DOSSIER

MITO, LITERATURA Y POLÍTICA EN EL EGIPTO ANTIGUO

INTRODUCCIÓN
Andrea Paula Zingarelli
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
[email protected]

Profesor Adjunto de Historia General I e Investigador del IDIHCS. Facultad de Humanidades

y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de La Plata. Director e Integrante de los
Proyectos de Investigación (PID H006) El Antiguo Egipto: pensamiento y sociedad en los
textos literarios y (H537) Economías campesinas y sistemas político-ideológicos en la
antigüedad y el feudalismo.

Palabras clave: enfoques teóricos, egiptología, textos literarios, discurso mítico

Key words: theoretical approaches, egyptology, literary texts, mythical discourse

Resumen castellano:
Esta introducción al dossier Mito, Literatura y Política en el Egipto Antiguo pretende hacer
una presentación/presentar del estado actual de las discusiones sobre estas temáticas y de
manera sintética explicitar los recorridos previos de la egiptología. Se parte de algunas
premisas tales como que expresiones sobre lo político puede encontrarse en relatos literarios
desde el Reino Medio (1980-1630 a.C.) y que en ese mismo período se reconocen las
primeras formulaciones míticas narradas. A partir de ello, se plantean posibles
interpretaciones, desarrolladas in-extenso en los trabajos del dossier, que involucran
contenidos de los relatos, en particular la omnipresencia de la realeza como tema. Por otro
lado, se consideran los posibles autores y audiencias de los relatos y en particular si es dable
tener en cuenta la sociedad que los produjo, cuestión presente en las investigaciones
egiptológicas sobre el tema.
Resumen inglés:
The aim of this introduction of/to the dossier Myth, Literature and Politics in Ancient Egypt is
to develop the stage of the investigations about these issues and briefly summarize the
previous egyptological studies. The following premises are taking as our starting-point: that
some political expressions could be found in literary stories from the Middle Kingdom (1980-

1
1630 a.C.). And from the same period some narrative myths also could be found. Some
interpretations, developing in-extenso in the dossier’s works, involving story’s content, in
particular the omnipresent royalty as subject will be propose. We will take into account
possible story’s authors and audiences, in particular the society who made them. This last
subject is in the current egyptological researching.

Las interpretaciones y los debates historiográficos sobre las sociedades del Cercano Oriente
antiguo han hecho hincapié en las últimas décadas en el abordaje del discurso mítico resultado
de la comprensión de dichas sociedades “integradas” por el eje que las vertebra y no sólo por
su ubicación geográfica.1 Antes de ello, lo mítico fue abordado como reproducción de una
situación histórica dada2 o considerado expresión del pensamiento “primitivo”.3 Los estudios
se habían aproximado al mito de una forma lógica y habían interpretado su referencia al
pasado en forma literal, dándole un carácter histórico factual.
Del mismo modo, se buscaba en los textos literarios hechos históricos concretos4 o por el
contrario se consideraba a las historias narradas como historias “ficticias”. En las últimas
décadas los estudios sobre historia cultural y narrativismo, y las ya desarrolladas corrientes de
sociología de la literatura han influido en los enfoques relativos a estas sociedades antiguas.
Otra discusión acerca del carácter del mito era la definición de su existencia a partir de su
carácter narrativo.5 Antes del Reino Medio (1980-1630 a.C.)6 o incluso del Imperio Nuevo

1
Sobre el desarrollo de esta cuestión Cervelló Autuori (1996: 13-26). También Mircea Eliade (1992), (2001)
aunque lo considere como parte de una mentalidad primitiva, su aporte es fundamental respecto del papel
cardinal del hecho religioso en sociedades no-occidentales, los arquetipos, y el illo tempore. El libro Reyes y
Dioses de Henri Frankfort (1998 [1948]) constituye un punto de partida en el estudio de la realeza egipcia y su
carácter mítico. Véase también Erik Hornung (1999), Jean Leclant (1980); Roland Tefnin (1979).
2
Por mencionar sólo a algunos: Kees (1941) y Sethe (1930).
3
Como en la colección de Historia de la Filosofía publicada por Siglo XXI: El Pensamiento Prefilosófico y
Oriental, especialmente “El pensamiento prefilosófico en Egipto” (2002 [1972]: 10-13).
4
Por ejemplo Barta (1974-1975); Derchain (1989); Purdy (1977); comentarios en Baines (1999: 98); Loprieno
(1996a: 40).
5
Véase el desarrollo de tal cuestión en Baines (1991).
6
La cronología seguida es de Murnane (1995: 712-714).

2
(1539-1075 a.C.) según algunos autores sólo se encontraban constelaciones de dioses7 o citas
aisladas,8 lo que imposibilitaba considerar la presencia de mitos completos.

Cabe destacar que en ambos tipos de abordajes (mítico o literario) lo político se encuentra
presente. Los mitos, como historias ejemplares, como historias de origen, enlazan el mundo
cósmico con el político y dan lugar a los fundamentos de la monarquía y su legitimidad. La
literatura, como canal de expresividad social y cultural, como un medio de difusión de la elite,
aporta otras facetas de lo político que se enmarcan en su propio tiempo histórico.9
Proponemos entonces en estas páginas reflexionar en torno a estos tópicos atendiendo a las
particularidades de la sociedad y la cultura egipcias del período faraónico. Esperamos de este
modo, que se enriquezcan y se profundicen las interpretaciones acerca de lo mítico y en
especial de lo literario a partir del planteo de aspectos historiográficos, enfoques teóricos y
estudios temáticos.

I.
Desde las primeras dinastías egipcias, la escritura administrativa y cultual se desarrolla como
forma de expresión político-religiosa, en particular en términos míticos o en fórmulas
estereotipadas.10 Sin embargo, las manifestaciones del mito son desarticuladas desde el punto
de vista narrativo y las expresiones formularias se presentan en los textos funerarios reales en
relación a las divinidades y en las biografías en relación al rey.11

7
Jan Assmann (1982) enfatiza la iconicidad de los mitos, proponiendo la noción de constelación. Es uno de los
autores que plantea que no existen mitos narrados antes del Reino Medio (1977).
8
En Siegfried Schott (1943). Este autor separa los relatos literarios (cuentos populares, etc. ) y los rituales.
9
Con diferente opinión véase Richard Parkinson (2002: 13-14).
10
Distingue Antonio Loprieno (2007: 14) otra función de la escritura egipcia: la monumental. Concibe lo
monumental en un sentido general como representación del poder y exhibe como ejemplo la Paleta de Narmer,
en la cual se representa la unificación política del Egipto antiguo.
11
Sobre esta cuestión véase James Allen (2006). Un análisis detallado, incluyendo diversas fuentes e
incorporando la categoría de performances ficcionales en John Baines (1999: 20-32). Antonio Loprieno (2007:
14-16) señala la disglosia, la doble textualidad de fines del Reino Antiguo: lengua performativa del corpus
religioso, por ejemplo de los Textos de las Pirámides y la lengua perlocutiva en los textos autobiográficos, por
ejemplo en las tumbas de Qubbet el-Hawa. Tal distinción se basa en un carácter lingüístico y no en el contenido.

3
Desde el Reino Medio (2040-1660 a.C.) un nuevo tipo de textos escritos sobre papiro u
ostraca12 introducen, a partir de su carácter ficcional,13 expresiones sobre lo político. Estos
textos, de carácter literario, introducen perspectivas sobre la realeza egipcia que difieren de
las esbozadas en otro tipo de textos. Las construcciones monumentales, las esculturas, los
mismos textos elaborados en el Reino Antiguo (2695-2190 a.C.) expresaban la perfección, el
orden, la inmutabilidad de la realeza egipcia, sin dejar lugar para el conflicto, la ruptura o el
desorden. Por qué entonces lo impensado, la incertidumbre, la inseguridad, la imperfección
de la política y la sociedad se plasman en los textos literarios.
La respuesta a este interrogante puede encontrarse en los mismos textos, con la salvedad que
la interpretación de los mismos anida la subjetividad del lector y de su propio tiempo.14 Lo
cierto es que los textos de ficción del Egipto faraónico en su conexión entre autores y lectores
implican sentidos denotativos y connotativos dentro de ciertos parámetros de referencia
contextual (Loprieno 1996: 44).
El recorrido de la egiptología respecto de la interpretación de los textos literarios ha estado
distante de la sociología de la literatura y de la crítica literaria,15 tendiéndose fuertemente a la
traducción y comentario de los textos a diversos idiomas.16 Recién a partir de los 90 se ha

12
También escritos generalmente en hierático diferenciándose de la escritura jeroglífica lineal de los textos
litúgicos, funerarios o monumentales.
13
Es compleja sin embargo la categoría de ficcional aplicada a los textos literarios (Eagleton 1983: ).
14
Además como afirma Umberto Eco (1996: 11) toda ficción narrativa mientras construye un mundo con sus
acontecimientos y personajes, de este mundo no puede decirlo todo. Alude, y para el resto le pide al lector que
colabore rellenando una serie de espacios vacíos. Pobre del texto si dijera todo lo que su destinatario debería
entender: no acabaría nunca.
15
Sobre egiptología y teoría de la literatura véase Hans Gumbrecht (1996: 3-18) y Wolfgang Schenkel (1996:
21-38). Al mismo tiempo que la sociología de la literatura y la crítica no consideran en general la existencia de
textos literarios antes de los griegos. Jack Goody (1987: ) por ejemplo sostuvo que la Grecia clásica fue el primer
ejemplo histórico de una sociedad en la que podía visualizarse el paso de una cultura oral a una escrita. Sin duda
alguna, esto se debió a la falta de continuidad entre la cultura egipcia antigua y el desarrollo histórico de las
naciones occidentales (Hans Gumbrecht 1996: 7-8), así como a las dificultades en la reconstitución y traducción
de los escritos egipcios.
16
Las lagunas en los manuscritos y las dificultades filológicas en cierto modo condujeron todos los esfuerzos en
esa dirección. Entre las primeras compilaciones de textos más significativas podemos mencionar la publicación
de Adolf Erman en 1923 y la de Gaston Maspero en 1882; la emblemática traducción de Gustave Lefebvre
(1948), traducida al castellano en 2003 por José Miguel Serrano Delgado; el volumen editado por William Kelly
Simpson (1972) quien siguió una definición restringida de literatura en la selección de textos y los volúmenes
publicados por Miriam Lichtheim (1973-1980) comprendiendo en una definición amplia de literatura todo tipo

4
comenzado a tener en cuenta el discurso literario egipcio como un todo17 y las publicaciones
atestiguan dicho camino.18 Como resultado de ello, se han planteado criterios divergentes
sobre la existencia de lo literario como opuesto a una esfera textual no-literaria.
El sentido estético de tales relatos los ha colocado según algunos autores en un único
propósito que era el puramente literario.19 La tesis de Jan Assmann (1974), uno de los
mayores exponentes actuales de la egiptología, era que no existía contexto que pudiera ser
parte del sentido, el sentido estaba completamente en el texto. El sentido del texto literario no
parecía ser dependiente de un contexto funcional específico. La idea de Assmann era que un
texto seguía el modelo de un género no-literario, por ejemplo el cuento de Sinuhe seguía el de las
inscripciones autobiográficas, el cuento del Naufrago el de reportes de expediciones, o reflejaban
un género de tradición oral en la forma de lamentaciones haciendo uso de las lamentaciones
funerarias.20 Muy taxativamente este autor afirmaba que la literatura nacía de la literatura y no de
la vida y sus necesidades funcionales.
Unos veinte años después el mismo Jan Assmann (1999, 2005) modificaba esa posición y
planteaba la teoría de los textos culturales. Los textos culturales conformarían aquel
conocimiento relevante y tradicional de una sociedad y aquí la memoria jugaría un papel esencial
permitiendo la reproducción de tal identidad cultural.

de textos. Otras destacadas publicaciones son la de Emma Brunner-Traut (1965) y la de Edda Bresciani (1969).
También Richard Parkinson publicó textos del Reino Medio (1997). De reciente aparición en castellano es la obra
de Jesús López (2005), editado por J. Cervelló Autuori y D. Rull Ribó, que traduce 18 textos al español e incluye
notas de interpretación gramatical y comentarios argumentales. Prácticamente la única obra en castellano que además
de las traducciones del original adjunta el contexto histórico y literario con referencias cruzadas es de José Manuel
Galán (1998).
17
Podemos mencionar antecedentes sobre la consideración de la literatura egipcia como un corpus, en particular
Assmann (1974) que parte de las teorías de los formalistas rusos. Alfred Hermann interesado en el estudio
comparativo de los géneros, Eberhard Otto publicó textos narrativos, Gerhard Fecht quien introdujo la teoría
métrica y en nuestro país Abraham Rosenvasser
18
Loprieno (1996), 1997.Citar publicaciones más importantes Elke Blumenthal Burkard-Fischer Elfert La
publicación de Richard Parkinson (2002) sobre la literatura del Reino Medio marca un hito histórico en palabras
de Joachim Quack (2004) por ser la primera monografía dedicada a un estudio e interpretación integral del
corpus literario completo preservado del Reino Medio egipcio.
19
Véase por ejemplo William Kelly Simpson (congreso del Cairo 2000). Este autor (1996: 438) llama a los que
rondan este enfoque “Nueva Escuela Británica”. También Parkinson (2002: 19-20). Sobre los factores que
permiten la definición de lo literario en general y no relativo a la literatura egipcia véase Vaccarini (2008: 12).
20
También Loprieno (1988:1-21).Véase Parkinson Teaching, Discourses and Tales, 17, 23-24, 2002: 58 y nota
11 y quirke review 93.

5
II.
Mencionábamos antes que algunos textos literarios del Reino Medio hacían referencia al
desorden político y social y llamativamente en la mayoría de los relatos encontramos una
omnipresencia de la realeza. Está contradicción, dado que rey es sinónimo de orden, presente
en los relatos literarios reviste a la ficción de argumentos políticos. Dado que la temática de la
legitimación frente al caos es recurrente en algunas de las tramas narrativas y cuando
logramos conocer el final de los relatos estos son “felices”, con la monarquía establecida y el
desorden superado, los caminos adversos recorridos son sólo recuerdos. Son recuerdos de un
pasado oscuro y un presente legitimador.
Justamente Jan Assmann (2005: 133-134) subraya que la monarquía del Reino Medio se
sostiene con el recuerdo del Primer Periodo Intermedio como un periodo caótico para así
erigirse como la única garante del orden. También Morenz (2003: 108) considera que la
literatura a partir de estos relatos construye un (mito)-histórico de una Edad Oscura, incluso
aún si los textos literarios reflejaban los acontecimientos del pasado o sí solamente era una
creación mítico literaria.21
Lo cierto es que se destaca la preocupación por el pasado en estos textos literarios del Reino
Medio y a diferencia de la ideología de los documentos que señalan una continuidad con el
pasado, un modelo de orden (Kemp 1992: 29) como las listas reales,22 las referencias son a
una sociedad injusta y en desorden, a una discontinuidad monárquica.
Este tipo de literatura, que ha sido llamada pesimista, desarrolla las sensaciones de desorden y
caos personal y social. Las investigaciones incluidas en este dossier de Pablo Rosell –
“Consideraciones sobre el desarrollo de la literatura pesimista egipcia en el Reino Medio”- y
de Yesica Leguizamón -“La representación literaria del caos y la re-unificación de las Dos
Tierras: breve esbozo de dos textos literarios del Reino Medio”- grafican la aparición de tal
tipo de literatura en el Reino Medio. Esta clase de literatura aparece vinculada por un lado a
una memoria estatal que registra el desgobierno y la anarquía como una situación negativa

21
Sobre estos últimos párrafos véase Salem Interpretación.
22
La mayoría de las listas proceden del Imperio Nuevo como la Lista de Abidos (Donald Redford 1986) y la
Lista de Turín (Alan Gardiner 1959; Jaromir Malek 1982) listados que pudieron ser la base para la cronología de
las dinastías egipcias elaborada por el sacerdote egipcio Manetón en el siglo III a.C. Este tipo de fuentes no
muestran interrupciones, subrayan la estabilidad y la continuidad con el pasado. Véase Yesica Leguizamón en
este dossier.

6
para los hombres no sólo desde el punto de vista político y social sino también y
particularmente desde una perspectiva individual.
Se ha pensado en el Primer Período Intermedio como la realidad objetiva23 a la que hace
referencia este caos que los textos describen.24 Tal vez porque como mencionábamos antes la
imperfección de lo político-social se plasma intertextualmente en el Reino Medio25 después
del primer período de descentralización monárquica.26 Esta memoria refiere evidentemente a
un pasado que se evoca, emulando las acciones de la monarquía y sus consecuencias para el
devenir de la sociedad y del individuo mismo. Esta memoria poética, como falsa conciencia
en palabras de Lukacs (2007: 33-34), fue la forma de apelación de la propia clase productora
de ideología para plasmar su propia crisis.27
De tal modo, las Admoniciones de Ipuwer describen una revolución social, con el orden
esperado/establecido dado vuelta al extremo28: los pobres son ricos y los ricos son pobres, los
egipcios son extranjeros y los extranjeros son egipcios.29 Esta inversión del orden tiene una
causa/consecuencia mítico-política; son el rey o el dios30 quienes pueden invertir la situación.
De manera más explícita, en la Profecía de Neferty las condiciones de crisis social son
superadas con la llegada del rey Amenemhat I, el fundador de la dinastía XII.31 La llegada de
la paz y la prosperidad, el final “feliz” sólo es posible de la mano de la restauración de la
monarquía.
Se reafirma el status quo, el deber ser de la realeza en su carácter vertebrador del cosmos, en
su función de equilibrar las fuerzas de la naturaleza, en su designio de ser la ordenadora de las
formas de la sociedad. Su desequilibrio es un desequilibrio total y sólo puede arrastrar
desesperanza y soledad. Aquí es donde encontramos la aparición del individuo expresando su
desolación en el contexto más amplio de un mundo alterado, de una sociedad que ha perdido

23
Véase Rosell en este dossier; Aguiar y Silva 1982: 18.
24
Como señala Richard Parkinson (2002: 26) las relaciones de un texto con la realidad son complejas, aunque
según su opinión es más probable aproximarse en términos de discursos intertextualmente que en términos
exclusivamente sociopolíticos.
25
Una discusión más reciente sobre la datación de los textos
26
Otras descripciones del caos se encuentran en una carta del Tercer Período Intermedio y de época persa y
griega, épocas de crisis (Assmann 2005: 136-137).
27
Véase también Rosell en este dossier.
28
Se lo ha denominado como un mundo al revés. Véase Leguizamón en este dossier.
29
Véase también Rosell en este dossier.
30
Acerca de la teodicea y ciertos discursos literarios véase Roland Enmarch (2008).
31
Jan Assmann (2005: 134) lo califica de mesianismo político.

7
los valores de antaño. El texto llamado La Disputa de un hombre con su ba justamente
contiene la descripción del sufrimiento personal de un modo particular alejándose de la
fórmula litúrgica.32
En todos los textos de tono pesimista se apela al recuerdo en forma de mensajes que lo
codifican (al recuerdo) como señala Assmann (2005:. Estaríamos frente a lo que se ha dado en
llamar antropología didáctica negativa.
También el recuerdo se expresó en los dos últimos relatos contenidos en la serie del papiro
Westcar (Reino Medio) re-creando el nacimiento de una dinastía solar, la V. Como señala en
este dossier Leila Salem – La realeza egipcia: Dios padre- hijo Rey. Algunas consideraciones
míticas literarias sobre el faraón como Hijo de Ra- se narra un mito de origen del tipo de los
conocidos en el Imperio Nuevo. Esta narración mítico-política enmarcada en un texto literario
permite introducir la representación del faraón como hijo de Ra y cómo se habría legitimado
ficcionalmente tal cambio en el ámbito de la corte.
Tanto el relato final del Papiro Westcar como la Profecía de Neferty remiten en su recuerdo a
la corte del faraón en el Reino Antiguo. En ambas obras literarias se plasma el recuerdo
ficcional del origen dinástico anunciado a futuro, en el caso del Westcar con fundamentos
míticos, en el de Neferty con fundamentos de salvación carismática.33
Por otra parte, la introducción de lo político en el texto literario conlleva la particularidad de
transmitir y por que no propagar su sombra. En palabras de Roland Barthes (1995: 52-53),
una sombra que es un poco ideología, un poco de representación, un poco de sujeto (…). Que
además aquí se sitúa en el tiempo pasado, que se recuerda, y en el futuro del relato, que
también se está recordando. Sin embargo, en ambos relatos, las figuras monárquicas son
históricas, tanto Amenemhat I como los tres primeros reyes de la dinastía V (en la ficción
como hermanos trillizos, hijos de Ra). Lo político asume la forma de la ficción o la ficción la
forma de lo político situándose en otros tiempos.
Georges Posener (1956) fue el primer egiptólogo que planteó la relación entre la política y la
literatura del Reino Medio,34 seleccionando para su análisis la Profecía de Neferty, entre otros
textos.35 John Baines (1996: 354) le cuestiona el hecho que anuncia que su estudio girará
sobre la llamada propaganda (véase más adelante) pero su enfoque de los aspectos políticos
de la literatura son a expensas de los literarios. Así John Baines (1996: 354) diferencia entre

32
Sin embargo, Assmann plantea que copia….. Se dirige en este caso al Más Allá
33
Véase Baines (1989: 136).
34
Véase también Helck (1992).
35
Jan Assmann (1999: 2, nota 7) señala la relación entre Georges Posener y figuras de la teoría literaria rusa.

8
los textos que pueden entenderse como propaganda política por su estrecha relación con el
contexto político y aquellos que lo hacen de una manera indirecta y sutil.36 Si bien el término
“propaganda” puede no ser el término correcto, por peyorativo37 y también unidireccional
(Assmann 1999: 9), denota en muchos casos la función política de estos textos.38
En un plano metodológico Georg Lukacs (1966: 11)39 planteaba la acción recíproca que existe
entre el desarrollo económico y social y la cosmovisión y la forma artística que surge a partir
de ese desarrollo.40 No hemos de considerar la evolución como un proceso de avance, por
ejemplo no es dable pensar que la literatura evoluciona en la medida que se libera de sus
vínculos originales de la religión y se aproxima a la ética y la filosofía como planteaba
Pospelov (1971: 79), justamente situándose entre los que consideraban al pensamiento
antiguo como primitivo.
Si pensamos en la forma del último relato del Papiro Westcar, que es literaria, convive con el
plano mítico para hacerse una y múltiple,41 y en este sentido cobra fuerza el arquetipo y la
repetición, rasgos típicos del discurso mítico.42 Entonces se manifiesta aquí el mito con una
forma claramente narrativa por primera vez; en un texto correspondiente a las belles lettres.43
El discurso mítico narrativo se habría desarrollado previamente en forma oral y se pueden
distinguir fragmentos narrativos sobre los dioses en la cultura escrita anterior.44

36
También Jan Assmann acepta que es correcto el enfoque de Posener sobre las tendencias políticas de casi
todos los textos del Reino Medio aunque cree que propaganda no es el término correcto para explicar su función
política.
37
Más enfáticamente, Parkinson (1996: 139-140) argumenta contra el uso del término por considerarlo
peyorativo y porque utilizarlo es hacer un análisis reductivo del lugar de tales escritos en la sociedad, en
particular por el problema de definir una posible audiencia. También en términos de método, considera que
enfatizar los aspectos políticos de los textos expresa una actitud historicista simplista de la cual la teoría literaria
ha intentado separarse. Véase también Parkinson (2002: 28-29).
38
Parkinson (1996: ) dice que no es una simple cuestión de propaganda o disenso individual sino un interregno
entre el ideal de ideología y lo adverso de la realidad, entre el ideal de la vida y los caprichos de la experiencia
individual. Más argumentos de Parkinson (2002: 13-16) contra el modelo de propaganda.
39
Uno de los máximos referentes
40
También Lucien Goldmann años, Pospelov 1971
41
Parafraseando a Hornung respecto de los fundamentos de la …..
42
Ver cervello.
43
John Baines (1991: 94). Sobre el modelo de evolución del material mítico en belles-lettres véase John Baines
(1999: 35-37).
44
Por ejemplo pasajes en los Textos de las Pirámides.

9
Es por ello que el trabajo de María Martha Sarmiento indaga acerca de la figura de Osiris, una
divinidad asociada míticamente al establecimiento de la realeza y a la fundamentación del
dominio de la realeza también en el Más Allá. Las manifestaciones míticas en un corpus de
escritura como los Textos de las Pirámides implican prerrogativas que eran sólo del rey, por
ejemplo el diálogo con esferas divinas, indicando signos metalingüísticos (Loprieno 1996: 48)
y expresiones contradictorias de la propia figura de Osiris en ese corpus, en el que no es una
figura central. De acuerdo con John Baines (1991: 96 y 105) cuando se escribieron los Textos
de las Pirámides, Osiris y los rasgos esenciales del mito habrían entrado en el repertorio
iconográfico pero la creación de mitos solares y el núcleo de Osiris puede haber aparecido
antes del tiempo de Djoser. Lo significativo es la falta de un desarrollo narrativo del mito de
Osiris en la temprana historia de Egipto teniendo en cuenta su importancia en la
fundamentación mítica de la realeza.
Como mencionamos unos párrafos antes la preeminencia de la realeza es notable en la
temática de los textos literarios a partir del Reino Medio. Son remarcables, asimismo, las
tensiones que pueden expresarse en tales relatos respecto de las formas preestablecidas y los
marcos de funcionamiento esperables.45 Tal así, que el ascenso al trono del futuro rey
adquiere en un relato como el de Dos Hermanos (incluido en el Papiro de D´Orbiney)
recorridos atípicos y hasta impensados por ser además un personaje que comienza siendo
campesino.46 Lo mítico contribuye aquí desde el inicio del relato, como explica María Belén
Castro en este volumen, a convertir a este hombre del pueblo en uno investido del aura de los
dioses. Esta situación imposible en el plano de lo real, nos coloca frente a lo que Roland
Barthes (1995: 128-129) denominó la fuerza de representación de la literatura; no porque la
literatura escape de lo real sino que se permite una función utópica; utopías de lenguaje.47

III.
Tempranamente, se había interpretado la aparición de textos con preocupaciones individuales
y sociales en el Reino Medio como evidencia de una Edad democrática.48 Algunos autores

45
Véase María Belén Castro en este dossier.
46
He aquí una interpretación ideológica del ser social. Pospelov (1971: 89).
47
Véase Karl Mannhein, Ideología y Utopía 1966, Este autor distingue entre la forma progresista de la falsa
conciencia –la utopía- y su forma conservadora. VER. Leenhardt (1971:55). Adorno 1963.
48
Por ejemplo Wilson (1951: 123-124).

10
han planteado la aparición de una clase media49 y subyace a este planteo la posible existencia
de un campo literario semi-autónomo.50 Los srw51 sería esa clase emergente en el reino Medio
de acuerdo a Loprieno (1988: 87). Sin embargo, Parkinson (1996: 138) y Quirke (1990: 92)
han argumentado que los srw eran miembros de la elite. Quirke (1991b: 148-149) divide
esquemáticamente la población de Egipto en el Reino Medio en tres grandes clases: 1) los
letrados, la elite titulada; 2) un grupo medio sin títulos y con acceso restringido a la escritura y
a otros recursos y 3) una clase iletrada dependiente de la elite para su sostenimiento. Denise
Doxey (1998: 27) argumenta que en los epítetos que ha estudiado de los funcionarios de bajo
rango del Reino Medio se repiten las fórmulas referidas al rey y al dios, sin que pueda
sugerirse algún tipo de iniciativa individual. Con esta evidencia argumenta contra la propuesta
de Loprieno (1988) que habría surgido esta clase media.
Incluso, se ha visto inviable la ampliación de la participación ya que la egipcia era una
sociedad altamente prescriptiva controlada por la realeza.52 En esta misma dirección, se ha
planteado que los textos literarios requieren de un alto nivel de conocimientos y por lo tanto
debió tratarse de un fenómeno de elite, de una cultura altamente restringida.53 Así, los autores
y la audiencia de la literatura eran probablemente miembros de la elite letrada o subelite.54
Asimismo, Richard Parkinson (1996: ) considera que la representación de los individuos en la
literatura ficcional no está ligado a su rol social o a la composición de la sociedad en el Reino
Medio. Para este autor, la presentación de individuos en la literatura sólo puede ser
atestiguada en el marco social de la literatura.

49
Antonio Loprieno (1988: 87) planteó la existencia de un tipo de “burguesía” en la sociedad del Reino Medio.
Luego (1996: 45, nota 54), señalará el desarrollo de una nueva aristocracia letrada, cuya visión del mundo es
conocida a través de sus obras literarias. Esta denominación recibió diversas críticas: Stephen Quirke ; Hannes
Buchberger (1989-90: 5-32); John Baines (1996: 374-375) cuestiona el concepto por anacrónico pero reconoce
un incremento de la diferenciación social en este período; a pesar de estas aclaraciones cree inapropiado el
método de los críticos de Loprieno.
50
La noción de campo literario, acuñada por el sociólogo Pierre Bourdieu, refiere a un sistema posiciones y
relaciones entre éstas, e implica una autonomía. citas
51
Los distintos nombres para designar a los funcionarios letrados son: srw, wrw, Snwt, saHw y smrw.
52
En especial Barry Kemp (1989: 149-180); Wolfang Helck (1963: 67-69).
53
Parkinson 1996, Teachings
54
Parkinson 1996; Baines (1990: 57, n. 9).

11
No obstante, Janet Richards (2005: 14-17) ha argumentado a favor de la existencia de una
clase media a inicios del Reino Medio basándose en evidencia funeraria/mortuoria55 y
considerando otras referencias textuales e iconográficas. Siguiendo a Quirke, la autora plantea
(2005: 30) que existieron distintos de niveles de acceso a la escritura y lectura, presentando
una visión menos restrictiva que la tradicional, atendiendo a la diferenciación social y
movilidad.
En los textos literarios mismos, se menciona la elite pat, el pueblo rmT y las clases bajas rxyt.
Pat corresponde a la designación de un grupo gobernante con un significado étnico o parental
(Baines 1996: 371). rmTw, la gente de Egipto atañe a una concepción plural de la sociedad.
(Baines 1996: 372). Se presenta entonces una visión esquemática de la sociedad diferenciada
entre grandes y pequeños o descriptos como hombre de la ciudad.56 Los nDsw son
mencionados frecuentemente en los textos. El término significa pequeño como opuesto a
grande. Usualmente traducido como hombre común o ciudadano libre, su preciso significado
social permanece incierto pero según Parkinson describe gente con títulos y considerable
riqueza en el caso de La Profecía de Neferty y de Keops y los magos, como campesinos en el
Hombre y su ba II, 68-69). Es cierto que tal caracterización sigue un patrón esquemático y
formas estereotipadas que no aporta información sobre la sociedad egipcia pero si sobre como
los textos literarios la describen
Ahora bien, Parkinson (1996: ) enfatiza que la evidencia de los propios textos es
problemática porque los textos son ficcionales. También los relatos contienen a menudo
audiencias ficcionales, por ejemplo la corte en los relatos de Keops y los magos y en la
Profecía de Neferty. Sin embargo, como el mismo Parkinson nota (1996: ) los textos literarios
crean no sólo piedad por los humildes o pequeños, sino también repuestas positivas hacia
ellos.
Si los textos que aparecen en el Reino Medio eran textos culturales que funcionaron en el
marco específico de la cultura textual o de los escribas y formaron parte de la memoria
cultural de la nueva elite gobernante del Reino Medio cabe preguntarse cuáles fueron
entonces los espacios de transmisión de los mismos. Las casas de instrucción o casas de
escribas pueden haber sido los nodos de transmisión de estos textos culturales. En particular,
los textos clásicos podían ser transmitidos en las escuelas o templos a través de la lectura a

55
Véase Janine Bourriau (1991: 4), entiendo que Parkinson coincide con lo que ella dice que el crecimiento del
poder político individual a expensas del rey es difícil de distinguir a partir de las prácticas funerarias.
56
Quirke (1991: 141-149, especialmente 147); Parkinson (1996: 137).

12
viva voz y de la lectura grupal, aunque ello no es excluye la lectura en ámbitos privados.57
Como plantea Jan Assmann (1999: 8) el término escuela resulta anacrónico y no es dable
considerarlo vinculado al edificio, los alumnos y los profesores. Los textos son referidos
como textos culturales, aprendidos con el corazón y almacenados en la memoria y esto
constituye su función identitaria.58 Una de sus funciones era iniciar a los aprendices de escriba
en el arte de escribir y esta actividad estaba restringida a escribas, aristocracia y clase
gobernante. Es por eso que se han asociado a la memoria cultural de la nueva clase dominante
del Reino Medio porque son los textos que forman e informan a los futuros funcionarios y a
los futuros reyes.59
Además, si consideramos que la aparición de determinados tipos de relatos literarios se
enmarca dentro de específicas relaciones (por ej. relaciones de clase) con respecto a
situaciones y experiencias específicas (Williams 1980: ), es menester plantear el papel de la
escuela como marco institucional de los textos literarios culturales.
Así planteado, el corpus literario y el grupo que lo produjo eran reducidos y también
próximos/cercanos involucrando a los gobernantes para que sea producida directamente
literatura subversiva60 y entrar así en una tradición continua.61 Se ha considerado también que
la audiencia era también altamente refinada y que la opinión de sus miembros no estaba
probablemente condicionada por la cruda persuasión o la moralización.62 Más aún, John
Baines ha planteado que muchos de estos textos son a menudo reivindicados por tener como
propósito la propaganda al relatar eventos previos en períodos más tardíos. Señala Baines
(1996: 354-355; 1989: 131-149) que se trata del uso del pasado más que el relato como
propaganda y que la propaganda debe haber sido expresada por alusiones ocultas, poco de lo
que nosotros podemos ahora recuperar.63 Para fundamentar tal cuestión, Baines dice que nada
permite demostrar que esta propaganda se diseminó ampliamente (Baines 1996: 359) y que el

57
W. Jaeguer en su estudio sobre la educación griega (Paideia, 1933) plantea que en la escuela se aprendían los
poemas homéricos de memoria. Goody
58
Gunter Burkard (1977: 320-322) señala que la mayoría de los manuscritos se copiaban de memoria y no por
dictado.
59
En el marco de la escuela, las composiciones tienen valor literario pero su uso escolar hace que adquieran un
uso cada vez más enciclopédico (Eco, Lector in fabula § 4.6)
60
Como señala Richard Parkinson (1996) se considera subversiva en términos sociales y culturales aunque es un
subversión autorizada.
61
Baines (1996: 354).
62
También Baines 1996: p.?
63
Desarrolla este autor varias páginas (1996: 354-360) sobre el tema de la propaganda.

13
acceso por ejemplo a los templos era reducido, estaba restringido sólo a la elite (Baines 1996:
353).64
Es cierto que se conoce poco sobre recepción de los textos literarios65 y que los cálculos sobre
la población letrada oscilan entre un 1 %66 y un 10 %.67 Sumado a ello, los textos son pocos
en comparación con otros períodos históricos y pueden encontrarse en distintos soportes
materiales (en general en papiro y ostraca). Por otra parte, el hallazgo de los textos ha sido
casual y la información sobre el contexto es escasa. La difusión escrita no puede ser
atestiguada con la información disponible, claro que antes de la invención de la prensa escrita
completar ….. Justamente, en base al concepto de Hans Belting de la era del arte antes del
renacimiento y de la “historia de la imagen antes de la era del arte” Jan Assmann proponía seguir
el ejemplo y hablar de la historia del texto antes de la literatura.68
Ahora bien, no se puede establecer con certeza si estas composiciones circularon
programáticamente de acuerdo a los designios de la clase gobernante y la corte o
independientemente a través de los miembros de la elite interesados en textos literarios
(Parkinson 2002: 69).
Ciertos manuscritos como el del relato de Sinuhe se encontraron en el Medio y en el Alto
Egipto (Parkinson 2002: 67) aunque otros menos conocidos parecen haber permanecido en el
ámbito local. De época tardía se conoce al almacenamiento de copias en las bibliotecas del
templo aunque tales bibliotecas ya existían en el Reino Medio y en el Segundo Período
Intermedio y probablemente también se hallaran bibliotecas en el palacio durante el Imperio
Nuevo (Parkinson 2002: 68).
Claro que existía una cultura privada de la escritura, aunque la posesión privada de textos era
limitada.69 Ejemplos de ello es el hallazgo de textos en un cofre encontrado en el Rameseum
que parece haber pertenecido a un sacerdote-lector o uno que portaba el título de “el que
conoce los secretos” (Alan Gardiner 1947: 6; Richard Parkinson 1991c: xiii, Robert Ritner
1993: 231-232). Asimismo, la biblioteca de Qenherkhepeshef de la dinastía XX (Assmann

64
Menos discusión acerca de las inscripciones reales como propaganda pero igualmente difícil x ejemplo acceso
a templos reducido, sólo la elite ().
65
Van de Walle, 48.
66
Baines 1983; Baines y Eyre 1983.
67
Te velde 1986
68
completar
69
Sobre el tratamiento de este tema para el Reino Medio véase Parkinson (2002: 70-71), quien rescata los
papiros del sitio de el-Lahun de la tardía dinastía XII, entre otros.

14
1999: 5) contenía distintos tipos de textos. Por último se conoce la “biblioteca” de Berlín,70
del reinado de Amenemhat III, y aunque se desconoce el rango exacto de su propietario, se
supone que probablemente no un miembro de la corte real.71
Respecto de la audiencia de los textos, Parkinson insiste (1996) en que es parte del marco y
que no se dirigen a una audiencia real, sino ficcional y que puede no corresponder a una
audiencia real. Lo mismo, según este autor puede decirse de la relación entre los protagonistas
o autores ficcionales y los autores reales no mencionados que escribieron los textos.72 La
audiencia real puede haber incluido un grupo amplio más que el que escribió los textos
(Parkinson 1996; Eyre y Baines 1989: 109). Performance, repuesta en los textos de rituales ej:
Neferty (ofrenda funeraria de agua) o Keops (ofrendas funerarias)
Algunos investigadores han intentado establecer quienes fueron los autores de los textos
literarios,73 aunque se discute si los nombres que aparecen son pseudónimos o los verdaderos
autores.74 El problema inicial para este abordaje es que el concepto de autor se configura a
partir del siglo XIX, cuando ya los libros circulan como mercancías.75 Además la categoría de
función-autor remite a diversas variables jurídica, represiva y material VER(Goldmann,
Foucault). Tal divergencia con el criterio moderno de autor complica las posibilidades de
establecer ciertamente quienes fueron los autores de los textos, aunque sin duda alguna
alguien debió escribirlos (Derchain 1996: 94).
Los únicos autores conocidos son mencionados en el período Ramésida (fecha) y también en
cierta medida algún tipo de información sobre la recepción.76 Es por ello que es complejo
determinar el contexto de creación de las obras del Reino Medio. Por ejemplo en el Papiro
Chester Beatty IV (=Papiro British Museum 10684) se subraya el valor de la escritura y la
sabiduría y en un pasaje (verso 2.5-3.11) que ha sido llamado la “Elogio de los escritores
difuntos”77 se destaca a los escribas del pasado como excepcionales, no comparables con los

70
Actualmente en el Museo de Berlín. Cuatro manuscritos comprenden copias de Sinuhe, el hombre y su ba, y el
Campesino elocuente, escritos por tres escribas distintos (Parkinson 2002: 72).
71
Sobre libros y bibliotecas ver Burkard, Bibliotheken im alten Ägypten, Schott, Bücher und Bibliotheken im
alten Ägypten
72
Pseudonymia Parkinson 1996, MKS, 96-98; Loprieno en Simpson.
73
Como por ejemplo Hans Goedicke
74
Richard Parkinson (2002: 13).
75
Julia Romero (2008: 107).
76
Tomado de Richard Parkinson (2002: 30-32 y 45).
77
Traducción en Richard Parkinson (1991a: 148-150) y Andrea Mc Dowell (1999: 137-138).

15
escritores contemporáneos.78 En el fragmento Daressy, también del período Ramésida,79 se
menciona a Ipuwer como un Superintendente de las cantantes y al Sacerdote-lector
Khakheperraseneb, entre los nombres de ancestros ilustres y de los reyes.80 La tradición
ramésida remite así valorativamente a autores clásicos de textos pasados y una transmisión
continua de los mismos.
Según Parkinson (1996) el uso de formas escritas sugiere que los niveles sociales más bajos
son probablemente ficciones, especialmente dice el improbable campesino elocuente. Reyes,
príncipes y visires parecen improbablemente haber tenido el status de autores reales.
Los primeros estudios sobre los textos literarios hacían hincapié en su función de
entretenimiento y para ello apelaban a subrayar el tipo de lenguaje empleado que era vulgar,
de las clases bajas. El punto neurálgico justamente es que no se consideran en general los
vínculos entre las tradiciones orales y la estetización por parte de la elite cultural.81
Estos estudios no habrían recibido aún la influencia de la distinción entre cultura dominante y
cultura popular, que se desarrollan como categorías más tardíamente.82 En general, se
considera la cultura dominante “impuesta” a los sectores subalternos, en palabras críticas de
Carlo Guinzburg (p. 184) “como una simple difusión de arriba abajo”. De este modo, las ideas
se originarían exclusivamente en el seno de las clases dominantes. Justamente, Carlo
Guinzburg propone establecer una relación entre cultura subalterna y cultura dominante, a
partir de una dicotomía cultural, pero también de una influencia circular recíproca entre
ambas.83

78
Entre los nombres mencionados aparecen el de Hordedef, Imhotep, Neferty, o Khety (su jefe), entre otros. Los
dos primeros también son mencionados en el Papiro Harris 500, 6.6-7 (=Papiro British Museum 10600 recto 6.2-
7.3) del Imperio Nuevo, en una canción de un harpista en la capilla de Intef en Tebas occidental. Según Richard
Parkinson (1996: pp.) todos son ficcionales con la posible excepción de Khety.
79
Bloques de una tumba de la dinastía XIX en Saqqara. Ver biblio
80
Véase también el conjuro mágico del Papiro Atenas 1825 que también menciona algunos de estos nombres y
la Carta satírica del Papiro Anastasi I (Comentario y bibliografía en Parkinson 2002: 32).
81
Esta relación no puede entenderse como una simple transposición o trascripción (Parkinson 2002: 57).
82
Chartier (1995: 121).
83
E. Thompson, en Tradición, revuelta y consciencia de clase, plantea que la contienda simbólica solo puede
ser planteada dentro de un determinado equilibrio de relaciones sociales, por el cual la cultura plebeya no puede
ser analizada aisladamente de este equilibrio. y dentro de ciertos límites asignados por este sistema, límites que
son simultáneamente los límites de lo que es políticamente posible y, hasta un grado extraordinario, también los
límites de lo que es intelectualmente y culturalmente posible" (E. Thompson, pág 56).

16
Lo que sucede con los textos del Egipto antiguo es que se escriben en el ámbito de la elite
pero seguramente recogen huellas, marcas y signos de la cultura oral, inaccesible para el
historiador.
Hay un acuerdo en que algunos textos literarios, sin que podamos determinar con exactitud
cuales, fueron compuestos por las clases burocráticas y pueden haber circulado con la
aprobación oficial. La corte real es retratada como el centro de la producción literaria, esto
ligado a la centralidad ideológica. Como consecuencia de ello, es difícil vislumbrar un campo
literario completamente autónomo en el Egipto antiguo; específicamente, porque el contexto
de redacción y creación de las obras literarias se asocia a la legitimación política.

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22
La construcción de la identidad de la realeza en el paso del predinástico al dinástico. La
identificación del rey muerto con Osiris

María Martha Sarmiento

Introducción
La identidad cultural no es algo estático e inmutable, sino que es un conjunto de símbolos,
tradiciones, mitos, creencias y modos de actuar que se entrelazan y forman la base sobre la
cual una sociedad construye los fundamentos que la identifican como tal. En el caso de
sociedades extintas, la reconstrucción de esta identidad se hace mucho más compleja. Como
estudiosos del pasado, para abordar la identidad de alguna cultura ya desaparecida, solemos
dividirla en diversas esferas (económica, política, religiosa, etc.) apoyándonos en los restos
materiales que estas culturas nos han dejado. Sin embargo es importante destacar que esta
división teórica no existía en el pensamiento del pueblo egipcio antiguo. Todo estaba imbuido
de una sacralidad y un orden cósmico que se expresaba en todas sus instituciones, y la
institución de la realeza no escapaba a ello. La realeza como institución aparece en el mismo
momento que Menes (3100-2850 B.C) unifica al Alto y Bajo Egipto en un solo reino. O
NARMER EN LA PALETA, MENES EN LA DOCUMENTACIÓN POSTERIOR
Menes, como primer gobernante del Antiguo Egipto unificado, simboliza la división entre el
predinástico y el dinástico y se acepta esta fecha, entre los académicos, como el comienzo de
la historia egipcia, aunque los egipcios consideraban que su civilización era mucho más
antigua, que había partido de una Edad Dorada, en la cual las dos tierras estaban gobernadas
por los dioses y creían que la deidad antropomorfa Osiris había sido el primer faraón divino.
CITAR DE DONDE SE TOMA ESTO Sin embargo, el hecho de que Egipto fuese en
realidad la unión de dos reinos, nunca fue olvidado y los faraones eran llamados “Señor de las
Dos Tierras” o “Rey del Alto y Bajo Egipto”84 (Bauval y Gilbert, 1994: 19-20, Hornblower,
1937: 59).
Para una sociedad como la del Antiguo Egipto el mito era la forma de legitimación y
explicación de por qué el mundo adquiría determinada forma y orden. La doctrina egipcia de
la realeza se generó en el Alto Egipto Predinástico incluso antes de que se diera la unificación
de todo el valle bajo la soberanía de su dinastía reinante (Dinastía 0). Osiris, Set y Horus

84
El tema de la dualidad de la monarquía es más complejo, pues en realidad es la expresión de una
organización del medio y de la sociedad basada en sus pares contrapuestos (Molinero Polo, 1998:415).

23
representan ya un sistema cerrado de creencias, una doctrina global, coherente, de la realeza,
originaria del sur. (Cervelló Autuori, 1996:179). La imagen del rey como único jefe de “Las
Dos Tierras” adquiriría gran importancia para el mantenimiento del orden cósmico. La figura
del rey es el eje de la cultura faraónica. En palabras de Assman (1995:9) la cultura faraónica
no imaginó para sí misma ninguna otra forma legítima de ordenamiento político que la de la
monarquía. El monarca era el elemento básico de la concepción egipcia del universo. El era el
eje en torno al cual giraban el mundo y la sociedad humana. En términos de figura simbólica,
la existencia del rey suponía la base para el sentimiento de identidad de los egipcios como
comunidad y la supervivencia de ésta en un universo del que forma parte integral (Molinero
Polo, 1998: 352).
Consideramos entonces analizar la construcción de la identidad del rey en el Antiguo Egipto
en un momento histórico particular: el del paso del predinástico al dinástico, vinculado al
origen del estado. Para ello nos propusimos dos objetivos: dilucidar el posible origen
topográfico de Osiris y establecer qué cambio se dio en la ideología del pueblo egipcio en el
momento de la unificación que provocó que el Horus pasara a representar al rey –vivo y
Osiris, el dios neolítico-agrario, pase a ser el rey-padre muerto. Veremos de qué manera se
incorporan estas figuras dentro del mismo mito para legitimar la sucesión real.

Consideraciones preliminares
A pesar de que el Reino Antiguo es el período histórico más temprano del Antiguo Egipto que
dejó un considerable cuerpo continuo de escritura, la documentación escrita que ha servido de
base para la mayoría de los estudios sobre la realeza, es casi inexistente (Molinero Polo
1998:387). De los primeros períodos (predinástico tardío y dinástico temprano) hay muchos
nombres, títulos, etiquetas y otras escrituras enigmáticas. Los Textos de las Pirámides85
tampoco son muy útiles porque se refieren sólo al rey que ha entrado en un estadio diferente,
especie de colegio de monarcas difuntos divinizados (Molinero Polo 1998:387 citar a
cervello, navajas Jiménez ) y porque se ocupan casi exclusivamente de ideas relativas al
destino ultraterreno del soberano86. Este mismo autor (1998:390-391) cita a Kaiser para
establecer una evolución del papel del gobernante que puede resumirse en tres fases:
Nagada I: el poder es asumido por líderes locales que deben luchar contra toda amenaza a la
comunidad, tanto de tipo natural como sobrenatural

85
De ahora en adelante TdP.
86
A pesar de los esfuerzos de los teólogos, la doctrina no aparece perfectamente sistematizada. (Eliade,
1978:135). Según Morenz (1990:129) en algunos TdP se identifica a Osiris como “El señor de Maat” durante
este período antiguo, lo cual lo califica para su función

24
Nagada II: surgen conflictos entre los proto-reinos del Alto Egipto (jefaturas), y se comienza
con la colonización del Delta oriental por la cultura Gerzense, lo que se considera el
verdadero proceso de unificación de Egipto.
Nagada III: se reconocen las primeras escenas con símbolos reales que se mantendrán
posteriormente. Quien los exhibe reúne ya el poder del Alto y Bajo Egipto. Ejemplos de estas
escenas las vemos en la iconografía87 de la Paleta de los Buitres88, la de los Toros89, la de la
maza de Escorpión90 , la de la Paleta de Narmer91 y la de la Cabeza de la Maza de Narmer92.
Se representaban a las efigies reales, desarrolladas a partir de la imagen de una persona
común, las cuales operaban como punto de articulación entre dos órdenes: el temporal y el
sobrenatural. La importancia de estos documentos, radica en que ya están codificados por
quienes los realizaron, los cuales buscaban la forma de plasmar, sobre diferentes materiales,
rasgos de su propia identidad. Temas como la dominación, la guerra, la destrucción y los
enemigos vencidos, nos hablan de una época turbulenta que llegaría a su fin con la conquista
del delta por Narmer. (Köhler, 2002; Midant-Reynes, 2003:362). La iconografía de estas
mazas y paletas, valoraban a la figura del rey de manera individual por medio de la práctica
de ejercicios peligrosos tanto en el plano físico como simbólico, mostrando al rey como jefe
de la caza y de la guerra. En una sociedad agrícola, como la que existía en el momento de la
unificación, el acto humano es limitado y sus resultados dependen del tiempo y en el que las
sociedades cazadores no tiene asidero.REDACCIÓN La supervivencia de la humanidad
depende de la voluntad divina y es la figura del rey la que se define como interlocutor válido
del sistema del don y contra-don que toma un lugar central en la ideología egipcia. Así
aparece, al menos en los orígenes de su función, como un gran padre más que como un dios.
Su cuerpo funcionaba como el lugar donde se imbricaban las fuerzas sociales y cósmicas,
convirtiéndose el rey en un ser sagrado. (Cervelló Autuori, 1996:116; Midant-Reynes,
2003:363-364). La realeza depende en última instancia de una legitimidad moral y de la
aceptación de sus súbditos, en especial en las fases iniciales de su consolidación. (Molinero
Polo, 1998:396).
Hasta aquí nos hemos referido a la imagen del rey en sus comienzos, pero ¿qué sucede con
respecto a la figura de Osiris? .Por ahora resulta imposible conocer con certeza su origen y su
87
No se describirán aquí ninguno de ellos, ver Midant-Reynes 2003, Cervelló Autuori, 2009
88
Museo Británico; Londres N°20791 y Museo Asmoleano, Oxford N°1892
89
Museo del Louvre, París N° E 11255
90
Hallada en 1898 en el templo de Horus de Hierakómpolis .Actualmente Museo Asmoleano, Oxford, N° E3632
91
Hallada en 1898 en el templo de Horus de Hierakómpolis .Actualmente en el Museo Egipcio del Cairo,
N°CGC 14716.
92
Hallada en 1898 en el templo de Horus de Hierakómpolis .Actualmente en el Museo Asmoleano, Oxford,
N°E3631

25
fecha de introducción en la mitología real, a pesar de ser uno de los dioses más importantes de
la realeza. No existe ninguna representación en objetos predinásticos que puedan ser
relacionados con esta divinidad, tampoco en las primeras dinastías. La referencia más antigua
a su nombre se encuentra en una mastaba de Giza, perteneciente a la hija de Kefren, Hemet
Ra, fechada a fines de la dinastía IV o a comienzos de la dinastía V, donde se cita al dios
como receptor de un contexto funerario (Molinero Polo, 1998:475).

El proto-Osiris
Osiris es una personalidad divina con diversas facetas por lo que es muy difícil establecer cuál
es su verdadera esencia. Como a veces es presentado con rasgos humanos y como un
gobernante terreno, muchos egiptólogos suponen que se trataba de un rey antiquísimo que fue
divinizado. Plutarco y Frazer son dos de los autores que realizan esta suposición, hoy
descartada pues no tiene en cuenta los rasgos cósmicos que revela la figura de Osiris. No hay
indicios que nos sirvan para corroborar que los antiguos egipcios imaginaban a Osiris como
un gobernante. (Bleeker,1998;72)
A continuación describiremos brevemente algunas de estas diversas facetas. Osiris es sin duda
un dios de la vegetación. Las pinturas de su tumba93 están adornadas con plantas de cereales.
(Bleeker, 1998;72). En la Declaración 403 de los TdP94, se lo invoca a Osiris de esta manera:
“Oh tu, cuyo árbol c3b es verde, y se alza sobre tu campo (…)”. Los TdP 482,483, 493 y 553
son textos de resurrección que se identifican con Osiris y en los TdP
173, 393 y 493 se lo asocia con el grano. Los “Osiris
vegetantes” son las representaciones iconográficas del
dios yaciente con espigas brotando de su cuerpo (ver
fig.1)95. Cervelló Autuori (1996:135) dice que los
Osiris vegetantes eran pequeñas imágenes del dios
Fig. 1: Osiris vegetante , viñeta del Papiro
,
Jumilhac, época ptolemaica o romana Museo modeladas en arcilla mezclada con granos de cebada,
del Louvre
que los sacerdotes enterraban en templos y tumbas con
fines mágicos durante el festival anual de la siembra, simbolizando la resurrección del dios
y/o del difunto. Estas imágenes son frecuentes en tumbas del Reino Nuevo, pero se puede
registrar sus orígenes hasta el Predinástico.

93
Sensu Bleeker ,op.cit.
94
Si bien los Tdp son posteriores a estos momentos, consideramos a estos como la expresión escrita de una
antigua tradicional oral y por lo tanto recogerían ideas más antiguas.
95
Aparecen en las viñetas de papiros funerarios (como principio de resurrección) o en las paredes de los templos,
siempre en época tardía.

26
Osiris es también un dios de la tierra96 y todo lo que se edifica y asienta sobre el suelo, es
construido sobre la espalda de Osiris (TdP321 y 372). Además se relaciona a Osiris con
la luna (Plutarco, Wallis Budge,1973; Sellers,1992; Bauval y Gilbert, 1996; Cervelló Autuori
1996). Pero la función más conocida de Osiris es la de ser el dios de los muertos, pues
personifica la misteriosa vida divina que tiene su asiento en el mundo inferior y que
periódicamente vuelve a manifestarse en una espontánea regeneración a partir de la muerte.
Para Griffiths (1980:107-109) los TdP muestran a Osiris como un dios muerto que establece
un vínculo especial con el rey difunto, hecho que se confirma ampliamente por otros dos
textos: la piedra Shabaka y el papiro dramático Ramesseum. El texto del monumento a la
teología menfita (la piedra Shabaka) proviene de la 8va centuria y lleva el nombre del rey
como responsable de haber copiado un texto anterior, ubicado en tiempos dinásticos, cuando
Menfis se convirtió en la capital del Egipto unificado bajo el reinado de Menes e incluso se
habla de que el texto puede datarse específicamente en la dinastía III, cuando Menfis se
convierte en la residencia real97. VER FRANKFORT El tema central del texto, la doctrina de
Ptah de Menfis, originada a comienzos del Reino Antiguo no fue puesta por escrito sino hasta
la dinastía V. ¿? Cómo sabes?
De todos los mitos egipcios que nos han llegado hasta nuestros días, el mito de Osiris es uno
de los más populares. Sin embargo el argumento del mismo en forma de relato como una
“historia conectada” aparece recién cuando Plutarco lo registra por escrito en el Siglo II dC.
A pesar de ello, ya desde los TdP (3er milenio a.C.) se hacía referencia a este dios,
remarcando sus características esenciales. (Assman, 2003: 47; Bauval y Gilbert,1996: 85;
Daumas, 1977: 90; Frankfort, 1948:126; Griffiths, 1980:1; Quirke, 1997:52; Rundle Clark,
1993:98; Sellers, 1992: 21; Wallis Budge, 1988: 45)98
A partir de las menciones de este dios en los TdP, se propone una gran antigüedad para el
culto a Osiris, hecho contrario a la opinión de muchos autores que dicen que el origen de su
culto fue relativamente tardío, ya que no hay menciones del mismo en los vestigios materiales
más arcaicos encontrados. Griffiths (1980: 7899-82100) ubica en el origen del culto a este dios
antes o durante la dinastía I. Además los TdP le dan poca importancia a esta deidad si los
comparamos con el protagonismo que Osiris adquiere en el pensamiento egipcio posterior y
es en la dinastía V cuando estos textos comienzan a inscribirse en las paredes de las tumbas

96
Tierra entendida como soporte
97
En este punto Griffiths cita a Junker, H. (1939) Die Götterglaube von Menphis
98
Ver Tdp 22, 27, 38 entre otros.
99
Griffiths las nombra como alusiones al mito de Osiris
100
Tdp 134a-b: O Rey, no te has ido muerto, te has ido vivo.

27
reales. En ellos se hace referencia a la identificación del rey muerto con Osiris, además de
existir pasajes relacionados con las teorías osiríacas y los mitos relacionados con su
desmembramiento y muerte.
Cervelló Autuori (1996:112) realiza una revisión muy interesante sobre los conceptos
utilizados por Frazer en relación a la realeza divina y sagrada y al sustrato pan-africano de la
realeza faraónica. La primer diferencia que establece es entre lo que él llama la realeza
fetiche y la realeza compleja, estableciendo que la forma “a-política” de la realeza divina
africana (la fetiche) dio origen a la realeza dotada de prerrogativas político-militares (la
compleja).101 Este mismo autor también sigue a Frankfort en la teoría sustratista que explica
los orígenes de la realeza divina africana y las semejanzas entre las distintas monarquías que
la representan como resultado de procesos paralelos sobre un fondo cultural común,
rechazando su procedencia extra-africana y un proceso sistemático de difusión. En este
contexto, la figura de Osiris responde al prototipo de dios neolítico-agrario102 (proto-Osiris)
como figura necesariamente distinta y que tal vez ni siquiera tuviera ese mismo nombre103:
Osiris es por encima de todo, el rey.104 Su figura es la identificación entre el dios de la
vegetación agraria y el rey. En los TdP se puede rastrear la presencia de un Osiris enemigo del
difunto, ligado a la tierra y contrario al rey celeste. (Molinero Polo, 1998:477).
Como ya hemos visto, Osiris reúne todos los atributos para ser calificado como dios neolítico
agrario: los de la vegetación, los de la agricultura, los de las aguas y los de la luna. (Mircea
Eliade,1981:177) Todos estos aspectos formarían parte de un “sistema coherente de
creencias” de muy rico, diverso e imbricado simbolismo, surgido unitariamente del fondo
neolítico y que el único aspecto de Osiris que falta al prototipo del dios neolítico agrario es el
atributo de la realeza, característica específica añadida a la divinidad agraria africana y que la
distinguirá del modelo universal. (Cervelló Autuori, 1996:130). Mientras que el proto-Osiris

101
La distinción entre los dos tipos de realeza responde básicamente al tipo de organización sociopolítica y
alcance del papel del rey en ella, es decir, a los factores “externos” de la realeza, mientras que el denominador
común son los factores internos. (Cervelló Autuori, 1996:174).
102
En las sociedades agrícolas se elabora una “religión cósmica” en que la actividad religiosa se centra en torno
al misterio de la renovación periódica del mundo. (Cervelló Autuori, 1996:126, Midant-Reynes, 2003:363).
Empieza a tener importancia el tiempo, el ritmo de las estaciones y se va precisando la eficacia de los ritmos
cósmicos. La muerte aparece como un simple cambio provisional de manera de ser, puesto que tras él viene una
regeneración total de la naturaleza (Mircea Eliade, 1981:335-336).
103
Ver Une notice biographique du roi Osiris. Jean Yoyotte, BIFAO 77(1977),p.(145-149) donde se nombran
distintas referencias sobre la titulatura de Osiris.
104
Cervello Autuori denomina protoX a la forma prehistórica no documentada de la divinidad X de la doctrina
histórica de la realeza. Además agrega, en la nota 95: (…) Según Runde Clark : “No existe hasta el momento
evidencia definida de que Osiris fuera adorado en el período prehistórico. Y aún si lo fue, ello no implica que la
figura primitiva tuviera mucho en común con el elaborado dios que encontramos en tiempos históricos”.

28
es el dios neolítico agrario, el Osiris histórico es esencialmente el rey, pero no el rey reinante,
sino el rey-padre-muerto.
Según la tradición, la realeza como tal se originó durante el tiempo que los egipcios
calificaban como remoto y los estudiosos llamamos prehistoria. Esta unificación territorial
habrá emergido a partir de la amalgama de pequeñas polities105 que poseían un sustrato
cultural común. Tras la unificación estos “reyes sin estado” pudieron reconocer la parafernalia
y el elaborado simbolismo ligado a sus sucesores durante la primera Dinastía, cuando la
ideología dual y la iconografía del rey, el estado y el cosmos habían sido formulados en ese
código formado por el dibujo y la escritura pictórica106 (Baines, 1995:97). Es posible que
estas polities tuvieran sus propios dioses locales, que más tarde podrían identificarse con la
figura de los dioses de las ciudades o nomos (Silverman,1991:40), representativos de los
ancestros y sus posibles connotaciones clánicas. Para Baines (1995: 101) “el posterior orden
jerárquico de los dioses con sus propias concepciones sobre la realeza y el cosmos no nos
dicen nada sobre las polities locales predinásticas, pero la propagación de sitios nos provee
evidencia indirecta para ver a las polities locales como precursoras de un único estado”.
En los procesos de emergencia del estado, no podemos dejar de lado a la ideología, ni negar la
importancia de los fenómenos simbólicos y religiosos, aunque se tiende a minimizarlos,
privilegiando los aspectos políticos, económicos, ecológicos y sociales. La monarquía egipcia
es quien da origen al Estado. (Midant-Reynes, 2003:366).
La cuestión geográfica
Al conseguir la unidad política, las diferencias geográficas presentes entre el Alto y Bajo
Egipto se minimizan. La ideología se amalgama con la fundación de ciudades y la
planificación espacial del dominio divino unida a la visión del Nilo como santuario (Midant-
Reynes, 2003:353-354). Existen sitios claves para la elaboración de la realeza y desarrollo del
estado: Hierakómpolis, Nágada107 y Abidos (la probable capital de la dinastía 0) en el Alto
Egipto y Buto108 en el Delta. Hierakómpolis presenta no solo cementerios sino sitios de
ocupación que nos brindan valiosa información sobre la vida en el predinástico: fabricación
de cerámica, fauna utilizada, etc. Esta ciudad fue el centro de culto de Horus, dios protector
de los reyes de las primeras dinastías, y con quien se identificaba el soberano en la tierra.
También se le rendía culto, en Edfu y en Tell-el-Balamun en la parte más norte del Delta

105
Polities: entidades políticas. Savage (2001) también habla de polities.
106
La Paleta de los Halcones, la de los Toros, la maza de Escorpión, la Paleta de Narmer y la Cabeza de la Maza
de Narmer son ejemplos de ello.
107
Hierakómpolis y Nágada se presentan en el predinástico como ciudades rivales. (Midant-Reynes, 2003:126)
108
Buto sería probablemente la capital del reino del Bajo Egipto durante el predinástico.

29
(Baines, 1995:100).Abidos, más al norte, presenta restos de cementerios y aldeas que
pertenecen a la época Nágada y algunos proponen que allí se fabricaba cerveza. Esta ciudad
se convertirá en el lugar santo de Osiris, en Umm el Qaab, la gran necrópolis de los primeros
reyes, originarios de Thinis. (Midant-Reynes, 2003:129)
Pero existe una discusión sobre el lugar de origen topográfico del culto a Osiris. En el
siguiente cuadro intentaremos resumirla. (Cervelló Autuori, 1996: 182- 183):
ORIGEN EN EL BAJO ORIGEN EN EL ALTO ORIGEN BIPARTITO
EGIPTO EGIPTO
Credo basado en la fertilidad Osiris ligado a Abidos como Resultado de la fusión de
de carácter primordial centro de culto. divinidades propias de dos
Asociado a las tierras Las dos plumas son un sistemas culturales distintos
cultivadas motivo común en esta zona
Divinidad cósmica ligada a La Teología Menfita
los ciclos de la vegetación. asociada a Abidos
Se caracterizan por su Aspecto zoomorfo de las
aspecto antropomorfo109 . divinidades.
La figura de Osiris no está
ligada originariamente a
ningún centro de culto
específico,
Suponen que Osiris fue un
rey histórico divinizado.

Como dijimos anteriormente el culto a Osiris pudo empezar antes o durante la Dinastía I.VER
Grifftihs (1980),Cervelló Autuori (1996) y Molinero Polo (1998) no están de acuerdo con
ubicar el origen del culto a Osiris en el Delta, más específicamente en Busiris110 En cuanto a
la forma antropomórfica de Osiris, ésta sería el resultado de una identificación con el
soberano, la de un rey momificado del Alto Egipto (Molinero Polo, 1998: 477) y Griffiths
(1980:94-95) rechaza la conexión de Osiris con Andyeti de Busiris porque considera que el
rey adoptó esa forma cuando Osiris se antropomorfizó y se incluyeron esas insignias en la
transferencia icónica, aunque esto puede ser discutido si tomamos algunos TdP que hacen
referencia a esto.111 Las dos plumas del tocado osiríaco, se unen para formar la corona Blanca
y Andyeti de Busiris las recibe por asimilación con Osiris (Cervelló Autuori, 1996:183).
Podríamos alegar que Osiris simboliza una parte o fenómeno del cosmos, y se lo relaciona
con el proceso de neolitización de Egipto y Africa, pero no existen evidencias de ello.

109
En el Alto Egipto primaban las divinidades de aspecto zoomorfo.
110
Tdp 254, 410 (habla del pilar Djed), 676 (habla del agua fría de Osiris que está en Busiris),
111
TdP 614a

30
Además el hecho de interpretar al mito en términos factuales, donde Osiris112 habría sido un
rey del Delta artífice de la unificación predinástica, gobernando sobre todo Egipto, ya ha sido
descartada.
Si es ampliamente aceptada la idea de un origen topográfico del culto a Osiris en el Alto
Egipto, específicamente en Abidos, necrópolis de Tinis, última capital del Alto Egipto
predinástico, desde donde probablemente se dirigieron las operaciones de expansión hacia el
norte. En los TdP se cita a Abidos113 y el nomo tinita siempre en relación determinante y
única con Osiris o con el rey muerto (= Osiris). Además no podemos descartar el carácter
funerario propio de los TdP, por lo que debe ser considerado como dios de la Necrópolis real
y así su culto se desarrollaría desde época muy temprana en conexión con los funerales de los
monarcas en esta necrópolis, a pesar de la ausencia de evidencia arqueológica. (Molinero
Polo, 1998:477). Desde el Reino Medio Abidos es el principal centro del culto a Osiris, allí
estaba su tumba y tenía lugar uno de los principales festivales osiríacos anuales desde donde
partía el rey muerto para su viaje al más allá. Osiris fue generalmente referido como el “señor
de Abydos114”. Desde tiempos remotos la ciudad tenía como dios patrón a Khenty-Imentyw (
El que está en la cabeza de los occidentales) quien fue absorbido por Osiris. Khenty-Imentyw
era la personificación de todos los reyes muertos y su culto fue absorbido por Osiris hacia
finales del Reino Antiguo. REPITE En algún sentido Osiris es una forma nueva de este dios,
visto a través de la momificación y Molinero Polo (1998:477) habla de que la forma original
de Osiris fue la de chacal, DE DONDE LO SACA. FUENTES destacando que los dioses
que lo precedieron en la necrópolis abidena eran reconocidos bajo esa forma animal y que
además es la misma del dios Anubis, siendo esta divinidad la responsable del proceso de
momificación.
La presencia de dioses locales desde tiempos tempranos en la religión egipcia y la tradición
de las fuertes costumbres locales parecen implicar que los pequeños distritos influenciaron de
manera significativa el desarrollo de las deidades que más tarde adquirieron importancia
nacional. (Daumas, 1986:36; Silverman, 1991:40). Los sacerdotes menfitas utilizan el hecho
de que Osiris se hubiera ahogado en Menfis como un recurso simbólico para sancionar la

112
Existe una referencia a que Osiris no era necesariamente un dios nilótico y que el lugar de origen de su culto
parece haber sido el Alto Egipto. (Wallis Budge, 1973:XVIII). Además se decía que en Busiris, residía la
columna vertebral. (Frazer, 1986:423).Runde Clark (1993: 98) dice que no hay evidencias de que Osiris haya
sido adorado en el período prehistórico. Para Griffiths (1980:121) es muy difícil establecer cual fue la primera
localidad donde se dio el culto a Osiris.
113
Tdp 437 y 483 (textos de resurrección), 509,532 (texto osiríaco), 610.
114
Abydos en el Alto Egipto se gloriaba de la posesión de la cabeza de Osiris. (Frazer,1986:423).Quirke
(1997:52) el centro cultual de Osiris era en Abydos.

31
unificación: Osiris había flotado río abajo desde su lugar de origen, Abidos, hasta la nueva
capital del Egipto unificado, Menfis. (Cervelló Autuori, 1996:181).

En relación al origen bipartito, la síntesis estaría dada por el estilo de vida nómade, propio del
Alto Egipto, amalgamado con una concepción patriarcal de la realeza y del poder (sucesión
padre-hijo) y el estilo de vida sedentario, propio del Bajo Egipto que corresponde a
agricultores con un sistema de creencias asociadas a la fertilidad y la soteriología115
agraria.(Cervelló Autuori, 1996:183).
Como se ha visto el panorama es muy complejo. Si estamos de acuerdo en descartar la
hipótesis del origen topográfico del culto a Osiris en el Bajo Egipto por falta de pruebas
fehacientes y nos inclinamos por el origen en Abidos en base a las evidencias hasta hoy
encontradas116 pero sin descartar las influencias que pudo aportar el Delta (que seguramente
poseía su propia ideología). En este punto creemos que entra en juego la dualidad del
pensamiento egipcio pues desde la formación del estado se encuentra presente. Para Molinero
Polo (1998:418) no hay dudas del origen meridional de la concepción dual de la totalidad y,
en su dimensión política, hace de ella uno de los instrumentos más refinados que ideó la
nueva elite para su legitimación social, que conectó elementos anteriores estableciendo así su
identidad en el presente pero en relación al pasado.
El Osiris Histórico. Su identificación con el dios-rey-muerto
Ya hemos visto, que el pensamiento de los antiguos egipcios no distinguía entre una esfera
política y otra religiosa. Sin embargo, como investigadores esta escisión teórica nos es útil
para un mejor análisis de la situación. Campagno (2009:31-32) define lo político como toda
práctica vinculada a los dispositivos de toma de decisiones sociales que implican el ejercicio
del poder o búsqueda por ejercerlo y cuyos efectos atañen al conjunto social, esfera que puede
asociarse con la decisión de unificar el Alto y Bajo Egipto bajo un solo reino, dejando de lado
las diferencias de poder y asumiendo una unidad cultural. Luego identifica lo religioso como
el ámbito de las prácticas asociadas a las creencias sobre las razones de la existencia del
mundo, que postulan el carácter determinante de ciertas fuerzas sobrenaturales a las que se
suele identificar con el término de divinidades, esfera que podemos relacionar con la elección
de la identificación del dios Horus con el rey-vivo, en la plenitud de su poder político- militar
y la del dios Osiris con el dios-rey-muerto, gobernante y mantenedor del orden en el Más
Allá. Al no diferenciar estas esferas su sociedad ideal era el reflejo de un orden divino. El

33
Del gr. σωτηρία, salvación, y –logía. Doctrina referente a la salvación
116
Los avances que la arqueología de la zona realice en un futuro, nos podría hacer cambiar de opinión

32
faraón instauraba un mundo nuevo, una civilización infinitamente más compleja y superior a
la de las aldeas neolíticas. Lo más importante era asegurar la permanencia de la obra realizada
conforme a un modelo divino; se trataba de evitar las crisis capaces de hacer saltar los
cimientos del mundo nuevo. (Eliade, 1976:124). Sellers (1992:30) es otra autora que
considera posible que la religión que corresponde a los orígenes históricos en el Antiguo
Egipto tuviera sus raíces mucho más atrás que en el momento de la unificación, y que los
dioses, (como sucede en tiempos históricos), estuvieran en los cielos. Para esta autora los
mitos llevan información de los movimientos y eventos celestiales, y existen mucho antes de
ponerlos por escrito. Considera que las bases del mito de Osiris, señor de los Muertos y padre
de Horus, se encuentran en estos movimientos celestiales. Sugiere que los movimientos de
precesión de Orión (aparición y desaparición de la estrella en el cielo) dieron origen a la
tradición oral de la muerte de Osiris. El hecho de que estos eventos fueran celestiales, hacían
que la resurrección no sea solo posible sino también segura.117 Parece que Osiris (en cuanto
rey muerto) fue reconocido y adorado por la casa de la que Menes procedía,118 marcando que
la veneración de Osiris, no como dios de los muertos, sino como la forma mitológica del
gobernante muerto, ya estaba establecida en Abidos antes de la aparición de Menes.
(Frankfort, 1976:223) .La posición de Osiris en el panteón fue cambiante y siempre existió
una presión para extender su culto por todo Egipto. La realeza de Osiris jugó un rol
importante en los textos egipcios y actúa siempre su realeza en tanto soberano del reino de los
muertos, donde se lo inviste como un dios difunto y casi nunca de su realeza terrestre119.
(Assman, 2003:49)
Para Mircea Eliade (1981: 145) la conjunción de elementos solares y vegetales se explica, por
el extraordinario papel que desempeña el soberano tanto en el plano cósmico como en el
social, en la acumulación y distribución de la vida. Horus120 (hijo de Osiris) es el dios celeste
supremo en su aspecto cósmico, y como tal suele perder su carácter de dios creador para
asumir funciones más directamente vinculadas con la vida y preocupaciones cotidianas de los
hombres -tanto el sol como el rey son los garantes y depositarios del bien de la comunidad-
(Cervelló Autuori, 1996:136). Por vía de la solarización, Horus es reactualizado para
posteriormente, identificarlo con el rey vivo en el momento en que se institucionaliza la
realeza faraónica. El rey egipcio histórico entronizado se proyecta en los cielos, es el rey
tangible y terrenal con todos sus poderes políticos y militares. Así como existe el carácter

117
Ver TdP 215, 251,466, entre otros.
118
Región de This donde se ubica Abydos
119
Existe un verso de la dinastía XVIII que apela al aspecto terrestre de su realeza.
120
Ver Tdp 260,324,369 y 372. En los Tdp 461 y 465 Horus identifica como hijo de Atum

33
ctónico del poder fertilizante del rey (el proto-Osiris de la realeza fetiche) el poder político
tiende a levarse por encima de la tierra donde moran sus súbditos (el Osiris histórico como
dios.rey muerto de la realeza compleja). (Cervelló Autuori, 1996:138).
Pero ¿en qué momento Osiris entra en a formar parte del mito de la sucesión de la realeza
adquiriendo un verdadero significado en la teología estatal? Indudablemente a fines de la
dinastía IV cuando de ser un simple dios de los muertos pasa a ser el rey-muerto. (Molinero
Polo, 1998:478). Entonces: ¿de qué manera se logran unir el mito para que Osiris pase a ser el
padre de Horus y así justificar a través del mismo la sucesión real?
Con Egipto ya unificado, la veneración de Osiris, en cuanto rey-muerto, comienza a
extenderse por todo el territorio, pues los egipcios creían que los jefes muertos seguían
influyendo en las fuerzas de la naturaleza. (Frankfort, 1976:224), y es en la resurrección de
Osiris que los antiguos egipcios vieron la promesa de una vida eterna para ellos mismos más
allá de la tumba. (Frazer, 1986:423). Se da entonces un paralelismo entre el rey muerto
(Osiris) y su sucesor el rey vivo (Horus) que se prepara para ser coronado y encargarse del
reino que es su legítima herencia. (Frankfort, 1976:149). Al identificarse con el rey difunto se
unen a él todo aquello que está relacionado con las ceremonias de enterramiento, Osiris es
presentado a Horus como su padre, en analogía con la posición del rey y el hijo del difunto
lleva a cabo los rituales funerarios, pues enterrar al padre, no solo es una muestra de piedad
filial, sino que es una forma de presentarse públicamente como heredero del difunto. La
muerte de Osiris se convierte en una reflexión sobre el rey difunto y la identificación entre
ambos se realiza para asegurar al último la inmortalidad. (Molinero Polo, 1998:478-479).

La institucionalización de la realeza
Según Frankfort (1948:39) son varios los procesos que dieron origen al concepto de dignidad
real a fines del período predinástico. Es bien claro el desarrollo del doble proceso de
acumulación y ostentación121 bajo la forma de ruptura con la naturaleza. La tradición dice que
los antecesores de Menes fueron los “espíritus semidivinos”, que habían heredado su
autoridad de los dioses, que a su vez, tuvieron como antecesor al Creador Re122. (Frankfort,
1948:39). El tema de la gestión y manejo del agua -referencia que solo aparece en la maza del

121
Las cerámicas pulidas rojas, las tallas de silex y las paletas teriomorfas desaparecen dando lugar a vasos de
piedra, a la glítica, la arquitectura de ladrillos en tumbas los cuales nos brindan información sobre este doble
proceso.
122
Ver TdP 1,2,3,4,6 y 7.

34
rey Escorpión123- es un fiel testimonio de su rol agrícola y la importancia del mismo en los
procesos de emergencia del estado. A pesar de que los diversos autores bogan por uno u otro
de estos temas, todos se ponen de acuerdo en un punto crucial que es la afirmación de la
realeza en tanto institución”. La unificación del país puede considerarse como un corto
proceso que se extendió a lo largo de varias generaciones (Frankfort, 1969:42).
La unificación de Egipto es vista como la revelación de un orden predestinado. Y así se la
consideró siempre en toda la historia egipcia. El país unificado bajo un solo monarca era la
única forma admisible. (Frankfort, 1969:43). Y esta institución adquiere un significado tan
trascendente para los egipcios porque para ellos la unidad era la forma preferible desde el
punto de vista de la eficacia administrativa. Al proclamarse Menes como gobernante absoluto,
cumplió con uno de los requisitos necesarios para conseguir la sanción que el poder requiere
para elevarse por encima de la vicisitud histórica y de esta manera logra sublimar su
soberanía. Frankfort siente que la iniciación de un nuevo faraón en los ritos de sucesión lo
identifica con los dioses. Una vez en su nueva posición, el rey puede re-actuar la sucesión de
Horus luego de la muerte de su padre, Osiris. El rey vivo era identificado con Horus, el
halcón, mientras que el rey muerto era identificado con Osiris (y Re).Este aspecto del dios no
deriva del anterior; al revés, lo precede (en tanto dios neolítico-agrario) aunque en Abidos, en
el origen, predominó la dimensión regia. Este paso de Osiris, el rey-reinante a Osiris rey-
padre-muerto provocó un “reajuste de la realeza y de la doctrina que la definía, asociado al
paso de la realeza –fetiche a la realeza compleja, es decir al origen del estado.(Cervelló
Autuori, 1996:136). A fines del Reino Antiguo, cuando se produce la “Revolución Osiríaca”
todos los muertos pasan a identificarse con el dios. Antes los difuntos compartían el destino
del dios, ahora lo experimentan, ahora todos eran Osiris. (Cervelló Autuori, 1996:184).

Consideraciones finales
La figura divina dentro de la historia egipcia es un tema que presenta múltiples aristas
plausibles de ser analizadas. En este caso, nos hemos restringido a un periodo particular, el
paso del período predinástico al dinástico, analizando la configuración de la imagen del rey y
su vinculación como eje de la formación del estado, donde el mito aparece como forma de
legitimación. Si sondeáramos otros periodos de la historia egipcia seguramente esta imagen
no tendría los mismos elementos pues la figura del faraón ha ido cambiando a lo largo de la
historia del Antiguo Egipto, agiornándose a las situaciones políticas, económicas, religiosas y

123
Una de las figuras que aparece es el rey cruzando un canal y su asociación con el rey-azada, ambos de
carácter agrario simbólico. (Midant.-Reynes, 2003:354)

35
sociales cambiantes de cada período. Para estos primeros momentos, el mito de Osiris,
procura justificar la inmortalidad del rey, necesaria para el mantenimiento del orden cósmico.
Todos los seres son mortales, incluso los dioses, salvo el creador. La divinidad del rey
muerto-padre establece la continuidad con el rey vivo-hijo, heredero y sucesor de este en la
tierra y esa es la diferencia esencial que tiene el rey con respecto al resto de los mortales.
Como Osiris experimenta la resurrección tras la muerte, él es el único capaz de transmitirla. A
través de la ceremonia de la coronación el faraón se transforma en divinidad, en Horus, el rey-
vivo-hijo. Pero aún queda el interrogante sobre el origen topográfico del culto a Osiris.
Creemos que en un futuro, con el aumento de evidencias arqueológicas tanto en el Bajo como
en el Alto Egipto nos pueden llevar a una revisión de lo hasta hoy planteado.

36
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38
Consideraciones sobre el desarrollo de la literatura pesimista egipcia en el Reino Medio

Pablo Martín Rosell

Centro de Historia Social Europea / Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias
Sociales (UNLP-CONICET)
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FAHCE)
Universidad Nacional de La Plata

Profesor en Historia (UNLP). Ayudante Diplomado de la Cátedra de Historia General I.

Becario de Postgrado Tipo I Conicet. Doctorando del Doctorado en Historia de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP. Integrante de Proyectos de incentivos
radicados en el Centro de Estudios de Historia Social Europea, de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación.
E-mail: [email protected]

Resumen:
Durante el Reino Medio egipcio asistiremos el desarrollo de un tipo de literatura, única por su
contenido y sus mensajes, la denominada literatura pesimista. Elaborada a partir de un
trasfondo socio político particular como lo fue el Primer Período Intermedio, este estilo
literario, se caracterizó por mostrar un mundo en caos, en donde los ideales, los valores y las
representaciones del orden en la tierra se encontraban alterados. En suma, nos encontramos
frente a la presencia de los primeros textos que plantearon una visión alterada del orden, con
el objetivo de mostrar cómo sería la vida sin un Estado fuerte que ordene y organice a la
sociedad en su conjunto.
Es así como en este trabajo se analizaran ciertas obras cumbres de la literatura pesimista como
las Admoniciones de Ipuwer, el Dialogo de un hombre con su ba, la Profecía de Neferty y las
Lamentaciones de Khakheperrasnebu.

Abstract:

We will consider the development of the so-called Pessimistic Literature, a unique kind of
literature not only due to its content, but also due to its messages. Such literature that was
elaborated by the Egyptian Middle Kingdom upon a socio-political background such as the

39
First Intermediate Period, was characterized by showing a chaotic world where ideals, values
and Earth’s order were altered. In conclusion, we witness the first texts that set out a distorted
view of the order in order to show what life would be like without a strong State that orders
and organizes society as a whole.
In this way, we are going to study some texts which belong to this Pessimistic Literature such
as: The Admonitions of Ipuwer, The Dispute of a man with his ba, The Prophecy of Neferty
and The Lamentations of Khakheperrasnebu.

Palabras claves: Literatura pesimista – Primer Período Intermedio – Reino Medio

Key words: Pessimistic Literature – First Intermediate Period – Middle Kingdom

La clase gobernante del Reino Medio egipcio (1980-1630 a.C.)124 se caracterizó por buscar
una legitimación frente al caos pasado, que significó para la memoria estatal egipcia el Primer
Período Intermedio (2130-1980 a.C.) (Assmann 2005:107 y 133). En este contexto, una de las
herramientas que la clase dirigente encontraría para tal fin, fue el desarrollo de una literatura
con connotados objetivos políticos, que lograse transmitir ciertos mensajes políticos de
legitimación a la par que plasmar un ideal de sociedad.
En este sentido, en este trabajo centraremos nuestro análisis en la literatura reflexiva o
pesimista, cuya característica esencial será la de mostrar el desorden y el caos, en sus
múltiples manifestaciones con el objetivo de recordar un pasado oscuro frente a un presente
que necesitaba ser legitimado.
De esta manera plantearemos, algunas consideraciones sobre qué se entiende por la literatura
pesimista egipcia, para poder centrarnos luego –a partir del estudio de ciertos textos
pesimistas que aluden al Primer Período Intermedio tales como las Admoniciones de
Ipuwer,125 la Disputa de un hombre con su ba,126 la Profecía de Neferty127 y las

124
La cronología usada en este trabajo es tomada Murnane (1995:712-714).
125
Se encuentran preservadas en el Museo Nacional de Antigüedades de Leiden (Holanda), en el anverso del
Papiro Leiden I 344 (Gardiner 1969:1; Enmarch 2005:1). Sí bien dicho papiro es de época ramésida (dinastía
XIX) (Enmarch 2005:10), el estilo y la escritura del mismo sugiere que se trata de una copia de un manuscrito
elaborado en el Reino Medio (Parkinson 1991a:61).
126
El Papiro Berlín 3024, un manuscrito de la dinastía XII, es la única copia de este relato (Lichtheim 1973:163;
Parkinson 1991b:113).
127
Esta obra habría sido elaborada a inicios de la dinastía XII (Parkinson 1998:131). Se encuentra preservada en
el Papiro Leningrado 1116B, procedente de la dinastía XVIII, en dos tablillas escritas de la misma época y en
numerosas ostracas de época ramésida (Lichtheim 1973:139).

40
Lamentaciones de Khakheperrasnebu128 –en los mensajes que dicha literatura buscaba
trasmitir.

El desarrollo de la literatura pesimista

La literatura egipcia se desarrollará en el Reino Medio de manera notable, a tal punto que esta
época será considerada en el futuro como un período clásico en el surgimiento y desarrollo de
dicho arte (Wildung 2003:61). Ahora bien, en el marco de este desarrollo literario, surgirá un
tipo especial de literatura, única por sus mensajes y contenidos pesimistas, que contrastará
notoriamente con la mirada optimista de la vida que el egipcio poseía de su mundo. De hecho,
en ningún otro período de la historia egipcia antigua encontraremos referencia a este tipo de
textos que se destacan por su actitud negativa, crítica y pesimista de los valores políticos,
sociales y culturales egipcios.129 Es así como se deriva el problema de indagar sobre el origen,
su función y el contexto de elaboración que la hicieron única en su estilo. En otras palabras,
¿por qué surge una serie de textos pesimistas? ¿Por qué este tipo de literatura se produjo
únicamente en esta época?
Concebida como una institución definida y creada por su cultura (Parkinson 1998:3), la
literatura es pues el reflejo de ciertos procesos socio históricos que determinan la cultura de
una sociedad. Así, la literatura toma del mundo real su inspiración, creando a partir de ella,
una nueva realidad imaginaria que se encuentra en permanente diálogo con la realidad
objetiva (De Aguiar e Silva 1982:18).
En este sentido, el Reino Medio egipcio fue una época de reorganización político social luego
de los procesos que confluyeron en la primera crisis de la unidad estatal, ocurridos durante el
Primer Período Intermedio. En aras de caracterizar brevemente a dicho período, diremos
simplemente que fue una época en la cual el orden político, económico y social del Reino
Antiguo (2695-2190 a.C.), entra en crisis (Daneri de Rodrigo 1992:11). Producto de esta
crisis, la mentalidad egipcia sufrirá una serie de convulsiones y replanteos que dejará sus
huellas en las creaciones culturales del Reino Medio (Sanmartín y Serrano Delgado
2006:274).

128
Conservadas en una tablilla escrita (BM 5645) en el Museo Británico. Si bien dicha tablilla es de la dinastía
XVIII, el texto habría sido redactada originalmente durante el Reino Medio (Lichtheim 1973:145; Parkinson
1991b:111).
129
La única fuente que se podría asemejar a este estilo literario en época posterior (Tercer Período Intermedio
1075-656 a. C.), sería la denominada Carta literaria del Papiro Moscú 127 (Assmann 2005:136).

41
En su camino, los faraones de la dinastía XII, encargados de reunificar y fortalecer al Estado
egipcio, observaron con admiración los ideales de las primeras dinastías egipcias a las cuales
intentaron emular (Assmann 1995:28). Junto con esa fascinación por el pasado lejano,
construyeron la imagen caótica del Primer Período Intermedio, que quedará reflejada en
varias obras de la literatura pesimista, con un connotado objetivo político, que fue el de
recordar un pasado reciente, oscuro y caótico con fines legitimadores para su presente
(Assmann 2005:107 y 133). Como señala Juan Carlos Moreno García (2004:14), aquellas
obras de la literatura cuyo tema central era la lamentación, más que ser una fuente histórica
para la reconstrucción de los sucesos acaecidos a fines del Reino Antiguo y durante todo el
Primer Período Intermedio, serían una construcción ideológica de los soberanos tebanos del
Reino Medio, con el objetivo de legitimar y consolidar su poder. En este sentido, es notable el
aporte teórico que nos brinda György Lukács para pensar el problema de la construcción de
una ideología pesimista con fines legitimadores. Este autor, señala como a lo largo de la
historia, en épocas de crisis y decadencia de la propia clase productora de ideología, se
produciría una ideología pesimista de la desesperación, que llevaría mediante una falsa
conciencia, disfrazada bajo una forma demagógica de ocultamiento y poetización, a una
defensa más brutal de la explotación (Lukács 2007:33-34).
Sin duda alguna, esto es lo que habría sucedido en Egipto durante el Reino Medio, cuando la
clase dirigente, ávida por legitimarse en el poder, necesitó recordar al Primer Período
Intermedio. Es así como la misión primordial de sus soberanos fue la de dotar al Estado
reunificado de una ideología que legitimase al nuevo contexto político y social. En palabras
de Barry Kemp (1996:28), la ideología podría definirse como un conjunto de ideas mediante
las cuales una sociedad se ve y se define a sí misma y al mundo que la rodea. La refundación
del Estado egipcio, necesitaba pues, de una ideología que basada en los principios del Reino
Antiguo, la época dorada hasta entonces del Estado faraónico, sustentara el consenso y el
poder de las clases regias.
En este sentido, como señala José Manuel Galán (2004:39) en relación con la concepción del
tiempo egipcio, el uso del pasado podía ser interpretado bien como un pasado lejano, remoto
y dorado o, como un tiempo susceptible de ser mejorado por el presente. Lo cierto es que,
tanto si se tratase de un pasado remoto dorado como de un pasado reciente y oscuro, los
egipcios necesitaron mirar hacia atrás para poder comprender mejor y legitimar su presente
(Galán 2004:43).
En este contexto, se desarrollará un progreso cultural notable (Assmann 2005:147) ligado al
surgimiento de la literatura como una herramienta para la transmisión y reproducción de

42
valores, ideas y mensajes por parte del Estado. Nos encontramos pues, frente a una literatura
con un fuerte contenido político que habría sido elaborada, posiblemente desde el Estado o
desde ciertos sectores culturales de la elite, para reconstruir su ideología y actuar como norma
socio-cultural. Estamos en presencia de la aparición de una literatura planificada o dirigida
es decir, una literatura que se encuentra al servicio de los ideales e intereses de un poder
político (De Aguia e Silva 1982:87-91).
Ahora bien, esta literatura que se desarrollará en el Reino Medio, puede ser dividida por sus
características y estilos en diferentes géneros o tipos (Parkinson 1991:92; 1996b:297, 302-
303; 2002:32-36). Cómo es posible definir y a su vez, catalogar a la literatura egipcia dentro
de las concepciones modernas de género y teoría literaria, es un debate que aun no está del
todo resuelto. En un reciente estudio, Steve Vinson (2004) pasará revista sobre esta cuestión y
brindará un acercamiento a la problemática del género para la literatura egipcia. Es así como
tomando prestada una definición de género de Adena Rosmarin, Vinson (2004:37) planteará
la cuestión de los géneros en la literatura egipcias en base a la intertextualidad130 que
presentan las obras literarias de un mismo período.
De esta manera, surgirán por primera vez una serie de textos pertenecientes a un tipo de
literatura conocida bajo el nombre de literatura didáctica o literatura sapiencial (Simpson
1973:5-7; Lichtheim 1973:134-135 y 211; 1996:243; Parkinson 1996b:303; 1998:3;
2002:109-111; Allen 2000:258-260 y Quirke 2004:24). Los textos sapienciales o literatura
didáctica incluyen una serie de obras relacionadas con el mantenimiento del orden cósmico,
proverbios, instrucciones, enseñanzas, discursos y diálogos en los cuales se busca plasmar un
ideal de sociedad (Holm 2005:261). La presencia, el mantenimiento y la ausencia de Maat131
en la vida y en la sociedad son los temas que esta serie de textos comparten entre sí (Allen
2000: 260).
En base a su estilo y características, pueden realizarse una serie de subdivisiones. Pese a las
diferentes catalogaciones realizadas por diversos estudiosos, lo cierto es que poseemos en
líneas generales dos tipos de textos sapienciales: enseñanzas o instrucciones y discursos
reflexivos o lamentaciones.

130
El concepto de intertextualidad, tomado de la teoría literaria post estructuralista, implica la existencia de los
textos en un universo de textos más amplios con los que se relaciona e interactúa (Loprieno 1996:51). Por
intertextualidad, aquí pues se hace mención a la posibilidad de relacionar los vínculos y temas en común que
ciertos textos literarios poseen entre sí a la hora de ser catalogadas como un género literario (Vinson 2004:37).
131
Maat personificará los valores de la verdad, el orden y la justica en el Antiguo Egipto.

43
Las enseñanzas o instrucciones, conocidas con el nombre egipcio de sbAyt,
son las obras más comunes de la literatura egipcia del Reino Medio (Allen 2000:258). En
ellas, un padre o un personaje de alto rango (rey o funcionario) aconsejan, instruyen o
enseñan a un hijo o individuo los valores correctos de la vida y/o la realeza. Son máximas
para el mantenimiento del orden social.132
Por su parte, los discursos reflexivos o lamentaciones, conocidos en egipcio clásico como

mdt, son textos cuya función es mostrar el desorden y el caos, en sus múltiples
manifestaciones, producido por la ausencia de Maat en la tierra (Allen 2000:260). Su
argumento, pues, no es otro más que la descripción del caos en donde el orden se encuentra
alterado (Lichtheim 1996:249).
Es así como tales textos describirán por primera y única vez en la historia de Egipto
situaciones límites jamás antes pensadas. En ellos, se cuestionará el orden político y social, se
narrarán rebeliones y revoluciones sociales que afectan al Estado, los valores tradicionales
egipcios se verán cuestionados y se pondrá incluso en tela de juicio la creencia de la vida en el
Mas Allá. Como señala John Wilson (1953:164), la característica en común que comparten
estos textos, es la de presentar una sensación de desazón y angustia ante el estado aflictivo
que se encuentra Egipto. Asociados a un tono pesimista, de allí que se hable de ellos también
como literatura pesimista (Simpson 1973:7), estos textos reflejan, generalmente, el recuerdo
que el Reino Medio tenía y necesitaba del Primer Período Intermedio (Rosell 2009).
Claramente, pues, estos textos de disputa y lamentación, además de pertenecer a un mismo
género, compartirían un recuerdo oscuro, caótico y desordenado del Primer Período
Intermedio (Rosell 2009; Assmann 2005:106-107).
Ahora bien, esta literatura pesimista en donde se presenta una imagen negativa de la sociedad,
una alteración del orden y los valores tradicionales, contrastará claramente con los mensajes
trasmitidos por las instrucciones o enseñanzas, en las cuales se exhorta a aceptar el orden y a
respetar las tradiciones y jerarquías sociales (Moreno García 2004:272). Sin embargo, no por
ello deben ser consideradas como obras subversivas, como discursos contra las normas
oficiales, dado que al ser elaboraciones culturales producidas dentro del mismo ámbito estatal,
generalmente terminan reafirmando el status quo (Parkinson 1999:71). En este sentido, Juan
Francisco Coletta (en prensa) señalará de manera similar a como Lukacs había señalado para
la formación de una ideología de la desesperación, como por medio de mecanismos

132
Entre las enseñanzas o instrucciones se destacan: las Instrucciones para Merikare, las Instrucciones de
Ptahotep, las Instrucciones de Amenemhat, y las Instrucciones de Lealtad, entre otras.

44
controlados, en donde se representan situaciones en las cuales el orden social y los valores se
encuentran invertidos, es posible reforzar y mantener un orden y un poder político. Es así
como por medio del caos, la subversión del orden y los valores sociales y políticos, se
reafirma y se alecciona sobre el normal funcionamiento de las cosas (Coletta en prensa).
De esta manera, en coincidencia con la opinión de Juan Carlos Moreno García (2004:273),
consideramos que las obras de la literatura pesimista, son una elaboración cultural del Reino
Medio que se complementa con las enseñanzas, actuando ambas como herramientas
ideológicas de legitimación política.

Expresiones del pesimismo en los textos pesimistas

Una serie de textos pueden ser catalogados como fieles exponentes de esta literatura
pesimista, en base a sus mensajes, expresiones y descripciones. Dichas obras serán: las
Admoniciones de Ipuwer, la Disputa de un hombre con su ba, la Profecía de Neferty133 y las
Lamentaciones de Khakheperrasnebu.
Las Admoniciones de Ipuwer relatan una serie de sucesos caóticos que sin duda alguna están
haciendo referencia a una etapa oscura, relacionada claramente con el recuerdo de un pasado
reciente. En ellas un sabio egipcio, llamado Ipuwer, se presenta ante la corte de un faraón para
reprocharle por los males que está viviendo la sociedad y la tierra egipcia. En su descripción,
muestra un país en donde el orden es alterado drásticamente por una revolución social, los
ricos se hacen pobres al ser despojados de sus bienes por parte de los sectores populares que
estarían encabezando dicha revolución, los pobres se enriquecen, los extranjeros se convierten
en egipcios, penetrando por la frontera del Delta y asolando a la población del lugar, los
nomos134 son devastados y la anarquía social, la injusticia, la delincuencia y la inseguridad
reinan por todo Egipto.
La Disputa de un hombre con su ba narra un diálogo interno entre un hombre y su ba,135que
trata sobre la muerte y la vida después de ella. Al parecer un hombre se encuentra desesperado
por el contexto social en el que vive y busca suicidarse como única solución para escapar de
sus problemas. Los lazos sociales y familiares se han quebrado, no existe nadie en quien

133
Sí bien posee un carácter profético en donde se anuncia luego de una serie de desastres un final “feliz”, las
descripciones de los sucesos caóticos que en ella se relatan están en plena coincidencia con los textos pesimistas.
134
Divisiones territoriales y administrativas en las que se encontraba dividido el Estado egipcio.
135
El ba es un concepto muy discutido que podría asociarse con nuestras nociones actuales de alma o esencia
humana de una persona.

45
confiar y el individualismo avanza sobre la sociedad del mismo modo que la ruina y la
desolación avanzan sobre el territorio egipcio. En dicho diálogo, el ba intentará convencer al
hombre que no se suicide y que se apegue a los valores de la vida. Situación que será lograda
al final del relato. Es así como este relato reflejaría la dramática situación espiritual que habría
atravesado Egipto en el Primer Período Intermedio (Jesi 1968:21).
La Profecía de Neferty, por su parte, relata una historia profética ocurrida en la corte del
faraón Snefru, soberano de la dinastía IV. En ella, un profeta llamado Neferty anuncia la
venida de un tiempo oscuro y caótico (el Primer Período Intermedio), en donde el orden se
altera, los extranjeros invaden la tierra, los alimentos escasean y se produce una severa crisis
social, que sólo será resuelta con la llegada de un salvador del sur, el faraón Amenemhat I,
fundador de la dinastía XII.
Finalmente, las Lamentaciones de Khakheperrasnebu es una obra en la cual un sacerdote de
la ciudad de Heliópolis, Khakheperrasnebu, dialoga internamente con su corazón y se lamenta
por no poder encontrar las palabras originales para expresar los sentimientos que le acontecen.
En su discurso, el sacerdote le hablará a su corazón sobre el estado de desolación y ruina en
que se encuentra la tierra, y como la indiferencia reina entre la sociedad egipcia,
lamentándose por no poder hacer nada al respecto.136
Es así como el denominador común de estas obras, sería su alusión al recuerdo de los
procesos acontecidos durante el Primer Período Intermedio y el impacto que dichos sucesos
habrían tenido en la mentalidad, el pensamiento y los valores del egipcio antiguo. Nociones
existencialistas, planteos filosóficos, cuestionamientos a la autoridad divina y terrenal y
revoluciones sociales, entre otros temas, son recurrentes en este tipo de literatura que busca
por medio de tales mensajes utilizar ciertas ideas del Primer Período Intermedio para
legitimar un presente, el del Reino Medio (Assmann 2005:133). Utilizando para ello, el
recurso de la comparación constante entre el hoy y el ayer, dichas obras intentan demostrar el
contraste entre los turbulentos tiempos narrados en ellas y el pasado ideal que buscaban
recuperar.
Sin lugar a dudas, como hemos señalado previamente, el argumento principal de estos textos,
es mostrar la visión de un mundo alterado y las diversas perspectivas con las que los sujetos

136
La descripción realizada por Khakheperrasnebu encontrará similitudes notables con aquellas realizadas por
Ipuwer acerca de la debilidad de los hombres, la corrupción de la sociedad y la desolación de la tierra egipcia, a
tal punto que Alan Gardiner (1969:110) ha llegado a pensar a dicha obra como un complemento de las
Admoniciones de Ipuwer.

46
presentes en dichas obras, percibieron y afrontaron el estado calamitoso de la tierra.137 Las
sequías del Nilo, el hambre, la desolación, la muerte, la injustica, las invasiones extranjeras, la
anarquía y la falta de un gobierno fuerte que pudiese garantizar el orden sobre las Dos Tierras,
eran las manifestaciones visibles de estos textos literarios que reflejaban sensaciones de
malestar e inseguridad en la sociedad egipcia. Un tema recurrente que aparecerá en esta
literatura pesimista, es pues el de la meditación sobre el estado en que se encuentra el país, es
decir, la tierra (Parkinson 2002:104). Así, es posible percibir el dolor con el cual tanto Ipuwer
como el hombre desesperado que busca suicidarse, reflejan los acontecimientos que están
sucediendo en Egipto. Mientras que en Neferty y Khakheperrasnebu, lo que prima es más
bien una meditación sobre el estado de la tierra.
Con todo, lo cierto es que en estos textos, está presente una visión del caos y la descripción,
por oposición, de lo que los egipcios consideraban como una sociedad ideal. Un mundo al
revés, en donde los pobres se hacen ricos, los extranjeros se convierten en egipcios, los
templos son saqueados y la vida de ultratumba es cuestionada junto con el poder político del
faraón, son claros indicios de lo que la clase dirigente egipcia consideraba como negativo y
ante lo cual oponían a la visión ideal de una sociedad ordenada. En este sentido, el exponente
más claro de esto, será Ipuwer y su descripción de una revolución social en el Antiguo Egipto.
El mensaje que emerge de su discurso resultará bastante claro: la clase dirigente egipcia,
preocupada ante la debilidad de su poder, plasmará en un texto literario inspirado en el caos
del Primer Período Intermedio sus propios temores ante el cuestionamiento de la autoridad,
advirtiendo los desastres que produce una alteración del orden y los peligros que se
desarrollarían producto de una revolución social contra la autoridad real, dándole así, una
connotación legitimadora al status quo en contra de la revolución social. De esta manera se
intenta mostrar como rebelarse contra el faraón, no traerá más que caos, miseria, desolación,
desastres naturales y por ende, la ruina de Egipto, dado que aún con sus desatenciones, él es el
único encargado de mantener el orden sobre la tierra (Rosell, en prensa).
Esta visión del caos será compartida por Neferty, quien cuando anuncia la venida de un
tiempo oscuro y conflictivo, describe con palabras muy similares a Ipuwer el estado de la
tierra. Asimismo, el mensaje que primará será similar al de Ipuwer, dado que el final de la
profecía concluye con una restauración del orden y la llegada de un tiempo de paz y
estabilidad, gracias a la venida de un salvador, un faraón, quien será el único capaz de

137
Por estado de la tierra aludimos en este trabajo a la situación en que se encuentra Egipto. La tierra en estos
textos refiere a la condición del país más que a la tierra como elemento natural.

47
restablecer el orden sobre las Dos Tierras. De esta manera, estos textos, si bien nos brindan
una imagen caótica y negativa de la sociedad y del país, en ningún momento llegan a
cuestionar el poder que posee la autoridad monárquica para restaurar el orden. Se podrá
criticar y reprochar a un faraón por el incumplimiento o las desatenciones en su mandato, pero
jamás se pondrá en tela de juicio que sólo ellos y el poder que les confiere la monarquía
divina, son los únicos capaces de restaurar el orden y mantener el equilibrio en Egipto.
A su vez, un tema novedoso que aparecerá en estos textos es el relacionado con el
individualismo y su rol en la literatura. Por primera vez, la literatura reflejará los sentimientos
y las emociones de los individuos particulares. De acuerdo con Richard Parkinson, la
literatura del Reino Medio asistirá al nacimiento de la cuestión del individuo en los textos,
generalmente asociada a valores negativos, asignándole un rol prominente a la soledad del
individuo en dicha literatura (1996a:146-150). Es así como comienza a asociarse la soledad de
los individuos narrados en los textos pesimistas con la presencia de comportamientos anti
sociales (Parkinson 1996a:147). Ipuwer, el hombre que anhela su muerte y Khakheperrasnebu
son personajes solitarios que sufren por la soledad en que se encuentran, denunciando y
lamentándose por los males que asechan a su sociedad. Sus narraciones pesimistas, pues,
reflejarían el sufrimiento del individuo al encontrarse solos en un mundo que ha perdido su
eje, en donde el orden ha sido alterado.
Asociado con ese desarrollo del individualismo, los textos pesimistas pondrán el acento
también en el diálogo interno de los personajes con su corazón (Khakheperrasnebu) o su ba
(el hombre desesperado). Como señala Parkinson (2002:93-94), el corazón aparecerá
representado en estos textos como el órgano de la comprensión y el conocimiento que junto
con el ba, serán también las fuentes del sufrimiento humano. Así, mientras que el hombre
desesperado, narrará su sufrimiento y su anhelo de morir para poder frenar dicha congoja a su
ba, quien le aconsejará que busque la solución a sus problemas en la vida, Khakheperrasnebu
le hablará a su corazón en busca de respuestas que calmen su dolor.138 Sin duda alguna, los
diálogos internos de estos personajes, reflejarán los problemas que afectan a los individuos
frente a situaciones de caos y desesperanza (Assmann 2005:231), al tiempo que dan muestra
de la soledad en que se encuentran, en un mundo que ha perdido los lazos sociales y
familiares. De este modo, la situación de soledad desesperante es las que hace que estos
individuos busquen compañía consigo mismos, acudiendo a diálogos con su ba o su corazón.

138
A diferencia del Diálogo de un hombre con su ba, en dónde el hombre interactúa con su ba,
Khakheperrasnebu no encontrará respuestas por parte de su corazón que lo ignorará (Assmann 2005:220).

48
Asimismo, en estos textos pesimistas aparecerán por primera vez visiones encontradas sobre
la muerte y la vida en el Más Allá, junto con el deseo de la muerte como posible salvación de
los problemas que afligían al mundo. Sin duda alguna, el exponente más claro de este
pensamiento lo encontraremos en el Diálogo de un hombre con su ba, que en como señala
Assmann (2005:217) es la única descripción de un mundo en caos en donde la búsqueda de la
salvación no se encuentra ni en el pasado, ni en el futuro, sino en el Más Allá. Así, a
diferencia de Ipuwer quien anhelaba el orden y el respeto de las leyes en el pasado, buscando
un futuro similar a dicho tiempo para resolver los problemas que afligían a su sociedad, en
esta obra se buscarán en el otro mundo. Ahora bien, lo interesante de este relato será el
cuestionamiento de los valores y las creencias religiosas por parte del ba, quien argumentará
como las tumbas son destruidas y los muertos acaban siendo olvidados por las personas,
llegando incluso a cuestionar la existencia de una vida en el Más Allá (Assmann 2005:224).
Un claro paralelo a esta situación se puede encontrar en uno de los Cantos del Arpista,
procedente de la tumba de Intef,139un rey de fines del Primer Período Intermedio (Serrano
Delgado 1993:272). En ella no encontramos alabanzas para la vida de ultratumba sino que,
por el contrario, se insta al gozo de la vida dado que la existencia de una vida en el Más Allá
es incierta y ni siquiera una tumba puede garantizarlo (David 2004:127). Es así como se
patrocina la celebración de la vida y de sus placeres en lugar de lamentarse y sufrir por la
situación presente de miseria, lo cual ha sido interpretado como una manifestación clara de
hedonismo (Wilson 1953:173; Serrano Delgado 1993:272 y Sanmartín y Serrano Delgado
2006:275). Claramente, estas ideas contrastarán con la visión egipcia de su mundo, según la
cual la vida dichosa se encontraba en el Más Allá (David 2004:127-128). En este sentido, una
posible explicación para esta transformación del pensamiento religioso y mortuorio, quizá
deba de buscarse en los procesos que condujeron a la denominada democratización de la vida
en el Más Allá que se habría producido durante el Primer Período Intermedio e inicios del
Reino Medio, que permitieron una mayor difusión y acceso de los rituales funerarios.
Ahora bien, inspiradas en los sucesos acaecidos durante el Primer Período Intermedio, el
motivo pesimista de estos textos buscaba, pues, describir una seria de situaciones de diversa
índole (política, social, económico, cultural o religiosa) en las cuales se pudiese contrastar un
tiempo caótico frente a un presente ordenado, el del Reino Medio. Es así como del análisis de

139
Los Cantos del Arpista son una serie de canciones poéticas que solían representarse en escenas funerarias
para garantizar la vida eterna del difunto. Se encuentran conservados en dos copias del Imperio Nuevo (1539-
1075 a.C.): Papiro Harris 500 y en la tumba de Paatenemheb en Saqqara, perteneciente al reinado de Akhenatón
(Lichtheim 1973:194-195).

49
las obras literarias que hemos considerado como fieles expositoras de un pesimismo, se puede
concluir afirmando que dichos textos reflejaban las dudas, temores y visiones de lo que los
egipcios concebían como el caos en sus múltiples variables (Rosell 2009).
La descripción de realidades ficticias, inspiradas en procesos históricos, en las cuales el
sufrimiento personal, la ruina del país, la falta de justica, la debilidad del poder estatal, el
individualismo, la soledad y la desesperación son moneda corriente, serían pues los motivos
destacados de este tipo de obras de la literatura pesimista egipcia cuya intención no era otra
más que mostrar una realidad alternativa, un mundo en caos necesario para crear una
legitimación político social. Se tratan pues, de textos cuya función, a través de la narración de
descripciones pesimistas, es brindar una respuesta y una legitimación de la necesidad de la
monarquía en el poder como única institución capaz de mantener el orden sobre la tierra
(Coletta, en prensa). De esta manera, como señala Miriam Lichtheim (1996:251), la
necesidad de una monarquía fuerte y firme fue el mensaje político y moral que los textos
pesimistas buscaron plasmar en la sociedad egipcia.

Consideraciones finales

La literatura, entendida como una forma de expresión cultural, social y política, nos permite
conocer algunos aspectos del pensamiento egipcio. Ahora bien, un tipo especial de literatura
egipcia, la literatura pesimista, habría sido elaborada por el Reino Medio con un connotado
objetivo político, que fue el de recordar un pasado nebuloso, en donde el caos y la
desesperación eran los personajes principales de tales obras. Dada su compleja descripción de
un mundo y una sociedad en caos, este tipo de literatura habría sido utilizada como una fuente
de legitimación política, transmisora de ideas y valores destinados a proporcionar cohesión a
la sociedad egipcia. Es así como por medio de ella, se buscó plasmar una visión superadora
del caos pasado que significó para la memoria egipcia el Primer Período Intermedio, así como
plantear situaciones y contextos que podrían suceder en caso de no existir un Estado y una
monarquía firme en el poder que garantice la justicia sobre la tierra.
De este modo, a partir del análisis de ciertos textos, considerados como fieles exponentes de
la literatura pesimista egipcia, hemos podido vislumbrar las imágenes de lo que para la
sociedad egipcia era considerado como negativo y caótico. Expresiones de un mundo al revés,
sin justicia en donde el orden se encontraba ausente.
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53
La representación literaria del caos y la re-unificación de las Dos Tierra: breve esbozo
de dos textos literarios del Reino Medio.
The literacy representation of the chaos and the reunificationof Two Lands: brief sketch
of two literary texts of the Middle Kingdom.
Leguizamón Yesica Jimena (UNLP)

Centro de Historia Social Europea/Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias

Sociales (UNLP-CONICET). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FAHCE-
UNLP)

Profesora en Historia (UNLP). Ayudante diplomada en la Cátedra Historia General I de la

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Integrante de Proyectos de
Investigación radicados en el Centro de Historia Social Europea, de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación.
[email protected]

Resumen:
El conocimiento y la comprensión que poseemos de las sociedades del mundo antiguo
procede del análisis de los textos literarios, en los cuales han quedado plasmadas las
experiencias subjetivas de sus habitantes. La literatura que surge en Egipto durante el Reino
Medio, sumamente influenciada por el contexto histórico, recurre al recuerdo del Primer
Período Intermedio para elaborar la imagen de un mundo sumido en el caos. Ha recibido
diferentes denominaciones, sin embargo el objetivo y la intencionalidad propagandística de
sus autores es característica del Reino Medio. El eje estructurador de estos relatos es el
derrumbe de los valores y las instituciones que organizaron la vida de los hombres y mujeres
que habitaron el Antiguo Egipto; las criticas, el cuestionamiento e incertidumbre que generan
tales acontecimientos y la busqueda de una restauración del orden.
A tal efecto analizaremos la Profecía de Neferty y las Admoniciones de Ipuwer. Ambos textos
fueron elaborados durante el Reino Medio con profundas connotaciones propagandísticas de
legitimación y justificación de la toma del poder por parte de Amenemhat I y sus sucesores.
Estos relatos, al haber sido elaborados dentro de los circulos palatinos poseen una marcada
intencionalidad política.

Abstract:

54
The knowledge and understanding we have of the societies of the ancient world comes from
analysis of literary texts, in which have been embodied subjective experiences of its
inhabitants. The literature that emerged in Egypt during the Middle Kingdom, highly
influenced by historical context, uses the memory of the First Intermediate Period to develop
the image of a world in chaos. Has received different names, but the purpose and intent of its
authors is characteristic of the Middle Kingdom. The shaft structure of these stories is the
collapse of values and institutions that organized the lives of men and women who inhabited
ancient Egypt, the criticism, questioning and uncertainty generated by such events and the
search for a restoration of order. To this end we analyze the Prophecy of Neferty and the
Admonitions of Ipuwer. Both texts were elaborated during the Middle Kingdom by deep
propaganda connotations of legitimization and justification of the capture of the power on the
part of Amenemhat I and his successors. These statements, to the been credit elaborated inside
the court circles they possess a marked political premeditation.

Palabras claves: Literatura-Propaganda-Legitimación-Reino Medio.

Key words: Literature- Propaganda- Legitimation- Middle Kingdom.

Introducción

Durante el Reino Antiguo, la escritura surgió unida a las necesidades de organizar el

Estado, circunscripta al ámbito administrativo y al ámbito funerario. Con el desmoronamiento
del Reino Antiguo la escritura conoció un importante desarrollo (Moreno García 2004: 218) y
con la llegada de la dinastía XII al poder asistimos a un florecimiento de la cultura (Assmann
1995: 28). La literatura surgió y se desarrolló al amparo de los reyes del Reino Medio, con
una gran variedad de géneros que combinaron las ideas surgidas durante el Primer Período
Intermedio y los nuevos valores impulsados por la dinastía reinante.
Analizada de esta manera, la literatura puede ser considerada como una herramienta al
servicio de los intereses monárquicos. El carácter utilitario que acompaño a la escritura desde
su nacimiento no se perdió, sino que se modificó y se adaptó a las nuevas necesidades de la
realeza: ya no se registraban únicamente números y fórmulas litúrgicas, sino que el desarrollo
de la literatura permitió la transmisión de la ideología faraónica (Leguizamón 2009). La
centralización del poder, lograda por Amenemhat I, tuvo como corolario la centralización de

55
todos los instrumentos de poder que permitieran asegurar la legitimación y el mantenimiento
de la monarquía. La literatura no es la excepción a la norma (Moreno García 2004: 227).
Los faraones de la dinastía XII no sólo restauraron el esplendor de la monarquía sino que
además le dieron expresión literaria a ese esfuerzo. A través de la palabra escrita Amenemhat
I y sus sucesores aseguraron y reforzaron el papel de la monarquía como intermediaria entre
el mundo humano y el mundo divino, garante de Maat y barrera frente a Isfet, fuente ultima
de legitimidad. ¿Qué sentido tendría la pretensión de los reyes del Reino Medio de restaurar la
antigua gloria de la monarquía si nadie comprendiera como sería el mundo sin ella? (Assmann
1995: 35; Assmann 2005: 136). Los reyes del Reino Medio aseguraban su poder en su
capacidad de pacificar las Dos Tierras y en ser la única garante de que Maat prevalezca sobre
Isfet (el caos), tal como quedó establecido al final de la Profecía de Neferty, cuando el sabio
relata la llegada de Amenemhat I y su capacidad de imponer el orden expulsando el caos. 140
Centraremos nuestro análisis en la literatura del Reino Medio, en la literatura sapiencial con
un marcado sentido político que ha sido utilizada por la clase gobernante como un
instrumento de glorificación141 y legitimación.
Tomaremos como ejemplos de esta nueva literatura los relatos conocidos como la Profecía de
Neferty y las Admoniciones de Ipuwer que se encuentran en el Papiro Ermitage 1116B y el
Papiro Leiden I 344 respectivamente. Ambos relatos contienen claros mensajes políticos: nos
permiten vislumbrar la imagen de una sociedad sin un gobierno unificado y los peligros que
acarrea en Egipto la debilidad de la autoridad monárquica.

La percepción de la sociedad a través de los textos literarios

Palabra escrita y poder constituyen elementos inseparables en una sociedad en la que la gran
mayoría de la población era analfabeta (Roccati 1991: 98; Parkinson 1991b: 58; Quirke 2004:
37). Por lo tanto, quienes poseían este saber tenían en sus manos un instrumento de poder
sumamente útil y de uso restringido a los intereses monárquicos.142 Quienes accedían a la

140
En el Papiro Ermitage 1116B se encuentra la construcción isft dr sy r rwty (la injusticia será expulsada).
Veáse Goedicke (1977: 137) y Lefebvre (2003 [1982]: 120). Isfet al igual que Maat puede ser interpretado de
varias maneras, tales como caos, mal o injusticia.
141
Veáse más adelante al considerar que la Profecía de Neferty exalta la figura del faraón Amenemhat I.
142
Bowman y Woolf (2000: 11-33) analizan la relación existente entre cultura escrita y poder em el mundo
antiguo. La aparición de la escritura no sólo marco la separación entre personas instruidas y analfabetos, también
modificó la manera en que piensan y se comportan. Aquellos sectores que dominaban el arte de la escritura,
tenían en sus manos la posibilidad de controlar, manejar, seleccionar y adecuar el pasado y lo que de él se
conoce. Dos aspectos son destacados: el poder ejercido sobre los textos y el poder ejercido mediante los textos,
que en conjunto abarcan desde el acceso, la posesión, la difusión y el uso que se haga de ellos, ya sea para
cuestiones técnicas o para legitimar acciones, personajes o acontecimientos.

56
escritura debían pasar por un largo proceso de especialización, cuyo aprendizaje conllevaba a
su vez, no sólo la incorporación del conocimiento técnico de la escritura, sino también la
incorporación de los valores promovidos por la realeza. Razón por la cual la formación de la
clase de escribas fue objeto de un gran control y supervisión por parte de los círculos
palatinos, centralizando la educación en las cortes. 143 Sin embargo debemos destacar que este
estricto control sobre lo que se escribe y sobre quienes escriben, no permite proporcionar una
visión completa de la cultura, sino sólo parcial ya que expresa, manifiesta y representa la
ideología faraónica (Moreno García 2004: 218-219). La escritura era en consecuencia, un
asunto de Estado,144 lo cual permitiría explicar la ausencia de obras literarias antes del III
milenio a.C (Moreno García 2004: 216-218). Esta ausencia se encuentra vinculada a una
imagen fortalecida de la monarquía durante el Reino Antiguo, cuyos reyes gobernaron como
dioses y cuyos valores no fueron cuestionados, razón por la cual no tenían ni la necesidad ni
el interés de recurrir a manifestaciones literarias y discursivas para asegurar su posición en el
cosmos (Moreno García 2004: 228; Assmann 2005: 147). Sin embargo, a partir de la caída del
Reino Antiguo y con el advenimiento del Primer Período Intermedio (que abarca
aproximadamente desde 2160 hasta 1991 a.C),145 nuevos temas irrumpen en escena. Tópicos
de lo que podríamos llamar vida cotidiana comienzan a ser plasmados en tumbas y en otros
soportes. Es en este contexto en el que se crearon las condiciones necesarias para que se
produzcan las innovaciones que reflejarán los cambios que se fueron dando tanto a nivel
político y social como cultural, cambios que permiten vislumbrar nuevos personajes,
escenarios y valores sociales. Comienza a desarrollarse aquí un nuevo ámbito de la palabra
escrita denominada literatura, que alcanzará gran despliegue y difusión con el advenimiento
del Reino Medio, particularmente a partir de la dinastía XII. Es esta literatura la cual, durante
el Imperio Nuevo asciende al rango de clásica (Leguizamón 2009).146

143
Al aprender de memoria, los escribas incorporan la ideología y la visión del mundo propiciada por la
monarquía que ellos mismos se encargan de producir, reproducir y difundir. Tras el Primer Período Intermedio la
posición del escriba sufrió una transformación importante, íntimamente relacionada con la ampliación de los
horizontes de la escritura y la incorporación de nuevos tópicos. El escriba es ahora un hombre sabio, no solo
interesado en cuestiones organizativas, administrativas y funerarias. El escriba, a partir del Reino Medio conjuga
en su persona y en su oficio, el aprender a escribir con el aprender a vivir. Las normas de conducta y códigos de
comportamiento anteriormente trasmitidos oralmente ahora se codifican por medio de la escritura. De ahí que la
formación del escriba sea sumamente importante y haya sido sometida a un gran control por parte del círculo
palatino (Roccati 1991: 84, 97-98; Kemp 1992: 107; Assmann 1995: 32; Parkinson 1996: 145; Sanmartín-
Serrano 1998: 204; Moreno García 2004: 218-219, 224; Assmann 2005: 153-158).
144
Término resaltado por el autor.
145
La cronología es tomada de Kemp (1992: 23-24)
146
Por convención a la literatura perteneciente al Reino Medio se la cataloga como literatura clásica.

57
La literatura de este período, llamada literatura pesimista, emplea la temática de la lucha entre
el orden y el caos147 y la intencionalidad de sus mensajes podría ser definida como política.
Constituyen relatos que presentan la visión de una sociedad al borde del derrumbe hasta el
punto tal que el mismo orden natural se halla perjudicado.
La imagen que se desprende de las diferentes fuentes que han llegado hasta nosotros, nos
muestran una situación crítica, de un mundo sumido en el caos, en el cual confluyen una
multiplicidad de factores, tanto internos como externos, que permiten explicar las razones que
llevaron a la caída del Reino Antiguo. Los textos literarios esbozan el cuadro de una época
terrible y proyectan la imagen de un mundo al revés148 (Assmann 1995: 42; Cervelló 1996:
192), con las relaciones sociales invertidas, un mundo en el que Maat ha desaparecido,
dejando solo desesperanza, volviendo la mirada hacia el pasado hacia esa época de orden y
estabilidad en la que todo era bueno.
Advertimos en las Lamentaciones de Ipuwer, una descripción de los trágicos acontecimientos
que azotaron al país, los cuales trastocaron los valores y los cimientos en los que se apoyaba
la sociedad egipcia:

El hombre mira a su hijo como a su enemigo…El hombre virtuoso deambula

lamentándose a causa de lo que ha sucedido en el país … Mira, el rostro está
pálido, y el arquero preparado. Hay maldad por todas partes. No existe ya el
hombre de ayer. Mira, el saqueador… por todas partes. El criado se apoderá de lo
que encuentra. Mira, el Nilo se desborda, pero nadie ara para él. Todos exclaman:
No sabemos qué ha sucedido en el país (Serrano Delgado 1993: 80)

Esta imagen de un Egipto desvastado por la subversión del orden natural y humano es tratada
también en la Profecía de Neferty. El sabio nos ofrece una visión de una sociedad en la qua la
violencia y la injusticia se han convertido en elementos característicos de la vida de los
habitantes del Antiguo Egipto, condicionando la manera que tienen los hombres de
relacionarse unos con otros:

Te muestro al país trastornado: lo que no había sucedido (anteriormente) (ahora)

se ha producido. Se cogerán las armas de combate y el país vivirá en el desorden

147
Los antiguos egipcios conciben el universo en términos de dualidad caos y orden representan uno de los
aspectos de esta dualidad concepción egipcia de que un todo se compone de dos partes contrarias (Parkinson
1991b:31; Frankfort 1998b: 43).
148
Término resaltado por ambos autores.

58
 …Cada uno no tendrá pensamientos más que para sí mismo… (Lefebvre 2003
[1982]: 117)
Te muestro al hijo como enemigo, al hermano como adversario, al hombre
asesinando a su padre… (Lefebvre 2003 [1982]:118)

Con el derrumbamiento del Reino Antiguo, el rey, otrota garante de mantener el equilibrio
cósmico, ya no se encuentra en condiciones de imponer Maat y el caos se hace presente en
Egipto provocando situaciones calamitosas, como las que nos relatan los textos de literatura
pesimista.
Sin embargo, las listas reales no muestran ningún signo de interrupción, destacándose un
aspecto fundamental de la ideología del Antiguo Egipto: mantener y promover una imagen de
estabilidad y continuidad con el pasado. Aunque una mirada más atenta sobre estos
documentos nos muestra que esta sucesión continua de reyes también nos permite señalar la
corta duración entre un reinado y el siguiente, lo cual nos demostraría la inestabilidad de la
autoridad central (Kemp 1985: 47). Manetón (2003: 66) destaca este hecho al mencionar que
los faraones de la dinastía VII fueron 70 reyes que gobernaron 70 días.149 Observamos
también que el Papiro de Turín, que data del Imperio Nuevo, muestra retrospectivamente a los
reyes del pasado en sucesión lineal e incluso va más allá de la figura de Menes e incluye en
esta lista el período en que los dioses reinaron sobre las Dos Tierras (Kemp 1992: 33).
Establece de esta manera, una continuación entre dioses y reyes. Una conexión que confirma
la legitimidad del poder real al plantear, al igual que el mito de Horus y Seth,150 la
heredabilidad del cargo. De esta manera la legitimidad no se pierde y los faraones pueden
recurrir al pasado y justificar su acceso al trono. Refuerza esta imagen la lista de reyes de
Abidos (perteneciente al Imperio Nuevo), hallada en el templo de Seti I, en la cual se
mencionan aquellos monarcas que han ejercido su gobierno sobre las Dos Tierras de forma
centralizada (Kemp 1992: 29-31; Kuhrt 2000: 149-150).
Pese a los bruscos cambios políticos que a lo largo de la historia el Antiguo Egipto ha debido
superar, la monarquía como institución continuo representando la forma ideal de gobierno.
Según Frankfort (1998: 75-76) no hay justicia ni ley fuera de la Corona. Para Assmann (1995:

149
Manetón (2003: 66) en Historia de Egipto, escrito bajo las órdenes de Ptolomeo II Filadelfo, para legitimar el
poder de la dinastía Ptolemaica, y ubicarse en la linea de sucesión de Menes, unificador de las Dos Tieras,
elaboró una lista de reyes para tal fin.
150
El Papiro Chester Beatty I relata la llamada contienda entre Horus y Seth, en la que estos dos protagonistas se
enfrentan por el derecho a suceder a Osiris en el gobierno de la Tierra.

59
12) esta peculiar combinación de rupturas y retornos, es lo que hace posible que jamás se
rompa del todo el contacto conmemorativo con el pasado.151

Neferty e Ipuwer nos muestran al país trastornado

El primer relato que analizaremos es conocido como la Profecía de Neferty, e intenta

narrativamente transformar la usurpación, es decir, el acto negativo con el cual Amenemhat I
asciende al trono, en una restauración (Liverani 2006: 183).152 El autor/los autores de este
relato nos sitúan en la dinastía IV, en la corte del faraón Snofru. La Profecía es narrada por un
sacerdote-lector llamado Neferty y escrita por el mismo faraón, hecho sumamente destacable
el cual permite enfatizar la intencionalidad del relato, debido a que es el mismo faraón Snofru
quien plasma sobre el papel las palabras que profetizan la posterior llegada de Amenemhat I.
No obstante, debemos tener presente que ni la elección del tema de la Profecía ni la elección
del faraón153 han sido productos del azar, sino que serían consecuencia de una acción
consciente:154 la dinastía IV se erigió como el modelo a seguir por los miembros de la dinastía
XII, al representar una etapa de properidad y esplendor de la monarquía a la cual estos
faraones aspiraban imitar:

Sucedió, en tiempos en que la Majestad del rey Snofru, j.v., era el rey bienhechor
en este país entero … (Lefebvre 2003 [1982]: 113)

Nótese aquí que el sabio destaca la unidad y centralización presente bajo el gobierno de este
monarca, en contraste con los hechos que narra a continuación en la Profecía propiamente

151
Término resaltado por el autor. El pasado fue percibido por los antiguos egipcios como un modelo de orden y
continuidad, constituyendo el arquetipo de sucesión dinástica ininterrumpida, de padres a hijos tal como fue
establecido por los dioses (veáse el Mito de Horus y Seth). No sólo el pasado representó un tema importante para
los egipcios, la unidad territorial mística y la prosperidad del país bajo el gobierno de reyes sabios fueron
destacados (Kemp 1992: 29).
152
Liverani al explicar la Historia de Joás (2006: 179-192) define la usurpación como un acto que puede
valorarse de diferentes maneras según quien y que se este relatando. La sucesión tradicional de padres a hijos no
genera controversia, puesto que se mantiene la continuidad dentro de la familia. Una usurpación implica
modificaciones por lo tanto el usurpador debe justificarse o legitimarse para demostrar que merece gobernar, es
decir transformar la usurpación en una restauración, recuriendo al pasado como modelo ideal.
153
El faraón Snofru fue considerado como el modelo a seguir por los siguientes faraones constituyendose en el
arquetipo del buen monarca. Para mayor información sobre la imagen que de este faraón tenían los antiguos
egipcios véase Posener (1956: 32); Kemp (1992: 34); Daneri de Rodrigo (1992: 59); Baines (1995: 20) y
Grimal (1996: 75) entre otros.
154
Analizar la cuestión de la consciencia en el Antiguo Egipto, constituye de por si un tema mucho más extenso
y complejo que excede los límites de este trabajo.

60
dicha. El relato no sólo pretende justificar el acceso al trono de esta dinastía sino también
ensalzar la figura del rey Amememhat I (Posener 1956: 29; Faulkner 1973: 234). Según la
Profecía, es gracias a este faraón que la verdad y la justicia han prevalecido y el caos y la
inequidad han sido expulsados.
Con respecto a las Admoniciones de Ipuwer, nos hallamos frente a una composición cuya
datación ha generado una gran controversia y que en la actualidad es considerada como
perteneciente a la dinastía XIII, siendo la finalidad de los reyes demostrarle a todos los
miembros de la sociedad que sería de Egipto sin la presencia ni la intermediación de la
autoridad monárquica. El sabio se sumerge en una descripción de los caóticos
acontecimientos y se lamenta por la situación en la que se encuentra en Egipto, en
contraposición con un pasado considerado ideal en el que reinaba el orden y la justicia. A
diferencia de la Profecía, en las Admoniciones la descripción del caos es mas detallada y el
relato no culmina con el advenimiento de un rey salvador, sino con el cuestionamiento al dios
y en consecuencia también se responsabiliza de dicha situación al faraón quien es
considerado el representante de los dioses en la tierra, por esta razón Ipuwer lo culpa por la
situación de desorden, ya que según el imaginario egipcio es el rey el encargado de mantener
Maat e intermediar entre los dioses y la humanidad. Mientras que en la Profecía poseemos
claras alusiones a personajes y acontecimientos históricos, en las Admoniciones no
encontramos ninguna alusión concreta al respecto (Kemp 1992: 35).
Ambos sabios exigen y reclaman una activa participación y un compromiso para evitar que
los valores que caracterizaron a la sociedad egipcia caigan en el olvido.

Conmuévete, corazón mío, y llora por este país donde comenzaste (a existir).
Aquél que se calla en medio de las calamidades, mira, hay algo que puede decirse
de él a guisa de reprobación… Mira, estás cosas estan delante de ti. Álzate contra
lo que esté en tu presencia… Profecía de Neferty (Lefebvre 2003 [1982]: 115)

Las gentes del pueblo van y vienen llenos de aflicción… ¡Ojalá esto fuera el fin
de la humanidad! Sin más concepciones ni nacimientos. Entonces la tierra dejaría
de dar voces, y no habría (más) tumultos Admoniciones del Sabio Ipuwer
(Serrano Delgado 1993: 81)

61
Además, tanto Neferty como Ipuwer nos proporcionan numerosos ejemplos de un mundo al
revés155 (Assmann 1995: 42; Cervelló 1996: 192), de un mundo dominado por la codicia, la
avaricia, la violencia, el hambre, la miseria y la injusticia,156 sin ninguna consideración por la
vida humana donde los hombres se vinculan entre ellos a través de la violencia y la muerte. El
temor, la incertidumbre y la desesperación son sentimientos hábilmente desarrollados por los
escribas, sentimientos que se mezclan con la indignación y el recuerdo de un pasado lejano en
el que la prosperidad y la estabilidad eran la norma y no la excepción. No sólo se preocupan
por el estado en el que se encuentra el país sino que también les preocupa la indiferencia de
los habitantes del Antiguo Egipto ante tal situación, entendemos en consecuencia el pedido de
ambos narradores de actuar, en las frases citadas más arriba.
La presencia extranjera también ha sido mencionada por ambos narradores. Aunque en
Neferty la avanzada asiática representa una preocupación desde el inicio mismo del relato y
su presencia tiene un mayor peso en dicha obra que en las Admoniciones, donde los
extranjeros aparecen asimilando las costumbres egipcias y tan solo en una ocasión aparece
una referencia negativa acerca de ellos al ser denominados por Ipuwer como arqueros. En
cambio, en Neferty se asocia directamene la presencia extranjera, percibida como un elemento
caótico y perturbador del orden, con la debilidad y el posterior desmoronamiento del Reino
Antiguo:

Los enemigos han hecho su aparición por el este, los Asiáticos bajan a Egipto. El
palacio estará en peligro nadie (lo) socorrerá; ningún protector prestará oídos …
Profecía de Neferty (Lefebvre 2003 [1982]: 117)

Los extranjeros se han convertido en egipcios por todas partes … Mira, el rostro
está pálido, y el arquero, preparado… Admoniciones de Ipuwer (Serrano Delgado
1993: 80)

155
Término resaltado por ambos autores.
156
Maat engloba diferentes nociones tales como verdad, veracidad, autenticidad, justicia, orden, rectitud y
constituye un concepto central del pensamiento egipcio que ha hallado expresión literaria tras el
desmoronamiento del Reino Antiguo, Assmann (1999) analiza también los que él considera que son los tres
pecados contra Maat: la inercia, la insensibilidad y la avidez, la acción y la no acción.

62
Una de las características de un gobierno fortalecido y centralizada es la capacidad de
comerciar con países extranjeros, organizar y realizar campañas llamadas misiones reales157
(Galán 1998: 21). Estas misiones que se vieron interrumpidas durante el Primer Período
Intermedio, debido a los conflictos que asolaban a las Dos Tierras, se reanudaron durante el
Reino Medio, cuando la monarquía logró unificar y centralizar el poder. Tanto en la Profecía
como en Admoniciones este hecho es destacado, y nos posibilitan elaborar la imagen de un
gobierno debilitado debido a que se produce la interrupción de tales actividades, es
considerada como un signo del caos por el que atraviesa Egipto. Ambos sabios resaltan que la
ausencia de bienes manufacturados y materias primas, señalan la debilidad del gobierno, lo
cual les permite contrastarlas con ese pasado al que ellos aluden constantemente como
sinónimo de estabilidad.
Tanto en la Profecía como en Admoniciones, la finalidad de sus autores es demostrar que la
manera de evitar que el caos se cierna sobre Egipto y se produzcan estas situaciones de
penuria y miseria, es manteniendo Maat y esto solo es posible con un gobierno unificado,
centralizado y fortalecido, tal como fue restablecido por los reyes de la dinastía XII y sus
sucesores.

La elaboración literaria de los reyes del Reino Medio como restauradores y salvadores

Con la caída del Reino Antiguo, el debilitamiento del poder real y la ruptura de la hegemonía
cultural palatina, los gobernantes locales aprovecharon la situación y se erigieron como una
fuente alternativa de autoridad (Moreno García 2004: 272, 299). Aquellas prerrogativas y
atributos que eran considerados propios de la realeza fueron usurpados. El rey deja de ser el
protagonista principal de las inscripciones y pasan a ser los nomarcas los que toman la
iniciativa. Tomemos como ejemplo a Ankhtifi de Mo´alla, nomarca del Alto Egipto, quien
según su inscripción autobiográfica, además de ser nomarca por derecho propio de
Hieracompolis, fue enviado por Horus para restablecer el orden en Edfú. Por lo tanto, se erige
como salvador no sólo frente a la penuria en su propia región sino que también expande su
influencia benéfica hacia otras regiones. Anjfiti relata la situación de hambre y miseria por la
que atraviesa Egipto en ese período, destacando su capacidad de mantener el orden e impedir
que su propio nomo se vea afectado por dicha situación. Observamos que en esta inscripción

157
Término resaltado por el autor.

63
aparecen diversas expresiones que resaltan el accionar del gobernante, ocupando el vacio
dejado por la monarquía:

Di el pan al hambriento, el paño al desnudo…calzado al descalzo. Di a una esposa

al que que no tenía ninguna esposa.
El Alto Egipto entero moría del hambre; cada hombre comía a sus niños; (pero)
nunca permití una muerte por hambre en este distrito…(Goedicke 1977: 28).158

son frecuentes en las autobiografías e inscripciones del Primer Período Intermedio y han
servido de soporte ideológico a los nomarcas para justificar su mayor injerencia en asuntos
otrora reales. Frente al marco al marco negativo por el cual atraviesa al país, frente a una
situación de escasez y desprotección, los nomarcas se presentaron como salvadores al ser
capaces de proveer a su nomo de alimentos y seguridad. Son las elites locales, quienes
aprovechando el debilitamiento del poder faraónico, se arrojan la responsabilidad de proteger
a sus súbditos contra cualquier infortunio.
Tras un fallido intento de reunificación que comenzaron los faraones de la dinastía XI, fue
Amenemhat I quien logro centralizar en su persona el gobierno del Alto y del Bajo Egipto. Y
si bien los miembros de esta nueva dinastía buscaron restaurar el esplendor y los valores del
Reino Antiguo, no dejaron de lado el recuerdo del Primer Período Intermedio, sino que
continuaron con esta imagen de salvadores frente a la crisis, destacando la importancia que
ellos le concedían al mérito personal.159 Tomemos como ejemplo las Instrucciones del rey
Amenemhat I, relato dirigido a su hijo Sesostris, en el cual encontramos nuevamente las
expresiones típicas del Primer Período Intermedio que los nomarcas utilizaban para destacar
su accionar en contraste con la situación imperante:

Yo daba al que pedía, criaba al huérfano, hice que quien estaba sin nada alcanzara
como aquel que tenía (Galán 1998: 66)

158
Traducción propia. La Inscripción del nomarca Ankhtifi de Mo´alla, del nomo III, ha sido considerada una
fuente importante para explicar el Primer Período Intermedio, tomada para explicar la ideología patronal que
surge en esa época y que fue retomada por los reyes de la dinastía XII (Goedicke 1977: 28-31; Daneri de
Rodrigo 1992: 142; Moreno García: 2004: 285; Assmann 2005: 119-132). Veáse también Vandier, J (1950).
159
Assmann (2005: 146-149) plantea que los reyes del Reino Medio complementaron los fundamentos
tradicionales del Reino Antiguo con las experiencias del Primer Período Intermedio, destacándose
fundamentalmente tres ideas: la idea de filiación divina o teocracia representativa, la idea de lealtad o de
solidaridad vertical y la idea del mérito.

64
Debemos tener presente que el faraón era considerado el responsable del bienestar de los
habitantes de su país, además de oficiar como intermediario entre los dioses y los hombres. A
su cargo estaba la obligación de mantener Maat -término que puede ser interpretado como
verdad, rectitud, justicia, orden- que se encuentra en el centro del pensamiento egipcio. Maat
es la voluntad del rey, toda acción es instigada e inciada por él. La ideología faraónica hace
del soberano, el garante de los valores fundamentales y de la armonía universal (Husson y
Valbelle 1998: 25). Un buen desempeño del faraón se manifestaba en la estabilidad,
prosperidad y expansión del territorio, señal de que contaba con el apoyo de los dioses. La
debilidad del monarca y las malas decisiones de gobierno repercuten en el bienestar del país.
Por lo tanto, de acuerdo al pensamiento de los antiguos egipcios, el accionar del gobernante
condiciona la vida en Egipto, si el equilibrio se rompía, se producían situaciones de crisis,
catástrofes naturales y de descentralización política. En las Admoniciones la acusación de
Ipuwer se dirige al dios, y en consecuencia al faraón, destacandose en este relato que es su
falta de acción lo que originó el caos que se extendió por el país.160 En la Profecía, tenemos
la contraparte de este relato, no se acusa directamente al faraón de las situaciones calamitosas
por las cuales atraviesa Egipto, la debilidad monárquica es causada por factores exógenos y la
descentralización es mencionada por medio de una metáfora que señala la oposición entre el
viento norte y el viento sur. Sin embargo, es a partir de la llegada de un nuevo faraón
(Amenemhat I) que se logra poner fin al desorden y la injusticia. En ambos relatos,
paralelamente a la descripción del caos se destacan las virtudes de un gobierno unificado y
centralizado, lo cual es posible con la presencia de una monarquía fortalecida que goza del
favor de los dioses y logra el consenso interno. Esta debilidad monárquica por la que atravesó
Egipto, con el desmoronamiento del Reino Antiguo generó el cuestionamiento de los valores
que conllevó a la elaboración teórica y literaria de una serie de discursos acerca de Maat. Esta
literatura que induce a reflexionar acerca de la importancia y la necesidad de un mundo en el
que el orden sea la fuerza imperante, constituye la base del Reino Medio (Assmann 1999: 12-
37). Cuando el mundo en el que habitan los hombres y las mujeres de las sociedades de
discurso mítico161 sufre una interrupción del orden tal como fue concebido por los dioses, en
el momento de la creación, se generan situaciones dolorosas las cuales tienden a permanecer

160
Veáse el examen realizado por Rosenvasser de la literatura de disputa (1981: 221-230) en el cual el autor
considera que estos reproches al dios y a su representante en la tierra son producto de la necesidad de restaurar el
orden tal como había sido establecido por los dioses en la creación.
161
Cervelló(1996: 14-15) mencionó que entrar en el universo de las sociedades no-occidentales es entrar en su
universo religioso; por que éste es el elemento vertebrador de su realidad cultural. Las sociedades de discurso
mítico son aquellas sociedades en donde lo sagrado se encuentra presente en cada aspecto de la vida del ser
humano donde todo depende de todo.

65
por más tiempo en la memoria de los hombres. Es lo que Candau (2001: 147-148) denomino
Memoria de las Tragedias,162 que tiende a reforzar la identidad de una sociedad, puesto que en
el inmenso mar del pretérito, estas sociedades eligen evocar un pasado ideal en contraposición
a un acontecimiento de profunda devastación compartida. Eliade (2001: 107-115) aborda
también el tema de las tragedias o padecimientos, intentado responder la siguiente pregunta
¿cómo soportaban las calamidades las sociedades antiguas? Mientras que el sufrimiento tenga
un sentido, mientras pueda ser justificado e incorporado a su propio sistema de explicación e
interpretación del mundo, estos acontecimientos negativos se tornan soportables. De esta
manera, las sociedades antiguas interiorizan estas experiencias para luego exteriorizarlas a
través de diferentes mecanismos de explicación que permiten otorgarle sentido y razón de ser
(Leguizamón en prensa).163
Los faraones del Reino Medio, fundamentalmente los de la dinastía XII, apelan a estos
recuerdos negativos, provenientes del Primer Período Intermedio para cohesionar y fortalecer
su imagen como soberanos restauradores de ese pasado ideal. Una mala acción desencadena
una desagracia que se abate sobre el individuo y si lo trasladamos al ámbito palatino, la
desgracia recae sobre toda la sociedad. El ayer no debe ser olvidado y sobre este pasado, los
miembros de la dinastía XII desarrollan una teoría conocida como Justicia Conectiva,164
basada en Maat, principio que conectaba a los hombres unos con otros, guiando el accionar y
el comportamiento de la sociedad, premiando a quienes la respetaban y vivían de acuerdo a
los axiomas de Maat y castigando a quienes se desvían del camino correcto, ignorando o
actuando en contra de estos preceptos que regían la vida de los antiguos egipcios (Assmann
2005: 158-164; Assmann 1999: 37-41).165 Tanto Neferty como Ipuwer, al describir la
situación calamitosa en la que se encuentraba Egipto, dejan en claro que los hombres ya no
viven de acuerdo a Maat y que el equilibrio en el que se fundamentaba el universo se ha
perturbado, ya que al debilitarse el poder del faraón también se debilita su capacidad de
eregirse como garante de Maat. En ambos relatos sus narradores no sólo realizan una
reflexión acerca de la catástrofe que se abate sobre las Dos Tierras, la cual generó una serie de
cuestionamientos en los cuales se reflejaron las sensaciones de confusión, desconcierto y
desorientación, sino que también solicitan el correcto accionar de los habitantes del Antiguo
162
Candau hace referencia a una Memoria de las Tragedias, debido a son las tragedias (acontecimientos
traumáticos que generan recuerdos dolorosos) las que tienden a permanecer en la memoria de los hombres.
163
Ricoeur (2000: 96-109) se refiere en este sentido a la memoria herida y para ahondar en las dificultades que
se presentan al analizar tal cuestión recurre a dos ensayos de Freud.
164
Véase Assmann 1999: 35-57; 2005: 164-176.
165
Assmann (1999) realiza un estudio acerca de Maat a la cual considera como la idea estructuradota del
pensamiento egipcio y procede a analiza en relación a la dimensión religiosa, cósmica, política, social y
antropológica.

66
Egipto según los preceptos de Maat acorde al orden establecido desde el momento mismo de
la creación.

La codificación de los recuerdos en el Reino Medio166

Normas, valores, tradiciones y formas de concebir el mundo en el que habitaban hombres y

mujeres del Antiguo Egipto, quedaron plasmadas en las obras que han llegado hasta el
presente, haciendo posible el acceso al marco ideológico del que data la elaboración de dichas
obras (Leguizamón 2009). Analizada de esta manera, la literatura se convierte en una aliada
de los historiadores, a través de ella es factible lograr una aproximación al recuerdo de un
pasado remoto que escapa de nuestra comprensión por factores diversos. En este caso nos
permite un acercamiento a las experiencias subjetivas de los habitantes del Antiguo Egipto,
sus respuestas ante las crisis y la concepción del mundo que influye y confluye en la
elaboración de estos relatos.La escritura permite la conservación, el reflejo y la difusión de las
creencias, valores y conocimientos que vienen de antaño y son el fundamento de la sociedad
egipcia. Las palabras escritas plasmadas en diferentes soportes le otorga a los hechos que
narra cierto grado de veracidad y un enorme peso ideológico. Bresciani (2001: 135) destaca
el orgullo del escriba de poder participar en esta eternización del saber y considera que la
memoria del olvido se salva del pasado gracias a la escritura, enfatizando el importante papel
que desempeñó este instrumento del Estado en la preservación y perpetuación de los
conocimientos acumulados por generaciones.
Los faraones del Reino Medio, volvieron su mirada hacia el pasado, concretamente hacia el
Primer Período Intermedio y encontraron en esa época de crisis y caos, los elementos
necesarios que les permitieron elaborar relatos que proyecten su imagen de salvadores y
restauradores (Assmann 2005: 133). Pero esta retrospección no poseía una mera intención
nostálgica, sino legitimadora (Assmann 2005: 107).
Los textos elaborados durante este período ofrecen un marco ideológico legitimador para los
nuevos faraones. Amenemhat I, fundador de la dinastía XII, no poseía conexión alguna con la
realeza y el hecho de que sea un usurpador167 hizo necesaria la justificación de su acceso al

166
Término utilizado por Assmann (2005)
167
Posiblemente Amenemhat I ha sido visir del último rey de la dinastía XI Mentuhotep IV (Parkinson 1991b:
10; Dodson-Hilton: 90-95). En una expedición a Wadi Hammamat ordenada por este faraón, aparecen
inscripciones conmemorativas de tal acontecimiento en las cuales aparece el nombre del visir Amenemhat
(Lichteim 1973: 113-115 ). Para Posener (1956: 33) el patronazgo dispensado por los reyes de la dinastía XII
al faraón Snofru se debe al hecho de que Amenemhat I carecía vinculación con la realeza, por lo tanto
era sumamente útil la identificación con un rey que gozaba de gran prestigio y renombre.

67
trono, circunstancias que explicarían los esfuerzos realizados en el plano ideológico para
obtener el consenso y legitimar la toma del poder político. Aquellos que acceden al poder de
forma no convencional, deben hacer uso de todos los mecanismos y estrategias que se
encuentren a su alcance, elementos que les permitirían justificar la llegada al trono y las
razones por las cuales puede y debe permanecer en él.
Uno de los mecanismos por los cuales se puede lograr la justificación de las acciones lo
constituye el acceso al pasado, puesto que todos los gobernantes necesitan una interpretación
del pasado en la cual asentar la legitimidad de su gobierno (Plumb 1974: 24). Esta
apropiación y re-interpretación del pretérito fue realizada por un grupo selecto y reducido de
hombres, íntimamente relacionados con el poder, que poseían además la habilidad de escribir.
Por lo tanto aquellos sectores sociales que manejaban el arte de la escritura tenían en sus
manos la posibilidad de controlar, manejar, seleccionar y adecuar el pasado. El pasado
adquiere carácter de modelo, se convierte en refugio ideal, caracterizado por el orden y la
estabilidad que no sólo proporciona elementos para consumar la legitimidad, sino que
también proporciona ejemplos aleccionadores. En épocas de crisis e incertidumbre existen
razones más que suficientes para no moverse de ese pasado. Según lo analizado por Candau
(2001: 69-70) los hombres tienen a su disposición múltiples recursos de la memoria para
crear un pasado útil,168 en relación a los requerimientos del presente. Esta composición y
recomposición del pasado pretende establecer un sentido de continuidad que se proyecte hacia
el futuro. Este trabajo no carece de importancia, quien recuerda se apropia del pasado y esta
apropiación es la que determina que se dice y que se calla. Memoria y olvido son sometidos
ambos a una selección. Y esta selección tiene como objetivo incorporar los cambios a un
sistema de explicación que sancione desde el pasado, acciones del presente para volverlas
soportables. La nueva elite gobernante selecciona y codifica los recuerdos del ese pasado
caótico, el Primer Período Intermedio, y los coloca al servicio de las necesidades de la
monarquía del Reino Medio (Assmann 2005: 137).

Algunas consideraciones en relación al término propaganda

Sólo en el Reino Medio la literatura alcanza esta dimensión política con connotaciones
propagandísticas ampliamente desarrollada por Posener (1956). De esta manera las obras

168
Término resaltado por el autor.

68
literarias del Reino Medio se convirtieron en el medio que posibilitó y facilitó la transmisión
de mensajes y recuerdos (Assmann 2005: 151).
Podemos considerar que tanto la Profecía de Neferty como las Admoniciones de Ipuwer,
representan obras literarias, cuyo contexto histórico de creación fue el Reino Medio y su
elaboración respondió a las necesidades e intereses de la clase gobernante. Poseen por lo tanto
una marcada intencionalidad política y una finalidad propagandística, cuyo objetivo
consistiría en legitimar a los nuevos soberanos, utilizando el recuerdo del caos del Primer
Período Intermedio y contrastándolo con el estado ideal de las cosas. Al referirnos a estos
relatos como propagandísticos nos enfrentamos a un dilema: qué entendemos por propaganda
y si es válida la utilización de dicho término para referirnos a los relatos literarios del Antiguo
Egipto.
Al utilizar el término propaganda nos enfrentamos a una multiplicidad de aproximaciones, en
su gran mayoría, con una importante dosis de modernidad, términos que no permiten explicar
correcta y completamente el contenido de los textos literarios del período. El hecho de
analizar y tratar de comprender el universo de creación de las obras del Reino Medio, junto
con la aceptación de esta conexión entre política y literatura, hace necesaria una apreciación
del término propaganda e impulsó a diferentes autores en mayor o menor medida a desarrollar
una noción del término acorde a su tema de estudio. Moreno García (2004: 217) considera
que al hablar de propaganda169 estamos haciendo referencia a la transmisión de los valores e
ideas que buscaban lograr y mantener la cohesión de la sociedad en su conjunto, pero
haciendo particular hincapié en la elite. Para Daneri de Rodrigo (1992: 53) un rasgo
característico de la literatura egipcia es su intencionalidad. Por lo tanto plantea considerar a
los textos literarios como portadores de un mensaje más o menos explicito, que pueden ser
transmitidos en forma oral y escrita. Tanto Assmann como Parkinson toman recaudos al
referirse a los textos literarios del Antiguo Egipto como propagandísticos. Por un lado
Parkinson (1996: 139; 2002: 15-16) afirma que el utilizar el término propaganda170 reduce el
análisis de la obra al poner el énfasis sólo en el aspecto político, dejando fuera de toda
consideración la percepción de la sociedad que pueden demostrarnos. Assmann (2005: 150-
154) al analizar la asociación entre política, literatura y propaganda, considera preciso aclarar
y comprender entre otros conceptos, el concepto de propaganda. Según este autor emplear el
término propaganda171 quedaría corto si lo utilizamos en el sentido de imposición y

169
Término resaltado por el autor.
170
Término resaltado por el autor.
171
Término resaltado por el autor.

69
adoctrinamiento hacia abajo, ya que sus objetivos son mucho más amplios y abarcativos. No
sólo conlleva la producción y difusión de los valores sino también la autoiluminación de la
sociedad del Reino Medio. Simpson (1996: 435-443) dedica un corto ensayo para intentar
desarrollar una definición de propaganda172 que sea válida, debido a que estamos frente a un
término cargado, que en la actualidad no puede evitar relacionarse con la situación política
imperante en nuestra sociedad. Eyre (1996: 415-433) considera que las inscripciones reales
podrían tener un propósito propagandístico que buscaba difundir e influir sobre el observador.
Esta idea de influir sobre el público relaciona su concepto de propaganda173, con la
definición propuesta por Doob incluida en el ensayo de Simpson (1996: 436) acerca de influir
sobre el público y de está manera controlar sus acciones empleando la sugestión.
Sin embargo y pese a lo anteriormente analizado, donde la mayoría de los autores citados en
párrafos anteriores solicitan que dicho término sea utilizado con cautela, hemos decidido ante
la ausencia de un concepto mejor que nos permita ejemplificar el accionar llevado a cabo por
los reyes del Reino Medio, utilizar el término propaganda. Propaganda174 considerada como
la utilización de diferente medios, estrategias e instrumentos cuyo objetivo consiste en
generar una reacción en la audiencia, que contribuya a auspiciar y reforzar su propia causa,
con el valor agregado de reproducir una serie de preceptos difundidos por quienes se
encuentran en el poder: en este caso los reyes del Reino Medio que se esforzaron por imponer
una visión de un mundo colapsado en contraste con la visión de la monarquía restaurada y
fortalecida (Leguizamón 2009).

Reflexiones finales

Ante lo anteriormente expuesto, no es de extrañar el esfuerzo llevado a cabo por los reyes del
Reino Medio, en especial los soberanos de la dinastía XII. Las energías de estos faraones se
volcaron a la pacificación interna y externa del país y a la elaboración de un marco ideológico
que actuara como sostén de la nueva elite dirigente. La literatura que nació y se desarrolló en
el Reino Medio, ha sido utilizada como un instrumento de legitimación con claros intereses
políticos y fines propagandísticos. Tomaron los recuerdos del Primer Período Intermedio, los
codificaron y a través de la literatura difundieron una imagen lúgubre de un mundo sumido
en la más profunda desesperanza, imagen que sirvió a los intereses monárquicos de legitimar

172
Término resaltado por el autor.
173
Término resaltado por el autor.
174
Término destacado para señalar que entendemos nosotros por propaganda.

70
y justificar el acceso al trono (Assmann 2005: 137-138). Tanto la Profecía de Neferty como
las Admoniciones del Sabio Ipuwer constituyen dos ejemplos de este esfuerzo que se tradujo
en un re-ordenamiento del pasado, ante la necesidad de asegurar la toma del poder, que se
perpetúa en la memoria de los hombres a través de la palabra escrita. Los reyes del Reino
Medio fundamentan su poder en su capacidad de pacificar las Dos Tierras, llevar sobre su
cabeza la Doble Corona y tener la protección de las Dos Poderosas, además de ser la única
garantía de que Maat triunfe e Isfet sea expulsado de las fronteras del Alto y del Bajo Egipto,
permitiendo mantener el orden de lo creado tal como fue establecido desde tiempos
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74
La realeza egipcia: Dios padre- hijo Rey. Algunas consideraciones míticas literarias sobre el
faraón como Hijo de Ra
Salem Leila
Centro de Estudios de Historia Social Europea/Instituto de Investigaciones en Humanidades y
Ciencias Sociales (UNLP-CONICET).
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Nacional de La Plata
Profesora en Historia (UNLP). Becaria de Perfeccionamiento en la Universidad Nacional de
La Plata. Doctoranda en Historia sobre el tema Memoria y recuerdo en el Reino Medio
egipcio. Acerca de un mito de origen en el Papiro Westcar. Ayudante diplomada en la
Cátedra Historia General I de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación y
miembro del Centro de Estudios de Historia Social Europea en Universidad Nacional de La
Plata. Comunicaciones: [email protected]
Resumen: La relación filial entre el dios-padre y el hijo-rey en la monarquía egipcia expresó
una de las principales condiciones que el faraón debía cumplir para asumir el trono en las Dos
Tierras. Asimismo este vínculo dentro del Estado se simbolizó a partir del Reino Antiguo con
el título real Hijo de Ra, pero también en diversas expresiones que lo relacionaban con el dios
Ra y una realeza solarizada. Por ejemplo los dos últimos cuentos del papiro Westcar narran el
origen divino de la dinastía V como hijos del dios Ra, texto literario que se correlaciona con
los Mitos de Origen de un Rey. En el presente trabaja analizamos estas referencias que dan
cuenta de uno de los rasgos esenciales de la realeza egipcia, su divinidad.
Summary: The relationship between the god –father and the son-king in the Egyptian
monarchy were the important condition that the pharaoh had to meet in the Two Lands. Also
this relationship symbolized in the state from the Old Kingdom with the royal title Son of Ra,
but was also used in many expressions that reinforced what they wanted to express. For
example the last two stories in the Westcar papyrus narrate the divine origin of the Dynasty V
as a sons Ra, text that is correlated of the Myths of Origen of a King. In this paper we analyze
this questions, they are one important features of Egyptian royal, is his divinity.
Hijos de Ra- mito- literatura- realeza
Son of Ra- myths- literature- kingship

I.

75
La monarquía faraónica fue central en la organización de todos los aspectos de la sociedad
egipcia antigua, como poseedora del poder creó a su alrededor imágenes y símbolos que la
posicionaban en el centro de la estructura del Estado y de la sociedad. Éstas no estuvieron
dadas desde los comienzos, sino que fue un proceso de construcción en el cual se evidencian
innovaciones, rupturas y continuidades durante los distintos periodos históricos. El rey tuvo
un lugar de privilegio dentro de este sistema, por lo cual el análisis de su figura ha ocupado a
los egiptólogos desde los inicios de esta ciencia. En el presente trabajo nos planteamos
examinar uno de los aspectos del monarca, su condición de hijo del dios, específicamente la
de hijo de Ra, que se expresó en el título real sA ra Hijo de Ra.
Para lo cual proponemos analizar los vínculos entre el mito con la literatura, las
formulaciones político-religiosas que se desarrollaron durante el Reino Antiguo (ca. 2675-
2130) y Reino Medio (ca. 1980-1630) y la relación a la formación y establecimiento del culto
del dios Ra como culto de Estado.175 Si bien lo político y lo mítico parecieran dos ámbitos
disociados, en la sociedad egipcia el mito es lo que permeaba todos los espacios de
pensamiento y organización y observaremos que al igual que lo hace en la literatura lo realiza
sobre la política, como por ejemplo en la legitimación del poder del rey. Por lo tanto partimos
para el análisis de la idea que la sociedad egipcia antigua al ser una sociedad de discurso
mítico (Cervelló Autuori 1997:17) el mito se halla presente en todos los ámbitos de la
realidad, incluyéndose lo material, lo simbólico, las formas de organización, la percepción del
mundo y la expresión de ideas, entre ellas la literaria. Y al ser la literatura un campo
vinculado a la monarquía, estos textos fueron un propicio espacio para la propagación y
reafirmación de las ideas constituyentes del gobierno del faraón, de las bases que
constituyeron la realeza.

Asimismo buscamos poner en discusión los desarrollos que se dieron en el origen de una de
las ideas centrales de la realeza egipcia. Nos referimos a los conceptos que hacían del rey una
divinidad por heredar la esencia divina, por ser hijo de un dios, ser hijo de Ra. Para lo cual
analizamos uno de los textos literarios que ha sido considerado un clásico de la literatura
egipcia, como lo son los dos últimos cuentos del papiro Westcar (papiro Berlín 3033).176

175
La cronología que se utiliza en este trabajo ha sido tomada de William Murnane (1995).
176 El papiro Westcar es un manuscrito que se encuentra en la actualidad en el Museo de Berlín con el número
de inventario 3033. Desconociéndose el contexto originario de circulación y preservación hoy en día contiene
cinco cuentos escritos en hierático durante la época hicsa. Los estudios gramaticales y filológicos han afirmado
que los cuentos fueron originariamente escritos en algún momento entre las dinastías XII y XIII (Erman 1890).
De los cuatro primeros relatos se han perdido el inicio del primero, todos estos son historias de magos que
realizan acciones maravillosas ante reyes y entre ellos mantienen una unidad estructural y argumental que les da
sentido de pertenencia y relación entre ellos. El quinto cuento, del cual se desconoce el final, sólo mantiene

76
Estos cuentos narran la historia del nacimiento de tres niños hijos del dios Ra y Reddjedet, la
mujer de un sacerdote del dios sol en el templo de Heliópolis177. Su nacimiento en el cuarto
cuento es pronosticado por Djedi, un jefe sacerdote lector que le anuncia a Keops (ca. 2585-
2560) el nacimiento de los trillizos quienes gobernarán Egipto al finalizar el reinado de su
nieto. En el anexo al cuarto cuento o quinto cuento en el manuscrito se relata el nacimiento, y
se conoce el nombre de esos niños: Userkaf, Sahura y Neferikara Kakai.178
Los cuentos nos permiten por lo tanto relacionar algunos conceptos que fueron base de la
monarquía egipcia y a su vez veremos como la literatura los inserta en su discurso siguiendo
las formas del mito. Analizaremos como los dos últimos cuentos del papiro Westcar afirman
la idea de una monarquía que pone en el centro de su esquema cosmogónico su filialidad con
Ra, al narrar el origen de la dinastía V como su hija. Asimismo analizaremos las
preocupaciones e intenciones políticas que los monarcas de las dinastías XII y XIII pudieron
haber tenido para que en su contexto político se escribiese un texto con estas características.
II.
La realeza egipcia fue la principal institución de gobierno en el antiguo Egipto, sus formas y
conceptos que la legitimaban como pilar de la sociedad egipcia se crearon antes o
contemporáneamente durante el IV milenio a.C (Baines 1995:6) pudiéndose percibir una
continuidad en las ideas que la establecieron. Pero debe tenerse en cuenta que éstas se
originaron y circularon dentro de un ámbito cerrado, el de la élite, por lo que poco se conoce
de aquellas que existieron en otras esferas sociales (Baines 1995:6) pues el monopolio de la
escritura, el arte y la arquitectura se concentraba en el ámbito palaciego, por lo que Baines
(1995:6) afirma que la cultura egipcia puede ser definida en términos de realeza.

relación con el cuarto como su anexo. Para una discusión sobre la estructura y unidad de los cuentos del papiro
Westcar véase Salem (en prensa a).
177 Heliópolis es el nombre que los griegos le dieron a la ciudad de Iunu ubicada en el Delta egipcio sobre el
margen oriental del río Nilo, capital del nomo XIII del Bajo Egipto. Lamentablemente las excavaciones en el
sitio fueron poco sistemáticas y es muy poco lo que realmente se sabe de este yacimiento, debe tenerse en cuenta
que una de las dificultades para la excavación es su proximidad a la moderna ciudad de El Cairo. Para un estudio
general de las problemáticas y principales dificultades en el análisis de la ciudad de Heliópolis véase Quirke
(2003:93-142).
178
El nacimiento lo presencian cuatro diosas que habían ocultado su apariencia divina al disfrazarse de
bailarinas, estas eran Isis, Neftis, Meshkenet y Hequet y el dios Khnum disimulado ante los humanos como
maletero, habían sido enviados por Ra a la casa de Reddjedet quien tenía dificultades en su parto. La diosa Isis
en cada uno de los nacimientos menciona una palabra para incorporarla al nombre del recién nacido, juego de
palabras a través de su sonido. User poderoso para formar Userkaf: Sah retrasar para formar Sahra y keku
tenebroso para Keku. El nombre del primer rey de la dinastía es tal cual aparece en el papiro Westcar, mientras
que el nombre del segundo rey no es Sahra (sAH-ra) sino que Sahura (sAH-w-ra). Mientras que para el tercer rey de
la dinastía V su nombre no es Keku sino Kakai (kAkAi) (Lefebvre 2003:106). Sobre que Kakai sea el mismo rey
que Neferikara véase Borchardt (1987:13) y de ahí en más adoptado por los egiptólogos con el nombre de
Neferikara Kakai (Drioton y Vandier 1964:174).

77
Como institución la realeza perduró durante los tres mil años de historia egipcia, si bien
durante algunos momentos (nos referimos principalmente al Primer y Segundo Periodo
Intermedio) atravesó una profunda crisis donde se descentralizó y debilitó la monarquía pero
en ningún momento se puso en cuestionamiento la idea de realeza y la figura del rey
(Hornung 1990:311-312). El faraón era la única fuente de autoridad (Frankfort 1998:76) y sus
funciones estuvieron siempre ligadas a los ideales cósmicos egipcios, siendo que la política y
la burocracia respondían a las bases míticas que regían la realidad egipcia. Para Juan Carlos
Moreno García (2004:154) una de las principales características de la ideología faraónica era
que concebía a los actos de sus reyes como la repetición eterna e inmutable de una serie de
obligaciones básicas inherentes a la realeza. Esto es lo que explica los textos y escenas
codificadas, entre las que podemos citar el rey masacrando al enemigo o rituales de
renovación cósmica como el festival Sed.179
Si se analizan las funciones que el rey cumplía dentro de la monarquía faraónica queda en
evidencia la compleja relación entre las ideas simbólicas que se tenían de lo que un rey debía
hacer y aquellas que realizaba en persona. La separación de los espacios de ideología y
cosmogonía con los de política son para este tipo de sociedad un tanto inútiles. Al respecto
tomaremos un ejemplo que ya analizaba John Wilson (1954:92) a mediados del siglo pasado,
el rey era el principal sacerdote en Egipto y era el mayor responsable de sostener el culto a los
dioses, pero su persona no podía estar presente en todos los centros de culto, por lo que el
faraón delegaba a los sacerdotes dichas funciones, pero en el momento de la representación
cultual era siempre el rey que dirigía la ceremonia, ofrendaba al dios, ordenaba la
construcción de los templos (Hornung 1999:311).180 Desde el punto de vista administrativo el
rey delegaba su autoridad y su trabajo a hombres de su confianza. Durante los primeros
tiempos de un Egipto estatal se ha considerada que los funcionarios de la monarquía
pertenecían al núcleo más cercano del rey, eran miembros de su familia, lo que los permitía
ser nombrados como Hijos Reales. Era ello lo que les daba el derecho y posibidad de ocupar
los cargos más destacados, pero se comenzó a gestar un cambio a partir de la dinastías V y VI
cuando se inicia un proceso de profesionalización de los funcionarios, donde sus cualidades
comienzan a ser valoradas (Baud 1999:170-188; Lupo 2007).

179 En la iconografía había reglas establecidas de cómo representar al rey, la mayoría de las veces aparece solo
y si estaba en compañía de una deidad generalmente era una posición de subordinación o donando ofrendas. Si
se encontraba acompañado de otro humano a éste se lo dibuja en una escala menor sin que puedan encontrarse
representaciones de dioses con humanos hasta el II milenio a.C, pero siempre el rey estaba más cerca de los
dioses que la humanidad (Baines 1995:10).
180 Nos referíamos a éste en el párrafo anterior con las escenas codificadas que son reflejo del ideal.

78
Dentro de la diversidad de responsabilidades y funciones fundamentales que los textos aluden
que el rey debía realizar, una aparece como central: la de mantener el equilibrio, las buenas
relaciones con el mundo divino y hacerlo extensible al terrenal. Las acciones del rey debían
ser la garantía del orden universal en el cual creían los egipcios representado en la figura de
Maat. Para Moreno García (2004: 154) Maat era el elemento articulador de la ideología
faraónica durante el Reino Antiguo, como también lo fue durante los otros periodos de la
historia de Egipto, concepto fundamental para comprender la relación que el rey poseía con la
humanidad y el cosmos (Baines 1995:12).181Dentro de este mundo de orden identificado con
Maat el rey se posicionaba no solamente con la responsabilidad de garantizar el equilibrio,
sino que al mismo tiempo ocupaba un lugar de privilegio en la cosmogonía.182
El rey adquirió una relación ambivalente con todos los elementos del cosmos y frente a las
necesidades y contextos lo vemos actuando de una u otra manera, lo que no se traduce en que
sean contradictorias. El faraón no era un rey dios, el rey se encontraba en una posición
intermedia entre los dioses y la humanidad (Baines 1995:10-11), pero siempre mucho más
cercano a la divinidad que a la humanidad, pues era el único mediador entre las partes el que
tenía la facultad de poder comunicarse con los dioses, ya que con los dioses compartía la
esencia divina que los humanos no alcanzaban nunca. En este sentido, por ejemplo, el dios se
encarnaba en el rey para establecerlo como líder de los hombres en la tierra, el faraón era
Horus, idea que estaba en estrecha relación con la teoría de la realeza expuesta en la Teología
Menfita (Frankfort 1998:60-63). Siendo que para Moreno García (2004:164) el rey solamente
podría considerarse un dios en la medida en que no existe ningún otro ser capaz de actuar
como mediador entre los dioses y la humanidad pero con una posición ambigua, pues no es el
faraón completamente una divinidad. La interpretación de la naturaleza del rey como hombre,
dios o encarnación del dios estaba en consonancia con la policularidad del pensamiento
egipcio.
Los dioses habían sido los primeros gobernantes de los hombres sobre la tierra y algunos de
ellos habían creado todas las estructuras económicas, políticas, sociales, cultuales y naturales

181 Maat es un complejo concepto de la sociedad egipcia antigua. Por un lado era el nombre por el cual se
personificaba a la diosa que representaba la verdad y la justicia. Al mismo tiempo que era un concepto en si
mismo que podrían traducirse como justicia armonía cósmica, equilibrio, paz, orden (Moreno García 2004:154).
Desde este sentido maat representaba un ideal de equilibrio con el mundo cósmico que los egipcios querían para
su sociedad, de ahí que el faraón era el único garante de este orden.
182 Por ejemplo un relato del Imperio Nuevo egipcio consideraba que desde el momento de la creación el
universo poseía cuatro elementos: los dioses, el rey, los espíritus y el resto de la humanidad (egipcia, pues el
extranjero no entraba dentro de esta categoría). Aquí el rey fue pensado como una identidad diferenciada de los
dioses y quedaba en una posición intermedia entre la divinidad y los elementos restantes.

79
que formaban la realidad. 183 A diferencia de los dioses el faraón tenía un origen mundano,
mientras que el rey podía actuar tanto en el espacio terrenal como el divino, los dioses
pertenecían a un mundo sólo habitado por la divinidad (Silverman 1991: 63). Si bien el rey
fue una divinidad, por poseer la esencia divina, la percepción de su naturaleza se modificó y
no fue estática a lo largo de su historia (Silverman 1991:58). Mencionábamos la Teología
Menfita como una de las teorías que expresaba al rey como encarnación de Horus, pero no fue
la única que los egipcios desarrollaron. Durante el Reino Antiguo y Reino Medio se desarrolla
un proceso histórico que lleva al cambio de posición de una teocracia identitaria en la cual el
rey era un dios a la teocracia representativa en la cual el rey obtenía su cargo por ser hijo de
un dios (Assmann 2005:234-236), siendo que desde los inicios del Estado la figura está más
fuertemente relacionada con la encarnación de un dios, principalmente como Horus. Ser hijo
del dios Ra no se trataba de conformar una familia humana para que reinara en la tierra, sino
que era la demostración de la intervención cósmica del dios son en la vida de aquellos que se
encuentran en la tierra (Quirke 2003:23).
Durante el Reino Antiguo la relación padre- hijo estuvo encabezado por el dios Ra. Si bien
durante el Reino Medio se profundizó la doctrina de la naturaleza solar del rey, durante este
periodo Ra fue sustituido por la figura de Amón-Ra. Para Kemp (2004:242-443) el cambio
remedió un problema que los sacerdotes egipcios del Imperio Medio comprendieron y
supieron resolver. Ra como divinidad solar era más difícil de ser entendida en términos
humanos para identificarla con el faraón, mientras que Amón era una divinidad a la cual
podían atribuírseles rasgos humanos. Adhiriendo también a una idea tradicional que sugería
que parte de este cambio se vinculaba con que Amón era una antigua deidad tebana, donde
ahora estaba arraigado el centro político egipcio. Frankfort (1998:182) había complejizado un
poco más esta interpretación, para él fue una importante idea creadora que permitió
materializar la combinación de dos importantes conceptos el del dios sol-creador con el de
Amón, el oculto, uno de los ocho de Hermópolis (Frankfort 1998:182).

La condición de hijo enunciaba la concepción de filialidad por la cual el rey llegaba a ocupar
su cargo, lo que se ponía en evidencia era la trasmisión de la sangre real que distinguía a los
dioses y al rey de los hombres comunes (Frankfort 1998:60). Por ello se hacía muchas veces

183 Al respecto puede observarse el papiro escrito en hierático durante la dinastía XIX (ca. 1292- 1075 a.C) bajo
el reinado de Ramsés II (ca. 1279- 1213 a.C) conocido como el Canon de Turín. En el verso del papiro se
describe la sucesión son interrupciones de los diferentes reinados de los faraones egipcios iniciándose la lista con
el gobierno de los dioses. Este texto es muestra de la continuidad con el pasado que la monarquía quería dar
cuenta con la intención de ubicarse dentro de esa tradición que la legitima como tal. La publicación de las
imágenes del Canon de Turín en: Gardiner (1956) y un análisis de interés sobre el manuscrito en Málek (1982).

80
esencial demostrar que el rey ocupaba su cargo por legítimo derecho, pues en cada nuevo
reinado lo que se discutía eran los mecanismos de trasmisión de la esencia divina, lo que a su
vez implicaba poner en conocimiento los mecanismos mediante los cuales la corona se pasaba
de una generación a otra (Dodson y Hilton 2005:14). A pesar que un rey representaba en su
máxima expresión a la monarquía, ésta como institución no garantizaba el respeto a la
persona del faraón, ello dependía de las circunstancias familiares (de nacimiento) y políticas
que rodeaban al monarca. Es decir lo que se respetaba era el cargo de rey y no la persona
(Kemp 2004:241-242).

El monarca era rey por su condición de heredero del trono de su padre el dios. Para Moreno
García (2004:163) la identificación del rey como hijo o como amado de las divinidades era
reflejo de la posición subalterna que tenía respecto a ellas, esa ubicación intermedia entre
dioses y humanidad que mencionábamos con anterioridad. Pero también era muestra de una
relación de intimidad, dependencia y devoción entre divinidad y rey (Frankfort 1998:66). Por
ejemplo como hijo de Osiris el faraón se aunaba a la figura del dios Horus, para la Teología
Menfita el rey era el hijo de Osiris porque era Osiris el gobernante difunto que benefició a su
hijo Horus-y no a su hermano Seth- como su sucesor. Esta relación Horus-Osiris se centraba
en el factor físico de la paternidad dentro de contexto mitológico de la Teología Menfita,
mientras que la condición filial del rey con otros dioses no se hacía exclusiva (Frankfort
1998:66). La identificación como hijo varió en relación al dios que oficiaba como padre,
modificaciones que son propias también de que dios era el principal receptor del culto
monárquico en un determinado periodo histórico, asimismo que resalta que tipo de
característica de su naturaleza divina quería ser destacada. Así el faraón podía ser hijo de
Amón, Osiris, Ptah o alguna otra divinidad y en las inscripciones más diversas los dioses se
dirigen al rey como mi hijo o mi amado hijo (Hornung 1990:329).
Por lo tanto si bien el faraón se consideró hijo de muchas otras divinidades fue únicamente
ante su relación como hijo del dios Sol que llegó a expresarse a nivel oficial (Hornung
1990:313), es decir que esta relación no fue únicamente un epíteto- como cualidad- del rey
sino que en sí misma fue una forma de concebir la posición del rey dentro del sistema
monárquico. El dios Ra identificado con el Sol (Hornung 1999: 257) fue venerado como dios
creador y considerado como el padre por excelencia del rey. El faraón como su hijo cumplía
lo mismo que su padre había hecho en tiempos inmemorables: gobernar sobre las Dos Tierras,
en tanto que era considerado el primer rey sobre Egipto (Wilson 1959: 71). El término hijo de
Ra establece una relación con el dios Sol que equivale a la designación del rey como Horus en

81
tanto que ambos acentúan la divinidad del rey, aunque la relación con Ra no busca una
identificación (encarnación) del rey con este dios como lo hace con Horus, sino que resalta
que el faraón es un descendiente de la divinidad (Frankfort 1998:66). Siendo que para
Assmann (2005:237) la relación divina que el faraón establece con el panteón egipcio en
especial su condición de hijo de Ra, dios creador y dios del Estado, es lo que determinará
desde el Reino Medio la imagen regia.
La explicación que Wilson (1954:63) ha dado sobre la preponderancia del culto a Ra en la
ciudad de Heliópolis se enmarca dentro de los estudios deterministas propios de mediados del
siglo XX que creían que las condiciones de un lugar influenciaban en forma directa las ideas,
la percepción de la realidad. Ante la observación de los fenómenos naturales en el Alto Egipto
donde el Nilo fluye claramente en dirección sur para el autor el egipcio tenía aquí como punto
de referencia geográfica las aguas del Nilo, la cara de Egipto era el sur. El sol no fue desde un
primer momento la orientación que marcó la teología que le daba importancia a Oriente por
donde se ponía el Sol, esta parece ser un desarrollo posterior a los inicios del Estado y la
conformación de los vocablos que indicaban los puntos cardinales. Era en el Bajo Egipto el
fenómeno natural más importante la salida del Sol por el Este, por lo que para el autor
seguramente el culto al Sol fue más importante en el Norte y es posible que se extendiera a
todo el territorio como teología de Estado, debido a una conquista del Sur por el Norte. Este
tipo de explicaciones fueron dejándose de lado y se desarrollaron las que analizaban los
problemas políticos acaecidos entre las dinastías IV y V (Wilson 1954:63ss).
La inclusión del nombre de Ra en los cartuchos en la mayoría de los últimos reyes
evidenciaba un sobresaliente perfil de estos faraones hacia el culto solar, lo que ha llevado a
pensar que se dieron algunos trastornos religiosos al final de la dinastía IV pues Shepseskaf
no incluyó el nombre de Ra y no construyó ninguna pirámide, símbolo del Sol (Dodson y
Hilton 2005:50). Los cambios protagonizados por la dinastía V se dirigen para Serrano
(2006:263) todos en una línea concreta evolutiva del panorama religioso y político que se
centraba en el culto a Ra. Siendo que para Étienne Drioton y Jacques Vandier (1964:146-147)
la dinastía V es el resultado de la obra de los sacerdotes de Heliópolis que lograron que su
obra perdurase en la historia de Egipto durante casi un siglo y medio, parte de su éxito se
debió por permitir mantener la relación con otros dioses que ya estaban fuertemente
arraigados en las creencias del pueblo egipcio.
El cambio de la dinastía IV y V es el centro del problema, pero se desconocen certeramente
cuáles fueron los acontecimientos que rodearon dicha transición. Para Pirenne (1961:239-240)
este cambio de dinastías era resultado del abandono por parte de Userkaf de la Teología

82
Menfita que tuvo su momento culmine durante el reinado de Shepseskaf, y la restauración del
culto a Ra, convirtiéndose el de Ptah un anexo al culto de Ra. Para algunos historiadores
(Altenmüller 1970:223-235; Serrano 2006:263; Smith 1999:178-179) la figura de Khentkaues
pareciera ser central en la conexión entre ambas dinastías en esta transición. En la tumba (LG
100) de la Reina Khentkaues I que encuentra en Giza aparece un título que trae controversias
por la ambigüedad de su lectura. En jeroglífico el título se lee de la siguiente manera:

y se han interpretado dos transliteraciones para su traducción. La primera mwt-

nswy-bitwy Madre de Dos Reyes Duales y la segunda nsw-bity mwt-nsw-bity Rey Dual y
Madre de un Rey Dual. Esta segunda lectura ha llevado a la sugerencia de que Khentkaues
pudo gobernar durante la minoría de edad de su(s) hijo(s) (Dodson y Hilton 2005:62) junto a
su marido Userkaf (Smith 1999:178), por lo que estos serían los padres de Sahura y
Neferikara Kakai (Dodson y Hilton 2005:64). Algunos autores han ido más allá en la
interpretación, este es el caso de Altenmüller (1970:223-235) quien ha considerado que
Reddjedet, la madre de los tres niños hijos de Ra protagonista de los cuentos del papiro
Westcar, es un pseudónimo de la reina Khentenkaues I.
La creencia de esta relación divina entre padre e hijo se expresó a partir del Reino Antiguo, es
en este momento cuando se agregó a la titulatura real como el quinto nombre del rey. Es con
el título real sA ra, Hijo de Ra, fue desarrollada para Kemp (2004:78) la máxima expresión de
184
la atención que desde la dinastía IV se estaba prestando al culto del dios sol. El título Hijo
de Ra se escribía delante del nombre del faraón contenido en un cartucho y es el que precede

al nomen del faraón: . Este es el nombre que se le daba al rey al nacer, con el cual
se llamaba al príncipe antes de ser coronado, por lo que desde su nacimiento era reconocido
como el hijo del dios y por lo tanto poseedor de la esencia divina necesaria para ser
gobernante (Frankfort 1998:66). La primera referencia que se tiene de este título es
mencionada en los nombres de coronación del faraón Djedefra, rey de la dinastía IV, ca. 2625.
2500 a.C (Muller 1964:120-133) en los fragmentos de un trono en piedra encontrado cercano

a su tumba en Abu Roash. Que allí estén escrito los signos jeroglíficos de sA ra no puede

deducirse con claridad pues el símbolo ra se ha perdido para su lectura, mientras que sólo se

184 El faraón en total llevaba cinco nombres reales, el cuarto y el quiento fueron los utilizados con más
frecuencia. El nombre de Nebsubity era un título doble que se traduce como El Rey del Bajo y Alto Egipto,
corresponde a lo que se conoce como el prenomen y se escribe dentro de un cartucho y era aquel que el rey
adquiría cuando asumía al trono. También dentro de un cartucho se escribe el último de los títulos del rey- el
nomen- que es el de Hijo de Ra que analizamos con detenimiento en el trabajo (Frankfort 1998:70-71;
Hornung 1990:312-313).

83
observan las patas del pato rabudo que conforma la palabra sA, Hijo. Otra de las fuentes más
antiguas que se conocen en la cual se escribe este título son las inscripciones sobre dos
estatuas del dios Kefrén (ca. 2555-2532) cuarto rey de la dinastía IV. En una de las estatuas
sobre la parte delantera del trono del rey se puede leer una fórmula repetida dos veces en la
que aparece sA rAa, Hijo de Ra que también aparece a los costados del asiento de otra estatua
del mismo rey (Borchardt 1911).
Si bien la expresión sA ra fue el título protocolar por excelencia utilizado por la monarquía
faraónica se generaliza durante la dinastía V junto con la introducción de la palabra ra en los
nombres de coronación que aparecen ya desde la dinastía IV (Fuscaldo 1966:2). Por ejemplo
los nombres de los reyes de la dinastía IV están compuestos por el de Ra: Djedefra; Kefren, o
Khafra o Rakhaef (ca. 2555-2532); Micerino, o Menkaura (ca. 2532-2510). Pero lo mismo
puede decirse para los reyes de la dinastía V haciéndose mucho más evidente esta relación
entre el nombre de Ra y el del rey: Sahura (ca. 2485-2472); Neferirkara Kakai (ca. 2472-
2462) Shepseskara y Raneferef (ca. 2462-2455); Nyuserra (ca. 2455-2425). La interpretación
de Serrano (2006:263) al respecto de los nombres reales considera que la mayoría de los
nombres de los faraones de la dinastía V incluyan dentro de ellos el de Ra es un elementos del
auge y el éxito de la religión solar para la dinastía V.
Ésto significa que durante la dinastía IV el nombre individual de los faraones estuvo
compuesto por el de Ra,185 lo que para Erik Hornung (1990:312) tiene un carácter
programático y expresa un programa político-religioso. En este mismo sentido señala Stephen
Quirke que fueron los reyes de la dinastía IV quienes incorporaron el cartucho dentro del cual
se escribía el nombre del faraón (Quirke 2003:157), el significado del cartucho sería
meramente solar, indicaría en su circularidad el recorrido que el Sol realiza a diario.186
Lo que aquí se está poniendo a discusión es la instauración y el comienzo del desarrollo del
culto solar en el antiguo Egipto, culto que estuvo influenciado directamente por el clero
heliopolitano en contraposición a la ciudad de Menfis que alentaba la veneración del dios Ptah
como el Creador. Lo que es cierto es que entre las dinastías IV y V se está produciendo un
cambio gradual en la complejidad del rol de la realeza y las relaciones que mantiene con los
dioses, especialmente con el culto al dios Ra (Moreno García 2004:193). Según Hornung
(1990:312) y Quirke (2003:157) fue durante la dinastía IV que la realeza egipcia llega al

185
A lo largo de la historia del antiguo Egipto predominó que el nombre del dios Ra aparezca dentro del
prenomen del faraón, es decir en su nombre como Rey del Alto y Bajo Egipto.
186
El nombre del rey escrito dentro del cartucho solamente se utilizó para los dos últimos títulos el del Rey del
Alto y Bajo Egipto y el de Hijo de Ra. Cabe recordar que los primeros nombres de reyes se escribían dentro de
serej, una estructura rectangular que representaba la fachada del palacio sobre la cual se posaba el dios Horus.

84
punto más estrecho en relación al culto de Ra, la veneración de este dios y los vínculos entre
el sol y el faraón, en el proceso de solarización de la monarquía. Para ello los autores toman
en cuenta las menciones del dios que se hace en los nombres del rey y el inicio del uso del
quinto título real. La discusión también se enfoca en que dinastía fue la más solar y la
construcción de las tumbas reales y los templos pasan a ser el centro del análisis.
Los monumentos que construyeron los faraones de la dinastía V denominados Templos
Solares dan muestra de un vínculo con el dios Sol que no vuelve a aparecer en la historia del
antiguo Egipto, pues son estos faraones los únicos que edificaron este tipo de templo, quizá
porque la teología heliopolitana no pudo vencer las tradiciones materialistas existentes
(Drioton y Vandier 1964:147). Los Templos Solares son un fenómeno completamente nuevo
para la dinastía V, el rey Userkaf incorporó en la arquitectura cultual, como un espacio
exclusivamente a la veneración del dios Ra la construcción de un patio abierto delimitado por
un muro y en el centro un obelisco que se levanta sobre una estructura en forma de pirámide
truncada (Serrano 2006:263), el patio abierto permitía que el sol pudiera iluminar con sus
rayos todo el espacio.
La dinastía V trasladó la construcción de sus pirámides mortuorias y de los Templos Solares,
abandonando la meseta de Giza y se concentró en el actual sitio de Abusir. Lo que para José
Miguel Serrano (2006:263) es un cambio que apunta en una línea concreta evolutiva del
panorama religioso y político, cambio que está principalmente centrado en la multiplicación
los elementos del auge de la religión solar. A diferencia de lo planteado por Quirke
(2003:158) para quien la modificación del espacio se comprende si se observa las líneas de
visión que se proyecta desde Heliópolis, desde el Templo de Ra. Los reyes de la dinastía IV
colocaron sus pirámides en Giza a la vista de Heliópolis, cruzando el rio Nilo, los de la
dinastía V al retirarse hasta Saqqara perdieron esta línea visual que los acercaba al Templo de
Ra, los templos solares perecen ser la solución pues mantenían la relación directa entre el
lugar de enterramiento y el culto del rey, como así también el hogar del dios sol en la tierra.
Para Quirke (2003:158) los templos solares si bien indican el tono solar del culto, los edificios
no son tanto templos solares sino más bien templos para el culto del rey. Para este autor
(Quirke 2003:157) no hubo reyes más solares que los de la dinastía IV, porque fueron ellos
los que incorporaron al nombre del rey el cartucho y el título Hijo de Ra. Pero consideramos
que no puede determinarse un inicio único del proceso de solarización de la realeza sino que
debe leerse como un proceso de formación de un culto que se desarrolla paralelamente con el
Estado, era su definición de monarquía. Los cambios hacia la veneración solar se estaban
produciendo desde la construcción de las pirámides como tumba del rey, la verdadera

85
pirámide- las de las dinastías IV y V- eran un símbolo del sol, a partir de la dinastía IV pero
sobre todo con la dinastía V la teología estaba prestando mayor atención al poder del sol
como fuente suprema (Kemp 2004:78).
Por lo menos así lo expresaron los egipcios en el recuerdo literario del origen mítico de la
dinastía V. Son los cuentos del papiro Westcar los que mejor expresan la relación mítica entre
el padre Ra y el faraón como su hijo. Los cuentos escritos sobre papiro en hierático fueron
datados por los primeros egiptólogos que estudiaron el manuscrito para el Reino Medio,
durante la dinastía XIII (Erman 1890:1-5), si bien el papiro es fechado para época hicsa (ca.
a.C).187 El argumento de los cuentos es la historia del nacimiento de tres niños hijos del dios
Ra, su nacimiento es pronosticado por el mago Djedi al rey Keops:
Es la mujer de un sacerdote de Ra, señor de Sakhebu, que está encinta de tres
hijos de Ra, señor de Sakhebu; y él ha dicho de ellos que ejercerían esta función
bienhechora en el país entero, y el que mayor de ellos sería Grande de los
Videntes en Heliópolis (Lefebvre 2003:104).
Los tres niños que se mencionan en el relato fueron de hecho los tres primeros faraones de la
dinastía V,188 por lo que los cuentos narran el origen divino de esta dinastía. La elite cultural
de las dinastías del Reino Medio fue el eje de creación de textos literarios, siendo un tema
central en sus narraciones el recuerdo de periodos anteriores, principalmente sobre su
antecesor Primer Periodo Intermedio (Assmann 2005:133-143).189 Los cuentos del papiro
Westcar basan su relato en el recuerdo, y a diferencia de otros textos literarios
contemporáneos que hacen referencia al Primer Periodo Intermedio, éstos se dirigen al Reino
Antiguo, a los tiempos del reinado del rey Keops y su corte real que son el presente literario.
El mago Djedi introduce con el anuncio del nacimiento de los tres niños un futuro narrativo,
mientras que en el cuento anexo al cuarto el futuro pronosticado se convierte en presente

187
Sobre los aspectos generales del papiro Westcar véase nota dos.
188
En diversas fuentes escritas aparecen mencionados los nombres de los tres niños que el papiro Westcar
describe su nacimiento como faraones reinantes en Egipto. La Piedra de Palermo (traducida parcialmente por
J.M. Serrano Delgado 2003:71-73 describe los reinados de algunos reyes de la dinastía V, entre ellos
el de Neferikare Kakai. En la Lista Real de Abidos, que se encuentra en el templo funerario de Seti I y la Lista
Real de Saqqara realizada bajo el reinado de Ramses II aparecen mencionados en el mismo orden cronológico de
su nacimiento narrado en el papiro Westcar como los tres primeros faraones de la dinastía V.
189 Assmann (2005:133) considera que el Reino Medio crea una semántica cultural propia que se basa en el
sostenimiento del Primer Periodo Intermedio como un pasado caótico para que las dinastías XII y XII puedan
legitimarse como las únicas garantes del orden, para que el pasado no vuelva a ocurrir. Principalmente se está
haciendo referencia a las Admoniciones de Ipuwer y la Profecía de Neferty.

86
literario, pero tanto el presente y el futuro de los cuentos constituyen un pasado para los
escribas, ello es lo que nos induce a hablar de recuerdo literarios, de memoria futura.190
Por lo tanto consideramos que los dos últimos cuentos del papiro Westcar son el recuerdo del
origen divino de la dinastía V. Con ellos lo que se está recordando es que los tres primeros
faraones de la dinastía V accedieron legítimamente al trono porque eran hijos del dios Ra, a
pesar de que según el relato no eran estos niños de origen real (Drioton y Vandier 1964:147).
Esta dinastía nació en relación a una decisión del dios sol y cómo los personajes que en el
cuento actúan se vinculan al centro religioso de Heliópolis. Por lo que se ha interpretado que
el cambio de dinastía era producto de la obra de los sacerdotes de la ciudad de Heliópolis.191
La descripción de los cuerpos de los trillizos los acerca a las divinidades:
Este niño se deslizó entonces en las manos: era un niño de un codo (de largo), y
cuyos huesos eran sólidos; tenía los miembros escrutados en oro y llevaba un
tocado de lapislázuli auténtico (Lefebvre 2003:106).
El oro era considerado carne de los dioses (Lefebvre 2003:106) pues era un material que
denotaba su perpetuidad.192 El anuncio del mago Djedi no solamente pronostica que los tres
niños serán hijos del dios sino que también el más grande de ellos será Grande de los
Videntes en el Templo de Heliópolis.193La relación de esta dinastía con el culto a Ra también
queda fortalecida desde lo simbólico en el relato del papiro Westcar ya que los trillizos deben
atravesar las mismas dificultades al nacer que su padre Ra debe franquear día tras día (Salem
en prensa b).
El recuerdo literario que transmiten los dos últimos cuentos del papiro Westcar posicionan
con el nacimiento de estos niños una ruptura en la línea dinástica y que la nueva dinastía que

190 Para un análisis más detallado del uso del concepto de memoria futura para los dos últimos cuentos del
papiro Westcar véase Salem (2007).
191
Esta no es una interpretación que ha prosperado con análisis fehacientes en los estudios egiptológicos.
Entendemos que hay una dificultad fundamental en la escasez de fuentes que pueden dar por cierta la influencia
política del clero de Heliópolis en el desarrollo de la solarización de la realeza, debiendo al respecto tenerse en
cuenta las problemáticas que han enfrentado arqueólogos e historiadores en las excavaciones y estudios de esta
ciudad (Quirke 2003: 93 y ss.)
192
La descripción de los dioses con cuerpo de oro aparece en otros relatos. Por ejemplo en el cuento El náufrago
la serpiente con la que se encuentra el marinero:
descubrí que era una Serpiente y que estaba aproximándose. Tenía treinta codos, su barba era de
más de dos; su cuerpo estaba recubierto de oro, sus cejas de lapislázuli
(Galán 1998:36). La misma descripción se encuentra al comienzo de la Destrucción de la Humanidad y en el
himno de Ani a Osiris (Lefebvre 2003:105-106).
193
El título wr m3w Grande de los Videntes era el título del Sumo Sacerdote de Heliópolis (Dodson y
Hilton 2005: 20-21; Quirke 2003:132-135; Lefebvre 2003:104) el cargo más alto al cual un hombre podía aspirar
lograr. El significado de este título todavía se encuentra en discusión. Las interpretaciones que se pueden hacer
del uso más antiguo lo relaciona con la capacidad de visión que tenían los hombres responsables de la
observación de los astros celestes, y ha sido traducido, también, como Aquel que ve al Grande resultado de la
deformación de un título primitivo (Quirke 2003:132; Lefebvre 2003:104).

87
se inicia se legitima a si misma por ser hija del dios Ra. Assmann (2005:236) considera que el
mito narrativo de los dos últimos cuentos del papiro Westcar es la muestra de cómo se ha
conservado en la memoria cultural de los egipcios el paso a la teocracia representativa (que el
rey es hijo de un dios), coincidiendo el mito literario con las fuentes arqueológicas y
epigráficas. Este texto literario pone en discusión el sentido que pudo haber tenido para las
dinastías XII y XIII del Reino Medio recordar y plasmar en su memoria cultural el origen
divino de la dinastía V relacionada directamente con el culto a Ra, siendo que durante estas
dinastías definitivamente se plasma la idea del rey como representante del dios (Assmann
2005:239).
Teniendo en cuenta todos los elementos que hemos expuesto la aparición del título real Hijo
de Ra, la incorporación del cartucho y el uso del nombre de Ra en el nombre del faraón, la
construcción de Templos Solares, la sucesión real durante finales de la dinastía IV y la
dinastía V se pone en evidencia el desarrollo gradual de la complejidad del proceso político
ideológico en la formación de la realeza egipcia y el culto que sostuvo al dios Ra en el centro
de la definición de la monarquía egipcia. Pero si bien para Assmann (2005:234-237) la
relación padre hijo entre Ra y el rey queda definitivamente establecida durante la dinastía V,
considera también que:
la concepción del papel del rey, ligada al título de Hijo de Ra y a la función de
representante de los dioses y mediador entre el mundo y los hombres y el mundo
de los dioses es ante todo propia de la imagen del rey en el Reino Medio
(Assmann 2005:237).
La proyección de la imagen del rey desde el Reino Antiguo hacia el Reino Medio puede
observarse en las construcciones funerarias, en las cuales la dinastía IV no constituyó un
modelo para los faraones de la dinastía IV, sino que, por ejemplo, el templo funerario de la
pirámide de Sesostris I (ca. 1919-1975) es una copia de uno de la dinastía V (Asmann
2005:237).
En los dos últimos cuentos del papiro Westcar la memoria cultural de los egipcios que
recuerdan este giro político hacia la teocracia representativa se sitúa a comienzos de la
dinastía V, el Reino Antiguo. Algo similar sucede por ejemplo para la Profecía de Neferty.194
Este texto se sitúa narrativamente para los tiempos del rey Snefru, en su corte el faraón envía
a sus servidores a llamar a un jefe sacerdote lector para que lo entretenga con bellas palabras.

194
La Profecía de Neferty es un texto literario datado hacia finales del Primer Periodo Intermedio o comienzos
del Reino Medio. Una versión jeroglífica completa con traducción en Goedicke (1977). Traducciones al inglés
en Lichtheim (1973:139-145), Parkinson (1998), con transliteración y traducción en Quirke (2004:135-139). Una
versión en español en López (2005:24-39).

88
El mago Neferty se hace presente y le anticipa algunos sucesos catastróficos que afectarán a
Egipto, que serán solucionados gracias a la llegada de un rey salvador que no es otro que el
primer rey de la dinastía XII, Ameny que fue el primer faraón de esta dinastía Amenenhat I.
La dinastía XII tras un periodo de luchas con los nomarcas logró la concentración del poder
del Estado, la reunificación del país bajo la figura de la monarquía divina. Para ello elaboró
imágenes que la posicionarán como la única salvadora del caos que había significado al
Primer Periodo Intermedio al mismo tiempo que tomó como modelo a la dinastía V (Assmann
2005:237). Los textos literarios como la Profecía de Neferty o las Admoniciones de Ipuwer195
denotan una relación de superación con el pasado, el Primer Periodo Intermedio se construye
literariamente en el recuerdo como un periodo de caos, de un orden- maat- invertido. Mientras
que los dos últimos cuentos del papiro Westcar si bien el presente es una repetición del
pasado, éste es simbolizado como modelo, arquetipo. Es decir que la dinastía V se percibió
como referencia para imitarse, se revive una y otra vez el pasado, y algunas veces se sugiere
su superación, lo que incluye un plan a futuro. En este sentido consideramos que las dinastías
XII y XIII, recuerdan un pasado que ellas mismas quieren para su presente: la relación con el
culto a Ra y una dinastía constituida por reyes hijos de Ra.
Por cierto el recuerdo que se construye literariamente durante las dinastías XII y XIII sobre la
dinastía V sigue en consonancia a los procesos políticos que vimos que estaban acaeciendo en
el Reino Antiguo, y lo hace en forma de mito. Sobre el carácter literario de los textos egipcios
existe un debate entre los especialista, principalmente sobre a qué debe llamarse literatura y
sus características, y la viabilidad de dichos textos como fuentes históricas. Al respecto
Miriam Lichtheim (1973:6) los denominó belles lettres poniendo así el acento a una
característica que es inherente a ellos: su ficcionalidad, es decir que en el texto se representa
un mundo no que necesariamente es el real.196 Lo que para Antonio Loprieno (1996:43) este

195 Las Admoniciones de Ipuwer (Papiro Leinden 344) es un texto literario que narra una serie de
acontecimientos que sucederán en Egipto en forma de consejo al rey para que puede evitar esos sucesos. En el
relato el sabio Ipuwer muestra una realidad invertida según la percepción del orden egipcio. Las Adminiciones de
Ipuwer (han sido traducidas al inglés por Gardiner (1909); Lichtheim (1971:149-163); con trasliteración y
traducción por Quirke (2004:140-150). Algunos comentarios en Faulkner (1964:24-30; 1977: 210-219).
196
El debate historiográfico sobre la definición de literatura es muy amplio para el antiguo Egipto y se desarrolla
paralelamente a la teoría literaria moderna. Sintetizando se distinguen dos grandes posiciones. La primera
considera que los textos literarios son puramente ficción y que no tienen correlato alguno con la realidad
histórica. Barta (1969) consideró que las narraciones del Reino Medio corresponderían a descripciones históricas
más o menos fieles de los hechos acontecidos durante el Primer Período Intermedio. Posener (1956; 1963)
destaca que la literatura es un aporte fundamental para el conocimiento de la historia del antiguo Egipto y las
contes historiques, creyendo ver en los cuentos fuentes indirectas que informan de hechos que las otras fuentes
omiten. La segunda posición sí ve relación entre los textos literarios y el contexto histórico que los produjo.
Lichtheim (1973: 3 y ss.) planteó que los textos literarios son textos políticamente tendenciosos que no poseen
base histórica alguna. Loprieno (1996:51 y ss.) analiza como rasgo inherente a la literatura su ficcionalidad, es
decir que lo que el texto no tiene necesariamente un correlato con la realidad histórica. Galán (1998:11-12)

89
concepto es uno de los tres que deben estar presentes en un texto para que sea considerado
literario.197 Si bien algunos autores han querido ver en los textos literarios reflejos fieles de
los acontecimientos, ha sido esta una tendencia que ha llevado a interpretaciones erróneas,
pues estos textos no expresan con exactitud lo social, lo político del momento en que fueron
escritos, negándose la posibilidad que sus palabras fueran un espejo de los acontecimientos
(Baines 1999:18). Sin embargo en ellos aparecen nombres de personas (por ejemplo nombre
de reyes) de lugares (por ejemplo se mencionan ciudades y templos) y dioses. A su vez que
aparecen menciones de situaciones que fueron parte de la realidad egipcia, como por ejemplo
el nacimiento de un rey o el derrumbe del Estado por la invasión de pueblos extranjeros. Que
aparezcan en los textos literarios este tipo de referencias debe comprenderse en tanto que el
escriba es miembro de la sociedad en que se producen los escritos, por lo cual no
necesariamente todo lo que en ellos se menciona debe ser necesariamente invención.
La legitimación fue una preocupación central en la monarquía egipcia, debía dar cuenta de los
motivos que justificaban la ocupación del trono sobre las Dos Tierras, es por ello que se
elaboraban relatos míticos y literarios que explicaban la relación que el monarca tenía desde
antes de la concepción con el dios, el que le trasmitía su esencia divina por la cual podía
gobernar correctamente. Los dos últimos cuentos del papiro Westcar se relacionan
narrativamente con los Mitos de Origen de un Rey,198 conocidos principalmente para el
Imperio Nuevo. Hatshepsut (ca. 1478/72-1458), Amenofis III (ca. 1390-1353) y Ramsés II
(ca. 1279-1213) fueron los faraones que inscribieron sobre sus templos mortuorios el relato de
su nacimiento divino.

considera que las obras de ficción al componerse en un ámbito político y social y al estar su mensaje dirigido a
personas que compartía la realidad con el autor, el contexto histórico es siempre relevante para aproximarse a
una obre literaria, aunque ésta sea ficción. Parkinson (1998:13 y ss.) piensa que un texto ficcional no
necesariamente debe poseer información histórica propiamente dicha, haciendo hincapié sobre la posibilidad de
pensar en la ficcionalidad del texto. Morenz (2003: 101 y ss.) por su parte también considera que los textos
ficcionales no son un fiel reflejo de un determinado periodo histórico.
197
Los otros dos son la intertextualidad – término prestado de la teoría literaria posestructuralista- que refiere a
que el texto no está aislado, sino que es parte de un “universo de textos” con los cuales interactúa (Loprieno
1996:51). Y el segundo es la recepción, esto significa que el texto posee potenciales lectores y se trasmite por
una multiplicidad de canales que deben ser indagados.
198
El mito está representado en el templo funerario de la reina Hatshepsut en Deir-el Bahari (Tebas) y son en
total una secuencia de quince escenas. Las imágenes completas con comentario han sido publicadas por Naville
(1896:12-17 y pls.XLVI- LV). Los textos en jeroglífico se encuentran en Sethe (URK IV:216-234) traducidos al
español por Serrano Delgado (1993:219-245). Una descripción de las escenas de los ciclos míticos del
nacimiento de Hatshepsut y Amenofis III en Gaballa 1976:53-60). También en la Sala de Nacimiento del templo
funerario de Amenofis III, el ciclo mítico está descripto en la pared oeste ocupando tres registros y el texto es
idéntico al que se encuentra en Deir-el Bahari. Las imágenes completas han sido publicadas en LD III, 74-75.
Mientras que los textos en jeroglífico se encuentran en Sethe (URK IV:1713-1721) una traducción en inglés de
los mismos en Davies, (1992) tomados de su traducción alemana publicada por Helk (1955/57:224-228). Por
último Ramsés II Ramesseum erigió un pequeño templo de dos habitaciones, en una de ellas puede ser que se
encuentre decorado con las escenas del mito del nacimiento divino (Kitchen 1982:97).

90
Assmann (1996) considera que los textos egipcios eran textos culturales en el sentido que la
composición de cada uno de ellos se relaciona y es parte de un contexto cultural, una forma de
pensamiento. Es en este punto dónde nos acercamos al propósito de este trabajo. Como
tradicionalmente la egiptología ha aceptado que la sociedad del antiguo Egipto se regía por
una cosmogonía muy diferente a las formas actuales que poseemos de percibir la realidad. En
la antigüedad el mito constituía las bases de la realidad, era éste la forma lingüística que
permitía el recuerdo y la trasmisión de lo arquetípico, de lo ocurrido en los Orígenes (Cervelló
Autuori 1997:20). Durante el tiempo de los Orígenes se habían creado todas las formas que
constituían el modelo de la conducta humana, de la relación con su entorno natural y material
y su organización político-social (Eliade 1992:7-12). La repetición de ese momento
primigenio era la realidad presente, dicho acto primordial se transformaba en arquetipo
(Eliade 2006:48).
Los mitos que se conocen como Mito de Origen de un Rey son un cuerpo textual e
iconográfico de los cuales se desprende una historia que es común a todos ellos. En ellos se
describe la intención de Amón de darle a Egipto un nuevo gobernante y la ayuda de la Enéada
divina para que encuentre a su consorte. Es elegido/elegida un/una rey/reina, quién será
visitado/visitada por Amón, que tomando la forma del rey, mantendrá relaciones con la reina.
La reina llamará al dios Khnum para que moldee al niño/niña, una vez nacido/nacida el/la
hijo/hija se hará una presentación formal ante el dios Amón, quien encargará la educación de
su hijo/hija a los dioses. Cuando crezca el hijo/hija del dios será coronado/coronada como
rey/reina de las Dos Tierras.
Al respecto algunos investigadores han considerado con anterioridad los vínculos textuales e
iconográficos entre los dos últimos cuentos del papiro Westcar y los Mitos de Origen de un
Rey del Imperio Nuevo. Por un lado Naville (1896:12), quien publicó por primera vez las
imágenes del templo de Hatshepsut en Deir-el Medina, sostuvo que los cuentos del
manuscrito eran la versión más antigua que se conocía del relato mítico. Mientras que Gaballa
(1976:53) consideró a los cuentos del papiro Westcar como la primera fuente literaria que
relata el origen divino de un rey, siendo más que significativo la ausencia de imágenes
pictóricas del mito para el Reino Antiguo y Reino Medio, concluyendo que es posible que la
tradición del nacimiento divino haya sido trasmitida principalmente en forma literaria y como
cuento folklórico en el Reino Antiguo y en el Reino Medio antes de que aparezca en el arte de
199
la dinastía XVIII. Por su parte Kemp (2004:242) no ve en los dos últimos cuentos del

199 Quienes han traducido y estudiado los cuentos del papiro Westcar han discutido sobre su posible carácter
folklórico y popular. Lefevbre (2003:91-93) postuló que los cuentos están realizados en un lenguaje vulgar y

91
papiro Westcar una fuente que pueda dar cuenta de que antes del Imperio Nuevo existiera el
mito literal del origen divino del faraón formando parte de la teología oficial.
Si se analiza con detalle los dos últimos cuentos del papiro Westcar y las imágenes y texto
que se encuentran en los templos mortuorios del Imperio Nuevo pueden evidenciarse rupturas
y similitudes entre ambos cuerpos textuales e iconográficos. Un examen al respecto nos
permite concluir que los cuentos del papiro Westcar son una versión literaria análoga a los
mitos de Origen de un Rey (Salem 2009:10-19). Por ejemplo la madre de los trillizos en el
papiro Westcar es una mujer del común- al menos eso se desprende del relato literario-200
esposa de un sacerdote de Ra del Templo de Heliópolis, a diferencia de las madres que son
mencionadas en los ciclos míticos del Imperio Nuevo que son esposas reales, son
reinas.201Pero todas comparten los mismos rasgos simbólicos que las asocian con Isis como
madre por excelencia (Salem 2009:10-19).
Por lo tanto estos vínculos entre los cuentos literarios del papiro Westcar y los Mitos de
Origen de un Rey son una de las evidencias más claras que pueden observarse de los estrechos
vínculos que existen entre el mito y la literatura o de cómo el pensamiento mítico estaba
presente en todos los ámbitos de la sociedad egipcia en las formas de pensar, expresar y
construir la realidad, en este caso un texto literario. Asimismo nos está indicando las
necesidades propias que la monarquía tuvo durante el Reino Medio, su autolegitimación como
continuadora de la realeza egipcia que se conocía desde el Reino Antiguo un periodo de
definición de los vínculos que unían al rey como gobernante divino con los dioses, periodo en
el cual se estable una de las normas esenciales de las faraones egipcios, éste era hijo de un
dios, era Hijo de Ra.
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parte López (2005:104) solamente consideró el uso de un lenguaje vulgar para el diálogo entre la servidora de
Reddjedet y su hermano, restringiendo así una difusión amplia de los relatos. Quien ha negado la posibilidad de
que esté dirigido a las clases populares es Goedicke (1993:24) al tener en cuenta que mucho de los personajes
que en los cuentos aparecen son totalmente desconocidos para el pueblo en general (por ejemplo el faraón
Nebka), siendo sólo inidentificables en un ámbito cortesano, dentro de esta misma línea de análisis Salem (en
prensa a).
200
Recuérdese que se ha intentado relacionar a Reddjedet con la figura de la reina Khentenkaues I.
201
Hatshepsut fue hija de Tutmosis I y la reina Ahmes, mientras que Mutemwia fue la mujer de Thutmosis IV y
madre de Amenofis III. Ambas reinas fueron representas en los Mitos de Origen de sus hijos y el dios Amón
tuvo que pedir permiso a sus esposos reyes para que pueda concebir un hijo con ellas.

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96
Realeza y Literatura: imágenes y tensiones en el cuento de Los Dos Hermanos.
Kingship and Literature: images and tensions in the tale of Two Brothers.

María Belén Castro

Centro de Historia Social Europea / Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias
Sociales (UNLP-CONICET)
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FAHCE)
Universidad Nacional de La Plata

Profesora en Historia (UNLP). Becaria de Iniciación de la Universidad Nacional de La Plata.

Ayudante diplomada en la Cátedra Historia General I de la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación. Integra Proyectos de Investigación radicados en el Centro de
Historia Social Europea, de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
E-mail: [email protected]

Resumen

La realeza faraónica ha significado para la sociedad antiguo egipcia un elemento central en la

vida política, económica, social y cultural. Como pieza clave de su existencia ha constituido
un fundamento cohesivo que permitió la perdurabilidad del estado egipcio durante 3000 años.
El objetivo de este trabajo consiste en explorar las bases de la realeza faraónica, analizando en
particular las características y funciones que asume el faraón y los modos establecidos de
acceso al trono. Las imágenes proporcionadas por el discurso y las representaciones
formalizadas del rey serán puestas en tensión con la experiencia provista por un relato
literario: el cuento de Los Dos Hermanos. El origen del protagonista del relato que asciende al
trono real es alternativo del deber ser de la heredabilidad del trono y constituye así un caso
interesante para pensar en las irregularidades y sus formas de legitimación y acomodación en
los marcos preestablecidos.
Se observa en este texto, y en la literatura egipcia en general, una omnipresencia de la realeza
como temática recurrente en las tramas narrativas. Así, la relación entre realeza y literatura
será otro de los aspectos a discutir en este trabajo, pensando en los rasgos propios de esta
expresión cultural, y en sus esferas de producción y circulación.

97
Abstract

Kingship has represented a central element in the politic, economic, social and cultural life of
the Egyptians. As a key part of the ancient Egyptian society it has been a constitutive
institution that allowed the durability of Egyptian state for 3000 years.
The aim of this paper is to explore the bases of Egyptian kingship. It will be analyzed the
features and functions of the king, just as the established way of ascension to the throne. The
images proportioned by the discourse and formalized representations’ pharaoh will be
compared with the experience provided by a literary text: the tale of Two Brothers. The origin
of the main character, which becomes into pharaoh at the end of the story, is alternative to the
current norms and conventions to access to the throne. For this reason is an interesting sample
to think about the irregularities and its forms of legitimating.
It is remarkable in Egyptian literature in general, and particularly in this tale, an omnipresence
of kingship, that appears as a recurrent theme in the narrative arguments. So the relation
between kingship and literature will be another question to be examined, particularly the
features of this cultural expression, and its production and circulation spheres.

Palabras clave: Realeza – Imágenes - Literatura – Dos Hermanos

Key Words: Kingship – Images - Literature – Two Brothers

Consideraciones iniciales

El acercamiento al Antiguo Egipto viene dado frecuentemente por la fascinación que generan
sus construcciones monumentales, templos y pirámides, así como sus habilidades artísticas,
expresadas en las decoraciones en pinturas y relieves, o en la delicadeza de la ejecución de sus
objetos. Estas manifestaciones están asociadas mayoritariamente a la realeza faraónica, dando
cuenta de este modo del lugar central que ocupó en la vida egipcia.
Ya desde la antigüedad, a partir de la Historia de Egipto del sacerdote egipcio Manetón202 se
nos presenta una sucesión continua de reyes divididos en dinastías, palabra griega que
introduce este autor para el ordenamiento de los períodos históricos. Los mismos egipcios,
incluso antes que Manetón, habían conformado su propia tradición de listas reales. Asimismo,
no sólo desde su lugar como gobernante era el faraón una figura trascendental, sino además

202
Existe una reciente edición de la Historia de Egipto de Manetón a cargo de Jiménez Fernández y Jiménez
Serrano (2008).

98
desde una perspectiva más global, en su función de garante del orden cósmico. El mundo
occidental se ha percatado de esta centralidad y a partir de ella ha dirigido su atención a la
cultura antigua egipcia.
En este trabajo nos hacemos eco del reconocimiento de aquella preeminencia y pretendemos
reflexionar sobre los rasgos que son propios de este tipo de realeza. En este sentido,
identificaremos una tradición egiptológica que la conceptualiza como divina, a partir del
tratamiento de fuentes más cercanas a lo oficial. Sin embargo, en la consideración de que la
imagen del rey complementa su construcción con otras elaboraciones culturales, nos
acercaremos a la literatura a fin de rastrear en ella representaciones alternas.

La realeza faraónica. Interpretaciones desde la egiptología.

En las primeras investigaciones sobre la realeza egipcia, los estudiosos han centrado su
atención en la cualidad divina del faraón, configurando su imagen como la de un dios en la
tierra, que lleva una forma de vida ritualizada y que es adorado por los seres terrenales. Muy
tempranamente, a comienzos del siglo XX, Moret (1902:3) analizaba el carácter religioso de
la realeza faraónica, y en este sentido proponía considerar el lugar del rey a partir de tres
fórmulas. En primer lugar como hijo, heredero, y sucesor de los dioses. En segundo término,
y derivado del primero, el rey le rinde culto a la familia de los dioses y deviene en jefe
religioso. Por último, como sacerdote, recibe él mismo honores divinos, por funcionar como
intermediario entre los hombres y los dioses.
Para definir estas relaciones con los dioses, los egipcios decían en general del faraón que era

hijo sA, heredero iwaw, y que era establecido smn en el trono de

su padre (Moret 1902:14).203 Asimismo Moret (1902:32) destacaba la intimidad del vínculo a
partir de los títulos reales: el nombre de Horus afirma el origen divino del rey en su calidad de
dios celeste e hijo de Osiris; los nombres de entronización dentro del cartucho, signo del
mundo solar, remiten a la filiación del rey con Ra; asimismo, el título de Dos Señoras
especifica que el rey domina sobre el Norte y el Sur como el disco solar.204 Este autor

203
El autor presenta las transliteraciones sa, douá, y smen. Debemos tener en cuenta la antigüedad de su trabajo,
y con ello, el carácter necesariamente primitivo de algunas de sus consideraciones. Para el tema concreto de las
transliteraciones, preferimos aquí seguir la clásica versión de Gardiner (1988 [1927]:587, 552 y 568
respectivamente).
204
Aquí Moret (1902) se ha referido al protocolo real, es decir, los nombres y títulos que utiliza el faraón y que
tienen estrecha relación con los dioses egipcios. Este protocolo está compuesto por cinco nombres. El primero de
ellos es el nombre de Horus y se remonta a la época prehistórica, remitiendo a la naturaleza de Horus del

99
analizaría asimismo la problemática del nacimiento divino del faraón y su entronización por
los dioses.
En términos de la segunda fórmula con la que pretendía estudiar la esencia del faraón, lo
presenta como sacerdote de los dioses y de los muertos, y analiza su carácter de constructor de
templos y de fundaciones reales. Por último, introduciendo el concepto de rey-dios (roi dieu)
Moret (1902:209), estudiaría las insignias reales y los textos asociados a su persona: literatura
oficial en su honor, decretos de los dioses, himnos, libros mágicos. De esta forma, Moret
(1902) construye una primera aproximación a la realeza faraónica conceptualizándola como
divina.
La misma idea es presentada a mediados del siglo XX por Frankfort (1998 [1948]:29), quien
afirma que lo fundamental de la realeza egipcia consiste en que el faraón era de esencia
divina, un dios encarnado. Para el autor sería erróneo hablar de una deificación, dado que no
se proclamaba su divinidad en un momento determinado. Estas reflexiones se enmarcan en
conceptualizaciones más generales sobre las sociedades antiguas, específicamente la egipcia,
en la que la vida humana se experimenta en una dimensión cósmica, donde lo secular (si
efectivamente existe) es trivial, y sólo tiene importancia trascendental lo que esté inmerso en
el cosmos.205 La función del rey consiste efectivamente en mantener la armonía de aquella
vida cósmica,206 y en este sentido no podría ser considerada la realeza faraónica como una
institución política (Frankfort 1998 [1948]:27).
A partir de los trabajos de Posener (1956; 1960) se tiende a proyectar matices sobre estos
planteos acerca de la divinidad del rey egipcio. Posener (1956) propone distanciarse del
análisis de textos religiosos -que habrían contribuido a la construcción de la concepción
preeminente sobre la realeza faraónica- y acercarse al estudio de textos literarios del Reino

rey, como encarnación del halcón. El segundo nombre es el de las Dos Señoras , que vincula al rey con la
diosa buitre Nekhbet del Alto Egipto y la diosa cobra Wadjet del Bajo Egipto. El nombre Horus de oro tiene
significación más controvertida, asociada a la victoria de Horus sobre Seth, o bien a la cualidad de eternidad del
oro. El prenomen sigue al título Rey del Alto y Bajo Egipto , y generalmente contiene el nombre del
dios Ra. Por último el nomen es introducido por el epíteto de Hijo de Ra , y equivale generalmente al nombre
de nacimiento del rey (Gardiner 1988 [1927]:71-74).
205
Sobre la consideración de las sociedades antiguas en relación íntima con el cosmos resultan también
fundamentales las ideas de Cervelló Autuori (1996:16), especialmente la enunciación del principio de
integración, por el que se enfatiza la interacción entre el hombre y la naturaleza para provecho de ambos.
206
El orden cósmico fue establecido por los dioses en el momento de la creación, cuando se vencen
momentáneamente las fuerzas del caos. Este orden es personificado por la diosa Maat, que es representada como
mujer con una pluma en la cabeza (Hornung 1999 [1971]:256). El caos continúa acechando al cosmos, por lo
que el faraón debe actuar en función de mantener esa estabilidad lograda en el inicio de los tiempos. La
obligación de mantener Maat, de acuerdo con Frankfort (1998 [1948]: 75), impide que el faraón actúe
arbitrariamente.

100
Medio207 como la Profecía de Neferty,208 con los que contribuye a diseñar una imagen más
humana del rey, a la vez que propone visualizar los rasgos más políticos de la institución,
como sus necesidades de legitimación o propaganda.
Las ideas de Posener pueden resultar en algún punto extremas o incómodas, desde el
momento en que el autor plantea términos y formas de funcionamiento social modernas, a una
sociedad que no tenía las mismas características que las contemporáneas. Por este motivo ha
recibido algunas críticas -en particular, de Wilson (1957)- fundamentadas en el peligro
representado por esas asociaciones probablemente anacrónicas. De todos modos resulta
valioso el aporte de Posener en la medida en que abre la perspectiva al acercamiento a la
figura del faraón.
A partir de entonces, los trabajos de los egiptólogos que abordan la problemática de la realeza,
combinan estas aproximaciones en análisis más amplios. El artículo de Hornung (1991)
resulta interesante en esta perspectiva, en la medida en que conjuga la afirmación sobre la
centralidad del rey en la vida egipcia, con una complejización de las consideraciones sobre su
divinidad. Al respecto califica de desafortunada (1991:327) la expresión le roi dieu acuñada
por Moret (1902), y propone otra explicación (1991:327) en la que considera al faraón como
un hombre en el rol de un dios. Del mismo modo es un sacerdote, que sirve a los dioses y que
a su vez los representa ante los hombres. Esto le permite a Hornung (1991:328) registrar a
partir de la lectura de los textos y representaciones faraónicas diferentes situaciones posibles:
el faraón como dios, como hijo de dios, como imagen del dios, o como amado de los dioses.
De esta forma logra ampliar las matrices de interpretación sobre la problemática.
Asimismo, Hornung (1991:322) remite al roi des contes209 de Posener (1960), reconociendo
en la persona del rey aspectos humanos. Para ello recupera la imagen del rey que se aburre en
el Papiro Westcar, o que quiere conocer el futuro en la Profecía de Neferty.210

207
La historia egipcia ha sido tradicionalmente pensada en términos de períodos de centralización y
descentralización política. De esta manera, los egiptólogos acuerdan en una sucesión que incluye: Período
Predinástico, Época Tinita, Reino Antiguo, Primer Período Intermedio, Reino Medio, Segundo Período
Intermedio, Imperio Nuevo, Tercer Período Intermedio y Baja Época. Haremos uso de aquí en delante de la
cronología propuesta por Murnane (1995:712-714). El Reino Medio se desarrolla entre 1980 y 1630 a. C. y
abarca las dinastías XI a XIII.
208
La Profecía de Neferty es un relato del Reino Medio que sitúa la acción narrativa en la cuarta dinastía,
describiendo un mundo en caos y profetizando la llegada de un rey salvador que logrará revertir esta situación.
El texto está escrito en el Papiro Leningrado 1116B. También se conserva en algunas tablillas de la dinastía
XVIII y numerosas ostraca de época ramésida.
209
Rey de los cuentos. Es la expresión en francés utilizada por Posener para aludir a la imagen del rey que se
expresa en los textos literarios.
210
Para la descripción de la Profecía de Neferty revisar nota 7. El Papiro Westcar (Papiro de Berlín 3033) es un
conjunto de 5 relatos (para una interpretación de la estructura del papiro véase el artículo de Salem -en prensa-),
aunque sólo los tres últimos están en buen estado, excepto el final del quinto que se ha perdido. El papiro es de
finales del período hicso (ca. 1630-1539/23 a. C.), pero se trata de una copia de un texto previo, de la dinastía

101
Uno de los estudios más importantes en los últimos tiempos es el proyecto dirigido por
O´Connor y Silverman (1995), donde se compilan artículos que discuten cuestiones
vinculadas a la realeza egipcia. Cabe destacar de ellos algunas observaciones. En relación a la
controvertida naturaleza del rey, los autores presentan el consenso que hoy prevalece entre los
académicos (1995:XXV): la realeza es una institución divina, y el faraón, como ser humano,
estará sujeto a las limitaciones humanas. Pero cuando el rey toma parte de los actos de su
oficio, en rituales y ceremonias, se ve imbuido con la misma divinidad de aquél y de los
dioses. Así adquiere poder para llevar a cabo actos reales y simbólicos que contribuyen al
mantenimiento y renovación del cosmos.
En otro plano, O´Connor y Silverman (1995:XVII; XX-XXI) se ocupan de señalar la
continuidad de la realeza en Egipto, a pesar de algunos períodos de desestabilización o
debilitamiento. Esta observación habilita el tratamiento en el libro de discusiones ligadas al
problema de la legitimación, como la intervención proveniente de Baines (1995:3-8). Este
autor afirma que, a pesar del reconocimiento de la centralidad de la realeza en la vida egipcia,
era necesaria una continua legitimación, con el objetivo de mantener su status ante posibles
devaluaciones. Plantea la existencia de un marco ideológico básico, con estrategias
específicas vinculadas al ritual y al discurso persuasivo, que debe ser presentado
continuamente. Sin querer hacer abuso del concepto de legitimación, Baines (1995:8)
considera que no se puede poner en duda la realidad de este fenómeno.
Kemp (1992:28) también había reflexionado unos años antes sobre este tema, y ha enfatizado,
tanto para Estados modernos como antiguos, lo fundamental que se torna la existencia de una
ideología y una identidad, para lo que se convierten en esenciales las imágenes del poder
terrenal y la fuerza normativa de la burocracia. El Estado egipcio requirió de estos elementos
y respondió a esta necesidad con la construcción de un aparato ideológico alrededor de la
institución de la realeza.
Estas últimas reflexiones son interesantes debido a que no sólo recalan en los fundamentos
culturales y cosmogónicos de la realeza egipcia sino que también permiten su consideración
como institución política, habilitando un estudio de su devenir histórico.

La realeza faraónica desde la diversidad de imágenes antiguo-egipcias: el lugar de las

expresiones literarias.

XII (ca. 1938-1759 a. C.) o anterior. Debido al aburrimiento del faraón Keops, sus hijos le relatan una serie de
historias. El último de ellos prefiere traer a un sabio que profetizará el advenimiento de una nueva dinastía.

102
Tal como comentábamos en el apartado anterior, Posener (1956; 1960) ha señalado
oportunamente que la imagen que los egiptólogos han construido sobre el faraón egipcio
estaba basada fundamentalmente en textos religiosos o de carácter oficial. Así tiende a
exhibirse una representación modélica del rey, que de algún modo deja veladas las posibles
tensiones a su alrededor. En este sentido se torna interesante aproximarse a la realeza
faraónica analizando otras fuentes que permitan ampliar aquella perspectiva. Aquí nos
centraremos en la literatura,211 específicamente en el cuento de Los Dos Hermanos.212
Pensaremos, por un lado, en la imagen que allí se ofrece del rey, a partir de las características
que poseen los personajes, en particular el protagonista, y los roles que asumen. En segundo
término, plantearemos el tratamiento que en el cuento se hace de la sucesión al trono, un
momento trascendental que pone en tensión la seguridad del orden cósmico.
Es pertinente, sin embargo, reflexionar breve y previamente sobre la naturaleza de los textos
literarios para justificar así la validez del abordaje aquí propuesto. Las expresiones literarias
del Antiguo Egipto han sido objeto de interesantes investigaciones durante los últimos años,
siendo la obra editada por Loprieno (1996) una de las más acabadas expresiones de esta
preocupación. Entre los ejes de discusión se puede enunciar la inquietud por definir la
literatura egipcia y sus niveles de ficcionalidad; su relación, más o menos cercana, con los
textos míticos; y sus vínculos con la realeza, ya sea como temática general, como ámbito de
elaboración de los textos, o bien como instrumento de su legitimación.
Explicábamos cómo Posener (1956; 1960) se había acercado a los textos literarios del Reino
Medio con el objetivo de humanizar la figura del rey. Más allá de esta idea, llegaba a plantear
la hipótesis de que en relatos como la Profecía de Neferty, las Instrucciones del rey
Amenemhat, el Cuento de Sinuhé y las Instrucciones de la estela de Sehetep-ib-Ra, se
mostraban diversas luchas políticas y la victoria sobre ellas del Estado, que se legitimaba de
esta forma a sí mismo. Estas ideas, cuestionadas en alguna medida por Wilson (1957), nos
permiten introducirnos en la problemática de la legitimación. El término propaganda aplicado

211
Coletta (2008) también propone un abordaje desde esta perspectiva a partir del análisis de enseñanzas reales,
estudiando concretamente La enseñanza para el príncipe Merikara y La enseñanza del rey Amenemhat.
212
El cuento de Los Dos Hermanos, de la dinastía XIX, está escrito en el Papiro d´Orbiney, hoy en el Museo
Británico. Narra la historia de dos hermanos campesinos, Anubis (el mayor) y Bata (el menor), que son
enfrentados a causa de la propuesta que la esposa del mayor hace al menor para mantener relaciones. Habiéndose
rehusado Bata a esta proposición, la mujer intenta dar vuelta la historia ante su marido, acusando al pequeño de
haber intentado deshonrarla. Anubis entonces persigue a su hermano, discuten, y Bata declara su inocencia. A
pesar de que Anubis elige creerle, Bata decide irse hacia el Valle del Pino para iniciar una nueva vida. Allí los
dioses le modelan una mujer para acompañarlo, que finalmente se irá con el faraón. Buscando venganza, Bata
sufre una serie de transfiguraciones que lo acercan a ella, consiguiendo convertirse en príncipe heredero del
trono egipcio, juzgarla por su traición, y asumir como rey. Existen numerosas traducciones; cabe destacar en
inglés Lichtheim (1976) y Wente (1973); y en español Rosenvasser (1973); Lefebvre (2003 [1948]) y López
(2004).

103
a los textos literarios antiguo egipcios tiende a desestimarse a razón de su connotación más
bien negativa, incluso peyorativa, ya que se asocia a la idea de manipulación de un otro a
quien está dirigido el mensaje.213 Existe por otro lado una consideración aun más interesante,
y es el hecho de la inscripción social de los autores de un texto literario en un contexto
determinado, desplazando así la posibilidad de una marcada intencionalidad o alevosía en la
difusión de ciertos valores.214
Esta perspectiva ha sido incorporada en recientes enfoques sobre la literatura egipcia.
Parkinson (1998:5) define a la literatura egipcia como una producción de una cultura
particular, reflexionando sobre su contexto de creación. En este sentido, hace ver cómo la
mayoría de los temas se vinculan con el Estado, por ser el Estado mismo, sus escribas, los
creadores de los relatos. De esta manera, aunque pareciera existir una tendencia a expresar
valores del régimen, en realidad se formulan principios básicos de la visión egipcia del
mundo, así como preocupaciones políticas más generales, sin relacionarse con
acontecimientos particulares (Parkinson 1998:14).
Galán (1998:12) también se ocupa de señalar cómo, a partir de la omnipresencia de la
monarquía en la vida intelectual de la sociedad egipcia, las obras literarias están relacionadas
de algún modo con la realeza. Las Casas de Vida, espacio de producción de los textos, eran
también un ambiente de circulación, por lo que las inquietudes eran similares.
Por su parte, Assmann (1999) ha decidido acuñar el concepto de texto cultural para hablar de
textos que concentran el conocimiento tradicional y relevante de una sociedad: su función es
actuar como un tipo de programa cultural normativo y formativo que reproduce la identidad
cultural, lo que él llama función de identidad. En esta categoría de textos culturales se
incluirían los que se conocen como textos literarios.
Se hace difícil entonces hablar de propaganda cuando el contenido de la producción cultural y
el espacio de su producción están tan íntimamente relacionados. Existe la posibilidad de que
se manifiesten valores compartidos por el grupo que crea. Se trata entonces de pensar en

213
Para un atinado tratamiento de la idea de propaganda ver Simpson (1996).
214
Podemos hacer referencia aquí a los planteos generales de Williams (1980:189), que considera que el
lenguaje no es un medio sino un elemento constitutivo de la práctica social material. Así, ninguna expresión o
relato será sincero o natural sino que tendrá una significación social que siempre se halla activa e inherente, dado
que ese lenguaje por el que se transmite, es una actividad social enclavada en relaciones también activas, donde
hay elementos compartidos (Williams, 1980:190-191). Los supuestos y preposiciones fundamentales de una
sociedad se hallarán entonces siempre presentes y serán significativos. A su vez, Williams (1980:228) reflexiona
sobre el lugar concreto del autor: en primer lugar, desde su consideración como figura individual retoma a Marx
y su postulado fundamental del individuo como ser social. Desde allí, esto le permitirá pensarlo alineado,
expresando experiencias que han sido concretamente seleccionadas desde puntos de vista específicos. Esta idea
no desprestigia la imagen del autor, sino que por el contrario se trata de reconocer en el autor este
posicionamiento concreto en una multitud de relaciones.

104
términos de que esa imaginación que crea un relato está situada en un espacio de poder, con
relaciones y juegos de poder, y con preocupaciones sobre las formas de ese poder.
Desde estas consideraciones pretendemos acercarnos al cuento de Los Dos Hermanos y
rastrear las ideas sobre la realeza que allí aparecen.

El rey en Los Dos Hermanos

El relato de Los Dos Hermanos nos expone la historia de Bata, que siendo de origen
campesino, logra acceder al trono egipcio. Las acciones y situaciones que tienen lugar a lo
largo del relato funcionan de alguna manera como legitimadoras de ese destino final del
protagonista.215 En ese sentido es que presentamos algunos de esos elementos asociados a la
realeza para reconstruir una imagen del rey desde una perspectiva literaria. Y en este punto
encontraremos algunas representaciones que coinciden con las presentaciones de carácter
oficial, mientras que otras situaciones pondrán en tensión aquel ideal.
Uno de los aspectos que debemos señalar es la relación que Bata establece con los dioses.
Retomando aquella propuesta de Hornung (1991:328) del faraón como hijo, amado e
inspirado por los dioses, cabe señalar el lugar que ocupa Bata en esta ecuación. En su vida
cotidiana, se lo presenta en estrecha relación con las vacas, a quienes cuida y de quienes
también recibe protección mediante la advertencia por la intención de su hermano mayor de
matarlo. La vaca en Egipto es una de las manifestaciones de Hathor, diosa asociada a la
maternidad y a la realeza cuyo nombre Hwt Hr significa casa de Horus, es decir, madre del rey
(Frankfort 1998 [1948]:193)216. Esta relación se hace explícita ya en los Textos de las
Pirámides donde se señala a Horus como hijo de Hathor (Frankfort 1998 [1948]:65). Esta
tradición se mantiene durante el Imperio Nuevo, mediante expresiones tales como la
representación de Hatshepsut en su templo de Deir el-Bahari217 siendo amamantada por la
vaca Hathor (Lesko 1999:107), mientras afirma que la diosa la ha aclamado como su hija
(Hollis 1990:86). También Tutmosis III erigió una estatua suya enfrente a una imagen de la
vaca, enfatizando su lugar como hijo, bajo la protección de su madre divina (Lesko
1999:109).

215
Esta idea se presenta con mayor desarrollo en Castro (en prensa; 2009).
216
Si consideramos la acepción de hwt como dominio, se propone también su interpretación como “dominio de
Horus”, por lo que representa el dominio o la extensión político- religiosa del estado egipcio, representado por
Horus, es decir, el cosmos (Galán 1991:137).
217
Hatshepsut construye capillas para la diosa también en Gebel el-Silsileh (Alto Egipto) y en Qasr Ibrim
(Nubia) (Lesko 1999:107).

105
Debido a la aparente orfandad de Bata - que vive con su hermano y con la esposa de él como
si fuese un hijo- las vacas pueden asociarse en este contexto a las cualidades maternales de
Hathor, convirtiendo al protagonista en hijo de la diosa. A la vez, dada la relación clara entre
Hathor y Horus –el rey viviente- como su madre, es válido también señalar este hecho como
una habilitación diferente para la aproximación de Bata al universo simbólico de la realeza.
Más adelante se hará explícita la protección de los dioses hacia Bata cuando en la segunda
parte del cuento se relate cómo la Enéada218 le modela una mujer para que no esté solo.
Asimismo, la expresión
¡Oh, Bata, Toro de la Enéada! 219
con la que los dioses se dirigen al personaje, afianza la intimidad del vínculo.
Por otro lado, el cuento alude a diferentes tareas que asume Bata y que en la ideología real son
frecuentemente destacadas. Una de las funciones del rey consiste en asegurar el orden natural,
asociado a las crecidas del río, el desarrollo de la agricultura, y la provisión de fertilidad. Son
ilustrativas en este punto las palabras de Amenemhat220 que se jactan del cumplimiento de
este objetivo:
Yo fui el que produjo la cebada y amó al dios-trigo. El Nilo me respetó en cada
uno de sus desfiladeros. Ninguno pasó hambre en mis años, ni tampoco sed. Los
hombres vivieron (en paz) por lo que yo trabajé… Todo lo que yo ordené fue
como tenía que ser (Frankfort 1998 [1948]:81).
Bata, por su parte, se nos presenta también desde el inicio del relato como una persona
hacendosa:
Y él (el menor) era el que hacía para él (el mayor) vestidos y el que iba detrás de
su ganado a los campos. Y era él el que trabajaba la tierra y el que cosechaba para
él, y él el que hacía para él todos los trabajos del campo. (...)...estaba su hermano
menor detrás del ganado como era su costumbre de todos los días y [volvía] a su
casa al tiempo del anochecer, cargado con toda clase de hierbas del campo, leche,
leña y toda cosa buena del campo, y los depositaba delante de su [hermano
mayor] que estaba sentado con su mujer.
Así se refuerza la noción de que un faraón debe garantizar la provisión de fecundidad y
abundancia.

218
La Enéada surge del mito de creación conocido como Teología Menfita (ver más adelante). Estaba compuesta
por los dioses Atum, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Isis, Osiris, Neftis y Seth.
219
Tomamos fragmentos del relato de la traducción de Rosenvasser (1973).
220
Amenmhat es el primer faraón de la dinastía XII (ca. 1938-1759 a. C.) que llega al poder con el apoyo de
parte de la nobleza. La dinastía XII es considerado el período central y más brillante del Reino Medio.

106
Asimismo se presenta al protagonista llevando adelante actividades de caza para asegurar su
supervivencia:
Pasaba el día cazando animales del desierto y volvía a la noche para dormir bajo
el pino.
La práctica de cazar animales se asocia en la ideología real con una imagen del faraón
vencedor, ya que las presas cazadas y muertas son consideradas enemigas del faraón
(Hornung 1991:332). Esto aparece atestiguado en escarabeos conmemorativos de Amenofis
III221 (Serrano Delgado 1993:121) donde se relata la cacería de toros salvajes y de leones,
contabilizando exhaustivamente la cantidad de presas cobradas como signo del valor del
faraón.
Podemos ver entonces que a través de Bata aparecen en Los Dos Hermanos elementos que
responden a la imagen ideal del faraón como ser proveedor y victorioso. Sin embargo, antes
de que Bata se convirtiera en faraón, había en el relato otro rey en el trono, que no pareciera
responder a esta representación, sino que por el contrario es presentado como una persona
susceptible de ser manipulada. La mujer de Bata, que huye para casarse con el faraón, hace
prometerle:
Júrame por dios, diciendo: ´Lo que dirá (la Dama), lo acataré por ella´
Esta situación pone en cuestión de alguna forma aquella imagen ideal y hasta omnipotente,
permitiéndonos pensar en la existencia de variaciones en la aproximación a la realeza.

La sucesión al trono en Los Dos Hermanos.

Sabemos ya que existen expresiones que tienden a presentar un retrato modélico de la realeza
egipcia, y lo mismo pretenden para su historia, enfatizando cualidades como la continuidad y
la estabilidad. Manifestación de este último deseo es la existencia de listas reales, en las que
se realiza una enumeración de reyes fallecidos, expresando en esa enunciación la idea de un
pasado sin sobresaltos que encuentra al faraón actual en un lugar legitimado por aquella
sucesión armoniosa.222 En este sentido Cervelló Autuori (2006:95) reconoce dos niveles de
legitimidad real en estas listas: por un lado, el ligado a la ancestralidad, en el que el rey es
identificado con un dios ancestral al que la comunidad o el estado rinde culto. Por otro lado,

221
Amenofis III fue rey de la dinastía XVIII (ca. 1539-1295/92 a. C.)
222
Cervelló Autuori (2006:96) distingue dos tipos de listas reales: aquellas que son intencionadas, es decir que
nacieron como tales y el escriba tuvo la intención de compilarlas; y aquellas indirectas o resultantes, que no son
obra de un único compilador sino que se conforman por la agregación sucesiva de un nombre de rey detrás de
otro sobre un objeto, para indicar su posesión.

107
aquél vinculado a la genealogía, donde se agrupan precisamente en un conjunto las relaciones
entre los parientes. Así, en la primera dimensión se revela una legitimidad a nivel mítico y
ritual, mientras que en la segunda lo hace a nivel político.
La lista real de Abidos de Seti I223 constituye un buen ejemplo para señalar estas cuestiones.
Sobre la izquierda de la composición se encuentra Seti I, en compañía de su hijo mayor
Ramsés (que será más tarde Ramsés II), realizando ofrendas a 75 antepasados reales. De
acuerdo con Kemp (1992:29) sus nombres están escritos en cartuchos que parecen respetar un
orden cronológico cercano al correcto, aunque omitiendo algunos reyes que representaron
concretamente períodos de debilidad o divisiones internas. Redford (1986:19-20) reconoce la
omisión de bloques de nombres enteros que son registrados en el Canon de Turín,224 aunque
señala que las razones para ello no siempre son claras, pudiendo deberse a que alguno de esos
reyes no hubieran gobernado sobre el territorio total de Egipto, o bien por razones políticas.
En cualquier caso, las listas exhiben una preocupación por el pasado en términos de legitimar
los lugares y posiciones presentes, así como de establecer lazos con aquellos antepasados que
garantizarían de esa forma la continuidad de la vida cósmica. En este cuidado de la
permanencia, la sucesión al trono, como apuntamos antes, significa un momento de tensión en
tanto representa la amenaza del caos.
A fin de superar esta instancia de zozobra, existieron de modo general ciertas reglas de
sucesión al trono que Frankfort (1998 [1948]:48) denomina base teórica. El autor se refiere
concretamente al texto conocido como Teología Menfita,225 que de acuerdo con Cervelló
Autuori (1996:21) fue elaborado como respuesta a los intereses de los sacerdotes de Ptah de
Menfis, al quedar convertida su ciudad en la capital de Egipto tras la unificación. En el mismo
sentido la conceptualizó Frankfort (1998 [1948]:48), que afirma que la composición expone la
doctrina religiosa para la nueva capital de Menes, el rey que tradicionalmente ha sido
considerado como el unificador de Egipto.
La Teología Menfita trata inicialmente dos cuestiones: por un lado, una teoría de la creación,
en la que se elige a Ptah como dios creador (de acuerdo entonces a los intereses del sacerdocio

223
Esta lista se encuentra en el templo funerario de Seti I –segundo faraón de la dinastía XIX (ca. 1292-1190 a.
C.)- en Abidos, en la pared occidental del pasaje (la Galería de las Listas) que lleva de la segunda sala hipóstila a
la sala de matanza (Redford 1986:18).
224
El Canon de Turín es un papiro que fue escrito en la dinastía XIX durante el reinado de Ramsés II. Mide 1, 7
metros de largo y se encuentra hoy en el Museo de Turín. Contiene los nombres de los faraones que reinaron
Egipto precedidos además por los nombres de los dioses que gobernaron antes de la época faraónica.
225
La Teología Menfita fue puesta por escrito en la Piedra de Shabaka, hoy en el Museo Británico. El texto fue
copiado en la piedra a pedido del rey Shabaka de la dinastía XXV del Tercer Período Intermedio (ca. 1075-656
a. C.). De todos modos, el texto es del Reino Antiguo (ca. 2675-2130 a. C.), por su lenguaje arcaico y sus
reminiscencias a los Textos de las Pirámides. Traducción en Lichtheim (1973:51-57). Comentarios y análisis en
Frankfort (1998 [1948]:48-59).

108
local). Por otro lado, y en esto es en lo que estamos interesados, la solución de un conflicto
que precedería el establecimiento del orden cósmico. Osiris ha muerto,226 y su hermano Seth
se enfrenta a Horus, hijo de Osiris, por el trono de Egipto.227 Geb, en su carácter de padre de
Osiris y dios de la tierra, actúa como árbitro para dirimir el conflicto. Toma la primera
decisión de dividir el país entre los dos, colocando a Seth como rey del Alto Egipto y a Horus
como rey del Bajo Egipto. Sin embargo inmediatamente Geb se arrepiente de esta
determinación, decidiendo por el contrario que toda la tierra le sea dada a Horus, por su
carácter de primogénito de Osiris. De esta manera, se establece como criterio general la
preferencia del primer hijo como sucesor al trono.
A pesar de la existencia de este texto dogmático, Baines (1995:16) se ocupa de señalar que las
reglas de sucesión no resultaban del todo claras. En este punto, y en referencia también al
enfrentamiento entre Horus y Seth en el texto de La contienda, cabe recoger la reflexión de
Campagno (2004:119-120), que apunta a marcar, a partir del requerimiento de Seth al trono,
la puesta en cuestión del vínculo padre hijo como exclusivo para el acceso al trono. Según el
autor aparecería en este relato una segunda línea de calificación para asumir el oficio real, que
remite alternativamente al ámbito materno.
En todo caso, lo que resulta evidente de acuerdo a los fundamentos cósmicos de los egipcios,
es que una transición violenta o disputada no era la norma. Lo cual, si ocurría, creaba la
necesidad de legitimación (Baines 1995:16-17).
En este problema de la legitimación es donde precisamente puede hallarse la clave para la
comprensión de la existencia de multiplicidad de expresiones que, de hecho, configuran
imágenes de la realeza. La literatura, como enunciamos, permite por su contexto de creación
acercarnos también elaboraciones sobre este tema.
Hemos dicho que en Los Dos Hermanos se plantea una situación particular, en la que un
campesino llega a detentar la realeza egipcia mediante una serie de transfiguraciones
inicialmente asociadas al deseo de venganza por el engaño de su mujer, que había sido dada
por los dioses. Con cada una de las nuevas formas que toma el protagonista, se acerca al trono
y adquiere la legitimidad para ocuparlo.

226
Osiris es asesinado por su hermano Seth. La reconstrucción del conflicto, que incluye en su desarrollo la
actuación de Isis y Horus, puede realizarse a partir de textos dispersos, comenzando por algunas elaboraciones
en los Textos de las Pirámides. La síntesis más acaba, aunque también más helenizada y algo alejada de la
tradición egipcia, es la que ofrece Plutarco, en su Tratado de Isis y Osiris.
227
Este enfrentamiento se reproduce también en La Contienda entre Horus y Seth. En español, contamos con el
estudio específico de Campagno (2004).

109
En este sentido, Hollis (1990) y Cervelló Autuori (2001) han vinculado la trama
argumentativa con la lógica de un rito de pasaje, aunque de carácter específicamente egipcio y
por ello, vinculado a la realeza faraónica.
Desde una visión más bien cercana a los estudios folklóricos, Hollis (1990:165) conceptualiza
el recorrido de Bata como una estructura básica de A¹-B-A², donde A¹ representa la situación
inicial hogareña, B refiere a la partida y la vida en una tierra extranjera, y A² representa el
retorno a la tierra natal en un estado alterado. En un relato folklórico es usual que este regreso
tome la forma de casamiento, acceso a un trono o prosperidad general. El caso egipcio asume
la forma de ascenso al trono, precisamente por la centralidad y omnipresencia de la realeza en
la vida de los egipcios.
Cervelló Autuori (2001) toma un posicionamiento diferente, reflexionando sobre el cuento de
Los Dos Hermanos desde una perspectiva africana. Así logra una comparación estructural con
relatos orales africanos y llega también a pensar en la idea de un rito de pasaje. En narraciones
soninké, por caso, este rito refiere a una iniciación social y colectiva, a la inclusión en el
grupo de pertenencia. En el caso de Los Dos Hermanos, en cambio, el egipcio reflexiona
sobre la iniciación regia (Cervelló Autuori 2001:64).
Resulta interesante precisamente la forma que asume en este cuento aquella transición. Por
dos motivos, Bata no está inicialmente habilitado para convertirse en faraón. Por un lado, su
origen campesino lo aleja del palacio que por excelencia constituye el espacio donde se define
la vida política egipcia, y así, la sucesión al trono. Es decir, no participa del círculo que
podría, incluso en condiciones desfavorables como la no primogenitura, disputar el trono. En
segundo término se encuentra además su propio lugar en una sucesión familiar, como segundo
hijo. Es Anubis, su hermano mayor y primogénito, quien se ocupa de dirigir la familia,
completada con su esposa. De esta forma, Bata no calificaría a priori como candidato al trono
egipcio.
De todos modos, el final del cuento nos muestra a nuestro protagonista asumiendo la realeza e
incluso castigando a su esposa por la traición. Esta situación, sin embargo, no se dio
naturalmente, sino que por el contrario requirió de la asociación (más o menos explícita) de
Bata con elementos y rasgos de la realeza que lo configuraron como un personaje apto para
detentar el oficio.
En este sentido, en la última parte del cuento,228 vemos que a partir del regreso a la vida de
Bata con la ayuda de su hermano Anubis, el primero decide acercarse al palacio con la

228
La relación de Bata con elementos asociados a la realeza y al ejercicio del oficio puede rastrearse, como
vimos, en todo el cuento. Ahora nos referiremos a las transformaciones finales.

110
intención de vengarse de su esposa, que lo había abandonado por el faraón, e incluso
mandado a matar. Para ello, toma la forma de un
toro grande provisto de todo color bello
El toro, asociado al poder y la fertilidad (Conrad 1959) remite aquí claramente a la figura del
faraón, a la fecundidad que debe garantizar para su país, como a la imagen de jefe de manada
que el rey también debe representar. Los títulos reales asimismo asumen durante el Imperio
esta relación: a partir de Tutmosis I el nombre de Horus incluye normalmente el epíteto toro
fuerte (Frankfort (1998 [1948]:194; Galán 1995:42-44).
El camino al trono pasa a un nuevo estadio cuando la mujer de Bata manda a sacrificar al toro
y sus gotas de sangre hacen crecer dos perseas en la puerta del palacio. La persea también es
una muestra de fertilidad. El árbol es considerado un signo del triunfo de la vida sobre la
muerte: a la entrada al Más Allá, un sicómoro recibe al difunto ofreciéndole agua para
facilitar el viaje (Zingarelli 2005). Cuando la mujer de Bata manda también a cortar las dos
perseas, una astilla salta, y es tragada por la mujer, que queda embarazada del mismo Bata:
aquí el protagonista adquiere su más claro signo de legitimidad para asumir luego el trono
egipcio. Nace como hijo del faraón y de su esposa (la que era mujer de Bata, sin nombre) y se
convierte en príncipe heredero, tal y como se ha pautado tradicionalmente en las
convenciones de la sucesión. En este punto existe una asociación con Kamutef,229 el toro de
su madre, por el hecho de que fecunda a su madre (Cervelló Autuori 1996:199). Esta es la
posición de Jacobsohn (1955 [1939]:15), que señala efectivamente que en su nueva forma,
Bata engendra a la mujer (la reina) y la convierte en su madre: como hijo adquiere esencia
divina y se convierte en el futuro Rey de las Dos Tierras.230
Regresamos aquí a aquella compleja relación que el rey establece con los dioses, como hijo,
heredero, y establecido en el trono. Bata consigue por su propia fuerza -dando así muestras de
su potencia- convertirse en legítimo heredero al trono, y asegura su acceso.
Cabe en este momento hacer referencia al hecho de que el contexto histórico en el que se
imaginó y puso por escrito el relato-mediados y fines de la dinastía XIX- es bastante confuso
en cuanto a los términos y orden de sucesión. Sin la pretensión -fútil por cierto- de relacionar
el relato del cuento con algún caso histórico concreto, es válida la consideración de que en tal
momento conflictivo, pudo haber sido conveniente recordar de algún modo por qué los reyes
eran reyes, cuáles eran sus prerrogativas, y que condiciones debían satisfacer para hacerse
cargo de esa función, es decir, re-actualizar los principios por los que determinados

229
kA-mwt.f, literalmente, toro de su madre.
230
Hollis (1990:153-155) retoma también estas ideas de Jacobsohn (1955 [1939]).

111
individuos alcanzaban la máxima autoridad real. El grupo de los escribas, funcionando ya en
el Imperio Nuevo como círculo intelectual que produce cultura para un grupo de privilegiados
(Roccati 1991:98), e inmerso directamente en las redes del poder que se disputaba en el
palacio y sus dependencias, debe haber estado extremadamente convulsionado en estos años.
Así, es probable que su preocupación general por los problemas de sucesión del periodo, se
haya trasladado a sus creaciones culturales. El cuento de Los Dos Hermanos expresaría en
este sentido un contenido político desde un lugar alterno a las elaboraciones oficiales.

Reflexiones finales

Hemos intentado en este trabajo plantear la problemática de la comprensión de la realeza

egipcia, tanto de sus rasgos característicos como de su funcionamiento. A partir de las
elaboraciones de los egiptólogos hemos podido registrar una temprana consideración del rey
como un dios, para luego matizar y complejizar esta afirmación, reconociendo diversas
formas de vínculo entre el faraón y el dios. Esto, en parte, se habilita a partir de la opción por
la ampliación de las fuentes mediante las cuales nos acercamos al rey, distanciándonos
prudentemente de las elaboraciones oficiales, para acercarnos a la literatura, y analizar allí las
alternativas que se presentan.
En este sentido, hemos examinado algunas cuestiones del cuento de Los Dos Hermanos,
centrándonos en dos problemas. Por un lado, la imagen del rey que allí se manifiesta, que en
gran medida coincide con las elaboraciones de carácter oficial, en términos de presentar al
futuro rey –Bata- con cualidades positivas y características propias del ejercicio de la realeza,
que lo transforman entonces en un candidato apto para el oficio. Por otro lado, el modo en el
que se produce ese ascenso al trono de Bata, pone de alguna forma en cuestión lo que
constituyen las tradiciones de sucesión, reconociendo entonces la posibilidad de existencia de
tensiones concretas. Esto podría apremiar la reactualización de ciertas elaboraciones, así como
puede permitir además la circulación de la ideología real por múltiples medios.
Cabe señalar entonces que el abordaje aquí de Los Dos Hermanos, pensado como una
elaboración literaria alterna a las expresiones oficiales, no significó necesariamente el
hallazgo de tradiciones opuestas o contradictorias al ideal monárquico, sino una aproximación
desde un lugar diferente. De hecho, algunos elementos coincidieron desde el primer momento
con formas establecidas de conceptualización de la realeza. El punto es que el relato muestra
ciertamente un recorrido distinto, lo que habilita entonces a pensar a la realeza como una

112
institución dinámica, en permanente re-elaboración y actualización. En todo caso, el hecho de
que sólo mediante ciertas asociaciones y situaciones Bata acceda al trono, ratifica la
existencia de criterios globales legítimos que hacen a la imagen, la fortaleza, y la
perdurabilidad de la institución.

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