J.

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J. Albertí

La Iglesia en llamas
La persecución religiosa en España
durante la guerra civil

Ediciones Destino
Colección imago mundi Volumen 149

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© Jordi Albertí Oriol, 2008

© Ediciones Destino, S. A., 2008 Diagonal, 662-664. 08034
Barcelona [Link]
Primera edición: octubre de 2008
ISBN: 977-84-233-4086-6
Depósito legal: M. 44.872-2008
Impreso por Artes Gráficas Huertas, S. A.
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Impreso en España - Printed in Spain
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La iglesia en llamas
J. Albertí

¿Participó la Iglesia española en la conspiración

antirrepublicana del 18 de julio de 1936? ¿Por qué se mató a
miles de curas y frailes durante la guerra civil y se destruyeron
tantas iglesias? ¿Qué relación tuvieron aquellos hechos con los de
la Semana Trágica en Barcelona o con la Revolución de Octubre
en Asturias? ¿Qué responsabilidad cupo a socialistas, comunistas
y anarquistas en la depuración ocurrida en la retaguardia
republicana durante la guerra? ¿Por qué la Falange y las
autoridades militares del gobierno de Burgos ejecutaron a veinte
sacerdotes? ¿Por qué los católicos republicanos terminaron
perseguidos por los dos bandos en conflicto? ¿Cuál fue la actitud
del Vaticano durante la contienda?

La Iglesia en llamas trata de dar una respuesta ordenada y

razonada a estas y muchas otras preguntas. Partiendo del más
estricto rigor documental y la exigencia expositiva, J. Albertí ha elaborado un ensayo histórico en el
que resigue el proceso social que llevó desde el anticlericalismo de taberna del siglo XIX hasta una
tragedia sin precedentes en 1936. Una vez aclarados los antecedentes, el libro refiere, diócesis a
diócesis, todos los episodios de violencia contra la Iglesia, sus representantes y sus bienes durante
nuestra contienda civil.

Fue una violencia debida a sentimientos de orden individual y colectivo muy distintos, así como
a muchos intereses y muy distintas actitudes según las circunstancias, los momentos y los lugares.
He aquí una obra escrita desde el mayor respeto por las víctimas, en la profunda convicción de que
el derecho a la memoria histórica no debe polarizar a la opinión pública, sino ayudarla a
comprender y a cicatrizar heridas.

Un estudio definitivo sobre la violencia ejercida contra la Iglesia y sus miembros

durante la guerra civil. Todos los datos, todos los motivos, todas las circunstancias,
todas las víctimas.

«Un análisis disonante con la memoria histórica que nos imponen por decreto. Una
joya histórica.» SERGI DORIA, Abc

«Un libro destacado. La crónica de uno de los acontecimientos más negros de la

historia reciente.» J. M. SORIA, La Vanguardia

J. Albertí (Cassà de la Selva, Gerona, 1950), licenciado en filología e

investigador en historia y literatura contemporáneas, ha sido profesor de
enseñanza básica y ha participado en la edición de la obra completa de
Eugenio d’Ors, sobre el que está ultimando una ambiciosa biografía. Es
colaborador habitual de la Revista de Catalunya. En 2007 publicó El
silenci de les campanes, un ensayo histórico sobre el anticlericalismo y la
persecución religiosa en Cataluña.
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ÍNDICE*

Nota del autor ............................................................................................................ 11

I. LOS PRECEDENTES DE LA PERSECUCIÓN RELIGIOSA ...................... 13
Primeros conflictos anticlericales .............................................................................. 13
La consolidación del anticlericalismo ....................................................................... 24
La Semana Trágica de 1909 ...................................................................................... 34

II. IGLESIA Y SOCIEDAD ENTRE 1911 Y 1931 ............................................. 51

De la consolidación institucional a la crisis de 1917 ................................................. 52
De la crisis de 1917 a la Dictadura de Primo de Rivera ............................................ 58
De la implantación de la Dictadura de Primo de Rivera a las elecciones municipales de 1931
.......................................................................................................................... 68
«¡Dios salve a la República!» .................................................................................... 81

III. LAS RELACIONES DE LA IGLESIA CON LOS GOBIERNOS DE LA REPÚBLICA

ENTRE 1931 Y 1936 .................................................................................................. 104
La nueva Constitución y sus consecuencias ............................................................ 104
«El campeonato de las locuras» ............................................................................. 120
Los estatutos de autonomía y el contexto político de finales de 1931 ..................... 134
La ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas en el contexto social y político de 1932
........................................................................................................................ 145
Elecciones e insurrecciones ..................................................................................... 155
Los episodios revolucionarios de 1934 ................................................................... 171
Negociaciones frustradas ......................................................................................... 190
Polarización social. La formación del Frente Popular ........................................... 197

IV. DE JULIO DE 1936 A MAYO DE 1937: GUERRA, REVOLUCIÓN Y REPRESIÓN 215

El alzamiento militar y el estallido revolucionario ................................................ 215
Las primeras víctimas eclesiásticas ......................................................................... 221
Sevilla ..................................................................................................................... 222
Madrid ..................................................................................................................... 233
Barcelona ................................................................................................................ 224
Los acentos ideológicos de la persecución religiosa. Las prioridades anarquistas 237
El costo humano de la guerra ................................................................................. 254
Los órganos de acción y de control de la revolución ............................................. 258
El terror caliente. El Comité de Milícies Antifeixistes de Cataluña y las Patrullas de Control
................................................................................... .................................... 259
El entramado represivo de Madrid ......................................................................... 263
El Consejo de Aragón ............................................................................................ 266
El terror legal .......................................................................................................... 268
La Junta de Seguretat Interior de Cataluña y la Oficina Jurídica ........................... 269
Los Tribunales Populares ....................................................................................... 270
La Junta de Defensa de Madrid .............................................................................. 271
La actitud de la Iglesia ante la guerra y la revolución ............................................. 277
Proclamas de la Tragedia ....................................................................................... 286

*
La paginación corresponde a la edición original [Nota del escaneador].
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V. DIEZ MESES DE PERSECUCIÓN RELIGIOSA ....................................... 297

Principado de Asturias ........................................................................................... 298
Archidiócesis de Oviedo ......................................................................................... 298
País Vasco .............................................................................................................. 301
Antigua diócesis de Vitoria .................................................................................... 301
Cantabria ................................................................................................................ 306
Diócesis de Santander ............................................................................................ 306
Cataluña .................................................................................................................. 310
Archidiócesis de Tarragona ................................................................................... 310
Obispado de Barcelona .......................................................................................... 317
Obispado de Lérida ................................................................................................ 324
Obispado de Solsona .............................................................................................. 329
Obispado de Vic ..................................................................................................... 334
Obispado de Gerona .............................................................................................. 338
Obispado de Urgell ................................................................................................ 342
Obispado de Tortosa .............................................................................................. 346
Aragón .................................................................................................................... 352
Diócesis de Barbastro ............................................................................................ 353
Archidiócesis de Zaragoza y diócesis de Huesca y Teruel .................................... 356
Comunidad de Madrid ............................................................................................ 357
Archidiócesis de Madrid ........................................................................................ 357
Comunidad Valenciana .......................................................................................... 361
Archidiócesis de Valencia ...................................................................................... 363
Diócesis de Segorbe-Castellón de la Plana ........................................................... 365
Diócesis de Orihuela-Alicante ............................................................................... 367
Diócesis de Menorca y Administración Apostólica de Ibiza ................................. 368
Región de Murcia ................................................................................................... 370
Diócesis de Cartagena ........................................................................................... 370
Castilla-La Mancha ................................................................................................ 371
Archidiócesis de Toledo ......................................................................................... 371
Diócesis de Ciudad Real ........................................................................................ 374
Diócesis de Albacete .............................................................................................. 376
Diócesis de Cuenca ................................................................................................ 377
Diócesis de Sigüenza-Guadalajara ........................................................................ 379
Andalucía ............................................................................................................... 381
Arzobispado de Granada ....................................................................................... 381
Diócesis de Guadix-Baza ....................................................................................... 382
Diócesis de Almería ............................................................................................... 384
Diócesis de Málaga ................................................................................................ 385
Diócesis de Córdoba .............................................................................................. 387
Diócesis de Jaén ..................................................................................................... 389
Extremadura ........................................................................................................... 391
Archidiócesis de Mérida-Badajoz y diócesis de Plasencia .................................... 392
El acicate de la guerra ............................................................................................ 394
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VI. UN NUEVO CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO ..................................... 397

Las dificultades de un acuerdo con la Iglesia ......................................................... 406
La Carta colectiva de los obispos españoles .......................................................... 408
Dificultades en el seno del Gobierno ..................................................................... 414
Gestiones oficiales en París y Roma ...................................................................... 416
La prensa y la cuestión religiosa a partir de mayo de 1937 ................................... 422
La guerra, motivo de debate político y religioso .................................................... 424
Los epígonos de la persecución .............................................................................. 426

VII. UN MURMULLO ENTRE LAS CENIZAS ................................................ 431

El martirio de las cosas ........................................................ ................................... 431
Las iglesias .......................................................................... ................................... 432
Iconoclastia .......................................................................... ................................... 435
Bibliotecas y archivos ......................................................... ................................... 438
La toponimia, las campanas y el ciclo festivo ........................................................ 439
La Iglesia clandestina ............................................................................................. 442
Barcelona ................................................................................................................ 443
Madrid ..................................................................................................................... 447
Valencia .................................................................................................................. 448
Las redes de ayuda ................................................................................................. 448
Ayudas en el interior .............................................................................................. 453
Iniciativas a favor de la paz ................................................. ................................... 455

VIII. LOS SENDEROS DE LA HISTORIA.

A FAVOR DE UNA MEMORIA COMPLETA..................................................... 461
Una aproximación interpretativa a los hechos ....................................................... 462
Visto de cerca: víctimas y verdugos ....................................................................... 473
«No vuelvas a medir...» .......................................................................................... 479
Bibliografía .............................................................................................................. 485
Notas* ...................................................................................................................... 497
Índice de nombres .................................................................................................. 513

*
En esta edición digital se han añadido las notas al pie de página y no por separado [Nota del escaneador].
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NOTA DEL AUTOR

La Iglesia en llamas es un ensayo histórico escrito con el objetivo de ordenar datos y plantear
hipótesis que permitan entender la persecución religiosa que se produjo en la retaguardia
republicana durante la guerra civil española.
La primera parte del libro está dedicada a repasar los antecedentes anticlericales del siglo XIX y
del primer tercio del XX. Sin esta panorámica histórica resultaría imposible intentar una
aproximación interpretativa a la tragedia que se vivió de forma paralela al estallido de la guerra.
Tampoco sería posible forjarse una opinión sobre la cuestión sin atender a la evolución de las
relaciones entre la República y la Iglesia, ni sería posible valorarla sin marcar con claridad las
coordenadas de la represión que se desencadenó tanto en la zona republicana como en la dominada
por las fuerzas sublevadas.
El libro, por tanto, repasa todas estas cuestiones sin perder de vista en ningún momento el
objetivo básico, el estudio de la violencia anticlerical y antirreligiosa de 1936.
Como autor he pretendido en todo momento que el rigor documental no ahogara el carácter
divulgativo del libro. La remisión a un apartado de notas finales obedece a mi voluntad de conciliar
estos dos objetivos. En ningún momento pretenden ser una señal de erudición que marque el libro
como de lectura difícil. Muy al contrario, se trata de facilitar la lectura fluida del texto con la
garantía de que lo que se afirma en él ha sido contrastado documentalmente.
Somos muchas las personas que aún en la actualidad nos preguntamos por los acontecimientos
de la guerra civil. ¡Son tantos los interrogantes que aún no han obtenido una respuesta
convincente...!
Las preguntas generales son las mismas para todos. La percepción de los hechos, en cambio,
difiere notablemente según sean las vivencias personales, la historia familiar, las opciones políticas.
Esta circunstancia ha impedido durante lustros que fuera posible una superación colectiva de las
heridas producidas por la guerra, por la revolución, por la represión.
Setenta años después de la guerra parecería llegado el momento de analizar sin crispaciones de
ningún tipo los acontecimientos, acordando por consenso su complejidad, así como la necesidad de
no enquistados.
El libro trata el tema de la violencia anticlerical con estas dos premisas. Aunque pudiera parecer
un fenómeno secundario, no lo es. El trato social y político dispensado a la cuestión religiosa fue
crucial en el desarrollo del régimen republicano tanto en su período de implantación como en el de
su disolución.
Dadas estas circunstancias, profundizar en el tema no debiera ser de interés exclusivo para los
creyentes, para el clero o para el estamento académico, sino que sería sumamente conveniente que
fuera tema de debate general, en el empeño de conseguir una suma de memorias históricas alejadas
de los sectarismos.
El libro lo he escrito con plena libertad intelectual. He repasado los textos socialistas y
anarquistas, así como los escritos a la luz de la fe cristiana. Me he aproximado con respeto a las
diferentes culturas y entidades históricas que, formando parte de una ilusión compartida, vivieron
desigualmente aquel período histórico. He procurado tener siempre presente tanto al lector católico
como al agnóstico...
Deseo, así, que todos ellos encuentren en el libro algún elemento de reflexión, alguna respuesta
que les permita formarse una opinión enjuiciada, alejada de tópicos y de maximalismos, de esta
parte compleja y confusa de nuestra historia.
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LOS PRECEDENTES DE LA PERSECUCIÓN RELIGIOSA

PRIMEROS CONFLICTOS ANTICLERICALES

Los primeros episodios contemporáneos de violencia contra la Iglesia en España surgen en la

primera mitad del siglo XIX, en el período anterior y posterior al segundo reinado de Fernando VII
(1823-1833), que coinciden con el último período del Trienio Liberal (1820-1823) y con el inicio de
la primera guerra carlista (1833-1839), respectivamente.
En el primer caso, los hechos más destacables tuvieron lugar en tres localidades de la geografía
catalana: Manresa, Vic y Barcelona. El 17 de septiembre de 1822 fueron asesinados 25 sacerdotes
durante su traslado desde Manresa, donde habían permanecido detenidos por las autoridades
gubernativas, hasta Barcelona.
El 16 de abril de 1823 la víctima fue el obispo de Vic, fray Raimon Strauch. Su discrepancia
pública con la Constitución liberal le había comportado el encarcelamiento en Barcelona. Su
asesinato, junto con el de un lego que le acompañaba, también tuvo lugar durante un traslado, en
este caso con dirección a Tarragona, de donde era oriundo.
Finalmente, entre los meses de marzo y octubre de 1823, en los estertores turbulentos del Trienio
Liberal, murieron asesinados en la capital catalana 54 eclesiásticos.
La violencia anticlerical rebrotó en los años 1834 y 1835. En esta ocasión, Madrid, Zaragoza y
Reus precedieron y superaron a Barcelona. En Madrid más de ochenta religiosos fueron asesinados
en el verano de 1834; un año después, Zaragoza y Reus vieron teñirse de sangre el paso del verano
con 21 eclesiásticos muertos en cada una de las dos ciudades, a los que cabe sumar otros 16 en
Barcelona.
El total de víctimas, además de ser un dato que remueve por sí mismo las conciencias, debe
considerarse esencialmente como el exponente de un problema gravísimo: España, como entidad
territorial y jurídica, sufrió la tragedia de acometer los cambios de mentalidad y de organización del
trabajo, así como las transformaciones sociales y políticas derivadas de la Revolución Francesa, con
el lastre de la religión convertida en un problema de identidad colectiva. La sociedad que había
vivido con angustia el carácter feudal de muchas órdenes religiosas y la opresión de los tribunales
de la Inquisición era también la protagonista de innumerables tradiciones señaladas en el calendario
a la luz de la liturgia y, asimismo, la depositaria de unos valores humanos íntimamente vinculados a
la fe cristiana.
A este hecho debemos sumarle otros dos que, por ser de índole diferente, también tuvieron su
incidencia en las convulsas relaciones entre la Iglesia y los diferentes gobiernos de los siglos XIX y
XX. De una parte, la historia constitutiva de España como un Estado moderno no había integrado de
forma regular ni convincente a las naciones medievales que la componían. Esta cuestión era
evidente tanto en la diversidad de tradiciones culturales —castellana, catalana, vasca y gallega—
que convivían —y que conviven— en ella, como en la vigencia de un cierto grado de autonomía
eclesiástica representada fundamentalmente por la bicefalia de las sedes primadas de Toledo y
Tarragona. La segunda cuestión que debemos tener en cuenta es de matiz geográfico. Aunque
obvio, es importante destacar el carácter peninsular de España, puesto que este hecho determinó un
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décalage importante en la cronología de la maquinización industrial y en la penetración de las

corrientes filosóficas provenientes de Europa.
Por todo ello, es lógico no sólo citar los precedentes históricos de la persecución religiosa que se
desencadenó con el inicio de los enfrentamientos bélicos de 1936, sino también situarlos en su
contexto para procurar extraer elementos que permitan una interpretación. La invasión napoleónica
de 1808 sirve, por méritos propios, de jalón a esta exploración.
Efectivamente, cuando las tropas francesas, al amparo de la ofensiva conjunta contra Portugal,
ocupan de forma furtiva numerosas ciudades españolas y derrocan discretamente al rey Fernando
VII, se inicia un proceso de disgregación del Estado, de disolución agresiva del Antiguo Régimen
que da lugar a un proceso convulsivo de evolución histórica de características muy diferentes a las
revoluciones burguesas francesa e inglesa. La alternancia traumática de poderes, los
enfrentamientos civiles y los pronunciamientos militares dilataron y dificultaron el pleno acceso de
España a la nueva sociedad industrial. En este sentido, cabe destacar que en un período de setenta
años España presenció diez cambios constitucionales de signo contrario que marcaron un ritmo
acelerado de confrontación social y política, con la religión convertida a menudo en signo de
hostilidad.
La invasión francesa provoca un efecto doble y diverso: por una parte, genera un rechazo
popular mayoritario y espontáneo, pero a la vez actúa como acicate para formalizar la primera
Constitución liberal española, promulgada en Cádiz el día de San José del año 1812. La Pepa conte-
nía por primera vez unos principios de intervención del poder civil en el campo eclesiástico. Tal fue
la razón por la que Pedro de Quevedo, obispo de Orense, se negó a rubricarla pese a formar parte él
mismo del Consejo de Regencia, constituido a raíz del exilio forzoso de Fernando VII. Es
importante valorar debidamente la gravedad de esta discrepancia, puesto que representa el primer
enfrentamiento de la Iglesia con el poder político. Las Cortes, a pesar de estar constituidas en su
tercera parte por eclesiásticos, deciden expulsar al obispo. Éste responde con un Manifiesto a la
nación española publicado en Valencia en 1814, pocos meses antes de que los diputados decidieran
también la expulsión del nuncio, monseñor Pedro Gravina, que se había opuesto a la supresión de la
Inquisición. Se estaban fraguando los cimientos de una trágica rivalidad.
El regreso de Fernando VII, decidido a reinstaurar el absolutismo, se salda en 1814 con el
encarcelamiento y la deportación masiva de políticos liberales. Estas medidas agudizan todavía más
las divisiones y los rencores existentes, y provocan la determinación de las sociedades masónicas de
participar activamente en las luchas conspirativas contra la monarquía borbónica.
Los intentos de derrocar al rey fracasan, pero en 1820 éste se ve obligado, a raíz del
pronunciamiento militar del comandante Rafael de Riego, a jurar la Constitución de Cádiz dando
inicio al Trienio Liberal, que dedica buena parte de su actividad legislativa y gubernativa a limitar y
fiscalizar al poder eclesiástico.
La primera decisión en este sentido fue la supresión, el 15 de agosto de 1820, de la Compañía de
Jesús. La medida no era inédita, puesto que durante los reinados de Carlos III y de Carlos IV la
orden, fundada en el siglo XVI por Ignacio de Loyola, ya había sufrido el rigor de decretos
parecidos. En este caso, lo significativo era desautorizar al rey que el año 1814, en una de sus
primeras decisiones de gobierno, había permitido el regreso de los jesuitas.
La principal iniciativa legislativa de este período se proclamará al cabo de pocos meses. El 25 de
octubre de 1820 las Cortes dictaminan la supresión de los conventos con menos de veinticuatro
residentes y, en consecuencia, son desalojados 1.121 monasterios y conventos y se procede a su
venta a beneficio del Crédito Público.
Durante el año 1821 también se procede a suspender la provisión de beneficios y de capellanías,
se restringe el envío de dinero a Roma y se reducen los diezmos a la mitad.
Tales iniciativas gozaron de amplia aceptación popular, puesto que representaban el primer
intento de recortar los privilegios abusivos de una Iglesia que, en su afán lucrativo, había dado
numerosas razones para que la consideraran muy poco evangélica. Por el contrario, el carácter
unilateral de la toma de decisiones era interpretado por muchos obispos y religiosos como una
agresión en toda regla. La animadversión pública de éstos hacia el Gobierno ocasionó que las
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Cortes autorizaran la expulsión de los desafectos. Al final del Trienio Liberal, y como resultado de
esta medida, había once obispos expatriados y seis diócesis vivían una situación conflictiva.
El endurecimiento de las relaciones entre la jerarquía eclesiástica y el poder político tuvo su
proyección pública a través de la publicación, al amparo de la libertad de imprenta decretada en
1910 y restaurada en 1820, de numerosos folletos y libros de carácter anticlerical.
Un ejemplo bien ilustrativo lo encontramos en la definición de «frailes» que recoge Bartolomé
José Gallardo en su Diccionario crítico-burlesco:

Una especie de animales viles y despreciables que viven en la ociosidad y holganza, a costa de los
sudores del vecino, en una especie de cafés-fonda donde se entregan a toda clase de placeres y
deleites, sin más que hacer que rascarse la barriga.1

No todos los folletos tenían un aire jocoso. Muchos escritos profundizan en la estructura social
de la Iglesia en España y proponen caminos reformadores. Un caso singular es el de José María
Moraleja, párroco de Toledo, que en 1820 sugiere erradicar todo tipo de cofradías, capellanías,
beneficios y diezmos. «¿Por qué no será lo más justo y santo reducir tantas clases de clérigos a la
primitiva, plantada por el mismo Hijo de Dios? »2 A pesar del puritanismo evangélico del escrito, la
propuesta mereció una denuncia pública del nuncio de la Santa Sede, que lo calificó de «pésimo y
estulto». Desgraciadamente, el caso representa un claro antecedente de lo que se convertiría en una
constante histórica: la frecuente descalificación por parte de la jerarquía eclesiástica de cualquier
opinión o actuación alejada de la ortodoxa y oficial.
El Trienio Liberal, sometido a las intrigas reales y zarandeado por la proliferación de sociedades
patrióticas de uno y otro signo, vivió en permanente inestabilidad. Finalmente, mientras agoniza el
año 1822, las monarquías europeas, recelosas del régimen liberal implantado en España, deciden
organizar un ejército de sesenta mil hombres para restablecer el Antiguo Régimen. A este
contingente se le sumarán otros cuarenta mil soldados realistas, conocidos como «ejército de la fe»,
formando entre todos Los Cien Mil Hijos de San Luis, en mérito a la invocación del rey Luis IX de
Francia, canonizado en 1297 por su pertinaz defensa de la cristiandad. Las referencias al santoral y
a la fe no dejan lugar a dudas de quela invasión no sólo persiguió objetivos políticos, sino también
el restablecimiento del modelo social tradicional y del antiguo estatus de la Iglesia.
Ante la invasión, los constitucionalistas acentuaron el acoso a la Iglesia. En Barcelona, por
ejemplo, el Gobierno se incautó de todo el oro y plata de los templos, y en Solsona fueron
saqueados los conventos y la catedral por tropas provenientes de Carmona.
En octubre de 1823, Fernando VII recupera el poder. La trabazón político-religiosa de este
segundo reinado se hace evidente en el nombramiento de un religioso, el padre Víctor Damián, por
añadidura confesor del rey, para presidir el gabinete. La condición de eclesiástico no impidió que
ordenara una represión en toda regla contra liberales y masones, incluyendo la pena capital para el
comandante Riego. Cualquier manifestación de liberalismo era perseguida, incluso aquellas
procedentes del entorno de los eclesiásticos más cultos.
Los excesos que se cometieron en el intento de neutralizar el movimiento liberal obligaron al rey
a destituir a su confesor. El desacuerdo del infante Carlos, hermano de Fernando VII, con esta
decisión, dio lugar a la facción ultraabsolutista de los «apostólicos» o «realistas puros», que en 1827
dirigieron un manifiesto al pueblo español. En Cataluña los protagonistas serán conocidos como els
agraviats o malcontents. Su radical defensa de la tradición explica que en la primavera de 1827 se
sublevaran en las ciudades de Vic, Manresa, Gerona y Tortosa y llegaran a controlar buena parte de
las tierras del interior. En las acciones armadas colaboró activamente una parte considerable de los
clérigos rurales. En septiembre, las tropas de Fernando VII sofocaron la sublevación y ordenaron
numerosas ejecuciones y más de trescientas deportaciones. Estas medidas le depararon al rey las
simpatías de los liberales moderados y de las clases burguesas.
1
Gallardo, Bartolomé JOSÉ, Diccionario crítico-burlesco del que se titula «Diccionario razonado manual para
inteligencia de ciertos escritores que por equivocación han nacido en España», Imprenta de Repullés, Madrid, 1812.
2
J. M. M. A. E. V. [JOSÉ María Moraleja], Restablecimiento del clero primitivo, Madrid, 1820.
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Tras la muerte de Fernando VII el 29 de septiembre de 1833, -la reacción carlista renace
espoleada por la decisión que había tomado el rey de legitimar a su hija Isabel como heredera al
trono. De ahí surgen las tres guerras de gran trascendencia social y religiosa que, disputadas en poco
más de cuarenta años, marcarán fatalmente el futuro de España e hipotecarán su modernización.
Desde los primeros enfrentamientos militares se hizo evidente la adhesión de una gran mayoría
del clero a la causa tradicionalista, con una mayor incidencia en los territorios forales del País
Vasco y Navarra o en aquellos en los que, por razones históricas y orográficas, se daban las con-
diciones más favorables para la sublevación popular de las zonas rurales, como Cataluña.
De todas formas, no se debe circunscribir el carlismo a unas zonas determinadas ni tampoco
entenderlo como un pleito dinástico. Para romper los tópicos cabe recordar el análisis que en 1849
hacía Karl Marx. Para el teórico del comunismo, el carlismo no era

un puro movimiento [...1 regresivo [...] Es un movimiento libre y popular en defensa de tradiciones
mucho más liberales y regionalistas que el absorbente liberalismo oficial [...] con bases
auténticamente populares y nacionales de campesinos, pequeños hidalgos y clero, en tanto que el
liberalismo está encarnado en el militar, el capitalismo [...], la aristocracia latifundista y los intereses
secularizados.3

Sintomáticamente, fue en Madrid —tal como comentaba en el inicio de este capítulo— donde se
produjo el primer episodio de violencia anticlerical de este período. La capital castellana vivía bajo
el azote de una epidemia que aumentaba de intensidad con los primeros calores del verano de 1834
a la vez que crecía la desconfianza hacia un gobierno de regencia que, a pesar de rebajar el sentido
absolutista de la monarquía, no gozaba de la simpatía popular. En tales circunstancias es fácil enten-
der que se diera credibilidad al rumor de que monjes y frailes estaban envenenando las fuentes de la
ciudad y que ésta era la causa de la propagación del cólera. La proliferación de rumores con
consecuencias letales será una constante histórica en muchos de los episodios de violencia an-
ticlerical.
El furor popular estalló el atardecer del día 17 de julio. Numerosos grupos de madrileños
atacaron, con la colaboración de milicianos nacionales, el colegio Imperial de la Compañía de Jesús
y asesinaron a diecisiete de sus moradores. En su recorrido, destruyeron los conventos de los
Dominicos de la calle de Atocha y el de los Mercedarios de la contigua plaza del Progreso, con el
resultado de siete y ocho monjes asesinados respectivamente. Por último, asaltaron el convento de
San Francisco el Grande, donde asediaron durante toda la noche a cincuenta religiosos. Uno de los
franciscanos supervivientes dejó escrito al final de su testimonio:

Así concluyó aquella escena sangrienta, celebrada y aplaudida por las calles de Madrid con
himnos patrióticos, haciendo alarde de sus triunfos con los sagrados vasos [...] de los conventos
asaltados con la más insolente impunidad. Supe por algunos soldados que, formados a las puertas de
los conventos, no les permitían defender a las víctimas, ni impedir la entrada de las turbas [...].4

En su Historia de los heterodoxos españoles (1880), Menéndez y Pelayo ha dejado escrito que
estos acontecimientos deben ser considerados «el pecado de sangre» del liberalismo español. Según
él, lo acaecido «abrió un abismo invadeable, negro y profundo como el infierno, entre la España
vieja y nueva, entre las víctimas y los verdugos».
Un año después, coincidiendo con la aprobación en las Cortes de la cuarta expulsión de la
Compañía de Jesús, se desataron algunos tumultos anticlericales en Zaragoza. Un grupo de liberales
exaltados asaltó e incendió varios conventos con el resultado de siete religiosos muertos y un
sacerdote degollado. También en Murcia se registraron alborotos. El Palacio Episcopal fue
saqueado y tres religiosos asesinados.

3
MARX, KARL, La Revolución Española 1808-1843, Cenit, Madrid, 1929.
4
GARCÍA, FRAY FRANCISCO, 17 de Julio de 1834. En el convento de San Francisco el Grande. Por un testigo
ocular, Archivo Iberoamericano, primera época, 2 (1914), p. 498.
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Si esto sucedía la primera semana de julio de 1835, el día 22 un centenar de habitantes de Reus
desbordaron las calles gritando «Moiren los caps pelats!». El desencadenante fue un rumor según el
cual un fraile que formaba parte de una partida carlista había ordenado la tortura hasta la muerte de
un soldado realista, padre de ocho hijos, perteneciente a un destacamento de la milicia urbana que,
tres días antes, había caído en una emboscada. Los disturbios, aunque se limitaron a una sola noche
y únicamente tuvieron por blanco los conventos de Sant Francesc y de Sant Joan, se saldaron con la
importante cifra de veintiún religiosos asesinados. Como ocurriera en Madrid, la violencia se cebó
en el clero regular. Los violentos no atacaron las parroquias y sólo en contadas ocasiones asaltaron
algunas casas en las que vivían ciudadanos sospechosos de simpatizar con la causa carlista.
Es importante detenerse en el estudio del historiador Josep Maria Ollé i Romeu sobre los hechos
acaecidos en Reus.

Resumiendo la información examinada —concluye— creemos posible deducir que los sucesos
del día 22 de julio fueron precedidos, como mínimo, de un reducido núcleo organizador que supo
aprovechar la muerte del 19. Paralelamente, sus desbocados protagonistas gozaron de la tolerancia,
más o menos forzosa, más o menos consentida, de las autoridades que en aquellos momentos se
encontraban dentro de la ciudad.5

Ollé se refiere a un destacamento de doscientos soldados procedentes de Tarragona que, a pesar

de tener por misión evitar los desórdenes, no actuaron. La pasividad gubernativa será otra de las
constantes en muchos episodios de violencia anticlerical.
Los hechos de Reus fueron conocidos a la mañana siguiente en Barcelona por medio de la
diligencia que unía las dos ciudades. La versión oral de lo sucedido añadió que en uno de los
conventos incendiados se había encontrado un alijo de armas de los carlistas. La difusión de estos
rumores en un momento en el que los liberales barceloneses consideraban que era preciso
recrudecer la lucha contra las partidas carlistas fue el detonante para urdir acciones
desestabilizadoras. El proceso de la guerra había ido subrayando en la opinión pública la
culpabilidad de las órdenes religiosas en las actuaciones carlistas, convirtiéndolas así en un objetivo
de demolición, muy vulnerable dado el predominio liberal que se respiraba en la ciudad. Se trataba
de un juicio racialmente fundamentado en la actuación partidista ya citada por parte de la Iglesia,
pero que ocultaba también otros intereses de carácter económico relacionados con la adquisición de
los bienes eclesiásticos que se libraran o de los solares que se recuperasen con la demolición de los
conventos.
Barcelona vivió dos días inmersa en este ambiente enrarecido. Cronistas como el canónigo
Gaietá Barraquer denunciaron que algunos personajes destacados de la época —el periodista Joan
Mañé i Flaquer o el editor Manuel Rivadeneyra— habían participado en los preparativos de la
agitación social. El primero, en unas declaraciones exculpatorias hechas al citado autor, admitió que
él fue uno de los compradores de las fincas eclesiásticas desamortizadas en el Trienio Liberal, pero,
aun reconociendo que había intenciones lucrativas, afirma que fueron otras personas las que
proyectaron los alborotos de 1835 contra los conventos de la ciudad.6
El hecho de que Mañé i Flaquer niegue haber participado en los preparativos de las bullangues
de 1835, pero admita sus intereses especulativos quince años antes y la existencia —según
manifiesta— de personas implicadas en los alborotos por aquel entonces, representa un argumento
favorable a la existencia de un entramado conspirativo que, probablemente, no dependía de un solo
núcleo organizado, sino de la suma de intereses diversos tanto de carácter político como económico.
Estos núcleos mantenían una clara sintonía con los intereses ideológicos de las sociedades
secretas de carácter masónico que no ocultaban su objetivo de implantar los ideales jacobinos de la
Revolución Francesa con la consiguiente separación entre la Iglesia y el Estado. La vinculación de

5
OLLÉ I ROMEO, JOSEP M., Les bullangues de Barcelona durant la Primera Guerra Carlina: 1835-1837, El Mèdol,
Tarragona, 1993, vol. I, p. 78. Traducción del autor.
6
BARRAQUER Y ROVIRALTA, CAYETANO, Los religiosos en Cataluña durante la primera mitad del siglo XIX,
F. J. Altés y Alabart, Barcelona, 1915-1917, vol. III, p.77.
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estos grupos de Reus con los del territorio galo queda demostrada por la presencia en la ciudad de
extranjeros que participaron activamente en el motín. Tal es el caso de Louis Alibaud, que al cabo
de un año fue ejecutado en París por haber intentado asesinar al rey Louis-Philippe I.
Los intereses especulativos de la burguesía y los objetivos desestabilizadores de las logias
contaban con frecuencia con un sector —a menudo el más desarraigado— de las clases populares
que actuaban como fuerza de choque. En las crónicas de la época aparecen con nombre propio exal-
tados que ejercían de carpinteros, cerilleros, lateros... Esta circunstancia explica que los disturbios
de 1835 en Barcelona tuvieran lugar en un día festivo y significado —25 de julio, festividad del
apóstol Santiago— y en el marco de un espectáculo ya de por sí excitante: una corrida de toros.
Bajo el interrogante de saber con exactitud —como afirma algún cronista— si es verdad que se
pagó a los alborotadores o si se repartieron folletos en las gradas con la consigna «Hoy han de
perecer todos los frailes», lo cierto es que el público más joven de la plaza —ubicada tras las
murallas—, molesto porque los toros habían fallado, se decidió a rematar al último y a arrastrarlo
por el exterior. Cuando los jóvenes llegaron a la caseta de vigilancia del Portal de Mar, algunos se
decidieron a entrar de forma violenta en la ciudad. Manuel Rivadeneyra, según explica su hijo en un
libro de talante autobiográfico, se colocó al frente de los sublevados, con la seguridad de quien
disfruta de cierta bula, en el momento en que eran atacados por la caballería:

[...] póseme entonces enfrente del oficial que guiaba la tropa, y recogiéndole las riendas del caballo,
di vivas a la libertad y a la caballería, proclamando que ésta no debía hacer armas contra el pueblo
soberano. Paró el oficial, y volvió el pueblo a recobrar su primer ánimo, en medio de la mayor
confusión, que aproveché para decirle: «Basta ya de cebarse contra casas de madera; en Barcelona
tenemos alcázares de piedra que nos han esclavizado luengos siglos y debemos derribar!».7

El tono de la arenga no es ajeno al hecho de que, en aquella misma fecha, entraba en vigor un
decreto gubernamental según el cual se clausuraban todos los centros que tuvieran menos de doce
religiosos...
Los ataques a los conventos empezaron a las ocho de la noche en las Ramblas. En el plazo de
dos horas se incendiaron cinco de los veinte conventos de órdenes masculinas que había en la
ciudad: el de los trinitarios descalzos que ocupaba el solar donde, a partir de su destrucción, se edi-
ficaría el Liceo; el de Sant Josep de los carmelitas descalzos, en cuyo solar se instaló el mercado de
la Boquería; el de los agustinos de la calle del Hospital, el de los carmelitas de la calle del Carme y,
finalmente, el de los dominicos de Santa Caterina. Los incendiarios arremetieron también contra
otros diez edificios religiosos causándoles destrozos menores. La intención de los atacantes no era
sólo «cebarse contra [los] alcázares de piedra», sino también la eliminación física de los religiosos,
tal y como lo demuestra el hecho de que los que no pudieron huir o esconderse fueron apedreados,
apaleados o apuñalados, con el resultado final de dieciséis muertos.
Sólo unos centenares de personas participaron activamente en los disturbios. Sin embargo, una
gran mayoría de los ciudadanos los contemplaron con pasividad y, a menudo, con complacencia,
con la seguridad de que ellos no serían atacados, puesto que la ofensiva se dirigía exclusivamente
contra el clero regular masculino.
Las autoridades, tanto civiles como militares, se mantuvieron al margen del tumulto, con una
actitud que bien podría calificarse de pasividad culpable. Baste un ejemplo para documentar esta
complicidad: el bando de la comandancia militar de Barcelona que alertaba de las consecuencias de
participar en los disturbios no pudo ser pregonado por las calles a causa, según la versión de las
autoridades municipales, del peligro que hubiera corrido el alguacil.
Los incidentes de la festividad del apóstol Santiago convirtieron la ciudad en un polvorín.
Durante diez días la tensión fue en aumento. Sin embargo, la población había derivado la violencia
anticlerical inicial contra las autoridades militares, a las que veían como un lastre para el progreso
de las libertades e identificaban con la introducción de las máquinas de vapor en las industrias. La
7
RIVADENEYRA, ANTONIO, Noticia biogràfica de Don Manuel Rivadeneyra, Biblioteca de Autores Españoles,
Madrid, 1880, p. XI.
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tensión social desembocó en el incendio de la fábrica Bonaplata y en el asesinato, el 5 de agosto, del

gobernador militar Pere Nolasc de Bassa. La agresión contra la. Iglesia se limitó durante aquellos
días a destruir algunas procuras de religiosos, los locales donde en representación de las órdenes se
recaudaban los censos, diezmos y otros impuestos que conventos y monasterios exigían a la
población. También fue éste el motivo por el que se asaltó e incendió el convento de San Sebastián:
en él se almacenaba la harina pagada por los agricultores como tributo a la entrada de cereales en la
ciudad.
En este episodio concreto confluyeron dos aspectos recurrentes en el itinerario anticlerical
español: la destrucción de toda la imaginería religiosa y la proliferación, durante los momentos
culminantes, de escenas espontáneas de carácter festivo, burlesco e, incluso, transgresor. En el caso
concreto del ataque al convento de San Sebastián, las mujeres gritaban «Visca Cristina i vinga
farina!», es decir, asociaban la regencia con la aspiración a un mayor bienestar. No es ésta una
cuestión menor, ya que al tiempo que las mujeres alborotaban con la harina, el cuerpo destrozado
del general Bassa yacía abandonado en la calle. La transgresión, por definición, no tiene límites y
añade tal rudeza en las formas que, a menudo, confiere a la estricta gravedad de los actos violentos
un suplemento de morbosidad o de sadismo que los hace todavía más inhumanos.
Las bullangues de Reus y de Barcelona contaron, en los días siguientes, con diversas réplicas en
otros puntos de Cataluña que tuvieron como resultado la destrucción de catorce conventos más y
otras treinta víctimas que, sumadas a las anteriores, dan un saldo de sesenta y siete; es una cifra que,
si bien parece modesta en relación con el total de 3.500 religiosos pertenecientes a órdenes
masculinas, presagiaba una trágica tormenta histórica.
Los episodios de violencia anticlerical de este período demuestran hasta qué punto la Iglesia
surgida de los esquemas feudales era considerada por los liberales, especialmente por los más
progresistas y revolucionarios, como un lastre social que era necesario derrocar. El Gobierno de la
regencia de María Cristina, presionado por las circunstancias, optó, en octubre de aquel mismo año
1835, por decretar una vez más la expulsión de los jesuitas y tomó la iniciativa de iniciar una drás-
tica desamortización de los bienes eclesiásticos. El ministro de Hacienda, el gaditano Juan Álvarez
Mendizábal, fue quien promovió los decretos del 19 de febrero de 1836 y del 2 de septiembre de
1841, a tenor de los cuales pasaron a subasta pública la mayor parte de los bienes pertenecientes a
las órdenes religiosas y al clero secular. Los principales beneficiados de la operación fueron, en este
caso, los terratenientes y la burguesía.
La subida al poder de los moderados en 1844, ya en la mayoría de edad de Isabel II, comportó la
suspensión de la venta de los bienes de las parroquias y de las comunidades religiosas y el inicio de
negociaciones con el Vaticano. El resultado fue un concordato, firmado en 1851, que restablecía
una relación de privilegio con la Iglesia a cambio de que la Santa Sede aceptara oficialmente las
alienaciones de bienes que se hubieran ejecutado hasta la fecha.
La política conservadora de la primera etapa del reinado de Isabel II, concretada en la
Constitución de 1845 —Constitución que ya proclamaba la vinculación de la Iglesia católica con el
Estado—, en lugar de suavizar el conflicto social latente, lo empeoró considerablemente. En 1846,
abortados los intentos de resolver la cuestión dinástica con un enlace matrimonial entre las partes en
litigio, el conflicto armado rebrotó en el norte peninsular durante unos pocos meses y en Cataluña
durante cuatro años. La revuelta popular catalana, conocida como la de los matiners, presentó
algunos signos de singularidad como la increíble alianza entre carlistas y republicanos. En la
revuelta participaron los máximos líderes de la primera contienda, unos hombres de formación y
criterio bien diferentes. Por un lado Ramón Cabrera, de consigna feroz pero poseedor de una visión
progresista del carlismo, de ahí que se manifestara convencido de que «nuestros pasos han de ser
muy distintos de los de otros tiempos; la época de los frailes, la Inquisición y el despotismo han
pasado ya». Por otro, Benet Tristany que, a pesar de su condición de clérigo, se convirtió en el
segundo jefe militar de las fuerzas carlistas en Cataluña. Su ministerio tampoco fue impedimento
para que, hecho prisionero en Súria, muriera ejecutado el 17 de mayo de 1847.
Fueron años convulsos en los que, con demasiada frecuencia, la crueldad tomó el relevo a la
violencia y el sentimiento de venganza se apoderó de los combatientes. En el seno de los sectores
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enfrentados, carlistas e isabelinos, también había tendencias contrapuestas: moderados y revolu-

cionarios entre los liberales y transaccionistas y apostólicos entre los carlistas. La complejidad de
las relaciones entre las diferentes corrientes explica que en Cataluña se diera el caso ya citado de
que, durante la segunda guerra civil, algunas partidas de republicanos y de progresistas, des-
contentos con la política del Gobierno, que consideraban demasiado moderada, se apuntaran a la
ofensiva carlista.
En el marco de las relaciones entre Estado e Iglesia cabe subrayar que la liberación de bienes
eclesiásticos quedó bloqueada y no se reactivó hasta el triunfo de los progresistas en 1855, cuando
el nuevo ministro de Hacienda, Pascual Madoz, puso nuevamente los bienes a subasta. El contexto
y la forma de proceder en la nueva etapa desamortizadora beneficiaron, en esta ocasión, a muchos
pequeños propietarios rurales.

LA CONSOLIDACIÓN DEL ANTICLERICALISMO

La segunda mitad del siglo XIX no registra episodios tan cruentos de violencia anticlerical como
los narrados anteriormente. Sin embargo, el anticlericalismo crece entre la población y se dirige al
conjunto del clero en un proceso de denuncia que sobrepasa el hipotético interés social de acabar
con la acumulación de bienes y de los privilegios recaudatorios de las órdenes monacales —
cuestiones relativamente resueltas por los gobiernos liberales progresistas—, para derivar de forma
progresiva en el ataque sistemático a la Iglesia, a su moral y a su doctrina.
Esta evolución se deja ya entrever en el período anterior a la Primera República y, sobre todo, en
los dos breves años de su vigencia (1873-1874). Efectivamente, la revolución de 1868, la Gloriosa,
promovida por progresistas y liberales, perseguía un objetivo claramente político, el fin del reinado
de Isabel II, pero también fue el detonante de un proceso de radicalización de los planteamientos de
los intelectuales y de las incipientes organizaciones obreras en relación con la cuestión religiosa.
Entre los años 1868 y 1870 se decretaron nuevas disposiciones anticlericales tales como la
eliminación de la subvención a los seminarios o la sorprendente supresión de las Conferencias de
San Vicente de Paúl, que desde sesenta años antes venían realizando desde el ámbito privado una
importante acción de beneficencia pública. El Gobierno, en clara contradicción con los principios
liberales, adoptó, quizá a causa de su precariedad, una actitud de clara coacción política exigiendo a
los obispos que escribieran pastorales a favor del nuevo régimen y obligando al clero —como parte
integrante del funcionariado— a la jura de la Constitución bajo pena de suspensión de sueldo.
En contraposición y en cierto modo al margen de las disputas entre Iglesia y Estado, en el siglo
XIX florecieron en España muchas iniciativas docentes y benéficas promovidas por religiosos y
religiosas que, inspirados en el mensaje evangélico, aspiraban a fortalecer los cimientos de una
Iglesia encarnada en la sociedad y dispuesta a colaborar en la promoción humana de los más
desfavorecidos.
La modestia y el carácter paternalista de estas obras no fueron capaces de impedir que el
anticlericalismo se expandiera y, en cierta manera, se legitimara. Creo conveniente, antes de
continuar con el desarrollo de mi exposición, reproducir tres textos que permiten observar este
proceso, que permiten apreciar cómo se fue elaborando un discurso anticlerical más basado en los
tópicos y las descalificaciones que en un análisis riguroso de las injusticias inherentes a la historia
eclesiástica española.
El novelista Wenceslao Ayguals de Izco, en su novela María o la hija de un jornalero, publicada
en 1846, alude directamente a la matanza de frailes de 1834 en estos términos:

Otra razón poderosísima hizo que a pesar de que todas las personas honradas de Madrid
desaprobaran altamente los asesinatos [...] nadie saliese en defensa de los frailes.
Esta razón era la ninguna simpatía que estos siervos de Dios tenían en el pueblo. ¿Por qué? Porque
ellos eran los más encarnizados enemigos de su libertad, de su soberanía.
Avezados a dominarle en tiempos de fanatismo y de la Inquisición, a poseer inmensos tesoros so
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capa de pobreza y humildad, a engañar con refinada hipocresía a los incautos, han aspirado siempre
[...] a hacerse los señores de la tierra; y todo sistema liberal, todo sistema de progreso en la
civilización, de luces y de publicidad, era contrario a sus proyectos egoístas, basados en la
preocupación de las masas populares, proyectos inicuos, que sólo podían verse realizados merced a la
tenebrosa ignorancia. [...]
Los frailes, esos hombres que se apellidaban religiosos, cuyas acciones y palabras no debían
predicar más que evangélica mansedumbre, no se contentaban sólo con fomentar la guerra con sus
inmensas riquezas... los que no tenían valor para vibrar el puñal homicida con la torpe mano que aca-
baba de undular el sacro incensario, convertían el púlpito y el confesionario en armas vedadas, que,
como las de los asesinos, herían a traición.
Otros volaron al campo de la lucha, con el crucifijo en la mano, para alentar el encono de españoles
contra españoles, holgándose de ver correr a torrentes la sangre de sus compatriotas. [...]
¡Cuántas veces veíanse salpicadas de sangre inocente las mismas manos que acababan de consagrar
la hostia en los altares del Salvador!
Los frailes no son pues compatibles con la civilización y libertad de los pueblos. […]8

El segundo texto formaba parte de un folleto que el padre Antonio María Claret recogió con más
preocupación que escándalo en su viaje por tierras andaluzas en septiembre de 1862.

¿Qué sería de la religión católica —se cuestionaba en el anónimo— si tuviéramos que juzgarla por
el proceder de la mayor parte, por no decir de todos sus ministros? La degradación moral del Clero va
tocando a su cenit. Aumenta de un año a otro, de un día a otro y de una hora a otra. Mirad, si no, a esos
ministros de la Religión, y los veréis engolfados en los goces mundanos, metidos en las intrigas
políticas y hechos unos egoístas y traficantes [...]
Cuando veáis una intriga infame, una calumnia atroz, un manejo vil, decid y no erraréis: Ésta es
obra de un ministro católico.
Los curas de todo abusan; nada es para ellos sagrado. Todo lo han profanado y envilecido; el
púlpito, el confesionario, la conciencia, la familia y la sociedad entera, todo lo han echado a perder.
[...]
Los sacerdotes católicos son traidores a sí mismos, traidores a la Religión y a la Patria. [...]

El padre Claret, futuro santo, en sus comentarios al texto se muestra impotente ante el perjuicio
que para la doctrina representa la táctica de atacar a los sacerdotes, con la vileza de quien
generaliza, en lugar de debatir los contenidos o de proponer nuevas fórmulas de relación con la
Iglesia. «Por eso, el remedio más oportuno que han hallado es hablar mal de los sacerdotes»,
puntualiza.9
El mismo día en que se forma el Gobierno Provisional revolucionario, el 8 de octubre de 1868,
en el periódico La Discusión aparece un virulento artículo titulado «La revolución religiosa»,
firmado por Fernando Garrido.

Ha caído un tirano que se llamaba Isabel de Borbón —escribe el periodista—; pero ese tirano no
era más que el instrumento de otro que aún queda en pie, y que como la culebra venenosa empieza a
enroscarse a la naciente Revolución, para ahogarla entre sus asquerosos anillos, como ahogó a la
monarquía borbónica, de quien se llamó defensora, siendo en realidad la solitaria que, incrustada en su
seno, absorbía sus jugos vitales, haciéndola odiosa a la opinión pública.
Este reptil astuto y repugnante es el PODER NEGRO, que tiene en Roma su caverna, y que se
conoce con los nombres de jesuitismo, clericalismo y neo-caolicismo; en una palabra, el pontificado
romano, personificado en ese Anticristo que se llama Papa.[...]
Que la embriaguez del triunfo, tan fácilmente alcanzado, no nos haga olvidar que de nada nos sirve
habernos librado de los Borbolles, imbéciles instrumentos de la teocracia romana, si dejamos a ésta
organizada entre nosotros, con su inmensa red de cofradías, conventos, hermandades y corporaciones

8
AYGUALS DE IZCO, WENCESLAO, María o la hija de un jornalero, Imprenta de Ayguals de Izco, Madrid, 1846,
tomo I, pp. 55-57.
9
CLARET, SAN ANTONIO MARÍA, Autobiografía, edición presentada por J. M. Viñas y J. Bermejo, Editorial Claret,
Barcelona, 1985, pp. 354-357.
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religiosas de todo género y categorías, públicas unas y secretas otras, que son un foco permanente de
conspiración contra la libertad [...]
Preciso es, pues, no hacernos ilusiones, y que todos los verdaderos amigos de la Libertad, de la
independencia nacional y del Progreso, comprendan que mientras no venzamos a este formidable
enemigo [...] no podemos decir que el Pueblo ha triunfado, que somos libres ni que está consolidada
nuestra Revolución. [...]

El autor, acto seguido, propone que el Gobierno rompa el Concordato de 1855, que disuelva
inmediatamente todas las corporaciones religiosas y que se dicte una verdadera libertad religiosa
que permita la libre práctica del judaísmo y del protestantismo. En esta segunda parte del artículo,
más programática, se dirige en tono mesurado a los «católicos sinceros», pidiéndoles «que se unan a
nosotros para pedir la libertad de cultos, porque sólo con ella podrán ver depuradas sus filas de los
hipócritas que perjudican a la religión».
Con textos de esta índole en la mano no puede negarse que la cuestión religiosa en España se
había convertido, ya en la segunda mitad del siglo XIX, en un gravísimo problema de carácter
social y político, tanto más peligroso porque la religión se utilizó ya no en el contexto de una dis-
cusión doctrinal medida por el grado de ortodoxia o de heterodoxia, sino como un arma de
confrontación violenta.
Es durante el breve período de la monarquía de Amadeo I de Saboya (1869-1873) cuando
convergen diferentes circunstancias que, durante un largo período de cien años, convertirán la
cuestión religiosa en uno de los aspectos más complejos y delicados del proceso histórico español.
1. El inicio del fin del colonialismo español, con el estallido de hostilidades en Cuba en 1868,
conllevará un replanteamiento ideológico del concepto de país y emergerá la voluntad de un
regeneracionismo social y político muy crítico con los privilegios eclesiásticos. El debate intelectual
de la época recibió la influencia de las teorías del «racionalismo armónico» del filósofo alemán Karl
Christian F. Krause (1781-1832), que censuraba tanto a la Iglesia como al Estado por ser entidades
perecederas y no universales, y a las cuales anteponía los intereses de la familia y de la nación. El
carácter abstruso y ambiguo del pensamiento krausista favoreció que en España emergiera un
laicismo especulativo y misionario que se demostró incapaz de modernizar el Estado y abrió las
puertas a la proliferación del pensamiento y las actitudes ácratas, dando al traste con la posibilidad
de fortalecer un sector católico liberal e impregnando de un matiz maximalista el republicanismo.
2. El integrismo católico español, organizado a partir de 1869 en la Asociación de Católicos de
España, consiguió en aquel mismo año presentar un alegato con tres millones de firmas contra el
proyecto de ley de tolerancia religiosa que se había presentado en las Cortes en el mes de febrero y
que se debatió en el mes de abril dando lugar a graves enfrentamientos dialécticos altisonantes a lo
largo de unas sesiones conocidas como «de las blasfemias». Veinte años después el pensamiento
reaccionario se formulará con precisión en el Manifiesto Integrista Tradicionalista, hecho público
el 27 de junio de 1889. En él se puede leer:

Queremos que España sacuda el yugo y horrible tiranía que con el nombre de derecho nuevo,
soberanía nacional y liberalismo la arrancó del justísimo dominio de Dios y la sujetó a la
omnipotencia contrahecha del Estado, a la codicia de los partidos [...] al estrago moral, desesperada
lucha y espantosa libertad y desenfreno de todos los errores.

3. A los cuatro años de la Gloriosa estalló la tercera guerra carlista (1872-1876), especialmente
activa en el País Vasco, Navarra y Cataluña. La proclamación, en 1873, de la Primera República
española provocó la adhesión de muchos monárquicos a la causa tradicionalista. Al año siguiente la
Restauración monárquica, en la figura de Alfonso XII, comportó la debilitación del carlismo. Cabe
destacar la importancia del reconocimiento vaticano a la figura del nuevo rey, puesto que representó
un descrédito para los carlistas. Tal circunstancia provocó, a mi entender, que el sector más
conservador del episcopado español, el más identificado con el carlismo, tendiera a una cierta
autocracia llegando incluso a provocar, en el futuro, indicios de recelo de una parte importante de la
jerarquía eclesiástica hacia algunas directrices de la Secretaría de Estado de la Santa Sede.
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4. Tres guerras civiles, con un total de quince años de enfrentamientos repartidos en un período
de cuarenta y dos años, con aproximadamente trescientos mil muertos, con la participación elevada
de grupos de civiles voluntarios y la cooperación de una parte significativa de los eclesiásticos con
la causa antiliberal, dejaron un lastre muy importante en la sociedad de finales del siglo XIX. Los
hechos acaecidos entre 1812 y 1876 determinaron que en el ambiente social de las ciudades la
Iglesia quedara totalmente identificada con los valores reaccionarios. Se atribuye a Francisco Giner
de los Ríos el axioma que reza que «Los amigos del catolicismo son enemigos de la libertad y los
amigos de la libertad son enemigos del catolicismo».
5. La revuelta federalista catalana de 1869 y las insurrecciones cantonalistas de Murcia,
Valencia y Andalucía en 1873 y 1874 representaron la vinculación de los partidarios del
federalismo intransigente con el republicanismo en expansión. La convergencia de las dos
corrientes del pensamiento político —a las que debería sumarse el naciente cooperativismo de
espíritu vindicativo— consolidaron el predominio del laicismo no sólo en los ambientes obreristas
sino también en los culturales e intelectuales, dando lugar a la proliferación de amplias campañas
anticlericales en la prensa —especialmente la satírica— y en el teatro.
6. En el caso de Cataluña, la Renaixença, que había surgido en el primer tercio del siglo XIX
con la voluntad de promover un movimiento a favor de la recuperación lingüística y cultural,
entraba, a finales de la centuria, en una etapa de madurez. El catalanismo moderado había tomado
parte activa en esta iniciativa al mismo tiempo que alimentaba la corriente moderada del
federalismo. Ante este movimiento cultural específico, una parte importante del clero catalán optó
por colaborar con él. Este compromiso generacional fue de gran importancia porque aumentó el
número de eclesiásticos dedicados a la actividad intelectual, dio origen a una renovación en
profundidad de la liturgia y de la música sacra —con la prematura introducción, por ejemplo, del
canto gregoriano— e hizo posible la rápida proliferación —sobre todo en los albores del siglo
XX—de las asociaciones confesionales, algunas de ellas específicas del territorio. Los obispos
Josep Morgades y Josep Torras i Bages, titulares de las sedes de Barcelona y Vic, favorecieron el
compromiso de la Iglesia en Cataluña con la Renaixença con la voluntad de facilitar la superación
de las heridas derivadas de las guerras carlistas. La publicación, en 1892, de La tradició catalana
del obispo Torras i Bages dio lugar a la conversión de muchos carlistas, entre ellos numerosos
clérigos, a la causa regionalista, y marcó los límites doctrinales del catalanismo confesional y
conservador, en auge con el nuevo siglo y en clara oposición a la corriente laica y republicana del
catalanismo radical.
7. El período 1868-1973 se correspondió exactamente con los años de existencia de la
Universidad Literaria de Vitoria. No se trata de un hecho circunstancial, sino, por el contrario, de un
hecho simbólico. En la segunda mitad del siglo XIX se desarrolló una doctrina nacionalista
íntimamente relacionada con la defensa de la religión como factor aglutinante y determinante de la
personalidad colectiva que dará lugar a la fundación, en 1895, del Partido Nacionalista Vasco
(PNV). Ya en 1864 Navarra había invitado a las diputaciones vascas a participar en la organización
laurak bat —'tres más uno'— para aunar esfuerzos. Los ideales nacionalistas vascos siempre
estuvieron vinculados, pues, a los religiosos y a los derechos forales de Navarra. Digamos que la fe
entendida como baluarte colectivo siempre fue consustancial a las reivindicaciones vasconavarras.
8. El sector obrero había empezado a organizarse hacia mediados del siglo XIX a partir de la
creación de asociaciones de carácter mutualista. El año 1868, en plena Gloriosa, se constituyó en
Barcelona el primer sindicato que reunía, bajo la denominación de Las Tres Clases de Vapor, a
tejedores, hiladores y jornaleros textiles. Las ideas emanadas de la coetánea I Internacional se
difundieron con facilidad al amparo del ambiente revolucionario del momento. La línea anarquista
propugnada por Bakunin se propagó en Barcelona y Madrid de la mano de Giuseppe Fanelli, quién
había visitado España a finales de 1868, invitado por un grupo de republicanos federalistas. Rafael
Farga i Pellicer y Anselmo Lorenzo serán dos de los nombres en torno a los cuales se constituirá la
Federación Regional Española (FRE), adherida a la Asociación Internacional de Trabajadores,
embrión de la futura Confederación Nacional del Trabajo (CNT), fundada en 1911. En esta primera
época del movimiento anarquista español participó activamente un sacerdote sevillano, Alfonso
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 19

Marselau.
9. El sindicalismo marxista, introducido en el. Estado de la mano de Paul Lafargue, yerno de
Karl Marx, no cristalizará hasta 1888, fecha de la Fundación de la Unión General de Trabajadores
(UGT). Nueve años antes había nacido el Partido Obrero Socialista Español (PSOE) con principal
arraigo en Madrid. El liderazgo de Pablo Iglesias frustró los intentos de colaboración con la
izquierda republicana y dio protagonismo al sector radical partidario de la transformación
revolucionaria —y violenta, si cabe— de la sociedad. La visión jacobina del socialismo y la per-
manencia en Cataluña de los planteamientos del socialismo utópico explican que fuera en este
territorio donde la corriente favorable al comunismo libertario acabara siendo mayoritario en el
sindicalismo y donde el anarquismo encarnó modelos de lucha urbana, en contraposición con las
acciones revolucionarias promovidas en Andalucía que, a menudo, partían de grupos secretos como
el de La Mano Negra.
10. La historia de la introducción del anarquismo y del socialismo en España determinará
diferencias, relativas pero importantes, entre unas u otras zonas. El apoliticismo y el universalismo
propugnados por los anarquistas rompieron en Cataluña la unidad de acción que se había dado en
los primeros años del siglo XX entre el movimiento obrero y el catalanista. Al mismo tiempo, la
consideración de la religión como el factor más influyente en la alienación humana dará lugar a
episodios singulares de rechazo y de persecución contra los representantes de la Iglesia y sus feli-
greses, especialmente en todo el arco mediterráneo, donde el anarquismo consiguió liderar el
movimiento obrero. El socialismo y el comunismo también compartirán la idea que la Iglesia
representa un obstáculo para la emancipación de los obreros. Sin embargo, en términos generales,
se trata de un planteamiento menos ideológico. «Aunque yo entiendo que los verdaderos socialistas
son antirreligiosos —escribía Pablo Iglesias—no creo que de tal asunto debamos hacer una cuestión
batalladora.» El anticlericalismo será el denominador común y la violencia antirreligiosa tendrá
formas y matices diferentes según la empleen grupos de uno u otro signo.
11. El Concilio Vaticano 1, celebrado en 1870, y, en términos generales, todo el pontificado de
Pío XI (1846-1878) reforzaron el pensamiento integrista en la Iglesia. La declaración dogmática de
la Purísima Concepción (1854), la proclamación del Syllabus (1864) —conjunto de ochenta
declaraciones condenatorias de muchas de las teorías liberales—y el acuerdo conciliar de afirmar la
infabilidad del Papa cuando habla ex cathedra sobre temas de fe y de moral, supusieron un
contrapunto a la evolución social y política de Europa y sumieron en la paradoja y en el
desconcierto a muchos católicos, al mismo tiempo que alejaban a los movimientos de emancipación
obrera —sobre todo los movimientos sindicales— de la tradición evangélica y de los objetivos
pastorales. El pontificado de León XIII (1878-1903), en cambio, significó un intento de
reconciliación de la Iglesia con los gobiernos liberales. Para el caso español tuvo una especial
importancia la promulgación en 1882 de la encíclica Curra multa, puesto que hizo patente la
desautorización del pensamiento integrista que había tomado el relevo a las ofensivas militares del
carlismo. También en este caso la jerarquía eclesiástica española se mostró recelosa de los
planteamientos del pontífice. Pocos fueron los obispos que publicaron el texto de la encíclica. La
oposición al pensamiento renovador encontró en la obra del doctor Félix Sardá i Salvany, El
liberalismo es pecado, publicado en 1884, un baluarte propagandístico eficaz. A partir de su
publicación se desataron virulentas campañas en la prensa católica contra los creyentes que
defendieran la compatibilidad de la fe cristiana con las democracias liberales, calificándolos
despectivamente de mestizos. Las dos líneas de pensamiento subsistieron durante décadas —y
subsisten todavía— tanto en el seno de la jerarquía como entre los eclesiásticos y laicos. En el
período de la Segunda República y de la guerra civil, las diferencias ideológicas internas en el seno
de la Iglesia obstaculizaron de forma importante la posibilidad que actuara como una fuerza
conciliadora.
Los factores enumerados incidieron de forma especial en el cambio de mentalidad que
experimentó la sociedad española durante el último tercio del siglo XIX, un período marcado por la
Restauración borbónica que, con el ánimo de blindar los derechos monárquicos, implantó un
sistema bipartidista que fácilmente derivó en una alternancia en el poder a partir de pactos ajenos a
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los procesos electorales. El sistema favoreció al caciquismo y marginó a los partidos carlistas,
republicanos y socialistas. En este ambiente políticamente corrupto el anarquismo encontró un
hábitat ideal para su propagación y en él se fraguaron las peores tempestades para la sociedad
española en general y, de una forma particular, para la Iglesia, que se mantuvo demasiado alineada
institucionalmente con el poder político.
La minoría católica liberal prácticamente no pudo hacer valer su voz en este período convulso —
ni tampoco en los sucesivos. Paradójicamente, tanto la Primera República española (1873) como la
Segunda República (1931-1939) contaron con presidentes católicos: Emilio Castelar y Niceto
Alcalá Zamora. El primero de ellos, en su libro Recuerdos de Italia, publicado antes de su
nombramiento, escribía:

El paganismo se ha transformado, no se ha destruido. [...] El romano agita las antorchas bajo el

dominio de los papas, como las agitaba antes bajo el dominio de los césares [...] Cuando el Papa
aparece conducido en hombros, puesto sobre altísima silla, envuelto el cuerpo en crujientes brocados,
coronada la cabeza por áurea tiara que reluce, en las manos el preciado báculo, a los pies aquellas
legiones de mitrados con sus capas de mil colores, cree el ánimo hallarse en los días en que el lujo
oriental y las costumbres orientales invadieron con los césares venidos de Siria la Ciudad Eterna.
Así, cuando yo veía pasar bajo los arcos triunfales de mármol, cuya sucesión compone el Vaticano,
la figura majestuosísima del Papa, entre tantas aclamaciones, entre tanto lujo, no podía menos de decir
para mis adentros que aquella autoridad tan universal, tan grande, es una autoridad que no proviene
tanto del espíritu cristiano, democrático, sobre todo en los primeros tiempos, como de la superioridad
que tuvo Roma por sus derechos, por sus conquistas sobre todas las ciudades del mundo.
Cuando una religión se divorcia de su tiempo y de los progresos de su tiempo, ¡ay!, perece. Es
imposible que se armonicen siglo liberal y religión autoritaria; siglo democrático y religión
absolutista; siglo que se inspira en la conciencia viva y religión que se inspira en tradiciones muertas;
siglo de derechos y religión de jerarquías; siglo que se abre a todas las ciencias y religión que se cierra
a cuanto no sea teológico. [...]
Jamás nos cansaremos de repetir que los dogmas en nuestro tiempo promulgados y el espíritu que a
ellos ha presidido, convierten al catolicismo de religión en secta, y al Papa, por consiguiente, en jefe
de sectarios. [...]

Ya en plena Gloriosa, en marzo de 1873, apareció en Madrid una publicación anarquista titulada
Los Descamisados. En una nota de redacción queda clara su línea programática:

Nosotros los desheredados, los parias, los ilotas; nosotros los que componemos la plebe, la hez, la
escoria, el fango de la sociedad; los que no tenemos sentimientos, ni educación, ni vergüenza; nosotros
declaramos que hemos llegado al colmo del sufrimiento, que está próxima la hora de la reparación, y
ante el altar de nuestra conciencia, los redactores de este periódico declaramos solemnemente, en
virtud de nuestra autonomía, roto desde hoy el pacto que a la sociedad nos ligaba escarneciendo
nuestra dignidad y cambiando en un suplicio nuestra existencia. [...]
La anarquía es nuestra única fórmula. Todo para todos, desde el poder hasta las mujeres. De este
bello desorden [...] resultará la verdadera armonía. Siendo de todos la tierra y sus productos,
concluirán el robo, la usura, la avaricia; destruida la familia y establecido el amor libre, la prostitución
pública y privada concluirán [...] Prescindiendo de este espantajo que llaman Dios [...] habrán
terminado esas industrias que llaman religiones y que sólo sirven para dar de comer a esos farsantes, a
los curas, cuya misión se reduce a engañar y estafar a los necios. [...]
La bandera negra está enarbolada. ¡Guerra a la familia! ¿Guerra a la propiedad! ¿Guerra a Dios!

El cambio cualitativo en el anticlericalismo, el que abre paso al ataque directo contra las
expresiones de la vida de la Iglesia, se manifestó de forma precisa y simbólica en el atentado
perpetrado el 7 de junio de 1896 en Barcelona. Al paso de la procesión de Corpus por la calle de
Canvis Nous un grupo de anarquistas hizo explosionar una bomba, con el resultado de seis personas
muertas y otras cuarenta y dos heridas, de las cuales seis murieron en los días siguientes. El
resultado, pues, fue de doce víctimas mortales.
La represión que siguió al atentado fue la primera a gran escala contra los anarquistas. La policía
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detuvo a más de cuatrocientos militantes. De éstos, ochenta y siete fueron procesados en un juicio
que dictó cinco penas capitales. El consejo de guerra que los juzgó y condenó se caracterizó por
actuar de forma arbitraria, dando como válidas confesiones conseguidas por medio de la tortura y,
en general, sin respeto a las garantías procesales de los acusados. Estas anomalías y el hecho de que
entre los enjuiciados hubiera personas destacadas del movimiento obrero —tales como Teresa
Claramunt, Anselmo Lorenzo, Pere Coromines, Tarrida de Mármol y Joan Montseny— dio lugar a
una amplia campaña internacional para exigir una revisión del proceso judicial, conocido como
Proceso de Montjuïc.
Al mismo tiempo, el 8 de agosto de 1897, Antonio Cánovas caía asesinado en el balneario de
Santa Águeda, en Mondragón. El autor del magnicidio, Ángel Angiolillo, reclamaba con este acto el
derecho a la venganza por la intransigencia de su Gobierno. El periódico bilbaíno La Lucha de
clases, en coherencia con sus postulados revolucionarios, comentaba la noticia en estos términos:

Protestamos nuevamente de estos atentados como protestamos a su debido tiempo de las

iniquidades, de las torturas inquisitoriales puestas en práctica en el castillo de Montjuïc contra
muchos anarquistas. Es una lucha salvaje e insensata la que mantienen los anarquistas de una parte y
los gobiernos burgueses de otra.

Sensible a esta línea de opinión, el líder del Partido Liberal, Práxedes Mateo Sagasta, en su
calidad de nuevo jefe del Gobierno optó por dictar, a finales de año, la anulación de los destierros.
Posteriormente, en 1901 se decretaría una amnistía para los presos.
Por otra parte, la campaña, además de los resultados concretos, consiguió promover un amplio
movimiento de solidaridad internacional a favor de los círculos anarquistas barceloneses y
españoles, en general, que contaron, desde entonces, con la simpatía de buena parte de la izquierda
europea.
El libro de Tarrida del Mármol Les inquisiteurs de l'Espagne (1897) se convirtió en una pieza
clave en este proceso de descrédito de las instituciones en el cual la Iglesia es acusada de
complicidad con el sistema represivo. En la organización de la campaña —de justas aspiraciones
jurídicas pero de dudosas fidelidades políticas— tomaron parte activa las logias masónicas. Tarrida
del Mármol pertenecía a una de ellas, la Luz de Barcelona. Asimismo, es significativo que en París
la campaña se promoviera desde la redacción de la revista L'Aurore, de la cual era redactor
Francisco Ferrer i Guárdia —el «Hermano Cero», que por aquel entonces impartía clases de español
en el Lycée Condorcet y pertenecía al Grand Orient de France.

LA SEMANA TRÁGICA DE 1909

A principios del verano de 1909, la hostilidad de las cábilas de Marruecos contra las tropas
españolas establecidas en Melilla y en el Rif había aumentado de tal forma que el Gobierno
conservador de Antonio Maura, después de la gran derrota del Barranco del Lobo donde, en menos
de quince días habían muerto más de doscientos soldados, decidió movilizar unidades de
reservistas, en concreto procedentes de Cataluña. La decisión afectaba directamente a las clases
pobres, puesto que las familias más aposentadas podían pagar la exclusión de sus hijos de las quin-
tas. Esta injusticia, sumada al hecho de que entre los llamados a filas, tratándose de reservistas de
1902, había numerosos casados e incluso padres de familia, dio motivo más que suficiente para
recrudecer la campaña antimilitarista que mantenía buena parte de la prensa desde el inicio de las
hostilidades. Muchas voces alertaban que la intervención del ejército era sólo una mala solución a la
ineptitud de la compañía explotadora de las minas para mantener buenas relaciones con el sultán.
En Barcelona la campaña de la prensa izquierdista era aún más virulenta, puesto que los principales
accionistas de la empresa minera eran el marqués de Comillas y el conde de Güell.
En este contexto, con el recuerdo de los muertos y los heridos de la guerra de Cuba vivo aún, el
malestar en Barcelona rebozaba todos los límites. El ambiente predisponía a muchas personas a
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corear por las calles, de forma espontánea, la consigna «A baix la guerra!». La prensa no cesaba de
publicar artículos que denunciaban la injusticia de los hechos. Mantenían este clima periódicos de
signo diverso tales como El Progreso, El Diluvio, La Tribuna, Tierra y Libertad, El Poble Català...
«Antes la revolución que la guerra», se podía leer en El Progreso del día 20 de julio. «La guerra
de Marruecos la pagará el pueblo yendo a la revolución», publicaba La Tribuna al día siguiente. .
En los medios obreristas corrió la voz de convocar una huelga general. La protesta tenía que ser
pacífica. Así lo preconizaba El Poble Català en la edición del día 22:

Toma cuerpo el rumor de que el proletariado catalán y el español se preparan para empezar su
acción violenta contra la guerra. ¿Será una protesta callejera, violenta y vocinglera? ¡Oh, no! La
fuerza, entre los obreros, no reside en el griterío agresivo, sino en la resistencia. En vez de levantar
los brazos al aire, los proletarios los cruzan. [...] Y contra eso, contra esa actitud, ¿qué poder, qué
voluntad puede triunfar?10

El tono pacifista, ingenuo dadas las circunstancias, de la nota del periódico, quedó absolutamente
refutado por los hechos.
A pesar de que la huelga para toda España, que contaba con el apoyo del Partido Socialista, se
había previsto para el lunes, día 2 de agosto, la negativa de los tranviarios de Barcelona a
secundarla provocó que durante la tarde del lunes anterior, 26 de julio de 1909, se produjeran en-
frentamientos por las calles de Barcelona. En pocas horas, los disturbios tomaron el perfil de un
movimiento revolucionario que superó la capacidad de dirección del comité de huelga formado por
el socialista Antoni Fabra i Ribas, el anarquista José Rodríguez Romero y el sindicalista Miguel
Villalobos. «No explotó como una bomba —escribió Ossorio y Gallardo, gobernador de
Barcelona—, sino que se corrió como una traca.».11
Aquel mismo día, por la noche, el comité, con la intención de canalizar los sucesos, decidió
intercambiar opiniones con los partidos republicanos. Al mismo tiempo, las autoridades militares
optaron, precipitadamente, por declarar el estado de guerra. La decisión fue recibida como una
afrenta, una provocación que, acto seguido, desencadenó una semana de graves disturbios.
Debe tenerse en cuenta, antes de continuar con la narración de los hechos, que en las últimas
elecciones generales de marzo de 1909 habían ganado los republicanos radicales y anticatalanistas
de Alejandro Lerroux, con la consiguiente pérdida de influencia y la ruptura de Solidaritat Catalana,
movimiento de amplio espectro político fundado en 1906 como protesta a la promulgación de la ley
de Jurisdicciones que establecía la competencia de los tribunales militares en delitos y ofensas
contra el ejército y los símbolos españoles. Durante los tres últimos años Solidaritat Catalana, que
había reunido en su seno a todos los partidos políticos catalanes, incluidos los carlistas y los
republicanos de Nicolás Salmerón, se había erigido en defensor de las ideas autonomistas y de
progreso. Contaba con el apoyo de un abanico social interclasista que —con excepción de la opción
absentista de los anarquistas— sólo había sufrido la hostilidad de los lerrouxistas, quienes habían
promovido campañas anticatalanistas muy agresivas.
La demagogia de Alejandro Lerroux, un periodista llegado a Barcelona en los primeros años del
siglo —se dice que pagado por el ministerio de Gobernación para neutralizar el movimiento
catalanista—, había conseguido consolidar en pocos años un partido político, el Republicano
Radical, capaz de enfrentarse con el catalanismo organizado y de dividir al republicanismo. Su gran
arma era la oratoria, una oratoria que incitaba a los obreros a organizarse para destruir la sociedad
establecida. Los ataques se dirigían principalmente contra la burguesía y la Iglesia. Su furor
destructivo penetró con ímpetu entre los sectores obreros desencantados de los fracasos de las
huelgas anarquistas y alejados socialmente de los círculos comprometidos con la regeneración de la

10
Traducción del autor. Versión original: «Pren força el rumor que el proletariat catalá i l'espanyol es preparen per
començar la seva acció violenta contra la guerra. ¿Será una protesta de carrer, violenta i cridanera? Oh, no! La força, en
els obrers, no resideix en el soroll agressiu, sinó en la resistencia. En lloc d'aixecar a l'aire els braços, els proletaris els
creuen.
11
OSSORIO Y GALLARDO, ÁNGEL, Mis memorias, Losada, Barcelona, 1946, p. 52.
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cultura catalana. Los inmigrantes, que ya por aquel entonces constituían en Barcelona un porcentaje
elevado de la población obrera, especialmente la menos cualificada,12 se decantaron
mayoritariamente a favor de sus postulados.
Para ilustrar estas afirmaciones, basta leer un fragmento del artículo «Jóvenes bárbaros», escrito
por Lerroux en agosto de 1906 y publicado en La Rebeldía:

[...] Jóvenes bárbaros de hoy, entrad a saco en la civilización decadente y miserable de este país sin ventura,
destruid sus templos, acabad con sus dioses, alzad el velo de las novicias y elevadlas a la categoría de madres
para virilizar la especie, penetrad en los registros de la propiedad y haced hogueras con sus papeles para que el
fuego purifique la infame organización social, entrad en los hogares humildes y levantad legiones de proletarios,
para que el mundo tiemble ante sus jueces despiertos.
[...] Seguid, seguid..., no os detengáis ni ante los sepulcros ni ante los altares.
No hay nada sagrado en la tierra, más que la tierra y vosotros que la fecundaréis con vuestra ciencia, con
vuestro trabajo, con vuestros amores.
[...] A toda esa obra gigante se opone la tradición, la rutina, los derechos creados, los intereses conservadores,
el caciquismo, el clericalismo, la mano muerta, el centralismo y la estúpida contextura de partidos y programas
[elaborados] por cerebros vaciados en los troqueles que fabricaran el dogma religioso y el despotismo político.
Muchachos, haced saltar todo eso como podáis; como en Francia, como en Rusia. Cread ambiente de
abnegación. Difundid el contagio del heroísmo. Luchad, matad, morid...
Y si los que vengan detrás no organizan una sociedad más justa y unos poderes más honrados, la culpa no
será suya sino vuestra.
Vuestra, porque a la hora de hacer habréis sido cobardes o piadosos.

El carácter violento y de incitación a la destrucción de la proclama se ve acentuado por unos

valores subyacentes que conviene destacar. El escrito, como puede comprobarse, apela a la
virilidad, enaltece la condición de bárbaro, asocia el heroísmo con la violencia y descalifica el
sentimiento de la piedad humana. Persigue inocular una aberración del sentimiento de superhombre
en los sectores más castigados de la clase obrera. La asunción, aunque sólo fuera parcial, de estos
principios por parte de los seguidores de Lerroux, los convertía, como resulta evidente, en un
potencial temible, especialmente para la Iglesia, a la cual ataca no sólo por los bienes que posee o
por el poder que ostenta o del que participa, sino por la capacidad doctrinal de sus postulados, que
considera enajenantes.
Sin embargo, volviendo a los sucesos de la Semana Trágica, cabe destacar que en aquellos días
Alejandro Lerroux no se encontraba en Barcelona. Es difícil saber si esta circunstancia actuó a favor
o en contra de los acontecimientos. En cualquier caso, los dirigentes radicales fueron probablemente
incapaces, pese a sus deseos, de capitalizar la irritación popular a favor de su causa.
El carácter insurreccional de la protesta tomó cuerpo la misma noche del lunes 26 de julio con un
tiroteo en la zona fabril del Poble Nou. Los enfrentamientos continuaron de madrugada. Durante
aquel episodio se incendió el Patronato Obrero de San José, regentado por los hermanos maristas, y
fue asesinado su director, el hermano Lycarion. A la llegada de las fuerzas del ejército, la gente
reaccionó con aplausos, en un claro intento de confraternización y de impedir que actuaran.
La paradoja de que un centro educativo para obreros fuera el primer objetivo de los amotinados
sólo se puede explicar porque también era uno de los centros católicos más directamente
beneficiados por las ayudas del marqués de Comillas que, además de accionista de las minas del
Rif, también era el propietario de la Compañía Transatlántica Española y, por tanto, muy
probablemente el armador del Montevideo y del Buenos Aires, los dos barcos usados para
transportar los soldados a Marruecos. No se trata de defender que esta circunstancia justificara la
acción contra el Patronato, pero arroja luz sobre los móviles que probablemente determinaron los
hechos y despeja el tópico de las acciones azarosas. Efectivamente, en un momento de disturbios,
una información concreta o la propagación de un rumor pueden convertirse en la pieza clave que
decida su evolución. En este sentido, sería interesante saber hasta qué punto el rumor según el cual

12
Se calcula que a principios del siglo xx llegaron a Barcelona unos veinte mil inmigrantes por año. En 1910 el 31,5 %
de la población barcelonesa había nacido fuera de Cataluña. Datos extraídos de VALDOUR, JACQUES [Louis Martini,
L'ouvrier espagnol, R. Giard, Lille, 1919.
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doce soldados de Reus habían sido fusilados en Melilla por protestar contra la guerra incidió en la
explosión de las hostilidades.
Sea como fuere, la violencia continuó el martes por la tarde. A pesar de la falta de dirección
efectiva de la protesta —y quizá por este motivo—muchos grupos de exaltados —los testimonios
certifican que en ellos había numerosas mujeres— optaron por saquear las armerías de la ciudad y
parapetarse en las calles con barricadas al mismo tiempo que dirigían sus ataques contra los
conventos y, en esta ocasión, también contra las iglesias y centros parroquiales. El primer incidente
lo protagonizó la multitud congregada en la ronda de Sant Antoni, que decidió incendiar el
convento de las jerónimas del barrio del Pedró, así como el colegio y residencia de los escolapios.
Otros grupos atacaron aquel día la iglesia de Sant Pau del Camp y el convento de los franciscanos...
Aquella noche, desde la parte alta de la ciudad se podían contar más de treinta edificios
religiosos ardiendo. En general, los asaltantes respetaban la vida de los clérigos. Sin embargo, el
párroco del Poblenou murió asfixiado dentro de la iglesia y un religioso resultó herido mortalmente
en el ataque al convento de Sant Antoni.
El miércoles por la tarde continuaron los incendios mientras que el jueves la insurrección, a
pesar de que los sublevados habían conseguido sustraer armas de un cuartel, fue menguando de
intensidad ante el aumento de efectivos del ejército. El lunes siguiente, 2 de agosto de 1909, el
orden quedó restablecido y los obreros se reintegraron al trabajo.
El balance de los sucesos fue trágico. A pesar de que la cantidad de edificios destruidos por el
fuego varía según las fuentes consultadas, los datos más fiables indican que se incendiaron 14 de las
58 iglesias que tenía Barcelona, 33 colegios religiosos y 30 conventos de un total de 75. De los
enfrentamientos armados resultaron muertos 104 civiles y 6 militares, y hubo más de 370 heridos, la
mayoría de ellos entre las filas de los amotinados.
Cabe destacar que sólo seis de los obreros muertos eran oriundos de Barcelona. Este dato avala
la tesis de que la mayoría de los participantes más activos, en coincidencia con la masa de militantes
del Partido Republicano Radical de Lerroux, procedían de la inmigración. Este fenómeno
sociológico se repetirá en 1936 en la composición de las Patrullas de Control de la FAI.13
En el resto de Cataluña no hubo víctimas pero sí incendios intencionados. En Granollers, un
convento; en Manresa, tres; en Sant Feliu de Guíxols, una iglesia y una escuela de los Hermanos de
la Salle; en Badalona, un convento de monjas; y en Sabadell, una iglesia y un convento. En Sant
Adrià del Besós se hizo una hoguera en la calle con todos los enseres de la parroquia. En algunas de
estas ciudades, además, los grupos de insurgentes consiguieron, con una organización autónoma,
apoderarse por unos días de las instituciones municipales.
La gravedad de los acontecimientos exige unas reflexiones en profundidad acerca del contexto
en que se produjeron.
1. La insurrección tuvo como único destinatario a la Iglesia, que fue atacada en la diversidad de
sus edificios, tanto conventuales masculinos como femeninos, parroquiales o dedicados a la
enseñanza. La abundancia de estos últimos en el balance final representa un salto cualitativo en la
expresión del espíritu anticlerical. La actividad docente de las órdenes religiosas era considerada
por una parte importante de la población como una sutil forma de opresión y, en algunos casos, de
diferenciación social.
2. Con el cambio de siglo, tienen lugar dos importantes hitos en las relaciones de la Iglesia y el
Estado. De una parte, en 1895, a la muerte prematura de Alfonso XII, veinticuatro obispos
suscriben una declaración, hecha pública el mismo día de los funerales reales, en que subrayan el
respeto que la Iglesia debe tener a cualquier forma de gobierno.

Salvo la unidad en la fe y en los principios católicos, puede con toda licitud sostenerse
controversia [...] sobre la mejor clase de gobierno, sobre tal o cual forma de constituir los estados, y
puede haber sobre ello una honesta diversidad de opiniones.

13
Información citada por Carles Cardó en Les dues tradicions (1947), extraída del libro de JOSÉ M. IRIBARREN Con
el General Mola: escenas y aspectos inéditos de la guerra civil (1937).
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Estas palabras, escritas bajo el temor de una nueva confrontación dinástica, representaban al
mismo tiempo una censura a la visión integrista mayoritaria en las filas carlistas e indirectamente un
respaldo a la nueva reina regente. Tal cambio de actitud conllevaba el pacto tácito de que desde las
instituciones del Gobierno se erradicaría cualquier forma de anticlericalismo. En un discurso
dirigido a una peregrinación de obreros españoles a Roma en abril de 1894, el papa León XIII ya
había esbozado esta «tregua». En los años siguientes, se aúnan esfuerzos para consolidar una
alternativa política católica. En febrero de 1898, el cardenal Cascajares, arzobispo de Valladolid y
Zaragoza, escribe un opúsculo donde puede leerse: «Son muchos más de los que creíamos los
elementos sanos con que se puede contar en España para realizar el gran ideal que hace tanto
tiempo acariciamos: la organización política de los católicos españoles para la lucha legal». Estos
intentos chocaron con el problema de la disgregación de los católicos y, por ende, no consiguieron
la integración en el proyecto de los carlistas que no quisieron quebrantar la obediencia dinástica.
Esta negativa impidió que cristalizara una convergencia de aspiraciones que habría representado
una alternativa al bipartidismo y determinó que, al menos nominalmente, fuera una vez más el
partido conservador el garante de la religión. En este contexto, los liberales, por razones no sólo
ideológicas sino también estratégicas, retomaron como bandera la cuestión clerical. En este sentido,
el 14 de diciembre de 1900 el ministro liberal José Canalejas pronunció un discurso considerado por
la Iglesia como una decidida declaración de hostilidades.
3. El debate se popularizó con el estreno, en 1901, del drama Electra de Benito Pérez Galdós. La
obra se convirtió en emblema de los anticlericales por la analogía del argumento con un caso real
sucedido meses antes que había derivado en un enconado caso judicial: la coacción moral sobre una
joven para que abrazara la vida conventual. A la salida de los teatros madrileños numerosos grupos
manifestaban a gritos su oposición al clericalismo, al tiempo que en otras ciudades se organizaban
manifestaciones con idéntico sentido. También fue un tema de debate público la presentación en
1903, por parte del Gobierno de Maura, del dominico Bernardino Nozaleda para ocupar la sede
episcopal valenciana. La izquierda anticlerical y el sector más españolista repudiaron este
nombramiento por considerar que el clérigo, ex arzobispo de Manila, había traicionado a España
proponiendo la rendición de la capital a Estados Unidos y por haber seguido en su cargo bajo su
dominación. La campaña adquirió tal magnitud que el obispo optó por dimitir.
4. Ya en 1906, el liberal José Canalejas redacta un informe de cuarenta páginas sobre la
situación española; de forma sintomática, 34 de ellas están dedicadas a la cuestión religiosa. Una
vez más enarbola el anticlericalismo como la principal de las causas políticas. Maura, en 1904, ha-
bía firmado un convenio con la Santa Sede que actualizaba el Concordato de 1851. Para Canalejas
esta firma supone una supeditación injustificada puesto que, según él, a causa «de la sujeción
insuperable del catolicismo en la conciencia de los españoles se perpetúa nuestra situación de
inferioridad respecto, no sólo de los pueblos que tienen gran abolengo, sino de nacionalidades
nacientes [...]». El ex ministro, como si de una letra de batalla se tratara, llama al orden a las fuerzas
liberales y republicanas para atacar al clericalismo: «El clericalismo nos sustrajo a la solidaridad
civilizadora con los pueblos cultos, sin que nos diéramos cuenta; grave pecado de distracción en que
todos, absolutamente todos, incluso los republicanos y federales, incurrimos».
5. A las campañas e iniciativas anticlericales las sucedió, entre diciembre de 1906 y enero de
1907, una marea de manifestaciones en defensa de la religión o, mejor dicho, en contra de un
proyecto de ley de asociaciones que, inspirado en la legislación francesa, limitaba la libertad de
actuación de la Iglesia y representaba en la práctica el fin del Concordato con la Santa Sede. A
propuesta de un Comité de Defensa Social de origen carlista organizado en Barcelona, se
promueven en toda España recogidas masivas de firmas contra el proyecto de ley. Al mismo
tiempo, carlistas y tradicionalistas organizan mítines y recaban adhesiones con el mismo fin. La
asistencia a ellos desborda todas las previsiones. A los de Barcelona y Bilbao, por ejemplo, asisten
30.000 personas a cada uno. En otras poblaciones menores, como Tortosa, 4.000 personas acuden al
mitin y otras 80.000 de toda la diócesis manifiestan su adhesión. El 9 de diciembre 50.000 navarros
inundan las calles de Pamplona. Finalmente, el proyecto de ley es retirado. La propuesta liberal
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 26

había conseguido el efecto contrario. Desde aquel momento la política española gravitaría durante
muchos años sobre el filo de la espada de la cuestión religiosa.
6. Cabe considerar la posibilidad de que la coincidencia de fechas de la Semana Trágica de 1909
con las de los disturbios —las bullangues- de 1835 (en los dos casos los disturbios empezaron el 25
de julio) añadiera al desarrollo de los acontecimientos un plus de emotividad importante. El
contenido implícitamente provocador de un artículo aparecido en esta fecha en el diario lerrouxista
El Progreso representa un aval a esta consideración. El texto, titulado «Remember», celebraba que
las autoridades hubieran autorizado, por primera vez desde 1835, que se programara una fiesta
taurina en el día de Santiago. Decía el periodista:

Hoy hace setenta y cuatro años que no se celebraba una corrida de toros en el antiguo circo, porque
en 1835, como reza la copla, fueron asaltados y quemados los conventos, que ya en aquella época
menudeaban en la ciudad y la cercaban como fuerte muralla del despotismo religioso.
Aquellos tiempos de virilidad los recuerda la cobla popular en esta forma:

El dia de Sant Jaume

de l'any 35
hi va haver gran gresca
dintre del torín.
Van sortir set toros,
tots van ser dolents.
Això fou la causa
de cremar els convents!14

No quisieron soportar por más tiempo nuestros abuelos la dominación frailuna, y la rompieron,
reduciendo a pavesas los edificios, símbolo de la opresión.
Hoy los tiempos han cambiado, prostituyéndose, por efecto de la cobardía ambiente, las palabras
tolerancia, cultura, sensatez...
Desde aquella época un vago temor dominó a empresarios y autoridades, y en tal día como hoy no
se celebraban corridas. La tradición vuelve; pero ¡ay!, que el gran cartel de la corrida de esta tarde no
tendrá un epílogo de liberación...

El mismo domingo 25, El Diluvio, destacado periódico anticlerical, reproducía en la edición de

la mañana un artículo de Pi i Margall, originariamente publicado en 1892, en el que también se
valoraban las bullangues de 1835:

El año 1824 —había escrito el político federalista—, después del restablecimiento del absolutismo
por las tropas del duque de Angulema, el clero se desencadenó furiosamente contra los liberales. No es
posible leer con calma las pastorales que entonces escribieron los obispos. Venían cuajadas de ultrajes
contra los vencidos, encendían las más violentas pasiones, inducían al crimen a la muchedumbre.
Desgraciadamente no dejaron de surgir efecto tan impías excitaciones [...]
Los liberales vieron desde entonces en el clero su mortal enemigo. Viéronlo principalmente en las
comunidades religiosas, que atizaban aquella inclemente persecución, temerosas de perder los
inmensos bienes que a fuerza de captaciones habían atesorado. Numerosas y potentes eran en realidad
aquellas Asociaciones, la principal rémora del progreso. A la muerte del rey estaban casi todas, bien
que ocultándolo, por la causa de don Carlos.
Esto explica, a nuestro juicio, los sangrientos tumultos que contra los frailes ocurrieron en los años
1834 y 1835 [...]
Los incendios del año 1835 fueron el principio de una revolución que cundió por toda España y dio
origen a grandes reformas. No tardó entonces en decretarse la disolución de esas comunidades y la
venta por el Estado de la hacienda que habían poseído. Desaparecieron con general aplauso de la gente
culta; y no se creía fácil que retoñaran. Han renacido, sin embargo, con la vuelta de los Borbones al

14
«En la festividad de Santiago / del año 35 / hubo una gran algarada / dentro del torín. / Salieron siete toros, / todos
fueron malos. / Esto fue la causa / de incendiar los conventos!». (Traducción del autor.)
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trono [...]
Ley de la vida humana es además el trabajo, y esas comunidades tienden todas a vivir en el ocio. Ni
ahora ni nunca han buscado por el propio trabajo la satisfacción de sus necesidades. Son elemento
negativo para la sociedad y aun para la familia. Rompen, al entrar en sus conventos, los lazos con que
les unió la Naturaleza a sus padres, sus hermanos y sus deudos. Buscan sólo su propio bien; son el
supremo egoísmo.
No, no miran hoy los pueblos con mejores ojos que los años 34 y 35 las comunidades religiosas,
abiertamente contrarias al espíritu de los tiempos. A las razones que antes tuvieron para aborrecerlas
unen hoy la conciencia que han adquirido del ineludible deber de todo hombre de contribuir al
bienestar y al progreso de sus semejantes. Es de temer otra catástrofe como la del año 35, si se permite
que sigan invadiendo el territorio de la Península.

Resulta sintomático que los dos artículos asocien —y justifiquen— el concepto de revolución
popular con la acción anticlerical sin valorar las aportaciones sociales y culturales de la Iglesia. Es
ésta una simplificación distorsionada de la realidad que acarreará graves consecuencias en el futuro,
puesto que en la práctica significará sustituir las denuncias de connivencia de la Iglesia con la
injusticia social por la estigmatización de la Iglesia como causante de esta injusticia.
7. La morbosidad hizo acto de presencia en la actuación de los grupos más radicales.
Efectivamente, en el asalto al convento de las jerónimas, el primero que fue atacado, los
incendiarios desenterraron a unos cuantos cadáveres y, viendo que las momias estaban atadas de
manos y de pies, las arrastraron por las calles de la ciudad con la intención de demostrar a todos que
en los conventos se practicaba la tortura, ignorando que se trataba de una antigua arte de presentar
las mortajas. El interés malsano por violar las tumbas de los conventos cabe relacionarlo con la
expectación que había despertado en 1886 el estreno en el teatro Odeón de una obra de Jaume
Piquet, especialista en dramas truculentos, titulada precisamente La monja enterrada en vida, o
secrets d'aquell convent. La obra, que contenía alusiones directas al convento de las jerónimas,
había sido repuesta en numerosas ocasiones. Aún, de forma más reciente, El Diluvio había
publicado una serie de artículos sobre la vida en los conventos que abonaba la citada convicción de
la práctica habitual de torturas en ellos.
8. Durante la semana que duraron los disturbios las unidades de la policía y del ejército
mantuvieron, de forma generalizada, una actitud pasiva.

Yo vi cómo incendiaban el colegio de San Antonio y el convento de las adoratrices, y cómo

lanzaban los muebles por las ventanas, frente a los soldados formados y comandados, que se lo
miraban tan estupefactos como yo. Un solo gesto de aquella tropa habría evitado la destrucción que
cometía una patrulla poco numerosa. En su lugar, la inacción, la pasividad, y, por otra parte, gritos de
«¡Viva el ejército!», que los vitoreados parecía que agradecían».15

Lo explica Claudi Ametlla, por aquel entonces periodista de El Poble Català, en sus Memòries
polítiques (1963).
Esta actitud pasiva de las fuerzas del orden que permitía impunemente los ataques a edificios
religiosos, evidencia que las autoridades militares no exigían el cumplimiento de las medidas
excepcionales promulgadas por ellas mismas. En cambio, las tropas sí que actuaban enérgicamente
en el momento de reprimir a los huelguistas atrincherados en las barricadas, tal como demuestra el
número de víctimas. De esta disparidad de criterio se deduce que existió una dosis importante de
tolerancia sólo ante las acciones anticlericales.
9. Que las tensiones derivadas de la convocatoria de huelga general derivasen en pocas horas en
una explosión insurreccional y la firme determinación de concentrar los ataques contra la Iglesia, ha
sugerido a algún historiador la posibilidad de que existiera una planificación previa de las acciones.

15
Versión original: «Jo vaig veure com cremaven el co•legi de Sant Antoni i el convent de les Adoratrius, i com
llençaven els mobles per les finestres, davant deis soldats formats i comandats, que s'ho miraven tan esbalaïts com jo.
Un sol gest d'aquella tropa hauria evitat la destrossa, que cometia un escamot poc nombrós. En lloc d'això, la inacció, la
passivitat, i de l'altra banda, crits de "Viva el ejército", que els victorejats semblaven agrair». (Traducción del autor.)
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Como en tantas ocasiones, la falta de documentación que acredite esta hipótesis deja abiertas todas
las conjeturas. Lo más probable es que fuera el resultado de una suma de acciones previstas y de
actuaciones espontáneas. A favor de la existencia de una planificación de los actos hay que subrayar
que en pocas horas se interrumpió el servicio telefónico y telegráfico y que se dejaron inoperantes
las líneas férreas. También despierta suspicacias que algunos grupos de amotinados se dirigieran a
las comisarías para apoderarse de los archivos o para destruirlos, así como la ordenación por zonas
en el momento de provocar los incendios o la posesión de armas, por parte de los huelguistas, desde
el primer momento...
El principal instigador de la huelga general como forma de protesta contra la guerra fue el
socialista Antoni Fabra i Ribas, que posteriormente publicó La Semana Trágica: El caso Maura, el
krausismo. Él mismo explica en el libro que la primera intención era que la huelga sólo durase un
día y que tenía por objetivo conseguir que el sector mayoritario de los obreros, que habitualmente se
mostraban recelosos ante la acción política, vieran defendidos sus intereses y, en consecuencia, se
decidieran a colaborar con la causa socialista. No existía, pues, una voluntad explícita de radicalizar
la protesta, sino la intención de que fuera seguida con firmeza pero de forma pacífica por una
inmensa mayoría. ¿La actitud provocadora de los tranviarios anunciando su boicot a la huelga
explica de forma suficiente que se desencadenaran los disturbios? Dado que la mayoría de
conductores eran lerrouxistas, ¿podría tratarse de una provocación deliberada? Y los ataques a los
edificios religiosos, sólo a los religiosos, ¿puede entenderse como una decisión tomada al filo de los
acontecimientos ya desencadenados?
Sea como fuere, lo evidente es que la manera en que se desarrollaron los disturbios induce a
pensar en la puesta en escena de un guión extraído de las proclamas dirigidas a los «jóvenes
bárbaros», ya citadas. El ambiente creado por la demagogia más agresiva empezaba a dar sus frutos
y la Iglesia se encontraba claramente y totalmente en el ojo del huracán.
10. Según la crónica de los hechos, los disturbios de la Semana Trágica de Barcelona sólo
tuvieron réplica en algunas ciudades catalanas, pero en ningún caso se registraron incidentes fuera
de Cataluña. La razón no sólo reside en la neutralización que supuso el avance de las hostilidades en
Barcelona, sino también en la versión difundida por el ministro de Gobernación, Juan de la Cierva,
que atribuyó lo sucedido a una ofensiva de las fuerzas separatistas. La difusión de tales opiniones
consiguió el rechazo general del movimiento obrero español.
Antes de comentar las consecuencias políticas y judiciales de la Semana Trágica, cabe
mencionar que el escritor Joan Maragall publicó unos artículos memorables reflexionando sobre lo
acontecido. «Ah! Barcelona», «L'església cremada» y «La ciutat del perdó» tienen la consistencia y
el valor de una reflexión serena y crítica de un escritor que no esconde su condición de creyente, y
así cobran una dimensión especial puesto que son un síntoma evidente de que en el seno de la
Iglesia existía un sector importante de feligreses que reclamaban una actitud más evangélica de la
institución y de su jerarquía. La valentía de estos escritos contrasta con la nula presencia de
personas que se arriesgaran a impedir los ataques. Sólo excepcionalmente algunos grupos de
carlistas prepararon una defensa organizada.
La sinceridad y la humildad de los escritos de Maragall difieren absolutamente de la respuesta
dada por la jerarquía eclesiástica.

Los sucesos de la llamada Semana Trágica —escribía el valenciano Juan José Laguarda, obispo
de Barcelona, en una pastoral publicada en el mes de octubre—, no son otra cosa que una fechoría
más de la Revolución, es decir, del anticlericalismo o del liberalismo, palabras que esencialmente
significan una misma cosa: el anticristianismo, la rebelión del hombre contra la autoridad soberana
de Dios. [...]

La represión que siguió a los hechos llegó a suponer la detención de más de dos mil obreros, de
los cuales la mitad fueron encarcelados. La espectacularidad de las cifras contrasta con el resultado
final de cinco penas capitales y cincuenta y nueve condenas a cadena perpetua. El resto fueron
penas menores. La desproporción es evidente y denota una forma de proceder desordenada y
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contraproducente que contó, incluso, con la petición, por parte de la Lliga, el principal partido
catalanista, de que se delatara a los autores de los hechos. Iniciativas de este tipo y actuaciones
represivas de carácter arbitrario enrarecieron aún más el clima ciudadano y provocaron una fractura
social.
En este contexto, ya de por sí contaminado, tuvo lugar un hecho que nadie esperaba: el pedagogo
Francisco Ferrer i Guárdia fue acusado de instigador. A pesar de que, durante las primeras semanas
posteriores a los hechos, la mayoría de la prensa y el fiscal del caso apuntaban como responsables a
los radicales seguidores de Lerroux, a partir del día 28 de agosto las miradas se volvieron hacia el
pedagogo y, por extensión, hacia el movimiento anarquista.
El giro acusatorio coincidió con una mayor celeridad de tramitación de la causa, de modo que
Ferrer fue detenido el 31 de agosto de 1909 y ajusticiado el 13 de octubre del mismo año. Los
testigos de la acusación, casi todos ellos militantes republicanos radicales, afirmaron que en los dos
primeros días de la insurrección se le vio encabezando grupos de incendiarios y que su posterior
traslado a la cercana comarca del Maresme tenía por finalidad propagar la protesta. Cuesta creer que
los lerrouxistas, con quienes Ferrer había mantenido muy buenas relaciones, se convirtieran en sus
principales acusadores. Sin embargo, el cambio puede proceder de la determinación de los radicales
de ganarse la confianza del movimiento obrero para encabezarlo políticamente. Esta hipótesis pare-
ce verosímil si se atiende al hecho de que Ferrer se había manifestado favorable a la ruptura de
relaciones entre Solidaridad Obrera, el movimiento obrerista fundado en verano de 1907, y el
partido de Lerroux, con el fin de que los dirigentes anarquistas pudieran liderarlo. Para ilustrar la
preeminencia anarquista en la incipiente organización obrera cabe recordar, por ejemplo, que el
editorialista de Solidaridad Obrera, el boletín ho- mónimo del movimiento, era Anselmo Lorenzo,
mano derecha de Ferrer i Guardia.
Que ambos pertenecieran a la masonería vuelve a situar a las sociedades secretas como un factor
de influencia más o menos directa en las acciones encaminadas a favorecer la implantación del
laicismo, uno de los principales objetivos de las logias y una corriente de opinión que, como es
evidente, consideraba una prioridad el ataque sistemático a la Iglesia para conseguir romper los
lazos seculares que la habían convertido en árbitro de la sociedad. Es importante tener en cuenta
que el enfrentamiento crónico entre catolicismo y masonería se había agravado desde 1884 con la
condena explícita de las logias hecha por el papa León XIII en la encíclica Humanum Genus.
En un manifiesto publicado el 8 de septiembre de 1909 en La Vanguardia, firmado por el ya
citado Comité de Defensa Social de inspiración católica, también se denuncia a las logias como
principales responsables de los sucesos:

[...] La Cruz de Cristo —afirma el texto— ha sido el blanco de todos los tiros, y por esto cabe
afirmar que la revolución ha sido sobre todo antirreligiosa, debiendo buscarse, de consiguiente, a sus
autores entre los enemigos del catolicismo, cuya organización más seria y formidable es la masonería

Sin embargo, en noviembre, ya finalizada la parte principal del proceso judicial, Lerroux, en un
discurso pronunciado en la Casa del Pueblo de Barcelona, asumió la autoría moral de los hechos de
la Semana Trágica:

Cuando recibí noticias de lo que aquí pasaba, sentí aquella satisfacción interior que siente el
maestro al ver que sus discípulos realizan su obra. Esta clase de convulsiones populares no deben
juzgarse por los detalles, sino por las grandes tendencias que significan, y yo pienso que el pueblo
antepone el amor al derecho, por cuya conservación derrama su propia sangre; protesta que merece
respetos, aunque pudiera ser censurada por los que quisieran realizar las revoluciones como un
programa de concierto musical.

Pocos días antes, el 18 de agosto de 1909, el obispo Torras i Bages había escrito unas lúcidas
reflexiones sobre unos hechos que adquirirían, con el paso del tiempo, un carácter de prospección
histórica. Dicho de otra manera, un carácter profético:
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No ha sido ésta una explosión de odio de una manifestación de antagonismo del trabajo contra el
capital, ni de un sistema político contra otro [...] la persecución ha tenido una gran sinceridad, no se ha
valido de ningún pretexto, se ha presentado a cara descubierta, de una forma incontrovertible ha
manifestado que lo que pretendía era borrar el nombre de Dios de la sociedad humana [...].
La actual persecución no ha tenido, pues, motivos humanos. Son razones más profundas las que la
han determinado, son razones teológicas, como decía ya en su tiempo el doctor máximo de la
revolución, Proudhon. [...] [se persiguen] las personas consagradas a Dios no por ningún motivo
humano, no en nombre del socialismo, ni de la libertad política, sino para borrar el nombre de Jesús de
la sociedad humana
No quieren que el pueblo sea cristiano.16

Otro factor que se debe tener en cuenta al analizar la Semana Trágica es la renovada campaña
internacional que se fraguó para denunciar las arbitrariedades judiciales. Cuatro días después de la
detención de Ferrer i Guardia, se constituyó en París un Comité de Défense des Victimes de la
Répression Espagnole; el 6 de agosto el Daily Express afirmaba que se había fusilado a 150
personas y la revista La Guerre Sociale, en un artículo titulado «Au pays des inquisiteurs»,
relacionaba los procedimientos judiciales que se habían utilizado con la tradición más
antidemocrática de la Iglesia.
La prensa extranjera subrayó de manera especial la sentencia contra Ferrer i Guardia, pero
también se lamentó por las otras penas capitales que parecían dictadas más en función de repartir
culpabilidades que según el grado de intervención demostrada. Las personas ajusticiadas fueron
Josep Miguel Baró, vecino de Sant Andreu del Palomar; Antoni Malet, vecino de Sant Adriá del
Besòs; Eugeni del Hoyo, activista que había disparado contra el ejército; y Ramon Clemente,
carbonero que había profanado las tumbas de las jerónimas.
En resumen, la atmósfera de hostilidad que provocó todo este proceso —sumado al impacto del
de Montjuïc en 1896— entre la intelectualidad, los medios de comunicación y los círculos
sindicalistas europeos, sedimentó de tal forma que llegó a condicionar a fondo la capacidad de
reacción futura, siendo éste uno de los motivos por los cuales estos agentes europeos no calibraron
de manera justa y ecuánime la persecución religiosa que se desencadenó en España al estallar la
guerra civil de 1936. Efectivamente, a partir de 1896, y sobre todo de 1909, cualquier noticia de
España que por algún motivo pudiera aparecer como una maniobra reaccionaria era motivo
suficiente para desencadenar entre los países europeos una inmediata campaña de protesta y, en
consecuencia, que las voces discrepantes fueran acusadas de insolidarias. Esta circunstancia explica
que en 1936 se produjera, en muchos ámbitos europeos, una resistencia mental a dar crédito a los
que acusaban a la República de pasividad ante una evidente actitud de hostilidad y de violencia
contra un sector de la población civil por razón de sus convicciones religiosas.
Después de la Semana Trágica, un ciclo de elecciones municipales y generales dio la victoria en
Cataluña a los lerrouxistas y, en segundo término, a los catalanistas de izquierda o, lo que es lo
mismo, a los partidos que se habían opuesto a la represión.
En el conjunto de España, las elecciones dieron lugar a un nuevo Gobierno liberal con José
Canalejas como presidente del Consejo de Ministros. Una vez en el poder, Canalejas moderó las
anteriores promesas de plantear reformas en profundidad de carácter anticlerical. Arguyendo que el
papa Pío X había expresado su disconformidad con la proliferación abusiva de órdenes religiosas —

16
TORRAS I BAGES, JOSEP, Al clero i fiels de la nostra Diócesis, Vic, 18-VIII1909. La traducción es del autor y la
versión original reza: «No ha sigut aquesta explosió d'odi una manifestació d'antagonisme del treball contra del capital,
ni d'un sistema polític contra un altre [...] la persecuciò ha tingut una gran sinceritat, no s'ha valgut de cap pretext, s'ha
presentar a cara descoberta, d'una maner incontrovertible ha manifestar que lo que pretenia era esborrar lo nom de Déu
de la societat humana
»L'actual persecució no ha tingut, dones, motius humans. Són raons més fondes les que l'han determinada, són raons
teològiques, com deia ja en son temps lo doctor màxim de la revolució, Proudhon. [...] [es persegueixen] les persones
consagrades a Déu no per cap motiu humà, no en nom del socialisme, ni de la llibertat política, sinó per esborrar lo nom
de Jesús de la societat humana [...].
»No volen que el poble sia cristiá.»
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era un signo de cursus honorum para cualquier eclesiástico de carrera—, sugiere a la Santa Sede
que los obispos apliquen medidas autorreguladoras para reformar o suprimir en sus respectivas
diócesis las órdenes religiosas que no fueran indispensables. Ante la negativa del Vaticano, el 30 de
mayo de 1910 el Gobierno ordenó a los gobernadores civiles que asumieran esta función con el
criterio de disolver todas aquellas comunidades que no se hubieran inscrito en los registros civiles
correspondientes y, de forma directa, a las que se hubieran instalado en su jurisdicción con
posterioridad a 1902. Además de dictar estos decretos, ante la sospecha de que los diputados
republicanos los considerarían insuficientes, en la primera sesión parlamentaria Canalejas insinuó
que se procedería a una rotunda limitación de la actividad docente de la Iglesia.
Los decretos y las amenazas pusieron de nuevo a las asociaciones católicas en alerta. En esta
ocasión, las protestas surgieron especialmente del País Vasco y de Navarra. En Vizcaya, la mayoría
de entidades representativas de la vida económica, social, cultural y religiosa se adhirió a la
convocatoria de manifestaciones convocadas en verano de 1910 para exigir un cambio de actitud
del Gobierno en la cuestión religiosa. La prohibición de las manifestaciones agudizó de tal modo la
confrontación que hubo peligro real de una insurrección armada. La Gaceta del Norte, por ejemplo,
en su edición del 3 de agosto, afirmaba: «Vizcaya es buena y tendrá héroes si la causa de la religión
lo exige, ofreciendo la vida de todos y las de sus hijos». Las medidas gubernamentales para impedir
la manifestación convocada para el 7 de agosto fueron espectaculares: dos regimientos de artillería,
setecientos guardias civiles de refuerzo, limitación de la movilidad personal, intervención del
teléfono y del telégrafo, censura de prensa... Las declaraciones de Canalejas son alarmantes: «Si el
delirio de los enemigos del Gobierno les llevara al loco intento de un levantamiento faccioso,
tenemos cincuenta mil hombres disponibles para ir donde haga falta».
Al fin los organizadores desistieron públicamente del empeño, pero a finales de mes la protesta
arraigó con fuerza en toda España. Las manifestaciones y los actos de desagravio se multiplicaron.
Las Juntas de Acción Católica de Cataluña, por ejemplo, convocaron aplecs en las ocho diócesis
hasta un total de ciento sesenta, con una asistencia conjunta superior a los trescientos mil
participantes.
A pesar de todas estas protestas, el 26 de octubre se empieza a debatir en el Senado el proyecto
de ley popularmente conocida como «del Candado», puesto que pretendía bloquear legalmente la
implantación de nuevas comunidades religiosas. Sin embargo, a pesar de las apariencias, el
Gobierno de Canalejas, sensible al peligro de una guerra civil, había decidido no continuar con la
escalada anticlerical. Sólo este cambio de actitud explica que los diecisiete obispos senadores,
después de introducir una enmienda que la atenuaba, votaran en contra de la ley en lugar de
abstenerse, pese a que con la abstención hubieran conseguido, por falta de quórum, que la ley no se
promulgara.
A pesar de estos precedentes y de la notable desactivación de las pretensiones anticlericales, en
mayo de 1911 el Gobierno Canalejas aún intentó presentar una ley de asociaciones —la tercera en
nueve años— que regulara las instituciones religiosas y sometiera sus actividades, incluso las
docentes y benéficas, a una norma de derecho común que era, cabe recordarlo, la gran aspiración de
los liberales. Sin embargo, Canalejas optó por retirar el proyecto. Las razones de este cambio se han
de buscar más en la prudencia política que en un cambio real de mentalidad. La situación social,
con numerosas huelgas promovidas por un movimiento obrero cada vez más organizado —
especialmente el de carácter anarquista—, y el estallido de nuevos episodios bélicos en Marruecos,
aconsejaban rebajar la confrontación que se pudiera derivar de la cuestión religiosa.
A pesar de ello, diez años de propaganda anticlerical y de estigmatización de los católicos, como
contrarios a la libertad y al progreso, habían sembrado la semilla del rencor y habían convertido la
religión —no sólo la Iglesia— en un peligroso motivo de división y de confrontación social.
El asesinato de Canalejas, el 12 de noviembre de 1912, ayudó a cristalizar en el espíritu de los
liberales —y también de los republicanos y de los socialistas— el reto de conseguir implantar en el
futuro un estado laico. Un reto pendiente que se convertirá en el germen de las gravísimas
confrontaciones que por este motivo se produjeron en 1931.
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 32

II

IGLESIA Y SOCIEDAD ENTRE 1911 Y 1931

A partir de 1911, después de la promulgación de la Ley del Candado, el Gobierno moderó su

actitud anticlerical. Los debates en el Congreso sobre la cuestión religiosa bajaron notablemente de
intensidad y los disturbios antieclesiásticos prácticamente desaparecieron. La tensión se redujo en
unos momentos en que ya se vislumbraba el peligro de que estallara un enfrentamiento civil
generalizado a causa de la radicalización del problema.
Entre las diferentes razones que facilitaron la pacificación cabe recordar la menor actividad de
las logias masónicas —especialmente las catalanas— que en los últimos años habían desarrollado
una intensa campaña política y habían estimulado el debate público sobre la conveniencia de la
laicidad. El inicio de largas discrepancias entre la Gran Logia Simbólica Regional Catalana Balear y
el Gran Oriente Español, sumadas a la confusión creada por la ejecución de Ferrer i Guardia, con
los consiguientes debates internos en torno a su verdadera afiliación y a la oportunidad o
inconveniencia de haber favorecido un descrédito público de la ideología anarquizante que
defendía, representaron, ciertamente, un punto de inflexión importante en la trayectoria de la
masonería en España.
Sin embargo, la reducción de las tensiones no significó, lamentablemente, una señal de
resolución del litigio. Por el contrario, supuso el inicio de un complejo período de veinte años que
determinó un modelo de sociedad polarizada políticamente y en la cual la cuestión religiosa no fue
un factor de conciliación sino, acaso, de división. La proclamación de la República pudo ser una
oportunidad histórica de superación de esta fractura social pero, desafortunadamente, los caminos
de la esperanza derivaron en caminos en llamas.
Las dos décadas silenciosas presentan tres fases claramente diferenciadas que veremos a
continuación.

DE LA CONSOLIDACIÓN INSTITUCIONAL A LA CRISIS DE 1917

En los años posteriores a la Semana Trágica, la Iglesia optó por organizar y movilizar al laicado.
Por una parte, promovió las prácticas de piedad como una expresión popular de la fe. La
celebración, el año 1911, del Congreso Eucarístico internacional en Madrid o el inicio, en 1913, de
la biblioteca Foment de Pietat Catalana en Barcelona son dos ejemplos del interés de la Iglesia para
favorecer y consolidar este aspecto de la religiosidad.
Sin embargo, la voluntad de intervenir en los cambios sociales que afectaban a la sociedad y de
hacer oír su voz en la opinión pública indujo a la Iglesia española, a través de la Asociación
Católica Nacional de Propagandistas —entidad fundada en 1910 por Ángel Herrera y Ángel
Ayala— a comprar en 1911 la cabecera del periódico El Debate, que se convertirá así en el
portavoz del pensamiento católico oficial sin menoscabo de generar una dinámica de reflexión y de
comunicación desconocida hasta entonces en el seno eclesial.
Ciertamente, a partir de 1911 la proyección social y política de la Iglesia superará el ámbito del
carlismo y del Partido Integrista —fundado en 1888 por el sector tradicionalista más
intransigente— y ya no se limitará a promover ligas y asociaciones católicas de carácter piadoso o
benéfico. Ya en 1912, el cardenal primado de Toledo, Gregorio M. Aguirre, fomentó un proceso de
federación de las obras católico-sociales a través de la formación de tres grandes organismos: la
Confederación Nacional Católico-Agraria, la Federación de Sindicatos Obreros y una federación de
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asociaciones diversas de acción social.

El primer intento de promoción obrera inspirada en los principios cristianos de justicia social
había cristalizado en 1880 de la mano del jesuita castellonense Antoni Vicent, que organizó los
Círculos de Obreros Católicos en la diócesis de Tortosa. A juzgar por los datos, 41.260 socios en
toda España en 1893, la iniciativa se propagó con rapidez. Sin embargo, estos círculos tenían como
objetivo básico la promoción cultural de los asociados —con la creación de escuelas nocturnas y
dominicales— y, por tanto, no pueden ser considerados como una experiencia genuinamente
sindical.
Una iniciativa más obrerista fue Acción Social Popular, una entidad fundada en 1907 en
Barcelona por el también jesuita Gabriel Palau. La institución, además de promover la educación
obrera, ofrecía asesoramiento a sus afiliados para mejorar la defensa de sus derechos laborales.
Constituye, por tanto, un claro precedente de acción sindical de inspiración católica que tuvo su
mayor concreción en la Unión Profesional de Dependientes y Empleados de Comercio. Sin
embargo, la ideología del padre Palau se ceñía a las tesis doctrinales planteadas en la encíclica
Rerum Novarum, proclamada por el papa León XIII en 1896. Es decir, planteaba una moralización
de las relaciones entre obreros y patronos sin poner en cuestión ninguna de las estructuras de poder
en que se fundamentaba la injusticia social. A pesar de esta ortodoxia que constreñía la actividad de
los obreros afiliados a un sindicalismo de baja intensidad, tenido por contrarrevolucionario por los
líderes socialistas y anarquistas, la jerarquía eclesiástica consideró que Gabriel Palau había aplicado
una dinámica demasiado autónoma de sus directrices y optó por desterrarlo a Buenos Aires.
Después de la destitución, la entidad redujo su nombre a Acción Popular y sus planteamientos a una
acción más corporativa y dirigida a toda España. Este cambio de rumbo no impidió que se
continuaran editando diversas publicaciones fundadas con anterioridad al relevo de Palau. Tal
circunstancia permitió que entre 1921 y 1936 apareciera regularmente, de la mano del
propagandista católico Ramon Rucabado, Catalunya Social. Finalmente, en 1931, Acción Popular
se reorganizó y, bajo la dirección del sacerdote Antoni Griera, patrocinó los Cercles Obrers
d'Estudis Socials de Catalunya, los cuales, tutelados por el capuchino Basili de Rubí, tuvieron una
importancia relevante entre los obreros y los empresarios católicos en Cataluña.
Ambas iniciativas destacan por méritos propios en un conjunto mucho más amplio y heterogéneo
de grupos de promoción obrera de inspiración católica que permite cifrar la existencia en 1908 de
doscientos cincuenta y cuatro centros obreros, ciento sesenta y sesis sindicatos locales agrarios y
diez industriales, según datos del Consejo Nacional de Corporaciones Católicas.
La dispersión y disparidad de estos grupos recibió en 1911 unas primeras indicaciones de
coordinación a partir de las directrices federativas ya citadas del cardenal Aguirre. Sin embargo,
este empeño de la jerarquía contaba ya con precedentes regionales importantes como la Federación
Local de Sindicatos Católicos-Libres, promovida en Andalucía por el dominico Pedro Gerard, que
consiguió en 1912 la federación de los sindicatos de boteros, campesinos, dependientes de
comercio, carpinteros, cerrajeros y jornaleros. Lamentablemente, la jerarquía eclesiástica desconfió
también en este caso de la gestión del padre Gerard y lo destituyó en 1916, pocos meses antes de
ordenar la expatriación del padre Palau.
En Madrid, la acción sindical de inspiración católica tuvo como protagonista a otro dominico, el
padre José Gafo, de origen asturiano, que en febrero de 1914 fundó el Sindicato de Ferroviarios
Libres de Madrid. A pesar de contar en sus estatutos con la figura de un consiliario episcopal, el
sindicato rehusó explicitar su condición confesional. Pocos meses antes, en Bilbao, también había
iniciado su singladura la Solidaridad de Obreros Vascos. «Unión obrera y fraternidad vasca» fue su
lema. En este caso, a pesar de considerarse explícitamente de inspiración católica, no sólo obvió
esta condición en su nombre, sino que fue además el primer movimiento obrero católico no
vinculado orgánicamente con la jerarquía eclesiástica. Esta forma autónoma de funcionamiento
interno y su compromiso con las reivindicaciones nacionalistas le confirieron un carácter específico
con capacidad para influir en el movimiento obrero de una forma mucho más relevante que en el
resto de España.
El trabajo sindical católico en el sector agrario consiguió un nivel superior de organización y de
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penetración social. En este caso, la iniciativa correspondió a La Rioja y Burgos que ya crearon una
Federación propia en 1910. Álava y Madrid la fundaron en 1912. Estas experiencias permitieron
que se consolidara una amplia organización, formalizada en Valladolid en 1916, que comprendía
entidades sindicales castellanas, vascas, asturianas, navarras, aragonesas y valencianas que se
amplió en 1919 a la totalidad del territorio español. Los sindicatos agrarios de inspiración católica
habían sabido crecer y desarrollarse al amparo de los beneficios previstos en la ley consensuada de
Sindicatos Agrarios de 1906. El grado de debate político en el medio rural era mucho menor que en
los suburbios obreros de las ciudades. Tal circunstancia facilitó que los sindicatos agrícolas tuvieran
mucha más consistencia que los industriales. Los datos de afiliación avalan esta afirmación: en
1917 contaban con doscientos mil socios repartidos en mil quinientas poblaciones, la mayoría
procedente de la parte septentrional del país. Sin embargo, en 1920 la organización sufrió una
importante crisis interna derivada de la insistencia en crear una Liga de Terratenientes Andaluces en
el seno de la confederación sindical. El debate interno sacó a relucir el excesivo mercantilismo de
las Cajas Rurales dependientes de los sindicatos y demostró la inoperancia del modelo sindical
mixto en el contexto jornalero de las tierras meridionales. En Cataluña la crisis de los sindicatos
agrarios se agravó aún más con la radicalización de las reclamaciones de los rabassaires o
arrendatarios de viñedos con contratos sometidos a la vida de las cepas.
En resumen, los esfuerzos para potenciar la afiliación sindical católica toparon con dos graves
inconvenientes: el intervencionismo de la jerarquía eclesiástica, que no toleraba dejar de tutelar a
los líderes ni dejar de controlar los programas de acción, y la incapacidad intrínseca de las organi-
zaciones sindicales propias para romper los límites de la concepción mixta del sindicato o de
superar las acciones de carácter mutualista.
Estas limitaciones, unidas a la escasa o nula voluntad de la Iglesia para impulsar el compromiso
social de los laicos en los sindicatos de clase, favoreció, aún más, que las organizaciones sindicales
católicas fueran consideradas por la mayoría de los obreros aliadas incondicionales de lospatronos y
terratenientes, y que las pláticas de la Iglesia sobre la justicia social no fuesen valoradas en función
de los valores humanistas que contenían sino como un estorbo a la necesaria concienciación obrera
en la lucha por su emancipación. Lamentablemente, el criterio de la confesionalidad sindical
defendida tanto por León XIII como por su sucesor Pío X, así como por los primados españoles,
había desembocado en un callejón sin salida.
Mientras la Iglesia demostraba su incapacidad o su impotencia para promover —y mucho menos
liderar— proyectos sindicales específicamente obreros, la sociedad española evolucionaba
rápidamente hacia una desmotivación religiosa. Cada vez se hacía más evidente el divorcio entre la
clase obrera y la Iglesia. Este fenómeno, que algunos autores han calificado de «apostasía de las
masas», fue especialmente importante en las zonas urbanas y en las meridionales. El proceso no
afectó a las manifestaciones de religiosidad popular como las fiestas patronales, las procesiones u
otros ritos, sino a las prácticas religiosas individualizadas como el descanso dominical, la asistencia
a misa en días festivos, la comunión pascual, el ayuno y la abstinencia cuaresmales...
La escasa operatividad de los sindicatos católicos y el relajamiento de la práctica religiosa
denotan una evidente incapacidad de la Iglesia española de las primeras décadas del siglo XX para
superar los planteamientos más tradicionalistas surgidos del XIX, así como para evitar el espíritu de
confrontación que el integrismo había suscitado. Se demuestra incapaz de afrontar el reto de la
progresiva primacía de la vida urbana. Los esfuerzos desde 1912 para organizar una Acción
Católica al filo de la acción pastoral y social tampoco fueron eficaces. La falta general de
musculatura de los movimientos sindicales de inspiración católica en España queda reflejada en las
estadísticas del congreso fundacional de la Confederación Internacional de Sindicatos Cristianos,
celebrado en La Haya, en julio de 1920, en la que participó una delegación de la Confederación
Nacional de Sindicatos Católicos (CNSC), constituida un año antes en Madrid. Según las
estadísticas, en España sólo había 60.000 obreros afiliados a una central católica, una cifra muy
inferior a los 100.000 de Francia, los 150.000 de Bélgica, los 200.000 de Holanda o el 1.250.000 de
Alemania e Italia.
Frente a los balbuceos de los sindicatos confesionales, en 1911 el movimiento obrero y la
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patronal consolidan sus posiciones con la fundación, en Barcelona, de la Confederación Nacional de

Trabajadores (CNT) y la constitución, en Madrid, de la Confederación Patronal Española. La Unión
General de Trabajadores (UGT), nacida veinte años antes, inició también en esta época un
crecimiento espectacular de afiliados, triplicando en tres años su número (50.000 en 1910, 150.000
en 1914).
En contraposición a la vinculación ideológica y, en ciertos casos, orgánica de la UGT con el
Partido Socialista, la CNT aglutinó desde el primer momento a todos los partidarios de la acción
sindical revolucionaria. En este sentido, los anarquistas convinieron en que la Confederación podía
y debía ser el instrumento idóneo para promover una sociedad libertaria. Sin embargo, en el seno
del sindicato convivieron desde un primer momento una línea estrictamente sindicalista y moderada
con la de tradición bakuninista e, incluso, con la participación de socialistas radicales. La CNT se
presentó, desde el primer momento, como abanderada no sólo de la lucha de clases, sino, por
añadidura, de una revolución social que se conseguiría a través de la acción directa y de la huelga
general. El crecimiento del sindicato fue espectacular. En pocos meses ya contaba con treinta mil
afiliados y en apenas unos años llegó a ser el sindicato absolutamente mayoritario, con la
particularidad de que fue en Cataluña donde, en todo momento, se registró el porcentaje más
elevado de afiliados. Andalucía y Levante también registraron una implantación importante. En
cambio, en el resto de España, especialmente en el centro y norte, la actividad de la CNT fue
bastante menor.
La primacía de la UGT en Madrid y de la CNT en Barcelona ha sido motivo de numerosos
estudios y debates que no caben en esta obra. Aun así, es importante subrayarla porque no fue ajena
a las características específicas que la persecución religiosa de 1936 presentó en los distintos
territorios y ciudades.
En 1911 se registraron en España más de trescientas huelgas, entre las que destaca la general
convocada en septiembre. En la dinámica de estas protestas obreras se hizo evidente la divergencia
entre las dos grandes centrales. Cabe destacar que, a pesar de la violencia con que los hechos se
desarrollaron en algunas de las capitales —que, en ciertos casos, requirió la intervención de la
artillería— los amotinados nunca dirigieron sus ataques contra eclesiásticos ni contra centros
religiosos.
Este cambio de actuación se mantuvo en las jornadas de huelga general de 1914 y de 1916, que
tenían como prioridad la protesta contra la precariedad y el empeoramiento de las condiciones de
vida que se había acentuado con el inicio de la primera guerra mundial. El hecho de que la ausencia
de los ataques contra las personas o los bienes de la Iglesia coincida durante estos años con la
desactivación de los debates anticlericales en los foros políticos y con la renuncia táctica de los
Gobiernos a dictar nuevas medidas unilaterales contra la Iglesia, denota una importante y evidente
relación causa-efecto —o, cuando menos, una clara retroalimentación— entre el anticlericalismo
intelectual y los objetivos estratégicos de las luchas obreras.
Superadas las tensiones de la Semana Trágica de 1909, Cataluña vivió un período de
reivindicación autonomista que culminó con la constitución, en 1914, del primer órgano de
Gobierno específico, la Mancomunitat de Catalunya, al frente de la cual Enric Prat de la Riba,
político de la Lliga Regionalista, supo realizar una ingente obra cultural y de innovación técnica. Se
cumplían doscientos años de la disolución de las cortes catalanas. La revolución industrial había
cambiado totalmente las coordenadas socioeconómicas. La acción de la Mancomunitat dejó patente
el influjo de las ideas forjadas al amparo del movimiento noucentista que planteaba una
organización social basada en una ética humanista, una estética clasicista y una política
conservadora con divagaciones sindicales gremialistas. El proyecto resultó eficaz en numerosas
actuaciones culturales, educativas y relacionadas con las infraestructuras pero no resolvió el
creciente divorcio de la clase dirigente del país y de los sectores comprometidos con la regeneración
cultural —entre ellos, buena parte del clero— con un sector importante de la masa trabajadora,
especialmente la inmigrante, que no relacionaba sus problemas de subsistencia con otra vindicación
que no fuera la sindical.
La fractura social empujó a los partidos republicanos y federalistas, unidos desde 1911 en la
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Unió Federal Nacionalista Republicana, a buscar un pacto con los radicales de Lerroux. Las
contradicciones intrínsecas que comportaba un pacto de esta clase —conocido como el Pacte de
Sant Gervasi— no sólo lo condenaron al fracaso, sino que provocó una profunda crisis política que
coincidió con un creciente protagonismo de la central anarquista.
En verano de 1917 confluyeron tres factores que provocaron en España una grave crisis política.
Por una parte, el ejército se mostraba quejoso a causa de la precariedad de medios y la
desorganización interna de la institución armada. Este malestar dio lugar a la fundación de Juntas de
Defensa de carácter sindical militar en un momento en que la burguesía —muy especialmente la
catalana— exigía una reforma en profundidad de las estructuras del Estado y también con la
convocatoria unitaria de las dos grandes centrales sindicales de una huelga general.
Fue precisamente el temor a una ofensiva obrera —cabe recordar que en marzo de aquel año se
había desencadenado la Revolución Rusa— lo que frenó la participación de la Lliga en el estallido
revolucionario. El partido catalanista, deseoso de participar en el Gobierno español, se limitó a la
convocatoria de una Assemblea de Parlamentaris para reclamar unas cortes constituyentes. El
partido socialista, a pesar de proclamas sediciosas, tampoco adoptó una actitud decidida. Y las
Juntas de Defensa militares primaron el apoyo al Gobierno. En este contexto, los protagonistas en
exclusiva fueron militantes sindicalistas que el 13 de agosto promovieron graves disturbios en
Madrid, Barcelona, Bilbao, Oviedo, Vigo, Villena y Zaragoza. La represión fue contundente y
provocó setenta muertos, centenares de heridos y dos mil presos. Tampoco en esta ocasión hubo
ninguna acción destacable de carácter anticlerical.

DE LA CRISIS DE 1917 A LA DICTADURA DE PRIMO DE RIVERA

En la evolución política posterior a la insurrección de 1917 debemos, una vez más, deternos en
Cataluña, donde coinciden en el tiempo dos hechos destacables que influirán directamente en el
contexto español. En primer lugar, se promovió una campaña municipalista para reclamar un
estatuto de autonomía. El éxito de la movilización queda avalado con el resultado de un 98 % de
consistorios a favor. A finales de noviembre de 1918, la presentación oficial en las Cortes del
proyecto de autonomía por parte de la Mancomunitat provocó un escándalo parlamentario de gran
calibre que significó la irrupción del «problema catalán» tanto en los cenáculos políticos como en
los ambientes populares y en los medios de comunicación de toda España.
Por otra parte, la dinámica del sindicalismo revolucionario cobró un nuevo empuje con el primer
congreso regional de la CNT, celebrado en Barcelona, en el barrio de Sants, a finales de junio de
1918. En él se acordó la constitución de los Sindicatos Únicos de Ramo o de Industria y se potenció
la estrategia de la «acción directa» como la más útil y adecuada.
Merece la pena examinar detalladamente las conclusiones de este congreso, ya que supuso un
cambio importante en el escenario político y social de Cataluña y de España. La recomendación de
la acción directa como técnica de lucha revolucionaria, basada en el enfrentamiento con la patronal
sin contar con ningún tipo de intermediación ni de consideraciones legales, abrió la puerta a la
práctica indiscriminada de la huelga, el boicot, el trabajo lento, el sabotaje y los atentados
personales. El congreso también se reafirmó en el apoliticismo del movimiento obrero, un principio
coherente con el origen mayoritariamente anarquista del sindicato que, debidamente promulgado y
enfatizado, favoreció una entrada masiva en la CNT de militantes ácratas de procedencias tan
diversas como los ateneos obreros, los movimientos naturistas, los grupos feministas, los núcleos
esperantistas y los cenáculos espiritistas. Esta circunstancia, sumada a la coacción que representaba
la implantación del Sindicato Único para cada ramo profesional o para cada industria, permitió que
el sindicato creciera hasta llegar a la cifra de setecientos mil afiliados a finales de 1919; de éstos un
61 % pertenecía a la regional catalana, un 19 % a la valenciana y un 16 % a la andaluza.
En relación con el tema vertebral del presente libro, cabe destacar que el congreso de Sants
introdujo en sus acuerdos, concretamente en el punto tercero, la prioridad de «establecer escuelas
racionalistas para la más rápida emancipación integral del proletariado», una de las reivindicaciones
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claves de los movimientos laicistas. El congreso, en fin, promovió una hostilidad social que al cabo
de pocos años se dirigió, también, contra la Iglesia.
Esta hostilidad se evidenció al cabo de pocos meses en la huelga de La Canadiense. La huelga,
que se había convocado el 5 de febrero de 1919 para protestar por el despido de ocho obreros, acabó
convirtiéndose en una ofensiva de cuarenta y cuatro días. A causa de los acuerdos estratégicos
adoptados en el citado congreso, durante esos días la ciudad vivió un verdadero estado de guerra,
especialmente a partir del 21 de febrero, cuando el Sindicato Único del Agua, Gas y Electricidad
hizo extensiva la huelga a todas las empresas participadas por La Canadiense. Esto significó la
interrupción del suministro de gas y de agua para toda la ciudad así como la paralización de una
parte importante del transporte urbano. Los sindicatos de artes gráficas también se sumaron a la
huelga implantando la «censura roja» en todas las publicaciones con el fin de evitar que se
desprestigiara la protesta. Pese a los episodios iniciales de represión, que se saldaron con más de mil
obreros encarcelados en el castillo de Montjuïc, la huelga terminó, después de largas negociaciones
directas con el Gobierno, consiguiendo evitar todas las represalias y con el compromiso de decretar
la jornada de ocho horas. El movimiento anarquista liderado y moderado por Salvador Seguí, «El
Noi del Sucre», había conseguido encauzar la huelga. Estos éxitos laborales no fueron asumidos de
buen grado por las organizaciones patronales, que radicalizaron sus posiciones llegando, en
noviembre de 1919, a la declaración de lock-out general.
Como es obvio, la huelga de La Canadiense se convirtió en una crisis política general que
determinó la caída del Gobierno liberal del conde de Romanones, la entrada en escena de Antonio
Maura presidiendo un Gobierno de concentración y la convocatoria de elecciones generales.
Pero, más allá de las consecuencias políticas, los acontecimientos determinaron el inicio de una
etapa de gran violencia social que derivó en la aparición del pistolerismo urbano.
Ya desde 1913 Barcelona había sufrido los envites de los atentados sociales. Por méritos propios,
la CNT ha de ser considerada, sin lugar a dudas, la primera responsable de haber iniciado una
espiral que dio el triste balance de más de mil víctimas —trescientos muertos y setecientos
heridos— entre los años 1913 y 1923, una verdadera tragedia que provocó que la ciudad fuera
conocida como la «Rosa de Fuego» en el mundo entero. Pero el sindicato revolucionario no fue el
único protagonista. Policías paralelas y otros grupos armados, ambos de carácter mercenario,
irrumpieron en el estrado de la confrontación indiscriminada, un fenómeno que es digno de análisis.
En octubre de 1919, de una forma más autónoma de la que habitualmente se le otorga, nacieron
en Barcelona los Sindicatos Libres, organizados en una Unión liderada por Ramon Sales,
procedente del sindicato mercantil de la CNT. La razón primera de su fundación fue la voluntad de
defenderse de las coacciones de los militantes cenetistas, que aún se habían agudizado más después
de promover los Sindicatos Únicos. La violencia contra los obreros que rehusaban militar en la
CNT procedía de los años de la fundación de la central sindical. Por ejemplo, en 1913 se había
registrado el asesinato de Camil Piqué, obrero barcelonés, por haber decidido inscribirse en un
sindicato católico.
A causa de la satisfacción de la patronal ante la iniciativa de crear la Central de Sindicatos
Libres, se fraguó rápidamente la acusación de que se trataba de sindicatos «amarillos», creados a su
amparo. La presencia de militantes tradicionalistas o carlistas entre sus filas provocó que fueran
catalogados como sindicatos católicos. La participación activa de miembros del somatén les
confirió, lamentablemente, un carácter para-policial. Todas estas circunstancias no justifican que los
Sindicatos Libres no deban ser considerados una organización obrerista aunque muy condicionada,
ciertamente, por el contexto en que nacieron. Son, en fin, un movimiento sindical de reacción, tal
como expresaba Feliciano Baratech, uno de sus fundadores: «Solos o acompañados nos
defenderemos con las mismas armas y con los mismos procedimientos».17
Pocos meses antes de la constitución de los Sindicatos Libres, el capitán general de Cataluña,
Joaquín Milans del Bosch, había puesto a su servicio al ex policía Manuel Bravo Portillo, conocido
y denunciado por haber colaborado, durante el período bélico de 1914-1919, con el servicio de

17
BARATECH, FELICIANO, Los Sindicatos Libres en España, Barcelona, 1927, p. 79.
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espionaje alemán y por haber atentado en 1918 contra el industrial Josep Albert Barret i Moner a
causa de sus actividades a favor de los aliados. Tal decisión equivalía a instituir una policía paralela
al servicio de la represión directa de los líderes sindicales. Amparándose en la necesidad de
garantizar el orden público, se había creado un instrumento de guerra al servicio de los intereses
patronales más reaccionarios y se habían establecido las condiciones idóneas para una espiral de
violencia que dinamitó, a lo largo de tres años, el clima social hasta el punto de provocar la
conquista militar del poder por parte del general Miguel Primo de Rivera. La violencia afectó a
todos los sectores sociales. Patronos y obreros, burgueses y pistoleros, policías y abogados fueron
víctimas de las bombas y de las balas. Por su significación cabe destacar el asesinato en Barcelona
de cuatro juristas, entre ellos Francesc Layret, uno de los fundadores del Partir Republicá Catalá
donde militaba en aquellos años Lluís Companys, el que sería presidente de la Generalitat
republicana.
Bravo Portillo fue asesinado en septiembre de 1919. A su muerte intentó liderar el grupo
parapolicial otro espía alemán, el falso barón de Koenig. En este caso ni la patronal ni capitanía
dieron cobertura a sus acciones. Sin embargo, el grupo que liderada continuó actuando con el
amparo gubernativo de la policía hasta junio de 1920. En esta fecha, el nuevo Gobierno presidido
por Eduardo Dato, que había optado por una estrategia de conciliación con la CNT, prescindió
absolutamente de sus servicios y, en cambio, permitió que se legalizaran los Sindicatos Libres que,
pocos meses después, con el nombramiento como gobernador civil del general Martínez Anido,
recibieron todo tipo de facilidades para sus actividades, incluidas las más agresivas.
Las nuevas dinámicas sociales coincidieron con la aparición en Barcelona de los atracos como
una acción complementaria a los atentados sociales. Este hecho confirma que la actividad de todos
los grupos armados fue convirtiéndose, por la misma inercia de la práctica de la violencia —
individualizada, con el uso de las armas, o socializada, con el uso de explosivos que perseguían
infundir el terror—, en pistolerismo urbano, vacuo, en muchas ocasiones, de otro interés que no
fuera el beneficio personal.
La delincuencia social contaba, por otra parte, con un grado de impunidad exasperante, fruto de
la suma de complicidades gubernativas y de temores acumulados por jueces y magistrados.
La complejidad de los acontecimientos impide aislar responsabilidades y marcar cronologías
exactas. Sin embargo, está suficientemente documentada la inicial de los confederales,18 así como
que su punto de inflexión tiene una vinculación directa con el fracaso de la huelga de 1917 para la
cual, según el dirigente cenetista Ángel Pestaña, «se volcaron las cajas de los fondos de los
Sindicatos, entregando hasta el último céntimo para comprar pistolas y fabricar bombas».19 La
imposibilidad, a causa de la represión, de transformarla en una huelga general revolucionaria dio
lugar a la aparición de francotiradores que ofrecían sus servicios para cometer atentados selectivos.
La debilidad de algunos comités al aceptar estas propuestas fue el verdadero germen de la tragedia.
El mismo Pestaña sentenciaba que «la CNT llegó a caer tan bajo en el crédito público, que
decirse sindicalista era sinónimo, y es hoy aún —lo escribe en 1933—, desgraciadamente, de
pistolero, de malhechor, de forajido, de delincuente ya habitual, puesto que los casos por los cuales
se nos conceptuó así siguen produciéndose».20
Durante este largo período de terror, paralelamente a la exasperante pasividad policial y judicial,
se promovieron algunas iniciativas para conseguir desactivar la violencia. En este sentido, destaca
la figura del citado Salvador Seguí, el dirigente anarquista conocido con el sobrenombre de «El Noi
del Sucre». Víctima también él de la vorágine, constituyó, de la mano de Rafael Campalans,
socialista, y de Jaume Aiguader, nacionalista, un Comité de Actuación Civil que contó con un
consenso considerable entre partidos políticos, logias masónicas, ateneos e, incluso, dirigentes
moderados de la CNT. La negativa de los Sindicatos Libres, de la Lliga, de los radicales de Lerroux

18
Es de especial importancia para el análisis de estos episodios el estudio de BALCELLS, ALBERT «Violéncia i
terrorisme en la lluita de classes», contenido en su libro Violència social i poder polític, Pòrtic, Barcelona, 2001.
19
PESTAÑA, ÁNGEL, Trayectoria sindicalista, prólogo de Antonio Elorza, Tebas, Madrid, 1974, p. 111. Este libro
recopilatorio recoge el texto «Lo que aprendí en la vida», publicado en 1933.
20
PESTAÑA, ÁNGEL, Trayectoria sindicalista, prólogo de Antonio Elorza, Tebas, Madrid, 1974, p. 185.
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y de los tradicionalistas de Unión Monárquica —en clara acción coordinada de los extremos—
condenó al fracaso la acción de este comité.
Por lo que concierne a la cuestión central de este libro, cabe destacar que en ninguno de los
episodios citados se registraron actos de violencia específicamente anticlericales. Tal constatación
confiere aún más gravedad al hecho de que la Iglesia no sólo se inhibiera de actuar como media-
dora, sino que de forma generalizada se limitara a condenar los excesos de los sindicalistas
anarquistas más radicales omitiendo o justificando las procedentes de otros ámbitos. Esta actitud
acentuó el fracaso de la acción pastoral en los medios obreros y reforzó la imagen de una Iglesia
clasista, demasiado próxima a los ambientes feudalizados por el partido catalanista conservador, el
mismo que se había negado a colaborar con el citado Comité de Actuación Civil.
En sentido opuesto, es de una importancia capital para el estudio del rebrote de violencia
anticlerical, que emergerá de nuevo con la proclamación de la República, la fundación, a finales de
1922, del grupo anarquista Los Solidarios. Lo es por la radicalidad con que plantearon la «idea» de
implantar el comunismo libertario, lo es por la gratuidad con que justificaron el uso de la violencia
y lo es, además, por el grado de influencia —incluso, de control— que llegaron a poseer sobre la
FAI y sobre el conjunto de la CNT. «Los Solidarios» —también conocidos por Crisol o,
posteriormente, por Nosotros— lo formaban un grupo reducido de doce revolucionarios —algunos
de ellos procedentes de otro anterior denominado Los Justicieros—, entre los cuales destacan los
hermanos Ascaso, Aurelio Fernández, Ricardo Sanz, Juan García Oliver —«El verdadero
Robespierre de la Revolución»21— y Buenaventura Durruti. Hay que destacar que este líder sindical
había sido expulsado en 1917 de la Unión Ferroviaria de Madrid, adherida a la UGT, a causa de los
actos de sabotaje que había protagonizado.
Una mención especial merece el asesinato, planeado y ejecutado por miembros del grupo, del
arzobispo de Zaragoza Juan Soldevilla y Romero. Francisco Ascaso y Rafael Torres dispararon
contra él, el 4 de juniode 1923, en el momento en que entraba en la escuela asilo de El Terminillo.
El atentado, el único cometido contra un eclesiástico en estas décadas «silenciosas», se inscribe en
la decisión de este colectivo de iniciar una serie de asesinatos «selectivos».
Si bien es cierto que en Barcelona la violencia social durante el período de 1917-1923 tuvo un
peso específico muy superior, en cifras absolutas, al de otras ciudades españolas, también hay que
destacar que el porcentaje más elevado de delitos sociales, en relación con el número de habitantes,
correspondió a Bilbao, siendo ésta, no obstante, una ciudad con predominio ugetista. Tal
circunstancia certifica que en las filas del sindicalismo marxista, más moderado, en términos
generales, que el anarquista, también existía un sector partidario de la acción sindical re-
volucionaria. Zaragoza, Valencia y Sevilla tuvieron unos promedios menores al de Barcelona, y
Madrid un índice siete veces inferior al de Barcelona.22
Es significativo que, en febrero de 1920, Jaime Cussó, presidente del Fomento del Trabajo
Nacional, apuntara, en una carta enviada al presidente del Gobierno español, que en España había
tres sectores especialmente conflictivos: los anarquistas agrarios andaluces, los mineros del carbón
asturianos y los anarcosindicalistas catalanes.
Tras repasar con detalle —en razón de las consecuencias anticlericales que tuvo— la actuación
de la CNT en Cataluña, es conveniente hacer algunas referencias a los otros dos sectores citados, así
como al contexto de Madrid y también del País Vasco.
El período comprendido entre los años 1918 y 1920 se conoció en Andalucía como el trienio
bolchevique. El magnetismo despertado por la Revolución Rusa se tradujo en una fiebre
reivindicativa que recorrió todo el territorio. Las centrales sindicales fueron las grandes
beneficiarias de esta ola de agitación. La CNT contaba, en 1919, con más de cien mil trabajadores
agrícolas afiliados y la UGT vio crecer en veinticinco mil sus afiliados entre 1918 y 1920. En marzo
de 1919, coincidiendo con la de «La Canadiense» en Barcelona, se convocó una huelga general que

21
Según carta de JOSEP PEIRATS a JOAN GÓMEZ CASAS, citada por este autor en Historia de la FAI, Fundación
Anselmo Lorenzo, Madrid, 2002, p. 156.
22
Datos extraídos de FARRÉ MOREGÓ, JOSÉ M., Los atentados sociales en España, Casa Faure, Madrid, 1922.
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afectó a la totalidad de los pueblos de Andalucía y de Extremadura. Los disturbios consiguieron el

reparto efímero de algunos latifundios, contaron con una amplia solidaridad entre todas las capas
trabajadoras, conllevaron la ocupación de algunos ayuntamientos y la quema de cosechas...
En Asturias, donde había prevalecido un sindicalismo reformista, la crisis económica provocada
por la disminución, finalizada la primera guerra mundial, de la actividad minera, provocó la
radicalización del mayoritario Sindicato de Mineros Asturianos y de la Federación Socialista As-
turiana. Esta circunstancia, sumada a la intransigencia de la jerarquía eclesiástica, neutralizó la
acción sindical católica, netamente obrerista,
que había promovido el canónigo Maximiliano Arboleya, especialmente en la época con que
contaba con el amparo de su tío, Martínez Vigil, obispo de Oviedo. En su lugar, la Iglesia potenció
los sindicatos mixtos de patronos y obreros que, lógicamente, eran censurados por su condición de
«amarillos»: La oposición entre ugetistas y reformistas estalló de forma violenta en 1921, con el
resultado de once muertos.
Madrid vivió en los años veinte un proceso de convergencia política entre los sectores más
comprometidos con las teorías marxistas de la lucha de clases que dio como resultado la formación
en noviembre de 1921 del Partido Comunista de España, formado a partir de un sector importante
de las Juventudes Socialistas, el más intelectualizado, y de los militantes internacionalistas del
PSOE.
Los socialistas eran el partido dominante dentro del movimiento obrero vasco. El sector
reformista lo lideraba Indalecio Prieto, mientras que el revolucionario lo dirigía Facundo Perezagua.
Estos dos sectores se enfrentaron en 1920 provocando la migración de los seguidores de Perezagua
al Partido Comunista. A pesar de ello, intentaron por todos los medios no abandonar su militancia
en la UGT sino que, por el contrario, procuraron abanderarla. Este hecho comportó graves
enfrentamientos internos que acabaron con la expulsión de los comunistas que optaron, entonces,
por aliarse con los grupos sindicales revolucionarios de la CNT.
De todos estos datos se deduce a) que la «acción directa» fue un estrategia de lucha obrera que se
generalizó en el conjunto del territorio, que no fue una forma de proceder exclusiva de la central
anarquista que contaminó de forma extrema las relaciones sociales hasta el punto de provocar la
reacción de grupos parapoliciales y, en consecuencia, de desatar una espiral de violencia extrema la
cual d) por una parte, dio argumentos al general Primo de Rivera para imponer el golpe de Estado y
e) por otra parte, dejó el pésimo legado, en forma de levadura maligna, de un poso de
resentimientos que, mezclados con la eclosión revolucionaria del período republicano, pondrán un
acento de maldad en algunas de las actuaciones represivas que se llevaron a cabo contra la
población civil en general y contra la Iglesia en particular, especialmente durante el primer semestre
de la guerra civil.
Hechas estas consideraciones, es importante destacar dos factores claves para comprender el
proceso que reactivó la lucha anticlerical.
Por una parte, hay que destacar el grado de agresión y de transgresión inherente a la misma
violencia social. Un atentado conlleva posesión de armas y explosivos, planificación estratégica y
un sistema de financiación, así como un grado de adoctrinamiento en función del carácter militante
o mercenario de los activistas. Que un grupo sindical promueva atentados y que, al mismo tiempo,
sus afiliados sean víctimas de la acción de grupos paragubernamentales provoca la necesidad de
imponer —con odio— un poder de facto que, inevitablemente, se confundirá con las aspiraciones
revolucionarias planteadas y promovidas por los sectores más radicales del movimiento obrero.
Así pues, si bien en el pistolerismo de estos años quizá no aparecía con nitidez el germen
doctrinal de la revolución que acompañó al estallido de la guerra civil, los acontecimientos
representaron un ensayo general de carácter militarista que debe vincularse con la «gimnasia
revolucionaria» propagada por algunos líderes anarquistas, como es el caso de Juan García Oliver o
de Buenaventura Durruti. En este sentido, el asesinato del cardenal Soldevilla en junio de 1923, a
pesar de constituir un atentado anticlerical aislado, indica un punto de inflexión en la deriva hacia la
violencia indiscriminada, de carácter revolucionario, contra el colectivo eclesiástico. Se trata de una
señal de carácter premonitorio, análoga a la que tuvo el atentado de 1876 contra la procesión de
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Corpus en Barcelona. Los dos episodios carecen de continuidad inmediata, pero vaticinan una
orientación anticlerical y antirreligiosa en el desarrollo de la subversión social.
Por otra parte, el proceso de radicalización social provocó un grave disentimiento entre las
autoridades civiles y las militares. Un fenómeno de tal índole comportó —según las pautas
teorizadas por el historiador Gerald Brenan— que, concretamente en Barcelona, las civiles optaran,
en primera instancia, por intentar la intermediación y la moderación en las decisiones represivas,
mientras que el poder militar se mostró partidario del uso de la represión indiscriminada con el
agravante de incitar a la patronal a demostrar su intransigencia ante el conflicto. En el caso que nos
ocupa, la fórmula adoptada para superar la dualidad fue nombrar como gobernador civil de
Barcelona al titular del Gobierno militar. Esta circunstancia agravó aún más el conflicto y convirtió
el período que abarca los años 1920 y 1922, bajo el dominio absoluto del general Severiano
Martínez Anido, en el más represivo.
En estos años previos al directorio militar de Primo de Rivera, las clases acomodadas se vieron
impulsadas a defender —a pesar de las posibles reservas por los métodos utilizados— las
actuaciones represivas de carácter policial o militar. Si a la connivencia entre la burguesía y las
fuerzas del orden se le suma la vinculación ya citada del clero con los sectores más conservadores
de la sociedad, es fácil comprender que los ataques simultáneos a los tres estamentos —ejército,
patronal e Iglesia— se convirtieran, a partir de entonces, en un referente habitual en los discursos
izquierdistas de la época.
Este planteamiento no fue asumido sólo por la CNT y por el movimiento anarquista, sino
también por buena parte de los socialistas y ugetistas y por el creciente republicanismo. A pesar de
la moderación de los seguidores de Lerroux y de la pulcritud formal de Melquíades Álvarez, del
Partido Reformista Republicano, amplios sectores del izquierdismo integrarán en su imaginario
colectivo una cierta complicidad ideológica con los postulados que hoy llamaríamos antisistema, es
decir, con los principios doctrinales que justificaban la lucha contra una organización social y
política de la cual la Iglesia, por tradición, y, sobre todo, por imagen corporativa, formaba parte. El
anticlericalismo, caballo de batalla del liberalismo al que tantas veces habían acudido sus dirigentes
para alimentar discursos y proveer estrategias, iba camino de convertirse en el patrimonio distintivo
de la izquierda.
Esta circunstancia frenará en 1936 el rechazo automático que debería haber provocado entre las
autoridades la persecución religiosa que se produjo en la retaguardia republicana.
Ante la creciente popularidad del anticlericalismo, la Iglesia española no supo, en términos
generales, adoptar una actitud de autocrítica ni articular programas de apostolado social que
permitieran un relajamiento de las hostilidades. Las jerarquías vaticana y episcopal se limitaron, en
el ámbito social, a promover el pietismo católico con campañas de exaltación iconográfica. El
sector más integrista de la Iglesia alardeaba de los éxitos de estas movilizaciones, sobre todo
después de la escisión en 1913 del Partido Conservador. Las circunstancias de la dimisión de
Antonio Maura motivaron que sus seguidores consiguieran promover un movimiento social en su
apoyo, el maurismo, de carácter marcadamente clerical y, por tanto, muy receptivo a las proclamas
de reivindicación católica.
La más importante manifestación de este tipo tuvo lugar el 30 de mayo de 1919 en el Cerro de
los Ángeles. En este paraje, situado a diez kilómetros de Madrid y considerado el centro geográfico
de la Península, España fue consagrada al Sagrado Corazón de Jesús. Para conmemorarlo se erigió
un monumento, sufragado por suscripción popular, con una imagen de Jesús de nueve metros de
altura. La presencia del rey Alfonso XIII junto a las autoridades religiosas dio un alto valor
simbólico a un acto que, por añadidura, se celebraba en un momento de máxima conflictividad
social.
La devoción al Sagrado Corazón había sido impulsada en 1902 por el papa León XIII en un
intento de recordar al mundo la supremacía de la autoridad divina frente a cualquier expresión de
soberanía popular. Que la Iglesia- y el Estado quisieran plasmar e imponer esa idea consagrando, a
través del monumento, el territorio a Dios, hizo patente el concepto teocrático que tenían de España.
Dados el contexto y las circunstancias, la iniciativa fue considerada por muchos una afrenta a los
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valores democráticos.
La vinculación gráfica de la devoción popular por las heridas infligidas a Jesús (de origen
medieval) con el fervor patriótico de carácter más conservador o reaccionario sentó las bases para
que, desde aquel momento, se considerase el símbolo del Corazón de Jesús como un emblema
integrista, alejado del valor espiritual que debiera tener. Se convirtió en una imagen reivindicada a
contracorriente de la apostasía social creciente, evidenciando así el abismo que se iba abriendo entre
la Iglesia y una parte muy importante de la sociedad. Un abismo, éste, que se fortalecería más aún
durante los años de dictadura de Primo de Rivera. El jesuita Francisco Peiró, que ejercía por aquel
entonces su ministerio en el barrio de Vallecas, lo resumirá así: «Para el obrero, la sociedad se
divide en dos bandos: burgueses, ricos y religiosos, de una parte; proletarios, pobres y sin religión,
de otra».
Esta afirmación, a pesar de que, como todo maximalismo, reduce la realidad a la consideración
más común, explica que lentamente se fuera otorgando al título de «beato» o «beata» un valor tan
negativo que incluso se convirtiera en sinónimo de persona asocial, merecedora de la burla pública
y, con el paso del tiempo, en sinónimo —con razón o sin ella— de «fascista».
La realidad era mucho más compleja. En el seno de la Iglesia existían clérigos y seglares que
luchaban de forma tenaz para renovar el mensaje evangélico, para crear las condiciones favorables a
una recristianización de la sociedad, para demostrar compatible la fe religiosa con los progresos
científicos, para colaborar codo a codo con la difusión cultural y para respetar como un derecho
civil la libertad de acción política. A estas voluntades cabe sumar, también, la simplicidad —a veces
rústica— de muchos sacerdotes, religiosos o religiosas y feligreses que vivían de forma devota su
condición de católicos sin voluntad de tomar partido político alguno.
Unos y otros vivían con esperanza la introducción del canto gregoriano, la renovación litúrgica,
la proliferación de devocionarios, la edición de obras que ofrecieran una visión positiva, no
apocalíptica, de la tradición cristiana... Una tradición que, lamentablemente, a menudo se bifurcaba,
ofreciendo una triste apariencia de divorcio entre dos sectores en pugna, uno integrista e intolerante,
mayoritario en la jerarquía, y otro conciliador y dialogante, con escaso poder. Cabe mencionar
específicamente que en Cataluña muchos sacerdotes y religiosos, haciéndose eco del pensamiento
de Torras i Bages, adoptaron una actitud de compromiso cultural y, por ende, de diálogo, con las
numerosas asociaciones literarias, excursionistas, musicales... que proliferaron en aquellos años.
Destaca, en este sentido, la comunidad benedictina de Montserrat que, presidida desde 1913 por el
abad Antoni Maria Marcet, se erigió en baluarte de una espiritualidad íntimamente vinculada al
sentimiento patriótico catalán y en difusor de las corrientes litúrgicas renovadoras y de los trabajos
de exégesis bíblica del dominico Lagrange. A pesar de este compromiso sacerdotal, durante este
período no existió en Cataluña ninguna formación política de carácter confesional, a diferencia del
País Vasco, donde el Partido Nacionalista, fundado en 1895 por Sabina Arana, consideraba la
defensa de la religión como una de las razones de su existencia.

DE LA IMPLANTACIÓN DE LA DICTADURA DE PRIMO DE RIVERA A LAS ELECCIONES

MUNICIPALES DE 1931

La inestabilidad política del período anterior queda reflejada en la media de mandatos de los
Gobiernos, que apenas superó los cuatro meses. Las escasas virtudes del bipartidismo «por turnos»,
las mismas que permitieron superar la época de los pronunciamientos, se habían desvanecido con la
fragmentación interna de liberales y conservadores, dejando al descubierto la corrupción de un
sistema parlamentario que, en las zonas rurales, aún continuaba dominado por el caciquismo y que
no había superado el fraude de pactar los candidatos que debían ocupar los escaños, los
«encasillados».
Los sucesivos Gobiernos se limitaban a anular las decisiones del anterior. El resultado: una
política desconcertante en lo social y absolutamente nefasta para resolver el conflicto con
Marruecos que, en 1921, a causa de imprevisiones militares inexcusables, había provocado la muer-
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te de miles de soldados en el episodio conocido como el Desastre de Anual.

Sin embargo, todas estas razones no pueden ser consideradas como las principales causas de la
decisión tomada por el general Primo de Rivera de forzar la toma del poder. No en vano, durante el
último Gobierno constitucional, presidido por el liberal Manuel García Prieto, la acción
parlamentaria había adquirido robustez. Es precisamente en la voluntad del Congreso de aumentar
su capacidad de acción donde probablemente se encuentre el motivo clave del golpe de Estado. El
rey Alfonso XIII veía peligrar sus veleidades personalistas y el estamento militar se sentía acosado.
Su sentido corporativo del honor no toleraba que fueran investigados los errores que ocasionaron
tantas muertes en el Rif.
En tales circunstancias, Miguel Primo de Rivera, entonces capitán general de Cataluña, optó por
el golpe de Estado. A pesar de que no contaba con demasiadas simpatías entre los generales
africanistas, quienes lo consideraban abandonista, éstos no dudaron en apoyarle con la convicción
de que cualquier solución era mejor que la ambigüedad crónica de los últimos Gobiernos y la
ofensiva parlamentaria del actual. Con la adhesión del ejército, de los terratenientes y de la
burguesía —Cambó, por ejemplo, le había manifestado explícitamente su simpatía en nombre de
una clase media catalana cansada del pistolerismo—, el general, que contaba con la aquiescencia
del rey, se apoderó del poder el 13 de septiembre de 1923.
Sus primeras decisiones fueron suspender la Constitución de 1876, prohibir la libertad de prensa,
disolver el Gobierno, el Parlamento y los ayuntamientos y nombrar un Directorio militar. En el
manifiesto divulgado aquel mismo día, Primo de Rivera apelaba a la necesidad de acabar con «la
tupida red de la política de concupiscencias» y de dar paso a «hombres civiles que representen
nuestra moral y doctrina» para justificar su acción.
En realidad, pasaron dos años antes de que el general sustituyera el Directorio por un Consejo
Civil. Sin restar importancia a esta dilación en las intenciones iniciales de consolidar el poder civil,
creo conveniente destacar, por lo que concierne a este estudio, la desconfianza absoluta que expresa
el general hacia los políticos y su alusión a valores inconcretos —«nuestra moral y doctrina»—, no
explícitamente confesionales, pero sí de claras connotaciones religiosas.
Primo de Rivera encarnaba una llamada al orden y a la tradición y, por consiguiente, contó con la
aprobación general de la institución eclesial que, secularmente, había primado mucho más estos
valores que los de la solidaridad o el progreso. Se trató, en términos generales, de una adhesión más
pasional que racional como lo demuestran, por ejemplo, las palabras con que el canónigo integrista
José Montagut terminaba la ofrenda de su libro El Dictador y la Dictadura:

[...] espero, ilustre Caudillo de la España nuestra, que aceptaréis gustoso el sentido ofrecimiento de
unas líneas que tienden a glorificar vuestro nombre en las generaciones venideras para la exaltación
suprema de la Patria y el robustecimiento de la cristiana monarquía y pidiendo al cielo que nos
conceda el gozo durante muchos quinquenios de los beneficios de vuestra patriarcal y justísimo
dominación.23

La retórica histriónica de este clérigo tarraconense, a pesar de no poderle atribuir una

representatividad concreta, es un claro exponente de cómo la Dictadura potenció un modelo de
concepción religiosa incompatible con un estado moderno. En contraste con estas manifestaciones,
propias de un vasallaje ultramontano, prácticamente no existió ninguna voz crítica desde la Iglesia
contra el golpe de Estado.
La sociedad, en general, recibió el incruento golpe de Estado con pasividad y connivencia. Es
cierto que Maura se opuso activamente a la decisión real, pero en realidad no hubo un movimiento
sólido de oposición. Quizá lo impidieran la esperanza latente de superar unos problemas endémicos
y la promesa de una devolución rápida del poder al estamento civil.
Sin embargo, estas esperanzas se convirtieron con el paso de los meses en frustración, confusión
y radicalización de los partidos políticos en la clandestinidad.

23
MONTAGUT, JOSÉ, El Dictador y la Dictadura, Talleres Gráficos de Antonio Gost Barcelona, 1928, p. 5.
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La Dictadura consiguió, como es habitual en los regímenes autoritarios, sofocar el terrorismo,

victorias importantes en la guerra de Marruecos y la realización de importantes obras de
infraestructura. En su haber también está la desactivación del sistema caciquil. Ésta no se debió a un
cambio en el sistema electoral ni, tampoco, a una reforma de carácter social; fue, por el contrario,
una consecuencia indirecta de la decisión de disolver, en el conjunto de España, un total de 9.254
consistorios que se integraron en municipios más poblados.
La admiración del general por el fascismo de Mussolini no le impidió, sin embargo, aspirar a una
entente con el PSOE que le garantizara unas dosis de estabilidad en el sector laboral y un barniz
socialdemócrata. El partido socialista recibió esta oferta con disparidad de criterios y su
posicionamiento basculó entre la colaboración estratégica y la conspiración sediciosa. Tanto el
partido como el sindicato estuvieron de acuerdo en procurar garantizar los intereses de los
trabajadores y en que no se derogaran aspectos positivos de la legislación laboral, pero no hubo
consenso en el grado de implicación que este interés debía representar. Mientras Julián Besteiro
defendía la licitud de colaborar con cualquier régimen burgués y Largo Caballero optaba por
garantizar la supervivencia del sindicato, Indalecio Prieto —a pesar de haber aceptado inicialmente
el cargo de Consejero de Estado— estaba convencido de la necesidad de consensuar con
republicanos, comunistas y nacionalistas las bases para la implantación de una república de
izquierdas. Por este motivo participó, a título personal, en el Pacto de San Sebastián (1930) que
sentó las bases de un futuro Gobierno republicano.
A pesar de sus primeras declaraciones a favor de un regionalismo moderado, el general Primo de
Rivera se decidió, una vez en el poder, por practicar una política de prohibición y neutralización del
catalanismo que se materializó de forma evidente con la disolución, en 1924, de la Mancomunitat
de Catalunya, el órgano que agrupaba a las cuatro diputaciones provinciales. En general, su
actuación de gobierno en Cataluña estuvo marcada por las contradicciones. Si por una parte
concedió a Barcelona la organización de la Exposición Universal de 1929, por otra prohibió ar-
bitrariamente cualquier manifestación popular que partiera de la catalanidad. Un ejemplo grotesco
fue, sin que se produjera oposición alguna de la jerarquía eclesiástica, la prohibición de los Pomells
de Joventut, un movimiento juvenil y religioso que, de la mano del escritor Josep Maria Folch i
Torres, había conseguido una rápida expansión en el territorio preconizando una conducta personal
basada en el civismo, la devoción cristiana y una moderada exaltación catalanista.
Las contradicciones también se hicieron evidentes en el ámbito cultural: la presencia pública del
catalán fue abortada hasta el punto de obligar a retirar los rótulos bilingües de las calles pero, en
cambio, se permitió continuar con una discreta actividad editorial en lengua catalana.
Pese a la censura, la prensa también dispuso de una discreta libertad de expresión. Esta
liberalidad fue aprovechada tanto por los movimientos obreristas como por algunos grupos de
católicos liberales que sintieron la necesidad de profundizar en el sentido contemporáneo de sus
convicciones religiosas. Destaca la fundación del periódico El Matí, que apareció en 1929 gracias al
impulso de los escritores Josep Maria Junoy y Josep Maria Capdevila con la colaboración del
canónigo Caries Cardó. El Matí fue un ejemplo de publicación capaz de defender una visión del
pensamiento cristiano abierta y respetuosa con la sociedad moderna y capaz también, sin
menoscabo de su ortodoxia católica, de desenmascarar las contradicciones evangélicas del
pensamiento integrista.
Las condiciones específicas de la sociedad y de la Iglesia en Cataluña durante este período
exigen, para una general comprensión de las complejas relaciones entre la jerarquía eclesiástica
española, el Estado y la Santa Sede, un análisis más detallado. Con el advenimiento de la dictadura
de Primo de Rivera, la hostilidad del integrismo religioso contra el sector católico más
comprometido con la regeneración cultural e identitaria de Cataluña cobró nuevo aliento. Durante
muchos años habían desacreditado a los clérigos que, deseosos de encontrar una formulación más
moderna del mensaje cristiano, propagaban las innovaciones ya citadas del canto gregoriano, la
renovación litúrgica, los estudios de sociología, el movimiento obrero cristiano... El raquitismo
espiritual de estas campañas llegó al punto de identificar cualquier innovación pastoral o litúrgica
con una consigna de carácter separatista.
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Con el nuevo régimen las presiones integristas formuladas en nombre de la españolidad católica
se orientaron hacia el Vaticano. En respuesta a las denuncias presentadas, el papa Pío XI encargó
una encuesta a monseñor Tedeschini, nuncio apostólico en España, sobre la realidad de la Iglesia
catalana. A pesar de que, en sus conclusiones, el informe no consideraba censurable la
identificación progresiva de la pastoral católica con los postulados del catalanismo ni el plus
patriótico de muchas asociaciones crecidas al amparo de las parroquias, la Sagrada Congregación
del Concilio dictó, en 1929, unas instrucciones «secretas» que laminaban y reprobaban el
compromiso de la mayoría del laicado catalán. En estas disposiciones se instaba a la enseñanza del
catecismo en castellano, se prohibía el uso del catalán llamado moderno en la predicación y se
instaba a modificar los criterios de publicación del «Foment de Pietat Catalana» que desde 1913
llevaba a cabo una obra ingente de difusión doctrinal a través de la edición de devocionarios,
estampas, calendarios, partituras, medallas...
El canónigo Carles Cardó resumió así el impacto de estas directrices:

Tuvimos que contemplar llorando en silencio la caída de numerosos jóvenes en la descreencia [...]
y el reforzamiento definitivo de los partidos hostiles con la Iglesia, acusada siempre por ellos de
enemiga de nuestro pueblo. El descarrilamiento del catalanismo hacia las vías revolucionarias fue no
sólo inevitable, sino un hecho consumado.24

La mayoría de obispos de las diócesis catalanas no expresaron públicamente ninguna

discrepancia con estas disposiciones. Se daba la circunstancia de que muchos de ellos no eran
oriundos de Cataluña y observaban con extrañeza e incluso con hostilidad el ambiente de
catalanidad con que se emprendían numerosas iniciativas en sus demarcaciones. Los
nombramientos realizados en el período dictatorial agudizaron aún más este divorcio entre jerarquía
y clerecía. Los obispos designados con la intervención directa del Gobierno fueron José Vila
Martínez, valenciano, para la sede de Gerona; Manuel Irurita, navarro, para la de Barcelona; y Félix
Bilbao, vasco, para la de Tortosa.
En contraposición, destaca la figura, ya citada, de Francesc Vidal i Barraquer, arzobispo de la
sede primada de Tarragona desde 1919. El cardenal catalán, en clara oposición a los decretos
vaticanos, consiguió que éstos no se publicaran y, haciendo uso de su potestad, fue el único obispo
que se negó a cursar la orden de no usar el catalán en la enseñanza de la doctrina. La firmeza con
que mantuvo esta decisión estuvo acompañada, en todo momento, de una gran discreción y de una
voluntad de diálogo con el poder civil y con el Vaticano. Esta forma de proceder, propia de un
alquimista de la diplomacia, lo convertirá, en el futuro, en una pieza clave en el complicado
mosaico de la República y la guerra.
Las circunstancias descritas acentuarán la singularidad de la Iglesia en Cataluña y moldearán un
recelo de una parte importante del clero y de los grupos laicos más activos hacia la jerarquía
episcopal española así como hacia el poder civil, especialmente por su voluntad inequívoca e
inflexible de defender la confesionalidad del Estado.
La concepción teocrática del Estado se hará evidente en la intervención, calculada y articulada,
de la dictadura en el desarrollo de dos instituciones básicas: la escuela y el municipio. La
imposición de la confesionalidad en las escuelas públicas no consistió únicamente en la
obligatoriedad de la enseñanza de la religión en todos los grados, sino que se dio orden al cuerpo de
inspectores de que procuraran que se cumpliera escrupulosamente la voluntad del Gobierno de
infundir a todo el sistema educativo un «impecable sentimiento religioso». Esta directriz significó la
expulsión del cuerpo docente de algunos maestros que se negaron, por ejemplo, a formar a sus
escolares en la entrada de una ciudad para recibir al obispo de la diócesis o, como es el caso de un
profesor de Lérida, por haber recomendado a sus alumnos la lectura de libros desaconsejados...

24
CARDÓ, CARIES, Les dues tradicions, Claret, Barcelona, 1977, p. 49. Traducción del autor. Versión original:
«Haguérem de contemplar plorant en silenci la caiguda en la descreença de nombrosos joves [...] i el reforçament
definitiu dels partits hostils a l'Església, acusada sempre per ells d'enemiga del nostre poble. El descarrilament del
catalanisme cap a les vies revolucionàries fou un fet no ja inevitable, sinó consumat».
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En el ámbito municipal, las juntas ciudadanas de cada localidad, que regían las actividades
locales al margen de los partidos políticos, estaban obligadas a incorporar a un delegado eclesiástico
con el fin de vigilar el cumplimiento estricto de la moral pública.
El sindicato CNT rehusó frontalmente colaborar con el nuevo régimen y se declaró contrario al
intento de implantar un socialismo corporativista que forzara la moderación tanto de la patronal
como de los trabajadores. La negativa confederal determinó su paso a la clandestinidad y provocó
un maridaje de conveniencia entre el Gobierno y los socialistas. El general Primo de Rivera elogió
públicamente, en más de una ocasión, la figura de Pablo Iglesias en un claro intento de favorecer la
implantación de una versión española del Estado novo de Mussolini que se fundamentara en la
combinación de dos factores: la exaltación patriótica española y la formulación de un socialismo
cristiano.
La connivencia del socialismo español con la dictadura no sólo generó las importantes tensiones,
ya citadas, dentro del partido y de la central sindical, sino que, en el caso de Cataluña, motivó una
agria polémica entre políticos y líderes sindicales.
La Unió Socialista de Catalunya, fundada en 1923, acusaba al PSOE de oportunista.

Sólo dos fuerzas disfrutan hoy en Cataluña [escribía Rafael Campalans en 1925] de plena libertad
para organizar actos de propaganda: los Sindicatos Libres y el Partido Obrero Socialista Español. El
socialismo oficial, llevado por una funesta impaciencia de éxito, ha perdido cualquier posibilidad de
influir sobre las masas obreras y los elementos intelectuales de Cataluña.25

En un sentido contrario, el líder ugetista Ramon Pla i Armengol escribía refiriéndose a la Unió
Socialista:

No se proponen hacer socialismo, sino que quieren aprovechar el prestigio del socialismo para
procurar comparsas, que se llamen de izquierdas, al movimiento, más que conservador, reaccionario,
que representa el nacionalismo catalán.26

Mientras el entorno socialista se debatía entre dudas estratégicas y criterios morales, la tolerancia
de la dictadura con la acción sindical moderada o corporativa ya se había traducido en la
constitución, en enero de 1924, de la Confederación de Sindicatos Libres de España formada por la
unión de los sindicatos católico-libres vasco-navarros, los constituidos en Madrid por el dominico
José Gafo y los Libres de Cataluña, una vez desvinculados éstos de las acciones violentas
parasindicales. Según consta en los documentos fundacionales, la nueva central aspiraba a formar
un «frente único profesional, prescindiendo de todas las ideologías que dividen», propugnaba una
acción reformista, no revolucionaria, con aspiraciones de carácter cooperativo capaces de conseguir
que «desaparezca el asalariado [...] y, como consecuencia, el capitalismo», todo ello «con un
respeto efectivo y absoluto a todos los valores morales y religiosos que la misma vida social va
seleccionando como su más preciado e íntimo patrimonio». Se trataba, por tanto, de una oferta
sindical de inspiración cristiana pero no confesional.
La entidad sindical creció con rapidez, hasta el punto de que el IV Congreso, celebrado en 1929,
llegó a los doscientos mil afiliados. De ellos, una amplísima mayoría, el 95 % en 1925, procedía de
Cataluña, de modo que una vez más este territorio se convertía en el principal laboratorio de debate
ideológico y de ensayo sociopolítico durante el primer tercio del siglo XX español. Es ésta una
singularidad que se suma a la ya comentada en relación con el contexto eclesiástico y que no puede
ignorar tampoco el intento sedicioso protagonizado en 1926 por el sector radical del nacionalismo
catalán que intentó, a las órdenes del ex coronel Francesc Macià —futuro presidente de la

25
CAMPALANS, RAFAEL, Justicia Social, 26-IX-1925. Traducción del autor. Versión original: «[...] només dues
forces gaudeixen avui a Catalunya de plena llibertat per a fer actes de propaganda: els Sindicats Lliures i el Partido
Obrero Socialista Español. El socialismo oficial, endut per una funesta impaciencia d'éxit, ha perdut tota possibilitat
d'influir sobre les masses obre-res i els elements inte•lectuals de Catalunya.»
26
PLA I ARMENGOL, RAMON, Justicia, 14-VI-1929.
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Generalitat, una vez convertido en líder de Esquerra Republicana de Catalunya—, una penetración
guerrillera desde los Pirineos.
El movimiento sindical anarquista en Cataluña, a pesar de actuar desde la clandestinidad,
también participó activamente en las polémicas doctrinales y estratégicas que se suscitaron en
aquellos años. La gran implantación de la organización obrera anarquista impidió que se
desarticulara su aparato propagandístico y, por tanto, mantuvo intacto el poder de seducción que
despertaba en los medios políticos e intelectuales, necesitados de contar con el potencial confederal
en la lucha para conseguir instaurar un régimen republicano. Prueba de ello es la intensidad y el
calado de la polémica pública que, en 1928, políticos, sindicalistas e intelectuales mantuvieron
desde la prensa, de forma especial desde las páginas del semanario L'Opinió en torno a la idoneidad
del modelo sindical, a la efectividad de sus métodos de acción y, también, a la necesidad de
coordinación entre el movimiento republicano, de aspiraciones federalistas o independentistas, con
el sindical de carácter libertario.
Son ilustrativos los artículos de Joan Peiró, líder cenetista de Sants y ministro de Industria en
1936. En ellos expuso su teoría sobre el arraigo del anarquismo en Cataluña:

[...] más allá del socialismo marxista, en Cataluña existe un problema sicológico y un sentimiento
autóctono no comprendidos por los socialistas madrileños, problema y sentimiento que, en cierto
modo, son incompatibles con el sentido unitario y centralista del socialismo internacional.
[...] Cataluña es la cuna del federalismo. Basta saber eso para entender que Cataluña es
impermeable al socialismo marxista y para saber también por qué el anarquismo ha tenido y tendrá
aquí su expresión de vitalidad más potente. El socialismo marxista es absorbente y el anarquismo es,
esencialmente, federalista.26

Sus palabras recogen el sentimiento de fortaleza que impregnaba el movimiento cenetista y el

magnetismo que desprendía:

Yo digo que el sindicalismo posee un valor de entidad [...], así se explica que el sindicalismo —
puesto que en él radica la verdadera fuerza del obrerismo— se lo disputen socialistas, comunistas y
anarquistas, no estando ausente de la disputa ni la propia Iglesia.28

A pesar de que en ningún momento renunció a la acción directa —«ésta sí que debe mantenerse,
si no se desea que el sindicalismo derive en un sentido conservador», argumentaba—, defendía la
conveniencia de confluir con el liberalismo (léase republicanismo):

Nosotros sabemos sobradamente que nuestro ideario tiene que ser todavía por mucho tiempo una
aspiración ideal, y de igual modo sabemos que las masas obreras influidas por los anarquistas tienen
que estar siempre dispuestas para apoyar todas las buenas causas, todos los movimientos verdadera-
mente liberales [...], porque en esos movimientos [...] pueden existir ocasiones para la consecución
de las mayores ventajas morales y materiales contenidas en el programa mínimo del proletariado
revolucionario. Tal es el sentido de responsabilidad que nunca ha fallado entre nosotros y pensamos
con razón que, al resurgir la Confederación, dicha responsabilidad será más acuciante.29

26
PEIRÓ, JOAN, L'Opinió, I, 12, 5-V-1928. Traducción del autor. Versión original: «[...] per damunt del socialisme
marxista, a Catalunya hi ha un problema psicològic i un sentiment autòcton incompresos pels socialistes madrilenys,
problema i sentiment que, en certa forma, són incompatibles amb el sentit unitari i centralista del socialisme
internacional.
»[...] és Catalunya el bressol del federalisme. Sabent això, hom sap per qué Catalunya és impermeable al socialisme marxista i
hom sap també per què l'anarquisme ha tingut i tindrá ad la més forra expressiò de vitalitat. El socialisme marxista és absorbent, i
l'anarquisme és essencialment federalista».
28
PEIRÓ, JOAN, L'Opinió, I, 20, 30-VI-1928. Traducción del autor. Versión original: «Jo dic que el sindicalisme té
una valor d'entitat [...], així s'explica que el sindicalisme, car en ell radica la veritable força de l'obrerisme, se'l disputin
socialistes, comunistes i anarquistes, no estant absent de la disputa ni la mateixa Església».
29
PEIRÓ, JOAN, L'Opinió, I, 16, 2-VI-1928. Traducción del autor. Versión original: «aquesta sí que cal mantenir-la, si
no es vol que el sindicalisme derivi en un sentit conservador [...]. Nosaltres sabem prou bé que el nostre ideari ha d'ésser
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Lamentablemente, el tono moderado de Peiró, que representaba una corriente de colaboración de

la CNT con políticas de carácter progresista, ya había generado la alarma en el seno del movimiento
anarquista que, con la intención de blindar el carácter libertario de la central sindical, había fundado
en el verano de 1927, la Federación Anarquista Ibérica (FM).
Es de suma importancia para los propósitos de este libro releer las crónicas de la reunión
fundacional celebrada en Valencia en los últimos días de julio de 1927. Presentadas las actas en
forma de diálogos doctrinales, puede leerse en el resumen de la tercera parte:

Ante el presente de la Dictadura, ¿qué medios hemos de adoptar los anarquistas para provocar un
esfuerzo internacional o parcial en la Península Ibérica? Se acuerda desarrollar una intensa campaña
de agitación constante entre el pueblo, a fin de que, caldeado el ambiente, se produzca un movimiento
popular que sea determinado por el espíritu libertario.
De ser provocado por otros sectores, ¿qué medios ha de adoptar la minoría anarquista para lograr el
determinante de la revolución? La conferencia ratifica el acuerdo asumido en el congreso de Marsella
(mayo de 1926) de no mantener ningún pacto, colaboración ni inteligencia con elementos políticos y
sólo estar en inteligencia con la CNT de España. Se acuerda intervenir en todo pronunciamiento que
surja, procurando apartarle de la acción política y encauzar la acción popular a destruir todos los
poderes y organizar libremente su vida.
¿Existe dentro de nuestro movimiento la capacidad precisa para una obra contractiva sobre bases
antiautoritarias y federalistas? Se cree en su existencia y en la necesidad de desarrollar los organismos
para que adquiera nuestro movimiento la máxima solvencia y llegue a la conquista de la voluntad
popular.30

La exposición de objetivos y métodos es clara. Sin hacer uso de fórmulas incendiarias,

empleando un lenguaje confiado e incisivo, plantea «desarrollar una campaña intensa de agitación
constante» y «encauzar la acción popular a destruir todos los poderes». El registro dialogado lleva
implícita una voluntad didáctica que se complementa con la combinación lingüística del sujeto
general «nosotros», para referirse al grupo que debe aplicar los acuerdos, con el uso de un tercero
impersonal para definirlos. Tras su lectura uno tiene la impresión de que acuciaba tomar decisiones
prácticas, emitir instrucciones concretas. Urgía evitar la indecisión.
En este sentido resulta sintomático que los reunidos aprueben confeccionar «un folleto claro y
enérgico para que el obrero sepa qué hacer en una acción revolucionaria». Doctrina y estrategia iban
a la par. La FAI no pretendió nunca convertirse en un movimiento numeroso ni ser considerada un
referente en el debate ideológico. Su objetivo era activar la revolución de carácter libertario y su
desiderátum obtener la mayor eficacia posible de sus actos a través de la agitación popular y del
control del sindicato mayoritario, todo ello recubierto de una pátina redentorista: se trataba de
encauzar la «voluntad popular» hacia una libertad global, tan atractiva como indefinida.
La FAI, aun sin estar integrada orgánicamente en la CNT, se convertirá en poco tiempo en su
acicate. Ya con esa intención, la conferencia aprobó «invitar» a los comités de la CNT para que
formaran «consejos generales» con los grupos anarquistas, con el fin de constituir verdaderos
«comités de acción» sectorial que garantizaran la implantación general del anarquismo.
Los asistentes a la conferencia representaban a organizaciones libertarias procedentes de
Andalucía, del territorio valenciano y, muy especialmente, de Cataluña. La trayectoria del
anarquismo catalán marcó no sólo la convocatoria de la conferencia fundacional de la FAI sino su

per molt temps encara, una aspiració ideal, i tan bé com això, demés, sabem que les masses obreres influenciades pels
anarquistes, han d'estar en tot cas disposades a ajudar totes les bones causes, tots els moviments verament liberals,
sobretot, si es vol, perquè en aquests moviments [...] poden trobar-shi ocasions per a la realització deis més grans
avantatges morals i materials continguts en el programa mínim del proletariat revolucionari. Aquest és el sentit de
responsabilitat que mai no ha estar absent en nosaltres, i pensem amb fonament que, en ressorgir la Confederació,
aquesta responsabilitat, será més accentuada».
30
Véase GÓMEZ CASAS, JUAN, Historia de la FAI, Zero, Madrid, 1977, p. 122.
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propio contenido, hasta tal punto que, cuando los reunidos debaten si los «comités de acción» deben
formarse a partir de la organización sindical o de los grupos anarquistas, se aprueba «lo primero,
imitando a Cataluña».
En resumen, durante el período de la Dictadura primoriverista el conjunto de la sociedad catalana
siguió un proceso de confrontación, radicalización y debate que afectó a todo el conjunto de las
instituciones civiles y eclesiásticas, así como a los partidos y a los sindicatos, con inclusión de una
propuesta de organización revolucionaria de matriz anarquista concretada en la fundación de la FAI.
Todas estas circunstancias determinarán no sólo que Cataluña encare el período republicano y
bélico de una manera relativamente diferenciada respecto al conjunto de España, sino que el
conjunto de innovaciones y provocaciones revolucionarias gestadas en ella se proyecten en el
conjunto del Estado e, incluso, se conviertan en factores determinantes a la hora de analizar algunos
aspectos de la insurrección militar de 1936, de la revolución que estalló con ella y, muy
especialmente, de la persecución política y religiosa que se desarrolló en la retaguardia republicana.
Una de las primeras consecuencias del blindaje doctrinal ejercido por la FM sobre la CNT fue el
distanciamiento estratégico entre la central sindical y los partidos políticos. Dejando a un lado las
cavilaciones crónicas de carácter revolucionario de los sectores más radicales del socialismo
español, en general los partidos democráticos aprovecharon el período dictatorial para pactar un
nuevo régimen parlamentario de carácter republicano, a la vez que la CNT, impregnada de las
consignas ácratas, iba supeditando su acción sindical a la idea de implantar el comunismo libertario.
Convencidos de la carga revolucionaria de sus propuestas, aspiraban, además, a convencer a la
UGT —a la que veían postrada en el reformismo— para que se sumara a la acción subversiva. Esta
voluntad de acción conjunta se manifestará trágicamente en los episodios revolucionarios de
octubre de 1934 en Asturias...
Coherente con sus planteamientos, la FAI adoptó una organización interna muy efectiva con
comités específicos dedicados a propaganda, control sindical, preparación bélica, finanzas y
técnicas especiales. Disponían de grupos de «acción directa» propios y promovieron, dentro de la
CNT, la constitución de comités de «defensa confederal». La importancia de la FAI en el seno de la
CNT se consolidó con la incorporación, en 1933, del grupo Nosotros —los antiguos Solidarios, que
ya habían tomado el relevo de Los Justicieros— y, en 1936, del grupo vinculado a La Revista
Blanca, de Joan B. Montseny, Federico Urales. Pero la FAI no sólo consiguió que los grupos
anarquistas más significados se comprometieran con la estrategia sindical revolucionaria, sino que
también logró seducir para la causa anarquista a muchos grupos afines de carácter naturista,
feminista, espiritista o, simplemente, a los defensores del esperanto como lengua de relación
universal, grupos procedentes de un entorno social difuso pero muy activo.
La potencia ideológica y la capacidad de acción de la FAI, capaz de marginar a la línea más
puramente sindicalista de la CNT —representada por Ángel Pestaña y por Joan Peiró—, y de
imponerse a los grupos anarcobolcheviques, se erigió en el activo revolucionario más importante, el
más preparado para actuar —en pro de la causa general pero también de la idea propia— en el
momento de la rebelión militar del 18 de julio de 1936. La radicalidad de sus planteamientos
ideológicos y la incorporación de acciones terroristas en su praxis revolucionaria la convertirán en
uno de los resortes de la explosión anticlerical y antirreligiosa que se vivió a partir de aquella fecha.
Sin embargo, el extremismo de un grupo minoritario, por muy bien preparado que estuviera y
aunque contara con el aparato sindical de la CNT, no habría conseguido imponerse si no hubiera
contado con la complicidad de un apoyo social y político de cierta envergadura. El binomio, ya
comentado, de la confesionalidad absoluta del Estado, sumada a la represión del grupo sindical
mayoritario y a las ambivalencias de los socialistas produjo, en aquel contexto, que los activistas
radicales fueran temidos y, en ciertos ambientes, admirados, al mismo tiempo que la Iglesia se
convertía en una diana fácilmente justificable de las iras revolucionarias. Se había puesto en marcha
un motor capaz de alimentar la peor ola antirreligiosa de la historia de España, la que reactivaría las
consignas anticlericales de la tradición liberal para teñirlas con la sangre de las víctimas del terror
revolucionario. La voz de los moderados se ahogaría en el caos, en los caminos en llamas.
En este viaje sin retorno, las campañas a favor del laicismo promovidas por un sector de la
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prensa, por una parte de la intelectualidad y por el universo de las entidades, grupos y partidos de
matiz republicano consiguieron que la reivindicación de soberanía del poder civil frente al militar y
religioso se convirtiera en un elemento clave de los consensos y pactos para instaurar un nuevo
régimen de carácter republicano. El planteamiento consiguió ganar muchos adeptos incluso entre
algunos grupos y ambientes católicos que veían evangélicamente necesario abolir la con-
fesionalidad oficial del Estado. Lamentablemente, también supuso dar ventaja a los partidarios no
sólo de limitar el ámbito de actuación de la Iglesia, sino de perseguirla por la filosofía religiosa que
predicaba y por el legado histórico y cultural que representaba.
Una de las principales herramientas de difusión del anticlericalismo fue la puesta en circulación
de numerosos folletos y libritos que buscaban convencer a los obreros de las bondades del ateísmo
mientras señalaban a la Iglesia como la culpable secular de todos los males. La popularidad de estas
obras divulgativas queda demostrada, por ejemplo, con las traducciones de los libros del anarquista
francés Sebastián Faure (18581942). Entre 1917 y 1939 se vendieron 335.000 ejemplares de la obra
de este autor Contestación a una creyente, 250.000 de Los crímenes de Dios y, según datos de la
editorial Vértice, 620.000 ejemplares de Doce pruebas de la inexistencia de Dios.31
El anticlericalismo también estuvo presente en el ideario de numerosos rotativos y publicaciones
periódicas. Destacaron en Madrid los editoriales y las notas de redacción de El Sol y El Liberal
complementados por los de La Libertad y Heraldo. En Barcelona, el discurso anticlerical encontró
su voz en El Diluvio, El Día Gráfico, La Batalla y, muy especialmente, en la prensa satírica
encabezada por L'Esquella de la Torratxa. En la capital valenciana fueron El Pueblo y El Mercantil
Valenciano y, sobre todo, la revista La Traca los medios de comunicación que airearon las ideas
anticlericales. El anticlericalismo llegó a ser un tema tan recurrente que se fundaron revistas,
normalmente de carácter satírico, dedicadas exclusivamente a difundirlo. Tal es el caso de Fray
Lazo, El Cencerro o Las Hijas de Elena. No cabe decir que todas las publicaciones y boletines de
los partidos republicanos y de izquierda, así como de los sindicatos, también alardearon de la
capacidad revolucionaria del anticlericalismo. Todos parecían estar de acuerdo con las consignas de
una proyectada Liga Anticlerical Revolucionaria que, según Hans Mein, su promotor en 1931,
debería contener en su programa básico: a) la «incorporación de la lucha anticlerical a la lucha de
clases de los trabajadores de España», b) la producción de «propaganda de un ateísmo consecuente»
y c) la «organización de mítines revolucionarios y anticlericales».32
Algunos estudios explican la connivencia de los partidos de la izquierda parlamentaria con el
anticlericalismo y, en algunos momentos, con la persecución religiosa, como una fórmula
estratégica de la clase media española, de los profesionales y empresarios emergentes, para liberar a
las estructuras del Estado del lastre que representaba para el progreso la versión conservadora de la
sociedad que defendía la Iglesia. Implantar el laicismo hubiera significado, según esta
interpretación, entrar de pleno en la modernidad, romper definitivamente las fronteras levantadas
por la Contrarreforma. Desovillando este argumento, la conclusión sería que la ola revolucionaria
que se desató con la sublevación militar de 1936 fue consentida y rentabilizada por la burguesía en
beneficio de los intereses del capital. Personalmente, creo que ésta es una visión demasiado
mecanicista de la historia. Una historia que, en todo caso, tomará un nuevo y contradictorio aliento
con la proclamación de la Segunda República.
Sea como fuere, la actitud oficial de la Iglesia española había alimentado voluntariamente un
carácter de exclusividad, de lejanía, de vinculación con el poder. Un número incalculable de
reportajes gráficos, de documentos doctrinales, de campañas moralistas la habían reforzado como
símbolo reaccionario que generaba fácilmente un rechazo en los ámbitos urbanos, obreros y
juveniles. Su vinculación con las grandes instituciones del poder —monarquía, ejército y patronal—
propiciaría que en 1936 se convirtiera —derrocada la monarquía y sublevado el ejército— en uno
de los dos objetivos a destruir siendo, claramente, el más vulnerable.
31
Información extraída de FLÓREZ, MARCELINO, Clericalismo y anticlericalismo. Las venganzas de 1936,
Dossoles, Burgos, 2003, p. 84.
32
Citado por MONTERO, ANTONIO, Historia de la persecución religiosa en España, 1936-1939, BAC, Madrid,
1961, p. 36, a partir de Razón y Fe, 98, 385 y 101, 437.
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Este reduccionismo de perfil absolutamente demagógico se vio favorecido, además,

desgraciadamente, por decisiones innecesarias y desafortunadas de la Santa Sede como la de
instituir, en 1926, a través de la encíclica Quas Primas, la festividad de Cristo Rey. No se trató de
una declaración inocua, sino que pretendía reforzar de forma evidente y solemne la idea teocrática
del origen divino del poder temporal. La promulgación se basaba en la ya citada invitación a
venerar el Sagrado Corazón de Jesús, devoción que una vez popularizada se quería que adquiriera
un valor de insurrección católica contra las nuevas doctrinas sociales y políticas, condenándolas sin
distinción. Esta ofensiva sacralizadora puso en una situación extremadamente difícil e incómoda a
todos aquellos fieles que no compartían la reclamada confesionalidad del Estado como condición
para poder sentir y vivir su fe cristiana, es decir, la de los católicos que compartían el deseo de una
república parlamentaria, que consideraban perfectamente lícita y potencialmente beneficiosa para la
sociedad.
La carga ideológica y emocional de la fiesta religiosa implantada explica, probablemente, que
con el paso de los años se popularizaran las exclamaciones a favor de Cristo Rey y que tuvieran
valor de jaculatoria en boca de muchos clérigos y laicos en el momento trágico de morir por su
condición de creyentes.

«¡DIOS SALVE A LA REPÚBLICA!»

Fue el profesor Jiménez de Asúa quién afirmó que habría preferido unos cuantos años más de
Dictadura por la simple razón de que Primo de Rivera era el mejor propagandista que tuvo nunca la
República.
El golpe de Estado de 1923 ya había significado un desplazamiento de monárquicos hacia las
filas republicanas. Sin embargo, no fue ésta la razón principal que determinó la caída de Alfonso
XIII sino la incapacidad del régimen para absorber e integrar los procesos de modernización que se
produjeron en la sociedad española. Es importante destacar algunas de las causas y de las
consecuencias de estos procesos para poder comprender mejor la sociedad que protagonizó la
llegada de la República:
a) La dictadura había propiciado una mejora sustancial de la economía y, en consecuencia, se
habían producido cambios importantes en la estructura social y demográfica. A pesar de los
resultados erráticos de la agricultura, la industria y la actividad minera experimentaron una sus-
tancial expansión. Esta circunstancia, sumada al empuje que la Dictadura dio a la ejecución de obra
pública produjo una eclosión económica con la consiguiente mejora de la riqueza per cápita, el
incremento del sector terciario y sustanciales cambios urbanísticos.
b) La política económica de carácter expansivo había estimulado el rápido ascenso de las clases
medias. Esta circunstancia tenía como contrapeso el incremento de la masa proletaria. Sin embargo,
la creación en noviembre de 1926 de la Organización Corporativa del Trabajo que instauró —de
común acuerdo con los socialistas— los Comités Paritarios para negociar en los conflictos
laborales, consiguió una destacable neutralización de la conflictividad que potencialmente se
hubiera podido producir en el ámbito laboral.
c) Las universidades se convirtieron en verdaderos focos de oposición al régimen. Los
universitarios —que se habían duplicado durante el período 1923-1930— sentían como ningún otro
sector de la sociedad la contradicción entre el paternalismo político y las tendencias
modernizadoras. La popularización de la radio y del teléfono, por ejemplo, aparecían como
incompatibles con las limitaciones de la libertad. En los claustros universitarios y en los foros
intelectuales se generalizó una aversión creciente hacia la mezcla de vulgaridad y de represión con
que actuaba el nuevo régimen al tiempo que lo culpaban del retraso social que subsistía en España.
Así creció y se propagó la idea de incompatibilidad entre dictadura y modernidad y, por ende, entre
monarquía y modernidad.
d) En este contexto, los intelectuales más críticos con el régimen se convirtieron, con el paso de
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los años, en referentes imprescindibles para un cambio. Miguel de Unamuno, Gregorio Marañón,
Jiménez de Asúa asumieron su papel de dirigentes de la radicalización universitaria. Una
radicalización que, lamentablemente, en muchas ocasiones se verbalizó recurriendo a una
fraseología libertaria poco adecuada para un debate en profundidad. En cierto modo, toda la
intelectualidad de la época asumió el reto de convertirse en «dirigentes e ilustradores del pueblo».
En esta misión, que sobrepasó con mucho el ámbito universitario, se dieron cita —además de los
profesores citados y tantos otros— autores tan diversos como Ortega y Gasset —que en 1923 había
fundado Revista de Occidente—, Marcelino Domingo, Antonio Machado, Ramón Pérez de Ayala y
un largo etcétera que llegaba hasta Eugenio d'Ors, delegado español en la Asociación Internacional
de Cooperación Intelectual, organismo precursor de la UNESCO. La fundación de la Agrupación al
Servicio de la República, a los pocos días antes de las elecciones municipales de 1931, fue un claro
exponente de esta voluntad de compromiso público de la intelectualidad y de los claustros
universitarios.
e) La ambición de cambio radical de las estructuras políticas estuvo acompañada de un rechazo
de la moral y de los prejuicios tradicionales, marcados por una ortodoxia católica desfasada. Esta
tendencia a la modernidad, que enaltecía usos y costumbres de nuevo cuño como la práctica
deportiva, los viajes, el nudismo o la defensa del amor libre afianzó la disidencia estudiantil al
mismo tiempo que también sacudía los ambientes obreristas, aunque con una mayor receptividad
entre los núcleos anarquistas y menor entre los socialistas. En el ámbito universitario, la oposición
al modelo social y político cristalizó con la fundación, en enero de 1927, de la Federación
Universitaria Escolar (FUE) que en poco tiempo neutralizó a la Asociación Católica de Estudiantes.
En términos generales, la propagación del republicanismo estuvo unida a la proliferación de lo que
vino a llamarse propaganda disolvente, que emergía en un sinfín de publicaciones. Los sectores
más conservadores de la sociedad se alarmaban de esta vorágine escandalosa al tiempo que
recelaban de los nuevos escritores «rebeldes» como Rafael Alberti, Federico García Lorca, Manuel
Altolaguirre... es decir, de la conocida como generación del 27.
f) La pérdida de afecto a la monarquía fue extendiéndose de forma imparable. Los esfuerzos para
canalizar esta desafección se concretaron en la fundación de nuevas organizaciones políticas. A) En
1926 se constituyó Alianza Republicana, compuesta por cuatro partidos y organizaciones ya
existentes: el Partido Republicano Radical de Alejandro Lerroux, el minoritario Partido
Republicano Federal, el Grupo de Acción Republicana encabezado por Manuel Azaña que contaba
con la simpatía del Ateneo de Madrid y el Partit Repúblicá Catalá fundado en 1917 por Marcelino
Domingo y Lluís Companys. Además, la Alianza contó con la adhesión de numerosos intelectuales
como Vicente Blasco Ibáñez, Miguel de Unamuno, Antonio Machado o Gregorio Marañón. B) En
julio de 1929, Marcelino Domingo y Álvaro de Albornoz organizaron el Partido Republicano
Radical Socialista. C) En Cataluña, Lluís Nicolau d'Olwer lideró, en 1922, la formación de Acció
Catalana de la que surgió en 1927, por una escisión protagonizada por Antoni Rovira i Virgili,
Acció Republicana de Catalunya. Ambas formaciones volvieron a fusionarse en 1931 bajo las siglas
mareadas de Acció Catalana Republicana. En 1931, al filo de las elecciones que provocaron la
caída de la monarquía, también se formaron Esquerra Republicana de Catalunya y Unió
Democrática de Catalunya, de inspiración demócratacristiana pero de estricta fidelidad republicana.
Delegados de todos esos partidos, juntamente con representantes de la Derecha Liberal Republicana
de Niceto Alcalá Zamora, de Estat Catalá y de la Federación Republicana Gallega de Santiago
Casares Quiroga, se reunieron el 17 de agosto de 1930 en la ciudad de San Sebastián con el fin de
pactar la estrategia adecuada para el advenimiento de la República y acordaron la formación de un
Gobierno revolucionario responsable de convocar elecciones para unas Cortes constituyentes. Los
socialistas Indalecio Prieto y Fernando de los Ríos asistieron a título personal.
g) A todas las circunstancias y factores ambientales ya descritos cabe añadir aún el creciente
descontento del ejército y de la marina por el trato arbitrario e incluso discriminatorio recibido
especialmente en el último tramo del mandato del dictador.
h) En estas condiciones no es de extrañar que la coincidencia, en verano de 1929, de una crisis
económica de tipo inflacionista con la indignación general de conservadores y liberales por la
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decisión de Primo de Rivera de llevar al libre debate un proyecto constitucional sin contar con el
preceptivo mecanismo parlamentario, marcara el inicio del fin del régimen. Las protestas
universitarias —especialmente las de marzo de 1929 y de enero de 1930— unidas a la decisión de
los socialistas de no ofrecer más apoyo al régimen y a la incapacidad de la Unión Patriótica —el
partido oficial fundado en 1925 por el mismo general— de defenderlo, obligaron a Miguel Primo de
Rivera a presentar su dimisión al rey el 28 de enero de 1930.
Quince meses separan el exilio voluntario del general en París —donde moriría al cabo de pocas
semanas— de la proclamación de la Segunda República española. De nada sirvieron los esfuerzos
del general Berenguer y del almirante Aznar —a quienes el rey encomendó formar Gobierno—para
salvar la monarquía. Las elecciones municipales convocadas para el 12 de abril de 1931, las
primeras desde la implantación de la Dictadura, se convirtieron en un plebiscito entre monarquía y
república y, aún más, entre un modelo de vida renovado y modernizado frente al inmovilismo de los
usos y costumbres tradicionales.
Ésta fue la razón básica por la que definirse como republicano se convirtió en muchos ambientes
y sectores profesionales en una cuestión de prestigio. Un buen torero o una cantante de moda, un
profesor competente o un banquero solvente, un abogado diestro o un médico cualificado hacían
gala de su republicanismo. Las razones de todos ellos sólo coincidían con las de los obreros y
sindicalistas en la consideración de que la monarquía había fracasado, que tenía fecha de caducidad.
Los monárquicos, que ya no contaban entre sus filas con los sectores derechistas más liberales,
intentaron desesperadamente organizar campañas en defensa del rey y de los principios básicos de
la sociedad cristiana. Se movilizaron las Juventudes Monárquicas para propagar el miedo al cambio,
alegando que la instauración de la República representaría acabar con los «cuatro principios básicos
de la sociedad», es decir, la religión, la familia, el orden y el rey.
En resumen, en el proceso que condujo a la implantación de la República se encuentran tres
elementos básicos que, sumados, dan razón del resurgimiento del anticlericalismo como un
fenómeno ligado al cambio de régimen. En primer lugar, la identificación de cambio político con
cambio de criterios morales; en segundo lugar, la recuperación, por parte de los políticos más
radicales, de los argumentos que justificaban los ataques a la Iglesia y a la religión por ser, en su
conjunto, bastiones de resistencia al progreso y a la justicia social; y, en tercer lugar, la opción de
los reductos monárquicos de vincular el sentimiento religioso con el antiguo régimen y, viceversa,
la opción del sector más integrista de la Iglesia —especialmente de buena parte de la jerarquía— de
defender, de forma numantina, los valores monárquicos como los más propiamente católicos.
Sólo la conjunción de estos factores explica que en las manifestaciones estudiantiles de 1929 y
1930 ya se apedrearan las redacciones de los rotativos considerados confesionales.
En este contexto, tampoco es de extrañar que al conocerse la noticia de que las candidaturas
republicanas que optaban a las elecciones municipales del 12 de abril de 1931 habían triunfado en
45 de las 52 capitales de provincia, se diera por justificada la proclamación del nuevo régimen.
Ninguna de las instituciones del Estado, ni el ejército ni el propio rey, se opusieron a la ocupación
pacífica del poder sin valorar la victoria con-tundente que, en cifras globales, habían obtenido las
candidaturas de signo monárquico.
Efectivamente, cuando el 14 de abril se proclamó la República —primero en Barcelona y,
seguidamente, en Madrid y el resto de poblaciones—, se habían asignado sólo 41.917 concejales de
un total de 80.632 electos y, del conjunto de aquéllos, el 71,45 % correspondía a las filas
monárquicas, el 21,10 % a las republicanas, el 4,25 % a las de carácter constitucionalista y el 3,2 %
restante a las de partidos diversos.
Teniendo en cuenta que los resultados que faltaban correspondían, en su mayor parte, a zonas
rurales, Gobierno y oposición sabían que las cifras se escorarían aún más, como así fue, a favor de
los monárquicos. Sin embargo, la República —aunque se trataba de elecciones municipales, sin el
escrutinio cerrado y con resultados desfavorables— se proclamó con la licitud otorgada por el valor
de plebiscito que había adquirido la consulta popular y con la certeza compartida de que el voto
urbano tenía un valor mucho más significativo, combativo e, incluso, democrático que el rural,
donde aún tenía fuerza el caciquismo.
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A pesar de estas justificaciones, en el momento de profundizar en las causas del estallido de

violencia contra la Iglesia —y, en general, a la hora de comprender la evolución de los hechos
históricos— los resultados estadísticos de las elecciones resultan preocupantes, puesto que ponen en
evidencia, por una parte, la precariedad de la toma de poder y, por otra, la gran diferencia entre el
voto rural y el urbano. Ambos hechos determinaron que las fuerzas republicanas, así como los
socialistas y los sindicalistas, recelaran de cualquier movimiento monárquico por su potencialidad
involucionista y que los sectores más izquierdistas —de forma muy especial los sindicalistas de la
CNT y un sector de la UGT—, convencidos de que la República acabada de instaurar no era otra
cosa que una expresión del poder burgués, creyeran llegada la hora de preparar la revolución y que
así multiplicaran sus estrategias de adoctrinamiento y de implantación social adoptando unas formas
que, a menudo, apelaban al carácter redentorista o mesiánico de sus objetivos con las consiguientes
justificaciones de la violencia como instrumento revolucionario.
Antes de continuar, es importante reparar en la reaparición pública de la CNT y en las
condiciones en que ésta se produjo para entender la evolución de los hechos relacionados con la
persecución religiosa posterior.
Los días 17 y 18 de abril de 1930, la CNT convocó un pleno de la organización en la localidad
catalana de Blanes. En dicha cita, los reunidos, que ya habían mantenido numerosos contactos con
políticos significados, acordaron colaborar con las fuerzas republicanas para derrocar a la mo-
narquía.
Dos semanas antes, la FAI había publicado una circular donde valoraba que la legalización sólo
podía ser considerada como un medio para conseguir la amnistía de sus presos que, en aquellas
fechas, se contaban por millares, pero afirmaban que

cuando tengamos de nuevo a éstos de nuestro lado, será cuando habrá llegado el momento, una vez
organizados, de actuar bajo la acción directa; para ello contamos con la Legión Roja, que estamos
organizando, y que será de efectos positivos en cuánto actúe. No se trata más que de unificar todos
los grupos de acción, que antes actuaban independientes, y de formar esta Legión, que estará dirigida
por un comité elegido entre ellos mismos, el cual se encargará de facilitarles armas y medios
necesarios para las comisiones que se les encarguen [...] por esto queremos que esta otra fuerza
netamente revolucionaria, o sea, la Legión Roja, esté al margen de toda legalidad ni supeditada a las
autoridades de arriba.

Después de la reunión de Blanes, Joan Peiró, a pesar de ser un firme defensor de la colaboración
con los partidos republicanos, también afirmaba que, cuando se produjera el cambio de régimen, la
CNT tenía que recuperar su apoliticismo y luchar para conseguir implantar un nuevo sistema social.
El dirigente más crítico con los postulados de la FAI fue Ángel Pestaña, que había sido secretario
general de la CNT en 1929 y lo volvería a ser en 1931 y 1932. Pestaña, que era contrario al
predominio de los grupos anarquistas dentro de la CNT, declaraba que también compartía el deseo
de conseguir la amnistía para todos los presos cenetistas pero que, al mismo tiempo, temía que
todos estuvieran de nuevo en la calle por los perjuicios que, con su comportamiento, podían
ocasionar a la central sindical.
Así pues, queda claro que, ya antes de proclamarse la República, surgen dentro de la CNT tres
tendencias contradictorias. Desgraciadamente, los núcleos ácratas, partidarios de la implantación
del comunismo libertario, después de dos años de luchas internas, consiguieron hacerse con el
timón de la central sindical, expulsando a Pestaña de la organización y dejando en minoría al sector
encabezado por Peiró, que se quedó clamando contra el caos.
El proceso de dominio total de la CNT por la FAI puso en tensión a la organización sindical
convocando numerosas huelgas y acciones de protesta más destinadas a la estrategia de acoso que a
los intereses de los trabajadores. En este período, los grupos de afinidad anarquista llevaron a cabo
intensas campañas internas para convencer a los afiliados de la bondad de sus tesis.
En este sentido, es sintomático que el 16 de noviembre de 1930, al finalizar un segundo pleno
nacional, aún clandestino, en Barcelona, la central convocara a una huelga general de seis días y
que la huelga tomara inmediatamente un carácter antimonárquico y revolucionario.
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 55

También es coherente con la estrategia explicada que los grupos anarquistas más convencidos
decidieran emprender acciones educativas para los afiliados a la central sindical con el fin de
hacerles sentir protagonistas no sólo de las mejoras laborales concretas de sus puestos de trabajo,
sino también de la posibilidad histórica de convertirse en actores de una revolución.
Las tácticas de adoctrinamiento intensivo quedan reflejadas, por ejemplo, en un escrito firmado
por el anarquista Eliseo Valls, publicado en Solidaridad Nacional el 22 de mayo de 1931:

A los militantes de Mollet: No debe pasar ninguna semana sin que en el pueblo se den una o dos
conferencias. Deben suprimirse los mítines, dando en su lugar conferencias. Los mítines son más bien
para provocar el entusiasmo de las masas. La masa de Mollet ya posee ese entusiasmo. La conferencia
educa más que entusiasma, en lugar de hacer aplaudir, hace pensar, reflexionar.
Un tema sociológico, pedagógico o higiénico, bien desarrollado, cautiva la atención de los
trabajadores. Conviene que los obreros cuando salgan del local donde se acaba de dar una conferencia,
vayan reflexionando sobre las imágenes que el orador les ha hecho grabar en sus mentes. De esta
manera, lentamente van despertando de su letargo, y les hace sentir la necesidad de una inmediata
superación moral, física e intelectual.

La combinación de adoctrinamiento y de lucha directa en las fábricas y talleres originó, en

grupos selectos de activistas, una sinergia ajustada a los objetivos revolucionarios que los líderes
políticos y sindicales más radicales habían planteado, entre los cuales la cuestión religiosa no era
menor.
En la práctica, lo que dio en llamarse «el problema religioso» formaba parte incluso de los
documentos programáticos de algunos partidos republicanos. Es el caso de Esquerra Republicana de
Catalunya, en cuya Declaració de principis i programa polític había un apartado específico
dedicado a la religión. Su título —«Problema religioso»— ya lleva implícito que el partido
consideraba conflictivo el tema. Dice así:

Al plantear la cuestión partimos del postulado liberal, que no es otro que el respeto a la dignidad
del hombre y, especialmente, a su más noble expresión: la libertad de pensar y de expresar su
pensamiento, sin otro límite que el mismo derecho para todos [...].
El Estado, pues, ha de permanecer neutral en esas manifestaciones del espíritu […].
El Estado no puede tomar partido por ninguna religión; tiene que cuidar que los asuntos y las
diferencias religiosas, que pertenecen a la conciencia individual, no invadan nunca ni tampoco no
influyan a ninguna de las instituciones. Sin embargo, el Estado permitirá que todas las Iglesias se
organicen y trabajen para sus fines, sin que ninguna de ellas dañe a los esenciales de la vida. Y de
todas ellas, de las confesiones religiosas, no sólo vivirá separado sino, que vigilándolas y
controlándolas, en nombre de la libertad que a todos nos es debida, las someterá al derecho común y
corregirá de ellas las posibles extralirnitaciones.33

Tal como puede comprobarse, el documento no incluye ningún elemento coercitivo. La gravedad
de la declaración, por tanto, no reside en la lícita aspiración a la separación absoluta de Iglesia y
Estado, ni tampoco en la omisión explícita de la Iglesia católica con el argumento falaz de la
mención genérica, sino en el recelo y desconfianza que transpira. Un recelo y una desconfianza que
nadie puede suponer dirigidos a las muy minoritarias comunidades protestantes o judías...

33
Traducción del autor. Versión original: «En plantejar aquesta qüestió, partim del postulat liberal, que no és altre que
el respecte a la dignitat de l'home i, especialment, a la seva més noble expressió: la llibertat de pensar i d'expressar el
seu pensament, sense altre límit que un dret igual per a tothom. [...]
»L'Estat, dones, ha de romandre neutral en aquestes determinacions de l'esperit. [...]
»L'Estat no pot prendre partit per cap religió; ha de vetilar perquè els afers i les diferencies religioses, que pertanyen a la
consciencia individual, mai no envaeixin la vida oficial ni influeixin cap de les institucions. Però l'Estat permetrá que
totes les Esglésies s'organitzin i treballin per als seas fins, sense que cap d'elles malmeni els essencials de la vida. I de
totes elles, les confessions religioses, no sols en viurá separar, com a tals confessions religioses, sinó que vigilant-les, i
controlant-les, en nom de la llibertat que a tots ens és deguda, les sotmetrà al dret comú i en corregirá les possibles ex-
tralimitacions».
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En el contexto previo a la proclamación de la República, Cataluña vio nacer una organización

específica de apostolado católico, la Federació de Joves Cristians de Catalunya (FEJOC), la cual, de
la mano del sacerdote Albert Bonet, conseguirá una rápida aceptación entre los núcleos juveniles
universitarios y profesionales.
La FEJOC creció con rapidez. En cinco años consiguió tener más de 20.000 afiliados. No puede
considerarse que fuera un grupo de presión política, puesto que, esencialmente, se trataba de un
grupo de renovación cristiana. Sin embargo, más allá de los aspectos devocionales y morales, es im-
portante destacar que en los puntos 5 y 6 de su decálogo se hace constar que «el fejocista se
preocupa de los problemas sociales y busca la paz» y que «el fejocista ejerce todos los derechos y
cumple con todos los deberes que comporta la vida ciudadana; no se desentiende de los políticos».
Esta forma abierta de entender la religiosidad explica su rápida propagación en un territorio
como Cataluña, donde los focos de renovación pastoral y litúrgica habían sido tan importantes.
Estas mismas razones ilustran que la Acción Católica, vinculada orgánicamente con la jerarquía
eclesiástica, no hubiera conseguido tal penetración.
Aun siendo una organización laica y comprometida con la realidad social, la FEJOC sufrió
directamente la persecución religiosa de 1936. Alrededor de trescientos fejocistas fueron
asesinados. Este dato obliga a buscar las causas de la persecución que se produjo durante la guerra
civil más allá del anticlericalismo genérico para entrar a valorarla como una estrategia encaminada a
la imposición del ateísmo, en la cual los comportamientos iconoclastas, vinculados a la furia
revolucionaria, tendrán un papel de máxima importancia.
En las antípodas de la FEJOC y de los núcleos católicos integrados políticamente en la Derecha
Republicana de Niceto Alcalá Zamora, en la Unió Democràtica de Catalunya y en el Partido
Nacionalista Vasco, subsistía un sector católico integrista, heredero en parte del carlismo, que
consideraba inseparable la causa de la religión de la de los partidos tradicionalistas y que se oponía,
por tanto, a la misma esencia de la República como sistema lícito de gobierno.
Por ello, este sector —quizá minoritario pero de gran influencia— no admitió como buenas las
razones de «accidentalidad» argumentadas por los «propagandistas» para aceptar el cambio de
régimen. Cuando se proclamó la República el sector carecía de una organización específica, pero se
respiraba en el ambiente que la República no conseguiría integrar a los católicos más integristas.
Para ellos resultaba improcedente valorar los contenidos programáticos de los partidos que la
habían protagonizado o participar en el proceso constituyente que se abriría. No tenía ningún valor
que el presidente del Gobierno provisional, Niceto Alcalá Zamora, y el ministro de Gobernación,
Miguel Maura, y el de Economía, Lluís Nicolau d'Olwer, se declararan católicos practicantes.
Estaban al acecho de cualquier error que el nuevo Gobierno cometiera o del primer incidente que se
produjera para iniciar una campaña de desprestigio. Desgraciadamente, errores e incidentes los
hubo en exceso.
Las reacciones de la prensa de inspiración católica ante la proclamación de la República fueron
diversas, en consonancia con su concepción más o menos confesional de la sociedad. Tres ejemplos
bastan.
El Debate, en el editorial del 15 de abril, afirmaba, con tono resignado: «La República es la
forma de gobierno establecida en España; en consecuencia, nuestro deber es acatarla».
Mucho más crítico, el rotativo ABC, en su edición del 16 de abril, proclamaba que «[...] los
católicos en todas las naciones no hacen distinción entre una y otra forma de gobierno, mientras que
éstos no suscitan el combate con la Iglesia».
En Cataluña, el periódico El Matí, correspondiente al 15 de abril, expresaba, aunque con ciertos
circunloquios, una nítida identificación con la proclamación republicana:

El ritmo de nuestra vida, el curso de nuestras ideas, el tono de nuestra voz no pueden alterarse por
el advenimiento de la República. Celebramos este advenimiento, y lo hacemos de corazón, porque no
sabríamos sentirnos incompatibles.
En el nuevo régimen seguiremos siendo, como siempre, católicos fervientes. Ésa es la razón de
nuestra existencia periodística. Y como católicos nos interesa que el gobierno legalmente constituido
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sea un gobierno fuerte, porque sólo este tipo de gobiernos puede mostrar respeto y hacer respetar a los
ciudadanos y a sus creencias. No queremos, en principio, sino libertad dentro de las leyes justas para
defender nuestras convicciones [...]. Nosotros no tenemos que juzgar el color de las personas que
ejercen el Poder sino sus actos. Incluso pensamos que debemos cooperar abiertamente con su obra,
siempre que sea francamente favorable al progreso moral y material del país.34

El editorial se publicaba el mismo día de constitución del Gobierno provisional de Cataluña que
también contaba con la presencia de dos consellers católicos: Ventura Gassol, de ERC, por Política
Interior, y Manuel Carrasco i Formiguera, de Acció Catalana Republicana, por Comunicaciones.
Mucho más diáfano fue el título escogido por el sacerdote Lluís Carreras para encabezar un
artículo que apareció en la revista Catalunya Cristiana de Sabadell también el día 15. El título,
explícito en sí mismo, decía: «Déu guardi la República!».35
La actitud oficial del Vaticano, expresada por boca del cardenal secretario de Estado, Eugenio
Pacelli —el futuro papa Pío XII—, al nuncio Federico Tedeschini, fue de reconocimiento implícito
del nuevo régimen. Recomendaba a los prelados que, «a fin de mantener el orden y en pro del bien
común», aconsejaran a religiosos, sacerdotes y fieles que respetaran el nuevo poder.
Por otra parte, el tercer punto del estatuto jurídico del Gobierno provisional dedicado a la
cuestión religiosa también había sido redactado con máxima prudencia. A pesar de ello, su tono
respetuoso se diluía en un respeto genérico falto de convicción: «El Gobierno provisional hace
pública su decisión de respetar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de
creencias y cultos, sin que el Estado en momento alguno pueda pedir al ciudadano la revelación de
sus convicciones religiosas».
La reacción de Pacelli era, en cierto modo, previsible, puesto que en 1918, primando los gestos
diplomáticos, había conseguido superar unos graves disturbios revolucionarios en Baviera. En
cambio, la actitud del papa Ratti, Pío XI, siempre estuvo más sujeta a la imposición de su autoridad.
No mantuvo un criterio uniforme en el momento de aprobar o sancionar un régimen político. Su
preocupación principal fue encontrar siempre la mejor manera de defender los intereses de la Santa
Sede, manteniéndose a la expectativa, si lo creía conveniente, hasta tomar una decisión definitiva.
Por ejemplo, mientras que en 1929 había promovido la conciliación y la firma de un concordato con
el régimen mussoliniano, en los primeros meses de 1931 se enfrentó con el dictador italiano para
defender la libertad de acción y de expansión de la Acción Católica. La dualidad y ambivalencia del
pontífice fueron la causa de graves desajustes entre el Vaticano y la Segunda República y
ocasionaron mucha confusión entre los fieles y una importante desunión y dispersión de esfuerzos
entre el clero.
Los tanteos diplomáticos se hicieron evidentes de forma inmediata. Al día siguiente de
proclamarse la República, el ministro de Justicia, el socialista Fernando de los Ríos, ya recibió la
visita protocolaria del nuncio Tedeschini. La reunión sirvió para ofrecer garantías a la Iglesia en el
sentido que sólo se decretarían la libertad de cultos y la secularización de los cementerios.
El mismo día, o quizá el 16, también concedió audiencia a dos miembros del capítulo de la
catedral de Madrid. En esta ocasión, el diálogo tal vez no fuera tan fluido, puesto que El Debate, en
la edición del día 16, destaca que el ministro les recomendó que abandonaran cualquier veleidad
política «cualesquiera que fuesen las excitaciones belicosas que se les dirigieran en este sentido».
Estos primeros contactos se hacían al tiempo que por las calles de Madrid una muchedumbre

34
Traducción del autor. Versión original: «El ritme de la nostra vida, el curs de les nostres idees, el to de la nostra veu
no poden ser gens alterats per raó de l'adveniment de la República. Nosaltres saludem aquest adveniment, i ho fem de
cor, perquè no ens hi sabríem sentir incompatibles.
»Dins el nou règim nosaltres seguirem essent, com hem estat sempre, fervents catòlics. Aquesta és la raó de la nostra
existencia periodística. I com a tals catòlics ens interessa que el govern legaiment estatua sigui un govern fort, perquè
solament aquesta mena de governs poden tenir respecte i fer respectar els ciutadans i llurs creences. Nosaltres no volem,
en principi, sinó llibertat dins les Ileis justes per defensar les nostres conviccions [...]. De les persones que exerceixen el
Poder, nosaltres no n'hem de judicar el color, sinó els actes. I fins creiem que hem de cooperar obertament a llur obra,
sempre que aquesta sigui francament favorable a l'avenç moral i material del país».
35
La traducción del catalán es '¡Dios salve a la República!'.
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celebraba aún la victoria republicana. Declarado el día 15 fiesta laboral, se formaron

manifestaciones espontáneas. En una de ellas, que circulaba por la calle Bailén, destacaban —según
noticia de portada de El Debate del día 16— las banderas soviéticas y sobresalían las consignas
anticlericales. Las Juventudes Socialistas entonaban su himno, que contenía versos de agravio
contra la Iglesia. En este ambiente, unos jóvenes quisieron colocar una bandera roja en el brazo de
la imagen de Santa Teresa que preside la fachada de la iglesia dedicada a esta santa. Grupos de
católicos y también de manifestantes lo impidieron, estos últimos alegando los sacrificios que había
costado conseguir el cambio pacífico de régimen.
En Barcelona, a pesar de las reticencias de algunos consellers, el sábado, día 18, el presidente
Maciá también había recibido la visita del cardenal Vidal i Barraquer, a quien manifestó su deseo de
evitar cualquier brote de violencia. El cardenal, por su parte, manifestó su deseo de encontrar una
solución armoniosa con el gobierno de Madrid en relación con el estatus político del nuevo
Gobierno catalán que el día 14 había proclamado la constitución de la República Catalana en el
marco de una futura Federación de Repúblicas Ibéricas.
En su visita el cardenal se hizo acompañar del obispo de Barcelona, Manuel Irurita, a pesar de
que éste, dos días antes, en la primera circular publicada después de las elecciones, una vez acatada
la recomendación vaticana de aconsejar respeto y obediencia a las nuevas autoridades, había
añadido:

Sacerdotes: sois ministros de un Rey que no puede abdicar, porque su realeza le es substancial y
si abdicara se destruiría a sí mismo, siendo inmortal; sois ministros de un Rey que no puede ser
destronado, porque no subió al trono por votación de los hombres, sino por derecho propio, por título
de herencia y de conquista. Ni los hombres le pusieron la corona, ni los hombres se la quitarán.

A pesar de tales palabras, Vidal consiguió imponer su criterio conciliador en una asamblea
episcopal catalana celebrada cuatro días después de visitar a Maciá, el 22 de abril.
Dicha conferencia acordó que cada uno de los obispos escribiría una carta particular de saludo al
presidente Maciá al tiempo que el cardenal se comprometía a escribir al ministro de Justicia con el
fin de que transmitiera al presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, la voluntad de
colaboración de los obispos catalanes. Asimismo se acordó comunicar al cardenal Pedro Segura,
arzobispo de Toledo, la opinión desfavorable de convocar, como era su intención, una reunión de
obispos metropolitanos con el fin de no despertar suspicacias que pudieran generar una reacción
anticlerical.
Los obispos que en 1931 ostentaban el título de metropolitanos —es decir, que tenían la
jurisdicción de un grupo de diócesis— eran nueve y, de éstos, tres cardenales: Francisco Ilundáin,
de Sevilla, y los citados Francesc Vidal i Barraquer, de Tarragona, y Pedro Segura, de Toledo; y los
arzobispos de Santiago, Valladolid, Burgos, Valencia, Zaragoza y Jaén.
Siguiendo la vía conciliadora iniciada en la reunión de los obispos catalanes, el 26 de abril, desde
el monasterio de Montserrat, el cardenal Vidal envió un telefonema al presidente de la República,
que se encontraba de visita en Barcelona, pidiéndole que intercediera para frenar la campaña de la
prensa madrileña contra el cardenal Segura por su actitud beligerante en el período prerrepublicano.
Las gestiones de los obispos catalanes y las palabras de Vidal se vieron lamentablemente
desautorizadas por la decisión del cardenal Segura de convocar para el 9 de mayo la reunión de
metropolitanos y, de forma muy especial, por el contenido de una circular que el arzobispo de
Toledo publicó en el boletín de la diócesis del 2 de mayo donde reconocía públicamente los
beneficios que la Iglesia había recibido de la monarquía, trazaba un cálido elogio de la figura de
Alfonso XIII y reclamaba en tono ligeramente amenazador: «[...J Cuando el orden social está en
peligro, cuando los derechos de la religión están amenazados, es deber imprescriptible de todos
unirnos para defenderla y salvarla».
La difusión de la carta tuvo lugar un sábado, cuando en Madrid aún resonaban los gritos
reivindicativos de las marchas obreras de la vigilia, el primer 1 de mayo republicano. El Gobierno
provisional, lejos de poder interceder, como le había pedido Vidal, para reconducir la hostilidad po-
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pular contra Segura, se vio empujado a un enfrentamiento institucional que no tardaría en

producirse.
La reunión de metropolitanos del 9 de mayo empeoró aún más la situación, puesto que los
cardenales y arzobispos, a pesar de manifestar alguna reserva, no desaprobaron el texto de la
pastoral de Segura. Se limitaron a encargarle un redactado institucional, una «Declaración colecti-
va» que, evitando el tono amenazador de la pastoral, reivindicara «los sacrosantos e inalienables
derechos de la Iglesia» y, también, una carta confidencial dirigida al presidente del Gobierno.
El tono crítico de las declaraciones de Segura fue ampliamente superado por las de Isidro Gomà,
por entonces obispo de Tarazona. El futuro sucesor del cardenal Segura en la sede primada de
Toledo afirmaba:

El peligro de esta fábula de soberanía nacional está, primeramente, en que se vacía de Dios la
sociedad, y se le suplanta con la autoridad de un hombre o de unos hombres que, por lo mismo que
no ejercen el poder en nombre de Dios, podrán prescindir de Él [...]. La soberanía nacional es, bajo
este aspecto, el plano inclinado para llegar al pleno ateísmo del Estado.

Sin embargo, estas palabras, publicadas en el boletín del obispado de Tarazona el 10 de mayo,
tuvieron un eco mucho menor debido en parte a la poca relevancia del obispado en el conjunto del
Estado y, asimismo, porque la prensa estaba exclusivamente pendiente de informar de los primeros
disturbios graves que vivió la República. Unos disturbios antimonárquicos que no tardaron en tener
como objetivo la quema de edificios religiosos.
Todo empezó la mañana del domingo día 10. El Gobierno, haciendo gala de liberalidad, había
concedido permiso a los promotores de un Círculo Monárquico Independiente para que convocaran,
en un piso de la calle de Alcalá, cercano a la Puerta del Sol, el acto fundacional de esta entidad
antirrepublicana. Los disturbios empezaron hacia la una del mediodía, al finalizar la asamblea.
Existen diferentes versiones de cómo sucedió. Sin embargo, una de verosímil y sintética indicaría
que en el momento de la salida de los monárquicos, mientras por el gramófono sonaba la Marcha
Real, llegó un taxi con dos personas que vitorearon al rey. Esta circunstancia provocó un
enfrentamiento entre los ocupantes del taxi, algunos transeúntes y el propio taxista que, enojado, les
replicaba. En aquel momento llegó al lugar de los sucesos un numeroso grupo de personas
procedentes del Parque del Retiro (donde habían estado escuchando a la Banda Municipal), que
organizaron, indignadas, un tumulto con el resultado final de tres coches incendiados. Los
enfrentamientos podrían haber finalizado así, pero el rumor de que el taxista había sido asesinado
provocó que el grupo se dirigiera a la redacción del rotativo ABC cuyo director, Juan Ignacio Luca
de Tena, había asistido al acto en calidad de fundador, juntamente con el conde de Romanones, del
Círculo Monárquico.
La redacción del periódico tuvo que ser custodiada por la Guardia Civil que, en un intento por
imponer cierto orden, abrió fuego disuasorio e hirió a un niño que estaba subido a un árbol. El
accidente dio lugar a un duro enfrentamiento con el resultado final de dos manifestantes muertos.
Lo sucedido provocó la reacción inmediata de la Junta del Ateneo de Madrid. La entidad,
presidida por Manuel Azaña, por entonces ministro de la Guerra del Gobierno provisional, redactó
un manifiesto en que se reclamaba el desarme de la Guardia Civil, la depuración de responsabili-
dades, la represión de los movimientos reaccionarios y, a pesar de no guardar ninguna relación
directa con los hechos, se protestaba contra los obispos y se exigía la expulsión de las órdenes
religiosas.
Una vez entregado el documento al ministro de Gobernación, Miguel Maura, y de haber recibido
la respuesta del Gobierno, favorable sólo al cierre del periódico y a la destitución del teniente que
dirigía la Guardia Civil, los ateneístas se dirigieron a las personas que se habían ido congregando
para hacer una lectura del manifiesto y de la respuesta gobernativa.
Madrid vivió aquella noche con la tensión propia de un episodio inconcluso. A la mañana
siguiente, lunes, una comisión presidida por el mecánico de aviación Pablo Rada —de tendencia
filoanarquista, que se había hecho famoso por haber participado, en 1926, en la primera travesía
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sobre el Atlántico sur— se presentó de nuevo en el ministerio de Gobernación exigiendo

responsabilidades por los acontecimientos del domingo.
Al cabo de pocas horas de celebrarse esta segunda entrevista, un grupo de jóvenes prendió fuego
a la residencia de los jesuitas de la calle de la Flor. El Gobierno tuvo noticia del atentado en plena
reunión del Consejo de Ministros que se celebraba en el ministerio de la Guerra. Miguel Maura,
ante la negativa de la mayoría de reprimir con contundencia aquellos actos, abandonó la sala y
amenazó con la dimisión. A instancias del nuncio y del presidente del Gobierno renunció a
presentarla y se reincorporó a su ministerio no sin antes garantizar que en el futuro sería de su libre
competencia el control del orden público.
Lamentablemente, la quema de conventos se había propagado por toda la ciudad. Al mediodía,
los incendiarios ya habían atacado el convento de los Carmelitas Descalzos de la calle Ferraz y el
Instituto Católico de Artes e Industrias (ICAE), regido por la Compañía de Jesús. A pesar de que a
la una y media el Gobierno impuso el estado de guerra, los incendios continuaron. Por la tarde, las
llamas destruían el Colegio de Maravillas y el convento de las Mercedarias de la calle Bravo
Murillo, el colegio salesiano de la calle Villarroel y el edificio de las religiosas del Sagrado Corazón
de Chamartín.
Ante la gravedad de la situación, el Gobierno celebró una tercera reunión de emergencia que se
alargó hasta la madrugada del martes, día 12.
En una pausa de este Consejo de Ministros, Alcalá Zamora, en una alocución radiada, quiso
aminorar la importancia de los hechos alegando que durante el período monárquico también se
habían producido altercados violentos de carácter anticlerical. El director general de Seguridad se
dirigió a la prensa para informar que la cantidad de edificios dañados —entre seis y once, según las
fuentes— debía compararse con el total de los ciento setenta existentes y para destacar que las
fuerzas del orden habían impedido que se cometieran destrozos en otros diecisiete.
Finalizado el Consejo de Ministros, la ciudad estaba bajo control. Sin embargo, los actos de
violencia anticlerical se propagaron, durante dos días, por el sur y el levante de la Península. En
Málaga fueron incendiadas o saqueadas diez de las once iglesias parroquiales y un conjunto de
treinta edificios religiosos; en Sevilla, cuatro; en Cádiz, cuatro más; cinco en Jerez de la Frontera;
dos en Algeciras y en Sanlúcar de Barrameda; veinte en la ciudad y provincia de Valencia; trece en
Alicante y cuatro en Múrcia.
A la gravedad de los hechos hay que añadir el escándalo de la pasividad —y en ocasiones
connivencia— de las autoridades que tenían a su cargo el orden público. Poco podía esperarse de
los cargos provinciales después de que el Gobierno, en una nota oficial publicada el 12 de mayo,
admitiera implícitamente la impotencia o la inoperancia para reprimir los actos vandálicos y llegara
a felicitarse de que no se produjeran víctimas:

[...] hoy, igual que los creyentes, los deploran, los condenan, los ministros que, en la plena libertad
espiritual que caracteriza y proclama este Gobierno, tienen otra representación. Los hechos ocurridos
hoy no son ni privativos de régimen republicano ni desconocidos en la Historia de España. Han tenido
lugar bajo otras formas de Gobierno con mayor violencia, con otra intensidad, con repetición durante
varios días y con excesos en las personas y en las cosas, de que se han visto libres los sucesos que han
tenido lugar en el día de hoy en Madrid.
El Gobierno, que no ha perdido ni un momento la serenidad ni el dominio de los resortes que están
a su alcance, aunque procurara sorprenderle el rumbo y la preparación de los acontecimientos, queda
tranquilo de haber evitado días de luto, jornadas de sangre, aun cuando conserve el sentimiento de que
en su batalla para defender el orden público no pudiera llegar con toda la eficacia de sus órdenes y de
sus deseos a reprimir los excesos en propiedades, que todas son sagradas y que las atacadas lo son bajo
otro aspecto que afecta a las creencias de muchas personas [...]36

El caso más significativo se produjo en Sevilla. El gobernador militar de la ciudad, general

Gómez García-Caminero, ordenó a la Guardia Civil que se retirara de los lugares donde se

36
El Sol, 12-V-1931.
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produjeran incidentes y no autorizó la protección del palacio episcopal. Por este motivo, los
bomberos no pudieron intervenir en los edificios que se iban incendiando y la sede episcopal
también fue destruida. El general no se lamentó en ningún momento de haber impedido la actuación
de las fuerzas del orden ni de haber obstaculizado la de los bomberos sino que, complacido por los
resultados, envió un telegrama al ministro de la Guerra, Manuel Azaña, afirmando textualmente:
«Ha comenzado el incendio de iglesias. Mañana continuará».37
Este caso extremo obligó al Gobierno a cesar al general. Pero fue una decisión excepcional. El
resto de los protagonistas quedó impune, no hay rastro alguno de procesos judiciales relacionados
con la «quema de conventos» de 1931.
La explicación debe buscarse en el seno de los debates que mantuvieron los ministros en aquellas
jornadas. Efectivamente, las discusiones pusieron en evidencia que en el Gobierno eran mayoría los
que justificaban el anticlericalismo. Esta correlación de fuerzas explica que cuando el ministro de
Gobernación, Maura, en la primera reunión del lunes, defendió, con el aval del propio presidente
del Gobierno, que se debía reprimir los ataques con firmeza, Azaña replicara con una frase tajante:
«Eso no. Todos los conventos de Madrid no valen la vida de un republicano». La postura de Azaña
condicionó el voto de los otros ministros que optaron por apoyarle, los republicanos, o por
abstenerse, los socialistas.
La actitud del Gobierno, a menos de un mes de la proclamación de la República, representó un
grave afrenta a su prestigio. El anticlericalismo de la mayoría de sus ministros se convirtió en un
escollo insalvable a la hora de tomar las primeras decisiones de orden público. Los detractores de la
República tuvieron sobrados argumentos para poner en duda el carácter liberal del nuevo régimen.
A pesar de no poder precisar los motivos por los cuales las protestas del domingo derivaron el
lunes en ataques anticlericales ni quién los promovió, cabe recordar que tanto el presidente Alcalá
Zamora como los ministros Maura y Azaña, hacen constar en sus memorias —con detalles y
matices diferentes— que se preveían disturbios de este tipo.

Todo estaba dispuesto [explica Maura] para que los amotinados pudieran actuar con absoluta
impunidad. Ya por la tarde y por la noche la inhibición de la fuerza pública ante los alborotos y
desmanes dio a los revoltosos plena conciencia de ser ellos los dueños de la calle. La resolución del
gobierno de permanecer indiferente y no enfrentarse con el desorden era conocida de los
organizadores de la subversión.38
Ya el lunes 11 se temió el desbordamiento contra los conventos [escribe Alcalá Zamora] y salimos
a recorrer las calles Prieto y yo [...] No pasó nada mientras Indalecio y yo recorríamos Madrid; poco
después se iniciaba el primer incendio.39

Manuel Azaña, en sus Memorias íntimas, concretamente en las líneas fechadas el 7 de diciembre
de 1932, anota que recibió la visita de un confidente y afirma que era el mismo que un año antes
había advertido al ministro Maura, «cuarenta horas antes» de la quema de conventos, de lo que
sucedería.
Todo parece indicar, por tanto, que existió premeditación y un cierto grado de organización en
los atentados. A los textos que lo denuncian debe sumarse la evidencia de que para llevar a cabo
incendios múltiples e importantes en diferentes puntos de la ciudad, y perpetrados en pocas horas de
diferencia, se requiere una logística incompatible con la improvisación.
Dado que nadie se otorgó la autoría de los hechos, es imposible poderla determinar. Elucubrar en
esta dirección es un error. Sin embargo, que ningún grupo la reivindicara significa que existían
intenciones ocultas. ¿Se trataba, como se ha dicho, de castigar la indulgencia del Gobierno con las
citadas declaraciones de algunos obispos? Cuando se hizo correr el rumor de que los incendios
habían empezado después de que los jesuitas de la calle de la Flor hubieran disparado contra un
grupo de manifestantes que los insultaban, ¿se pretendía presionar al ministro de Gobernación para

37
Citado por NARBONA, FRANCISCO, La quema de conventos, Publicaciones Españolas, Madrid, 1954, p. 17.
38
MAURA, MIGUEL, Así cayó Alfonso XIII, México, 1962.
39
ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias, Planeta, Barcelona, 1998, p. 217.
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que actuara contra la Compañía de Jesús y contra la Iglesia en general? Dado el contexto general,
no es plausible que los religiosos tomaran tal iniciativa. Todo parece indicar que se trata de una
intoxicación informativa interesada. Dado que los dos únicos periódicos que abonaron tal hipótesis
fueron El Socialista y El Liberal, la intención oculta ¿no podría estar relacionada con la
incomodidad que sentían republicanos y socialistas ante la presencia de ministros católicos —
representantes de la minoría más progresista— y ante la actitud conciliadora del sector eclesiástico
mayoritario, identificado con los editoriales de El Debate?
Cabe recordar que el 29 de abril de aquel año, apenas quince días antes de la quema de
conventos, a iniciativa de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas y de las personas
vinculadas a El Debate, con Ángel Herrera como portavoz, se había fundado Acción Nacional, un
partido que, aplicando la teoría de la «accidentalidad», pretendía liderar la defensa de los valores
católicos en el marco de una República liberal. Se trataba de una apuesta que no tenía el beneplácito
general de la jerarquía episcopal ni contaba con la simpatía de los sectores monárquicos o
filofascistas más intransigentes. Resulta evidente que esta iniciativa, después de la quema de
conventos, perdió la posibilidad de conseguir un compromiso histórico de todos los sectores
católicos con el nuevo régimen. Los acontecimientos centrifugaron de este camino a los más
radicales.
Sea como fuere, la pasividad gubernamental convirtió en letra inútil el estatuto jurídico del
Gobierno provisional y dejó en vía muerta el contenido de un manifiesto que con el título
Inteligencia Republicana había sido consensuado en marzo de 1930 por un grupo de sesenta
intelectuales que, presentándose como «hombres de izquierda, políticos o apolíticos», exigían el fin
de la Dictadura y condenaban cualquier manipulación que pudiera propagar el miedo a un nuevo
régimen de carácter republicano y federal. Con tono solemne habían escrito:

Ante la urgencia de definir posiciones, por encima de los partidos y de las organizaciones [...]
anteponiendo hoy nuestra condición de ciudadanos a toda otra adjetivación específica, y en plena
conciencia del valor de nuestro compromiso, declaramos que estamos dispuestos a trabajar
previamente para asegurar un nuevo orden político que, instaurado sobre la condición suprema de la
justicia, impida definitivamente toda subversión de poderes y conduzca al país por las vías jurídicas
indispensables al progreso de los pueblos.

Lejos de este espíritu de consenso, todo parecía indicar que los partidos y las instituciones no
estaban dispuestos a avanzar con sosiego. La nueva realidad se veía amenazada por las turbulencias
y parecía decidida a encarnar el espíritu revolucionario latente en las proclamas políticas más
radicales de los últimos meses de la monarquía.
Dos de ellas, por méritos propios, deben ser recordadas. De una parte, el Manifiesto
revolucionario de la izquierda española publicado en diciembre de 1930 y suscrito, en su momento,
por la gran mayoría de los que, cuatro meses más tarde, serían ministros del Gobierno provisional
de la República. El texto no contiene ninguna referencia explícita contra la Iglesia pero, en cambio,
legitima la violencia de carácter revolucionario:

El pueblo está ya en medio de la calle, y en marcha hacia la República. No nos apasiona la

emoción de la violencia, culminante en el dramatismo de una revolución; pero el dolor del pueblo, y
las angustias del país, nos emocionan profundamente. La Revolución será siempre un crimen o una
locura, dondequiera que prevalezcan la justicia y el derecho; pero es justicia y es derecho donde
prevalece la tiranía. Sin la asistencia de la opinión y la solidaridad del pueblo, nosotros no nos
moveríamos a provocar y dirigir la Revolución.40

El otro texto forma parte de los decretos que los militares que el 12 de diciembre de 1930, en
Jaca —bajo el liderazgo del capitán Fermín Galán—, habían protagonizado una insurrección
armada en favor de la República, tenían preparados para el caso de conseguir proclamarla. En un

40
MIGUEL, MAURA, Así cayó Alfonso XIII, op. cit., pp. 97 y 98.
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capítulo titulado «De la religión» se puede leer:

Todo argumento sagrado o delegación de la divinidad cae por tierra después del fracaso viviente
de veinte siglos de cristianismo, después del aniquilamiento opresor de la Iglesia, después de su triste
historia, después de su ceguera ante el mundo nuevo que nos abre la ciencia, después de ser incapaz
de evolucionar a tenor de los tiempos. No hay ninguna razón que ampare el respeto a la Iglesia como
entidad político-económica, religiosa. Su futura organización estará a merced del talento
comprensivo de sus dirigentes y de la caridad piadosa de los creyentes. Noblemente debemos
advertir, con sinceridad, que ningún sacerdote será abandonado, y, por tanto, la revolución le
proporcionará trabajo útil para que satisfaga sus necesidades vitales como hombre y como sacerdote;
ningún obstáculo será para nosotros aquel que quieran presentar los altos dignatarios de la Iglesia
como una política defensiva. Firmemente aseguramos que entonces la Iglesia será aplastada y
deshecha, y sólo el sacerdote podrá ejercer, como célula libre, en bien de sus creyentes y si fiel a sus
sentimientos no vacila en seguirlos, amparados en la ayuda y protección de los que necesitan de su
auxilio.41

La agresividad con que la prensa de izquierdas, al cabo de pocos meses, comentaría la quema de
conventos magnificó aún más la gravedad de lo acaecido. La prensa socialista analizó los hechos
desde una óptica estrictamente revolucionaria. El 12 de mayo, El Socialista publicaba:

La reacción ha visto que el pueblo está dispuesto a no tolerar. Han ardido los conventos: ésa es la
respuesta de la demagogia popular a la demagogia derechista.

El mismo día se podía leer en el rotativo El Pueblo:

Como represalia contra los criminales manejos urdidos por los clericales y alfonsinos, son
incendiados varios conventos. La lección debe servir de ejemplo para futuros planes. Al conocerse
en toda España lo ocurrido, se producen indescriptibles manifestaciones de entusiasmo republicano.

Y el 14 de mayo, a través del periódico Crisol, el diputado socialista Luis Bello opinaba:

El pueblo no puede esperar que la revolución se haga paso a paso, y los hombres que el 11 de
mayo quemaron las iglesias prestaron un servicio muy estimable a los que mañana hayan de
gestionar la renovación del Concordato...

El poder judicial —tal como he apuntado en páginas anteriores— brilló por su pasividad ante los
hechos dejando que los autores de los incendios quedaran impunes. Hasta el 20 de octubre de 1932
no se celebró el primer juicio contra uno de ellos, Antonio Fernández Soto, el cual fue declarado
inocente a pesar de que había sido detenido en el momento que rociaba de gasolina la puerta del
convento de las Comendadoras de Santiago de Madrid.
La quema de conventos fue el punto de partida de la confrontación entre la Iglesia y el gobierno
de la República. La cordialidad —aunque tensa, efectiva— de los primeros días dio paso a desafíos
constantes. En pocos meses, el fantasma del anticlericalismo violento volverá a recorrer pueblos y
ciudades convirtiéndose, a menudo, en piedra de toque para valorar la legitimidad revolucionaria de
una acción. En el seno de la Iglesia los acontecimientos se vivirán de forma convulsa.
Lamentablemente, no predominará el rigor evangélico en las reacciones de una parte importante de
la jerarquía y de los cargos eclesiásticos.
A partir de mayo de 1931, los derrotistas, los que declaraban la incompatibilidad del régimen
republicano con los principios de la moral pública católica, tendrán nuevos argumentos para
oponerse a la política conciliadora impulsada —y aún mantenida después de las quemas— por los
cardenales Tedeschini y Vidal, de tal forma que intentarán, a partir de entonces, buscar el amparo

41
MOLA, EMILIO, Tempestad, calma, intriga y crisis. Memorias de mi paso por la Dirección General de Seguridad,
vol. 2, pp. 56 y 11.
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directo del Vaticano para continuar con éxito su ofensiva de carácter integrista.
Los disturbios de mayo deben relacionarse también con la reunión de los metropolitanos
convocada por el cardenal Segura. A su clausura, siguiendo los consejos del gobernador civil de
Toledo —un republicano católico que había evitado el ataque al palacio episcopal—, se trasladó a
Madrid y desde la capital siguió viaje por carretera hacia Roma, vía Irún. La marcha del cardenal
desató todo tipo de comentarios. Corría la voz de que en alguna de sus pláticas, concretamente en la
que dirigió el día 18 de abril a los alumnos maristas de Toledo, había implorado la maldición de
Dios sobre España si en ella arraigaba la República. Sus detractores, convencidos de la veracidad
del rumor, consideraban un acto de justicia que se le impidiera su retorno a España. Sus defensores,
transformados en paladines de la tradición católica tridentina, lo convirtieron en el símbolo de la
resistencia al peligro comunista. Unos y otros, con sus prejuicios, impidieron que se procediera a
una lectura serena de la pastoral —ya citada— del 2 de mayo la cual, a pesar del tono general de
desconfianza hacia el nuevo régimen, insistía en que «es deber de los católicos tributar a los
Gobiernos constituidos de hecho respeto y obediencia para el mantenimiento del orden y del bien
común» y, a pesar de que avisaba a los católicos de que deberían en conciencia «asumir gravísimas
responsabilidades que no podrán eludir [...] ante el Tribunal de Dios» también les recordaba que la
primera de ellas debía ser votar a los diputados que «ofrezcan plena garantía de que defenderán los
derechos de la Iglesia y del orden social», en clara referencia a las elecciones a Cortes
Constituyentes que se acababan de convocar para el 28 de junio.
El Gobierno, que previamente a la partida del cardenal ya había pedido su remoción, recibió la
noticia del viaje a Roma con alivio. El 25 de mayo fue recibido en audiencia privada por el Papa. La
reunión se alargó por espacio de hora y media. Con posterioridad a esta entrevista, la Secretaría de
Estado del Vaticano negó el placet al nombramiento de Luis de Zulueta como nuevo embajador de
España ante la Santa Sede y, también, en fecha posterior, concretamente el 9 de junio, el texto,
encargado treinta días antes por los metropolitanos, apareció en el Boletín de la diócesis toledana.
Con la sorpresa general tanto de los obispos como del Gobierno, el redactado —que no había
podido ser revisado por el conjunto de metropolitanos— estaba fechado en Roma el 3 de junio e iba
acompañado de la Exposición dirigida al Presidente del Gobierno Provisional a pesar del acuerdo
general de que este documento, una verdadera declaración de agravios de la Iglesia, no se haría
público.
Tal forma unilateral de proceder, que fácilmente podía ser interpretada como una maniobra del
cardenal para demostrar que contaba con el aval del pontífice, reavivó la confrontación con el
Gobierno. Advertido el ministerio de Gobernación de que, con fecha 10 de junio, el cardenal había
entrado de nuevo —por la carretera de Barcelona y vestido de paisano— en territorio español, su
titular, Miguel Maura, decidió que se le detuviera y se le expulsara formalmente. Fue localizado y
detenido el domingo 14 de junio, mientras se dirigía a Pastrana (Guadalajara) para presidir una
reunión con sacerdotes de la diócesis. Al día siguiente, se le trasladó a la frontera de Irún, desde
donde se dirigió a la población de San Juan de Pie de Puerto.
La expulsión había sido precedida de la del obispo de Vitoria, monseñor Mateo Múgica. Dicho
prelado, amigo personal de Alfonso XIII, ya se había distinguido antes de las elecciones de abril por
haber exhortado a sus feligreses a que no votaran a ninguna candidatura republicana ni socialista.
Con tal precedente, bastó que el obispo, pocos días después de la quema de conventos de Madrid,
desatendiera los avisos dados por el gobernador de Guipúzcoa en el sentido de que, a tenor de los
disturbios, le desaconsejaba realizar una visita pastoral a Bilbao, para que el 18 de mayo fuera
obligado a exiliarse.
Todas estas circunstancias —la impunidad de los alborotadores y la expulsión de eclesiásticos—
justifican sobradamente las palabras que Niceto Alcalá Zamora escribió en sus memorias:

Para la República fueron desastrosas: le crearon enemigos que no tenía; mancharon un crédito
hasta entonces diáfano e ilimitado; quebrantaron la solidez compacta de su asiento; motivaron
reclamaciones de países tan laicos como Francia o violentas censuras de los que como Holanda, tras
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haber execrado nuestra intolerancia antiprotestante, se escandalizaban de la anticatólica.42

A la vez que se sucedían estos episodios de desencuentro avanzaba el calendario electoral y, con
él, los trámites para disponer de un borrador constitucional cuando se hubieran constituido las
Cortes Generales. A tal fin se había nombrado una comisión asesora externa al Gobierno. El grupo,
que debía emitir un primer informe jurídico que sirviera de anteproyecto constitucional, estaba
presidido por el católico liberal Ángel Ossorio y Gallardo, decano del Colegio de Abogados de
Madrid. Con este nombramiento, el Gobierno —o, como mínimo, la presidencia del Gobierno—
pretendía garantizar que se llevara a debate un texto aceptable para todos los grupos políticos y que
no representara un recrudecimiento de las hostilidades con la Iglesia.
Lamentablemente, las aguas parlamentarias fueron por otros senderos. En contradicción con la
prevención citada, quizá a causa de la disparidad política de los ministros, se habían ido
promulgando normas y disposiciones que, justificadas como imprescindibles para la implantación
de la República, representaron en muchas ocasiones un nuevo motivo de alarma y de confrontación
social.
Efectivamente, durante los tres meses que transcurrieron desde la proclamación, el 14 de abril de
1931, de la República y la fecha de apertura de las Cortes Constituyentes, el 17 de julio, se habían
ido regulando por decreto cuestiones tanto de ámbito general como de procedimiento concreto.
Significativamente, una parte importante de éstas estaban relacionadas con la Iglesia y sus
atribuciones públicas.
La primera decisión, tomada el 18 de abril de 1931, fue suspender el carácter obligatorio de los
actos religiosos en el seno del ejército. El 29 del mismo mes se disolvieron las órdenes militares.43
Durante el mes de mayo se decretó el día 6 el carácter voluntario de la enseñanza religiosa en las
escuelas; el día 8, la sustitución del preceptivo juramento religioso de los cargos oficiales por una
promesa personal y la suspensión de las exenciones tributarias de la Iglesia; el 22, la plena libertad
de conciencia y de cultos; y, el 31, la obligación de inscribir los bienes fundacionales de las
capellanías privadas en el registro de la propiedad.
Celebradas las elecciones —ganadas por una amplia mayoría por los partidos republicanos y de
izquierdas— el día 30 de junio, el Gobierno en funciones disolvió los cuerpos eclesiásticos del
ejército el 3 de julio, con el fin de preparar la supresión de los haberes eclesiásticos dependientes
del presupuesto estatal, ordenó el inicio de un inventario de los bienes de los sacerdotes diocesanos
y, todavía, el 9 decretó la secularización de los cementerios.
A todas estas disposiciones se sumaron otras que, pese a ser de menor rango, no dejan de mostrar
la voluntad del Gobierno de acabar, de forma urgente, con el predominio institucional de la Iglesia
católica. Del conjunto cabe destacar la prohibición de que los gobernadores civiles asistieran en
función de su cargo a los actos religiosos, la exclusión de los prelados de los Consejos de
Instrucción Pública, la retirada de la cruz de aquellas aulas cuyos alumnos hubieran rehusado la
enseñanza de la religión, la supresión de los honores militares a la procesión de Corpus...
No es difícil imaginar que todas estas modificaciones del statu quo de la Iglesia provocaron una
animadversión creciente entre los núcleos más conservadores e, incluso, entre amplios sectores de
la población. Es el caso concreto de los cambios que afectaron a las procesiones del día de Corpus,
que en muchas ciudades constituían uno de los festejos más importantes del año. Aquel 1931 la
festividad de Corpus fue el 11 de junio y, por primera vez en siglos, no se consideró día festivo. Por
añadidura, muchos gobernadores civiles, alarmados por los disturbios de mayo, optaron por la
prohibición sin más de las procesiones. Tal circunstancia creó uno gran división de opiniones y una
nueva fractura social que contaminó las elecciones convocadas —recordémoslo— para el 28 de
aquel mes, en primera vuelta, y para el 5 de julio, donde fuera menester, en segunda.
Calendario en mano, es de suponer que la fecha escogida por el cardenal Segura para su retorno

42
ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias (Segundo texto de mis memorias). Planeta, Barcelona, 1977, p. 185.
43
Se disolvieron las de Santiago, Montesa, Calatrava y Alcántara, dependientes de la jurisdicción eclesiástica pero, en
cambio, no se disolvieron las de San Fernando y de San Hermenegildo, que lo eran de la militar.
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 66

a España —la vigilia de Corpus— tampoco resulta casual. El cardenal, que conservaba su pasaporte
en regla, quiso, con toda seguridad, poner al Gobierno en el dilema de aceptar su presencia,
sabiendo que procuraría influir en la conciencia de los votantes católicos, o de expulsarlo, con el
consecuente escándalo internacional. Las palabras de Alcalá Zamora lamentando el desprestigio que
supuso expulsar al cardenal a quince días de las elecciones tuvieron como funesto aliado a la
fotografía. La instantánea del cardenal escoltado por la Guardia Civil recorrió las redacciones de
todos los periódicos europeos...
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III
LAS RELACIONES DE LA IGLESIA CON LOS GOBIERNOS DE
LA REPÚBLICA ENTRE 1931 Y 1936

LA NUEVA CONSTITUCIÓN Y SUS CONSECUENCIAS

En los días en que el cardenal Segura era expulsado en Madrid tuvo lugar un congreso
extraordinario de la CNT. La central anarquista contaba ya con 600.000 afiliados. Esta circunstancia
la erigía, de forma paradójica dado su apoliticismo, en pieza clave del momento político. De su
actitud dependía, en gran parte, que la República pudiera contar o no con el respaldo incondicional
de la mayoría social.
A pesar de que la central sindical había convocado, el mismo 12 de abril, tres días de huelga
general para forzar y garantizar la proclamación de la República, no era evidente que se tratara de
un acuerdo en profundidad.
Los delegados del Congreso, que se celebró en el Conservatorio, fueron muy críticos con la
adhesión que el sindicato había transmitido a los componentes del Pacto de San Sebastián y con los
contactos y compromisos políticos que se habían establecido.
El delegado comarcal de Sabadell censuró que los representantes sindicales se hubieran
comprometido a evitar cualquier conflicto laboral durante el primer trimestre republicano,
información que le había sido facilitada por Lluís Companys, entonces gobernador civil de
Barcelona. El secretario general, Ángel Pestaña, no negó los acuerdos, pero inculpó a los miembros
cenetistas de la FAI alegando que en demasiadas ocasiones imponían su voluntad dentro del
sindicato.
Es difícil imaginar que la FAI tomara compromisos de esta índole. Las acusaciones de Pestaña
más bien parecen una estratagema para desacreditar al núcleo anarquista radical. La dirección
confederal y la FM mantuvieron, a lo largo del congreso, fuertes discrepancias tanto en cuestiones
organizativas como doctrinales.
Los enfrentamientos se focalizaron en dos temas concretos, la adopción o no de una estructura de
ámbito general para cada industria y la actitud que la CNT debía adoptar ante la apertura de las
Cortes constituyentes. En el primer caso, la defensa de la propuesta estuvo a cabo de Joan Peiró,
quien, a pesar de demostrar la eficacia que podía tener la constitución dentro de la CNT de
Federaciones Nacionales de Industria, fue acusado de querer implantar en el sindicato medios de
lucha marxistas en detrimento de la «acción directa». Los debates sobre la cuestión terminaron,
finalmente, con el voto favorable.
Esta circunstancia puso en guardia a los celadores de la ortodoxia libertaria que consiguieron
derrotar la ponencia oficial, redactada en clave políticamente conciliadora. Efectivamente, la
dirección confederal había propuesto que, a despecho de los principios apolíticos y
antiparlamentarios del sindicato, las Cortes constituyentes fueran consideradas «un producto de un
hecho revolucionario», conseguido «directa o indirectamente, con nuestra participación». La
enmienda aprobada, en cambio, rehusaba cualquier valoración positiva de la implantación de la
República. Su redactado es diáfano:

Frente a las Constituyentes. Estamos frente a las Cortes constituyentes, como estamos frente a
todo poder que nos afirma. Seguimos en guerra abierta contra el Estado. Nuestra misión, sagrada y
elevada misión, es educar al pueblo para que comprenda la necesidad de sumarse a nosotros con
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 68

plena conciencia y establecer nuestra total emancipación por medio de la revolución social.44

El ascenso ideológico de la FAI dentro del sindicato comportó, en poco tiempo, una purga
interna de los dirigentes moderados y la deriva de la organización a radicalizar sus postulados
revolucionarios, que aspiraban a materializar la «idea» de un modelo social basado en el
comunismo libertario, un objetivo frontalmente opuesto no sólo a la Iglesia como institución sino a
la moral cristiana.
La ofensiva ácrata dentro de la Confederación originó una centrifugación ideológica que culminó
con el Manifiesto de los Treinta, una exposición de principios publicada en agosto de 1931 que
pretendía evitar el derrape ideológico de la CNT por considerarlo nocivo para la defensa de los
derechos sindicales de la clase trabajadora:

He aquí lo que intentamos dilucidar, lo que hay que poner en claro cuanto antes. La
Confederación es una organización revolucionaria, no una organización que cultive la algarada, el
motín, que tenga el culto de la violencia por la violencia, de la revolución por la revolución.
Considerándolo así, nosotros dirigimos nuestras palabras a los militantes todos, y les recordamos que
la hora es grave, y señalamos la responsabilidad que cada uno va a contraer por su acción, o por su
omisión.45

La invitación trentista dio lugar a un largo período de turbulencias dentro de la central sindical.
El fracaso final de esta opción determinó que sus partidarios se organizaran, a partir de 1933, en
Sindicatos de Oposición precedidos meses antes por la fundación, de la mano de Ángel Pestaña, del
Partido Sindicalista.
La valoración negativa de la estrategia adoptada por la CNT que hicieron los trentistas no debe
confundirse con un distanciamiento de los objetivos revolucionarios, a los que aspiraban, ni con una
divergencia importante a la hora de señalar la justificación del anticlericalismo. Así queda
demostrado en la primera parte, la más analítica, del «Manifiesto», donde, después de denunciar la
fuga de capitales que se produjo con la proclamación de la República, puede leerse:

A este ataque a los intereses económicos para producir el hambre y la miseria de la mayoría de
los españoles siguió la conspiración velada, hipócrita, de todas las cogullas, de todos los asotanados,
de todos los que por triunfar no tienen inconveniente en encender una vela a Dios y otra al diablo.46

El envite libertario dentro del sindicato desencadenó una suma de acciones directas promovidas
por los cenetistas durante los meses de julio y agosto de 1931.
Sevilla fue la primera ciudad donde se produjeron incidentes obreristas después de la
instauración de la República, con la particularidad de que, en su alarde revolucionario, los cenetistas
unieron sus fuerzas con las del por entonces minoritario Partido Comunista de España que, como ya
se ha indicado, se había formado en 1921 a partir de una escisión de las Juventudes Socialistas. El
objetivo, precisamente, era denunciar unas resoluciones adoptadas por los Jurados Mixtos de
Trabajo, organismos vinculados con el corporativismo sindical, auspiciado durante la dictadura
primoriverista, que habían sido rehabilitados por el dirigente socialista Francisco Largo Caballero
en su nuevo puesto de ministro de Trabajo. A pesar de que la mayoría de arbitrajes de estos Jurados
fueron favorables a los representantes obreros, su carácter vertical los hacía particularmente odiosos
para los cenetistas.
Aquel verano de 1931 la ciudad vivía convulsionada por varias huelgas simultáneas. Sin
embargo, transcurrían de manera pacífica hasta que el sábado, 18 de agosto, se produjo un incidente
entre un grupo de cerveceros en huelga y otro de esquiroles, con el resultado de un sindicalista
muerto y otro de herido grave. El entierro de la víctima se convirtió en un acto masivo de protesta al

44
PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, A.A. La Cuchilla, Cali (Colombia), 1988, 2.ª ed., p. 59.
45
PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, op. cit., p. 62.
46
PEIRATS, JOSÉ, La CNT en la revolució espanyola, op. cit., p. 60.
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cual se sumaron los militantes comunistas. Durante dos días, hasta el miércoles 22, los actos de
condena se extendieron por los pueblos y las ciudades del entorno de la capital. Los disturbios
quese produjeron dieron lugar a la declaración del estado de guerra y a la multiplicación de
enfrentamientos muy violentos entre obreros armados y el ejército. Los disturbios acabaron con el
bombardeo del bar Cornelio de la población sevillana de Bécquer, donde se había refugiado el
comité revolucionario, y con el asesinato por la ley de fugas —es decir, disparándoles después de
haberlos obligado a distanciarse— de otros cuatro sindicalistas cuando, ya detenidos, eran
trasladados desde el edificio del Gobierno Civil de Sevilla hasta una cárcel habilitada en el centro
de la ciudad.
Los sucesos crearon una gran alarma social y política. Un informe del gobernador civil de la
provincia dirigido al Gobierno termina con estas palabras:

Conclusiones: Primera. Estamos ya en plena guerra civil. El hecho de que el enemigo no dé

batallas todos los días y conviva entre nosotros no quita virtualidad a la certeza terrible que hay que
reconoce; prescindiendo de todas las frivolidades, de que la República, al menos en la provincia de
Sevilla, tiene planteada una guerra, con su acompañamiento ya existente de muertes y devastaciones.
El enemigo, que se ampara en los derechos y libertades existentes con el propósito criminal de
destruirlos por la violencia, cuenta con jefes, con pistoleros mercenarios, con táctica propia, con planes
de lucha bien concebidos, con unidad de acción para la propaganda y la refriega y con la energía y per-
severancia necesarias para triunfar.
Segunda. Apoyándose en muchos siglos de injusticia y en la ceguera casi unánime de las actuales
clases altas, los anarquistas y comunistas quieren dominar sobre este pueblo antes de que la República
haya tenido tiempo para elevar el grado de su cultura y de las condiciones económicas de su vida.47

La presencia —según el gobernador— de pistoleros mercenarios se refiere, a tenor de las

crónicas, a la llegada de compañeros cenetistas catalanes. En un sentido estricto, pues, no fueron
elementos mercedarios los que llegaron a la ciudad, sino militantes sindicalistas que actuaban por
espíritu de solidaridad. Sin embargo, la participación activa en muchos disturbios de grupos de
desarraigados sociales, sin vínculos afectivos con el lugar ni con las víctimas de actos violentos, se
convertirá en el futuro en un hecho tan habitual —sobre todo en el período revolucionario de
1936— que puede ser perfectamente interpretado más como el resultado de una táctica de combate
que como una demostración de fraternidad.
Al cabo de un mes, las agitaciones se reprodujeron en Zaragoza. En este caso, los cenetistas
consiguieron la complicidad de los socialistas. Los disturbios duraron un solo día y el número de
víctimas se redujo a una. Lo sorprendente de este episodio es que militantes de la UGT aceptasen
participar, codo con codo, con los cenetistas, aun a sabiendas de que Solidaridad Obrera —el
órgano confederal—, en la edición correspondiente al 1 de agosto, los había acusado de cobardes
por haber decidido participar activamente en la redacción de la nueva constitución que ellos, sin
lectura previa de ningún borrador, ya calificaban de contrarrevolucionaria:

Los republicanos y socialistas —decía la revista— fueron cobardes ante la revolución. Y los
cobardes de ayer se sienten aparadores de las monstruosas crueldades ajenas. ¡Nada hay más cruel
que los cobardes! Desde ahora sabemos que las Cortes constituyentes están contra el pueblo. Desde
ahora no puede haber paz ni un minuto de tregua entre las Cortes constituyentes y la CNT.

El final de la huelga de Zaragoza coincidió con un motín en la cárcel Modelo de Barcelona. Los
rumores de que habían muerto muchos presos a causa de la actuación policial provocó una rápida
reacción solidaria que desembocó en enfrentamientos armados en la zona de las Ramblas y del Arco
de Triunfo barceloneses. Los disturbios empeoraron con la decisión de clausurar el Sindicato de la
Construcción de la CNT. El resultado final fue de seis anarquistas muertos, seis guardias civiles
heridos y más de cuarenta obreros detenidos.

47
El Sol, 19-VIII-1931.
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Todos estos conatos de violencia aceleraron el proceso de debate y de enfrentamiento interno

dentro de la CNT. Estas circunstancias son las que decidieron a un grupo de treinta sindicalistas
catalanes, encabezados por Ángel Pestaña y Joan Peiró, a publicar el ya citado Manifiesto de los
Treinta que condena los métodos insurreccionales por considerarlos inviables sin un largo período
de sensibilización y de fortalecimiento de la organización sindical.
Para valorar la importancia de este documento creo prudente reproducir otros dos fragmentos. El
primero para ponderar la lucidez analítica que lo inspiró:

[...] Frente a ese concepto simplista, clásico y como de película, de la revolución, que
actualmente nos conduciría a un fascismo republicano [...] se levanta otro, el auténtico, [...] el que
nos conducirá a conseguir nuestro objetivo final.

El segundo para observar el valor que en el texto se concede a las convicciones morales de los
obreros, calificándolos del mejor activo revolucionario:

El objetivo exige que la preparación no sea sólo de elementos agresivos, de combate, sino que
además de éstos hay que tener elementos morales, que actualmente son los más fuertes, los más
destructores, los más difíciles de vencer.48

Nunca podremos saber si el triunfo del trentismo hubiera dado suficiente oxígeno a la Segunda
República o si, cuando menos, hubiera facilitado la victoria republicana en la guerra que siguió a la
sublevación militar del 18 de julio de 1936.
La Voz de Madrid, que se había hecho eco de los debates internos habidos en el sindicato,
sentenciaba:

Será inútil cuanto se haga para que la Confederación Nacional del Trabajo renuncie a sus sueños
de destrucción y de exterminio y se acomode a las legalidades sociales. Quiere ir a la utopía roja de
la acracia por los medios de la huelga a ultranza, del motín, del sabotaje, del atentado, del empleo
metódico de la pistola y de la bomba.

Los primeros meses de 1932 serán testimonio de esta voluntad de imponer la idea de la
revolución libertaria.
Ahora debemos volver la mirada al proceso constituyente. Las elecciones, a las que se
presentaron 1.134 candidatos para ocupar 470 escaños disponibles, se habían desarrollado con
normalidad. Hubo una participación del 70 % del censo electoral que, sin el sufragio de las mujeres
—podían ser elegidas pero no fueron electoras—, se limitaba a los varones mayores de veintitrés
años. Si a este porcentaje, ya de por sí elevado, le sumamos la abstención Preconizada por la CNT y
los no votantes accidentales, todo parece indicar que la opción más derechista que rehusaba
participar en ellas obtuvo una escasa participación.
El Gobierno favoreció la formación de candidaturas de conjunción republicano-socialista, cosa
que consiguió en 38 de las 63 circunscripciones. A pesar de ello, las candidaturas ofrecían un
abanico bastante alejado de la bipolarización, puesto que un 10 % de ellas procedía de la derecha no
representada en el Gobierno provisional, un tercio correspondía a partidos republicanos no
alineados con los socialistas, otro tercio a los partidos republicanos de izquierdas y un tercio final a
partidos proletarios.
El escrutinio fue muy desfavorable a las posiciones conservadoras o moderadas puesto que no
sobrepasaron la cifra de 80 diputados, contando entre ellos a los nacionalistas vascos, a la Lliga
catalana y los 22 escaños de la Derecha Liberal Republicana. Cabe mencionar que obtuvieron acta
48
Traducción del autor. Versión original: «[...] Enfront d'aquest concepte simplista, clàssic i com de pe•lícula, de la
revolució, que actualment ens portaria a un feixisme republicá [...1 se n'alça un altre, l'autèntic, [...] el que ensportará
indefectiblement a la consecució del nostre objectiu final». «Aquest objectiu exigeix que la preparació no sigui
solament d'elements agressius, de combat, sinó que cal tenir aquests i, a més, elements morals, que avui són els més
forts, els més destructors, els més difícils de vencer.»
 J. Albertí L a i g l e s i a e n l l a m a s P á g i n a | 71

de diputado ocho eclesiásticos, cuatro de ellos por el Partido Agrario. Los grandes triunfadores
fueron el PSOE, con 120 diputados, el Partido Republicano Radical de Lerroux, con 92 diputados y
el Partido Republicano Radical Socialista de Marcelino Domingo, con 54. También fueron
destacables los resultados de Acción Republicana de Manuel Azaña, con 26 escaños y la formación
de Esquerra Republicana de Catalunya, con 28. Otro aspecto importante que debe tenerse en
consideración es la gran cantidad de candidatos pertenecientes a logias masónicas que consiguieron
escaño. Datos fiables la cifran en 151 diputados, es decir, un tercio de la Cámara.
La comisión asesora encargada de redactar el anteproyecto de Constitución entregó su informe el
6 de julio. Los artículos dedicados a la cuestión religiosa se limitaban a garantizar la independencia
de las instituciones del Estado en relación con la Iglesia a la cual otorgaba —igual que al resto de
credos— el estatus de corporación de derecho público, propugnaba la libertad de conciencia y de
creencia de todos los ciudadanos, y se asegura el libre desarrollo de las actividades religiosas
privadas y públicas. Según opinión del jesuita e historiador Miguel Batllori, la propuesta de esta
comisión, examinada hoy a la luz de las conclusiones del Concilio Vaticano II, sería perfectamente
aceptable por la totalidad de los católicos.49 Esta rigurosa valoración no significa que el texto no
representara una ruptura evidente con el Concordato vigente, el de 1851, el cual, por ejemplo, en su
artículo 11, afirmaba categóricamente:

La religión católica, apostólica, romana es la del Estado.

Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de su
respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana.
No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión
del Estado.

El redactado de este anteproyecto generó dos reacciones diferentes en el seno del episcopado
español. De una parte, el cardenal Segura, con la aprobación de la Santa Sede, redactó una nueva
pastoral de carácter colectivo que apareció con la firma de todos los obispos a mediados de agosto,
a pesar de que estaba fechada el 25 de julio, festividad de Santiago. El tono crítico y derrotista de la
pastoral y la circunstancia de que no hubiera podido darse a leer a todos los prelados antes de su
difusión provocó cierto desasosiego en algunas diócesis. Pero lo más grave fue que el texto del
cardenal Segura neutralizó los efectos de otra iniciativa, en este caso promovida por el cardenal
Vidal i Barraquer.
El arzobispo de Tarragona había estado en Roma durante la semana del 15 al 21 de julio y había
obtenido, también, la aprobación pontificia para recomendar a cada uno de los obispos españoles
que transmitieran al Gobierno español una queja respetuosa sobre todos los contenciosos que la
Iglesia tenía con el Estado. Lamentablemente, la mayoría de obispos, después de la publicación de
la pastoral de Segura, creyeron innecesario cumplimentar esta directriz. Sólo el cardenal de Sevilla,
acompañado de los obispos de la Baja Andalucía y Canarias, y de los catalanes, apoyó la iniciativa
de Vidal i Barraquer.
Coincidiendo con la publicación de estos documentos, un nuevo y grave incidente enturbió aún
más las relaciones entre la Iglesia y el gobierno de la República. Desde hacía un tiempo prudencial,
el ministro de Gobernación había ordenado que la policía vigilara a Justo de Echeguren, vicario
general de Vitoria, con motivo de la frecuencia de los viajes que realizaba a Francia para
entrevistarse con el obispo Múgica, su prelado, expulsado desde mayo por el Gobierno.
El 14 de agosto, al pasar el registro de la frontera, se le encontraron documentos considerados
contrarios a los intereses de la República, por lo cual fue detenido. Entre ellos destaca un informe,
firmado por el abogado Rafael Martín Lázaro, donde se detallaban diferentes argucias para enajenar
bienes eclesiásticos o para evadir capitales. A la gravedad intrínseca del documento debe añadírsele
que estaba fechado en 8 de mayo, es decir, con anterioridad a los primeros incidentes anticlericales
y que, por tanto, tuvo que haber sido solicitado inmediatamente después de proclamada la
49
BATLLORI, MIQUEL Y ARBELOA, VÍCTOR M., «La Iglesia», en Historia General de España y América, Rialp,
Barcelona, 1990, tomo XVII, 2.ª ed., p. 179.
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República.
Al conocerse la noticia, las reacciones no se hicieron esperar. Las protestas del sector más
integrista fueron muy duras, puesto que consideraban que se había atentado contra la libertad
personal del vicario general. El cardenal Vidal, en cambio, a pesar de que compartía la opinión de
que no se había respetado la dignidad del cargo, escribió una carta de disculpa al presidente del
Gobierno, implorándole su intercesión. Es posible que esta gestión surtiera efecto, puesto que Justo
de Echeguren sólo estuvo detenido un par de días.
Sin embargo, este suceso, sumado a los anteriores y al ambiente de tensión social que se vivía,
justifica sobradamente que Alcalá Zamora respondiera alarmado a la carta de Vidal llegando a
mencionar el peligro de un enfrentamiento civil:

En cuanto al fondo de los problemas, paréceme desatentada la conducta de los que juegan a la
cuarta guerra civil. No sé desde qué punto de vista es más condenable tal imprudencia, si desde el
nacional o desde el religioso.50

El 18 de agosto el Consejo de Ministros trató el asunto. Como resultado de las deliberaciones,

por una parte se instruyó al ministro de Justicia para que decretara la prohibición a la Iglesia
española de vender, enajenar o gravar bienes muebles e inmuebles, y, por otra, se estimó que
debería formalizarse la censura al cardenal Pedro Segura, de quien se opinaba que era el principal
incitador a la hostilidad de la Iglesia con el Gobierno.
Dado que se consideraba imprudente presentar una demanda judicial contra él, puesto que le
hubiera permitido volver a España, se acordó exigir su dimisión al Vaticano como condición
indispensable a cualquier negociación.
El ultimátum del Gobierno coincidió con la publicación en el Boletín de las Cortes del proyecto
de Constitución. En este caso, no se trataba de un informe externo, sino de un escrito articulado,
resultante del trabajo de una comisión de 21 diputados —votados tres semanas antes por el pleno de
la Cámara— presidida por el profesor Jiménez de Asúa, diputado socialista.
Los principios jurídicos y los criterios políticos que habían servido de guía a la comisión para
cumplimentar el encargo del pleno de la Cámara fueron expuestos por el citado profesor en un
discurso de presentación ante las Cortes. El tono con que, ante todo, quiso agradecer a la Comisión
Jurídica Asesora la labor previa del anteproyecto, ya daba a entender que el proyecto oficial distaría
mucho de él:

En primer término, ha de ir en vanguardia nuestro más rendido homenaje [...]. No ha sido la

opinión pública justa con la obra que fue escrita y redactada [...] pero nosotros tenemos el leal deber
de afirmar que, tanto la ponencia como los votos particulares, no sólo nos han servido de guía
indispensable, sino que nos han ahorrado mucho tiempo en esta faena apresurada [...j. Cualquiera
que compare el anteproyecto [...] y el que trae en su dictamen esta Comisión, verá que se han
respetado en mucho esos principios técnicos, pero que también se han llenado con la sangre viva
política que ha sido transfundida de las venas democráticas.

Al preámbulo le siguió una clara definición del dictamen entregado:

Es una Constitución avanzada; deliberadamente lo ha decidido así la mayoría de los

Comisionados. Una Constitución avanzada, no socialista (el reconocimiento de la propiedad privada
le hurta ese carácter), pero es una Constitución de izquierda. Esta Constitución quiere ser así para
que no nos digan que hemos defraudado las ansias del pueblo [...].

La transfusión de sangre política había convertido deliberadamente un informe de consenso en

un proyecto que, adjetivado como iba, impediría que el conjunto de la sociedad se identificara con

50
Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democràtica de Catalunya i el seu temps (1931-1939), PAM, Barcelona,
1976, p. 53.
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la Constitución que anunciaba.

En este sentido, el redactado de la comisión había sufrido una importante radicalización en lo
referente a la cuestión religiosa. Era obvio que el artículo 24 —que después resultaría desplazado al
26—, donde se concentraba buena parte de las disposiciones que afectaban a la Iglesia, crearía
graves enfrentamientos de carácter dialéctico y supondría el peligro, intuido por Alcalá Zamora, de
una fractura social.
En la nueva versión, además de la no confesionalidad del Estado, declarada en un artículo inicial,
la Iglesia dejaba de ser considerada una corporación de derecho público para convertirse en una
asociación ordinaria sometida a las leyes del Estado. Los cementerios pasaban a la jurisdicción
civil. Se instauraba la exigencia de permisos específicos para convocar manifestaciones públicas de
culto. Se impedía que el Estado ofreciera ningún tipo de ayuda económica a la Iglesia. Decretaba la
disolución de las órdenes religiosas y nacionalizaba sus bienes. La actividad docente de la Iglesia se
limitaba a la enseñanza de la religión en centros propios. En resumen, se trataba de un proyecto
totalmente inadmisible por la Iglesia y de carácter vejatorio para ella.
La alarma causada por el texto y la decisión del Consejo de Ministros de exigir la dimisión del
cardenal Segura obligaron al nuncio Tedeschini y al cardenal Vidal i Barraquer a multiplicar sus
esfuerzos y gestiones ante la Secretaría de Estado y el papa Pío XI, así como con el gobierno de la
República.
En la labor negociadora también participaron otros eclesiásticos entre los cuales destacan Lluís
Carreras y Antoni Vilaplana, que se trasladaron a Madrid a mediados de agosto. El primero redactó
un informe, fechado en Madrid el 22 de agosto de 1931 y dirigido al cardenal Vidal i Barraquer, en
que concluía que debía ejercerse una presión determinante ante el Vaticano para que procediera a la
revocación del cardenal Segura de la sede episcopal toledana:

El equívoco no puede continuar: o bien el Papa está de verdad solidarizado con la actitud del
Cardenal y entonces toda conciliación háceseme imposible, o el Cardenal es él solo responsable, y
entonces la desautorización ha de ser precisa y visible, a fin de que desaparezca todo obstáculo a las
buenas relaciones entre Roma y la República.51

En consonancia con este informe, el 14 de septiembre el cardenal Vidal dirigió una carta al
secretario de Estado del Vaticano, monseñor Pacelli, exponiéndole que la decisión del Gobierno en
este asunto era irrevocable:

El gobierno no admite otro planteamiento de negociación que no sea el cese puro y simple del
cardenal de Toledo, y que no ejerza ningún cargo desde donde pueda influir en las cosas de España
[...]. El gobierno estima que si no se procede previamente a su remoción como prueba evidente de que
la
Santa Sede no se solidariza con la actitud del Cardenal, automáticamente se produciría en el
Parlamento unanimidad contraria a toda concordia.52

Esta carta está fechada el mismo día en que el presidente Alcalá Zamora, acompañado del
ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, había convocado al nuncio Tedeschini y al cardenal
Vidal a su domicilio particular para intentar pactar una fórmula de conciliación que permitiera
resolver los problemas derivados del nuevo redactado de proyecto constitucional.
El día 20 el presidente Alcalá Zamora presentó la cuestión al Consejo de Ministros, el cual, por

51
Arxiu Vidal i Barraquer I, 249-258. Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu
temps (1931-1939), op. cit.
52
Arxiu Vidal i Barraquer I, 304-305. Citado por RAGUER, HILARI, La Unió Democrática de Catalunya i el seu
temps (1931-1939), op. cit. Traducción del autor. Versión original:. «El Govern no admet cap més plantejament de
negociacions que no sigui a base de la cessació pura i simple del Cardenal de Toledo, i que no exerceixi cap càrrec des
del qual pugui influir en les coses d'Espanya [.. ]. El Govern estima que si no existeix prèviament la seva remoció com a
prova clara que la Santa Seu no está solidaritzada amb l'actitud del Cardenal, automáticament es produiria al Parlament
unanimitat adversa a rota concordia».
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once votos a favor y sólo uno en contra, ratificó la voluntad de encontrar un acuerdo satisfactorio y
autorizó al presidente y al ministro de Justicia para llevar a cabo la negociación.
Las posibilidades de prosperar en este cometido se basaban más en la ascendencia que pudieran
tener los ministros ante los partidos respectivos que en el engranaje parlamentario, que vivía el
debate constitucional sometido a una muy alta presión.
Es sorprendente que el voto contrario a negociar con la Iglesia proviniera de Indalecio Prieto,
titular socialista de la cartera de Trabajo. En sus memorias, publicadas en México en 1967, explica
que

Mi parecer personal, expuesto en Consejo de Ministros, sobre el delicadísimo problema religioso

lo traduje a otro refrán: o herrar o quitar el banco. Es decir, o abordar el problema a fondo o dejarlo
tal como estaba jurídicamente, parapetándonos en el Concordato, incumplido por parte de la Iglesia,
para reducir el número de órdenes monásticas. Lejos de proceder así, nos dedicamos a arañar y los
arañazos, siempre superficiales, suelen irritar mucho más que las puñaladas.53

En el archivo Vidal i Barraquer se conserva una copia del documento que resume los acuerdos
de conciliación que se habían consensuado. Está estructurado en cinco puntos y uno adicional. El
primero reconoce la personalidad jurídica de la Iglesia y ofrece garantías para el libre ejercicio del
culto y para la propiedad y uso de sus bienes. El segundo plantea la conveniencia de redactar un
nuevo Concordato o, en su defecto, un convenio que garantice el modus vivendi de la Iglesia. El
tercer punto asegura el respeto a les congregaciones religiosas, a pesar de que no considera posible
evitar una nueva expulsión de la Compañía de Jesús. El cuarto punto reconoce la plena libertad de
enseñanza. En el quinto, dedicado al presupuesto del culto y del clero, se reconocen los derechos
adquiridos por los clérigos en activo, excluye las subvenciones al culto y consigna un presupuesto
global para la conservación de inmuebles. La nota adicional hace referencia al divorcio, dando por
supuesto la imposibilidad de impedir que el Congreso lo legalice.
De igual modo que el presidente del Gobierno había puesto la cuestión a consideración de los
ministros, el cardenal Vidal también informó a los obispos metropolitanos de los puntos de acuerdo
y obtuvo su aprobación.
En este contexto, cuando las esperanzas de llegar a un acuerdo eran muy elevadas, el Vaticano
creyó oportuno, después de recibir innumerables presiones estatales e internacionales, pedir al
cardenal Segura que presentara la dimisión voluntaria de su condición de arzobispo de la sede
primada. El cardenal opuso una tenaz resistencia y sólo claudicó por obediencia a la autoridad del
pontífice. Conseguida la renuncia, el 30 de septiembre el nuncio Tedeschini la anunció
oficialmente.
Todo parecía augurar una solución de compromiso, un ralliement —según un galicismo de uso
en la época— que recordaba la fórmula de coexistencia pacífica implantada en Francia.
Mientras tanto, el debate constitucional había empezado en el Congreso el 27 de agosto. Los
artículos dedicados a la cuestión religiosa ya se habían pospuesto a fin de dar tiempo al Gobierno
para negociar con la Iglesia. Finalmente, las discusiones sobre los puntos 3 y 26, que eran los
específicamente dedicados a la libertad de conciencia y a las relaciones con la Iglesia, empezaron el
8 de septiembre.
El ambiente en que el Congreso inició el debate no era el más idóneo para llegar a un acuerdo de
compromiso. De una parte, los resultados de las elecciones, ya citados en páginas anteriores, sólo
garantizaban el voto favorable de 97 diputados. Todos los demás, pertenecientes a partidos
republicanos de izquierda o de la izquierda marxista, eran contrarios a una solución moderada de lo
que se conocía como «el problema religioso». Cabe citar los nombres de Lluís Nicolau d'Olwer,
Manuel Carrasco i Formiguera y Amadeu Hurtado, quienes, pese a estar encuadrados en el grupo
parlamentario de la minoría catalana, dominada por ERC, hicieron importantes aportaciones
favorables a las directrices moderadas del Gobierno.

53
PRIETO, INDALECIO, Convulsiones de España, I, Oasis, México, 1967, pp. 95-96.
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A pesar de que entre los ministros que habían aprobado el documento de mínimos estaban los
líderes de la mayoría de las formaciones políticas representadas en el Congreso, no se preveía que
les fuera fácil imponer un criterio conciliador, puesto que la fórmula era diametralmente opuesta a
la doctrina anticlerical que siempre habían defendido, tanto de manera individual como desde el
partido. Era impensable que los diputados accedieran, por disciplina de partido, a perder la
oportunidad histórica que tenían en las manos de someter a la Iglesia, dado que era una cuestión
destacable de los principios y programas de la mayoría de los partidos y que formaba parte del
imaginario colectivo de las izquierdas. Por otra parte, de los tres ministros socialistas —grupo
mayoritario en el Congreso— sólo Fernando de los Ríos era partidario de transigir. Indalecio Prieto,
secundado por Largo Caballero, se mostraba contrario a ello.
Durante el período de debate, también las logias masónicas multiplicaron su actividad
propagandística recordando a través de comunicados a la prensa y de cartas personales tanto la
conveniencia de conseguir una legislación completamente laicista —que sería, según ellos,
condición de progreso— como la obligación y responsabilidad asumida por los masones de aplicar
en sus puestos de responsabilidad los principios defendidos por los talleres a que pertenecían. Sirve
de ejemplo, para ilustrar esta cuestión, que el 20 de julio, en vigilias de iniciar el debate
constitucional, todos los ministros recibieron copia de los acuerdos de la asamblea que la Gran
Logia de Madrid había celebrado entre los días 23 y 25 de mayo.
Otro factor de influencia en la Cámara fue que el debate público sobre la cuestión religiosa se
hubiera polarizado en la figura del cardenal Pedro Segura. En la guerra de acusaciones y
desagravios, las voces del nuncio Tedeschini y del cardenal Vidal i Barraquer habían quedado
neutralizadas, y la opinión que los diputados tenían de la posición oficial del Vaticano también se
había deformado de tal manera que no supieron valorar adecuadamente la virtud de la prudencia
política practicada por la Santa Sede, que incluía la decisión oficial de someterse al nuevo régimen
político con la única condición de encontrar una garantía de modus vivendi digna.
El debate periodístico de alta intensidad que desencadenó el «problema religioso», con
descalificaciones y ataques entre partidarios y detractores de radicalizar las leyes que tenían que
regular el estatuto jurídico y la actividad de la Iglesia católica en España, también influyó en el
ambiente previo al debate constitucional. La prensa satírica se ensañaba en la cuestión. Sirva de
ejemplo la portada del día 3 de octubre de La Traca, una revista valenciana anticlerical que editaba
500.000 ejemplares por número en el año 1931. En ella, se veía como la República, representada
por una mujer coronada con el gorro frigio, tiraba a un obispo por la ventana de su casa diciéndole:
«Ya nos hemos separado, ¡no vuelvas jamás!».
El ambiente social creado por la suma de todos estos factores también se convirtió en un foco de
presión para los diputados que tenían que emitir un voto favorable o contrario a las tesis pactadas.
Para ilustrar el ambiente que se vivía en la calle basta leer el contenido de las hojas volantes que en
aquellos días repartían por Madrid las Juventudes Socialistas. El texto, aunque no representaba la
posición oficial del PSOE, demuestra, una vez más, la demagogia con que se actuaba en esta
cuestión:

Si las Cortes Constituyentes no expulsan a las órdenes religiosas, la República burguesa no habrá
valido ni para eso y habrá fracasado por completo.
Mientras haya Dios, habrá sacerdotes. Trabajadores: Arrancad de vuestra conciencia la idea de
Dios para extirpar el clericalismo.
Compañeros: La idolatría es el mayor de los crímenes. Hace que las imágenes tengan joyas
valiosas, como las cortesanas, mientras los trabajadores se mueren de hambre. ¡Alerta con los
diputados impunistas, que son cómplices de este crimen!54

La casuística parlamentaria tampoco ayudó a un buen inicio del debate. En el fragor de las
discusiones del articulado general, las filas republicanas y socialistas, por respeto a las

54
REVUELTA GONZÁLEZ, MANUEL, El anticlericalismo español en sus documentos, Ariel, Barcelona, 1999, p.
141.
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negociaciones extraparlamentarias en curso, ya se habían visto obligadas a desestimar una

propuesta de carácter anticlerical que, el 29 de septiembre, de forma provocativa, habían presentado
siete diputados encabezados por Eduardo Barriobero del Partido Federal y Ramon Franco de
Esquerra Republicana. La iniciativa sometida a votación decía que los religiosos que hubieran
profesado el voto de obediencia al Papa —conocido por «el cuarto voto»— perdieran por ello la
nacionalidad española. Era una cuestión sensible que afectaba exclusivamente a los jesuitas. Votar
en contra de una medida antijesuítica, diana preferida de cualquier anticlerical, predispuso de forma
negativa a posteriores transacciones parlamentarias.
En los días previos al debate sobre la cuestión religiosa, el pleno de la Cámara trató del voto
femenino. A pesar de que el sufragio universal formaba parte del ideario de la mayoría de los
partidos representados en el Congreso, la conveniencia o no de que el derecho femenino al voto
constara de forma explícita en la Constitución provocó un enfrentamiento político importante e
inesperadamente complicado que, tal como consta en el Diario de Sesiones,55 protagonizaron dos
diputadas. Victoria Kent, de las listas socialistas, frente a lo manifestado por el PSOE, se declaró
contraria a reconocerlo:

Creo que no es el momento de otorgar el voto a la mujer española [...] yo necesitaría ver, para
variar de criterio, a las madres en la calle pidiendo escuelas para sus hijos; yo necesitaría haber visto
en las calles a las madres prohibiendo que sus hijos fueran a Marruecos; yo necesitaría ver a las
mujeres españolas unidas todas pidiendo lo que es indispensable para la salud y la cultura de sus
hijos. [...] Si las mujeres españolas fueran todas obreras, si las mujeres españolas hubieran atravesado
un período universitario y estuvieran liberadas en su conciencia, yo me levantaría hoy frente a toda la
Cámara para pedir el voto femenino [...]. Pero hoy, Sres. Diputados, es peligroso conceder el voto a
la mujer.

En réplica a tales argumentaciones, Clara Campoamor, del Partido Radical, en contra también de
la opinión oficial de su grupo, se declaró a favor del sufragio femenino.

¿Cómo puede decirse que la mujer no ha luchado y que necesita una época, largos años de
República, para demostrar su capacidad? ¿Por qué el hombre, al advenimiento de la República, ha
de tener sus derechos y ha de ponerse un lazareto a los de la mujer?

Con deliberación, aunque paradójicamente, todas las intervenciones posteriores deslizaron los
argumentos favorables y contrarios al voto femenino hacia la cuestión religiosa. Cabe destacar dos
de ellas. Andrés Ovejero, del PSOE, a pesar de anunciar que votaría a favor, quiso explicar que él
hubiera preferido que, después de haber podido ser candidatas pero no electoras, hubiera un período
transitorio en que sólo pudieran votar «las mujeres que hayan emancipado su conciencia del
confesionario, que es el enemigo del espíritu democrático». Así, por tanto, su voto favorable lo
emitía consciente de que su partido perdería votos porque la mujer, «durante algún tiempo»,
seguiría «rindiendo pleitesía al pertinaz enemigo de la democracia y del progreso en España», en
clara alusión a la Iglesia.
La intervención de Roberto Castrovido, de Acción Republicana, no vino a desmentir los juicios
de valor expresados desde las filas socialistas, sino a proponer que se concediera el voto a la mujer
por razones tácticas.

Porque, ¿cómo la queremos compenetrar con la República si de nuestra República la separamos?

¿Cómo queremos compenetrada con la República y sacarla de la Iglesia, si nos metemos y
encerramos en un círculo vicioso [...]? La mujer —se dice— no puede tener voto hasta que deje de
confesar, hasta que deje de tener por director espiritual a un cura o a un fraile. Y la mujer no saldrá

55
Todas las citas textuales correspondientes al debate constitucional tienen como fuente primera el Diario de Sesiones
del Congreso de los Diputados aunque, en su mayor parte, han sido extraídos de la trascripción que consta en el libro
Persecución religiosa y guerra civil. La Iglesia en Madrid, 1936-1939 de JOSÉ FRANCISCO GUIJARRO, editado por
La Esfera de los Libros, Madrid, 2006.
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nunca de la Iglesia mientras no le concedamos el voto.

A pesar de la pasión que despertó el tema y de los votos particulares que provocó, el artículo que
garantizaba el voto femenino y, al mismo tiempo, rebajaba la edad de los votantes a los veintiún
años, quedó aprobado.
Sin embargo, antes y después de la votación hubo dos intervenciones que, para entender el
proceso histórico que hizo posible la persecución religiosa y, en general, la represión en la
retaguardia de 1936, deben ser destacadas.
De una parte, la de Ángel Galarza, de la minoría radical socialista, que se declaró convencido de
que «tiene que llegar un momento y una época en que no haya posibilidad de que el derecho al voto
lo tenga nadie más que una clase, la clase trabajadora, intelectual o manual, y que el parásito,
hombre o mujer, [...] no pueda tener voto». Para ilustrar su opinión puso como ejemplo a la nobleza:
« ¿Qué derecho tiene la rancia nobleza española, que está viviendo del trabajo de los demás y de la
renta, a intervenir en nuestra legislación y en nuestra organización? Demasiado hacemos si la
dejamos vivir. No tengo más que decir». Estas palabras amenazadoras, que arrancaron aplausos en
la Cámara, demuestran el grado de irritación existente pero cobran, además, una gravedad extrema
en boca de Ángel Galarza por reunir en su persona, precisamente desde la «quema de los
conventos», el cargo de director general de Seguridad del ministerio de Gobernación.
Ya realizada la votación, exigió ser escuchado Manuel Carrasco i Formiguera, de Acció
Catalana. Entre rumores de desaprobación, tuvo la valentía de hacer una intervención crítica:

Estaba diciendo que soy católico, pero que conozco la Historia y sé que muchas veces con el
título de la religión se ha sido intolerante y se ha perseguido indebidamente a los que no eran
católicos; pero ahora, ¿queréis volver la oración por pasiva y queréis que los católicos no tengamos
derecho a la vida? Aquí se ha dicho, ofendiendo nuestros sentimientos católicos, que se daría el voto
a la mujer cuando se emancipase del confesionario; y yo digo que, en el buen terreno de la
democracia y de la libertad, tenemos derecho al voto todos los que somos republicanos [...] aunque
después no nos avergoncemos [...] de arrodillamos ante un confesionario, si esto responde a una
convicción sincera que, por serlo, debe ser de todos respetada.

Una de las últimas intervenciones fue a cargo del diputado radical socialista Álvarez Buylla. Sus
palabras, vaticinaron, desgraciadamente, la tragedia:

Yo he votado que no [explicó], porque creía que dar el voto a la mujeres era dar un arma en
contra de la República [...1. Claro está que al perder esta votación se ha inferido [...] una puñalada
trapera a la República. Ahora bien, contra esa puñalada trapera, nosotros tenemos un remedio: el
peligro del voto de las mujeres está en los confesionarios y en la Iglesia; arrojando a las órdenes re-
ligiosas, hemos salvado el peligro de la votación de hoy. Y vosotras habréis de tener en cuenta que
con la votación de hoy habéis puesto el fuego en la mecha.

Con todos estos precedentes, el 8 de octubre se inició el debate sobre la redacción del artículo
que, acerca de la cuestión religiosa, había estado formulado en el proyecto de Constitución. El
ministro de Justicia, Fernando de los Ríos, fue el encargado de presentar el debate. Minutos antes de
su parlamento el presidente del Gobierno le hizo llegar una carta del cardenal Vidal i Barraquer, en
la cual, alarmado por lo sucedido en los días anteriores, apelaba a laborar para el buen fin de los
compromisos acordados entre Gobierno e Iglesia. Ya no se trataba de conseguir gestos de buena
voluntad sino de permitir la victoria de enmiendas importantes al ¡Purificadnos con la persecución,
pero el triunfo es nuestro! texto con el fin de acomodarlo a dichos acuerdos.

«EL CAMPEONATO DE LAS LOCURAS»

A pesar de ello, en un elaborado discurso el ministro puso el acento en tres cuestiones que,
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sorprendentemente, devaluaban el espíritu de las negociaciones. En primer lugar, subrayó que los
acuerdos no eran vinculantes, «que todas las negociaciones mantenidas con la nunciatura no
comportaban compromiso alguno por parte del Gobierno» y que los diputados, por tanto, debían
actuar «con la substantividad e independencia que requiere una Cámara soberana». En segundo
lugar, planteó la renuncia del cardenal Segura a la sede toledana como una victoria de la República,
sin mencionar el espíritu de conciliación que había movido al Vaticano a presionar al arzobispo
para que la admitiera. En tercer lugar, argumentó con tecnicismos jurídicos en contra del estatus de
«Corporación de Derecho Público» previsto para la Iglesia católica.
Este episodio lo recuerda Alcalá Zamora en sus memorias:

La concordia parecía asegurada, cuando con alarma y protesta persistente ante esa victoria, el
anticlericalismo fanático redobló sus esfuerzos para ir a la ruptura y llevarnos a la discordia sobre lo
religioso. Ese peligro apareció claro incluso en el salón de sesiones, aunque el impulso y la consigna
viniesen de fuera; lo inconcebible era que el propio Ríos se prestase a hablar a favor de la ruptura y
eso fue lo que hizo en un discurso muy bien preparado. [...] ¿Por qué lo pronunció Ríos? Si fue
acuerdo del partido o de las logias [como mediador directo de la concordia) debió excusarse de
intervención personal contradictoria.56

Según El Debate en su edición del 9 de octubre, el ministro terminó su discurso pidiendo a los
«
heterodoxos» serenidad y recogimiento, y a los católicos que no hicieran «sonar tambores de
guerra».
Los conservadores católicos de la Minoría Agraria, donde estaba integrada Acción Nacional,
fueron los primeros en reaccionar en la voz de José María Gil Robles:

Nosotros entendemos que el proyecto constitucional, tal como viene redactado en el dictamen, es
un proyecto de persecución religiosa.

Tan convencido estaba de sus palabras que exclamó con sentido redentorista:
Acto seguido, le apoyó en el atril el canónigo diputado del Partido Agrario, Antonio Molina:

Yo os digo que habéis sabido traer la República y que tal vez no sepáis conservarla [...] podéis
hacer una España republicana, pero os estrellaréis si tratáis de hacer una España anticatólica.

Los ánimos estaban encendidos. Ya no se debatía el fondo de la cuestión. «No más abrazos de
Vergara —sugirió el radical socialista Álvaro de Albornoz, recién nombrado ministro de
Fomento—, [...] no más transacciones con el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y de
nuestras ideas.» Parafraseando la fórmula de Cavour «Libera Chiesa in libero Stato», reclamó como
propia la idea del escritor filoanarquista José Nakens que reclamaba una Iglesia esclava sometida a
un Estado soberano. Con estas palabras como preámbulo, se enzarzó a razonar cómo, a su modo de
entender, la Iglesia era responsable de todas las taras de un supuesto carácter colectivo de los
españoles que concretó en «un sentido de la justicia inquisitorial», «un sentido de mendicidad», un
«carácter mesiánico», un «sentimiento catastrófico y apocalíptico» y una «ética de resignación y de
abandono».
Pero su disquisición no se limitó a elucubrar sobre la influencia del legado católico en España,
sino que para evitarla alertó de la necesidad, en nombre de la doctrina emanada de la Revolución
Francesa, de separar a la Iglesia de la acción docente por ser ésta «una función ineludible e in-
declinable del Estado». En su expansión anticlerical, arremetió frontalmente contra las
congregaciones religiosas por considerar que existían «al margen de la ley, sin ley y contra la ley» y
que perseguían fines «antihumanos y antisociales». De forma catequética prosiguió:

Lo que yo me pregunto es esto: ¿qué hacen las Órdenes monásticas en la enseñanza? Afirmar

56
ALCALÁ ZAMORA, NICETO, Memorias, op. cit., p. 226-228.
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doctrinas contrarias a todo lo que vitalmente representa el Estado, desde declarar pecado el
liberalismo hasta afirmar que el socialismo es una pestilencia política. ¿Qué hacen, señores
Diputados, las Órdenes monásticas en la vida económica? Hacer una competencia ilícita a una
industria ya tan esquilmada y tan pobre como la nuestra, haciendo de esta manera una competencia
desleal a los trabajadores. ¿Qué hacen, señores Diputados, las Órdenes monásticas en la vida social?
Constituir círculos que, so capa o color de beneficiencia o de cultura, no son sino centros de
actividad política y, en momentos de crisis como los que atraviesa el Estado español, centros de
conspiración reaccionaria.

Terminada esta trilogía de agravios contra las órdenes religiosas en general, particularizó sus
ataques contra la Compañía de Jesús en particular. Su voz traspasó a la Cámara todos los
argumentos de la tradición antijesuítica. Los acusó de «captadores de herencias, aliados de la pluto-
cracia, grandes accionistas de los Bancos, editores de periódicos reaccionarios» y, por tanto,
incompatibles «con la revolución española».
Para finalizar su discurso se dirigió de forma coloquial a los escaños:

Antes de acabar [dijo] tengo que deciros una cosa, y es que no os dejéis impresionar por ese
fantasma absurdo de la guerra civil ni por el fantasma, menos absurdo, de la contrarrevolución. El
peligro, Sres. Diputados, correligionarios republicanos de todos los partidos, también vosotros,
socialistas, el peligro supremo no está en esos fantasmas [...] el supremo peligro [...] está en
defraudar, en decepcionar a la revolución.

A pesar de que no hay constancia en el Diario de Sesiones, Niceto Alcalá Zamora, en sus
memorias ya citadas, explica cómo el ministro, que «fue sencillamente a ganar el campeonato de las
locuras», se dirigió de forma provocativa a la minoría conservadora vasco-navarra invitándola a
iniciar una nueva guerra civil como «solución noble, moral y fecunda».
Una de las últimas intervenciones del día estuvo a cargo del canónigo de Osma y diputado
agrario por Segovia, Jerónimo García Gallego. Inició su intervención exigiendo a los parlamentarios
que supieran distinguir entre la tradición católica, génesis de la civilización occidental, de la actitud
de la Iglesia española más integrista:

Es necesario que distingáis entre esa augusta religión y lo que ha hecho de ella El Debate con la
monarquía y la dictadura.

Con tono didáctico y conciliador, quiso advertir de los peligros que podían derivarse de una
política demagógica:

Hablo como español, como patriota, como hombre de orden, como republicano, para deciros que
si la República, aunque no lo sea, aparece como enemiga de los católicos, éstos se declararán
enemigos de la República [...] dirán que la República es sinónimo de persecución religiosa, que
democracia es sinónimo de incredulidad, y así podrán llegar a tambalearse o a crujir o a caerse las
instituciones republicanas.

Al día siguiente, el sábado 10 de octubre, abrió la sesión el jurista Amadeu Hurtado, de Esquerra
Republicana de Catalunya. El diputado y conseller del gobierno de la Generalitat empezó con una
larga reflexión sobre la historia de los Estados Vaticanos y vaticinó con optimismo quela Santa
Sede daba muestras de saberse mantener alejada de los «nuevos absolutismos» emergentes. Como
consecuencia, según Hurtado:

Las ideas del anticlericalismo, que fueron motor de tantas agitaciones revolucionarias y del
clericalismo reaccionario, que era su antítesis, van desapareciendo empujadas por las nuevas
preocupaciones que surgen de la transformación substancial de la Iglesia ante el absolutismo estatal.

Siguiendo esta reflexión, pidió a la Cámara que supiera valorar los esfuerzos del «dignatario de
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la Iglesia [...] que puso toda su influencia moral para conseguir que la República ya instaurada se
afirmara y fuera respetada por todos sus fieles» en contraposición al «otro dignatario de la Iglesia»,
lamentablemente representante de «una gran parte de la jerarquía eclesiástica», que «cuando la
monarquía fue derribada [...] quiso sublevarse sin éxito, sin fuerza, sin alma». Esta alusión a los
cardenales Vidal y Segura, presentados con cierto maximalismo como representantes de polos
opuestos, le sirvió a Hurtado para dirigirse con cierto paternalismo a los diputados vasco-navarros:

El integrismo católico que representan sus señorías [les dijo], su deseo de mantener o de
restaurar el principio fundamental de la unidad de la fe católica, que les puede llevar, sin querer, a
repudiar la legitimidad de las otras confesiones y de todas las libertades del pensamiento y de la
conciencia, que les puede llevar a combatir todas estas libertades [...] no tendrán la adhesión del
Vaticano [...] Por eso, cuando alguna vez se os ha requerido desde aquí (según vosotros, se os ha
provocado desde aquí) a contestar con una guerra civil a la irreligiosidad de España, aunque nunca
lo he creído, he pensado y me permito deciros que tengáis por seguro que si esa idea pasase por
vuestra mente, tanto como la protesta del país liberal, caería sobre vuestras cabezas la condenación
del Romano Pontífice.

Hechas estas recomendaciones, que hoy podemos calificar de ingenuas, se refirió a las órdenes
religiosas, a las cuales, sin defenderlas, consideró subsidiariamente necesarias por haberse inhibido
el Estado de muchas de sus obligaciones sociales. Según este planteamiento:

Si esto fuera nada más que un problema de discusión académica, llegaríamos fácilmente de
acuerdo a una conclusión: que cuando estos fines abandonados se hayan cumplido ampliamente por
el Estado o por iniciativa social, fatalmente las corporaciones desaparecerán.

Pero Hurtado sabía que la cuestión de las órdenes religiosas era un problema mucho más
complejo.

Todos estamos de acuerdo, los católicos como los demás, que contra estas Congregaciones hay,
en una gran parte de la conciencia popular, una actitud de recelo, de desconfianza que, a veces,
llega a la hostilidad, que muchas veces llega al odio. No queráis investigar, Diputados católicos de
esta Cámara, a qué se debe este sentimiento, porque abriríais ante nosotros todo el proceso cruel de
nuestras discordias religiosas. Cae hoy, con razón o sin ella, sobre las Congregaciones religiosas, la
responsabilidad secular de muchos dolores sufridos.

Con ecuanimidad, Hurtado reconoció que

al lado de este hecho hay otro y es el de una gran parte de la conciencia ciudadana que quiere
proteger, que necesita conservar esas Congregaciones religiosas, aunque no sea por otra cosa sino
porque son una representación de las creencias íntimas de su conciencia.

Ante el dilema planteado, Hurtado abogó por encontrar fórmulas de conciliación, no radicales,
que pasaban, a su entender, de forma absolutamente obligatoria, por «una solución jurídica» que
evite «una solución de venganza». A pesar de la moderación con que se expresó, las palabras de
Hurtado representaron, de forma indirecta, un aval importante a la opinión del ministro de Justicia
que, tergiversando los acuerdos del Gobierno con la jerarquía eclesiástica, había propuesto relegar
la regulación de las órdenes religiosas a una ley posterior. Hurtado se limitó a sugerir que para
establecer los criterios de esta futura ley se tomara en consideración el dictamen de un proyecto de
ley que en 1906 habían firmado Manuel Portela Valladares, diputado de la minoría gallega presente
en la sala, y el mismo presidente del gobierno, Niceto Alcalá Zamora.
Fue éste quien asumió el relevo en el atril de la Cámara indicando que tomaba la palabra hundido
en un gran sentimiento de soledad. «El discurso de esta tarde es el más difícil, el más doloroso de
una vida [...] Yo sé que me aguarda la hostilidad glacial.»
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Su tesis central es que el texto debatido privaba a los católicos de una parte importante de los
derechos que les corresponden como ciudadanos: el de elegir profesión, el de reunión y
manifestación, el de la propiedad, el de ejercer la docencia y el de divulgar conocimiento, en este
caso, sobre el culto y la religión.

Este dictamen de la Comisión [afirmó] [...] es la obra de una ofuscación... que no ve que el
prejuicio religioso capta las conciencias y se apodera de ellas [...]. Es la persecución [...] de una
determinada confesión que abusó del privilegio, pero que por ello no merece la injusticia.

No quiso dejar de polemizar con Álvaro de Albornoz discrepando de la opinión de que el

anticlericalismo pudiera ser considerado un mandato de la revolución porque en ella, refiriéndose a
la ruptura democrática que representó la proclamación de la República, se arriesgaron conjunta-
mente creyentes y no creyentes.
Con tono grave, Niceto Alcalá Zamora, a pesar de ostentar la presidencia del gobierno, advirtió
de que en el caso de aprobar los artículos en debate él se declararía «fuera de la Constitución»,
aunque, no obstante, su combate se encuadraría siempre dentro de la legalidad republicana:

Dentro de la República, soportando la injusticia y aspirando a mejorarla, nada de engrosar la

oposición monárquica [...]. Fuera de la República, nunca. Fuera del Gobierno, ¡ah! Eso no lo decido
yo, eso lo decidís vosotros. [...] Si a pesar de mi discrepancia con la fórmula constitucional —si ésta
prevalece— estimáis que en las horas difíciles que quedan hasta el voto de la Constitución soy
todavía útil, ahí está mi sacrificio.

Las duras palabras de Alcalá Zamora resonaron en el Congreso con la gravedad de saber que
representaban la rotura del bloque republicano-socialista. El Pacto de San Sebastián había
conseguido una victoria efímera, una victoria agridulce. A los seis meses de instaurada la
República, a los tres de inaugurar las Cortes constituyentes, ganaban la partida las actitudes
maximalistas que, a su tiempo, daban cobijo a las revanchistas.
Después de la intervención de Alcalá Zamora, aún tomaron la palabra, entre otros, los diputados
Ángel Samblancat, Guerra del Río y Joaquín Beunza. Ajenos a la necesidad de encauzar el debate,
todos ellos adoptaron una actitud beligerante en una sesión que se alargó hasta las tres y media de la
madrugada del domingo.
El anarquista Ángel Samblancat, entonces diputado de Esquerra Republicana de Catalunya,
adoptó un tono sarcástico que encrespó de nuevo los ánimos:

La Iglesia, Sres. Diputados, para mí y para el sector de opinión que yo represento, no es una
sociedad religiosa; la Iglesia, para mí, no es más que una sociedad mercantil, no es más que la
sociedad anónima explotadora de Dios, explotadora de Cristo y de la Madre de Cristo. Para mí,
señores Diputados, la Compañía de Jesús debería llamarse la Compañía mercantil de Jesús, y no
diga la cuadrilla de ladrones de Jesús, por respeto a los ladrones.

El canario Guerra del Río, diputado radical, se declaró partidario de regular de forma detallada
todas las limitaciones y prohibiciones que debieran regular las órdenes religiosas, muy
especialmente la de ejercer la enseñanza «porque en ellos es una industria», a fin de evitar que en
un futuro, «cuando estas Cortes Constituyentes ya no existan, cuando puedan ser sucedidas por
otras obedientes a principios que no son los nuestros», se pudieran acoger al derecho genérico, ya
aprobado en los artículos 24 y 37, de la libertad de asociación.
Joaquín Beunza, presidente de la minoría vasco-navarra, recriminó a la Cámara que se
denunciara la obediencia de los católicos a la Iglesia y no se hiciera lo mismo con la vinculación de
los masones con sus logias ni de los socialistas con la Internacional. Y advirtió con tono algo
amenazador y dando respuesta a insinuaciones anteriores:

Si la República ha de vivir, si queréis que dure y se consolide, ha de ser para todos; han de poder
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vivir dentro de ella los católicos lo mismo que los que no lo sean Los católicos están seguros de que
no hace falta que vayamos a la guerra civil, ni que suenen los tambores guerreros. Bastaría que los
católicos nos uniéramos dentro de la legalidad para que la República fuera flor de un día [...].

El lunes, 12 de octubre, se reanudó el debate con el aviso de Julián Besteiro, presidente de la

Cámara, de que se constituía en sesión permanente. La decisión no dejaba lugar a dudas de que los
socialistas, que ostentaban la mayoría, no creían oportuno que se dilatara la votación final por el
desgaste y peligros de las confrontaciones habidas en el hemiciclo.
Primeramente, se procedió al debate del artículo segundo de la constitución donde se hacía
explícito que el Estado español no tenía religión oficial. Aunque se trataba sólo de una declaración
de principios, las intervenciones ocuparon toda la mañana. Destacó la del demócrata-cristiano
Manuel Carrasco i Formiguera, que protagonizó un enfrentamiento dialéctico con el citado
presidente de la minoría vasco-navarra, Joaquín Beunza, al reprocharle dar amparo a los católicos
que durante demasiados años habían cometido el error de identificar a la Iglesia con la monarquía
primero y con la dictadura después.
Por la tarde, reunidas todas las enmiendas, la Comisión constitucional propuso un nuevo
redactado que, en síntesis, formalizaba el recurso jurídico de posponer la regulación de las órdenes
religiosas a través de una ley especial de la cual sólo se establecían los criterios —eso sí, totalmente
restrictivos— que la debían regir. Esta solución, sometida a votación por Amadeu Hurtado, no
había sido aprobada por unanimidad de los comisionados. La mayoría de once votos contra ocho
contrarios, correspondientes a los socialistas, motivó que Jiménez de Asila, presidente de la
Comisión, presentara, en nombre del PSOE, un voto particular que no sólo reclamaba el redactado
inicial, anterior al inicio de los debates, sino que lo radicalizaba.
La postura socialista creó una gran tensión en el hemiciclo. Intuyendo el peligro de que se
debilitara aún más —o de que se rompiera— el inestable equilibrio de las fuerzas del bloque
gubernamental, Manuel Azaña, el líder de Acción Republicana, a pesar de sus escasos 26 diputados
(que sólo representaban un 5 % de los escaños), se erigió en árbitro de la situación buscando no sólo
una solución al conflicto sino también el protagonismo de su formación. Era consciente de que si
sumaba los votos de su grupo a los de los socialistas y los radicales-socialistas, el texto que se
aprobaría, el inicial de la comisión constitucional, que incluía la disolución inmediata de las órdenes
religiosas, significaría la dimisión fulminante de los liberales católicos, el fin del Gobierno y una
explosión política de consecuencias imprevisibles. Sin embargo, también era consciente de que no
podía votar a favor del nuevo dictamen de la comisión sin correr el riesgo de defraudar al sector
más izquierdista de su partido y sin, posiblemente, causar la insubordinación de algunos de los
diputados del grupo.
Ante tal situación, Manuel Azaña optó estratégicamente por buscar una tercera vía. Con esta
finalidad, después de una tensa reunión con sus diputados, ordenó a uno de ellos, Enrique Ramos —
secretario de la Comisión constitucional—, que presentara una petición de enmienda al mismo
tiempo que pedía tomar la palabra en el hemiciclo.
La intervención de Azaña, considerada una pieza maestra de la oratoria parlamentaria, fue
deliberadamente extensa con la finalidad de dar tiempo para redactar y negociar el nuevo texto y
también con la convicción del orador de poder convencer con sus argumentos al conjunto de los
diputados de la conjunción republicano-socialista. La estrategia de Azaña era impedir que se
ordenara la disolución de todas las órdenes religiosas a cambio de radicalizar aspectos secundarios
del texto de la comisión constitucional.
He creído oportuno reproducir algunas partes del discurso de Azaña por creer que ofrece una
aproximación fiel a la visión global que una mayoría de los intelectuales y de los políticos de la
época tenían de la cuestión religiosa. Se puede apreciar en él cómo el anticlericalismo era con-
sustancial al republicanismo izquierdista mayoritario y, por tanto, cuán difícil era que los católicos
se pudieran sentir acogidos en el nuevo régimen y con qué facilidad se podía centrifugar a los más
conservadores de ellos hacia posiciones antirepublicanas.
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La revolución política, es decir, la expulsión de la dinastía y la restauración de las libertades

públicas, ha resuelto un problema específico de importancia capital, ¡quién lo duda!, pero no ha hecho
más que plantear y enunciar aquellos otros problemas que han de transformar el Estado y la sociedad
españoles hasta la raíz. Estos problemas, a mi corto entender, son principalmente tres: el problema de
las autonomías locales, el problema social en su forma más urgente y aguda, que es la reforma de la
propiedad, y este que llaman problema religioso, y que es en rigor la implantación del laicismo del Es-
tado con todas sus inevitables y rigurosas consecuencias [...].
Yo no me refiero a las dos primeras, me refiero a esto que llaman problema religioso. La premisa
de este problema, hoy político, la formulo yo de esta manera: España ha dejado de ser católica; el
problema político consiguiente es organizar el Estado en forma tal que quede adecuado a esta fase
nueva e histórica del pueblo español.
[...] desde hace siglos el pensamiento y la actividad especulativa de Europa han dejado, por lo
menos, de ser católicos; todo el movimiento superior de la civilización se hace en contra suya y, en
España, a pesar de nuestra menguada actividad mental, desde el siglo pasado el catolicismo ha dejado
de ser la expresión y el guía del pensamiento español [...].
España ha dejado de ser católica, a pesar de que existan ahora muchos millones de españoles
católicos, creyentes [...].
En este orden de ideas, el Estado se conquista por las alturas, sobre todo si admitimos [...] que lo
característico del Estado es la cultura. Los cristianos se apoderaron del Estado imperial romano
cuando, desfallecido el espíritu original del mundo antiguo, el Estado romano no tenía otro alimento
espiritual que el de la fe cristiana y las disputas de sus filósofos y de sus teólogos: Y eso se hizo sin
esperar a que los millones de paganos, que tardaron siglos en convertirse, abrazaran la nueva fe.
[...] De lo que yo me guardaré muy bien es de si esto le conviene más a la Iglesia que el régimen
anterior. ¿Le conviene? ¿No le conviene? Yo lo ignoro; además, no me interesa; a mí lo que me
interesa es el Estado soberano y legislador.
[...] buscamos una solución que, sobre el principio de la separación, deje al Estado republicano, al
Estado laico, al Estado legislador, unilateral, los medios de no desconocer ni la acción, ni los
propósitos, ni el gobierna, ni la política de la Iglesia de Roma; eso para mí es fundamental […].
El presupuesto del clero se suprime, es evidente; y las modalidades de la supresión, francamente os
digo que no me interesan.
Durante treinta y tantos años en España no hubo Órdenes religiosas, cosa importante porque, a mi
entender, aquellos años de inexistencia de enseñanza congregacionista prepararon la posibilidad de la
revolución del 68 y de la del 73. Pero han vuelto los frailes, han vuelto las Órdenes religiosas, se han
encontrado con sus antiguos bienes en manos de otros poseedores, y la táctica ha sido bien clara: en
vez de precipitarse sobre los bienes se han precipitado sobre las conciencias de los dueños, y
haciéndose dueños de las conciencias tienen los bienes y a sus poseedores.
Nosotros tenemos, de una parte, la obligación de respetar la libertad de conciencia, naturalmente,
sin exceptuar la libertad de la conciencia cristiana; pero tenemos también, de otra parte, el deber de
poner a salvo la República y el Estado. Estos dos principios chocan, y de ahí el drama que, como todos
los verdaderos y grandes dramas, no tiene solución [...].
Lo que hay que hacer —y es una cosa difícil, pero las cosas difíciles son las que nos deben
estimular—; lo que hay que hacer es tomar un término superior a los dos principios en contienda, que
para nosotros, laicos, servidores del Estado y políticos gobernantes del Estado republicano, no puede
ser más que el principio de la salud del Estado [...].
Criterio para resolver esta cuestión. A mi modesto juicio es el siguiente: tratar desigualmente a los
desiguales; frente a las Órdenes religiosas no podemos oponer un principio eterno de justicia, sino un
principio de utilidad social y de defensa de la República.
Y como no tenemos frente a las Órdenes religiosas ese principio eterno de justicia, detrás del cual
debiéramos ir como hipnotizados, sin rectificar nunca nuestra línea de conducta y como todo queda
encomendado a la prudencia, a la habilidad del gobernante, yo digo: las Órdenes religiosas tenemos
que proscribirlas en razón de su temerosidad para la República [...].
Por eso me parece bien la redacción de este dictamen [refiriéndose a la enmienda presentada por su
grupo]; aquí se empieza por hablar de una Orden que no se nombra. «Disolución de aquellas Órdenes
en las que, además de los tres votos canónicos, se preste otro especial de obediencia a autoridad
distinta de la legítima del Estado». Éstos son los jesuitas [...].
Pero yo añado a esto una observación que, lo confieso, no se me ha ocurrido a mí; me la acaba de
sugerir un eminente compañero. Aquí se dice: «Las Órdenes religiosas se sujetarán a una ley especial
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ajustada a las siguientes bases». Es decir, que la disolución definitiva, irrevocable, contenida en este
primer párrafo, queda pendiente de lo que haga una ley especial mañana; y a mí esto no me parece
bien; creo que esta disolución debe quedar decretada en la Constitución.
Respecto a las otras Órdenes, yo encuentro en esta redacción del dictamen una amplitud que,
pensándolo bien, no puede ser mayor; porque dice: «Disolución de las que en su actividad constituyan
un peligro para la seguridad del Estado» [...].
Donde un Gobierno con autoridad y una Cámara con autoridad me diga que una Orden religiosa es
peligrosa para la República, yo lo acepto y lo firmo sin vacilar; pero guardémonos de extremar la
situación aparentando una persecución que no está en nuestro ánimo ni en nuestras leyes para acreditar
una leyenda que no puede por menos de perjudicarnos […].
El señor ministro de Justicia trazó aquí en el aire una figura aérea de la hermana de la Caridad, a la
que él prestó, indudablemente, las fuentes de su propio corazón. Yo no quiero hacer aquí el
antropófago y, por tanto, me abstengo de refutar a fondo esta opinión del señor De los Ríos; pero apele
S.S. a los que tienen experiencia de estas cosas, a los médicos que dirigen hospitales, a las gentes que
visitan casas de Beneficencia, y aun a los propios pobres enfermos y asilados en estos hospitales y
establecimientos, y sabrá que debajo de la aspiración caritativa, que doctrinalmente es irreprochable y
admirable, hay, sobre todo, un vehículo de proselitismo que nosotros no podemos tolerar.
La otra salvedad terminante, que va a disgustar a los liberales, es ésta: en ningún momento, bajo
ninguna condición, en ningún tiempo, ni mi partido ni yo en su nombre, suscribiremos una cláusula
legislativa en virtud de la cual siga entregado a las Órdenes religiosas el servicio de la enseñanza.
Eso, jamás. Yo lo siento mucho; pero ésta es la verdadera defensa de la República. La agitación más
o menos clandestina de la Compañía de Jesús o de ésta o de la de más allá, podrá ser cierta, podrá ser
grave, podrá ser en ocasiones risible, pero esta acción continua de las Órdenes religiosas sobre las
conciencias juveniles es cabalmente el secreto de la situación política por que España transcurre y que
está en nuestra obligación de republicanos, de españoles, impedir a todo trance. A mí que no me
vengan a decir que esto es contrario a la libertad, porque esto es una cuestión de salud pública [...].
Pues yo digo que en el orden de las ciencias morales y políticas, la obligación de las Órdenes
religiosas católicas, en virtud de su dogma, es enseñar todo lo que es contrario a los principios en que
se funda el Estado moderno. Quien no tenga la experiencia de estas cosas no puede hablar, y yo, que
he comprobado en tantas y tantos compañeros de mi juventud que se encontraban en la robustez de su
vida ante la tragedia de que se le derrumbaban los principios básicos de su incultura intelectual y
moral, os he de decir que ése es un drama que yo con mi voto no consentiré que se reproduzca jamás.

El discurso de Manuel Azaña terminó pasada la medianoche del martes dando lugar, todavía, a
un nuevo turno de intervenciones. Aunque la mayoría de ellas fueron reiterativas, cabe destacar
algunas correspondientes a grupos que no formaban parte de la conjunción republicano-socialista.
Ricardo Gómez Rol, de la minoría vasco-navarra, se expresó en términos claudicantes:

Nosotros hemos defendido siempre la bandera pacífica, pero no será posible entrar esta
divergencia y, entre el resta de España y las provincias vasco-navarras se abrirá un abismo espiritual
mucho mayor que las montañas que circundan aquellas provincias.

José María Gil Robles, en nombre de la Minoría Agraria que integraba a los católicos agrarios de
Burgos y Salamanca, a Acción Nacional y a dos republicanos independientes, pidió que, como
mínimo, no se prohibiera a las congregaciones religiosas el derecho a ejercer la enseñanza. Sin
embargo, consciente de la imposibilidad de evitar lo inevitable, argumentó —con sorpresa de la
Cámara— la preferencia de su partido por el redactado inicial en oposición al nuevo redactado o a
la enmienda de Azaña que tenían en común la remisión a una ley específica de Congregaciones
Religiosas:

Pues, señores, hoy, cerrando por lo que a esta minoría respecta el debate parlamentario sobre este
punto trascendental, tengo que deciros que ese dictamen es tan persecutorio como el anterior [...]
quizá lo sea más, porque contiene elementos que más pérfidamente pueden ir a la consecución del
objeto que os proponéis. No hay que disimular los principios; esto es más persecutorio que la misma
disolución decretada en bloque. A ella, quizá le tendríais miedo, porque, por una parte, podría
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significar un enorme conflicto sentimental, y, por la otra, era un mero principio lírico que no se
sabía cuándo podía tener una aplicación práctica. Pero esto sí que se puede temer en nosotros;
hemos de lanzarnos a la conciencia católica del país a decirla: el dictamen que se ha aprobado con el
voto de unos y la complicidad de otros es un principio netamente persecutorio que los católicos no
aceptamos, que no podemos aceptar; y desde este momento nosotros, ante la opinión española,
declaramos abierto el nuevo período constituyente, porque de hoy en adelante los católicos
españoles no tendremos más bandera de combate que la derogación de la Constitución que aprobéis.

El republicano independiente Ángel Ossorio, después de resumir los agravios que, a su modo de
entender, presentaban todos los articulados propuestos, manifiesta que dará su voto, como mal
menor, a la propuesta de Azaña. Sin embargo, quiso hacer constar su indignación ante «la tiranía
del dios-estado que me arranca los hijos de mi potestad, de mi voluntad, de mi consejo, de mi
imperio [...]» y, con preocupación, advirtió:

saltará otra dificultad, que no es [...] ni guerra civil, ni resistencia a mano armada; es otra cosa más
terrible: es la disensión de la vida social; es el rompimiento de la intimidad de los hogares; es la
protesta manifiesta o callada; es el enojo, es el desvío; es tener media, por lo menos media, sociedad
española vuelta de espaldas a la República; y eso sí que es guerra y de ella tenemos ya sobradas
pruebas cuando elementos productores, cuando elementos financieros, cuando elementos
profesionales, cuando elementos de letras y de arte dicen, no que combaten a la República ni que
aspiran a una restauración desatinada, sino que dicen, sencillamente: la República no me interesa; la
República está herida de muerte.

A las palabras de Ossorio siguieron las del presidente del gobierno, Niceto Alcalá Zamora, que
argumentó su voto negativo con una reflexión conceptual sobre el valor y la función política del
liberalismo. Una reflexión que apuntaba directamente a los socios socialistas y republicanos
izquierdistas de la Cámara:

Quizá [les dijo] sea ir demasiado de prisa renegar, en nombre de la conveniencia de la República,
del liberalismo. Ya no hace falta para implantarla, porque está implantada; todavía es necesario para
consolidarla y es indispensable para su paz.

Como queriendo dar respuesta a las advertencias de Ossorio y de Alcalá Zamora, en un tono
receloso e, incluso, cínico, impropio del cargo de director general de Seguridad, el radical socialista
Ángel Galarza manifestó:

No lo han declarado todos; lo han declarado algunos; pero de todos modos, cuando han salido de
esas dos minorías [dirigiéndose a la vasco-navarra y a la agraria] palabras que parecían demandar
armonía, nosotros, no diré que teníamos los oídos sordos, pero sí la conciencia tranquila de no
atenderlas, porque sabíamos que aun cuando os hubiéramos entregado, en aras de esa armonía, parte
de nuestra ideología, aun cuando hubiéramos cometido esa insigne locura, vosotros habríais sido
siempre enemigos de la República, y si no lo sois más declaradamente, es porque no tenéis fuerzas
para serlo; pero si la tuvierais, aun habiendo hecho nosotros una dejación de nuestros ideales en la
Constitución, vosotros pretenderíais derribar la República. Y como tenemos ese convencimiento,
sabemos que por vosotros no debemos hacer un solo sacrificio, porque sería inútil y además
peligroso.

Ésta fue la última intervención. La sesión se había alargado hasta las siete y media de la mañana
del miércoles 14 de octubre. Cuando el presidente del Congreso anunció la votación final, en el
hemiciclo sólo quedaban 257 de los 470 diputados electos, un escaso 55 %. De éstos, 178 votaron a
favor, 59 en contra y 20 se abstuvieron. El resto habían preferido cambiar el escaño por la cama...
El «campeonato de las locuras» había terminado.
En resumen, el texto aprobado, contenido, en la redacción definitiva, en el artículo 26, se
estructuraba en dos partes, una dedicada al estatus jurídico y económico de las confesiones
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religiosas —léase de la Iglesia católica— y la otra dedicada a las órdenes religiosas. En los dos
casos se acordó remitir a posteriores leyes especiales.
Jurídicamente se acordó que «las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones
sometidas a una ley especial».
La cuestión económica se zanjó prohibiendo tajantemente que ningún organismo público
mantuviera, favoreciera o auxiliara a las «Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas». Quedó
previsto que una ley regularía «la total extinción, en el plazo máximo de dos años, del presupuesto
del Clero».
Referente a las órdenes religiosas el criterio final fue segregar las que contemplaran un «voto
especial de obediencia a autoridad distinta de la legítima del Estado» —forma camuflada y torpe de
señalar a los jesuitas—de las demás, que, hecha la salvedad de que sus bienes podían ser
nacionalizados, se regularían en el futuro por una tercera ley especial. Sin embargo, en este caso, la
Constitución contenía con detalle los criterios a los que debería ajustarse, con lo cual la dilación que
comportaba esperar la aprobación de la ley no significaba ninguna esperanza de flexibilización.
Seis fueron los criterios acordados para regular las Congregaciones: 1) capacidad de disolver las
que «constituyan un peligro para la seguridad del Estado», 2) creación de un registro especial, 3)
reducción de los bienes a los que «previa justificación» fueran necesarios, 4) «prohibición de
ejercer la industria, el comercio o la enseñanza», 5) «sumisión a todas las leyes tributarias» y 6)
«obligación de rendir anualmente cuentas al Estado».
El artículo 27 complementaba el anterior detallando que los cementerios «estarán sometidos
exclusivamente a la jurisdicción civil» y que los actos de culto deberán tener carácter privado, «las
manifestaciones públicas del culto habrán de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno». Todas
estas limitaciones y restricciones se sumaban a un primer punto de este artículo que amparaba
teóricamente la libertad de conciencia «y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier
religión» pero con una salvedad tan ambigua, «el respeto debido a las exigencias de la moral
pública», que, en un momento de replanteamiento general de la «moral» y de la salud públicas,
dejaba campo libre a justificar cualquier decisión arbitraria.
Así pues, no se disolvieron las órdenes religiosas pero se las transformó, por decreto, en simples
comunidades contemplativas; no se prohibió el culto religioso pero quedó sometido a múltiples
limitaciones, sospechoso de ser contrario a los intereses públicos.
Azaña, que había sido educado en un ambiente clerical, dejó escrito en sus memorias:

Es estúpido, desde mi punto de vista, llamarme enemigo de la Iglesia Católica, es como llamarme
enemigo de los Pirineos o de la cordillera de los Andes. Lo que no admito es que mi país esté
gobernado por los obispos, por los priores, los abades o los párrocos. Tampoco me he opuesto a que
las Órdenes religiosas practiquen su regla y prediquen la doctrina a quien quiera oírla. A lo que me
opongo es a que enseñen a los seglares filosofía, derecho, historia, ciencias... Sobre esto tengo una
experiencia personal más valiosa que todos los tratados de filosofía política.

Queda claro, pues, que la experiencia personal de Azaña y, con toda probabilidad, la de muchos
de los diputados, impidió que la nueva Constitución adoptara en este punto tan delicado una
posición centrada y justa. La Iglesia católica pasó de ser la institución religiosa propia y oficial del
Estado a no tener ni los derechos comunes a una asociación de carácter civil.
Antes de continuar con la cronología de los hechos, es importante destacar que tanto Azaña en su
discurso como otros diputados en intervenciones anteriores citan, ni que sea para denunciarla, la
posibilidad de una persecución religiosa. La simple incorporación de este concepto en la oratoria
parlamentaria creo que reviste mucha más gravedad que la afirmación «España ha dejado de ser
católica» que tanto escándalo provocó cuando, en realidad, se trata sólo de una afirmación de
carácter descriptivo que, tanto si se interpreta desde una óptica sociológica como jurídica, no
implicaba ningún atentado a los católicos, ni contra su fe ni sus instituciones.
Las consecuencias de la aprobación de estos artículos se hicieron notar de forma inmediata. El
mismo día 14 de octubre, miércoles, el presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, y el
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ministro de Gobernación, Miguel Maura, presentaron la dimisión de sus cargos. Manuel Azaña fue
designado para ocupar el cargo presidencial y, por tanto, en una significativa capitalización del
proceso parlamentario, se hizo con la prerrogativa de nombrar a los ministros que formarían el
primer Gobierno constitucional de la República.
En Cataluña las votaciones provocaron una crisis en el seno de Acció Catalana Republicana,
también conocido como Partit Catalanista Republicá. De los dos diputados presentes en Madrid,
uno, Lluís Nicolau d'Olwer, votó a favor del articulado y el segundo, Manuel Carrasco i
Formiguera, votó en contra, de modo que se produjo un intenso debate que culminó con la
expulsión de este último en un claro triunfo de los que defendían que la formación debía situarse en
la hora de las izquierdas.

LOS ESTATUTOS DE AUTONOMÍA Y EL CONTEXTO POLÍTICO DE FINALES DE 1931

A pesar de que los procesos autonómicos del País Vasco y de Cataluña no tienen un relación
directa con la persecución religiosa, es importante, a mi parecer, destacarlos tanto por lo que
influyeron en la dinámica social y política de estos territorios como por las valoraciones que
merecieron por parte de la Iglesia, de las instituciones del Estado y de la sociedad española en
general.
Según los acuerdos suscritos en el Pacto de San Sebastián, Cataluña, Galicia y el País Vasco, una
vez proclamada la República, iniciaron inmediatamente el proceso de redacción de sus estatutos de
autonomía.
En el caso de Galicia, a pesar de disponer ya en mayo de 1931 de una primera propuesta, las
disensiones políticas impidieron llegar a un acuerdo hasta finales de 1932. Los cambios en el
gobierno central frustraron entonces la convocatoria preceptiva de un referéndum que no llegó a
realizarse hasta junio de 1936. La sublevación militar del 18 de julio de 1936 imposibilitó que el
texto refrendado por la inmensa mayoría de los gallegos llegara a entrar en vigor.
El 22 de septiembre de 1931 los diputados vascos y navarros, receptores de un proyecto avalado
por los municipios de sus territorios, conocido como Estatuto de Estella, lo entregaron a la
presidencia del Gobierno. Sin embargo, por decreto del 8 de diciembre de aquel mismo año se
desestimó este procedimiento y se obligó a que fuesen las comisiones gestoras de las Diputaciones
las que lo redactasen. El escollo dilató hasta junio de 1932 la puesta a votación de un nuevo
redactado que entonces, inesperadamente, no recibió el voto favorable de los tradicionalistas nava-
rros. Esta circunstancia supuso retocar el proyecto, que no volvió a ponerse en consideración hasta
noviembre de 1933. En esta ocasión, fue Álava quién votó en contra provocando una nueva
dilación. Finalmente, el estatuto fue aprobado por las Cortes de Madrid en octubre de 1936.
Las tensiones provocadas por el proceso produjeron una profunda división en la sociedad vasco-
navarra. En primer lugar, por la automarginación de los tradicionalistas navarros, que en noviembre
de 1932 pusieron como condición para aprobarlo que se incluyera la confesionalidad en su
articulado. En segundo lugar, por la confrontación que provocó entre tradicionalistas y nacionalistas
en las tres provincias vascas. Según Manuel de Irujo —ministro de Justicia en 1937—, si el Estatuto
de Estella hubiera sido aprobado en primera instancia, Navarra no se habría opuesto a la República
y no hubiera sido posible la sublevación militar de 1936.57
En Cataluña, el proyecto de estatuto de autonomía fue redactado por una comisión nombrada por
la Diputación Provisional que se formó según los resultados de las elecciones municipales del 12 de
abril. Esta comisión, reunida en Núria —por ello el proyecto es conocido como el Estatuto de
Núria—, propuso un articulado que el 17 de julio de 1931 fue aprobado por la presidencia de la
57
Opinión citada por GARCÍA ESCUDERO, JOSÉ MARÍA, Historia política de las dos Españas, Madrid, Editora
Nacional, 1976, vol. 2, p. 973, extraída, según consta en nota, de un informe de Manuel de Irujo, titulado «La guerra
civil en Euzkadi antes del Estatuto». Hay una copia en la Sección de Estudios de Historia Contemporánea del antiguo
Ministerio de Información y Turismo.
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Generalitat.
El texto, después de recibir el apoyo explícito del 98 % de los ayuntamientos catalanes, fue
sometido a plebiscito popular el 2 de agosto. La participación en esta consulta llegó al 75 % del
censo y obtuvo un resultado del 99 % de votos favorables. Posteriormente fue presentado en el
Congreso donde, después de severas modificaciones, se aprobó el 9 de septiembre de 1932.
Del período anterior al plebiscito cabe destacar que la Iglesia catalana, de forma mayoritaria,
participó activamente en la campaña a favor del texto con la convicción de que existían importantes
razones de carácter social e histórico para que fuera aprobado.
Los sectores más integristas poca cosa podían objetar, puesto que el proyecto de estatuto sólo
citaba la cuestión religiosa en el artículo 30 y lo hacía con sumo respeto:

Además de las garantías de derecho que otorgue la Constitución general de la República, la

Generalitat de Catalunya protegerá plenamente la vida y la libertad de todos los ciudadanos
residentes en el territorio que serán iguales ante la ley, sin distinción por razón de nacimiento,
lengua, sexo o religión. La Generalitat garantizará, también, la absoluta libertad de creencias y de
conciencia.58

A pesar de ello, hubo sectores que propugnaron el voto contrario de los católicos argumentando
que el segundo punto del estatuto abría las puertas a la laicidad cuando afirmaba que «El poder de
Cataluña emana del pueblo [...]» y que el citado artículo 30 era demasiado ambiguo.
Eclesiásticos de prestigio como Lluís Carreras, Carles Cardó y Josep Maria Llovera escribieron
artículos memorables. Según escribió Carreras el 21 de mayo:

La República [...] se fortalecerá [...] haciendo justicia a las reivindicaciones de ese pueblo antes
humillado y hoy anheloso de ver reconocido por el nuevo régimen la totalidad de su autonomía, que
es también un valor cristiano de su historia y de su espiritualidad actual.59

Sin embargo, ya aprobado el texto, quizá como consecuencia de la política anticlerical del
gobierno español, muchos católicos catalanes se lamentaron de que el texto no hacía mención
explícita de las raíces cristianas de Cataluña y que ignoraba las esencias del catalanismo tradicional,
es decir, que no incluía los postulados del obispo Josep Torras i Bages. Los más intransigentes
fueron los carlistas. En consonancia con su doctrina, El Correo Catalán, convertido en portavoz del
integrismo catalán, publicó un artículo firmado por Josep Maria Junyent el 11 de octubre,
coincidiendo con el debate de la cuestión religiosa en las Cortes, donde se afirmaba que «las
promociones revolucionarias [son] dueñas de todos los resortes de la vida social y política de la
región».
A pesar del amplio apoyo popular que respaldó y avaló el estatuto de autonomía, Cataluña no
pudo evitar un divorcio social que puso en peligro la cohesión social en pueblos y ciudades. Ni el
republicanismo ni el federalismo ni el catalanismo consiguieron alterar el apoliticismo de la CNT.
Un apoliticismo que, cada vez más, aparecía como una justificación de la filosofía libertaria, de
igual forma que el sindicato confederal —controlado de forma progresiva por la FAI— se
presentaba como la garantía de una previsible revolución social. Dos fechas próximas a la
proclamación de la República, Sant Jordi y el 1 de mayo, se convirtieron en testigo público de la
disparidad de intereses: los sectores populares y académicos más vinculados con la cultura catalana
celebraron que aquel 23 de abril de 1931 se declarase oficialmente Día del Libro, mientras que los

58
Traducción del autor. Versión original: «Ultra les garanties de dret que atorgui la Constitució general de la República,
la Generalitat de Catalunya protegirá plenament la vida i la llibertat de tots els ciutadans residents en el seu territori, els
quals seran iguals davant de la llei, sense distinció de naixença, llengua, sexe o religió. La Generalitat garantirá també
l'absoluta llibertat de creença i de consciencia».
59
Citado por GARCÍA JORDÁN, PILAR, Els catòlics catalans i la Segona República (1931-1936), PAM, Barcelona,
1986,p, 89, n. 25. Traducción del autor. Versión original: «La República [...] s'enfortirà [...] fent justicia a les rei-
vindicacions d'aquest poble vexat abans i ara adelerat de veure's reconeguda pel nou règim la totalitat de la seva
autonomia, que és tumbé una valor cristiana de la seva història i de la seva espiritualitat actual».
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cenetistas, mayoritariamente ajenos a los avatares de la recuperación cultural catalana,

aprovecharon los actos de reivindicación obrera del 1 de mayo para estrenar con júbilo por las calles
de Barcelona la bandera roja y negra como distintivo de la organización.
Los asesinatos del abogado republicano Francesc Layret (1920) y del cenetista Salvador Seguí,
«el Noi del Sucre» (1923), que habían encarnado la vía de comunión entre el catalanismo más
revolucionario y el sindicalismo, habían abortado desde entonces la posibilidad de establecer un
nexo entre los intereses del movimiento obrero y los autonomistas o independentistas. Sin embargo,
no todas las causas de esta disociación socio-política fueron de carácter ideológico o estratégico. La
inexistencia de mecanismos de integración social y cultural no había hecho posible que las
importantes masas de obreros inmigrantes sintieran como propias las batallas por la recuperación de
la lengua y la cultura catalanas. El sindicalismo anarquista, igual que había sucedido en la primera
década del siglo con los seguidores de Lerroux, arraigó principalmente entre el 18 % de la po-
blación inmigrante que había en Cataluña —el 30 % en Barcelona—, especialmente entre algunas
colonias de familias procedentes de Murcia.
Ya en los años setenta, Joan Ferrer, miembro de la CNT, en una entrevista recogida por Baltasar
Porcel en el libro La revuelta permanente, dejó testimonio de la presencia minoritaria del catalán en
el movimiento obrerista:

En nuestro movimiento ha ocurrido [explicaba Ferrer] que los compañeros provenientes de

Castilla o de otra región que no hablara catalán [...] han cogido la manía que lo castellano es lo
general del país, y que para que nos entiendan todos hay que hablar español, que dicen ellos. [...] Si
el cenetismo intelectual se ha expresado mayormente en castellano, se debe a que nos llegaba gente
de toda la Península y de América.60

A las razones sociológicas aducidas por Ferrer también convendría sumar la convicción
predominante en el movimiento anarquista catalán de que el cosmopolitismo al que aspiraban exigía
necesariamente el uso del español. Corno botón de muestra cabe recordar que Ferrer i Guardia,
exponente del movimiento libertario barcelonés, acusado de ser instigador de los disturbios de la
Semana Trágica y ejecutado en 1909, obligaba a todos sus colaboradores a usar la lengua castellana
y que todos los actos que se hicieran en las dependencias de la Escuela Moderna fundada por él
fueran íntegramente en esta lengua.
Este factor de alienación de la cultura propia del territorio, sumado al anticlericalismo que
compartían con todas las corrientes del movimiento obrero y, sumado aún, a las convicciones ateas
de los grupos anarquistas más activos, marcaron una distancia insalvable de los cenetistas con el
mundo eclesiástico e, incluso, con el de los laicos más comprometidos. La implicación de unos y
otros en la recuperación cultural de Cataluña, a pesar del compromiso social que exigía, no
amortiguó el choque ideológico.
El peso de la hipoteca histórica que arrastraba la Iglesia como institución y la fácil percepción
entre los ambientes obreros de lo sagrado o no común como factor contaminante —favorecido por
el uso del hábito o de la sotana, por el celibato y por algunos comportamientos clasistas alejados de
los valores evangélicos— convirtieron a los fieles cristianos, en general, y a los obispos, sacerdotes,
frailes y monjas —a todo el clero regular y secular— en particular, en la diana clara y vulnerable de
una revolución que se iba gestando, de una revolución que, especialmente en el caso de Cataluña
por el protagonismo de la CNT y de la FAI, ambicionó tener, aun a sabiendas de no contar con
ningún precedente histórico, un carácter total en todos los ámbitos —político, económico, social,
cultural y moral—. Se trataba de promover una revolución anarquista para la cual la violencia física
y moral —los asesinatos y los sacrilegios— deben ser considerados más propiamente como un
signo distintivo que como un accidente lamentable. La implantación del comunismo libertario
exigía y justificaba, en opinión de algunos dirigentes revolucionarios, esta cuota de terror para
garantizar de forma irreversible la abolición de los poderes del ejército, de la Iglesia y del capital.

60
PORCEL, BALTASAR, La revuelta permanente, Planeta, Barcelona, 1978.
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La implantación del anarquismo en Cataluña, mayor que en el resto de España, y, por tanto, la
cuota superior de protagonismo que la CNT-FAI tuvo durante el período republicano y, muy
especialmente, durante el primer semestre bélico, sumado a las particularidades del Gobierno auto-
nómico, con muy escasa presencia socialista, ocasionó que los actos de violencia anticlerical que se
produjeron en Cataluña respondieran a un calendario, a una estrategia y a unos procedimientos de
matiz específico. No se trata de argumentar diferencias básicas cuando el resultado último fue el
asesinato por razones de condición civil o d