Roberto R.

Aramayo
y Faviola Rivera Castro
(compiladores)

La filosofía
práctica de Kant

Dialectica Kantiana
La filosofía práctica de Kant
 CTK E-Books▐ Serie Dialectica Kantiana

Roberto R. Aramayo
y Faviola Rivera Castro
(compiladores)

La filosofía
práctica de Kant

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
CTK E-BOOKS EDICIONES ALAMANDA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
 HUYENDO DE LA NADA. FINITUD Y FORMAS
DE SOCIABILIDAD EN LA ANTROPOLOGÍA
KANTIANA

N URIA S ÁNCHEZ M ADRID

“[N]adas que se vuelven grandes y dignas

por una búsqueda ardiente”
J OHN K EATS∗

No es fácil exponer cuál es exactamente el contenido de las

reflexiones recogidas en la Antropología en sentido pragmático de
Kant. La familiaridad de las observaciones contrasta con lo in-
quietante de su función y alcance, tantas veces elogiados por su
autor. Es un lugar común insistir, siguiendo el rastro de las con-
sideraciones de Kant acerca de esta obra, en lo imprescindible
del conocimiento del mundo para la formación del ser humano
y en la utilidad que la familiaridad con las costumbres sociales
proporcionará a los jóvenes, complementando de esa manera
las enseñanzas recibidas en la escuela. Sin embargo, una vez
superada la extrañeza del lector a raíz del primer contacto con
esta obra, de la misma manera que con los cursos dictados
por Kant sobre materia antropológica de los que conservamos
transcripción, uno tiene la impresión de encontrarse ante una
inquietante repetición de la Crítica en un nivel empírico, como
si se tratara de una suerte de negativo de la constitución de su
teoría de la objetividad, por utilizar las perspicaces palabras de
Michel Foucault para enfatizar la especificidad de esta obra de
Kant.1 Quiere decirse con ello que los fenómenos de los que
∗ Carta de John Keats a Benjamin Bailey, 13 de marzo de 1818.
1 M. Foucault, Introduction á l’Anthropologie, pp. 41 y 65; véase también la
p. 58 (la traducción es mía):
A la relación del tiempo y el sujeto, que era fundamental en la Crítica,
responde en la Antropología la relación del tiempo con el Kunst. [. . .] Así

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224 NURIA SÁNCHEZ MADRID

dan cuenta los cursos de antropología de Kant parecen ocupar

un lugar más originario que los patrones de objetividad deli-
mitados en la Crítica de la razón pura, y esa mayor originariedad
obedece a la relación inmediata que las formas de trato y las
costumbres sociales mantienen con la vida y, por ende, con la
amenaza de la nada y el fantasma de la aniquilación y la muerte,
que tienen en el tedio su heraldo.
En definitiva, las consideraciones kantianas sobre la antro-
pología dibujan la figura de una condición humana en cons-
tante huida de una extinción indeseable, cuya técnica vital ex-
presa una finitud que se sabe insular, rodeada por las brumas
de escenarios inhabitables para el ser humano, pero al mismo
tiempo también alfa y omega de los espacios en que cabe re-
conocer sentido. El eje de gravedad de tales consideraciones
reside en el sentimiento y la normatividad —cuyo germen es
la mera conformidad a ley— que comporta la base sentimen-
tal del ánimo. En efecto, merece la pena reparar en las razo-
nes por las que el sentimiento de complacencia experimentado
ante la forma bella en Kant exige —en una singular Zumutung—
la adhesión del juicio de cualesquiera otros hablantes, capaces
de poner en acción su propia reflexión enjuiciadora. La comu-
nicabilidad universal que lleva asociada esa manera de juzgar
es signo de que en ella le va a la especie humana algo suma-
mente relevante. Y ese contenido dotado de tamaña relevancia
coincide con un programa de acción que garantiza su propia
supervivencia como especie susceptible a la racionalidad, esto
es, su resistencia al nihilismo propio de la vida a secas, deja-
da a su albur, insertando en ella formas que proceden de la
reflexión. Con frecuencia se ha reparado, en la estela de una
digresión magistral de Chesterton, en la fraternidad del filóso-
fo trascendental y el infante a propósito del tipo de enunciado
representado por el juicio de gusto.2 El primero cobra concien-
como la Beziehung auf se volvía legible en la Crítica a través de la estruc-
tura de la Vorstellung, el vínculo de la verdad y de la libertad comienza a
descifrarse en la Antropología a través de la labor y peligros del Kuns.
2 De Chesterton puede acudirse especialmente a Ortodoxia. Vid. Kant, Pri-

mera Introducción de la “Crítica del Juicio”, EEKU, § V, AA 20: 216, y KU, Intro-
ducción, § VI, AA 05: 187–188. Sobre el efecto de “carta robada” del principio
trascendental de finalidad en el sistema de las facultades del ánimo, me per-

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 HU YENDO DE LA NADA 225

cia, recordando un pasado en el que rara vez ha reparado ya

en la madurez, de un acuerdo sólido entre las palabras y las
cosas que el niño experimenta activamente, de la mano de sus
primeros encuentros con el mundo, comprendiendo en carne
propia para qué sirve el ritornello que nos permite orientarnos
en la oscuridad que trae consigo la vida.3 Ambas experiencias,
la de la belleza y la del juego infantil —podríamos añadir la réve-
rie rousseauniana—, coinciden en reconocer en la producción
de sentido lo más propio de una vida específicamente humana,
en la que por primera vez el ánimo encuentra el ritmo con el
que reúne las fuerzas suficientes para enfrentarse exitosamente
al caos reinante en la exterioridad.
A mi juicio, la antropología pragmática de Kant no tiene
otra hoja de ruta que levantar acta de los modelos de acción
—y opinión— mediante los cuales la humanidad abandonó la
aletargada ensoñación de una pasividad absoluta, inventando
por sí misma las formas capaces de dar contenido a una finitud
que surge como pieza central tras la retirada del fundamen-
to —absoluto— de una divinidad que ha dejado de encajar en
el mapa ontológico.4 Lo curioso de los fenómenos originarios

mito remitir a mi estudio introductorio a la Primera Introducción de la “Crítica

del Juicio”, “Contingencia y trascendentalidad. La Primera Introducción de la
‘Crítica del Juicio’ y la catábasis reflexiva de la lógica trascendental”, pp. 27 ss.
3 Vid. G. Deleuze, Mil mesetas, pp. 317–358.
4 Vid. Foucault, op. cit. (la traducción es mía):

Debido a lo que hay de más inicial en su proyecto, la antropología no pue-

de dejar de ser al mismo tiempo reductiva y normativa. Reductiva, por-
que no aceptará del hombre lo que sabe de sí mismo, por el “Selbstgefühl”,
sino solamente lo que puede saber de sí por el movimiento que pasa por
la mediación de la Physis. La antropología no se dirigirá más que al fe-
nómeno del fenómeno, al término de una flexión que supone siempre el
horizonte de la Naturaleza (p. 73)

y más adelante agrega:

Porque el hombre, en su finitud, no es separable de lo infinito del que
es al mismo tiempo negación y heraldo; en la muerte del hombre se
consuma la muerte de Dios. ¿No es posible concebir una crítica de la
finitud que fuera liberadora tanto con respecto al hombre como con
respecto al infinito, y que mostrara que la finitud no tiene término, sino
esta curvatura y ese nudo del tiempo donde el final es el comienzo?
(pp. 78–79)

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que se dan cita en las lecciones sobre antropología es también

su pertenencia —como el juicio sobre la belleza y la misma
ensoñación— a un umbral preobjetivo, para el que la verdad
no es aún ni una realidad ni una tarea prefijada. Antes de com-
probar lo que hay de acertado en los enunciados y las acciones
humanas, debe indagarse lo que los convierte en enunciados y
acciones susceptibles de ser recibidos como fórmulas dotadas
de sentido por los interlocutores, esto es, como piezas inser-
tables en juegos del lenguaje, por decirlo con una expresión
wittgensteiniana, que configuran y constituyen sociedad. No
es baladí la atención que autores como Foucault, pero también
Deleuze, si bien de una manera más sutil, han dedicado al aná-
lisis de las formas sociales que se dan cita en la antropología
kantiana. En la base de las formas de trato, así como del juicio
y opinión sobre los otros miembros del campo social, no parece
aguardar sino la invención, una operación mediante la que la
especie humana declara su emancipación con respecto a todo
asidero eidético y teológico.

1 . Sentimientos que dibujan figuras sobre la nada

Frente a ensayos sobre la materia anteriores, como la agenda fi-
siológica de Plattner, la antropología pragmática de Kant tiene
la peculiaridad de situar a los seres humanos frente al espe-
jo de las formas múltiples de convivencia que como costum-
bres y prácticas les permiten reconocerse como pertenecientes
a la misma especie, al igual que a una misma cultura —la oc-
cidental europea frente a las oriundas de otros continentes—,
a un sexo, a una nación y a un grupo social. Este entrama-
do de formas civilizatorias actúa como un dispositivo de reco-
nocimiento recíproco que permite clasificar incluso a aquellos
sujetos cuya forma de locura impide convivir en sociedad. Y
sobre esas formas civilizatorias debe producirse, a juicio de
Kant, el proceso de necesaria moralización de nuestra espe-
cie, una esperanza que, dada la notable carga de ambigüedad
que las caracteriza, toda vez que se trata de figuras de apa-
riencia, se vuelve cuando menos interesante. Muchas de esas
formas nacen bajo el acicate del entretenimiento, como el que
producen el baile y la conversación, pero todas están asocia-
das en general a la necesidad de tratar a otros, esto es, de

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 HU YENDO DE LA NADA 227

abandonar la soledad con uno mismo para encontrarse y ha-

cerse entender por nuestros congéneres. Hasta el más huraño
de los hombres o el más redomado misántropo se ve forza-
do a salir al encuentro de los demás, despidiéndose de una
mismidad que logró aterrar al anciano Carazán como un cas-
tigo infernal (GSE, AA 02: 209–210, nota). Pero vayamos un
poco más lejos, pues toda forma de trato, por el mero hecho
de hacer sentido para una comunidad humana, remite al eje
anímico del sentimiento, aquel tipo de representación sobre
la que Kant pronunció reflexiones tan densas como enigmá-
ticas:

Solamente el placer y el displacer constituyen el absoluto, porque

son la propia vida.5

Tiendo a interpretar este texto como la declaración de que el

placer expresa un límite que a la condición humana no le está
permitido traspasar o, si se prefiere, cuya transgresión no arro-
ja un saldo positivo, sino únicamente la pérdida de sí en una
suerte de nada o caos original. Por ello mismo, el sentimiento
constituye la instancia que permite tejer las primeras ficciones
narrativas que guían al ser humano en su orientación munda-
na. En efecto, la belleza desplegada en la Crítica del Juicio no es
sino la narración del pacto originario firmado por el lenguaje
y la realidad, de la misma manera que los libros fundadores
de las grandes religiones recogen en forma de relato la desti-
nación práctica de nuestra especie. No es extraño que sea en
la tercera Crítica donde Kant invoque la peligrosa autoridad de
Epicuro para afirmar que toda representación, ya sea sensible o
intelectual, contendrá alguna referencia, por discreta que ésta
sea, al placer y el dolor, esto es, a la sensación corporal, sin la
que la conciencia de la propia existencia carecería de percep-
ción del incremento o detrimento de las fuerzas vitales del su-
5 Refl 4857, AA 18: 11; cfr. KU, § 1, AA 05: 204, y Refl 1514, AA 15/2: 845:

“La emoción [Gemüthsbewegung] es la influencia de una representación sobre

el sentimiento de la vida en su conjunto.” Una interpretación espléndida de
este tipo de afirmaciones de Kant podrá encontrarse en el artículo de M.J.
Carmo-Ferreira, “O prazer como expressão do absoluto em Kant. No 2o.
centenário da Crítica do Juízo”.

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jeto.6 Si esto es así, todo conocimiento y toda volición hundirán

sus raíces en un sentimiento que, por decirlo nietzscheanamen-
te, afirma o niega la vida, siendo en consecuencia asociado con
lo agradable o con lo desagradable. Por ello, como leemos en
las Lecciones de antropología Friedländer, todos los placeres son
uniformes por su referencia al bienestar, esto es, al conocimien-
to que tenemos de la vida, que se entiende como una unidad.7
En cualquier caso, el sentimiento parece portador de un índice
de insatisfacción insuperable —ninguno desemboca en la satis-
facción absoluta—, desde el momento en que no entrega nin-
gún acceso directo a algo así como un fundamento último de
la realidad.8 La razón oscila entre el rechazo y el anhelo de tal
principio de todo lo real. En ese trance le ocurre algo parecido
a la paradoja en que incurre el sujeto que coquetea con la idea
de poder apreciar, una vez fallecido, el confort o belleza que
le ofrece el lugar elegido para ser enterrado en el camposanto.
Como subraya Kant: el pensamiento “no soy” no puede existir
en absoluto, sino que se trata de una apariencia consoladora
para quien acaricia fantasmáticamente su contorno (Anth, § 27,
AA 07: 167). Lejos de poner en contacto con el infinito, el
sentimiento equivale a su retirada, movimiento que sin duda
culmina en el sistema kantiano con esa pieza magnífica que es
la analítica de lo sublime, donde el encuentro con un funda-
mento inteligible inhibido supone la confirmación más eficaz
de la propia finitud:

Lo sublime interviene como un poder conferido a la ausencia,

gracias a la cual lo infinito, lo absoluto o lo incondicionado, ad-
viene a presencia. Es como si no hubiese progresión para la li-
bertad que nos infinitiza que no sea regreso y reconocimiento de
una finitud que nos es originaria y nos liga al mundo.9
6 KU, “Observación general a la analítica de los juicios estéticos de re-
flexión”, AA 05: 277–278.
7 Vid. V-Anth/Fried, AA 25/1: 560–561; cfr. el útil trabajo de Susan M. Shell,

“Kant as ‘Vitalist’: The ‘Principium of Life’ in Anthropologie Friedländer”,

pp. 160–161.
8 KrV, B 461: “[E]n la vertiente teórica, una necesidad incondicionada de la

que carecemos de manera tan imprescindible, como soporte último de todas

las cosas, es el verdadero abismo para la razón humana”.
9 Carmo-Ferreira, “O prazer como expressâo do absoluto em Kant”, p. 402.

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 HU YENDO DE LA NADA 229

Partimos, pues, de una idea del sentimiento que lo considera

una estructura sumamente reveladora a propósito de la condi-
ción finita del hombre, al actuar como una suerte de interfaz
entre la primera naturaleza, que para nosotros los hombres es
la vida, y la segunda, que está llamada a desempeñar la razón
y, más concretamente, la razón en su validez práctica, esto es,
bajo el aspecto de la voluntad. Kant sostiene en momentos cru-
ciales de su obra crítica algo que aparece igualmente en los
cursos de antropología; a saber, que desde el punto de vista de
la razón la vida humana no tiene ningún valor en sí misma,
sino en la medida en que se vuelve digna por una conducta
moral.10 El choque con el mainstream de las teorías actuales so-
bre los derechos humanos y la dignidad humana es evidente.11
El eje sentimental aporta una óptica privilegiada para calibrar
la relación entre vida y voluntad, al proceder a una cuidadosa
genealogía de la reflexión y la teleología que lleva aparejada.
Pero al mismo tiempo la claridad intuitiva del sentimiento im-
pone obstáculos a la observación de uno mismo,12 de la mis-
ma manera que complica la observación del prójimo, desde el
momento en que el ser humano se incomoda cuando se sien-
te vigilado.13 Por ello, la actividad demanda cuando menos un
“observador agudo y educado” (V-Anth/Mensch, AA 25/1: 857).
La compleja relación del ser humano con la realidad prima-
ria de la vida obedece a una economía del dolor y del placer
nada simple, en la que el dolor siempre es lo primero —se trata
del “aguijón de la actividad” (Anth, § 60, AA 07: 231)— y cuyo
cese, nunca constante sino intermitente, explicaría la alternan-
cia del deleite y del dolor en la percepción que tenemos de
nosotros mismos. La explicación que ofrece al respecto el § 61
de la Antropología en sentido pragmático es iluminadora:
10 Vid. V-Anth/Mron, AA 25/2: 1360.
11 Oliver Sensen ha contribuido con oportunidad a esclarecer este debate,
como muestra especialmente su libro Kant on Human Dignity (2011). Desde el
punto de vista del debate en torno a los derechos humanos, ocupan un lugar
central los trabajos de K. Flikschuh y A. Sangiovanni recogidos en R. Cruft,
S.M. Liao y M. Renzo (comps.), Philosophical Foundations on Human Rights.
12 Vid. V-Anth/Mensch, AA 25/1: 857; Anth, AA 07: 132–134; cfr. Gary Hat-

field, “Kant on the Phenomenology of Touch and Vision”, pp. 47 ss.

13 V-Anth/Busolt, AA 25/2: 1437; V-Anth/Mensch, AA 25/1: 857 y Anth, AA

07: 121. Cfr. M. Suzuki, A forma e o sentimento do mundo, pp. 484–485.

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Pueden explicarse también estos sentimientos por el efecto que la

sensación de nuestro estado produce sobre el ánimo. Lo que me
impulsa inmediatamente (por el sentido) a abandonar mi estado
(a salir de él), me es desagradable —me causa un dolor—; lo que
me impulsa igualmente a conservarlo (a permanecer en él), me es
agradable, me proporciona un deleite. Pero nosotros somos arras-
trados incesantemente en la corriente del tiempo y del cambio
de sensaciones enlazado a ella. Mas si bien abandonar un pun-
to en el tiempo y entrar en otro es un mismo acto (de cambio),
hay en nuestro pensamiento y en la conciencia de este cambio
una sucesión temporal, conforme a la relación de causa y efecto.
—Ahora bien, se pregunta si es la conciencia de abandonar el es-
tado presente, o si es la visión anticipada de entrar en un estado
futuro, lo que despierta en nosotros la sensación del deleite. En el
primer caso no es el deleite otra cosa que la supresión de un do-
lor y algo negativo; en el segundo sería el presentimiento de algo
agradable, o sea, un aumento del estado de placer, por ende, algo
positivo. Puede adivinarse ya por adelantado que es solamente lo
primero lo que tiene lugar; pues el tiempo nos arrastra de lo pre-
sente a lo futuro (no a la inversa), y el hecho de que primero nos
encontremos forzados a salir de lo presente, sin saber en qué otro
entraremos, sino sólo que será distinto, sólo puede ser la causa
del sentimiento agradable.14

A la vista del pasaje, lo primero que pasa por la cabeza del

lector es que nada es lo que parece. Y mucho menos lo que
se entiende por placentero, una experiencia que en principio
todo sujeto tiende a identificar como lo que le es más propio
y querido. La agudeza de la observación kantiana abunda en
que se habrá ganado mucho en el caso de que el individuo
capte los auténticos resortes que le hacen sentir deleite, esto
es, sentirse a gusto en la existencia. Por de pronto, Kant afir-
ma que el origen del placer no es un placer o deleite ante-
rior, sino el dolor, un dolor que sólo necesita para serlo que
el presente se dilate lo suficiente. De la alternancia de ambos
se deriva la ansiada salud del ánimo, consistente precisamente
en el juego del antagonismo de la represión y el deleite de la
14 Anth, § 60, AA 07: 231. Cfr. V-Anth/Collins, AA 25/1: 120: “Si un hombre

considera el tiempo presente como un nexo entre el estado pasado y el futuro,

se vuelve largo. Pero si lo considera como parte de su bienestar, es corto.”

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 HU YENDO DE LA NADA 231

vida (Anth, § 60, AA 07: 231), una tesis en la que Kant reco-
noce la deuda contraída con Pietro Verri, autor de un Discur-
so sobre la índole del placer y del dolor, traducido al alemán en
Leipzig (1777)15 y que completa la perspectiva que sobre la
economía sentimental del ánimo abría el pensamiento clásico
de Epicuro. Quien deja de percibir esta oscilación entre aper-
tura y cierre de la vida sin caer en el aburrimiento o tedio,
como a juicio de Kant ocurre tanto con el caribeño que puede
pasar horas tumbado a la bartola como con el público refinado
que se goza en la lectura de obras efímeras (Anth, § 61, AA
07: 233 n.), carece de una percepción plena de lo que significa
estar vivo.
Actividades como la caza, el trato social, el baile, no tienen
otro propósito que ayudarnos a salir de nosotros mismos (V-
Anth/Mensch, AA 25/1: 865), pues, si se atiende suficientemen-
te al texto de Kant, éste entiende el quedarse a solas consigo
mismo como una de las mayores torturas imaginables (Anth,
§ 4, AA 07: 133–134). Naturalmente, ese quedarse a solas es
yermo, improductivo, sordo a estímulos externos, pues la con-
templación reflexiva o ensoñada de la naturaleza o de vagas
formas que se abren paso silenciosamente en la mente de uno,
por el contrario, produce una genuina sensación de comuni-
dad, que a partir de su descubrimiento servirá de vara de medir
a las restantes modalidades de coexistencia: el descubrimiento
paradigmático del paseante solitario rousseauniano determina
notablemente la noción kantiana de subjetividad. Al contem-
plar la exterioridad natural, el sujeto mantiene una distancia
entre sí mismo, las cosas y los otros seres humanos que le per-
mite, de alguna manera, depurar el ambiente de pasiones, pre-
juicios y falsas opiniones. La mirada de la reflexión es pura,
aspira a captar el mundo tal como es antes de que la huella
del mal dejara su estampa sobre él, y a calibrar la inserción del
hombre en él tal como debe producirse. La reflexión entretie-
ne con su movimiento a las facultades del ánimo, pero cuando
fracasa la salida del dolor original que somos y nos constituye
—una inopinada confirmación kantiana de la tesis central del
15 Anth, § 60, AA 07: 232; V-Anth/Pillau, AA 25/1: 785. [Idee sull’indole del

piacere, Stamp. dell’Enciclopedia, Livorno, 1773. Gedanken über die natur des
Vergnügens, trad. Christoph Meiners, Leipzig, 1777. (Nota de los eds.)]

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232 NURIA SÁNCHEZ MADRID

espíritu trágico unamuniano—, el tiempo se hace insoportable-

mente largo. Entonces surge el Langeweile.
El tedio surge cuando el ánimo se encuentra vacío de sen-
saciones, suscitando un horror vacui —señala Kant— que trae
consigo el presentimiento de una muerte lenta (Anth, § 61, AA
07: 233), mientras que el deleite se ve acompañado por un
acortamiento del tiempo, contenido en las expresiones de uso
común con las que los hablantes manifiestan intuitivamente su
asombro por el paso rápido y casi imperceptible del transcu-
rrir temporal —“¿Adónde se fue el tiempo?; ¡Qué corto se nos
ha hecho el tiempo!” (Anth, § 61, AA 07: 234)—. Uno de los
ejemplos más célebres de Kant con respecto a este fenómeno
esconde un préstamo inconfeso a la obra de Lord Kames.16
La escasez y multiplicidad de pensamientos y acciones deter-
mina la brevedad o extensión de la vida, uno de los tópicos
estoicos de los que se hace eco Kant en su concepción de la
vida. Y en esa misma medida puede decirse que el análisis an-
tropológico de lo sentimental modifica el acceso a este orden
permitido por la Estética trascendental de la primera Crítica,
toda vez que el sujeto trascendental no es la persona de car-
ne y hueso. El movimiento de la secuencia de percepciones
varía de un sujeto a otro, sostiene Lord Kames en Elements of
Criticism,17 lo que pone sobre la mesa la cuestión de si cabe
rastrear en la obra de Kant una concepción unitaria de lo que
sea propiamente el tiempo.18 Ciertamente, el tiempo actúa en
esta teoría de la objetividad como forma de determinación de
toda representación externa o interna, previniendo al sujeto
con respecto a las incursiones en vacuas introspecciones que
no conducen más que a los desiertos de la melancolía. Pero
el tiempo aparece en Kant no sólo como forma esencial de la
objetividad, sino también como ritmo interior, esto es, como
tiempo vivido, susceptible de una maleabilidad mucho mayor
16 Anth, § 61, AA 07: 234. Debo a Márcio Suzuki esta referencia a Lord Ka-
mes, que recoge ésta y otras presencias de autores pertenecientes al empiris-
mo inglés en la obra estética y antropológica kantiana en A forma e o sentimento
do mundo, pp. 469–470 y 484–485.
17 Henry Homes, Lord Kames, Elements of Criticism, p. 221.
18 Considero ejemplar en relación con este asunto la argumentación de

Suzuki, op. cit., pp. 447 ss.

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 HU YENDO DE LA NADA 233

de la que en principio podría sospecharse tomando como base

la primera Crítica. Y si la primera temporalidad establece lo
que es o no acontecimiento del mundo —incluidos nuestros es-
tados propios—, en la segunda temporalidad, siempre cambian-
te, nos reconocemos como individuos dotados de un determi-
nado temperamento y dueños de un peculiar carácter. Cada
cual el suyo.
Las condiciones para que la comunidad humana sea una jau-
la de grillos están dadas; sin embargo, tal multiplicidad devuel-
ve un mapa en el que cabe extraer tipologías y clasificar casos,19
esto es, en el que cabe orientarse. La profundidad con que el
sentimiento del placer y del dolor actúa sobre el ánimo del ser
humano marca asimismo una diferencia relevante con respec-
to al animal, incapaz de sentir propiamente tristeza o alegría
debido a la falta de calado subjetivo de sus emociones.20 En
efecto, el sentimiento no animaliza, sino que vuelve al animal
racional un ser lingüístico, menesteroso de comunicación. No
sólo los seres humanos sienten el paso del tiempo de mane-
ra diferente, con arreglo a su natural temperamento y estado
puntual de ánimo, sino que cada sujeto experimenta una admi-
rable variación en esa percepción, básica para la construcción
de su identidad. Parece, pues, que nuestra condición consiste
en encontrarnos en constante huida de algo cuya identidad se
desconoce, pero cuya presencia se siente y cuya monstruosidad
se acaricia.21 Una otredad que no necesita dar la cara para di-
rigir nuestros pasos. Al prestar oídos a la tesis de Verri sobre
la precedencia del dolor en el ánimo humano, Kant se her-
mana con Leopardi y anuncia afirmaciones que sólo leeremos
de manera expresa en Schopenhauer. Una secuencia histórica
ésta que comparto enteramente con Márcio Suzuki,22 quien ha
19 Vid. A. Cohen, “Kant’s ‘Curious Catalogue of Human Frailties’ and the

Great Portrait of Nature”.

20 V-Anth/Fried, AA 25/1: 561–562; vid. Suzuki, op. cit., p. 351.
21 Encuentro los versos de Pessoa que aparecen como exergo del libro citado

de Suzuki, extraídos de Os versos de Ricardo Reis, especialmente reveladores al

respecto: “Que mais que um ludo ou jogo é a extensa vida, /Em que nos
distraímos de outra coisa—/Que coisa, não sabemos”. [Qué más que un juego
o una partida es la extensa vida, / en que nos distraemos de otra cosa—/ Qué
cosa, no sabemos.]
22 Suzuki, op. cit., p. 491.

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234 NURIA SÁNCHEZ MADRID

sabido reconocer asimismo el nihilismo vital latente en la an-

tropología kantiana.23
La vida es el infierno, parece desprenderse de las conside-
raciones de Kant acerca del sentimiento y del tiempo. Nada en
ella complace si no se lucha al mismo tiempo por abandonar
un estado cuya continuidad vuelve ingrato, en busca de algo
otro que se contempla sencillamente como salida a un mal an-
terior. La vida no tiene valor en sí misma, carece de él porque
carece de sentido al margen de todo propósito o aspiración hu-
mana. No en vano, es decepcionante que el precio del contento
sea el acortamiento del tiempo, como reconoce Kant en las Lec-
ciones de antropología Menschenkunde,24 al menos en la percep-
ción de la temporalidad no tamizada por la reflexión estética,
generadora de una ilusión saludable para el ánimo. En efec-
to, esta última genera una suerte de detención temporal, de
suerte que el sujeto tiene la impresión de que la temporalidad
se concentra o condensa en un solo momento, que perdura
y se incrementa por sí mismo.25 Entonces, el tiempo deja de
agredir —omnes feriunt, ultima necat— y se convierte en un agra-
dable aliado de quien contempla. La tentación que conduce a
considerar todo lo que nos ocurre como un mero umbral de
espera hasta la llegada de un bien cuyo advenimiento se acari-
cia convertiría la vida en un sueño, leemos en uno de los pri-
meros cursos de antropología de Kant conservados.26 Por ello,
conviene que el ánimo esté atento a cultivar y someter a cier-
ta disciplina la relación que mantiene con el paso del tiempo,
pues la ambivalencia de su percepción explica que contribuya
a mantener la salud del sujeto o, por el contrario, se convierta
en una fuente constante de insatisfacción y displacer, incapaz
de detenerse o apiadarse ante los gritos e imploraciones de la
víctima.
23 Ibid., p. 496.
24 V-Anth/Mensch, AA 25/2: 1074 y Refl 1487, AA 15/2: 722. No puedo
dejar de remitir en este punto a las valiosas consideraciones de Suzuki en op.
cit., pp. 490–491 y 496.
25 KU, § 12, AA 05: 222. Recomiendo la lectura de las observaciones de Su-

zuki a propósito de los dos modelos de temporalidad asociados al sentimiento

vital irreflexivo y acompañado de reflexión, en op. cit., pp. 520 ss.
26 V-Anth/Parow, AA 25: 336. Cfr. las imprescindibles indicaciones de Suzu-

ki, op. cit., pp. 484–485.

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 HU YENDO DE LA NADA 235

Si bien ésa es nuestra triste condición, el arte entra en es-

cena para subvenir nuestras deficiencias. Una de las maneras
más naturales y sencillas de evitar la caída en el tedio de sí es la
distracción voluntaria, que se convierte en una operación pro-
piciadora de una rica meditación y del hallazgo de soluciones
que hasta entonces habían permanecido entre brumas. Tacto
lógico es el nombre que se reservará a aquella capacidad para
orientarse en la oscuridad del ánimo hasta dar con las sendas
más adecuadas para resolver un problema o disolver un enigma
(Anth, § 6, AA 07: 139–140), un proceder que ha visto surgir a
todos los juicios provisionales, piezas de una suerte de lógica
oscura del ánimo. Es ésta una experiencia que está igualmen-
te a la mano del músico, tan acostumbrado a sacar provecho
justamente de la proliferación de las representaciones oscu-
ras (Anth, § 5, AA 07: 136). La pertenencia de la distracción
a la dietética del ánimo se formula de la siguiente manera en
la Antropología en sentido pragmático:

[D]istraerse, esto es, hacer objeto de una desviación a su facul-

tad de imaginación involuntariamente reproductiva —por ejem-
plo, cuando un clérigo ha pronunciado ya su sermón aprendido
de memoria y quiere impedir que le siga haciendo ruido en la
cabeza—, es un procedimiento preventivo de la salud del ánimo,
necesario y en parte también artificioso.27

Pero el elogio que Kant dirige a los expedientes artificiosos

de los hombres para lograr no distraerse involuntariamente no
es ninguna excepción. Autores como Georg Friedrich Meier
habían analizado tales dispositivos con brillantez y perspica-
cia psicológica,28 concluyendo que el erudito y el sabio debían
ocuparse de tenerlos siempre a mano, al propiciar el descubri-
miento de asociaciones que de otra manera pasarían desaperci-
bidas para la reflexión. Del Spectator de Addison y Steele, Kant
toma como préstamo una anécdota relativa a las bondades de
la distracción, a saber, la que relata lo sucedido al abogado
que acostumbraba juguetear con un hilo de tela en su mano
27Anth, § 47, AA 07: 207; cfr. V-Anth/Mensch, AA 25/1: 946.
28Sobre este tema en Meier, véase el brillante artículo de Suzuki, “Georg
Friedrich Meier e os paraísos artificiais de Immanuel Kant”.

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para no perder precisamente el hilo discursivo mientras pero-

raba ante el tribunal. Con ese modesto pero ocurrente gesto se
defendía de la temible distracción involuntaria, que hace per-
der a los sujetos momentáneamente la orientación en el peor
momento, tomando una distracción voluntaria como parapeto
(Anth, § 30, AA 07: 174). Como el ritornello del que hablába-
mos al comienzo, la distracción voluntaria reviste al individuo,
al modo de una treta propia del principio del placer, de una
suerte de protección ante lo desconocido, frente a las contin-
gencias inopinadas del principio de realidad. La risa también
actúa en esa dirección, pero de la mano de la inversión del or-
den acostumbrado. La distracción de que hablamos diseña en
cierto modo un mundo paralelo en el que el sujeto se guarda
de sorpresas incómodas. Una función semejante cumplen las
formas vagas que en la Crítica del Juicio se identifican con la
belleza libre, toda vez que ellas permiten también que la re-
flexión se imponga a las sorpresas inopinadas de la sensación
externa.29 Así pues, en su íntima base sentimental la razón kan-
tiana adopta el aspecto de un dispositivo afectivo que discierne
los paisajes que le agradan y los que le desagradan. Le agradan
la comunidad, la soledad sonora y la clasificación racional. Le
desagradan, en cambio, la incomunicación, la soledad baldía y
la impotencia del pensamiento.

2 . La comunidad originaria: el arte de la conversación

La imagen de la conversación entablada por los seres humanos
en sociedad o por el sujeto con la naturaleza no es en absoluto
extraña al pensamiento de Kant, pues manifiesta una vocación
irrenunciable del ser racional finito, de la que la antropología
en su conjunto levanta acta (Anth, AA 07: 324–325 y 330). Es
más, la del diálogo puede considerarse como una de sus metá-
foras más potentes. En efecto, Kant plantea la antropogénesis
como un nacer en el habla, que permite por vez primera al
sujeto manejar signos que lo orientan con respecto al exterior
y, por ende, con respecto a sí mismo. Merece la pena detenerse
en cómo el predominio de los signos sobre la dirección que
29
Me parece muy acertada la exposición de este fenómeno por M. Macbay
Merritt, en A. Cohen, Kant on Emotion and Value, p. 142.

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 HU YENDO DE LA NADA 237

les imprime su contenido semántico indica en Kant un descen-

so sumamente fructífero al orden de lo musical de la lengua,
donde subyace, por decirlo con las palabras de Rafael Sánchez
Ferlosio, el vivo numen de esta facultad humana. Cuanto me-
nor interés se tiene en emplear las palabras para referirse ob-
jetivamente a situaciones y realidades, con intención eminen-
temente informativa o perlocucionaria, mayor presencia gana
la lengua como contrato firmado entre la naturaleza humana y
las formas de la exterioridad. Gérard Lebrun formuló, con una
maestría difícil de superar, la dimensión lingüística y política
encerrada en la “Analítica de lo bello” de Kant:

Lo bello no ha padecido todavía la distorsión que en siglo XIX

lo convertirá en el monopolio de una élite —Kant habría dicho:
de una “secta”. Lo bello no es todavía la promesa de la felicidad
egoísta, sino la del Contrato.30

Esa dimensión de un decir que pronunciándose sobre la belle-

za delimita el espacio que va a ocupar una comunidad posible
—un orden republicano— es la que capta esencialmente el ejer-
cicio de la reflexión, que descubre las formas de la armonía
que como acuerdo, concordancia, coincidencia o unanimidad
—Zusammen-, Ein-; Übereinstimmung— devuelven el tono con que
la naturaleza se pone en sintonía con una voz [Stimme] univer-
sal, de la que es signo afectivo un temple de ánimo [Stimmung]
relacionado con la complacencia y la satisfacción consigo mis-
mo y con el mundo circundante.31 De alguna manera, Kant
declara que a la base del lenguaje se encuentra una suerte de
cálculo musical que ha tramado cuidadosamente desde un pa-
sado intemporal la pertenencia del ser humano al mundo y que
no puede descubrirse sin recuperar un placer inusitado por ese
feliz reencuentro.32 Por esa razón, resulta imprescindible que
haya una pluralidad de facultades en el interior del ánimo, cuya
30 Vid. G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, cap. XIII, “La intersubje-

tividad”, p. 386; la traducción es mía.

31 Vid. A. Nuzzo, “The Place of Emotions in Kant’s Transcendental Philoso-

phy”, p. 100.
32 Ambas introducciones a la KU son muy explícitas al respecto; vid., por

ejemplo, el elocuente pasaje de Einleitung, KU, AA 05: 187.

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monotonía correría el riesgo de provocar el tedio del que hu-

ye naturalmente todo ser humano.33 La coincidencia entre el
temple anímico del sujeto y la voz de la Naturaleza, que parece
enviar signos a los seres humanos que la contemplan,34 invita
a experimentar desde una nueva luz nuestra propia contingen-
cia, capaz de construir sentidos y de elaborar significados de
los que somos los únicos responsables.35 La sensibilidad estéti-
ca se vuelve así reveladora de una condición humana que sólo
se entiende a sí misma en las estructuras y coyunturas en que
tramita significados y vislumbra sentidos, al más puro estilo
Lévi-Strauss:

En definitiva, me parece que [lo que llamamos emoción estética]

es la manera en que reaccionamos cuando un objeto no significa-
tivo se encuentra promovido a una función de significación; eso
ha sido, por otra parte, formulado hace ya tiempo, cuando Boi-
leau escribe: “No hay serpiente ni monstruo odioso que imitado
por el arte. . . ” Toma un caso débil, pero lo propio de la transpo-
sición estética, digamos, de la promoción estética es conducir al
plano del significante algo que en su estado bruto no existe de
ese modo o con ese aspecto.36

El elemento lingüístico protagoniza la exposición de la com-

binación más perfecta del bien físico y el moral para la especie
humana,37 encarnado en una conversación animada, promete-
dora de una felicidad decorosa, esto es, un deleite social que se
corresponde con la humanidad, una condición que Kant siem-
pre vincula a una asociación de tendencias heterogéneas, cuan-
do no opuestas, como el bien vivir y la virtud o la tendencia a
33 Kant se pronuncia expresamente sobre esta cuestión en EEKU, AA 20:
206.
34 Véase al respecto el § dedicado al interés intelectual en lo bello, el § 42

de KU (AA 05: 300), quizá el más rousseauniano de todos los que componen
la tercera Crítica. Cfr. Refl 748, AA 15: 328.
35 En la oportuna formulación de Nuzzo, op. cit., p. 102: “En sentido tras-

cendental, las emociones son maneras subjetivas de proporcionar sentido a la

contingencia; en sentido reflexivo, son maneras de expresar la conciencia de
nuestra propia contingencia.”
36 G. Charbonnier, Entretiéns avec Levi-Strauss, p. 130.
37 Vid. A. Tagliapietra, “Tra corpo e spirito. Kant e l’abbozzo di una filosofia

della conversazione”, p. 127.

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 HU YENDO DE LA NADA 239

comunicar de la manera más íntima los pensamientos y a par-

ticipar de sentimientos universales.38 La buena conversación,
ni seria ni enteramente jocosa, sino un sano entretenimiento
para el ánimo, es decir, un modo de pasar el tiempo y de ocu-
parlo con placeres de los que uno mismo es el dueño, fortifica
las facultades al mantenerlas animadas (V-Anth/Fried, AA 25:
540–541), poniendo en ejercicio una suerte de sensus conversa-
tionis,39 que parece complementar y matizar el sensus communis
aestheticus que celebra nuestra humanidad. Kant insiste en el
hecho de que compartir una mesa pone ya en práctica un pacto
o contrato de seguridad entre los comensales que, por así decir,
propicia la máxima franqueza sin correr el riesgo de que la in-
formación revelada en esos instantes resulte malversada,40 pues
en un simposio debe reinar “una cierta santidad y deber de si-
gilo propio” (Anth, § 88, AA 07: 279). Éste es un aspecto en que
Kant repara con especial cuidado: son despreciables y nada de
fiar los sujetos que recurren a la situación convival para poner
al interlocutor en una situación de debilidad o para sonsacarle
informaciones que mantienen en reserva (Anth, § 29, AA 07:
171).
Si hay una finalidad en el compartir la mesa con otros, ésa es
el disfrute de la humanidad que nos constituye y que nunca bri-
lla tanto como en comunidad. Asimismo, se aconseja, para que
el encuentro no se malogre, un uso moderado de la bebida,
con la recomendación de recurrir al vino frente a los opiáceos,
las bebidas alcohólicas más pesadas o la misma cerveza, pues el
vástago de Dioniso favorece la conversación, la sociabilidad y
la virtud (Anth, § 29, AA 07: 170–171) en mucha mayor medida
que el resto de las sustancias espirituosas.41 Toda celebración
38 Anth, § 88, AA 07: 278–279 y KU, § 60, AA 05: 355–356.
39 Cohen, “The Ultimate Experience: Kant on Dinner Parties”. Una posible
inspiración para Kant en relación con las directrices de la buena mesa y la
buena conversación podría proceder de la obra de A.-F. Boureau-Deslandes,
L’Art de ne point s’ennuyer, publicada en París por Etienne Ganneau, en 1715,
de la que la biblioteca kantiana poseía un ejemplar en primera edición. Véa-
se también sobre el supremo bien físico-moral el trabajo de A. Heller, Una
filosofía de la historia en fragmentos.
40 Anth, § 88, AA 07: 279; MS, TL, AA 06: 472.
41 Sobre la relación de éstas con el Geist o spiritus, véase Anth, § 29, AA 07:

170.

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240 NURIA SÁNCHEZ MADRID

social civilizada aplica una suerte de leyes de la humanidad re-

finada que fomentan la sociabilidad, tejiendo un revestimiento
estético útil para el progreso de la moralización (Anth, § 88,
AA 07: 282). El interés que despierta en Kant la celebración
de simposios no es desde luego meramente estético, sino en
todo caso estético-moral, toda vez que la experiencia del ágape
acostumbra a los ánimos a respetar el espacio ocupado por los
otros y a establecer con ellos vínculos de convivencia. Así, pues,
la etiqueta social desempeñará una función similar a la que
se atribuye a las virtudes asociadas a la sociabilidad, a las que
la Doctrina de la virtud dedica algunos parágrafos42 que sub-
rayan lo paradójico de tales andaderas de la conducta, dado
que su mecanicismo no se compadece con la espontaneidad
propia de la acción moral. El orden y una sutil superficialidad
se dan la mano para animar y deleitar en la secuencia de fases
que integran el perfecto convite, en el que deben sucederse
el relato de las noticias más recientes —del ámbito nacional e
internacional—, el argüir sobre los temas suscitados en la mesa
y finalmente las bromas que rebajan la tensión y seriedad pro-
pias de la discusión. Las tres proporcionan un juego agradable
para la imaginación (Anth, § 31 c), AA 07: 177).
A juicio de Kant, hay algo en la práctica ordenada de la
conversación que anuncia la actividad política, un parecer que
discrepa notablemente de la interpretación de esa misma prác-
tica como manifestación de una fragmentación radical de lo
real, ensayada por Diderot, que quintaesencia en El sobrino de
Rameau un diálogo tumultuoso que no se propone enseñar al
hombre hacia dónde debe dirigirle su verdadera vocación, sino
más bien desencubrir lo que Hegel consideró en la Fenomenolo-
gía del espíritu como una expresión magnífica de la conciencia
desgarrada, en último término, la falta de sentido o el princi-
pio de razón insuficiente —la locura— sobre el que cobra forma
la vida humana. “¡Que el diablo me lleve si supiera en el fondo
quién soy!”, pronuncia orgulloso el sobrino mofándose de la
42 MS, TL, § 43, AA 06: 473. Sobre las virtudes de la sociabilidad y la utilidad
de la práctica del decorum para la adopción de máximas morales, vid. Sánchez
Madrid, “La Profondeur des dispositifs civilisateurs: la dialectique négative
entre la politesse et la moralité chez l’Anthropologie de Kant”, y el trabajo de
P. Frierson, “The Moral Importance of Politeness in Kant’s Anthropology”.

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 HU YENDO DE LA NADA 241

máxima délfica.43 Por el contrario, Kant toma la carencia de

forma y de sentido, cuyo rostro más amable es la tendencia a
la inercia y al dolce far niente adorados por el sobrino, como el
estado ideal del hombre, por una apariencia de placer a la que
hay que aprender a engañar —tempus fallere— a su vez mediante
el entretenimiento lúdico, en la idea de que con las inclinacio-
nes sensibles debe actuarse como con la ballena del cuento de
Swift, a saber, dándole un tonel para que se entretenga con él
(Anth, § 14, AA 07: 151). En ausencia de la dimensión lingüís-
tica como medio de condensación temporal, Kant destaca por
lo general la utilidad del tabaco, un entretenimiento del sujeto
consigo mismo que reemplaza a la buena compañía, llenando
el vacío de tiempo no con palabras y conversación, sino con
sensaciones y excitaciones mudables y pasajeras (Anth, § 23,
AA 07: 161). Toda ocupación es buena cuando de lo que se
trata es de apartarnos de nosotros mismos, esto es, de nuestra
interioridad, que, como decíamos antes, constituye el escena-
rio más infernal en que pueda adentrarse el ser humano en su
peculiar catábasis melancólica.

3 . Los trabajos de la complacencia

Kant nos piensa como entes sensibles a la producción de sen-
tido, fundamentalmente porque ésa es la única creación en la
que estamos llamados a reconocernos, dejando una significati-
va huella en la manera en que sentimos y expresamos nuestras
emociones. Recientemente algunos especialistas en el pensa-
miento de Kant han insistido en que cabe distinguir en éste
todo un continente delimitado por lo que habría que denomi-
nar “normatividad afectiva”44 o emocional, que no sólo permi-
tiría recorrer esta cara oculta de lo trascendental, sino ganar
una comprensión más cabal de la naturaleza humana. Esa nor-
matividad delinea a mi entender la silueta más sólida, a pesar
de su aparente fragilidad reflexiva, de lo que nos constituye.
Somos una voluntad de diálogo con una exterioridad que no
siempre se nos muestra amigable y a la que, en los momentos
43Vid. Foucault, Histoire de la folie, p. 638.
44Véase especialmente el trabajo de P. Frierson, “Affective Normativity”,
pp. 176, 178 y 186.

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242 NURIA SÁNCHEZ MADRID

en que creemos captar sus señas, denominamos, como si se

tratase casi de una deidad, Naturaleza.45
El contento y la alegría en general propician en el ánimo
humano una disposición que contribuye al progreso de la expe-
riencia del mundo. Por lo general, Kant elogia el principio de
voluptuosidad de Epicuro, siempre que éste se entienda como
él mismo aconseja traducirlo, a saber, como un corazón siem-
pre jovial, un temple anímico que acompaña a la figura del
sabio.46 Pero parece sentir aún mayor simpatía por la ecua-
nimidad [Gleichmütigkeit], a saber, la disposición de quien no
se alegra ni se entristece más que con los estados que juzga
merecedores de ello, dando muestra no de una indeseable in-
sensibilidad, sino de una satisfactoria fortaleza47 y de un du-
radero contento consigo mismo. La educación antropológica y
una práctica continuada enseñan a alcanzar este estado aními-
co, promisorio de felicidad, habida cuenta de que en tal situa-
ción el sujeto se siente fuente de sus propios placeres y distrac-
ciones, esto es, se sabe autónomo en su manera de sentir. Si
los afectos se suelen considerar casos en los que el ánimo se
muestra fundamentalmente pasivo,48 la descripción del hom-
bre ecuánime parece cuadrar el círculo. El curso de Antropolo-
gía Friedländer contiene un pasaje bien dilucidador al respecto:

Uno siente en sí mismo que es la fuente de la vida. La salud del

alma y del cuerpo es ciertamente la máxima felicidad; es la mayor
suma de placer y contento por cuanto el fundamento de éstas
reside en el ser humano mismo. (V-Anth/Fried, AA 25/1: 561–
562)

45 Nuzzo, op. cit., p. 102, la traducción es mía.

46 Suzuki recuerda la recomendación del filólogo Johan David Michaelis, en
De la influencia de las opiniones sobre el lenguaje, y del lenguaje sobre las opiniones
(Bremen, 1762), de traducir la voluptas de Epicuro no tanto como Wohllust,
sino como angenehme Empfindung, esto es, como sensación agradable (Suzuki,
A forma e o sentimento do mundo, pp. 348–349).
47 Vid. AP, § 62, AA 02: 235. Sobre el corazón siempre alegre, vid. V-

Anth/Mron, AA 25/2: 1344–1345; cfr. V-Anth/Collins, AA 25/1: 18.

48 Sobre el mapa de los afectos —en la escala que va de las emociones a

las pasiones— en Kant, me permito remitir a mi trabajo “Las pasiones y sus

destinos. El examen de las emociones en las Lecciones de antropología de Kant”.
Vid. también Y.J. Harder, “Kant: les émotions d’un point de vue pragmatique”.

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 HU YENDO DE LA NADA 243

La ecuanimidad se opone al afecto porque procede de la

aplicación de principios y de la adopción de una disposición
mental firme, pero no por ello debe vincularse a una insensi-
bilidad que preconice la paz de los cementerios (V-Anth/Mron,
AA 25/2: 1319 y 1343). En buena parte, consiste en tener pre-
sente un único pensamiento, a saber, que ningún revés de la
fortuna es más importante que el signo de nuestra propia con-
ducta. Lo segundo está en efecto bajo nuestro control, mien-
tras que lo primero no. Por ello, la máxima estoica del sustine
et abstine debe considerarse una máxima cargada de sabiduría
(V-Anth/Mron, AA 25/2: 1320). Cultivar un comportamiento
semejante incrementa la actividad del ánimo y suministra al
sujeto un seguro capital para su deleite interno,49 una imagen
cara a Kant, que no dudaba en recomendar a la juventud que
frecuentaba sus lecciones la renuncia a placeres inmediatos con
la intención epicúrea de dotarse de un fondo de satisfacción
futura, una posesión que proporciona al sujeto la conciencia
de “tener la fruición en su poder”.50 En ocasiones también se
hace hincapié en que cuanto más desprovista está la complacen-
cia de marcas sensibles, más potente y estimulante se muestra
(V-Anth/Collins, AA 25/1: 18). El vocabulario economicista, tan
extendido en el empirismo inglés, se dispara aquí, pues el ma-
yor temor del sujeto es quedar desposeído de ocasiones para
experimentar sensaciones agradables. Si se pierde ese fondo o
ese capital, por emplear dos términos que aparecen en las Lec-
ciones de antropología de Kant, el ser humano se habrá perdido
a sí mismo o, si se prefiere, habrá vendido su existencia a un
dueño que no sería él. Considero muy acertada la observación
de Márcio Suzuki, según la cual la valoración del hombre ecuá-
nime se completaría con la consideración del filósofo que ríe,
en la estela del sabio Demócrito.51 La disposición para conside-
rar todo a la luz del humor facilita en efecto representarse las
49 Recomiendo la lectura de las observaciones de Suzuki sobre la triparti-

ción kantiana del alma (Seele; anima), ánimo (Gemüth; animus) y espíritu (Geist;
mens), en A forma e o sentimento do mundo, p. 367, y sus fuentes en Hutcheson.
Cfr. Suzuki, ibid., pp. 360 y 365.
50 Anth, § 25, AA 07: 165; cfr. AP, § 63, AA 02: 237. Vid. los provechosos

comentarios de Suzuki acerca de la influencia del pensamiento de Hume en

tales pasajes (A forma e o sentimento do mundo, pp. 364–365).
51 Suzuki, A forma e o sentimento do mundo, p. 352.

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244 NURIA SÁNCHEZ MADRID

cosas lúdicamente y aumenta la salud anímica,52 de la misma

manera que los hobby-horses preconizados por el Tristram Shandy
de Sterne, aficiones que ofrecen a los individuos la posibilidad
de olvidarse de sí mismo durante un buen rato de la mano de
una ociosidad atareada.53
La función de la afición consiste en lograr rellenar un es-
pacio temporal con actividades que no buscan consumar nada
serio, sino básicamente coadyuvar a que la vida transcurra más
dulcemente. Quien encuentra un lugar en su vida para el ino-
cuo hobby demuestra no haber enloquecido del todo. De hecho,
todas las formas de locura que Kant analiza en la Antropolo-
gía compiten con la razón y su voluntad de sistema. No jue-
gan, sino que sorprenden por la seriedad con que pretenden
imponer sus teorías y posiciones. Los locos no ríen en la pre-
sentación que hace de ellos la Antropología de Kant, que bien
podría considerarse un esfuerzo por escindir cuidadosamente
la risa de su tradicional asociación con la locura. La distracción
que granjea la afición impide que la razón confíe en poder ha-
cerse con el dominio absoluto de la naturaleza humana, una
aspiración conducente a la locura. Y eso es saludable, pues
las fracturas y accidentes proliferan en una naturaleza como
la nuestra, recordando que no es la necesidad, sino la contin-
gencia transformada en tendencia subjetiva el origen de lo que
creemos que somos. Nada hay que temer del caballo de made-
ra elegido por cada individuo, al menos mientras el aficionado
no lo tome excesivamente en serio, coartando la libertad de
los otros. No olvidemos que la razón por sí sola no salva a
los seres humanos de espectáculos lúgubres y aterrorizadores,
como el desierto por el que viajara Carazán o el caos informe
reservado a un individuo, por lo demás sabio y honesto, como
el incrédulo Spinoza (KU, § 87, AA 05: 441).
La razón humana, vástago de la finitud, debe reconocer el
territorio ocupado legítimamente por el afecto, a saber, el cam-
po de la fe, del sentimiento y de la risa, no sólo para poder
sobrevivir en un mundo inicialmente inhóspito, sino si quie-
re dotar del más mínimo sentido a los fines que se impone.
52
V-Anth/Collins, AA 25/1: 173, y V-Anth/Fried, AA 25/1: 563.
53
Anth, § 45, AA 07: 203–204; cfr. V-Anth/Parow, AA 25/1: 334. Vid. los
comentarios de Suzuki al respecto, en op. cit., pp. 380 ss.

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 HU YENDO DE LA NADA 245

Sin ese reconocimiento entre facultades, por así decir, el equi-

librio de nuestra condición se vendría abajo y la racionalidad se
transformaría en su hermano teratológico, a saber, la sinrazón.
Eso sí, muy coherente consigo misma, aunque inconsciente de
los acuerdos y prácticas que nos vinculan a los demás.54 La
descripción de la “positiva sinrazón” [positive Unvernunft] en
que consiste la máxima enajenación mental que quepa padecer
al ser humano, a saber, la vesania, insiste en la ambivalencia
intrínseca a la razón, cuando no se deja guiar por el sentido
común estético:

[Es] otra regla, un punto de vista enteramente diverso al que el

alma se desplaza, por decirlo así, y desde el cual ve de otro modo
todos los objetos, y se encuentra desplazada del sensorio communi,
que se requiere para la unidad de la vida (animal), a un lugar
alejado de él (de allí la palabra Verrückung [remoción y enajena-
ción]); como un paisaje montañoso, dibujado a vista de pájaro,
induce a hacer sobre el paraje un juicio distinto del que si se
contemplase desde la llanura. (Anth, § 52, AA 07: 216)

Si la mera razón carece por sí misma del dispositivo de

orientación que le impide confundir la vista del mismo pai-
saje a vuelo de pájaro con su percepción a la medida huma-
na, la facultad de juzgar tendrá que intervenir con autoridad
para que pueda desplegarse la noción completa de racionali-
dad en Kant.

4 . La risa, la contingencia y la reivindicación de la finitud humana

Las páginas que Kant dedica al fenómeno de la risa en la Crí-
tica del Juicio encierran algunas claves relevantes para la com-
54 La división de la enajenación —Verrückung, literalmente “volverse del
revés”— que Kant realiza en la Antropología en sentido pragmático destaca por la
atribución a las distintas modalidades de una característica propia del conoci-
miento recto. Así, el extravío generalmente asociado a las mujeres se tilda de
tumultuoso, la demencia que sigue las leyes formales del entendimiento, pero
desboca la imaginación, se considera una enajenación metódica. Por su parte,
la insania, caracterizada por una facultad de juzgar perturbada, es fragmen-
taria por la congruencia puntual que producen sus pensamientos y discursos.
Por último, la vesania equivale a una “razón perturbada” que puede calificarse
de sistemática. Vid. Anth, § 52, AA 07: 214–216.

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246 NURIA SÁNCHEZ MADRID

prensión del método crítico. La risa recuerda a la condición

humana que al otro lado de la vida se encuentra, aguardándo-
nos como una bestia que espera pacientemente la llegada de su
presa, la nada, con la que sin embargo cabe la posibilidad de
jugar, en cierta manera de burlarse del sinsentido. Ello bastaría
para advertir lo saludable de la risa. Kant corrige la declaración
de Voltaire que hace de la esperanza y el sueño dos bienes com-
pensatorios de los sinsabores que comporta la vida, al estimar
que a los dos primeros debe añadirse precisamente la risa (KU,
§ 54, nota, AA 05: 332–333). El sano talento que la suscita es
por desgracia raro, continúa diciendo Kant, frente a la proli-
feración de los místicos, presuntos genios y novelistas sensible-
ros que descoyuntan respectivamente cabezas —kopfbrechend—,
cuellos —halsbrechend— y corazones —herzbrechend—. La risa no
parte de la conversión de la dirección en la que se había consti-
tuido nuestra expectativa en precisamente la contraria, lo que
en todo caso atañería a un entendimiento engañado. A dife-
rencia de lo que ocurre ante el fraude y el engaño, quien ríe
experimenta en el relato o la conversación la existencia de un
límite desde el que se impone dejar de creer en la composición
de los hechos que habíamos construido apenas un instante an-
tes y más allá del cual carecería ya de relevancia creer o no creer
en la veracidad de nada, pues no habría ninguna diferencia en-
tre que lo dicho contara con suficiente consistencia o careciese
de ella. Cuando hay ocasión para la risa, en la composición
de los hechos de la que ya disponemos en la mitad de una
conversación o que vamos tejiendo a medida que prestamos
atención a una narración, advertimos nuestro equívoco, si bien
podemos seguir jugando con esa idea acerca de lo relatado
que no conduce a ninguna parte, porque su gratuidad no nos
engaña ni desorienta. Es el hallazgo involuntario —en otro caso
no sentiríamos el efecto de una risa auténtica, sino que sería-
mos sus artífices— de ese límite lo que activa el decisivo retorno
al comienzo —el grado cero de la proporción apropiada para
el conocer de imaginación y entendimiento— que acredita la
transformación de la expectativa en nada. Cuando, siguiendo
los ejemplos de Kant, un indígena americano desconocedor de
la cerveza se asombra de que la cerveza europea sea espumo-
sa, o cuando un hombre sorprendido por la alegría que no

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 HU YENDO DE LA NADA 247

pueden ocultar las plañideras al preparar el entierro solemne

de un familiar nos dan que reír, la clave de este afecto reside
en la decepción de las expectativas con que nosotros ya nos
habíamos adelantado al desenlace del relato que oímos. Pues
si no actuáramos de esa manera, parece que no sentiríamos
interés alguno por el relato, y en todo caso sólo podríamos
recomponer a posteriori fragmentos del mismo, al faltar el hilo
conductor necesario para desplegar un tejido completo.
Nos parece que este efecto cómico requiere al menos dos
observaciones. En primer lugar, el sujeto que ríe reconoce con
su risa lo que no podía saber de antemano, a saber, que no
valía la pena objetivamente —a efectos cognoscitivos— mantener
el ánimo en tensión, que nuestra imaginación despertara al
entendimiento y que éste pusiera a trabajar a la primera con la
expectativa de habérselas próximamente con relaciones entre
conceptos. El esfuerzo no merecía, pues, la pena objetivamente,
pero quizá el ánimo que retorna a la posición inicial sí pueda
considerar que todo ese trabajo de las facultades está subjetiva-
mente justificado y se plantee por ello jugar con esa distancia
sin aportación cognoscitiva, si bien dilucidadora de nuestros
límites, que se ha abierto para él entre un objeto que por un
momento pudo engañarlo y su transformación en una nada
conceptual. Si eso ocurre, y Kant propone —como veíamos—
incluir la risa en la lista de beneficios naturales elaborada por
Voltaire, el ánimo podría “decidir” desplazarse hacia el lugar
en que las intuiciones reciben su determinación conceptual, a
sabiendas de que ese paso no llegará a darse nunca, habida
cuenta de que, antes de alcanzarlo, se romperá lo que sujeta-
ba de la cuerda de la aprehensión y reproducción sucesivas,
poniendo fin a la cadena de desaciertos en la asociación entre
palabras y cosas. De esta manera, si bien la oscilación entre
representaciones y fenómenos que no alcanzan ningún acuer-
do fatiga el ánimo, la confirmación final de por qué quedamos
presos fácilmente en expectativas improductivas nos da conten-
to y se ve acompañada por un reequilibrio de las sensaciones
corporales.
La segunda observación incide en el hecho de que este des-
plazamiento gratuito, con comienzo, pero sin más final que el
mero volver a una casa que apreciamos más que antes de aban-

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248 NURIA SÁNCHEZ MADRID

donarla, lejos de carecer de sentido, nos dispone a jugar con un

límite más allá del cual nuestras palabras quedarían muy lejos
de ingresar en el orden de los significantes. Lo que provoca
la risa nos permite observar dónde se encuentra el límite de la
asociación cognoscitiva entre nuestras intuiciones y conceptos,
de manera que, sin voluntad de superarlo para sumergirnos en
el absurdo, nos complace saber de dónde tomamos el sentido
y a qué prestamos atención implícitamente en los estados de
vigilia, saber al que responde el reequilibrio de las fuerzas del
ánimo tras el golpe recibido al querer contravenir las reglas del
sentido.55 Aquí el deleite responde a la localización del confín
más allá del cual la cuerda de la operación aprehensiva de la
imaginación y de la comprensiva del entendimiento no resiste
la deformación y se rompe sin remedio, porque conocemos la
situación de ese límite y, al saberlo, mantenemos bien resguar-
dada la actividad cognoscitiva de nuestras facultades. Poder
rondar el límite preciso entre el sentido y el sinsentido sin con-
fundirlos confirma la capacidad del ánimo para defenderse por
sí solo de los elementos que podrían desbaratar enteramente el
orden republicano de las facultades de conocer:

Humor en el buen sentido de la palabra significa el talento para

poder ponerse voluntariamente en cierta disposición de ánimo
en la que todas las cosas son enjuiciadas de manera enteramente
distinta a la acostumbrada (incluso al revés) y, sin embargo, con-
forme a ciertos principios de la razón en un temple de ánimo
semejante. Quien está involuntariamente sometido a tales modi-
ficaciones es caprichoso; quien, empero, puede suponerlas volun-
tariamente y conforme a fin (a favor de una presentación viva
mediante un contraste que provoca la risa) se llama humorístico y
su discurso también. (KU, § 54, AA 05: 336)

Quien es capaz de jugar voluntariamente con los efectos de-

rivados del atrevimiento que pretende superar el límite entre lo
que tiene sentido y lo que carece de él, tal como lo acredita la
risa, puede discernir también entre lo verosímil y lo absurdo o
contrario a los sentidos, es decir, disfrutar de lo sencillamente
55Volvemos a encontrar este efecto de vivificación interna derivado del
juego entre afectos contrarios en Anth, § 60, AA 07: 232.

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 HU YENDO DE LA NADA 249

paradójico [Widersinnig] (Anth, § 2, AA 07: 129), que se muestra

displicente con respecto a las opiniones más cotidianas, des-
pertando la capacidad de juzgar. Y la risa no manifiesta otra
cosa que la conciencia de haber distinguido, por muy tosca y
primaria que sea esa distinción, entre el material susceptible
de conformar una historia verdadera, cumpliendo las condi-
ciones de posibilidad de un relato, y los discursos propios de la
tierra de Jauja, en la que las reglas del sentido se declaran en
estado de excepción. De ello se colige que el afecto de la risa
no se manifiesta ante una decepción colectiva de la urdimbre
compuesta por nuestras expectativas implícitas y presupuestas
—por ejemplo, la creencia de que cuando hablamos el suelo no
va a dejar de sostenernos o que nuestro interlocutor entiende
y habla nuestra lengua—, cuya repercusión anímica sería cierta
experiencia del horror, sino que posee una naturaleza marca-
damente distributiva, de manera que sólo ésta o aquella expec-
tativa se ven transformadas en una nada. Una risa hiperbólica
forma parte de la batería de argumentos escépticos con los que
la razón no puede darse nunca por satisfecha, especialmente
como medio para dirimir sus conflictos internos.
Dado que la risa parece funcionar como cierto juego del Jui-
cio con el límite, no es de extrañar que Kant dedique en su
meditación sobre ella alguna consideración a la imprevisible
aparición de la ingenuidad [Naivität], mediante la que la natu-
raleza en nosotros desmiente momentáneamente los cálculos a
que nos ha acostumbrado el arte de las relaciones sociales. La
relevancia antropológica de esta observación reside en la capa-
cidad de la ingenuidad, a diferencia de la simplicidad propia
de un corazón abierto que desconoce enteramente los meca-
nismos del disimulo, para recordar la prelación original de la
pureza del modo de pensar, al menos como disposición, sobre
los efectos del protocolo y las buenas maneras. Como ocurre
con la risa, la ingenuidad tiene la virtud de situarnos en un lu-
gar limítrofe y en una encrucijada, esta vez no entre el sentido y
el sinsentido, sino entre naturaleza y arte en la naturaleza huma-
na, de suerte que el vislumbre fugaz de una naturaleza origina-
riamente simple frente a otra guiada por las buenas maneras
produce una añoranza [Bedauren] de estirpe rousseauniana en
quien la capta en aquel abrir y cerrar de ojos, pues segura-

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250 NURIA SÁNCHEZ MADRID

mente nos esté vedada una contemplación de ese sustrato que

no esté cribada por las técnicas de la sociedad (Anth, § 4, AA
07: 133).
La risa jovial que invita a esbozar la ingenuidad descubierta
en una persona joven enfoca también la figura vaporosa de una
existencia natural a la que ya no podemos retornar, pero cuya
presencia valoramos guiados por su ausencia. Hacer del enga-
ño virtud, con ayuda de la apariencia y la disciplina que ésta
despliega, salva a la condición humana de lo peor de sí misma.
Uno de los rasgos peculiares de la risa es, como ocurría con el
favor estético en cuanto única complacencia libre, un tipo de
desinterés involuntario al que podemos calificar de manera muy
genérica como distracción, que al menos desde la caída de Tales
en el pozo viene caracterizando la desconexión entre las preo-
cupaciones del filósofo y las de la vida más cotidiana. Al dis-
traerse, el sujeto rompe con algún presupuesto relevante para
la vida más común, al que quizá involuntariamente ha dejado
de conceder la debida importancia, y la risa surge al advertir
que el sujeto sigue actuando como si aquel principio o regla
siempre supuestos no se hubiesen olvidado. Reímos al compa-
rar entre una manera de actuar que contemplamos y el modo
en que creemos que tendría que proceder el sujeto en la misma
situación, de suerte que sometemos lo primero al cedazo de lo
segundo y en ese examen nos llama la atención especialmente
la insistencia del sujeto o de los sujetos que constituyen la si-
tuación cómica en convertir una particularidad excéntrica en
algo natural, como si aquélla pudiera integrarse sin demasiada
dificultad en el tejido del sentido común. La risa devuelve a
ciertos sujetos como Tales al lugar que merecen quienes pre-
tenden generar una conmoción en el tejido de presupuestos e
implícitos que constituyen una comunidad, por lo que no es de
extrañar que todo aquel que aspire a pensar lo que constituye
a esa comunidad obtendrá de ésta el único trato que debe de-
pararse a un sujeto que carece de los medios más básicos para
enfrentarse al día a día, como demostró igualmente la imperi-
cia socrática en la oratoria forense ateniense. “Estar distraído
en sociedad es descortés, frecuentemente también ridículo”, lee-
mos en el § 47 de la Antropología en sentido pragmático (Anth,
§ 47, AA 07: 207).

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 HU YENDO DE LA NADA 251

Otro de los rasgos más frecuentes de lo que mueve a la ri-

sa es el choque entre lo que es lógico esperar del comporta-
miento espontáneo de un ser humano y el modo mecánico en
que efectivamente éste actúa; por ejemplo, no respondiendo
a nuestras preguntas como un ser capaz de reflexionar, sino,
digamos, como un autómata que repite como una salmodia la
secuencia de nuestro discurso, sin hacerlo suyo ni tomar una
posición crítica ante él. Nos referimos a aquellos momentos
en que un hombre actúa más como un autómata espiritual que
como un hombre o, por decirlo con Aristóteles, como un ber-
zotas o una copia en yeso de un hombre en lugar de como un
hombre de verdad, esto es, que piense y actúe con arreglo a
principios y no con arreglo a un mero mecanismo. Quizá los
ejemplos kantianos más claros acerca de esta nota de lo risible
los encontremos en la Arquitectónica de la primera Crítica, en
la “Aclaración crítica” y en un pasaje de la “Metodología” de la
segunda. En la “Arquitectónica de la razón pura” de la prime-
ra Crítica, Kant establece una distinción subjetiva entre cono-
cimiento histórico —cognitio ex datis— y conocimiento racional
—cognitio ex principiis—, que no rige en la matemática, pero sí
en filosofía. El primero se reduce a un aprendizaje memorísti-
co, que puede sin embargo llegar a ser muy exhaustivo, de los
principios y pruebas de un sistema de pensamiento, pero ca-
rente enteramente de la capacidad de orientarse en el interior
de ese horizonte doctrinal. De ese hombre puede decirse que
“ha aprendido y memorizado bien, esto es, ha aprendido y es
una copia en yeso de un hombre vivo” (KrV, A 836/B 864), lo
que confirma la imposibilidad de formular en términos técni-
cos el contenido de una teoría, al menos allí donde el uso de la
razón no es in concreto ni constructivo, teniendo que defender
siempre a las palabras de la amenaza de la malinterpretación y
la manipulación.
Si aquel que no puede responder del enlace entre los pasos
que articulan sus propios argumentos parece una copia en yeso
de un hombre de verdad, esto es, capaz de pensar por sí mis-
mo, en caso de no darse distinción entre la idea cosmológica
de libertad trascendental y ley natural de necesidad mecánica,
tendríamos que identificar las presuntas decisiones que toma
un hombre a lo largo de su vida con meros movimientos me-

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252 NURIA SÁNCHEZ MADRID

cánicos de un autómata fabricado por Vaucanson y su libertad

con la cómica libertad de un asador, al que sólo pone en marcha
el impulso de su artesano. Si nuestras decisiones estuvieran
sometidas al mismo enlace causal necesario que los sucesos en
el tiempo, la única libertad de que seríamos acreedores será
psicológica y su estatuto meramente comparativo. Con ello,
nuestra aparente espontaneidad habría de atribuirse en últi-
mo término a un sumo hacedor.56 Igualmente, en un célebre
pasaje de la Crítica de la razón práctica, Kant señala que si la
proporción entre nuestras facultades se viera modificada por
la posesión, llegado el caso, de un entendimiento intuitivo, la
lucha que nuestra intención moral mantiene con las inclinacio-
nes se detendría. Posiblemente la posesión de una inteligencia
superior a la nuestra nos permitiría no sólo adquirir una pers-
pectiva oscura y ambigua acerca del porvenir y conjeturar la
existencia del regidor del mundo, sino también contemplar su
imagen y la terrible majestad de su eternidad, con lo que nues-
tro horizonte cognoscitivo se vería tan ampliado como asegu-
rado nuestro progreso por la senda del acierto moral, al menos
en sus aspectos más externos. Pero si a pesar de esta auténtica
revolución de las proporciones entre las facultades del ánimo,
que disuelve toda conveniencia de ésta para nuestro destino
práctico, nuestra naturaleza siguiera siendo la misma, la supre-
sión de la transgresión de la ley se conseguiría sólo al precio de
que el comportamiento del hombre se transforme en un mero
mecanismo, del que no se desprende vida alguna, sino sólo la
gesticulación habitual en el espectáculo de marionetas.
Esta facultad que no puede enseñarse, sino únicamente cul-
tivarse y para la que los ejemplos se muestran bisoños y sólo
ofrecen una ayuda menesterosa, parece encargarse allí donde
actúa de que los otros no perciban al vernos hablar o actuar
algo parecido a una secuencia de fotogramas entre los que me-
dian interrupciones, sino más bien una progresión continua
que ha sido inspirada por principios y no se ha derivado de me-
ras fórmulas mecánicas. El Juicio se encarga de cubrir las fallas
que sin él aparecerían en los efectos fenoménicos de nuestros
56 H. Bergson, autor de una de las escasas reflexiones filosóficas dedicadas

a la risa, establece una relación directa entre el efecto cómico y la conciencia

de haber perdido la libertad; cfr. La risa, p. 74.

filco / sanchez / 30
 HU YENDO DE LA NADA 253

pensamientos y decisiones al elegir a qué regla corresponde

este caso. Así pues, es la facultad más inmaterial, pero tam-
bién la más cercana al eje de la sentimentalidad del ánimo, por
tratarse de aquella que de manera más radical nos permitió
salvarnos de la caída en la nada, esto es, del pozo sin fondo de
un dolor que, lejos de aguijonear a la actividad, se convierte
en estado sufriente. Cuando afirmo que este pedazo de cera
derretida es un caso de la ley de conexión causal o que esta
máxima puede elevarse a ley universal, mi afirmación implica
un saber que sirve de urdimbre para mis conocimientos y deci-
siones. Siempre invisible, pero siempre presente. Creemos que
a esta semblanza de la facultad de juzgar habría que añadirle
una observación de detalle: el Juicio se caracteriza tanto por
distinguir entre lo contingente y las leyes, cuanto por arbitrar
un marco de legalidad para los materiales identificados con el
caso —casus—, a saber, la finalidad. Por ello, Kant puede sos-
tener que la razón pura analiza principios seguros mediante
los conceptos del entendimiento, “que contienen la condición
y casi el exponente para una regla” (KrV, A 159/B 198), para
los que la experiencia ofrece los casos particulares, pero en el
entendido de que aquellos conceptos del entendimiento que-
den referidos a “algo enteramente contingente” [etwas ganz Zu-
fälliges], que no es otra cosa que la experiencia posible. Con
esto quiere decirse que, al menos para nosotros los seres hu-
manos, es imposible transitar a priori desde el contenido de un
concepto —sea la causa— al de otro —sea el efecto—, teniendo
que referir la relación entre ambos que sí conocemos a priori
a un tercero, a saber, la experiencia posible. El desconocimien-
to de esta distinción condujo, observa Kant, a un hombre de
juicio fino como Hume a concluir “a partir de la contingen-
cia de nuestra determinación según la ley, la contingencia de
la ley misma” (KrV, A 766/B 794), confundiendo, por tanto, la
referencia de nuestros conceptos a la experiencia posible con la
síntesis de los objetos de la experiencia efectivamente real, que
siempre es empírica. En efecto, la facultad de juzgar no trami-
ta meros principios de asociación, sino que establece enlaces
a priori en lo contingente —en lo que literalmente podría ser
de esta manera y de otra, lo imprevisible por definición—, es
decir, permite aplicar las leyes del entendimiento a los casos

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254 NURIA SÁNCHEZ MADRID

que la experiencia nos proporciona. Pues bien, este saber qué

hacer con los casos, generalmente imprevisibles como tales, no
se puede enseñar, ni siquiera en su tarea de subsunción en la
que el entendimiento ofrece todas las reglas necesarias.
Este breve excurso dedicado a la facultad de juzgar, que es
lo que el observador que encuentra risible una situación pare-
ce echar de menos en la escena, sirve de introducción de una
última nota que caracteriza a los hombres y las acciones que
despiertan la risa, a saber, lo accidental. Si antes hemos men-
cionado los efectos de la transformación de un ser dotado de
razón en un autómata o un mecanismo al que un técnico tiene
que poner en marcha, ahora se trataría de prestar atención a
aquellos recursos poéticos mediante los que una acumulación
de accidentes llegan a adueñarse de la escena, imponiendo su
ley, es decir, el caos y la decepción de cualquier expectativa
razonable que pudiera haberse hecho el espectador. Bergson,
en su ensayo La risa, se atreve a proponer una clasificación
de modos en que lo accidental entra en escena transforman-
do momentáneamente a las personas en cosas —Sancho Panza
manteado, el barón de Münchhausen lanzado como una bala
de cañón—, entre los que cabe destacar el mecanismo “bola de
nieve”, en el que una serie de objetos caen rápidamente uno
tras otro como cartas de baraja o piezas de dominó, lo cual,
trasladado al espacio de juego de los seres humanos —la monta-
ña viene a Mahoma, según las leyes de los campos del lenguaje
en la obra de Karl Bühler—57 representa una secuencia de ab-
surdos derivada de un desacierto o descuido originario, por
ejemplo, el empujón fortuito recibido por alguien que sostenía
una taza de té.
Otro fenómeno digno de mención es el de “inversión de
un designio o intención”, que cuenta con ejemplos paradigmá-
ticos con el perseguidor que se convierte en víctima de una
persecución, el estafador estafado o el ladrón robado. Aquí lo
cómico se gesta en la inversión a la que se ve sometida la se-
cuencia de acciones proyectada por el sujeto principal de la
acción, de suerte que éstas, en lugar de seguir el orden estable-
cido, se rebelan y toman como objeto al sujeto. Alguien lanza
57 Vid. K. Bühler, Teoría del lenguaje. Cfr. R. Sánchez Ferlosio, “Glosas caste-
llanas”, en El alma y la vergüenza, p. 263.

filco / sanchez / 32
 HU YENDO DE LA NADA 255

una piedra y ésta, como por arte de magia, vuelve a lanzarse

contra aquél, culminando un efecto boomerang. Muy cercano
a este vuelco se encuentra “la reversibilidad del mecanismo o
la circularidad de los movimientos”, donde en virtud de un
enlace de causas y efectos todos los esfuerzos de los persona-
jes de la trama desembocan en el mismo punto, es decir, al
final todos los agentes retornan al punto de partida, como si
nadie se hubiese movido en realidad, de manera que en esta
representación de un esfuerzo baldío —Much Ado for Nothing—
el ánimo encuentra motivos para la risa. Pertenece igualmente
al orden de lo accidental, como material de trabajo para lo
cómico, el ensayo de igualación con lo legal de un encuentro
meramente fortuito o un suceso accidental. Cuando un acci-
dente pretende convertirse en regla por la única vía que queda
a su alcance, a saber, por la vía de la repetición, produce risa su
opacidad a algo así como el sentido, pues así como mil indicios
contingentes no conducen a un indicio necesario o prueba, mil
accidentes no constituyen sustancia alguna.58 La repetición de
un accidente, lejos de propiciar su transformación en forma,
pone aún más de manifiesto su naturaleza de mero suceso, su
inconsistencia intrínseca.

5 . Conclusión
Todos estos procedimientos tienen en común el carecer de sen-
tido para un entendimiento que no sea el nuestro, el de un
animal-racional-animal, con arreglo a la curiosa expresión ele-
gida por Kant para advertir que la complacencia en lo bello
es la única exclusiva del hombre(KU, § 5, AA 05: 210), pues
sólo un entendimiento finito respeta el espacio ocupado por lo
contingente, a saber, el cubierto por lo que las leyes del enten-
dimiento no pueden determinar.59 Un entendimiento intuitivo
no es un entendimiento humano; luego, no es de extrañar su
incapacidad para reír,60 esto es, para disociar los órdenes de lo
58 Vid. Bergson, op. cit., p. 78.
59 Vid. KU, § 77, AA 05: 406 ss.
60 Puede compararse con la versión de Aristóteles:

[S]i a uno se le hacen cosquillas, se echa a reír inmediatamente, por llegar

el movimiento rápidamente a esta zona, y, aun calentándola ligeramente,

filco / sanchez / 33
256 NURIA SÁNCHEZ MADRID

contingente y de la legalidad, toda vez que para el primero no

tiene cabida la sorpresa cognoscitiva. Nuestra racionalidad, sin
embargo, consiste en producir islas de sentido cuyo surgimien-
to no garantiza ningún fundamento inconcuso. Y en esa reti-
rada del principio primero, los signos componen archipiélagos
capaces de desplegar un horizonte esperanzador acerca de la
batalla con la nada en que transcurre la condición humana. La
complacencia estética, la distracción reflexiva, la conversación
animada y la risa sana componen así una suerte de troquel de
la estructura antropológica que sirve de soporte a la racionali-
dad. No se trata de la locura y la sinrazón, sino de una base,
frágil por lúdica y sólida por discursiva, que configura una ex-
periencia de los límites que nos constituyen y que se cultiva
en la misma medida en que se abre un espacio para el juego
en el proceso de civilización. Si hay algo parecido a una salu-
dable vida social en Kant, tendrá que ver con esto, con saber
acoger debidamente la dimensión colectiva de la apariencia y
la ficción.∗

Bibliografía

Obras de I. Kant
AA Akademie-Ausgabe [edición de la Academia]
Anth Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07)
[Antropología en sentido pragmático]
el hecho es, sin embargo, evidente y mueve el pensamiento en contra de
su voluntad. La causa de que sólo el ser humano tenga cosquillas es no
sólo la finura de su piel, sino también que el hombre es el único de los
animales que ríe. (Partes de los animales, III 10, 673 a4–9)
∗ Este artículo se encuadra en la investigación ligada a los proyectos

Poetics of Self hood: Memory, Imagination and Narrativity (PTDC/MHC-

FIL/4203/2012) del Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL ),
concedido por la Fundação para a Ciência e a Tecnologia del Gobierno de
Portugal, y Naturaleza humana y comunidad (III). ¿Actualidad del huma-
nismo e inactualidad del hombre? (FFI2013–46815–P) y Retóricas del Cla-
sicismo. Los puntos de vista (contextos, premisas, mentalidades) (FFI2013–
41410–P), concedidos ambos por el Ministerio de Economía y Competitividad
(MINECO) del Gobierno de España. El trabajo se ha visto beneficiado por una
estancia de investigación en el Instituto de Filosofía (IFS) del Consejo Superior
de Investigaciones Científicas (CSIC) durante el curso académico 2014/15.

filco / sanchez / 34
 HU YENDO DE LA NADA 257

AP Aufsätze, das Philanthropin betreffend (AA 02)

EEKU Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20).
[Primera Introducción de la “Crítica del Juicio”]
KrV Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura]
KU Kritik der Urteilskraft (AA 05) [Crítica del Juicio]
MS Die Metaphysik der Sitten (AA 06)
[Metafísica de las costumbres]
Refl Reflexion (AA 15, 18)
TL Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (AA 06)
[Doctrina de la virtud]
V-Anth/Busolt Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)
V-Anth/Collins Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins
(AA 25)
V-Anth/Fried Vorlesungen Wintersemester 1775/1776 Friedländer
(AA 25)
V-Anth/Mensch Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkun-
de, Petersburg (AA 25)
V-Anth/Mron Vorlesungen Wintersemester 1784/1785 Mrongovius
(AA 25)
V-Anth/Parow Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25)
V-Anth/Pillau Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25)

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