Mi

intención inicial era la de incluir la filosofía de los siglos XVII y XVIII en un

solo volumen titulado De Descartes a Kant, Pero el proyecto resultó inviable.
Al final he dividido la materia en tres volúmenes. El IV de esta Historia, De
Descartes a Leibniz, estudia los grandes sistemas racionalistas del
continente, y en el volumen V, De Hobbes a Hume, he esbozado el desarrollo
del pensamiento filosófico británico hasta la filosofía escocesa del sentido
común inclusive. En el presente volumen considero la Ilustración francesa y
alemana, el nacimiento de la filosofía de la historia y el sistema de Kant.
Más, a pesar de haber finalmente dedicado tres volúmenes a la filosofía de
los siglos XVII y XVIII, he conservado el plan inicial en el sentido de que el
conjunto se abre con un capítulo introducto-rio común y cuenta con un
resumen conclusivo también común. El primero se encuentra, como es
natural, al principio del volumen cuarto. No se repetirán aquí las
observaciones introductorias refe-rentes al tema del presente volumen. En
cuanto al resumen conclu-sivo, es el último capítulo de este libro. Adoptando
un punto de vista no meramente histórico, sino también filosófico, he
intentado discutir en él la naturaleza, la importada y el valor de los varios
estilos de filosofar en los siglos XVII y XVIII. De este modo los volúmenes IV,
V y VI de esta Historia de la Filosofía forman una trilogía.

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 Frederick Copleston

De Wolff a Kant
Historia de la filosofía - VI

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Título original: A History of Philosophy: Volume VI: Modern Philosophy: From the French
Enlightenment to Kant.
Frederick Copleston, 1960
Traducción: Manuel Sacristan
Retoque de cubierta: eudaimov

Editor digital: eudaimov

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 Prólogo.
Mi intención inicial era la de incluir la filosofía de los siglos XVII y XVIII en un
solo volumen titulado De Descartes a Kant, Pero el proyecto resultó inviable. Al final
he dividido la materia en tres volúmenes. El IV de esta Historia, De Descartes a
Leibniz, estudia los grandes sistemas racionalistas del continente, y en el volumen V,
De Hobbes a Hume, he esbozado el desarrollo del pensamiento filosófico británico
hasta la filosofía escocesa del sentido común inclusive. En el presente volumen
considero la Ilustración francesa y alemana, el nacimiento de la filosofía de la historia
y el sistema de Kant.
Más, a pesar de haber finalmente dedicado tres volúmenes a la filosofía de los
siglos XVII y XVIII, he conservado el plan inicial en el sentido de que el conjunto se
abre con un capítulo introductorio común y cuenta con un resumen conclusivo
también común. El primero se encuentra, como es natural, al principio del volumen
cuarto. No se repetirán aquí las observaciones introductorias referentes al tema del
presente volumen. En cuanto al resumen conclusivo, es el último capítulo de este
libro. Adoptando un punto de vista no meramente histórico, sino también filosófico,
he intentado discutir en él la naturaleza, la importada y el valor de los varios estilos
de filosofar en los siglos XVII y XVIII. De este modo los volúmenes IV, V y VI de
esta Historia de la Filosofía forman una trilogía.

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 Parte I
La Ilustración francesa

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 Capítulo I
La Ilustración francesa
I.

1.Observaciones introductorias.
Parece haber una tendencia natural en muchos a concebir la Ilustración Francesa
primordialmente como una crítica destructiva y una abierta hostilidad contra el
Cristianismo, o por lo menos, contra la Iglesia Católica. Aparte de Rousseau, el
nombre que más suena cuando se habla de los filósofos franceses del siglo XVIII es
probablemente el de Voltaire. Y este nombre suscita en el espíritu la imagen de un
literato brillante y agudo, incansable en su denuncia de la Iglesia como enemiga de la
razón y propugnadora de la intolerancia. Además, cuando uno ha leído algo acerca
del materialismo de autores como La Mettrie y d’Holbach, puede perfectamente
inclinarse a entender la Ilustración Francesa como un movimiento antirreligioso que
pasó del deísmo de Voltaire y Diderot, en su primera fase, al ateísmo de d’Holbach y
a la cruda visión materialista de un Cabanis. Dada esta interpretación de la
Ilustración, la estimación en que uno la tenga dependerá considerablemente de las
propias convicciones religiosas, o de la ausencia de ellas. El uno considerará la
filosofía francesa del siglo XVIII como un movimiento que siguió adentrándose en la
impiedad hasta dar sus últimos frutos en la profanación de la catedral de Notre Dame
durante la Revolución; y el otro lo considerará como la progresiva liberación
espiritual respecto de la superstición religiosa y la tiranía eclesiástica.
Tampoco es infrecuente la idea de que los filósofos franceses del siglo XVIII
fueron todos enemigos del sistema político existente y prepararon el camino a la
Revolución. Y dada esta interpretación política son también obviamente posibles
diferentes estimaciones de la obra de esos filósofos. Uno puede considerarlos como
irresponsables fomentadores de la revolución, cuyos escritos tuvieron efectos
prácticos en el terror jacobino. Y otro puede considerarlos como representantes de un
determinado estadio de un desarrollo sociopolítico inevitable, como escritores que
contribuyeron a iniciar el estadio de la democracia burguesa, destinada a su vez a ser
sustituida por el régimen del proletariado.
Ambas interpretaciones de la Ilustración Francesa —la que la contempla desde el
punto de vista de su actitud respecto de las instituciones religiosas y de la religión

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misma y la que la interpreta en base a su actitud respecto de los sistemas políticos y
los desarrollos políticos y sociales— tienen sin ninguna duda fundamento factual. Es
posible que sus fundamentos no sean de la misma solidez. Aunque varios filósofos
discrepaban sin duda del ancien régime, sería un gran error creer que todos los
filósofos típicos de la Ilustración fomentaron conscientemente la Revolución.
Voltaire, por ejemplo, aunque deseaba ciertas reformas, no se interesaba propiamente
por la promoción de la democracia. Le interesaba la libertad de expresión para sí
mismo y para sus amigos, pero es imposible calificarle de demócrata. Más que un
gobierno popular habría gustado de un despotismo ilustrado y benévolo,
especialmente si la benevolencia beneficiaba a los philosophes. En cualquier caso, no
tenía la menor intención de promover una revolución de lo que para él era “la
canalla”. Es verdad, por otra parte, que todos los filósofos considerados como
representantes típicos de la Ilustración Francesa se oponían, en diversos grados, al
dominio de la Iglesia. Muchos de ellos se oponían también al cristianismo, y algunos
fueron ateos dogmáticos, resueltamente opuestos a toda religión, producto, para ellos,
de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual y obstáculo a la
moralidad verdadera.
Pero aunque tanto la interpretación como actitud respecto de la religión cuanto la
interpretación sobre la base de convicciones políticas (aunque ésta en menor medida)
tienen fundamento en los hechos, el describir la filosofía francesa del siglo XVIII
como un prolongado ataque al trono y al altar sería dar una imagen muy inadecuada
de ella. Desde luego que se atacó en nombre de la razón a la Iglesia Católica, la
religión revelada y, en ciertos casos, toda forma de religión. Pero el ejercicio de la
razón era para los filósofos de la Ilustración Francesa mucho más que la simple
crítica destructiva practicada en la esfera religiosa. La crítica destructiva era, por así
decirlo, el lado negativo de la Ilustración. El aspecto positivo consistía en el intento
de entender el mundo y, especialmente, el hombre mismo en su vida psíquica, moral
y social.
Al decir eso no pretendo minimizar la importancia de las opiniones de los
filósofos acerca de asuntos religiosos, ni eliminarlas como irrelevantes. En verdad
que nadie que comparta las convicciones religiosas del autor puede contemplar con
indiferencia la actitud de los filósofos ilustrados franceses. Pero incluso
completamente aparte de las creencias de cada cual, la actitud de los philosophes
respecto de la religión tuvo sin duda importancia y significación cultural. Expresaba,
en efecto, un resuelto cambio respecto del punto de vista de la cultura medieval, y
representaba realmente un estadio cultural nuevo y distinto. Tenemos que recordar al
mismo tiempo que en esa época somos testigos del crecimiento y de la extensión del
punto de vista científico. Los filósofos franceses del siglo XVIII creyeron firmemente
en el progreso, esto es, en la extensión del punto de vista científico desde la física
hasta la psicología, la moralidad y la vida social del hombre. Si tendían a recusar la
religión revelada, y a veces incluso cualquier religión, ello se debía en parte a su

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convicción de que la religión, revelada y particular o religión en general, es un
enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre de la razón. Por supuesto que
no pienso que llevaran razón. Para mí no hay una incompatibilidad intrínseca entre la
religión y la ciencia. Pero mi tesis es que si nos detenemos demasiado
exclusivamente ante su crítica destructiva en la esfera religiosa, iremos perdiendo de
vista los objetivos positivos de los philosophes. Y entonces tendremos una visión
unilateral del cuadro.
Los filósofos franceses del siglo XVIII estuvieron considerablemente influidos
por el pensamiento inglés, particularmente por Locke y Newton. Hablando en
general, puede decirse que estaban de acuerdo con el empirismo del primero. El
ejercicio de la razón en filosofía no significaba para ellos la construcción de grandes
sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de principios primeros autoevidentes.
En este sentido recusaron la metafísica especulativa del siglo anterior. Eso no quiere
decir que no se interesaran por las síntesis ni que fueran pensadores puramente
analíticos que sólo prestaran atención a los varios problemas y a las varias cuestiones
particulares sin intentar nunca sintetizar sus varias conclusiones. Pero el hecho es que
estaban convencidos de que la vía adecuada es la que lleva a los fenómenos mismos y
permite aprender por observación sus leyes y sus causas. Luego podemos proceder a
la síntesis, a formar principios universales y a examinar los hechos particulares a la
luz de las verdades universales. Dicho de otro modo, ellos entendieron que es un
error suponer la existencia de un método ideal, el método deductivo de la matemática,
aplicable a todas las ramas del estudio. Buffon, por ejemplo, lo vio claramente, y sus
ideas influyeron algo en Diderot.
Este planteamiento empirista del conocimiento llevó en algunos casos, como el de
d’Alembert, a una posición que puede llamarse positivista. La metafísica, si por tal se
entiende el estudio de la realidad transfenoménica, es la esfera de lo incognoscible.
No podemos tener conocimiento cierto en ese campo, y es una pérdida de tiempo
dedicarse a él. El único modo de tener una metafísica racional consiste en sintetizar
los resultados de las ciencias empíricas. Y en la ciencia empírica misma no nos
ocupamos de “esencias” sino de fenómenos. Es verdad que en cierto sentido
hablamos también de esencias, pero se trata simplemente de las que Locke llamó
esencias “nominales”. La palabra no se usa entonces en sentido metafísico.
Pero sería un grave error creer que todos los filósofos de la Ilustración Francesa
fueron “positivistas”. Voltaire, por ejemplo, creía que la existencia de Dios es
demostrable. Y también lo creyó Maupertuis. Pero lo que sí es cierto es que podemos
descubrir una clara aproximación al positivismo en ciertos pensadores del período.
Por lo cual podemos decir que la filosofía del siglo XVIII contribuyó a preparar el
camino al positivismo del siglo siguiente.
Pero, al mismo tiempo, toda esa interpretación de la Ilustración Francesa es
unilateral, porque resulta demasiado filosófica en cierto sentido. Tomaré el ejemplo
de Condillac para ilustrar lo que quiero decir. Este filósofo estaba muy influido por

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Locke y se dispuso a aplicar el empirismo de Locke, tal como él lo entendía, a las
facultades y las operaciones psíquicas del hombre, intentando mostrar cómo es
posible explicarlas todas a base de “sensaciones trasformadas”. Condillac mismo no
era precisamente lo que llamaríamos hoy positivista. Pero es indudablemente posible
interpretar su Tratado de las sensaciones como un paso hada el positivismo o un
estadio del desarrollo de éste. Por supuesto que también es posible interpretar
simplemente el libro como un estadio del desarrollo de la psicología, y la psicología
considerada en sí misma no está necesariamente vinculada al positivismo filosófico.
Numerosos filósofos, de la Ilustración Francesa reflexionaron acerca de las
conexiones entre la vida psíquica del hombre y sus condiciones fisiológicas. Y en
ciertos casos, como el de Cabanis, esto redundó en formulaciones de rotundo
materialismo. Por lo tanto, uno puede tender a interpretar toda la investigación de
esos pensadores sobre la base de dicho resultado. Pero no menos posible es
considerar el materialismo dogmático de ciertos filósofos como una aberración
transitoria, en el curso del desarrollo de una valiosa línea de estudio. Dicho de otro
modo: si se consideran los estudios psicológicos de los filósofos del siglo XVIII
como experimentos e intentos en los primeros estadios del desarrollo de esa línea de
investigación, la psicología, entonces puede darse menos importancia a las
exageraciones y crudezas dichas que si uno restringe su horizonte mental a la
Ilustración Francesa considerada en sí misma. Es verdad que cuando se estudia, como
ocurre en estos capítulos, el pensamiento de un período determinado y de un grupo de
hombres no menos determinado, hay que prestar atención a las exageraciones y a las
crudezas. Pero también es bueno tener presente una imagen más general, y recordar
que esos rasgos pertenecen a un determinado estadio de una línea de desarrollo que se
alarga hacia el futuro y es capaz de suministrar ella misma más adelante la crítica y la
corrección de sus aberraciones tempranas.
Por lo tanto, podemos considerar en general la filosofía de la Ilustración Francesa
como un intento de desarrollar lo que Hume había llamado the Science of man, la
ciencia del hombre. Es verdad que esa descripción no recoge todos los datos. Así
tenemos, por ejemplo, entre ellos teorías cosmológicas. Pero sí que nos solicita la
atención sobre el interés que tuvieron los filósofos del siglo XVIII por hacer con la
vida psíquica y social lo que Newton había hecho con el universo físico. Al intentar
realizar esa tarea decidieron un planteamiento más inspirado por el empirismo de
Locke que por los sistemas especulativos del siglo anterior.
También vale la pena observar que los filósofos de la Ilustración Francesa, igual
que cierto número de moralistas ingleses, aspiraban a separar la ética de la metafísica
y de la teología. Es verdad que sus ideas morales diferían considerablemente, pues
iban, por ejemplo, desde el idealismo ético de Diderot basta el trivial utilitarismo de
La Mettrie. Pero estaban más o menos de acuerdo en intentar poner la moralidad
sobre sus propios pies, por así decirlo. Ésta es realmente la significación de la
afirmación de Bayle según la cual es perfectamente posible un estado de ateos, así

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como del añadido de La Mettrie según el cual eso no es sólo posible, sino también
deseable. Sería, de todos modos, incorrecto, decir que todos los philosophes
compartieran ese punto de vista. En opinión de Voltaire, por ejemplo, si Dios no
existiera habría que inventarlo precisamente en bien de la armonía moral de la
sociedad. Pero, en general, la filosofía de la Ilustración contenía la tesis de una
separación de la ética respecto de consideraciones metafísicas y teológicas. Cosa, por
supuesto, abierta a la discusión es la de si tal separación es sostenible o no.
Hemos de recordar, por último, que la filosofía del siglo XVIII, en Francia igual
que en Inglaterra, fue principalmente obra de hombres que no eran profesores de
filosofía en las universidades y que frecuentemente tuvieron intereses
extrafilosóficos. Hume, por ejemplo, no ha sido menos historiador que filósofo.
Voltaire ha escrito dramas. Maupertuis realizó una expedición al Ártico con la
intención de determinar la forma de la Tierra en los polos mediante la medición
exacta de un grado de latitud. D’Alembert fue un matemático eminente. Montesquieu
y Voltaire tuvieron cierta importancia en el desarrollo de la historiografía. La Mettrie
era médico. En el siglo XVIII nos encontramos aún en tiempos en los cuales algún
conocimiento de ideas filosóficas se consideraba como exigencia cultural básica, y la
filosofía no se había convertido en un reservado académico. Seguía habiendo,
además, una conexión clara entre la filosofía y las ciencias, conexión que ha sido
incluso una característica muy general del pensamiento filosófico francés.

2.El escepticismo de Bayle.

Entre los escritores franceses que prepararon el camino a la Ilustración en Francia
el más influyente fue tal vez Pierre Bayle (1647-1706), autor del famoso Dictionnaire
historique et critique (1695-1697). Educado como protestante, Bayle se hizo católico
y luego volvió al protestantismo. Pero pese a su definitiva adhesión a la Iglesia
Reformada, siempre estuvo convencido de que los católicos no tenían el monopolio
de la intolerancia. Y durante su estancia en Rotterdam, donde vivió a partir de 1680,
defendió la tolerancia y atacó al teólogo calvinista Jurieu por su actitud intolerante.
En opinión de Bayle las controversias teológicas de la época eran confusas y
carecían de interés. Tómese, por ejemplo, la controversia acerca de las relaciones
entre la gracia y el libre albedrío. Tomistas, jansenistas y calvinistas se unen todos en
este punto contra el molinismo. Y no hay realmente diferencia fundamental entre
ellos. Pero los tomistas claman que no son jansenista», los jansenistas repudian a los

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calvinistas, y éstos condenan a unos y otros. Por lo que hace a los molinistas, recurren
a argumentos sofísticos en su deseo de mostrar que la doctrina de San Agustín es
distinta de la de los jansenistas. En general, los seres humanos se enorgullecen
demasiado de pensar que tienen diferencias cuando no las tienen, y tienden
demasiado a ver conexiones indisolubles entre posiciones diferentes que no las
tienen. Muchas controversias deben su vida y su vigor al prejuicio y a la falta de
juicio claro.
Pero más importante que las opiniones de Bayle acerca de las controversias en el
campo de la teología dogmática es lo que opina acerca de la metafísica y la teología
natural o filosófica. Piensa que la razón humana está más capacitada para descubrir
errores que para hallar verdad positiva, y que esto puede decirse particularmente
cuando se trata de metafísica. Se reconoce comúnmente, por ejemplo, que todo
filósofo tiene derecho a criticar cualquier prueba de la existencia de Dios, siempre
que no niegue que la existencia de Dios puede probarse de un modo u otro. Pero, en
realidad, todas las pruebas conocidas de la existencia de Dios han sido sometidas a
una crítica que las ha destruido. Tampoco ha resuelto nadie el problema del mal. Y
nada de eso es sorprendente. Pues no es posible conseguir una reconciliación de la
existencia del mal en el mundo con la afirmación de un Dios infinito, omnisciente y
omnipotente. Los maniqueos daban con su filosofía dualista una explicación del mal
muy superior a cualquier explicación propuesta por la ortodoxia. Pero, al mismo
tiempo, la hipótesis metafísica de los maniqueos era absurda. Por lo que hace a la
inmortalidad del alma, no se ha dispuesto nunca de prueba evidente.
Bayle no afirmaba que las doctrinas de la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma fueran falsas. Lo que hacía era situar la fe fuera del ámbito de la razón. Pero
esta afirmación requiere ciertas precisiones. Pues Bayle no sostenía simplemente que
las verdades religiosas sean insusceptibles de prueba racional, aun no contradiciendo
a la razón, sino que pensaba más bien que dichas verdades contienen mucha cosa que
repugna a la razón. Por eso añadía, sinceramente o no, que tiene mucho más mérito el
aceptar la revelación. En cualquier caso, si las verdades de la religión pertenecen a la
esfera de lo no-racional, entonces no tiene el menor interés dedicarse a la
argumentación y la controversia teológicas. La tolerancia debe sustituir a la
controversia.
Hay que observar que Bayle no separaba sólo la religión de la razón, sino también
la religión de la moralidad. Esto es, Bayle insistía en que es un gran error suponer que
las convicciones y las motivaciones religiosas son necesarias para llevar una vida
moral. Motivos no-religiosos pueden ser tan eficaces o más que los religiosos. Y sería
perfectamente posible disponer de una sociedad moral compuesta por gentes que no
creyeran en la inmortalidad, ni siquiera en Dios. Después de todo, dice Bayle en su
artículo sobre los saduceos en el Dictionnaire, los saduceos, que no creían en la
resurrección, eran mejores que los fariseos, los cuales sí creían. La experiencia de la
vida no indica que haya una conexión indisoluble entre la creencia y la práctica. Así

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llegamos al concepto del ser humano moral y autónomo que no necesita creencia
religiosa para tener una vida virtuosa.
Otros escritores de la Ilustración Francesa, como Diderot, han utilizado
ampliamente el Dictionnaire de Bayle, que también tuvo su influencia en la
Ilustración Alemana, la Aufklärung. En 1767, Federico el Grande escribía a Voltaire
que Bayle había comenzado la batalla, que le habían seguido algunos filósofos
ingleses y que Voltaire estaba destinado a terminarla.

3.Fontenelle.
Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) es sobre todo conocido como
divulgador de ideas científicas. Empezó su carrera literaria con una pieza teatral que
no tuvo éxito y otras producciones literarias. Pronto se dio cuenta de que la sociedad
de la época aceptaría gustosamente exposiciones claras e inteligibles de la nueva
física. Su intento de satisfacer esta necesidad tuvo tal éxito que Fontenelle se
convirtió en secretario de la Académie des Sciences. En general Fontenelle defiende
la física cartesiana, y en sus Entretiens sur la pluralité des mondes (1686) popularizó
las teorías astronómicas de Descartes. Pero no ignoró la importancia de Newton, y en
1727 publicó un Elogio de Newton. De todos modos, defendió la teoría cartesiana de
los torbellinos en su Théorie des tourbillons cartésiens (1752) y atacó el principio
newtoniano de gravitación, que le parecía contener la postulación de una entidad
oculta. Las notas manuscritas que se encontraron en su estudio a su muerte ponen en
claro que durante la última parte de su vida se iba orientando resueltamente hacia el
empirismo. Todas nuestras ideas se reducen en última instancia a los datos de la
experiencia sensible.
Además de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas científicas en la Francia
del siglo XVIII, Fontenelle contribuyó también indirectamente al crecimiento del
escepticismo respecto de las verdades religiosas. Publicó, por ejemplo, opúsculos
acerca de El origen de las Fábulas y la Historia de los Oráculos. En el primero
rechazaba la idea de que los mitos o fábulas se deban a la facultad imaginativa y no a
la inteligencia. Los mitos griegos, por ejemplo, nacieron del deseo de explicar los
fenómenos, fueron el producto de la inteligencia, aunque la imaginación tuviera su
papel en su elaboración. La inteligencia del hombre no era en épocas antiguas
esencialmente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Igual el hombre
primitivo que el moderno intentan explicar los fenómenos; reducir lo desconocido a

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lo conocido. La diferencia entre uno y otro consiste en esto: en los tiempos antiguos
el conocimiento positivo era escaso, y el espíritu se veía obligado a recurrir a
explicaciones mitológicas. En cambio, en el mundo moderno el conocimiento
positivo se ha acumulado en tal medida que la explicación científica va ocupando el
lugar de la mitológica. Es obvio lo que implica esa tesis, aunque Fontenelle no lo
formule explícitamente.
En su escrito acerca de los oráculos Fontenelle mantiene que no hay razón de
peso para afirmar que los oráculos paganos se debieran a la actividad de demonios o
que quedaran reducidos al silencio por la venida de Cristo.
El argumento en favor del poder y la divinidad de Cristo que consiste en decir que
los oráculos paganos se redujeron al silencio carece, por tanto, de todo fundamento
histórico. El punto en discusión no tiene, ciertamente, gran importancia; pero parece
dicho implícitamente que los apologetas cristianos recurren habitualmente a
argumentos sin valor.
De todos modos, Fontenelle no era ateo. Su idea era que Dios se manifiesta a sí
mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en la historia, en la
cual reinan la pasión humana y el capricho. Dicho de otro modo: para Fontenelle
Dios no es el Dios de ninguna religión histórica, el que se revela en la historia y da
origen a los sistemas dogmáticos, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la
concepción científica del mundo. Sin duda hubo ateos entre los filósofos franceses
del siglo XVIII; pero fue mucho más común el deísmo, o teísmo, como lo llamó
Voltaire, aunque el ateísmo se diera más frecuentemente entre los franceses que entre
sus contemporáneos ingleses.

4.Montesquieu y su estudio de las leyes.

Se ha observado ya que los filósofos de la Ilustración Francesa aspiraban a
entender la vida social y política del hombre. Una de las obras más importantes en
este terreno es el tratado de Montesquieu sobre la ley. Charles de Sécondat (1689-
1755), barón de la Brède et de Montesquieu, era entusiasta de la libertad y enemigo
del despotismo. En 1721 publicó sus Lettres persanes, sátira de las condiciones
políticas y eclesiásticas de Francia. De 1728 a 1729 estuvo en Inglaterra, donde
concibió gran admiración por ciertos rasgos del sistema político inglés. En 1734
publicó sus Considérations sur les causes de la grandeur et de la décadence des
Romains. En 1748, por último, apareció su obra sobre la ley, De l’esprit des lois,

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fruto de unos diecisiete años de trabajo.
En esta última obra emprende Montesquieu un estudio comparativo de la
sociedad, el derecho y el gobierno. Su conocimiento factual no era lo suficientemente
amplio y preciso como para permitirle realizar una empresa concebida tan
ampliamente; pero la empresa misma, ese estudio sociológico comparado era de
importancia. Es verdad que Montesquieu había tenido algunos predecesores.
Aristóteles sobre todo, que había iniciado la recopilación de estudios acerca de un
gran número de constituciones griegas. Pero el proyecto de Montesquieu tiene que
entenderse a la luz de la filosofía contemporánea. Montesquieu aplicaba al campo de
la política y el derecho el método empírico e inductivo que otros filósofos estaban
aplicando a otros campos.
La intención de Montesquieu no estribaba, empero, en describir simplemente los
fenómenos sociales, políticos y jurídicos, o en registrar y describir grandes números
de hechos particulares. Deseaba comprender los hechos, usar el estudio comparativo
de los fenómenos como base para un estudio sistemático de los principios del
desarrollo histórico. “Ante todo examiné a los hombres, y llegué a la convicción de
que en esta infinita diversidad de leyes y costumbres no están exclusivamente
guiados por sus caprichos. Enuncié principios y vi que los casos particulares
encajaban con ellos como por sí mismos, que las historias de todas las naciones no
son sino las consecuencias (de esos principios) y que toda ley particular está ligada a
otra o depende de otra más general.”[1] Así pues, Montesquieu se planteaba su tema
no con el espíritu del simple sociólogo positivista, sino más bien como un filósofo de
la historia.
Considerada según uno de sus aspectos, la teoría de la sociedad, el gobierno y la
ley propuesta por Montesquieu es una serie de generalizaciones, a menudo muy
apresuradas, de datos históricos. Los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan
en diferentes sociedades políticas son relativos a una variedad de factores, como el
carácter del pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima,
las condiciones económicas, etc. La totalidad de esas relaciones constituye “el
espíritu de las leyes”. Y lo que Montesquieu quiere examinar es ese espíritu.
Montesquieu habla primero de la relación de las leyes con el gobierno. Divide el
gobierno en tres clases, “republicano, monárquico y despótico”.[2] Una república
puede ser una democracia, si es el pueblo el que posee el poder supremo, o una
aristocracia, si sólo una parte del pueblo posee el poder supremo. En una monarquía
el príncipe gobierna de acuerdo con ciertas leyes fundamentales y hay en general
“poderes intermedios”. En un estado despótico no hay leyes fundamentales ni
“depositarios” de ellas. “Por eso suele tener en esos países tanta influencia la religión,
porque constituye una especie de depositario permanente, y si eso no puede decirse
de la religión, será verdadero de las costumbres que se respetan como si fueran
leyes.”[3] El principio del gobierno republicano es la virtud ciudadana; el del
monárquico es el honor; el del despotismo es el temor. Dadas esas formas de

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gobierno y sus principios, prevalecerán probablemente ciertos tipos de sistema
jurídico. “Entre la naturaleza y la forma de gobierno hay esta diferencia, a saber, que
su naturaleza es aquello por lo cual se constituye, y su principio aquello por lo cual
obra. La una es su estructura particular, y el otro es las pasiones humanas que lo
ponen en movimiento. Y las leyes han de tener en cuenta tanto el principio cuanto la
naturaleza de cada gobierno.”[4]
He descrito la teoría de Montesquieu como si no pretendiera ser más que una
generalización empírica. Y una de las objeciones obvias contra ella, cuando se la
interpreta así, es que su clasificación es tradicional y artificial, muy inadecuada como
descripción de los datos históricos. Pero es importante observar que Montesquieu está
hablando de tipos de gobierno ideales. Así, por ejemplo, detrás de todo despotismo
existente podemos discernir un tipo ideal de gobierno despótico. De lo cual no se
sigue en modo alguno que todo despotismo dado vaya a encarnar fielmente ese tipo
ideal o puro en su estructura o en su “principio”. La teoría tipológica no nos autoriza
a inferir que en cualquier república dada el principio operativo vaya a ser la virtud
ciudadana, o que en cualquier despotismo el principio operativo de la conducta sea el
temor. Pero en la medida en que una forma de gobierno no encarna su tipo ideal se
dice que es imperfecta. "Tales son los principios de los tres gobiernos, lo cual no
quiere decir que en tal o cual república los hombres sean virtuosos, sino que deberían
serlo. Ni prueba que en una determinada monarquía la gente tenga el sentido del
honor, ni que en un determinado estado despótico la gente tenga una sensación de
miedo, sino que así debería ser. Pues sin esas cualidades el gobierno será
imperfecto.”[5] Montesquieu puede decir, por lo tanto, que bajo una forma dada de
gobierno habría que encontrar cierto sistema de leyes y no el que efectivamente se
encuentra. El legislador ilustrado velará porque las leyes correspondan al tipo de
sociedad política; pero la correspondencia no será un dato necesario.
Afirmaciones análogas pueden hacerse acerca de la relación entre las leyes y las
condiciones climáticas y económicas. El clima, por ejemplo, ayuda a formar el
carácter y las pasiones de un pueblo. El carácter de los ingleses difiere del de los
sicilianos. Y las leyes “deberían adaptarse al pueblo para el cual se promulgan, de tal
modo que las de una nación resultaran muy improbablemente apropiadas para otra”.
[6] Montesquieu no dice que el clima y las condiciones económicas determinan

sistemas de leyes de tal modo que no sea posible un control inteligente de los
mismos. Sino que ejercen una influencia poderosa sobre las formas de gobierno y los
sistemas jurídicos; esa influencia no es como la de un hado determinante. El
legislador prudente adaptará la ley a las condiciones climáticas y económicas. Pero
eso quiere decir, por ejemplo, que en ciertas circunstancias tendrá que reaccionar
conscientemente contra los efectos adversos del clima sobre el carácter y la conducta.
El hombre no es simple juguete de condiciones y factores infrahumanos.
Tal vez sea correcto distinguir dos ideas importantes en el marco de la teoría de
Montesquieu. En primer lugar, la idea de los sistemas jurídicos como resultado de

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complejos factores empíricos. Aquí tenemos una generalización a partir de datos
históricos, la cual se puede usar como hipótesis para una ulterior interpretación de la
vida social y política del hombre. En segundo lugar, la idea de ideales operativos en
las sociedades humanas. La tipología de Montesquieu, pese a su originaria estrechez,
puede, por lo tanto, entenderse en el sentido de la tesis de que toda sociedad política
es la encarnación imperfecta de un ideal que ha sido un factor formativo implícito en
su desarrollo y hacia el cual tiende, o del cual se está separando. La tarea del
legislador prudente consistirá en discernir la naturaleza de ese ideal operativo y en
adaptar la legislación a su realización progresiva. Si se interpreta de este modo, la
tipología de Montesquieu se presenta como algo más que un resto de las
clasificaciones griegas de constituciones. Se puede decir que Montesquieu está
intentando expresar una genuina visión histórica con la ayuda de algunas categorías
anticuadas.
Pero si exponemos de este modo la teoría de Montesquieu, estaremos admitiendo
que el autor se interesaba sólo por la comprensión de los datos históricos y que se
satisfacía con un relativismo en cuanto al asunto político-jurídico mismo. Los
sistemas jurídicos son resultado de diferentes complejos de factores empíricos. En
cada sistema podemos ver un ideal operativo en acción. Pero no hay ningún criterio
absoluto por referencia al cual el filósofo pueda comparar y estimar diferentes
sistemas políticos y jurídicos.
Mas esta interpretación sería equívoca en dos aspectos. En primer lugar,
Montesquieu admite leyes de justicia inmutables. Dios, el creador y conservador del
mundo, ha establecido leyes o derechos que gobiernan el mundo físico.[7] Y “el
hombre en cuanto ser físico está gobernado por leyes invariables como los demás
cuerpos”.[8] Pero en cuanto ser inteligente o racional, está sometido a leyes que es
capaz de violar. Algunas de estas leyes son obra suya; pero otras no dependen de él.
“Por lo tanto, tenemos que reconocer relaciones de justicia que son anteriores a la ley
positiva que las promulga.”[9] “Decir que no hay nada justo o injusto sino lo mandado
y prohibido por las leyes positivas es lo mismo que decir que antes de describir un
círculo no todos los radios eran iguales.”[10] Suponiendo la idea de un estado de
naturaleza, Montesquieu observa que antes de todas las leyes positivas se encuentran
“aquellas leyes de naturaleza, así llamadas porque toman enteramente su fuerza de
nuestro ser”.[11] Y para conocer esas leyes hemos de considerar el hombre tal como
era antes del establecimiento de la sociedad. “Las leyes admitidas en un estado así
serían las leyes de naturaleza.”[12] Es discutible si esta idea armoniza bien con los
demás aspectos de la teoría de Montesquieu. Pero no hay duda de que éste sostuvo la
existencia de una ley moral natural anterior a todas las leyes positivas establecidas
por la sociedad política. Podemos, pues, decir que su tratado acerca de la ley apunta a
un tratamiento puramente empírico e inductivo de las instituciones políticas y legales,
mientras que su teoría de la ley o el derecho natural es un resto de anteriores
filosofías del derecho. Pero eso no quita que dicho resto sea un elemento real del

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pensamiento de Montesquieu.
En segundo lugar, Montesquieu era un entusiasta de la libertad, y no un
observador distanciado de los fenómenos históricos. Y así, en los libros XI y XII De
l’esprit des lois se pone a analizar las condiciones de la libertad política, con el
presupuesto de que la mejor constitución es la liberal. Su análisis puede consistir
formalmente en dar significación a la palabra libertad según su uso en contextos
políticos y en examinar luego las condiciones en las cuales se la puede conseguir y
mantener. En teoría esto puede ser, por supuesto, también obra de un filósofo político
que no tenga afición alguna a la libertad política o que sea indiferente al problema.
Pero Montesquieu tiene presente durante su análisis la constitución inglesa, que él
admiraba, y el sistema político francés, que le disgustaba. De modo que su análisis de
la libertad política no es sólo un análisis abstracto, al menos por lo que hace a su
espíritu y a su motivo. Pues lo que se pregunta es cómo ha de corregirse el sistema
francés para que pueda albergar y mantener la libertad.
La libertad política, piensa Montesquieu, no consiste en una falta total de
vínculos, sino “sólo en poder hacer lo que deberíamos querer hacer y en no estar
obligados a hacer lo que no. deberíamos querer hacer”.[13] “La libertad es el derecho
a hacer todo lo que las leyes permiten.”[14] En una sociedad libre ningún ciudadano se
ve impedido de obrar de un modo permitido por la ley, y ninguno es obligado a obrar
de un modo determinado si la ley le permite seguir su propia inclinación. Es posible
que esa descripción de la libertad no resulte muy iluminadora; pero Montesquieu
precisa luego que la libertad implica la separación de poderes. Esto es: los poderes
legislativo, ejecutivo y judicial no deben encarnarse en la misma persona o en el
mismo grupo de personas. Tienen que estar separados o ser independientes cada uno
de los demás, de modo que puedan obrar como contrapesos los unos de los otros y
constituir una protección contra el despotismo y el abuso tiránico del poder.
Montesquieu dice explícitamente que ha llegado a esa definición de las
condiciones de la libertad política a través de un examen de la constitución inglesa.
En estados diferentes ha habido y hay otros ideales operativos. El ideal, la meta de
Roma era el aumento del dominio; el del estado judío era la preservación e
intensificación de la religión; el del estado chino era el orden público. Pero hay una
nación, Inglaterra, que tiene como objetivo directo de su constitución la libertad
política. “No hace falta mucho esfuerzo para descubrir la libertad política en una
constitución. Y puesto que podemos ver dónde existe, ¿por qué habríamos de seguir
su búsqueda?”[15]
Algunos críticos han dicho que Montesquieu ve la constitución inglesa con los
ojos de teóricos políticos tales como Harrington y Locke, y que cuando hablaba de la
separación de poderes como rasgo distintivo de la constitución inglesa ignoraba o no
entendía que la Revolución de 1688 había impuesto definitivamente la supremacía
del Parlamento. Dicho de otro modo: un hombre que se hubiera basado
exclusivamente en la observación de la constitución inglesa no habría dicho que la

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llamada separación de poderes fuera su característica principal. Pero aunque
Montesquieu viera e interpretara la constitución inglesa a la luz de una teoría acerca
de ella, y aunque la frase “separación de poderes” no fuera una descripción adecuada
de la situación concreta, parece claro que esas palabras llamaban al menos la atención
acerca de rasgos reales de aquélla. Es verdad que los jueces no constituían un “poder”
en el sentido en que lo constituía el legislativo; pero, por otra parte, no estaban
sometidos en el ejercicio de sus funciones al control caprichoso del monarca o de sus
ministros. Puede decirse con razón que lo que Montesquieu admiraba en la
constitución inglesa era el resultado de un largo proceso de desarrollo, y no de la
aplicación de una teoría abstracta acerca de la “separación de poderes”. Pero tampoco
estaba tan hipnotizado por su fórmula como para exigir, una vez interpretada la
constitución inglesa como separación de poderes, que fuera servilmente copiada en su
país. “¿Cómo voy a tener ese propósito, yo que pienso que el exceso de razón no es
siempre deseable, y que los hombres se adaptan casi siempre mejor a los términos
medios que a los extremos?”[16] Montesquieu deseaba una reforma del sistema
político francés, y la observación de la constitución inglesa le sugirió modos para
practicar esa reforma sin una revolución drástica y violenta.
Las ideas de Montesquieu acerca del equilibrio de poderes tuvieron influencia en
América y en Francia, como se ve por la Declaración de los Derechos del Hombre y
del Ciudadano de 1791. Pero posteriormente se ha dado más importancia a su
inaugural obra en el terreno del estudio empírico comparativo de las sociedades
políticas y de las relaciones entre las formas de gobierno, los sistemas jurídicos y
otros factores condicionantes.

5.Maupertuis.
En la sección dedicada a Fontenelle se atendió a su defensa de las teorías físicas
de Descartes. La sustitución de Descartes por Newton se puede ilustrar con la
actividad de Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), el cual atacó la teoría
cartesiana de los torbellinos y defendió la newtoniana de la gravitación. Su defensa
de las teorías de Newton contribuyó a su elección de fellow de la Royal Society. En
1736 dirigió una expedición a Laponia emprendida, por deseo de Luis XV, para
realizar mediciones exactas del grado de latitud con objeto de determinar la forma de
la Tierra. Los resultados de esas observaciones, publicados en 1783, confirmaron la
teoría newtoniana según la cual la Tierra tenía que ser algo achatada por los polos.

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 En algunos respectos las ideas filosóficas de Maupertuis fueron empiristas y hasta
positivistas. En 1750, actuando de presidente de la Academia Prusiana de Berlín por
invitación de Federico el Grande, publicó un Ensayo de cosmología. En esta obra
habla, por ejemplo, del concepto de fuerza, que nace en nuestra experiencia de la
resistencia que nos oponen los obstáculos físicos. "La palabra fuerza expresa en su
sentido propio una cierta sensación que experimentamos cuando queremos mover un
cuerpo que estaba en reposo, o cambiar o detener el movimiento de un cuerpo que
estaba en movimiento. La percepción que entonces tenemos está tan constantemente
acompañada por un cambio en el reposo o el movimiento del cuerpo, que no podemos
evitar creer que es la causa de este cambio. Por eso cuando vemos algún cambio en el
estado de reposo o movimiento de un cuerpo pensamos indefectiblemente que ese
cambio es el efecto de alguna fuerza. Y si no tenemos sensación alguna de esfuerzo
hecho por nosotros para producir ese cambio y vemos otros cuerpos a los que atribuir
el fenómeno, situamos la fuerza en ellos, como si a ellos perteneciera.”[17] En su
origen, la idea de fuerza no es más que “un sentimiento del alma”[18] y, como tal, no
puede pertenecer a los cuerpos a los cuales la atribuimos. Pero no es peligroso hablar
de una fuerza motriz presente en los cuerpos, siempre que recordemos que se trata
sólo de “una palabra inventada para cubrir nuestro (defecto de) conocimiento, y que
sólo significa un resultado de fenómenos”.[19] Dicho de otro modo: no debemos
permitir una confusión debida al uso de la palabra fuerza, dando en pensar que exista
una entidad oculta nombrada por ella. La fuerza se mide “sólo por sus efectos
aparentes”. En la ciencia física no salimos nunca del reino de los fenómenos. Y los
conceptos fundamentales de la mecánica se pueden interpretar a base de las
sensaciones. Maupertuis ha creído efectivamente que la impresión de conexión
necesaria dada por los principios matemáticos y mecánicos se puede explicar de
modo empirista, sobre la base, por ejemplo, de la asociación de ideas y la costumbre.
Pero al mismo tiempo Maupertuis proponía una concepción teleológica de las
leyes de la naturaleza. El principio fundamental de la mecánica es el de “la menor
cantidad de acción” o “acción mínima”.[20] Este principio dice que “cuando algo
cambia de lugar en la naturaleza, la cantidad de acción utilizada para ese cambio es
siempre la menor posible. De este principio deducimos las leyes del movimiento”.[21]
Dicho de otro modo: la naturaleza utiliza siempre la menor cantidad posible de la
fuerza o energía necesaria para conseguir su finalidad. Esta ley de la acción mínima
había sido ya utilizada por el matemático Fermat en su estudio de la óptica; pero
Maupertuis le dio una aplicación universal. Samuel Konig, un discípulo de Leibniz,
sostuvo que éste se había adelantado a Maupertuis en la formulación de esa ley, y el
filósofo francés intentó refutar esa afirmación. Pero la cuestión de la prioridad no
tiene por qué interesarnos aquí. La cuestión es que Maupertuis se consideraba
autorizado a sostener que el sistema teleológico de la naturaleza muestra que ésta es
obra de un creador omnisciente. El principio cartesiano de la conservación de la
energía parece separar el mundo del gobierno de la Divinidad. “Pero nuestro

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principio, más conforme con las ideas que debemos tener de las cosas, deja al mundo
constantemente necesitado del poder del Creador, y es una consecuencia necesaria del
muy sabio uso de ese poder.”[22]
En la edición de 1756 de sus Obras incluyó Maupertuis un Système de la Nature,
una versión latina del cual había publicado ya bajo el seudónimo de Baumann con
fecha 1751. En este ensayo negaba el filósofo la tajante distinción cartesiana entre el
pensamiento y la extensión. En el fondo, dice Maupertuis,[23] la repugnancia que se
siente a atribuir inteligencia a la materia se debe simplemente al hecho de que
siempre suponemos que la inteligencia tiene que ser como la nuestra. Pero, en
realidad, hay una infinidad de grados de inteligencia, desde la vaga sensación hasta
los procesos intelectuales claros. Y cada entidad posee su grado de inteligencia.
Maupertuis proponía, pues, cierta forma de hilozoísmo según la cual hasta las cosas
materiales más bajas poseen alguna vida y sensibilidad.
A causa de esas doctrinas Maupertuis ha sido a veces clasificado entre los
materialistas más crasos de la Ilustración Francesa, que se mencionarán después. Pero
el filósofo se opuso a la interpretación de su doctrina por Diderot, que la entendió
como un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor de la
existencia de Dios. En su Respuesta a las Objeciones del señor Diderot, que añadió
en apéndice a la edición del Système de la Nature de 1756, Maupertuis observa que
cuando Diderot desea sustituir la atribución de percepciones elementales a las cosas
materiales por la de sensaciones análogas a las del tacto no hace sino jugar con las
palabras, pues la sensación es una forma de percepción, y las percepciones
elementales no son lo mismo que las percepciones claras y distintas de las que
nosotros disfrutamos. No hay diferencia real entre lo que dice “Baumann” y lo que
Diderot quiere que diga. Es obvio que esas observaciones no resuelven la cuestión de
si Maupertuis es un materialista o no. Pero la cuestión es difícil. El filósofo ha
sostenido que los grados superiores de la “percepción” se deben a combinación de
átomos o partículas que gozan de percepción elemental, pero son puntos físicos, no
puntos metafísicos como las mónadas de Leibniz. No hay duda de que ésa es una
tesis materialista. Pero al mismo tiempo hay que tener presente que para Maupertuis
son fenómenos, representaciones psíquicas, no sólo las cualidades, sino incluso la
extensión. Y Brunet ha podido sostener [24] que en algunos aspectos la filosofía de
Maupertuis se parece al inmaterialismo de Berkeley. El hecho es que mientras los
escritos de Maupertuis contribuyeron sin duda al desarrollo del materialismo, su
actitud personal fue demasiado equívoca para permitirnos clasificarlo sin más entre
los filósofos materialistas de la Ilustración Francesa. Por lo que hace a la
interpretación de Diderot, es evidente que Maupertuis sospechó que el crítico fingía
al hablar de las “terribles” consecuencias de la hipótesis de “Baumann”, y que lo que
de verdad deseaba era difundir dichas consecuencias rechazándolas verbalmente.

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 6.Voltaire y el deísmo.
Hemos visto que Fontenelle y Montesquieu creían que el sistema cósmico
manifiesta la existencia de Dios. También Montesquieu creía en Dios. Lo mismo
ocurre en el caso de Voltaire. Su nombre está muy vinculado con sus violentos y
sarcásticos ataques no sólo a la Iglesia Católica como institución y a los defectos de
los eclesiásticos, sino también a las doctrinas cristianas. Pero esto no altera el hecho
de que Voltaire no fue un ateo.
François Marie Arouet (1694-1778), que luego cambió de nombre y se firmó M.
de Voltaire, estudió en el colegio de los jesuitas de Louís-le-Grand en París. Después
de dos visitas a la Bastilla llegó a Inglaterra en 1726 y vivió allí hasta 1739. Durante
su estancia en Inglaterra se familiarizó con los escritos de Locke y Newton y
desarrolló la admiración por la relativa libertad de la vida inglesa que se manifiesta
en sus Cartas filosóficas,[25] En otro lugar observa Voltaire que Newton, Locke y
Clarke habrían sido perseguidos en Francia, encarcelados en Roma y quemados en
Lisboa. Pero su celo por la tolerancia no le impidió expresar su viva satisfacción al
oír en 1761 que el gobierno anticlerical de Lisboa había quemado a tres curas.
En 1734, Voltaire se retiró a Cirey y escribió allí el Tratado de Metafísica, que
consideró más prudente no publicar. Su Filosofía de Newton apareció en 1738.
Voltaire ha recibido la mayoría de sus ideas filosóficas de pensadores como Bayle,
Locke y Newton, y tuvo sin ninguna duda mucho éxito al presentarlas en escritos
lúcidos y agudos, haciéndolas comprensibles para la sociedad francesa. Pero no fue
un filósofo profundo. Aunque influido por Locke, no era un filósofo de la misma
categoría, y aunque escribió sobre Newton no era él mismo un físico matemático.
En 1750, Voltaire pasó a Berlín, invitado por Federico el Grande, y en 1752
compuso su sátira de Maupertuis, Doctor Akakia. La sátira disgustó a Federico, y al
enrarecerse así las relaciones entre el filósofo y su real mecenas, Voltaire dejó Berlín
en 1753 y se trasladó a Ginebra. Su importante Essai sur les mœurs apareció en 1756.
Voltaire adquirió una finca en Ferney en 1758. Cándido apareció en 1759, el
Tratado de la tolerancia en 1763, el Diccionario filosófico en 1764, El filósofo
ignorante en 1766, un libro sobre Bolingbroke en 1767, la Profesión de fe teísta en
1768. En 1778 acudió a París para el estreno de su obra Irène. Se le acogió con una
ovación tremenda y murió poco después en la misma ciudad.
En la edición Beuchot de 1829-1834, las obras completas de Voltaire componen
unos setenta volúmenes. Fue filósofo, dramaturgo, poeta, historiador y novelista.
Como hombre tenía sin ninguna duda dotes sobresalientes. Una imponente dosis de
sentido común. Y su llamamiento en favor de una reforma de la administración de la
justicia, junto con sus esfuerzos por revelar desórdenes de la justicia —aunque su
inspiración no fuera siempre clara— muestran alguna sensibilidad humana. Pero en
general su carácter no fue muy admirable. Era vanidoso, vengativo, cínico y sin

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escrúpulos intelectuales. Sus ataques a Maupertuis, Rousseau y otros no contribuyen
a su prestigio. Pero nada de lo que podamos decir acerca de los defectos de su
carácter puede anular el hecho de que Voltaire resume brillantemente en sus escritos
el espíritu de la Ilustración Francesa.
En su obra acerca de los elementos de la filosofía newtoniana Voltaire sostiene
que el cartesianismo conduce derechamente al spinozismo. “Conozco mucha gente a
la cual el cartesianismo ha movido a no admitir más Dios que la inmensidad de las
cosas, mientras que, por el contrario, no he visto newtoniano alguno que no fuera
teísta en el más estricto sentido.”[26] “Toda la filosofía de Newton lleva
necesariamente al conocimiento de un Ser Supremo que ha creado todas las cosas y
lo ha dispuesto libremente todo.”[27] Si existe el vacío, la materia tiene que ser finita.
Y si es finita, es contingente y dependiente. Además, la atracción y el movimiento no
son cualidades esenciales de la materia. Por tanto, tienen que haber sido implantadas
en ella por Dios.
En su Tratado de Metafísica Voltaire ofrece dos líneas de argumentación en favor
de la existencia de Dios. La primera es una argumentación a partir de la causalidad
final. El mundo se compara con un reloj, y Voltaire sostiene que igual que al mirar un
reloj cuyas manecillas señalan la hora uno concluye que ha sido fabricado por alguien
con la finalidad de contar el tiempo, así también hay que inferir de la observación de
la Naturaleza que ésta ha sido hecha por un Creador inteligente. El segundo
argumento parte de la contingencia según las líneas trazadas por Locke y Clarke.
Pero más adelante Voltaire prescindió de este segundo argumento y se contentó con el
primero. Al final del artículo sobre ateísmo de su Diccionario filosófico observa que
“los geómetras que no son filósofos han rechazado las causas finales, pero los
verdaderos filósofos las admiten. Y, como ha dicho un autor conocido, el catecismo
anuncia a Dios a los niños, mientras que Newton lo demuestra para el sabio”. Y en el
artículo “naturaleza” sostiene que ningún ensamblamiento casual puede dar razón de
la universal armonía, o sistema. “Me llaman naturaleza, pero soy arte.”
Pero aunque Voltaire mantuvo hasta el final de su vida su creencia en la
existencia de Dios, hubo un cambio en su opinión acerca de las relaciones entre el
mundo y Dios. Al principio había compartido el optimismo más o menos cósmico de
Leibniz y Pope. Así habla, en su obra sobre Newton, del ateo que niega a Dios por
causa del mal que hay en el mundo, y luego observa que los términos bien y bienestar
son equívocos. “Lo malo respecto de ti es bueno en el sistema general.”[28] ¿Y hemos
de abandonar nuestra conclusión acerca de la existencia de Dios, conclusión a la cual
la razón nos lleva, sólo porque los lobos devoran a los corderos y las arañas cazan a
las moscas? “¿No ves, por el contrario, que esas continuas generaciones
constantemente devoradas y constantemente reproducidas entran en el plan del
universo?”[29]
Pero el desastroso terremoto de Lisboa de 1755 impuso vivamente el problema
del mal a la atención de Voltaire. Y éste expresó su reacción a la catástrofe en su

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poema sobre el desastre de Lisboa y en el Cándido. En el poema reafirma la libertad
divina, pero en sus escritos posteriores la hace necesaria. Dios es la causa primera o
suprema, que existe eternamente. Pero la noción de causa sin efecto es absurda; por
lo tanto, el mundo tiene que proceder eternamente de Dios. No es una parte de Dios,
y es contingente en el sentido de que depende de Él en su existencia. Pero la creación
es eterna y necesaria. Y del mismo modo, como el mal es inseparable del mundo, es
también necesario. Por lo tanto, depende de Dios; pero Dios no eligió el producirlo.
Sólo si la creación fuera libre podríamos tomar a Dios por responsable del mal.
Atendamos al hombre. En la Philosophie de Newton[30] Voltaire cuenta que varias
personas que habían conocido a Locke le contaron que Newton había admitido, en
conversación con aquél, que nuestro conocimiento de la naturaleza no es lo bastante
extenso para permitirnos afirmar la imposibilidad de que Dios conceda el don de
pensar a una cosa extensa. Parece claro que Voltaire consideraba que la teoría del
alma como ser sustancial inmaterial es una hipótesis innecesaria. En el artículo
“alma” del Diccionario filosófico sostiene que términos como "alma espiritual” son
meras palabras para encubrir nuestra ignorancia. Los griegos distinguían entre alma
sensitiva y alma intelectual. Es evidente que la primera no existe, “no es sino la
moción de nuestros órganos”. Y la razón no puede hallar pruebas mejores en favor de
la existencia del alma superior que las halladas a propósito de la del alma inferior.
“Sólo por la fe se la puede conocer.” En este lugar Voltaire no escribe con todas las
letras que no existe un alma espiritual e inmortal, pero su opinión queda
suficientemente clara en otros.
Por lo que hace a la libertad humana en sentido psicológico Voltaire ha variado de
opinión. En su Tratado de Metafísica[31] defendía la realidad de la libertad apelando
al testimonio inmediato de la consciencia, que se resiste a todas las objeciones
teóricas. En la Philosophie de Newton[32] procede, en cambio, a una distinción. En
ciertos asuntos triviales, en los que no hay motivo que me incline a obrar de un modo
y no de otro, se puede decir que tengo libertad de indiferencia. Por ejemplo, puedo
elegir entre girar a la derecha o a la izquierda, y si no tengo especial inclinación en un
sentido ni especial aversión a la otra posibilidad, la elección será resultado de mi
propia volición. Como es obvio, libertad de “indiferencia” se toma aquí en un sentido
muy literal. En todos los demás casos, cuando somos libres tenemos la libertad que se
llama espontaneidad, “o sea, que cuando tenemos motivos, nuestra voluntad está
determinada por ellos. Y esos motivos son siempre el resultado final de la
comprensión o del instinto”.[33] En este caso la libertad se admite nominalmente, pero
tras haber trazado esa distinción Voltaire pasa a decir que “todo tiene su causa, por lo
tanto, tu voluntad la tiene. Y por lo tanto no se puede querer sino como consecuencia
de la última idea que uno ha recibido... Por eso el prudente Locke no se aventura a
pronunciar la palabra libertad; una voluntad libre le parece una quimera. No conoce
más libertad que el poder hacer lo que uno quiere”.[34] En resolución, “tenemos que
admitir que es imposible contestar a las objeciones contra la libertad como no sea

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mediante una vaga elocuencia; es un triste asunto acerca del cual el sabio teme
incluso pensar. Sólo una reflexión puede consolarnos, a saber, que cualquiera que sea
el sistema que uno adopte, cualquiera que sea el fatalismo por el cual se consideren
determinadas nuestras acciones, uno obrará siempre como si fuera libre”.[35] Y en el
capítulo siguiente Voltaire propone una serie de objeciones contra la libertad de
indiferencia.
En su artículo “Libertad” del Diccionario filosófico Voltaire dice redondamente
que libertad de indiferencia es “una frase sin sentido inventada por gente que tenía
muy poco”. Lo que uno quiere está determinado por motivos, pero uno es libre de
obrar o no obrar en el sentido de que se puede o no tener el poder de realizar la acción
que se desea realizar. “La voluntad no es libre, pero lo son los actos; se es libre de
obrar cuando se tiene el poder de obrar.” En el Filósofo ignorante,[36] Voltaire
sostiene que la idea de voluntad libre es absurda, porque una voluntad libre sería una
voluntad sin razón suficiente que caería fuera del curso de la naturaleza. Sería muy
curioso que “un pequeño animal de cinco pies de estatura” fuera una excepción al
reino universal de la ley. Obraría por azar: pero el azar no existe. “Hemos inventado
esa palabra para expresar el efecto conocido de una causa desconocida”. Por lo que
hace a la consciencia o sentimiento de la libertad, es perfectamente compatible con la
determinación de nuestra voluntad. Lo único que muestra es que uno puede hacer lo
que le plazca cuando tiene el poder de realizar la acción que deseaba.
Esta afirmación de determinismo no significa que Voltaire descarte la idea de ley
moral. Ha expresado su acuerdo con Locke acerca de la ausencia de principios
morales innatos. Pero estamos conformados por Dios de tal manera que en el curso
del tiempo acabamos por ver la necesidad de la justicia. Sin duda solía Voltaire llamar
la atención acerca de la variabilidad de las convicciones morales. Así por ejemplo, en
el Tratado de Metafísica[37] observa que lo que en una región se llama virtud se llama
vicio en otra, y que las reglas morales son tan variables como las lenguas y las
modas. Pero al mismo tiempo “hay leyes naturales respecto de las cuales tienen que
concordar todos los seres humanos en todas las partes del mundo”.[38] Dios ha
facilitado al hombre ciertos sentimientos inalienables que son vínculos eternos y dan
origen a las leyes fundamentales de la sociedad humana. El contenido de la ley
fundamental parece muy restringido, y consiste principalmente en no ofender a los
demás y en buscar lo que es agradable para uno mismo, siempre que esto no implique
injuria a los semejantes. Del mismo modo que siempre mantuvo una posición deísta
(o teísta, como él decía), así también Voltaire evitó las últimas consecuencias
relativistas en moral. Es verdad que no era una característica de Voltaire el profundo
sentimiento religioso que puede encontrarse en Pascal; ni tampoco el exaltado
idealismo moral. Pero rechazaba el relativismo ético extremo igual que el ateísmo.
Hemos dicho que Voltaire adoptó una posición determinista por lo que hace a la
libertad humana en sentido psicológico. Al mismo tiempo era un resuelto defensor de
la libertad política. Al igual que Locke, creía en una doctrina de los derechos

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humanos que debía ser respetada por el estado; y, al igual que Montesquieu, admiraba
las condiciones de libertad existentes en Inglaterra. Pero es necesario saber qué
entendía por libertad política. En primer lugar y por encima de todo pensaba en la
libertad de pensamiento y de expresión. Dicho de otro modo, lo que más le
preocupaba era la libertad para los philosophes, por lo menos para los que
coincidieran con Voltaire. No era un demócrata, en el sentido de que deseara
promover el poder popular. Es verdad que sostenía la tolerancia, considerada
necesaria para el progreso científico y económico, y que le repugnaba el despotismo
tiránico. Pero se reía de las ideas de Rousseau acerca de la igualdad, y su ideal es una
monarquía benévola ilustrada por la influencia de los filósofos. Desconfiaba de los
soñadores y de los idealistas; y su correspondencia muestra que en su opinión la
canalla, como gustaba de llamar al pueblo, seguiría siendo siempre una canalla. Era
perfectamente posible asegurar bajo la monarquía francesa mejores condiciones de
libertad y tolerancia y un criterio mejor para el procedimiento judicial, siempre que se
quebrantara el poder de la Iglesia y que el dogma y la superstición del Cristianismo se
sustituyeran por la ilustración filosófica. Nunca pensó Voltaire que la salvación
pudiera venir del pueblo ni de una insurrección violenta. Así pues, aunque sus
escritos contribuyeran a preparar el terreno para la Revolución, sería un gran error
pintar a Voltaire como un hombre que prevé la Revolución o la promueve
conscientemente en la forma que realmente tomó. El enemigo de Voltaire no era el
monarca, sino el clero. No le interesaba liberalizar la constitución en el sentido
propuesto por la “separación” o “división de poderes” de Montesquieu. Hasta se
puede decir que Voltaire prefería un aumento del poder de la monarquía para liberarla
de influencia clerical.
Esas observaciones no deben entenderse en el sentido de que Voltaire fuera un
enemigo del progreso. Por el contrario, ha sido uno de los divulgadores más
influyentes de esa idea. Pero el término significaba para el reino de la razón, progreso
intelectual, científico y económico más que progreso político, si es que por éste se
entiende la transición a la democracia, al poder del pueblo. Pues en opinión de
Voltaire el monarca ilustrado es el que más probablemente promoverá el progreso en
la ciencia, la literatura y la tolerancia de las ideas.
Pese a que las teorías de Montesquieu se han estudiado en este capítulo, me
propongo, en cambio, reservar las opiniones de Voltaire acerca de la historia para el
capítulo dedicado al nacimiento de la filosofía de la historia.

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 7.Vauvenargues.
Al pensar en el período conocido por Ilustración o Edad de la Razón uno tiende
naturalmente a imaginar una exaltación de la inteligencia crítica y fría. Pero fue
Hume una de las más grandes figuras de la Ilustración, el que dijo que la razón es y
ha de ser esclava de las pasiones, y el que identificó en el sentimiento la base de la
vida moral. Y en Francia Voltaire, al que generalmente se retrata como encarnación
verdadera de la inteligencia crítica y un tanto superficial, declaraba que sin las
pasiones no habría progreso humano. Pues las pasiones son una fuerza motivadora
del hombre; son los engranajes que ponen las máquinas en marcha.[39] Análogamente
nos dice Vauvenargues que “nuestras pasiones no se distinguen de nosotros mismos;
algunas de ellas son el entero fundamento y la entera sustancia de nuestra alma”.[40]
La verdadera naturaleza del hombre se encuentra en las pasiones, no en la razón.
Luc de Clapiers, marqués de Vauvenargues, nació en 1715. Desde 1733 era oficial
en los ejércitos del rey; intervino en varias campañas hasta que perdió la salud. Pasó
los dos últimos años de su vida en París, amigo de Voltaire. Murió en la ciudad en
1747. El año antes de morir había publicado su Introducción al conocimiento del
espíritu humano, seguida por las Reflexiones críticas acerca de algunos poetas. A
posteriores ediciones (póstumas) se añadieron máximas y otros escritos.
El primer libro de la obra de Vauvenargues está dedicado al espíritu (esprit). “El
objeto de este primer libro es dar a conocer por definiciones y reflexiones fundadas
en experiencia las varias cualidades de los hombres que se comprenden bajo el
nombre de espíritu. Los que estudian las causas físicas de dichas cualidades podrán
acaso hablar de ellas con menos incertidumbre si se consigue en este libro desarrollar
los efectos cuyos principios ellos estudian.”[41] Vauvenargues no estaba de acuerdo
con los que tendían a subrayar la igualdad de todos los espíritus. En su obra discute
brevemente cierto número de cualidades que en el caso normal son recíprocamente
excluyentes y originan diversos tipos de espíritu. También acentúa el concepto de
genio, en el que ve una combinación de cualidades normalmente independientes.
“Creo que no hay genio sin actividad. Creo que el genio depende en gran parte de
nuestras pasiones. Creo que nace del encuentro de muchas cualidades diferentes y de
las secretas armonías de nuestras inclinaciones con nuestras luces. Cuando falta una
de esas condiciones necesarias no hay genio, o lo hay sólo imperfecto... La necesidad
de ese encuentro de cualidades mutuamente independientes es aparentemente la causa
de que el genio sea siempre tan escaso.”[42]
En el segundo libro trata Vauvenargues de las pasiones que, “como dice el señor
Locke”,[43] se fundan todas en el placer y el dolor. Éstos tienen que referirse
respectivamente a la perfección y la imperfección. O sea, el hombre es naturalmente
aficionado a su ser, y si su ser no fuera imperfecto, sino que se desarrollara siempre
sin obstáculo ni imperfección, no sentiría nunca sino placer. Pero, tal como las cosas

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son, experimentamos placer o dolor, y “de la experiencia de esos dos contrarios
derivamos la idea de bien y mal”.[44] Las pasiones (por lo menos las que llegan “por
el órgano de la reflexión” y no son meras impresiones inmediatas de los sentidos) se
fundan en “el amor del ser o de la perfección del ser, o en el sentimiento de nuestra
imperfección”.[45] Hay, por ejemplo, personas en las cuales el sentimiento de su
imperfección es más vivo que el de la perfección, capacidad o poder. Hay pasiones
como la ansiedad, la melancolía, etc. Grandes pasiones nacen de la unión de los dos
sentimientos, el de nuestra potencia y el de nuestra imperfección o debilidad. Pues “el
sentimiento de nuestras miserias nos mueve a salir de nosotros mismos, y el
sentimiento de nuestros recursos nos anima a actuar y nos pone en esperanza”.[46]
En el tercer libro Vauvenargues trata del bien y el mal morales. Hemos visto que
la idea de bien y mal se funda en experiencias de placer y dolor. Pero gentes
diferentes hallarán placer y dolor en cosas también diferentes. Diferirán, por lo tanto,
sus ideas de bien y mal. “Para que la sociedad entera tome algo por bueno, esto ha de
tender al beneficio de toda la sociedad. Y para que algo sea tenido por malo ha de
tender a la ruina de la sociedad. Ésta es la gran característica del bien y el mal
morales.”[47] Puesto que los hombres son imperfectos y no autosuficientes, necesitan
la sociedad. Y la vida social acarrea la fusión del interés particular de cada cual con el
interés general. “Éste es el fundamento de toda moralidad.”[48] Pero la búsqueda del
bien común implica sacrificio, y no todo el mundo está espontáneamente dispuesto a
realizar esos sacrificios. De aquí la necesidad de la ley.
Por lo que hace a la virtud y el vicio, “la única definición que es digna de la virtud
y que fija su idea es la preferencia por el interés general respecto del personal. Y a la
inversa, el sacrificio egoísta de la felicidad pública por el interés propio es la señal
eterna del vicio”.[49] Mandeville puede sostener que los vicios privados son
beneficios públicos y que el comercio no florecería sin avaricia y vanidad. Pero
aunque eso sea verdad en cierto sentido, tiene que admitirse también que el bien
producido por el vicio va siempre mezclado con grandes males. Y si se consigue
contrapesar éstos y tenerlos subordinados al bien público, ello se debe a la razón y a
la virtud.
Vauvenargues propone consiguientemente una interpretación utilitarista de la
moralidad. Pero al igual que en su primer libro dedica mucha atención al concepto de
genio, así también atiende en el tercero, con una discusión especial, al concepto de la
grandeza de alma. “La grandeza de alma es un instinto sublime que mueve a los
hombres hacia lo que es grande, de cualquier naturaleza que ello sea, pero les dirige
hacia el bien o hacia el mal según sus pasiones, sus luces, su educación, su fortuna,
etc.”[50] La grandeza de alma es pues en sí misma moralmente indiferente. Cuando va
unida con el vicio es peligrosa para la sociedad (Vauvenargues menciona a Catilina),
pero sigue siendo grandeza de alma. “Cuando hay grandeza la notamos pese a
nosotros mismos. Siempre se ha atacado la gloria del conquistador; la gente ha

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sufrido siempre por su culpa, pero siempre le ha respetado.”[51] No es sorprendente
que Nietzsche, con su concepción del superhombre que se encuentra “más allá del
bien y del mal”, sintiera simpatía por Vauvenargues. Pero éste; por supuesto, no
estaba negando lo que había dicho acerca del carácter social de la moralidad. Estaba
atendiendo simplemente a la complejidad de la naturaleza y el carácter humanos.
“Hay vicios que no excluyen grandes cualidades y, consiguientemente, hay grandes
cualidades que no se relacionan con la virtud. Reconozco esta verdad con tristeza...
(Pero) los que pretenden que el hombre sea completamente bueno o completamente
malo no conocen la naturaleza. En el hombre está todo mezclado y todo limitado, y
hasta el vicio tiene en él sus límites.”[52]
Entre las Máximas de Vauvenargues se encuentran bastantes recuerdos obvios de
Pascal. “La razón no conoce los intereses del corazón.”[53] “Los grandes
pensamientos vienen del corazón.”[54] Y también encontramos en ellas la insistencia
en el papel fundamental de las pasiones sobre el cual hemos llamado ya la atención.
“Tal vez debamos a las pasiones las mayores excelencias del espíritu.”[55] “Las
pasiones han enseñado al hombre la razón. En la infancia de todos los pueblos, igual
que en la de los individuos, el sentimiento ha precedido siempre a la reflexión y ha
sido su primer maestro.”[56] Tal vez valga la pena recordar este punto, puesto que
fácilmente se tiende a entender la Edad de la Razón como una época en la cual el
sentimiento y la pasión fueron despreciados en favor de la fría razón analítica.
No sería completamente correcto decir que Vauvenargues no fue un escritor
sistemático meramente por el hecho de que su obra consta más de aforismos que de
discusiones desarrolladas. En su obra acerca del espíritu humano hay una ordenación
más o menos sistemática de su pensamiento. En el discurso preliminar indicaba que
las circunstancias no le habían permitido realizar su plan primero. En cualquier caso,
Vauvenargues se interesaba más por la distinción y la descripción de las diferentes
cualidades del espíritu y de las diferentes pasiones que por la investigación de las
causas de los fenómenos psíquicos, como él decía. Hemos de dirigirnos a Condillac
para encontrar un estudio del modo como las operaciones y funciones mentales se
derivan de un fundamento primitivo.

8.Condillac y el espíritu humano.

Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) empezó la carrera del sacerdocio en el

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seminario de Saint-Sulpice. Pero dejó el seminario en 1740 para dedicarse a la
filosofía. De 1758 a 1767 fue tutor del hijo del duque de Parma.
La primera publicación de Condillac fue el Essai sur l’origine des connaissances
humaines (Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, 1746) que lleva
claramente la huella del empirismo de Locke. Eso no significa que Condillac se haya
limitado a reproducir la doctrina del filósofo inglés. Pero sí que estaba de acuerdo con
los principios generales de éste, según los cuales hay que reducir las ideas complejas
a ideas simples y atribuir a éstas un origen empírico.
Al discurrir el desarrollo de nuestra vida mental Condillac da gran importancia a
la función desempeñada por el lenguaje. Las ideas no se fijan, por así decirlo, más
que por su asociación con un signo o una palabra. Por ejemplo, cuando contemplo la
hierba tengo una sensación de verde, los sentidos me transmiten una simple idea de
verde. Pero esa experiencia aislada —que, por supuesto, se puede repetir
indefinidamente— no se convierte en objeto de reflexión ni puede entrar en
combinación con otras ideas más que por su vinculación con un signo o símbolo, que
es la palabra verde. El material básico del conocimiento es, pues, la asociación de una
idea con un signo; y en virtud precisamente de esa asociación somos capaces de
desarrollar una compleja vida intelectual de acuerdo con nuestra creciente
experiencia del mundo y con nuestras necesidades e intenciones. Es verdad que el
lenguaje ordinario es defectuoso, porque no encontramos en él la correspondencia
perfecta entre el signo y lo significado que tenemos en el lenguaje matemático. Pero,
a pesar de eso, si somos seres inteligentes, capaces de reflexión, es porque poseemos
el don del lenguaje.
En su Traité des systèmes (Tratado de los sistemas, 1749) Condillac somete a
crítica el “espíritu de sistema” manifiesto en la filosofía de pensadores como
Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Los grandes filósofos racionalistas
intentaron construir sistemas procediendo a partir de los primeros principios y las
definiciones. Esto se aplica particularmente a Spinoza. Pero el sistema llamado
geométrico es inútil para desarrollar un conocimiento real del mundo. Un filósofo
puede imaginar que sus definiciones expresan una aprehensión de las esencias, pero
en realidad son arbitrarias. Propiamente, son arbitrarias a menos que se conciban
como mera formulación de los sentidos en que de hecho se usan determinadas
palabras. Si son más que definiciones de diccionario, por así decirlo, no pueden
cumplir la función que se les asigna en los sistemas filosóficos.
Eso no significa, desde luego, que Condillac condene todos los esfuerzos por
sistematizar el conocimiento. Criticar el espíritu de sistema, el intento de desarrollar
una filosofía a partir de la mera razón, y de un modo apriórico, no es condenar la
síntesis. Un sistema, en el sentido aceptable de la palabra, es una disposición
ordenada de las partes de una ciencia, de tal modo que se manifiesten claramente las
relaciones entre ellas. Sin duda habrá principios. Pero principios significará sólo, en
este caso, fenómenos conocidos. De este modo Newton construyó un sistema

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mediante el uso de los conocidos fenómenos de la gravitación, tomados como
principio, a la luz del cual explicar fenómenos como el movimiento de los planetas y
las mareas.
Ideas análogas encontramos en la Lógica de Condillac, que apareció
póstumamente en 1780. Los grandes metafísicos del siglo XVII siguieron un método
sintético tomado de la geometría, con su proceder deductivo a partir de definiciones.
Y, como hemos visto, ese método no puede darnos un conocimiento real de la
naturaleza. Pero el método analítico no sale nunca de la esfera de lo dado. Podemos
partir de un dato confuso y analizarlo en sus distintas partes; podemos recomponer el
todo de una forma sistemática. Éste es el método natural, el método que sigue el
espíritu humano para desarrollar naturalmente su conocimiento. ¿Cómo llegamos, por
ejemplo, a conocer un paisaje o una región? Primero tenemos una impresión confusa
de ella, luego procedemos gradualmente a un conocimiento distinto de sus varios
rasgos componentes y así llegamos a ver cómo esos rasgos juntos componen el todo.
Al desarrollar una teoría del método no se trata de elaborar una noción a priori de
método ideal; lo que tenemos que estudiar es cómo trabaja realmente el espíritu
cuando desarrolla su conocimiento. En ese estudio se verá que no hay un método
único ideal y fijo. El orden según el cual hemos de estudiar las cosas depende de
nuestras necesidades y de nuestras intenciones. Y si deseamos estudiar la naturaleza,
adquirir un conocimiento real de las cosas, hemos de permanecer dentro de la esfera
de lo dado, dentro del orden fenoménico que nos es dado, en última instancia, en la
experiencia sensible.
Condillac es sobre todo conocido por su Traite des sensations (Tratado de las
sensaciones, 1754). Locke ha distinguido entre ideas de la sensación e ideas de la
reflexión, admitiendo así dos fuentes de las ideas: la sensación y la reflexión o
introspección. En su primera obra acerca del origen de los conocimientos humanos,
Condillac había adoptado más o menos exactamente la tesis de Locke. Pero en el
Tratado de las sensaciones rompe claramente con la teoría de Locke acerca del
origen dual de las ideas. No hay más que un origen de las ideas, a saber, la sensación.
En opinión de Condillac, Locke ha tratado inadecuadamente las ideas de la
reflexión, esto es, los fenómenos psíquicos. Ha analizado las ideas complejas, como
las de sustancia, en ideas simples; pero admitiendo sin más las operaciones mentales
del comparar, el juzgar, el querer, etc. Por eso es posible ir más allá de Locke. Hay
que mostrar cómo esas operaciones mentales y esas funciones mentales son ellas
mismas reducibles a la larga a sensaciones. Es verdad que no se las puede llamar a
todas ellas sensaciones; pero son “sensaciones trasformadas”. Esto es; el entero
edificio de la vida psíquica consta de sensaciones. Mostrar eso es la tarea que
Condillac se propone en su Tratado de las sensaciones.
Para argumentar su tesis Condillac propone al lector que se imagine una estatua
que va siendo gradualmente dotada de sentidos, empezando por el del olfato. E
intenta mostrar cómo puede explicarse toda la vida mental del hombre en base a la

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hipótesis de que esa vida nace de las sensaciones. La analogía de la estatua es un
tanto artificial. Pero lo que Condillac desea es que su lector se imagine
completamente desprovisto de conocimiento y que reconstruya con él sus
operaciones mentales sobre la base de sensaciones elementales. Su planteamiento del
problema del origen de nuestras ideas fue estimulado por los datos suministrados por
la experiencia de ciegos de nacimiento felizmente operados de cataratas por
Cheselden, el cirujano de Londres, así como por el estudio de la psicología de los
sordomudos por Diderot. En el Tratado de las sensaciones,[57] Condillac habla con
cierta extensión de los datos suministrados por una de las operaciones de Cheselden.
Uno de los rasgos principales del tratado es el modo como Condillac intenta
mostrar que cada sentido, tomado separadamente, puede engendrar todas las
facultades. Tomemos, por ejemplo, un hombre (representado por una estatua) cuyo
ámbito de conocimiento se limite al sentido del olfato. “Si damos a la estatua una
rosa para que la huela, para nosotros se trata de una estatua oliendo una rosa, pero
para ella misma no hay más que olor de rosa.”[58] O sea, el hombre no tendrá idea ni
de la materia, ni de cosas externas, ni de su propio cuerpo. Para su propia consciencia
él mismo no será más que una sensación de olor. Supongamos que el hombre no tiene
más que esa sensación, el olor de una rosa. Esto es “atención”. Cuando se retira la
rosa queda una impresión, más o menos fuerte según la mayor o menor intensidad de
la atención. Aquí tenemos el nacimiento de la memoria. La atención a la sensación
pasada es la memoria, un mero modo de sentir, pues. Supongamos luego que el
hombre, tras haber olido repetidamente los perfumes de rosas y claveles, huele una
rosa. Su atención pasiva queda dividida entre los recuerdos de los perfumes de rosas
y claveles. Entonces tenemos una comparación, que consiste en prestar atención a dos
ideas al mismo tiempo. Y “donde hay comparación hay juicio... Un juicio no es sino
la percepción de una relación entre dos ideas que se comparan”.[59] Y si el hombre, al
tener presente una sensación desagradable de olor, recuerda una pasada sensación
agradable, tenemos la imaginación. Pues la memoria y la imaginación no difieren en
cualidad. Además, el hombre puede formar ideas, particulares y abstractas. Algunos
olores son agradables, otros son desagradables. Si el hombre adquiere la costumbre
de separar las ideas de satisfacción e insatisfacción de sus varias modificaciones
particulares, poseerá ideas abstractas. Análogamente puede formar ideas de números
al recordar varias sensaciones sucesivas distintas.
Ahora bien, toda sensación de olor es agradable o desagradable. Y si el hombre
que ahora experimenta una sensación desagradable recuerda una pasada sensación
agradable siente la necesidad de volver a alcanzar el anterior estado, más feliz. Esto
suscita el deseo. Pues “el deseo no es sino la acción de esas facultades cuando se
dirigen a las cosas cuya necesidad sentimos”.[60] Y un deseo que expulse a los demás
o llegue a ser, al menos, dominante es una pasión. Así llegamos a las pasiones de
amor y odio. “La estatua ama un olor agradable que tiene o desea tener. Y odia el olor
desagradable que le molesta.”[61] Además, si la estatua recuerda que el deseo que

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ahora experimenta ha sido seguido en otras ocasiones por satisfacción, pensará que
puede satisfacer su deseo. Y en este caso se dice que quiere, que ejerce la voluntad.
“Pues por voluntad entendemos un deseo absoluto, o sea, como pensando que la cosa
deseada está en nuestro poder.”[62]
Así intenta mostrar Condillac que todas las operaciones mentales pueden
derivarse de la sensación de olor. Está claro que si consideramos nuestras facultades y
nuestras operaciones como meras sensaciones de olor transformadas, su campo será
muy limitado. Y lo mismo podemos decir de la autoconsciencia de un hombre
limitado al sentido del olfato. “Su Yo (el de la estatua) no es sino la colección de las
sensaciones que experimenta y de las que la memoria le recuerda.”[63] Sin embargo,
“aunque con un solo sentido, el entendimiento tiene tantas facultades como con los
cinco juntos”.[64] (“Entendimiento” es aquí, simplemente, el nombre aplicado a las
facultades cognoscitivas en su conjunto.)
Luego considera el oído, el tacto y la vista. Condillac sostiene que aunque la
combinación del olfato, el oído, el tacto y la vista multiplican los objetos de la
atención humana, los deseos y los placeres, no produce, en cambio, un juicio de
exterioridad. La estatua “seguirá sin ver más que sí misma... No sospechará que deba
su modificación a causas externas... Ni siquiera sabe que tiene un cuerpo”.[65] Dicho
de otro modo: el sentido del tacto es el responsable verdadero del juicio de
exterioridad. Las ideas de Condillac han variado algo en este punto. En la primera
edición del Tratado de las sensaciones consideraba que el conocimiento de la
exterioridad es independiente del movimiento. Pero en la segunda edición admitía
que la noción de exterioridad no nace con independencia del movimiento. De todos
modos, el tacto sigue siendo la causa primaria de la noción. Cuando un niño se pasa
la mano por el cuerpo “se siente a sí mismo en todas las partes del cuerpo”.[66] “Pero
al tocar un cuerpo ajeno el Yo que se siente modificado en la mano no se siente
modificado en el cuerpo ajeno. El yo no recibe del cuerpo ajeno la respuesta que
recibe de la mano. Por lo tanto, la estatua juzga que estos modos están todos fuera de
ella.”[67] Cuando el tacto se une gradualmente a los demás sentidos, el hombre va
descubriendo sus propios órganos de los sentidos y juzga que las sensaciones de olor,
sonido, etc., son causadas por objetos externos. Por ejemplo, tocando una rosa y
acercándola o alejándola de la cara, un hombre puede llegar a formar juicios acerca
del órgano del olfato y acerca de la causa externa de sus sensaciones de olor.
Análogamente, sólo mediante combinación con el tacto puede aprender la vista a ver
la distancia, el tamaño y el movimiento. Nos hemos acostumbrado de tal modo a
estimar el tamaño, la forma, la distancia y la situación por medio de la vista que nos
inclinamos naturalmente a creer que esos juicios se deben simplemente a la visión.
Pero no es así.
Tal vez valga la pena notar de paso un cambio de opinión de Condillac entre la
publicación de su Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos y su Tratado
de las sensaciones. En la primera obra parece mantener que el vínculo entre la idea y

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el signo o símbolo es necesario para la comprensión. En la segunda obra se ha
modificado el punto de vista. Al tratar, por ejemplo, el hombre limitado al sentido del
olfato Condillac admite que ese hombre puede tener alguna idea de número. Puede
tener las ideas de uno y uno y uno. Pero según Condillac “la memoria no capta con
distinción cuatro unidades a la vez. Más allá de tres no presenta sino una
muchedumbre indeterminada... Lo que nos ha enseñado a ampliar nuestro punto de
vista es el arte del cifrado”.[68] De este modo en el Tratado Condillac sostiene que la
comprensión y el uso de ideas son anteriores al lenguaje, aunque el lenguaje es
necesario para el desarrollo de nuestra vida mental más allá de un estadio
rudimentario.
El resultado del Tratado es que “en el orden natural todo conocimiento surge de
sensaciones”.[69] Todas las operaciones mentales del hombre, incluso las que
generalmente se consideran superiores, se pueden explicar como “sensaciones
transformadas”. De este modo pensaba Condillac haber dado un preciso paso más allá
de Locke. Este último había pensado que las facultades del alma son cualidades
innatas; no había sospechado que pudieran originarse en la sensación misma. Acaso
pueda objetarse que la formulación de Condillac no es suficientemente exacta, pues
Locke había insinuado que nunca se ha mostrado que sea imposible para Dios el
conceder a la materia la facultad de pensar. Pero en la práctica Locke se había
dedicado a analizar y reducir a sus fundamentos empíricos las ideas a las cuales se
aplican nuestras facultades; y no hizo lo mismo con las facultades o funciones
psíquicas.
Ahora bien: en su Essay Concerning Human Understanding[70] Locke había
sostenido que la voluntad está determinada por “un malestar del espíritu debido a la
necesidad de algún bien ausente”. Malestar o agitación es lo que “determina la
voluntad de las sucesivas acciones voluntarias de las que se compone la mayor parte
de nuestras vidas y por las que llegamos a fines diferentes por vías diferentes”.[71]
Condillac desarrolló y amplió el campo de esta idea. Así en el Extrait raisonné que
añadió a posteriores ediciones del Tratado de las sensaciones sostuvo que la
“inquietud (inquiétude) es el primer principio que nos da los hábitos del tacto, la
vista, el oído, el sentir, el gusto, la comparación, el juicio, la reflexión, el deseo, el
amor, el temor, la esperanza, y que, en una palabra, la inquietud da nacimiento a
todos los hábitos del espíritu y del cuerpo”. Por lo tanto, todos los fenómenos
psíquicos dependen de la inquietud, la cual no es tanto anticipación de un bien cuanto
malestar o falta de calma en ciertas condiciones. Por todo eso puede tal vez decirse
que Condillac da un fundamento “voluntarista” al entero proceso por el cual se
desarrolla la vida mental. La atención tiene que explicarse por relación a la necesidad
sentida; y la memoria está dirigida por el apetito y el deseo, más que por mera
asociación mecánica de ideas. En su Traité des animaux[72] Condillac precisa que en
su opinión el orden de nuestras ideas depende en última instancia de la necesidad o el
interés. Se trata, sin duda de una teoría fecunda. Daría sus frutos más tarde en la

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interpretación voluntarista de la vida intelectual del hombre que se encuentra, por
ejemplo, en Schopenhauer.
La teoría de Condillac, la tesis de que las operaciones mentales son sensaciones
trasformadas, parece indicar a primera vista una posición materialista. Y esta
impresión aumenta por su costumbre de hablar de las “facultades” del alma como de
funciones derivadas de la sensación, lo cual puede entenderse en el sentido de que el
alma humana es ella misma material. ¿No añade, además, que el hombre no es sino la
suma de sus adquisiciones? “Al darle (a la estatua) nuevos modos de ser y nuevas
sensaciones hemos visto que formaba deseos, que aprendía por la experiencia a
regularlos y satisfacerlos, y que pasaba de necesidades a necesidades, de
conocimientos a conocimientos, de placeres a placeres. Por lo tanto, la estatua no es
sino la suma de todo lo que ha adquirido. ¿No puede ocurrir lo mismo con el
hombre?”[73] El hombre puede ser la suma de sus adquisiciones; y éstas son
sensaciones trasformadas.
Me parece difícil negar que la teoría de Condillac haya contribuido a promover
una visión materialista, pues tuvo su influencia sobre los autores materialistas. Pero
Condillac mismo no fue un materialista. No lo era, por de pronto, en el sentido del
que sostiene que sólo existen los cuerpos y sus modificaciones. Pues no sólo afirmó
la existencia de Dios como causa suprema, sino que también mantuvo la teoría de un
alma inmaterial, espiritual. No pretendió reducir el alma a un haz de sensaciones.
Más bien presupuso el alma como simple centro de unidad, e intentó sobre esa base
reconstruir su actividad según la hipótesis de que todos los fenómenos psíquicos son
en última instancia derivables de sensaciones. Es, sin duda, discutible que su análisis
reductivo y su aceptación de un alma humana espiritual se compadezcan bien. Pero,
en cualquier caso, es inexacto describir a Condillac como materialista.
En segundo lugar, el mismo Condillac dejó como cuestión irresuelta la de si
existen o no cosas extensas. Como hemos visto, decía al principio que el tacto nos
garantiza la exterioridad. Pero pronto se dio cuenta de que explicar el modo como
surge la idea de exterioridad no es lo mismo que probar que existen cosas externas. Si
queremos decir que los sonidos, los olores, los tactos y los colores no existen en los
objetos mismos, también tenemos que decir que la extensión no existe en ellos. Tal
vez sean los objetos extensos, sonoros, táctiles, olorosos y coloreados; pero tal vez no
lo sean. “No sostengo ninguna de las dos opiniones, y espero que alguien pruebe que
los objetos son lo que nos parecen ser o que son otra cosa.”[74] Puede objetarse que si
no hay extensión, entonces no hay objetos; pero esa objeción es falsa. “Todo lo que
razonablemente podríamos inferir sería que los objetos son existencias que ocasionan
sensaciones en nosotros, y que tienen propiedades acerca de las cuales carecemos de
conocimiento cierto.”[75] Lejos, pues, de ser un materialista dogmático, Condillac
deja incluso la puerta abierta a una hipótesis inmaterialista, aunque tampoco la
afirme.
Puede añadirse que Condillac no admitió que su explicación de la vida mental del

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hombre implicara un determinismo estricto. Añadió en apéndice a su Tratado de las
sensaciones una disertación acerca de la libertad en la cual discute esta cuestión.

9.Helvecio y la concepción del hombre.

El intento por Condillac de mostrar que todos los fenómenos psíquicos son
sensaciones transformadas fue proseguido por Claude Adrien Helvétius (1715-1771)
en su obra De l’esprit (Del espíritu, 1758). Helvecio descendía de una familia de
médicos cuyo nombre originario, Schweizer [Suizo], se había latinizado. Durante
algún tiempo ocupó el cargo de fermier général, pero la oposición desencadenada por
su libro sobre el espíritu le imposibilitó el seguir en el servicio del rey. Y así vivió en
general tranquilamente en su finca, aparte de visitar Inglaterra y Berlín. Su libro
acerca del hombre (De l’homme, de ses facultes et de son éducation) se publicó
postumamente en 1772. Helvecio reduce a sensación o percepción sensible todas las
potencias del entendimiento humano. Se ha sostenido comúnmente que el hombre
posee facultades que trascienden el nivel de los sentidos. Mas esa teoría es falsa.
Tómese el juicio, por ejemplo. Juzgar es percibir semejanzas y desemejanzas entre
ideas particulares. Si juzgo que el rojo es diferente del amarillo, lo que hago en
realidad es percibir que al color llamado “rojo” me afecta los ojos de forma diferente
que el color llamado “amarillo”. Por lo tanto, juzgar es simplemente percibir.
Este proceso de análisis reductivo se aplica también a la vida ética del hombre. El
amor propio es la base universal de la conducta humana, y se orienta a la adquisición
de placer. “Los hombres se aman a sí mismos; todos ellos desean ser felices y piensan
que su felicidad sería completa si tuvieran el poder suficiente para procurarse toda
suerte de placer. Así el amor del poder nace del amor del placer.”[76] Los fenómenos
del tipo del amor del poder son secundarios, son simples transformaciones del
fundamental amor del placer. “El único motivo del hombre es la sensibilidad
corpórea.”[77] Hasta virtudes como las de liberalidad y benevolencia se pueden
reducir al amor propio, o sea, al amor del placer. “¿Qué es un hombre benévolo? Es
un hombre en el cual un espectáculo de miseria produce una sensación dolorosa.”[78]
A la larga el hombre benévolo aspira a suprimir o paliar la miseria y la desgracia
humanas simplemente porque le producen sensaciones desagradables.
Sobre la base de esa cruda psicología reductiva levanta Helvecio una teoría
utilitarista de la moralidad. Los hombres de sociedades diferentes sostienen opiniones

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morales diferentes y atribuyen significaciones diversas a palabras tales como bien y
virtud. Y éste es el hecho que introduce tanta confusión en las discusiones. Antes de
entrar en discusiones de ética deberíamos empezar por fijar las significaciones de las
palabras. Y “una vez definidas las palabras las cuestiones se resuelven casi nada más
plantearlas”.[79] Más ¿no serán esas definiciones arbitrarias? No, dice Helvecio, si son
hombres libres los que las hacen. “Inglaterra es tal vez el único país de Europa del
cual el universo puede esperar y recibir ese beneficio.”[80] Presupuesta la libertad de
pensamiento, el sentido común de la humanidad hallará expresión en un acuerdo
acerca de las significaciones propias de los términos éticos. “La verdadera virtud se
tiene por tal en todas las edades y en todos los países. Debería darse el nombre de
virtud a las acciones que son útiles al público y concordes con el general interés.”[81]
Por lo tanto, aunque el propio interés es el movimiento fundamental y universal de la
conducta, el interés público, la utilidad pública, es la norma de la moralidad.
Y Helvecio intenta mostrar cómo es psicológicamente posible el servicio al
interés común. Por ejemplo, si se enseña a un niño a ponerse en el lugar del pobre y
desgraciado, sentirá impresiones dolorosas, y el amor de sí mismo le estimulará a
desear que se mitigue la miseria. En el curso del tiempo la fuerza de la asociación
formará un hábito de impulsos y conducta benevolentes. Así pues, aunque el amor
propio sea la base de toda la conducta, el altruismo es psicológicamente posible.
Esas consideraciones sugieren que la educación es de la mayor importancia para
formar los hábitos de conducta. Helvecio es, efectivamente, uno de los adelantados y
promotores de la teoría moral utilitarista, pero una especial característica de sus
escritos es la insistencia en la fuerza de la educación. “La educación puede hacerlo
todo” y “la educación nos hace ser lo que somos”.[82] Pero la institución de un buen
sistema educativo tropieza con serios obstáculos. En primer lugar el clero, y, en
segundo lugar, el hecho de que la mayoría de los gobiernos son imperfectos o malos.
No podemos tener un buen sistema de educación, mientras no se quebrante el poder
del clero y no se realicé un buen sistema de gobierno, con su buena legislación
correspondiente. El primer y único principio de la moralidad es: “el bien público es la
ley suprema”.[83] Pocos gobiernos se comportan de acuerdo con esa ley. Pero “toda
reforma importante de la parte moral de la educación supone una reforma de las leyes
y la forma de gobierno”.[84]
A la luz de esas ideas lanza Helvecio su poderoso ataque contra el despotismo
político. En el prólogo al Del Hombre habla del despotismo que ha sometido a
Francia y dice que “es característico del poder despótico el extinguir el genio y la
virtud”.[85] Al hablar de la muy desigual distribución de la riqueza nacional observa
que “es una locura hacerse la ilusión de una distribución igual entre hombres
sometidos a un poder arbitrario”.[86] Sólo en un país libre puede conseguirse una
redistribución gradual y más equitativa de la riqueza nacional. Podemos por lo tanto
decir que Helvecio fue mucho más reformador político que Voltaire; se interesaba

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mucho más que éste por el derrocamiento del despotismo y el bienestar del pueblo.
Por esta razón puede ser citado por los escritores izquierdistas como un verdadero
precursor.
Helvecio es incansable en sus ataques no sólo al clero, particularmente al
católico, sino también a la religión “de misterios” o revelada, que considera dañina
para los intereses de la sociedad. Es verdad que cuando se le acusó de impiedad
replicó que no había negado un solo dogma del cristianismo. Pero sus escritos
permiten ver con toda evidencia que no estaba seriamente dispuesto a aceptar más
que alguna forma de religión natural, o deísmo. Y el contenido de esa religión se
interpreta en función de la moralidad más que en función de creencia teológica
alguna. “La voluntad de Dios, justo y bueno, es que los hijos de la Tierra sean felices
y gocen de todo placer compatible con el bien público. Ésta es la verdadera religión,
la que la filosofía debía revelar al mundo.”[87] O “la moralidad fundada en verdaderos
principios es la única religión natural verdadera”.[88]
Difícilmente podrá decirse que Helvecio fue un filósofo profundo. Su reducción
de todas las funciones psíquicas a la sensación es grosera, y en ética no ha dado
ningún análisis detallado en defensa de sus ideas. Esas deficiencias eran evidentes
para otros pensadores de la Ilustración Francesa. Diderot, por ejemplo, se oponía a la
tendencia niveladora de Helvecio y a su explicación de todos los impulsos morales
como egoísmo velado. Pero a pesar de ello el análisis reductivo de Helvecio, su
insistencia en la ilustración intelectual y el poder de la educación y sus ataques a la
Iglesia y al Estado hacen de él un representante de algunos importantes aspectos de la
filosofía francesa del siglo XVIII, aunque sea una exageración presentarle como el
pensador más típico del período.

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 Capítulo II
La Ilustración francesa
II.

1.La Enciclopedia: Diderot y d’Alembert.

El gran depósito literario de las ideas y los ideales de la Ilustración Francesa fue
la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des arts et des métiers. La Enciclopedia,
sugerida por una traducción francesa de la Cyclopaedia o Dictionary de Chambers,
fue dirigida por Diderot y d’Alembert. El primer volumen apareció en 1751, y el
segundo al año siguiente. El gobierno intentó entonces detener la obra por perjudicial
a la autoridad real y a la religión. Pero en 1757 habían aparecido ya siete volúmenes.
En 1758 d’Alembert se retiró de la dirección y el gobierno francés intensificó su
oposición a la obra. Pero Diderot consiguió autorización para seguir adelante con la
condición de no publicar ningún volumen más hasta que estuviera completa toda la
obra. En 1765 aparecieron los diez volúmenes finales (8-17), junto con el cuarto
volumen de grabados, el primero de los cuales se había publicado en 1762.
Aparecieron más tarde otros volúmenes de grabados, y en Ámsterdam se imprimió un
suplemento en cinco volúmenes más dos de índices. La primera edición completa de
la Enciclopedia (1751-1780) constaba de treinta y cinco volúmenes. Hubo varias
ediciones extranjeras.
Aparte de toda discusión acerca de las opiniones expresadas en los artículos, la
Enciclopedia, como libremente reconocen sus directores, dejaba mucho que desear.
Los artículos varían mucho en calidad y criterios, y no hay supervisión ni
coordinación editoriales. Dicho de otro modo, no podemos esperar hallar en esa obra
la concisión, la concentración en torno a información factual precisa y clara, la
coordinación sistemática y la ordenación que se encuentran en las enciclopedias
modernas. Pero a pesar de todos sus defectos la Enciclopedia era una obra de suma
importancia. Pues su objetivo no consistía sólo en suministrar información factual a
los lectores y servir de útil instrumento de referencia, sino también en guiar y dar
forma a la opinión. Ésta es precisamente la causa por la cual su publicación tropezó
con tantos obstáculos. Y es que la Enciclopedia era enemiga a la vez de la Iglesia y
del sistema político existente. Es verdad que la redacción de los artículos procedió
con prudencia, pero la actitud general de los colaboradores quedaba perfectamente

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clara. La Enciclopedia era un gigantesco manifiesto escrito por librepensadores y
racionalistas, y su importancia radicaba en su aspecto ideológico, más que en algún
valor permanente como enciclopedia en el sentido moderno del término.
Diderot y d’Alembert se rodearon de colaboradores que coincidían cuando se
trataba, por ejemplo, de atacar a la Iglesia y la religión revelada, pero que diferían
considerablemente ante otras cuestiones. Así, por ejemplo, algunos artículos eran de
Voltaire el deísta, pese a que éste, cuando pensaba que la prudencia se lo aconsejaba,
solía negar con toda falsedad sus relaciones con la Enciclopedia. Otro colaborador
fue el declarado materialista d’Holbach, y la asociación de Helvecio no debió
tampoco de recomendar la obra a los ojos de las autoridades eclesiásticas. También se
contaban entre los colaboradores Montesquieu y el economista Turgot.
D’Holbach se estudiará en la sección dedicada al materialismo, mientras que las
ideas de Turgot se discutirán al final de este capítulo. En la presente sección me
limito a Diderot y d’Alembert.
a) Denis Diderot (1713-1784) era, como Voltaire, alumno del colegio jesuítico de
Louis-le-Grand. Y también, como Voltaire, se vio influido por el pensamiento inglés
y tradujo al francés algunos libros ingleses. Estaba entre ellos el Essai sur le mérite et
la vertu (1745), traducción de Inquiry Concerning Virtue and Merit de Shaftesbury,
con notas del propio Diderot. Como ya hemos visto, la idea de la Enciclopedia, que
es la obra de su vida, le fue sugerida por la Cyclopaedia de Chambers. En 1746
publicó en La Haya las Pensées philosophiques y en 1749, en Londres, la Lettre sur
les aveugles á l’usage de ceux qui voient. Las opiniones que expresa le valieron unos
meses de cárcel en Vincennes, tras lo cual se dedicó a la dirección de la Enciclopedia.
En 1754 aparecieron en Londres sus Pensées sur l’interprétation de la nature. Unos
cuantos ensayos, entre ellos el Entretien entre d’Alembert et Diderot y Le reve de
d’Alembert, no se publicaron durante su vida. Diderot no era nada rico, y en alguna
ocasión se encontró en situación económica muy difícil. La emperatriz Catalina de
Rusia acudió en su ayuda, y en 1773 Diderot se trasladó a San Petersburgo, donde
pasó algunos meses, con frecuentes discusiones filosóficas con su benefactora.
Diderot era un conversador celebrado.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofía. Su pensamiento no se detuvo nunca.
No podemos decir, por ejemplo, que fuera deísta, ateo ni panteísta, pues su posición
cambió al respecto. Cuando escribía las Pensées philosophiques era un deísta; y al
año siguiente escribió (1747) un ensayo acerca de la suficiencia de la religión natural,
el cual no se publicó hasta 1770. Las religiones históricas, como el judaísmo y el
cristianismo, son recíprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la
superstición. Empezaron en determinados períodos de la historia y todas ellas
perecerán. Pero todas las religiones históricas presuponen la religión natural, única
que ha existido siempre, que une a los hombres en vez de separarlos y que se basa en
el testimonio que Dios ha impreso en nosotros, no en el testimonio de seres humanos
supersticiosos. Pero en un ulterior estadio de su desarrollo Diderot abandonó el

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deísmo para adoptar el ateísmo, y exhortó a los hombres a liberarse del yugo de la
religión. El deísmo había cortado doce cabezas a la hidra de la religión; pero todas las
demás volverían a crecer partiendo de la que había quedado. El único remedio
posible consiste en eliminar totalmente toda superstición. Más tarde, sin embargo,
Diderot propuso una forma de panteísmo naturalista. Todas las partes de la naturaleza
forman en última instancia un individuo, el Todo.
Análogamente, la fluidez de su pensamiento impide afirmar o negar tajantemente
que Diderot fuera un materialista. En su artículo de la Enciclopedia acerca de Locke
se refiere a la indicación del filósofo inglés según la cual no sería imposible para Dios
conferir a la materia la capacidad de pensar, y considera evidentemente que ese
pensamiento se desarrollaría a partir de la sensibilidad. En el Entretien entre
d’Alembert et Diderot, escrito en 1769, ha dado expresión más clara a una
interpretación materialista del hombre. Los hombres y los animales son en realidad de
la misma naturaleza, aunque sus organizaciones son diferentes. Las diferencias en
cuanto a capacidad cognoscitiva e inteligencia son simples resultados de la diferente
organización física. Análogas ideas aparecen en Le reve de d’Alembert, donde se
supone que todos los fenómenos psíquicos son reducibles a bases fisiológicas, y que
el sentimiento de la libertad es ilusorio. Diderot estaba sin duda influido por la teoría
de Condillac acerca de la importancia de la sensación en la vida psíquica del hombre;
pero criticó el sensismo de Condillac basándose en que el análisis de este último era
insuficiente. Tenemos que considerar, más allá de la sensación, su base fisiológica. Y
es interesante saber que Diderot ayudó a d’Holbach en la composición del Systéme de
la nature (1770), abierta exposición de materialismo, aunque no hay que exagerar la
influencia de este autor en el pensamiento de Diderot. Al mismo tiempo podemos
encontrar en Diderot una tendencia al panpsiquismo. Siente mucha admiración por
Leibniz, al que elogia en la Enciclopedia. Y más tarde atribuye percepción a los
átomos, cosa que corresponde a las mónadas de Leibniz. En ciertas combinaciones
esos átomos constituyen organismos animales en los cuales surge la consciencia
sobre la base del continuo formado por los átomos.
El fluido carácter de la interpretación de la naturaleza y el hombre por Diderot
está relacionado con su insistencia en el método experimental para la ciencia y la
filosofía. En su obra De la interpretación de la naturaleza declaraba —
equivocándose, por supuesto— que la ciencia matemática se detendría pronto y que
en menos de un siglo no quedarían en Europa ni tres grandes geómetras. Su
convicción era que la matemática está limitada por sus conceptos, producidos por ella
misma, y es incapaz de darnos trato directo con realidad concreta. Esa familiaridad no
puede obtenerse más que mediante el uso del método experimental, por el nuevo
planteamiento científico que es un rival triunfante no sólo de la metafísica, sino
también de la matemática. Una vez nos ponemos a estudiar la naturaleza misma,
descubrimos que es cambiante y elástica, rica en posibilidades nuevas, caracterizada
por la diversidad y la heterogeneidad. ¿Quién conoce todas las especies que han

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precedido a las nuestras? ¿Quién conoce las especies que seguirán a las nuestras?
Todo cambia; no hay dos átomos ni dos moléculas que sean perfectamente iguales;
sólo el todo infinito es permanente. El orden de la naturaleza no es estático, sino que
perpetuamente nace de nuevo. Por lo tanto, no podemos dar una interpretación
permanente de la naturaleza sobre la base de nuestros esquemas conceptuales y
nuestras clasificaciones. Y una de las primeras necesidades del pensamiento consiste
en mantenerse abierto a nuevos puntos de vista y a nuevos aspectos de la realidad
empírica.
Algunos historiadores han subrayado la discrepancia entre los elementos
materialistas del pensamiento de Diderot y su idealismo ético. Por una parte, su
materialismo elimina la libertad y parece considerar inútiles y absurdos el
arrepentimiento y el remordimiento. Por otra parte, se reprochaba el haber escrito su
temprana novela erótica Bijoux indiscrets y sostenía los ideales de autosacrificio,
benevolencia y humanidad. No tenía simpatías por los materialistas que unían la
profesión de materialismo y ateísmo con bajos ideales morales; y se oponía al intento
de Helvecio de explicar todos los impulsos e ideales morales por un egoísmo
disimulado. Él afirmaba por su parte la existencia de leyes inmutables de moralidad
natural. Y como crítico de arte proclamaba la libre actividad creadora del artista.
Pero aunque podemos estar de acuerdo con Rosenkranz cuando éste dice, en su
obra sobre Diderot, que hay una incoherencia entre el materialismo del filósofo y su
ética, Diderot mismo no vio en ello incoherencia alguna. En su opinión no hay
ninguna relación esencial entre los ideales éticos y la creencia en un alma espiritual.
El que el pensamiento se derive de actividades psíquicas más rudimentarias no
implica la negación de elevados ideales morales. En su artículo sobre Locke en la
Enciclopedia, al que ya hemos aludido, Diderot se pregunta qué diferencia hay entre
que la naturaleza piense y que no piense. ¿Cómo podría eso afectar a la idea de
justicia o injusticia?” No se sigue ninguna mala consecuencia moral de la teoría de
que el pensamiento surge a partir de la sensibilidad. Pues el hombre sigue siendo lo
que es y se le juzga según las intenciones buenas o malas a las que dedica su
capacidad, no según que su pensamiento sea una creación original o algo que nace de
la sensibilidad. Dicho con lenguaje moderno: Diderot, que anticipó la teoría
evolucionista de Lamarck, afirma que la hipótesis de la evolución no afecta a la
validez de los ideales morales del hombre.
Diderot se ha formado en parte sus ideas éticas bajo la influencia de los escritos
de Shaftesbury. Pero esas ideas no estaban rígidamente fijadas, salvo en el sentido de
que siempre contaron con los ideales de benevolencia y humanidad. Sostuvo la idea
“racionalista” de leyes morales inmutables. Pero veía la base de esas leyes en la
naturaleza del hombre, o sea, en la unidad orgánica de los impulsos, las pasiones y
los apetitos del hombre, no en órdenes a priori de la razón. Y era hostil al ideal
ascético, por considerarlo contrario a naturaleza. Dicho de otro modo: aunque Diderot
siguió sosteniendo la idea de ley natural, acentuó la base empírica y la eficacia

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pragmática de esa idea para promover el bien común si se la compara con la ética
teológica.
b) Jean le Rond d’Alembert (1717-1783) era un hijo natural abandonado por sus
padres. Debía su nombre, Jean le Rond o Lerond, al hecho de haber sido encontrado
cerca de la iglesia de Saint Jean le Rond de París. Él mismo se añadió el apellido. Lo
crió la mujer de un vidriero llamado Rousseau; pero su verdadero padre, un cierto
Chevalier Destouches, pagaba una renta anual que le permitió estudiar.
En 1738 d’Alembert entró en el orden de los abogados, pero no ejerció la
profesión. Se dedicó a la medicina; pero al poco tiempo renunció también a esa
profesión y decidió dedicarse enteramente a la matemática. Presentó varios trabajos a
la Academia de Ciencias, entre ellos su Mémoire sur le calcul integral (1739), y en
1741 ingresó como miembro en dicha academia. Su obra matemática y científica es
de importancia considerable. En 1741 publicó su Mémoire sur la refraction des corps
solides, y en 1743 su Traité de dynamique. En este tratado desarrolla lo que todavía
hoy se conoce con el nombre de “principio de d’Alembert”; en 1744 aplicó ese
principio en su Traité de l'équilibre et du mouvement des fluides. Luego descubrió el
cálculo de diferencias parciales y lo aplicó en sus Réflexions sur la cause genérale
des vents (1747), coronadas por la Academia Prusiana. Hemos de citar aún, de entre
otros escritos, el Essai d'une nouvelle théorie sur la résistance des fluides (1752) y
las Recherches sur différents points importants du systéme du monde (1754-17S6).
Como hemos visto, d’Alembert colaboró con Diderot en la edición de la
Enciclopedia, de cuyo Discours préliminaire es autor. Escribió cierto número de
artículos para la obra, principalmente sobre temas matemáticos, pero no sólo sobre
ellos. En 1758 dejó de colaborar, irritado por las dificultades y la oposición oficial.
En 1752 había publicado los Mélanges de littérature, d’histoire et de philosophie, y
en 1759 había aparecido su Essai sur les éléments de philosophie. En 1763 visitó
Berlín, pero rehusó la oferta de Federico el Grande de que presidiera la Academia,
igual que el año anterior había rechazado la invitación de Catalina de Rusia que le
proponía ser tutor de su hijo, sobre una base económica muy generosa. D’Alembert
era amigo de David Hume, que le tenía en alta estima por su carácter moral y su
capacidad, y le dejó a su muerte un legado de 200 libras. Matemático y científico
antes que nada, d’Alembert estuvo menos expuesto que los demás enciclopedistas a
las sospechas y los ataques; en 1755 había sido nombrado miembro del instituto de
Bolonia a propuesta del papa Benedicto XIV.
En su discurso preliminar a la Enciclopedia d’Alembert declara que Locke es el
creador de la filosofía científica y ocupa una posición correspondiente a la de Newton
en física. Y en los Elementos de filosofía afirma que el siglo XVIII es el siglo de la
filosofía en un sentido particular. La filosofía de la naturaleza ha experimentado una
revolución y casi todos los demás campos del conocimiento han hecho progresos y
tomado formas nuevas. “Desde los principios de las ciencias seculares hasta los
fundamentos de la revelación religiosa, desde la metafísica hasta las cuestiones de

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gusto, desde la música hasta la moral, desde las disputas escolásticas de los teólogos
hasta: los asuntos mercantiles, desde las leyes de los príncipes hasta las de los
pueblos, desde la ley natural hasta las arbitrarias leyes de las naciones... todo se ha
discutido y analizado, o mencionado al menos. El fruto o la consecuencia de esa
general efervescencia de los espíritus ha consistido en arrojar nueva luz sobre ciertas
cosas, y nuevas sombras sobre otras, del mismo modo que el efecto de la marea
consiste en dejar algunas cosas en la playa y arrastrar consigo otras.”[89]
Eso no significa que para d’Alembert el progreso intelectual consista
simplemente, ni siquiera primariamente, en la mera acumulación de hechos nuevos.
D’Alembert mantiene, de un modo que recuerda a Descartes, que todas las ciencias
juntas son el despliegue de la inteligencia humana. Y subraya la función de la
unificación. Supone que el sistema de los fenómenos es homogéneo y uniforme, y
que el objetivo del conocimiento científico consiste en mostrar la unidad y la
coherencia de ese sistema a la luz de los principios que ejemplifica.
Pero hay que entender adecuadamente este punto. D’Alembert no se interesa por
principios metafísicos. Ni se dedica a averiguar las esencias de las cosas en un
sentido metafísico. Las teorías y las especulaciones metafísicas nos conducen a
antinomias y acaban en el escepticismo; no son una fuente de conocimiento. No
podemos saber el por qué y el para qué de las cosas. Ni siquiera podemos saber que
hay un mundo externo; pero éste es un asunto de instinto, más que de conocimiento
teorético. Y no es en absoluto necesario resolverlo teoréticamente para los fines de la
filosofía científica; lo mismo ocurre con los demás problemas de esta clase. No hay
diferencia alguna para nosotros, por ejemplo, entre que podamos penetrar en las
esencias de los cuerpos y que no lo podamos, “siempre que, suponiendo la materia tal
como la concebimos, podamos deducir de propiedades consideradas primitivas otras
propiedades secundarias que percibimos en la materia, y siempre que el sistema
general de los fenómenos, uniforme y continuo, no nos manifieste en ningún lugar
una contradicción”.[90] Deducir fenómenos de principios no es deducir datos
empíricos de principios metafísicos o esencias metafísicas; es deducir propiedades
secundarias observadas de otras propiedades observadas que se consideran más
primitivas. La tarea de la filosofía científica consiste en describir y correlatar
fenómenos de un modo sistemático, más que en explicarlos en sentido metafísico.
Cuando intentamos hacer esto último, nos salimos de los límites de lo que
propiamente se puede llamar conocimiento.
Por lo tanto, podemos decir que d’Alembert ha sido un precursor del positivismo.
La ciencia no necesita cualidades o sustancias ocultas, ni teorías o explicaciones
metafísicas. La filosofía, al igual que la ciencia, se ocupa sólo de fenómenos, aunque
considere un campo de fenómenos más amplio que el estudiado por el especialista de
alguna rama de la ciencia. Eso no significa, desde luego, que el filósofo de la
naturaleza no tenga que ocuparse de explicar nada en ningún sentido. Sobre la base
de la experiencia sensible ha de formar definiciones claras y podrá deducir

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conclusiones verificables. Pero no puede ir más allá del ámbito de los fenómenos o de
lo empíricamente verificable, salvo que desee entrar en una esfera en la que no se
puede conseguir conocimiento seguro. La metafísica tiene que convertirse en una
ciencia de hechos o seguir siendo el terreno de las ilusiones. El estudio de la historia
de las opiniones muestra cómo los hombres han desarrollado teorías meramente
probables y cómo en algunos casos la probabilidad se ha convertido, por así decirlo,
en verdad, una vez verificada mediante paciente investigación. De este modo el
estudio de la historia de las ciencias sugiere puntos de vista para la ulterior
investigación y para teorías que hay que contrastar empíricamente.
Podemos ver en la teoría moral de d’Alembert el mismo interés por separar la
ética de la teología y la metafísica que se da comúnmente en todos los filósofos del
período. La moralidad es la consciencia de nuestro deber respecto del semejante
nuestro. Todos los principios de la moralidad convergen hacia el mismo fin, a saber,
mostrarnos la íntima conexión que hay entre nuestro verdadero interés y la
realización de nuestro deber social. La tarea del filósofo moral consiste en poner en
claro al hombre su lugar en la sociedad y su deber en utilizar su capacidad al servicio
del bien y la felicidad comunes.
No podemos legítimamente llamar materialista a d’Alembert. Él se abstuvo de
pronunciarse acerca de la naturaleza última de las cosas y desconfió de los
materialistas y mecanicistas dogmáticos. Aparte de su importancia como matemático,
el rasgo más saliente del pensamiento de d’Alembert es probablemente la insistencia
en la metodología positivista. Al igual que Diderot, pensaba que el progreso podía
considerarse prácticamente garantizado, en el sentido de que la ilustración intelectual
acarrearía sin más el progreso social y moral. Pero estaba profundamente influido por
Newton y el método experimental en su concepción del desarrollo intelectual y
científico. Su pensamiento se movía en el terreno abierto por el avance científico de
la época, más que en el marco de la controversia acerca de la naturaleza en última
instancia espiritual o material de la realidad.

2.El materialismo: La Mettrie, d' Holbach y Cabanis

Hubo, sin embargo, explícitos materialistas en el período de la Ilustración
Francesa; en esta sección se dirá algo acerca de La Mettrie, d’Holbach y Cabanis.
a) Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) era un médico al que la observación
en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espíritu y el pensamiento

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movió a estudiar las relaciones entre los factores fisiológicos y las operaciones
psíquicas. Su Histoire naturelle de l’âme apareció en 1745, y al año siguiente La
Mettrie fue desterrado de Francia. En 1748 publicó en Leyden l’homme machine, y el
mismo año fue desterrado de Holanda; buscó entonces refugio en la corte de Federico
el Grande. L’homme plante apareció en Potsdam en 1748.
En su Historia natural del alma (más tarde citada con el título Tratado del alma),
La Mettrie sostiene que la vida psíquica del hombre, intelectual y volitiva, nace de las
sensaciones y se desarrolla por la educación. Donde no hay sentidos no hay ideas;
cuantos menos sentidos, menos ideas; y cuando hay poca educación o instrucción,
hay pobreza de ideas. El alma o el espíritu depende esencialmente de una
organización física, y su historia natural se tiene que estudiar mediante la observación
exacta de los procesos fisiológicos. Los sentidos, dice La Mettrie, son sus filósofos.
La teoría de un alma espiritual intrínsecamente independiente del cuerpo es una
hipótesis innecesaria.
En el Hombre máquina La Mettrie apela a la descripción cartesiana del cuerpo
vivo como máquina. Pero en su opinión Descartes no tenía fundamento para afirmar
el dualismo, o sea, para considerar al hombre como un compuesto de sustancia
pensante, inmaterial y libre, y sustancia extensa, el cuerpo. Debería haber aplicado su
interpretación del organismo físico al hombre entero. Al mismo tiempo, La Mettrie
difiere considerablemente de Descartes en su idea de la materia. Para La Mettrie la
materia no es mera extensión, sino que posee también capacidad de movimiento y de
sensación. Al menos la materia organizada posee un principio de movimiento que la
diferencia de la materia inorgánica y la sensación nace del movimiento. Podemos ser
incapaces de explicar o de entender detalladamente esa procedencia, pero es que
tampoco podemos entender detalladamente la materia misma ni sus propiedades
básicas. Es suficiente con que la observación nos garantice que el movimiento, el
principio de la materia organizada, nace efectivamente. Dado el principio del
movimiento pueden surgir no sólo la sensación, sino también todas las demás formas
de vida psíquica. O sea: todas las formas de la vida dependen en última instancia de
formas diferentes de organización física. Desde luego que la analogía de la máquina
no es plenamente adecuada para describir al hombre. También podemos usar la
analogía de la planta (por eso escribió L’homme plante). Pero eso no significa que
haya en la naturaleza niveles diferentes. Hay diferencias de grado, no de clase.
En cuestiones de religión La Mettrie profesaba un agnosticismo completo. Pero se
le consideraba ateo. Intentó radicalizar aún más la tesis de Bayle según la cual un
estado compuesto de ateos es perfectamente posible, añadiendo que es además
deseable. La religión, dicho de otro modo, no sólo es completamente independiente
de la moralidad, sino también hostil a ella. Por lo que hace a las ideas éticas de La
Mettrie, su naturaleza queda suficientemente indicada por el título de su obra El arte
de gozar, o La escuela de la voluptuosidad.[91] No poseía el idealismo moral de
Diderot. Dicho sea de paso, esa obra fue uno de los muchos tratados publicados

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durante el siglo XVIII y que representaban las opiniones del círculo de los llamados
“libertinos”, aunque las tesis expresadas iban desde la acentuación del placer
sensorial, que es característica de La Mettrie, hasta programas de goce mucho más
refinados e intelectualizados.
b) Los escritos de La Mettrie influyeron mucho, pero la principal formulación de
una posición materialista fue el Système de la nature oti des lois du monde physique
et du monde moral (1770) del barón Paul von Holbach (1723-1789). Nacido en
Alemania, vivía en París, por lo que generalmente se le conoce como d’Holbach. Su
casa de París era centro de reunión de los philosophes; allí les acogían con pródiga
hospitalidad el barón y su esposa, la cual, dicho sea de paso, no simpatizaba con la
filosofía de su marido. Cuando estaba en París, Hume participaba en aquellas
reuniones, aunque no se interesaba por el dogmático ateísmo de d’Holbach. Expresó
varias veces su afecto por el barón, pero de entre los miembros del círculo prefería a
d’Alembert. Horace Walpole, en cambio, que no tenía ningún amor a los filósofos,
observa en sus cartas[92] que había dejado de ir a las comidas de d’Holbach y que
“absurdo por absurdo, prefiero los jesuitas a los filósofos”.
Según d’Holbach Descartes erraba en considerar que la materia es por sí misma
inerte y que el movimiento tiene que añadírsele desde fuera, por así decirlo. El
movimiento se sigue necesariamente de la esencia de la materia, esto es, de la
naturaleza de los átomos que componen en última instancia las cosas. También erraba
Descartes al pensar que la materia es toda de la misma clase. El principio leibniziano
de los indiscernibles contiene mucha más verdad que la noción cartesiana de la
homogeneidad de la materia. Y hay diferentes clases de movimiento, y cada cosa
tiene sus propias leyes del mismo, inevitablemente observadas.
Las cosas, tal como empíricamente las conocemos, constan de diferentes
organizaciones de átomos, y sus comportamientos difieren de acuerdo con sus
diversas estructuras. Por todas partes hallamos los fenómenos de atracción y
repulsión, pero en la esfera humana estos fenómenos toman la forma del amor y el
odio. Además, cada cosa aspira a mantenerse en el ser. Y también el hombre está
movido por el amor propio o interés propio. Pero eso no excluye el interés por el
bienestar de la sociedad. D’Holbach era radicalmente materialista y determinista,
pero no proponía una vida egoísta. Se le conocía un carácter humano y benévolo, y
entre las obras anónimas que se le atribuyen se encuentra el Systéme social ou
principes naturels de la morale et de la politique (Londres 1773) y La morale
universelle (Amsterdam 1776).
La teoría de un determinado sistema de la naturaleza en el cual el movimiento no
es un elemento extraño, sino una propiedad esencial de las cosas, le parecía a
d’Holbach suficiente para excluir toda necesidad de postular a Dios o seres
supramundanos cualesquiera. El orden o sistema del mundo no es resultado de un
plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes. Pero
d’Holbach no estaba en modo alguno satisfecho con profesar el agnosticismo y decir

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que la hipótesis religiosa, como la llamaba Hume, es innecesaria. En su opinión la
religión es enemiga de la felicidad y el progreso humanos. En un célebre pasaje del
segundo libro del Sistema de la naturaleza declara que la ignorancia y el miedo
crearon los dioses, que la imaginación, el entusiasmo o el engaño han adornado o
desfigurado sus imágenes, que la debilidad los adora, la credulidad los conserva y la
tiranía sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La fe en Dios, lejos de
hacer a los hombres felices, aumenta su ansiedad y su miedo.
Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso instrumento de la tiranía
política que es la religión, sería mucho más fácil asegurar el desarrollo de un sistema
social racional en lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta miseria.
D’Holbach fue en sus escritos por regla general más abierto en la denuncia del ancien
régime que sus colegas. Pero rechazaba la revolución como solución de los
problemas políticos, y en su Sistema social declaraba que la revolución es peor que la
enfermedad que se supone cura.
Se ha dicho alguna vez que en su Sistema de la naturaleza d’Holbach combinó y
llevó hasta el extremo las diferentes tendencias de los ilustrados franceses. La tesis es
verdad hasta cierto punto. Pero las ideas de d’Holbach resultaban demasiado
radicales para muchos de sus colegas filosóficos. Voltaire, por ejemplo, denunció la
obra por atea. Y en Alemania, Federico el Grande llamó la atención acerca de algo
que él consideraba como una contradicción manifiesta. Según d’Holbach, los seres
humanos están tan sometidos al determinismo como las demás cosas. Y, sin embargo,
no vacila en denunciar a los sacerdotes y los gobiernos con apasionadas palabras, ni
en reclamar un nuevo orden social, formas de hablar que no tienen sentido más que si
los hombres son libres y es posible elogiarlos o denunciarlos razonablemente por sus
acciones.
Hay, por último, una valoración muchas veces citada de la obra de d’Holbach
desde un punto de vista muy diferente. En Wahrheit und Dichtung (libro XI) Goethe
habla de sus estudios en Estrasburgo y observa que por mera curiosidad él y sus
amigos echaron un vistazo al Sistema de la naturaleza. “No pudimos entender que se
considerara peligroso un libro así. A nosotros nos pareció tan gris, tan nebuloso y
cadavérico que nos era difícil soportar su presencia y nos producía escalofríos como
un espectro.” Para Goethe el libro de d’Holbach arranca a la naturaleza y a la vida
todo lo que tienen de precioso.
c) Una expresión particularmente cruda del materialismo se puede encontrar en
los escritos de Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) médico autor de los
Rapports du physique et du moral de l’homme. Cabanis resumió sus tesis en la frase
les nerfs, voila tout l’homme, y declaró que el cerebro segrega pensamiento igual que
el hígado segrega bilis. Podía objetarse que en este caso no habría más que diferentes
clases de secreción, y que resultaría difícil decidir cuál de ellas posee mejor valor
veritativo. Pero sería erróneo suponer que toda la Ilustración Francesa ha de estimarse
a la luz de las groseras afirmaciones de materialistas como Cabanis. Hasta

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perderemos de vista la significación de la misma corriente materialista si sólo
atendemos a esas formulaciones. Pues su importancia se encuentra en su aspecto
programático, más que en el dogmatismo contra el cual protestaron d’Alembert y
otros. Su importancia a largo plazo reside en su aspecto de programa para estudiar las
conexiones entre los fenómenos fisiológicos y los psicológicos, no en su reducción
dogmática de los últimos a los primeros.
Cabanis sostenía que su concentración sobre las bases fisiológicas de la vida
psíquica no implicaba un materialismo metafísico. Por lo que hace a las causas
últimas profesaba, en efecto, el agnosticismo. Pero en su opinión la moralidad ha de
separarse drásticamente de presupuestos metafísicos y teológicos y conseguir una
base firme en el estudio científico del hombre. Una de sus aportaciones a ese estudio
es su insistencia en la unidad de la vida del hombre. Asi, por ejemplo, le parece
impropio hablar, con Condillac, de atribuir tal o cual sentido a una estatua. Los
sentidos son interdependientes y están además íntimamente relacionados con otras
funciones orgánicas.

3.La historia natural: Buffon, Robinet y Bonnet.

Diderot ha dicho alguna vez que en ciertas circunstancias no hay despilfarro
mayor que la preocupación por el método. Eso vale especialmente, según él, de la
historia natural en general y de la botánica en particular. Diderot no pretendía, desde
luego, que sea posible estudiar provechosamente una ciencia de un modo puramente
casual. Pero sí que no hacemos más que perder el tiempo cuando intentamos
descubrir algún método universal que sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo,
por ejemplo, suponer que el método aplicable en matemática es aplicable también en
botánica. La forma del método y de la sistematización que es adecuada en el estudio
de la botánica tiene que derivarse del especial carácter del tema de esta ciencia.
Al afirmar ese punto de vista Diderot estaba más o menos influido por los
primeros volúmenes de la Histoire naturelle genérale et particulière (1749-1788) de
Buffon.
a) En sus consideraciones introductorias a la obra recién mencionada, Georges-
Louis Leclerc de Buffon (1707-1788) sostiene que es un gran error hacerse un ideal
de método científico e intentar luego violentar todas las ramas de la investigación
científica para que entren en el marco de ese método. Por ejemplo, en matemática
fijamos con claridad la significación de nuestros símbolos y podemos proceder

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deductivamente, desplegando las implicaciones de nuestro punto de partida; pero no
podemos hacer eso cuando nos ocupamos de la naturaleza existente y no, como en
matemática, de nuestros conceptos o de la significación de símbolos, determinada por
nosotros mismos. La verdad es diferente en matemáticas de lo que es en las ciencias
naturales. En estas últimas tenemos que partir de la observación de los fenómenos, y
sólo sobre la base de la observación podemos llegar a conclusiones generales con la
ayuda de analogías. Al final podemos ver cómo los hechos particulares se relacionan
unos con otros y cómo las verdades universales se ejemplifican en esos hechos
particulares. Pero no podemos utilizar el método deductivo de la matemática. Buffon
estaba encargado del Jardín del Rey, y es claro que lo que dice se aplica con
particular fuerza en el campo de la botánica.
La recusación por Buffon de toda concepción rígida de un método científico ideal
de aplicación universal se acompaña con el rechazo también de la idea de que los
organismos se puedan clasificar en especies separadas unas de otras por rígidos
límites. Hasta Linneo se había equivocado en este punto durante sus estudios de
botánica, pues había seleccionado arbitrariamente ciertas características de las plantas
como claves clasificatorias, y el hecho es que no podemos entender la naturaleza de
ese modo. En la naturaleza hay continuidad, transiciones graduales, no tipos
rígidamente fijados. Dicho de otro modo: Buffon sustituye la idea de una jerarquía de
clases claramente delimitadas por el concepto de una serie o cadena de clases en cada
una de las cuales los miembros se reúnen según el parentesco observado. No
rechazaba completamente la noción de clase o especie, pero la especie debía
entenderse simplemente como un grupo de individuos más parecidos entre ellos, en
virtud de las características observadas, que parecidos a otras cosas. Es erróneo
suponer que nuestra clasificación exprese la aprehensión de esencias fijas. Podemos
decir, si así lo deseamos, que Buffon entendía la clasificación al modo de lo que
Locke había llamado “esencia nominal”. Pero su tema capital es que hemos de
obedecer a la naturaleza observada y mantener elásticos nuestros conceptos
clasificatorios, en vez de construir un fijo esquema conceptual y forzar la naturaleza
para que encaje en él. Si sólo tuviéramos que ocuparnos de nuestras ideas o
definiciones y de sus consecuencias, ese procedimiento violento sería adecuado. Pero
en botánica, por ejemplo, hemos de atender al conocimiento de la realidad, no a un
sistema ideal semejante al de la matemática.
Es probablemente correcto decir que las opiniones de Buffon han ayudado algo a
preparar el camino a la teoría de la evolución. Pero, de todos modos, no es lícito
inferir de su idea de !a serie o cadena de las especies que Buffon fuera ya un
evolucionista. Lo que él pensaba es que hay numerosos tipos de organismos que
nacen en una serie continua en la medida en que las condiciones externas posibilitan
su supervivencia. Pero no ha afirmado nunca que una especie atraviese un proceso de
trasformación hasta dar en otra. Más bien pensaba en una especie de arquetipo ideal
de la cosa viva, el cual representaría la unidad del plan divino y podría tomar un

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indeterminado número de formas concretas posibles. Y aunque esos tipos concretos
no sean fijos ni rígidos, la creación de cada uno de ellos es un acto especial.
b) La idea de serie aparece también en los escritos de Jean-Baptiste Robinet
(1735-1820). Para él la naturaleza se encuentra con el problema de realizar de la
manera más perfecta posible las tres funciones vitales de la alimentación, el
crecimiento y la reproducción, las cuales se dan en cierto sentido en toda materia. La
solución de la naturaleza a ese problema se encuentra en el hombre, el cual es, por lo
tanto, la culminación de la serie en el mundo material. Pero podemos también
imaginar una gradual liberación de actividad —nota esencial de la sustancia—
respecto de la materia y de cualquiera dependencia de órganos materiales. Y esta
concepción nos lleva a la idea de inteligencia pura.
c) Pero la teoría de una serie puramente lineal presenta considerables dificultades.
Charles Bonnet (1720-1793) sugirió que la naturaleza puede producir líneas
principales en las series, y éstas a su vez líneas subordinadas. El naturalista y viajero
alemán Peter Simón Pallas (1741-1811) llega ya a la analogía del árbol con sus
diversas ramas. Pero en Buffon mismo se encuentra la analogía de la red.

4.El dinamismo de Boscovich.

El jesuita Roger Joseph Boscovich (1711-1787) no se puede considerar, desde
luego, como un filósofo de la Ilustración, si por Ilustración se entiende un
movimiento opuesto a la religión sobrenatural. Pero el término no se debe usar en ese
restringido sentido. Es verdad que estamos estudiando la Ilustración Francesa, y
Boscovich, que había nacido en Ragusa, no era francés. Pero durante diez años
(1773-1783) trabajó como director de óptica de la marina, en París; y en cualquier
caso éste es el lugar más adecuado en este libro para hacer unas pocas observaciones
a su respecto.
En 1740 Boscovich fue nombrado profesor de matemática en el Colegio Romano
(la actual Universidad Gregoriana), y mientras desempeñaba ese cargo publicó
ensayos acerca de varios temas matemáticos y astronómicos. En 1758 publicó en
Viena su Philosophiae naturalis theoria, redacta ad unicam legem virium in natura
existentium. Durante una estancia en Inglaterra fue nombrado fellow de la Royal
Society, y en 1769 ésta le invitó a emprender un viaje a California para observar el
paso de Venus; Boscovich no pudo aceptar a causa de que el gobierno español había
expulsado a los jesuítas de todos sus territorios. En 1785, tras volver de París a Italia,

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publicó las Opera pertinentia ad opticam et astronomiam, en cinco volúmenes. Entre
otras obras podemos mencionar sus Elementa universae matheseos (1754).
En opinión de Boscovich no hay contacto real entre dos cuerpos. La teoría
newtoniana de la gravitación ha mostrado que acción es acción a distancia. Por lo
tanto, no podemos seguir pensando que el movimiento o la energía se comuniquen
por contacto inmediato. Lo que tenemos que postular es átomos que se atraen y
repelen los unos a los otros, sin tocarse realmente nunca. Cada átomo tiene una
posición en el espacio y posee una fuerza potencial, en el sentido de que dos átomos
cualesquiera se atraen o se repelen entre ellos. Para cualquier distancia superior a una
dada, esta fuerza es una atracción que varia en razón inversa del cuadrado de la
distancia. En el caso de distancias menores la fuerza es atracción en un caso y
repulsión en otro. En esta zona las leyes que regulan la atracción y la repulsión no se
han descubierto todavía, aunque según Boscovich al disminuir la distancia más allá
de todo límite la fuerza de repulsión aumenta ilimitadamente. Por lo tanto, dos
átomos no pueden nunca estar en contacto inmediato. Sin duda hay sistemas de
átomos, pero ningún sistema puede ocupar el mismo espacio que otro, pues cuando
un sistema se aproxima a otro hay un punto en el cual la repulsión entre los átomos de
los dos sistemas crece hasta tal punto que no puede ser vencida. No es necesario decir
que Boscovich no sostenía que los átomos fueran la única realidad. Estaba hablando
sólo de los cuerpos y quería mostrar la aplicación de su teoría del atomismo dinámico
a los problemas de mecánica y física.

5.Los fisiócratas: Quesnay y Turgot.

Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso manifiesto en el
crecimiento de las ciencias y en la correspondiente liberación respecto de la
superstición. La ilustración del espíritu iría acompañada por un aumento de la
tolerancia y por la reforma política y social. La idea de progreso aparece también en
las teorías del grupo de economistas franceses del siglo XVIII conocidos por
"fisiócratas”. El nombre fue inventado por Dupont de Nemours (1739-1817), que
pertenecía al grupo. Los fisiócratas se llamaron inicialmente economistas, pero ese
nombre especial (compuesto con las palabras griegas physis, naturaleza y kratein,
gobernar, dominar) es adecuado porque llama la atención acerca de su tesis principal.
Ésta dice que hay leyes económicas naturales, y que el progreso económico depende
de que permitamos que esas leyes funcionen sin restricción.

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 Se sigue de esa posición que el gobierno tiene que intervenir lo menos posible en
los asuntos económicos. La sociedad se basa en un contrato por el cual el individuo
se somete a la limitación de su libertad natural en la medida en que el ejercicio de
ésta es incompatible con los derechos de otros individuos. Y el gobierno debe
limitarse a garantizar el cumplimiento de ese contrato. Si intenta interferirse en el
campo de la economía, restringiendo, por ejemplo, la concurrencia, o manteniendo
privilegios y monopolios, interferirá en realidad con la operación de la “ley natural”.
Y ningún bien puede derivarse de esa interferencia: la naturaleza es más sabia.
Eso no significa que los fisiócratas fueran demócratas entusiastas, en el sentido de
promotores celosos de la idea de gobierno popular. Por el contrario, tendían a
considerar que el despotismo ilustrado era el mejor instrumento para realizar su
política. Las doctrinas de no interferencia y laissez-faire se prestaban, sin embargo, a
servir en sentido revolucionario como parte de una reivindicación general de libertad;
y así fueron usadas efectivamente. Pero ni Quesnay ni Turgot, por ejemplo, pueden
considerarse abogados de la revolución ni de la sustitución del gobierno monárquico
por un poder popular.
a) François Quesnay (1694-1774) estudió medicina y cirugía y fue médico de
Luis XV. Pero en la corte se dedicó al estudio de la economía, de modo que el grupo
de los fisiócratas se centró en torno suyo y de Jean de Gournay (1712-1759). Quesnay
escribió algunos artículos de tema económico para la Enciclopedia. Publicó también,
entre otros escritos, unas Máximes générales de gouvernement économique d’un
royaume agricole (1758), y aquel mismo año el Tablean économique avec son
explication, ou extrait des économies royales de Sully.
La riqueza nacional depende, según Quesnay, de la productividad agrícola. Los
únicos trabajos realmente productivos son los que aumentan la cantidad de materias
primas. Y la riqueza nacional es el exceso de esos productos respecto de su coste de
producción. La manufactura y el comercio se limitan a dar nuevas formas a la riqueza
ya producida (pues entre las materias primas se encuentran, por ejemplo, los metales)
y a transferir la riqueza de unas manos a otras. Son, por lo tanto, “estériles”, no
“productivos”, aunque eso no quiere decir que no sean útiles.
Por lo tanto coincide el interés del propietario de la tierra con el interés de la
sociedad. Cuanto mayor la producción agrícola, tanto mayor la riqueza nacional. O,
como decía Quesnay: a campesinos pobres reino pobre, y a reino pobre rey pobre.
Por lo tanto, el aumento del “producto neto” ha de ser el objetivo del economista
práctico. El comercio distribuye la riqueza, pero las clases comerciantes y
manufactureras ganan a costa de la nación, y el bien común requiere que esos costes
se reduzcan lo más posible. Las rentas del estado dependen del producto neto de la
agricultura, y han de proceder de un impuesto sobre la tierra.
No todos los fisiócratas compartían esa acentuación de la producción agrícola
frente a la industria y al comercio; pero la tesis era característica de algunos
miembros destacados del grupo. Adam Smith, que conoció a Quesnay durante su

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visita a París en 1764-1766, le tenía en alta consideración, pero, aunque en alguna
medida le influyeron los fisiócratas, no estaba de acuerdo con la descripción de la
industria y el comercio como actividades “estériles”.
b) Anne Robert Jacques Turgot, barón de Laune (1727-1781) empezó estudios
religiosos, pero los abandonó antes de ordenarse; luego ocupó varios cargos del
parlamento y la administración. Era amigo de Voltaire y conoció también a Quesnay,
Gournay, Dupont de Nemours y otros economistas de la escuela fisiocrática. Además
de interesarse por las reformas económicas escribió varios ensayos y artículos,
algunos de ellos para la Enciclopedia. En 1770 escribió sus Leitres sur la liberté du
comtnerce des grains y en 1776 publicó en un volumen sus Réflexions sur la
formation et la distribution des richesses, que habían aparecido ya en 1769-1770 en
un periódico. En 1774 fue nombrado ministro de marina, y poco después intendente
general. En este último cargo, equivalente al de ministro de hacienda, consiguió
aumentar el crédito nacional. Contó primero con el apoyo del rey, pero sus planes de
abolir los privilegios, someter todas las clases a los impuestos y proclamar el libre
comercio del trigo le acarrearon muchos enemigos, al mismo tiempo que sus
proyectos de sistema educativo y de ayuda a los pobres resultaron ya demasiado para
el mismo rey. En 1776 se vio obligado a dimitir. Durante el resto de su vida se dedicó
al estudio.
Como economista Turgot comparte las ideas de Quesnay acerca de la tierra como
única fuente de riqueza y acerca de la necesidad de una libertad completa en la
industria y el comercio. Pero no era meramente un economista. En su artículo sobre
existencia para la Enciclopedia, por ejemplo, desarrolla toda una interpretación
positivista. Lo dado es una multiplicidad de fenómenos, las relaciones mutuas entre
los cuales cambian constantemente. Pero en algunos grupos hay relaciones de
coordinación relativamente persistentes. Uno de esos grupos es lo que llamamos el yo
o mismidad, un grupo particular de percepciones relacionadas con percepciones o
sentimientos de placer o dolor. Afirmar la existencia del mundo externo es afirmar
que otros grupos de fenómenos, inmediatamente dados o postulados, se encuentran en
relaciones espaciales o causales con el yo. Por lo tanto, existencia significa para
nosotros existencia como sujeto o para un sujeto en el sistema de relaciones
espaciales y causales. La cuestión de qué es la existencia en sí misma o la de qué
cosas existentes hay fuera del sistema de relaciones espacio-temporales y causales no
es una cuestión que podamos resolver. Dicho de otro modo: no podemos resolver
problemas metafísicos. La ciencia se ocupa de la descripción de los fenómenos, no de
“cuestiones últimas”.
Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretación positivista de la
historia. A diferencia de lo que ocurre en la historia animal, en la historia humana hay
progreso, en el sentido de que los logros intelectuales de una generación son
recogidos, ampliados y rebasados por la siguiente. En cada período cultural podemos
hallar cierto esquema recurrente. Pero, en general, el avance intelectual de la especie

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humana pasa por tres fases principales, la religiosa, la filosófica o metafísica y la
científica. En esta tercera fase las ciencias matemáticas y naturales triunfan sobre la
metafísica especulativa y ponen los fundamentos de un posterior avance científico y
de nuevas formas de vida social y económica. De este modo anticipa Turgot la
interpretación de la historia que expondría Auguste Comte durante el siglo siguiente.
Y aunque desde el punto de vista de la economía hay que clasificar a Turgot junto con
Quesnay y los demás fisiócratas, desde el punto de vista filosófico, que es más
amplio, es posible clasificarle junto con los directores de la Enciclopedia, d’Alembert
y Diderot.

6.Observaciones finales.
La Ilustración Francesa se identifica casi a menudo con el rotundo materialismo y
las polémicas antirreligiosas de hombres como Helvecio, La Mettrie y d’Holbach. La
tendencia a hacerlo así tiene causas comprensibles, y sin duda es ése, en efecto, un
aspecto real de la filosofía francesa del siglo XVIII. Pero el espíritu del movimiento
queda probablemente mejor representado globalmente por hombres como
d’Alembert, Diderot y Turgot, los cuales tendían más bien a abstenerse de
pronunciamientos dogmáticos acerca de la realidad última, y esperaban que el
progreso científico y el incremento de la tolerancia aportaran formas nuevas y más
racionales de vida social y política. No hay duda de que la filosofía francesa del siglo
XVIII ha ayudado a preparar el camino a la Revolución; pero los filósofos mismos no
aspiraban a una revolución sangrienta, sino más bien a la difusión del conocimiento,
y, por medio de ella, a la reforma social. No estoy diciendo con esto que los puntos de
vista doctrinales de les philosophes fueran buenos, ni que yo coincida con su punto de
vista antimetafísico. Pero sí que es un error contemplarlos simplemente a la luz del
materialismo dogmático de algunos de entre ellos. Como ya se ha indicado, hacerlo
así es pasar por alto e ignorar el aspecto programático de su obra, el programa que se
proponía ampliar todo lo que fuera posible la esfera del conocimiento empíricamente
verificado. Dejando aparte las formulaciones crudas y groseras, los filósofos
ilustrados se interesan en realidad, y por ejemplo, por el desarrollo de la psicología y
la biología empíricas, por el de los estudios sociológicos y por el de la economía
política. En el siglo siguiente los idealistas sintieron la necesidad de reconciliar y
sintetizar las visiones religiosa, metafísica y científica. Pero ese ideal presuponía,
como es obvio, la presencia del punto de vista científico y positivista; los filósofos

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del siglo XVIII han tenido mucha importancia en la producción de ese punto de vista.
Como lo comprendieron los idealistas del siglo XIX, el punto de vista científico no
había de negarse, sino que se trataba de modificarlo mediante su incorporación en
una síntesis más amplia. Eso aparte de la cuestión de si han tenido éxito o no en la
construcción de tal síntesis.

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 Capítulo III
Rousseau — I.

1.Vida y escritos.
Jean Jacques Rousseau nació en Ginebra el 28 de junio de 1712; era hijo de un
relojero. En 1725 empezó con un grabador un aprendizaje que había de durar cinco
años, pero escapó al poco tiempo. El cura de Confignon, un pueblo próximo a
Ginebra, presentó el muchacho a la baronesa de Warens, que iba a tener una
importante participación en su vida. Bajo su influencia Rousseau se convirtió al
catolicismo, y en 1728 ingresó en un hospicio para catecúmenos, institución de la que
ha dado un desfavorable retrato en sus Confessions. Tras un período de viajes y
existencia desordenada volvió junto a madame de Warens en 1731. Más tarde ha
idealizado como episodio idílico su vida con ella, en Chambery primero y luego en
Les Charmettes. En este período se esforzó Rousseau por compensar mediante la
lectura las deficiencias de su primera educación asistemática.
De 1738 a 1740 Rousseau trabajó como tutor de los hijos de un Monsieur de
Mably; en esa época conoció a Condillac. En 1742 se dirigió a París, pero ya en 1743
estaba en Venecia como secretario del nuevo embajador francés, el conde de
Montaigu. Los dos hombres no se entendían bien, de modo que al año siguiente
Rousseau, despedido por insolencia, se encontraba de nuevo en París. En 1745 vio
por vez primera a Voltaire, y en 1749 Diderot le encargó los artículos de música para
la Enciclopedia. También le introdujeron en el salón de d'Holbach. Aquel mismo año
la Academia de Dijon ofreció un premio para el mejor ensayo acerca de la cuestión
de si el progreso de las artes y de las ciencias ha tendido a purificar o a corromper la
moralidad. El Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau ganó el premio y se
publicó en 1750. Su autor se convertía de repente en un hombre famoso. Pero puesto
que se había decidido por un ataque a la civilización y a sus efectos corruptores sobre
el hombre, sus opiniones chocaron, naturalmente, con las de les philosophes, que se
opusieron enérgicamente a ellas, y así se produjo una batalla de palabras. Rousseau
tendía ya a una ruptura con el círculo de d’Holbach. No obstante, y a pesar de la
oposición, se decidió a concurrir a otro premio ofrecido por la Academia de Dijon,
esta vez acerca de la cuestión del origen de la desigualdad entre los hombres, y de si
está autorizada por la ley natural. Su Discurso sobre el origen y fundamento de la

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desigualdad entre los hombres no obtuvo el premio, pero se publicó en 1758.
Encontramos en él una imagen del hombre natural, u hombre en estado de naturaleza,
esto es, del hombre despojado de los atributos y añadidos de la civilización. El
hombre es bueno por naturaleza, pero la civilización ha acarreado desigualdad y una
legión de males consecuentes. Aquel mismo año de 1755 se imprimía en la
Enciclopedia el artículo de Rousseau sobre economía política. El artículo apareció en
separata en 1758 con el título de Discurso sobre la economía política. En este ensayo
aparece por vez primera la idea de voluntad general.
Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en París, como se refleja en sus dos
primeros discursos. Pensaba a menudo en su ciudad natal. En 1754 volvió las
espaldas a la capital francesa y se dirigió a Ginebra. Allí volvió a la iglesia
protestante. Pero el cambio no significó ninguna renovación religiosa. Como el
mismo Rousseau ha observado, si sus amigos filósofos de París habían hecho algo
por él, ese algo era la destrucción de toda fe que hubiera tenido en el dogma católico.
Su principal razón para volver al protestantismo fue, como él mismo reconoció, el
deseo de volver a adquirir la ciudadanía ginebrina. Pero el filósofo no permaneció
mucho tiempo en Ginebra. De vuelta a París en octubre de 1754 envió un ejemplar de
su Discurso sobre la desigualdad a Voltaire, el cual le escribió agradeciéndole el
envío de “su nuevo libro contra la especie humana”.
De 1756 a 1762 Rousseau vivió retirado en Montmorency. Fue un período de
gran actividad literaria. En 1758 escribió la Lettre á d’Alembert sur les spectacles,
que se refiere al artículo de la Enciclopedia acerca de Ginebra en el cual d’Alembert
había criticado la prohibición ginebrina de los espectáculos teatrales. El año 1762 vio
la publicación de La Nouvelle Hcloise, la novela de Rousseau. Y en 1762 aparecieron
no sólo su famosa obra Du contrat social (Contrato Social), sino también el Émile,
su libro acerca de la educación. En esta época Rousseau había roto ya con Diderot. Su
ruptura decisiva con les philosophes se expresó en las Lettres morales, que no se
publicaron, sin embargo, hasta 1861.
Como consecuencia de la publicación del Contrato Social y del Émile, Rousseau
tuvo que refugiarse en Suiza. Pero también en Ginebra fue hostil la reacción a sus
obras, de modo que en 1763 Rousseau renunció formalmente a la ciudadanía
ginebrina. En 1765 partió para Berlín, pero ya en camino decidió cambiar de destino
y pasar a Inglaterra; en enero de 1766 atravesó el canal con David Hume, que le había
ofrecido refugio en Inglaterra. No se puede decir que la visita fuera un éxito. Ya
entonces Rousseau, siempre hipersensible y suspicaz, sufría de manía persecutoria, y
se convenció de que Hume se había confabulado con sus enemigos. Hume, sin poder
comprender el patológico estado de Rousseau, se enfadó sobremanera, sobre todo
porque él mientras tanto había estado intentando conseguir una pensión real para el
amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, publicó en Londres y París su
versión del incidente. En mayo de 1766 Rousseau volvió a Francia y fue hospedado
por el príncipe de Con ti. En 1770, tras varios viajes, volvió a París sin preocuparse

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por el hecho de que allí podía ser detenido. Lo cierto es que la policía no le molestó,
aunque cayó sobre él una campaña literaria de desprestigio, debida sobre todo a
Grimm y Diderot. En mayo de 1778 se trasladó a Erménonville, como huésped del
marqués de Girardin, y allí murió el 2 de julio. Sus Confessions, y las Revenez du
Promeneur Solitaire se publicaron póstumamente (1782-1789). Las Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia aparecieron en 1782.
El carácter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el
psicólogo. Es verdad que parte de las anomalías se debieron a mala salud física.
Durante años sufrió una enfermedad de la vejiga, y seguramente murió de uremia. La
adaptación social le fue difícil desde el principio, y aunque era capaz de profundo
afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para mantener amistades
constantes. Era muy dado al autoanálisis y, sin embargo, muchas veces se entendió
muy mal, a sí mismo y a los demás. Era un filósofo, pero con un temperamento
sumamente emotivo, y siempre estaba atento a la tensión entre pensamiento y
emoción, espíritu y corazón, que le oprimió durante toda la vida. Romántico,
emotivo, con un genuino sentimiento religioso, pero egocéntrico y mentalmente
desequilibrado, no es sorprendente que Rousseau rompiera con les philosophes.
D’Holbach advirtió a Hume que estaba calentando una víbora en su seno. Y Hume
calificó luego a Rousseau de “el más curioso de todos los seres humanos”, y luego
observó muy agudamente que Rousseau no había hecho más que sentir durante toda
su vida, y que en él la sensibilidad llegó a una culminación sin ejemplo. Pero es claro
que nada de eso afecta a la importancia de Rousseau en la historia de la filosofía.[93]

2. Los males de la civilización.

“Es un noble y hermoso espectáculo el de ver al hombre levantarse a si mismo
desde la nada, por así decirlo, con su solo esfuerzo.” [94] Estas palabras son el
comienzo de la primera parte del Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau.
Uno esperaría verlas seguidas por un elogio de las bendiciones de la civilización. Si
el autor hubiera sido d’Alembert, por ejemplo, no hay duda de que esa expectativa se
habría visto satisfecha. Pero no fue así en el caso de Rousseau. Pronto leemos que “el
espíritu tiene sus necesidades, igual que el cuerpo; las del cuerpo son la base de la
sociedad, las del espíritu son sus ornamentos”.[95] Estas palabras pueden tomarse en
un sentido plenamente innocuo, aunque parecen implicar que la satisfacción de todas

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las necesidades no físicas no es más que un ornamento inesencial de la sociedad. Pero
poco después nos enteramos de que las artes, la literatura y las ciencias tejen
guirnaldas de flores en las cadenas que sujetan al hombre, y ahogan en el pecho de
éste el sentimiento de la libertad para el que parecía haber nacido. Aquellos
“ornamentos” hacen que los hombres amen su esclavitud. “La necesidad levantó los
tronos; las artes y las ciencias los han consolidado.” [96]
Así se prepara el camino para un ataque retórico a la sociedad llamada civilizada.
Rousseau atiende particularmente a la artificialidad de la vida social. Es posible que
la naturaleza humana no fuera en formas de sociedad más rudimentarias
fundamentalmente mejor de lo que es hoy; pero los hombres eran sinceros y abiertos,
y permitían que se les viera tal como eran. Ahora “no nos atrevemos ya a aparecer lo
que realmente somos, sino que mentimos bajo perpetua constricción”.[97] Todos los
hombres obran exactamente igual salvo cuando interviene algún motivo
particularmente poderoso; y han desaparecido la amistad sincera y la confianza real.
El velo de la cortesía convencional disimula toda suerte de actitudes indignas. No
tomaremos acaso el nombre de Dios en vano para vulgares juramentos; pero la
blasfemia real no nos molesta en absoluto. No nos damos a vanagloria extravagante,
pero destruimos sutilmente los méritos de los demás y los calumniamos con astucia.
“Disminuye nuestro odio a las demás naciones, pero con él muere el patriotismo. Se
desprecia la ignorancia, pero le ha sucedido un escepticismo peligroso.”[98] Rousseau
desaprobaba el espíritu cosmopolita de la Ilustración, que le repugnaba.
Es evidente que en su retrato de la sociedad civilizada Rousseau está
generalizando su experiencia de Paris, ciudad en la cual se había presentado en los
ambientes distinguidos no sobre la base de su mérito, sino en una humillante posición
de dependencia. De todos modos, algo de lo que dice es sin duda suficientemente
verdadero para suministrar material al predicador. Es verdad, por ejemplo, que en la
sociedad civilizada el ingenuo y extravagante gloriarse se considera ridículo, pero se
persigue el mismo objetivo por medio de una sutil depreciación de los demás. Lo
peculiar es que Rousseau atribuye esa situación al crecimiento de las artes y las
ciencias. "Nuestros espíritus han ido corrompiéndose en la medida en que
progresaban las artes y las ciencias.” [99] Y el progreso científico se debe a la “vana
curiosidad”.[100] Ahora bien: una cosa es llamar la atención acerca de algunos
aspectos sombríos de la sociedad del siglo XVIII y otra completamente distinta
indicar como causa de esos defectos el avance de las artes y las ciencias.
Por supuesto que Rousseau se esfuerza por sostener su tesis mediante referencias
históricas. Así nos dice que Egipto ha sido el padre de la filosofía (tesis muy
discutible) y de las bellas artes, pero pronto fue conquistado por Cambises, y luego
por los griegos, los romanos, los árabes y finalmente los turcos. En Grecia, dice
Rousseau, el progreso de las ciencias produjo pronto maneras disolutas, y acarreó la
imposición del yugo macedonio. “Ni la elocuencia de Demóstenes pudo inspirar vida
a un cuerpo agotado por el lujo y las artes.”[101] Contemplemos, en cambio, las

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virtudes de los antiguos persas y de los escitas, por no hablar ya de la “sencillez, la
inocencia y la virtud”[102] de las tribus germánicas conquistadas por los romanos. Ni
tampoco hemos de olvidar a Esparta, “prueba eterna de la vanidad de la ciencia”.[103]
En la segunda parte del Discurso Rousseau nos cuenta que “la astronomía nació
de la superstición, la elocuencia de la ambición, el odio, la falsedad y la adulación; la
geometría de la avaricia; la física de una perversa curiosidad, y hasta la filosofía
moral nace del orgullo humano. Así las artes y las ciencias deben su nacimiento a
nuestros vicios”.[104] Nacen del mal y conducen a malas consecuencias. Producen el
lujo y la debilidad. Las virtudes militares de los romanos se extinguieron a medida
que fueron cultivando las bellas artes. Y “si el cultivo de las artes es perjudicial para
las cualidades militares, aún lo es más para las cualidades morales”.[105] Así se llega a
suministrar una educación cara que lo enseña todo menos la probidad, y la integridad
morales. Se premian con honores la excelencia literaria, la artística y la científica,
mientras dejan de premiarse las virtudes morales. Luego, hacia el final del Discurso,
Rousseau recuerda que está escribiendo a la Academia de Dijon y con la intención de
conseguir un premio literario. Y le parece oportuno decir algo en favor de hombres
como Francis Bacon, Descartes y Newton, “maestros de la humanidad”.[106] Pero
contrapone esos genios, a los que la naturaleza misma declaró discípulos suyos, “al
rebaño de autores de manuales”,[107] los cuales han violado indiscretamente el
santuario de las ciencias, abriendo sus puertas a un populacho indigno para que se
informe y conozca ideas que sería mejor que ignorara. Poca duda puede haber de
quiénes son blanco de ese ataque de Rousseau.
No fue nada difícil para los críticos de Rousseau mostrar las deficiencias de los
conocimientos históricos de éste y las debilidades de su argumentación de la tesis de
que la degeneración moral es fruto del desarrollo de las artes y las ciencias. Si viviera
hoy Rousseau añadiría sin duda que las necesidades militares han estimulado el
desarrollo de la investigación científica en algunas ramas, y sostendría que el
progreso correspondiente ha nacido de vicios humanos y tendrá malas consecuencias.
Pero está claro que la moneda tiene también otra cara. Aunque el progreso en física
atómica, por ejemplo, haya sido estimulado de algún modo por la guerra, los frutos de
la investigación se pueden usar para fines no destructivos. También es fácil criticar la
idealización de Esparta por Rousseau contra Atenas y su panegírico de las virtudes de
las tribus germánicas. Pero el propio Rousseau admitió explícitamente la falta de
lógica y de orden de su obra, así como la debilidad de su argumentación. No obstante,
y pese a sus evidentes debilidades, el Discurso tiene importancia como contrapartida
al principio de los enciclopedistas según el cual el avance de las artes y de las
ciencias representa el progreso humano en general. En realidad no debe entenderse
como un rechazo completo y global de la sociedad civilizada. Era más bien la
expresión de un sentimiento, de una actitud adoptada a la luz de una idea que le llegó
a Rousseau con la fuerza de una iluminación repentina. Pero más tarde, sobre todo en
el Contrato Social, intentaría justificar el paso del estadio primitivo del hombre a la

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sociedad organizada, y averiguar qué forma de institución social es más compatible
con la bondad natural del hombre y menos capaz de corromperle y viciarle. Resulta
además que en 1750 o 1751 Rousseau empezó a planear una obra sobre Instituciones
políticas, de la que desistió tras haber tomado de sus notas la sustancia del Contrato
Social. Todo eso indica que nunca debió de creer seriamente, ni siquiera en la época
de redacción del primer discurso, que la sociedad civilizada sea tan esencialmente
mala que haya que rechazarla totalmente. Pero, por otra parte, sería erróneo creer que
Rousseau no fuera sincero en lo que dijo acerca de las artes y las ciencias. La idea
general de que el hombre ha sido corrompido por el crecimiento de una civilización
artificial y por el racionalismo estuvo siempre en su pensamiento, aunque para
obtener una imagen adecuada de su filosofía haya que equilibrar esa idea con su
doctrina positiva respecto del estado y su función. Pues en sus últimos escritos hay un
cambio de actitud, aunque no tal que equivalga a una anulación de sus obras
tempranas.

3.El origen de la desigualdad.

Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una civilización artificial,
¿cuál es el estado natural, el estado de naturaleza del que ha sido alejado? O sea, ¿qué
significación positiva hay que atribuir al término ‘estado de naturaleza’? Esta
cuestión se discute en el Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad
entre los hombres.
No podemos observar el estado de naturaleza, como es obvio, pues sólo
conocemos al hombre en sociedad. La condición realmente primitiva del hombre se
sustrae a la investigación empírica. Por lo tanto, nuestra interpretación ha de tomar la
forma de una explicación hipotética. “Empecemos, pues, por dejar de lado los hechos
que no afectan a la cuestión. Las investigaciones que hemos de realizar al tratar este
tema no tienen que considerarse como verdades históricas, sino sólo como
razonamientos meramente condicionales e hipotéticos, calculados para explicar la
naturaleza de las cosas más que para averiguar su origen real, como las hipótesis que
hoy enuncian nuestros físicos acerca de la formación del mundo.”[108] Eso significa
en la práctica que hemos de tomar el hombre tal como lo conocemos, y luego retirar
de él todos sus dones sobrenaturales y todas las facultades que sólo puede adquirir en
el curso de un largo proceso de desarrollo social. O sea, tenemos que hacer
abstracción de la sociedad misma.

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 Obrando de esa manera, encontramos al hombre “calmando el hambre con la
primera encina a mano, y la sed en el primer arroyo con que tropiece; tomando por
cama el pie del árbol que le dio de comer; y todas sus necesidades así satisfechas”.
[109] Un hombre así sería físicamente robusto, sin el menor temor a los animales, a los

que supera por habilidad, aunque no en fuerza, sometido a pocas causas de

enfermedad y poco necesitado de medicinas y aún menos de médicos. Su
preocupación principal sería la conservación de la vida. Serían finísimos los sentidos
de la vista, el oído y el olfato, más no los del tacto y el gusto, que sólo se
perfeccionan con la molicie y la sensualidad.
¿En qué difiere el hombre salvaje del animal? “Lo que constituye la diferencia
específica entre el hombre y el animal no es tanto la inteligencia cuanto la cualidad
humana de la libertad... y la espiritualidad de su alma se despliega particularmente en
su consciencia de esa libertad. Pues la física puede explicar en alguna medida el
mecanismo de los sentidos y la formación de las ideas; pero en el poder de querer o,
por mejor decir, de, elegir, y en el sentimiento de esa capacidad no puede encontrarse
más que actos que son puramente espirituales y completamente inexplicables por las
leyes del mecanismo.”[110] Rousseau niega, pues, categóricamente la adecuación de
una interpretación puramente materialista y mecanicista del hombre.
Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la facultad de auto-
perfeccionamiento del primero, su perfectibilidad. Pero al principio el hombre estaba
gobernado por deseos inmediatos, el instinto y el sentimiento. “Querer y no querer,
desear y temer tienen que ser las operaciones primeras y casi únicas de su alma, hasta
que nuevas circunstancias ocasionen un nuevo desarrollo de sus facultades.”[111] Los
deseos del salvaje no van nunca más allá de sus necesidades físicas. “Los únicos
bienes que reconoce en el universo son el alimento, la hembra y el sueño; y los únicos
males que teme son el dolor y el hambre.”[112]
Rousseau imagina al hombre “viajando por los bosques, sin industria, sin lenguaje
y sin hogar, ajeno por igual a toda guerra y a todo lazo, sin necesitar de sus
semejantes ni desear dañarles”.[113] El hombre se retrata así privado de vida social y
sin haber alcanzado aún el nivel de la reflexión. ¿Podemos decir de un hombre así
que posea cualidades morales? En sentido estricto no; pero no se sigue de ello que se
pueda llamar vicioso al hombre en estado de naturaleza. Del hecho de que en su
estadio más primitivo el hombre no tuviera la idea de bondad no podemos inferir que
fuera malo. Tampoco hay conceptos claros de justicia e injusticia donde no hay “mío”
ni “tuyo”; pero de eso no se sigue que en ausencia de dichos conceptos los hombres
tengan que comportarse de un modo violento y desconsiderado. La imagen del estado
de naturaleza dada por Hobbes, como una situación de guerra de todos contra todos,
carece de justificación. Hobbes llevaba razón al decir que el amor propio es el
impulso fundamental; pero el amor propio, en el sentido de instinto de conservación,
no implica por sí mismo maldad ni violencia. En los comienzos el individuo se fijaba
poco en su semejante; cuando se fijó en él, entró en acción el sentimiento natural o

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innato de compasión. Éste es anterior a toda reflexión, y hasta los animales lo
manifiestan a veces. En la última sección de este capítulo volveré a tratar este tema
de la compasión natural y de su relación con el amor propio. Por el momento basta
con observar que para Rousseau el hombre en su primitivo estadio de naturaleza es
bueno. Aunque no se le pueda llamar bueno en sentido estrictamente moral, la
moralidad no es más que un desarrollo de sus sentimientos y sus impulsos naturales.
En su carta a Cristophe de Beaumont, arzobispo de París, impresa en 1763, Rousseau
pudo decir redondamente que el principio ético fundamental es que el hombre es por
naturaleza bueno y que no hay perversión ni pecado original en la naturaleza humana.
Se habrá notado que Rousseau presenta al hombre primitivo sin lenguaje. Y en la
primera parte del Discurso sobre la desigualdad hace algunas reflexiones acerca de
los orígenes del lenguaje y acerca de su importancia en el desarrollo intelectual del
hombre. El lenguaje se originó en “el simple grito de la naturaleza”;[114] pero en el
curso del tiempo se establecieron por consentimiento con signos convencionales, con
un nombre para cada cosa. Rousseau no pretende explicar cómo ocurrió la transición
de ese estadio del desarrollo lingüístico al uso de términos generales para expresar
ideas generales. “Las ideas generales no se pueden introducir en el espíritu sin la
ayuda de palabras, ni el entendimiento puede hacerse con ellas sino por medio de
proposiciones.”[115] Pero las palabras parecen postular ideas o pensamientos; y así
quedamos con un problema abierto. Pero, además, se tiene el problema de la relación
del lenguaje con la sociedad. “Dejo al que quiera emprenderla la discusión del difícil
problema de qué era más importante, la existencia de la sociedad para la invención
del lenguaje o la invención del lenguaje para establecer la sociedad.”[116] Pero
cualquiera que sea la solución de tales problemas, el desarrollo de la vida intelectual
del hombre sería inimaginable sin el del lenguaje.
En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad Rousseau discute el paso
del estado de naturaleza a la sociedad organizada. Imagina cómo los hombres
llegaron gradualmente a experimentar la ventaja de las empresas comunes y cómo
llegaron a desarrollar un sentido de los vínculos sociales, al menos para determinadas
ocasiones. Pero el punto más acentuado por Rousseau es el establecimiento de la
propiedad privada. “El verdadero fundador de la sociedad civil fue el primer hombre
que, tras cercar una porción de tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto es mío y dio
con gente lo suficientemente simple para hacerle caso.”[117] Se introdujo la
propiedad, desapareció la igualdad, las selvas se convirtieron en campos feraces, y la
esclavitud y la miseria crecieron con las cosechas. “La metalurgia y la agricultura
fueron las dos artes que produjeron esa gran revolución.”[118] Aparecieron también
las distinciones entre la justicia y la injusticia. Pero eso no significa que los hombres
fueran mejores de lo que habían sido en el estado de naturaleza. “Las usurpaciones de
los ricos, los robos de los pobres y las desenfrenadas pasiones de unos y otros
ahogaron las voces de la compasión natural y la voz, todavía débil, de la justicia, y
llenaron a los hombres de avaricia, ambición y vicio... El recién nacido estado de la

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sociedad produce así un horrible estado de guerra.”[119] Dicho de otro modo: la
propiedad privada fue resultado del apartarse el hombre de su ■estado de sencillez
primitiva, y acarreó males indecibles.
Hemos visto que el estado primitivo de naturaleza rousseauniano no corresponde
al de Hobbes; no era una situación en la que se pudiera decir homo homini lupus. En
cambio, la forma de sociedad recién descrita sí que era comparada por Rousseau con
una situación de guerra, y era en este respecto análoga al estado de naturaleza de
Hobbes, aunque discrepara de él en algunos otros respectos. Por ejemplo, las
distinciones morales nacen según Rousseau en el estadio de la sociedad civil que,
considerado abstractamente, precede a la constitución de la sociedad política,[120]
mientras que para Hobbes las distinciones morales siguen realmente a la convención
por la cual se establecen la sociedad política y el gobierno.
Dados la inseguridad y otros males propios del establecimiento y el desarrollo de
la institución de la propiedad privada, el establecimiento de la sociedad política, del
gobierno y de la ley era consecuencia inmediata. “Todos se precipitaron a tomar sus
cadenas con la esperanza de asegurarse así la libertad; o bien tenían la inteligencia
justa para percibir la ventaja de las instituciones políticas, sin experiencia suficiente
que les "permitiera prever sus peligros.”[121] Así el gobierno y la ley se establecieron
por consentimiento común. Pero Rousseau no se entusiasma con ese desarrollo. Por
el contrario, la institución de la sociedad política “aplicó nuevas ataduras al pobre y
dio nuevos poderes al rico; destruyó irrecuperablemente la libertad natural, fijó
eternamente la ley de la propiedad y la desigualdad, convirtió la astuta usurpación en
derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos ambiciosos, sometió la
humanidad entera al trabajo, la esclavitud y la miseria a perpetuidad”.[122]
Rousseau declara consiguientemente que está dispuesto a aceptar la opinión
común y a considerar el establecimiento de la sociedad política como un “contrato
real entre el pueblo y los jefes por él elegidos; contrato por el cual ambas partes se
obligan a observar las leyes expresadas en él y que constituyen los vínculos de su
unión”.[123] Podemos luego pasar a preguntarnos por el curso del desarrollo de la
sociedad política. ¿Empezó por el poder arbitrario y el despotismo, o fue el
despotismo un desarrollo posterior? La respuesta de Rousseau a esta pregunta es
inequívoca. “Considero cierto que el gobierno no empezó por el poder arbitrario, sino
que éste es la depravación, el término extremo del gobierno, que lo reconduce
finalmente a la misma ley del más fuerte que al principio estaba destinado a
sustituir.”[124]
En el estado de naturaleza no había más desigualdad que la natural, la cual
consiste en desigualdad de dones y talentos naturales, físicos o intelectuales. Es inútil
preguntarse cuál es la fuente de esa desigualdad, pues ya su mismo nombre dice que
fue puesta por la naturaleza. Por lo tanto, el tema del Discurso es lo que Rousseau
llama “desigualdad moral o política”.[125] Ésta se debe inicialmente al desarrollo de

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nuestras facultades, y “se convierte en permanente y legitimada por obra del
establecimiento de la propiedad y las leyes”.[126] Podemos decir además, que cuando
no es proporcional a la desigualdad natural o física, se encuentra en contradicción con
el derecho natural. Así, por ejemplo, es injusto que “los pocos privilegiados abunden
en bienes superfluos mientras la hambrienta muchedumbre carece de lo más
elemental para la vida”.[127] Al llegar al despotismo hemos descrito, por así decirlo,
un círculo entero. Los individuos, reducidos todos a esclavitud, vuelven a su
primitiva igualdad. Puesto que su dueño carece de todo freno, se desvanecen también
todas las distinciones morales y los principios de equidad. Con eso los hombres han
vuelto al estado de naturaleza. Pero este nuevo estado difiere del primero, que lo fue
de inocencia y sencillez, mientras que ahora se debe a la corrupción.
Como hemos visto, al comienzo de su Discurso Rousseau había propuesto dar de
lado los hechos y desarrollar una hipótesis, una explicación hipotética del origen de la
desigualdad. Y, de acuerdo con su hipótesis, la desigualdad moral o política puede
atribuirse no sólo al perfeccionamiento de las facultades humanas, sino también y
ante todo al establecimiento de la propiedad privada primero y al de la sociedad
política, el gobierno y la ley. Al final nos encontramos con una aguda antítesis entre
la bondad y la sencillez natural del hombre primitivo y la corrupción del hombre
civilizado y los males de la sociedad organizada. Pero, al mismo tiempo, la
perfectibilidad se considera como uno de los rasgos diferenciadores que separan al
hombre del animal. Así se puede entender la objeción de Charles Bonnet (1720-
1793), que escribía con el pseudónimo de Philopolis, según la cual si la
perfectibilidad es un atributo natural del hombre, entonces la sociedad civilizada es
natural.
Y por supuesto que ésa no es la única objeción que se puede dirigir al Discurso
sobre la desigualdad.
Pero aunque Rousseau repite en su Discurso el ataque a la idea de progreso que
ya había realizado en el primer discurso, deja, sin embargo, en claro que no está
sosteniendo la absurda idea de una destrucción de la sociedad. “Así pues, ¿qué hay
que hacer? ¿Hay que abolir totalmente las sociedades? ¿Hay que aniquilar el meum y
el tuum, y hemos de volver a la selva a vivir entre los osos?”[128] Los que lo deseen
pueden volver a la selva; pero los que, como Rousseau, no puedan vivir de bellotas ni
sin leyes y magistrados, se preocuparán por la reforma de la sociedad, aun mostrando
un sano desprecio por el edificio de la civilización. Así se abre la posibilidad de una
doctrina positiva de la sociedad política. Y efectivamente, como acabamos de ver,
una de las principales ideas de Rousseau, la del contrato social o político, aparece en
el Discurso sobre la desigualdad.

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 4.La aparición de la teoría de la voluntad general.
Otra de las ideas rectoras de Rousseau, la de voluntad general, aparece en el
Discurso sobre la economía política. Tras distinguir entre el estado y la familia,
Rousseau dice que El primero es un “ente moral que cuenta con una voluntad”.[129]
Estáis 'Voluntad general que tiende siempre a la preservación y el bienestar del todo y
de cada parte, y que es fuente de las leyes, constituye para todos los miembros del
estado, en sus relaciones recíprocas y con el estado mismo, la norma de lo justo y lo
injusto”.[130] Así es erróneo, por ejemplo, decir que los niños espartanos eran
moralmente culpables de robo cuando sustraían el complemento de sus insuficientes
comidas. Pues estaban obrando de acuerdo con la voluntad general del estado
espartano. Y ésa era para ellos la medida de lo justo y lo injusto, lo legítimo y lo
ilegítimo.
Si se tiene en cuenta que el Discurso sobre la economía política ésta escrito
prácticamente al mismo tiempo que el Discurso sobre la desigualdad, y tal vez
inmediatamente antes que él, uno puede quedar asombrado por la diferencia de tono
entre ambas obras. Pero, como ya se indicó en la segunda sección de este capítulo,
resulta que Rousseau se había formado sus ideas positivas acerca del estado antes de
concurrir a los premios ofrecidos por la Academia de Dijon con ensayos retóricos
acerca de temas obligados. En el Discurso sobre la desigualdad se discuten las ideas
del estado de naturaleza y de la transición a la sociedad organizada, y aparece la
teoría de la sociedad política basada en un contrato; pero ninguno de los dos
discursos se presentaba como un tratado sistemático de teoría política. Luego
encontramos, en el Discurso sobre la economía política, un esbozo de la teoría de la
voluntad general. Y efectivamente esta obra da la impresión de estar más cerca del
Contrato Social que de los dos primeros discursos; pero el concepto de voluntad
general no se presenta como si Rousseau lo hubiera pensado entonces por vez
primera.
Volvamos a la teoría de la voluntad general. Si consideramos una sociedad
determinada dentro del estado, como un grupo religioso, por ejemplo, veremos que
esa sociedad posee una voluntad que es general respecto de sus miembros, esto es,
que posee una voluntad común orientada a la consecución de los objetivos de ese
grupo. Pero esa voluntad es particular si se la compara con la voluntad general del
estado. Ahora bien, la bondad moral implica la identificación de la voluntad
particular del sujeto con la voluntad general. De lo cual se sigue que un hombre
puede ser, por ejemplo, buen miembro de algún grupo religioso, pero mal ciudadano.
Pues aunque su voluntad puede, identificarse con la voluntad general del grupo
religioso, esta última puede discrepar de la voluntad general del estado que
comprende al grupo religioso mismo.
Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al bien o interés común,

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que “la voluntad más general es siempre al mismo tiempo la más justa, y que la voz
del pueblo es de hecho la voz de Dios”.[131] La voluntad general del estado, por ser
más general que la voluntad general de cualquier grupo incluido en él, tiene que
prevalecer llegado el caso, porque es más justa y se orienta a un bien más universal.
De lo cual podemos inferir que “la ley primera y más importante del gobierno
legítimo o popular, es decir, del gobierno cuyo objeto es el bien del pueblo, consiste...
en seguir en todo la voluntad general”.[132] Y “si queréis realizar la voluntad general,
poned todas las voluntades particulares de acuerdo con ella; dicho de otro modo, y
puesto que la virtud no es sino esa conformidad de las voluntades particulares con la
voluntad general; estableced el reino de la virtud”.[133] Pero si la virtud no es más que
la conformidad con la voluntad general, entonces establecer el reino de la virtud no
puede ser nada más que conformar todas las voluntades particulares a la voluntad
general. Por lo tanto, la educación pública, cuya necesidad subraya siempre
Rousseau, tiene que dirigirse a la posibilitación y la garantía de aquella conformidad.
Rousseau traza una distinción entre la soberanía y el gobierno. El soberano es el
poder que posee el derecho de legislación; la función del gobierno es ejecutiva y
administrativa, o sea, la administración de la ley. "El primer deber del legislador
consiste en hacer que las leyes sean conformes a la voluntad general.”[134] Y “la
voluntad general está siempre del lado que es más favorable al interés público, es
decir, del lado más equitativo; de tal modo que es necesario legislar con la certeza de
seguir la voluntad general”.[135]
¿Qué hemos de entender por voluntad general? Hay una tendencia natural a
interpretar la idea de Rousseau como una identificación de la infalible voluntad
general con la voz del pueblo expresada por el voto en la asamblea. Pero Rousseau
mismo no ha practicado esa identificación. En un estado grande, tales asambleas
generales de todo el pueblo son irrealizables; pero incluso cuando es realizable una
asamblea general, “no es en modo alguno seguro que su decisión sea expresión de la
voluntad general”.[136] Desde luego que cuando se habla de una voluntad general
cuasimística del estado, necesitada de expresión articulada, se tenderá
inevitablemente a identificarla con la decisión expresada por el cuerpo legislativo o
por algún otro supuesto portavoz del pueblo. Y sin duda se presenta en Rousseau esta
tendencia. Difícilmente podía evitarla, dados sus presupuestos. Pero no pasa de ser
una tendencia. No es nunca una posición explícitamente adoptada por él. Así, por
ejemplo, admite explícitamente que una decisión efectiva del cuerpo legislativo
soberano puede no ser expresión verdadera de la voluntad general. Puede ser también
expresión de intereses privados que hayan prevalecido injustamente por alguna causa.
Por lo tanto, el decir que la voluntad general es el criterio de lo justo y lo injusto no
es decir que no se puedan criticar las leyes del estado por injustas. Por eso puede
Rousseau decir que el primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean
conformes con la voluntad general, y que !o único necesario es obrar de tal modo que
se tenga la certeza de estar siguiendo la voluntad general. Está claro que esas

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formulaciones suponen que la ley no es necesaria, ni inevitablemente expresión
verdadera de la voluntad general, y que ni siquiera las decisiones comunes de una
asamblea general están inmunes de crítica moral.
Por lo que hace al Discurso sobre la economía política, es evidente que Rousseau
suponía en ese texto la existencia de algo superior al estado. Hemos visto que la
voluntad general es para él la más justa. Por lo tanto, podemos decir que, al igual que
las voluntades particulares de los individuos y de sociedades limitadas dentro del
estado son voluntades particulares respecto de la voluntad general del estado, así
también la voluntad de un estado individual es una voluntad particular si se considera
en relación con “la gran ciudad del mundo... cuya voluntad general es siempre la
voluntad de la naturaleza, y de la cual son miembros individuales los diferentes
estados y pueblos”.[137] Dicho de otro modo: parece haber en el fondo del
pensamiento de Rousseau el concepto tradicional de una ley moral natural grabada en
los corazones de los hombres y la obediencia a la cual conduce necesariamente al
bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de una sociedad política es una
canalización particular, por así decirlo, de la orientación universal de la voluntad
humana al bien. La tarea del legislador consiste en poner las leyes en conformidad
con esa voluntad general; y la tarea del ciudadano consiste en poner su voluntad
particular en armonía con la voluntad general.
Si esta voluntad general representa en una sociedad política dada la orientación
universal de la voluntad humana hacia el bien del hombre, representa lo que cada
miembro de la sociedad quiere “realmente”. Esto permite a Rousseau responder a la
objeción de que la pertenencia a la sociedad y la obediencia a la ley suponen
restricción y mutilación de la libertad. Los hombres son libres por naturaleza. Y se
unen en sociedades para asegurar no sólo su propiedad y su vida, sino también su
libertad. Más de hecho se someten a constricción cuando forman sociedades
organizadas; entonces se convierten en súbditos y dejan de ser dueños. ¿No es
entonces sumamente paradójico decir que los hombres se hacen libres o preservan la
libertad convirtiéndose en súbditos? Rousseau contesta apelando a la idea de ley.
“Sólo a la ley deben los hombres justicia y libertad.”[138] Pero esta respuesta no
puede ser eficaz sino en la medida en que la ley exprese la voluntad general y en la
medida en que esta última represente a su vez la voluntad “real” de cada cual, y lo
que “realmente” dicta la razón de cada cual. Al obedecer a la ley un hombre obedece
así a su propia razón y a su propio juicio, y está siguiendo su propia voluntad real.
Mas seguir el juicio propio y la voluntad propia es ser libre. Por lo tanto, el ciudadano
obediente es el hombre verdaderamente libre, porque obedece una ley que expresa su
propia voluntad real. Esta noción iba a ser de gran importancia en la posterior
filosofía.
Así pues, en el Discurso sobre la economía política, cuyo tono, como se ha
notado ya, difiere tajantemente del de los dos primeros discursos, encontramos un
enfático enunciado de la principal teoría del Contrato Social, la teoría de la voluntad

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general. Esta teoría suscita dificultades y problemas considerables ; pero será mejor
posponer la discusión hasta el capítulo siguiente. La sección final de este capítulo
puede, de todos modos, iluminar un poco más la concepción general de Rousseau.
En las últimas páginas del Discurso sobre la economía política Rousseau trata el
tema de los impuestos. En su opinión, el sistema fiscal más equitativo y, por lo tanto,
el más adecuado a una sociedad de hombres libres, sería un impuesto de capitación
proporcional a la propiedad que el individuo posee por encima de las necesidades de
la vida. El que no posea más que lo necesario para atender a estas necesidades no ha
de tributar nada en absoluto.
Y por lo que hace a los demás ciudadanos, el impuesto debe imponerse no en
razón simple de la propiedad de los gravados, sino según una razón compuesta
respecto de las diferencias entre sus condiciones y la superfluidad de sus posesiones.
Es absolutamente justo que un hombre pague tantos más impuestos cuanto más rico
sea. Pues, por de pronto, el rico obtiene más ventajas del contrato social. La sociedad
protege sus posesiones y le abre fácil acceso a posiciones lucrativas de eminencia y
de poder. Los ricos tienen pues muchas ventajas de las que no pueden gozar los
pobres. Así pues, dado que cuanto más rico es un hombre tanto más obtiene del
estado, por así expresarlo, tendrá que ser gravado en proporción de su riqueza.
También deberían imponerse pesados impuestos sobre todos los lujos. De este modo
o bien el rico sustituirá gastos socialmente inútiles por gastos socialmente benéficos,
o bien el estado percibirá impuestos muy altos. En cualquier caso saldrá beneficiado
el estado.
Si deseamos traducir a lenguaje moderno las ideas de Rousseau, podremos decir
que proponía un sistema de impuesto progresivo sobre las rentas, según el cual los
individuos que disfruten de rentas muy bajas no pagan nada y los que cuenten con
rentas por encima de cierto tipo pagarán impuestos crecientes con sus ingresos. Él no
lo dice así, por supuesto, o al menos no exactamente. Pues él piensa en base al
concepto de propiedad y de “superfluidades”, no mediante el concepto de renta. Pero
sí que queda indicado así el espíritu de su propuesta. Y es notable que hable de esa
propuesta como de un sistema que tendería imperceptiblemente “a poner todas las
fortunas más cerca de la condición media que constituye la genuina fuerza del
estado”.[139]

5.La filosofía rousseauniana del sentimiento.

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 Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso fundamental del
hombre es el amor de sí mismo. Nuestras necesidades originan nuestras pasiones; y
como las necesidades del hombre primitivo, así como sus deseos, eran puramente
físicos, la autoconservación “fue su principal y casi única preocupación”.[140] En él
Émile se nos dice que “nuestros primeros deberes son deberes para con nosotros
mismos; nuestros primeros sentimientos se centran en nosotros mismos; todos
nuestros instintos se dirigen primero a nuestra propia conservación y a nuestro propio
bienestar”.[141] Y “el origen de nuestras pasiones, la raíz y el muelle de todo lo
demás,' lo único innato al hombre y que no le abandona mientras vive, es el amor
propio; esta pasión es primitiva, instintiva, precede a todo lo demás, y toda otra cosa
es en cierto sentido mera modificación de ella”.[142]
Pero esa pasión fundamental del amor propio, del amor de sí mismo, no se debe
confundir con el egoísmo. Pues el egoísmo es un sentimiento que nace sólo en
sociedad y que mueve al hombre a preferirse a los demás. “En el verdadero estado de
naturaleza no existe el egoísmo.”[143] Pues el hombre primitivo no hacía las
comparaciones que se requieren para que sea posible el egoísmo. El amor propio
considerado en sí mismo es "siempre bueno, siempre en concordancia con el orden de
la naturaleza”.[144] En su carta al arzobispo de París Rousseau dice que el amor
propio es “una pasión en sí misma indiferente al bien y al mal; se hace buena o mala
sólo por accidente y según las circunstancias en las cuales se desarrolle”.[145] Pero ya
la llame buena o indiferente, la pasión de amor propio no es para él nunca mala, ni
debe identificarse con lo qué llamamos egoísmo.
También describe al hombre primitivo como movido por la piedad o compasión
natural, presentada por Rousseau como “la pura emoción de la naturaleza, anterior a
todo tipo de reflexión”.[146] Este sentimiento actúa, desde luego, sólo cuando el
hombre se ha dado de algún modo cuenta de sus semejantes, pero no se da ninguna
razón de que la compasión sea deseable, sino que se limita a sentirla. Es un impulso
natural.
Rousseau parece a veces afirmar implícitamente que la compasión es un
sentimiento o una pasión diferente del amor propio e independiente de éste. Así dice
que la compasión es “un sentimiento natural que, al moderar la violencia del amor de
sí mismo en cada individuo, contribuye a preservar la entera especie”.[147] Y añade
luego que en el hipotético estado de naturaleza la compasión ocupa el lugar de las
leyes, la moral y las virtudes. Pero aunque es posible distinguir entre amor propio y
compasión, en realidad esta última se deriva del primero. Se nos dice en el Émile que
“el primer sentimiento del niño es el amor de sí mismo (y que) su segundo
sentimiento, derivado de aquél, es el amor de los que están en torno suyo”.[148] Es
verdad que en ese punto Rousseau habla de algo que rebasa la piedad o compasión
natural. Pero más adelante nos dice cómo ha nacido la piedad, “el primer sentimiento
relativo que afecta al corazón humano según el orden de la naturaleza”.[149] Y

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aprendemos entonces que el individuo simpatiza con o siente compasión por
aquellos, y sólo aquellos, que son más desgraciados que él y sufren de males de los
que él mismo no se cree inmune. Dicho de otro modo: el hombre siente piedad
porque se identifica con el que sufre. Y en este caso puede decirse no ya que el
impulso originario del amor propio esté acompañado y modificado por un
sentimiento natural e independiente de piedad y compasión, sino aún más, a saber,
que el último esta incluido en el primero y nace de él en cuanto que el hombre se da
cuenta de la existencia de sus semejantes. En este sentido es “el primer sentimiento
relativo”.
Toda la moralidad se funda en esos sentimientos naturales. En su carta al
arzobispo de París, Rousseau observa que el amor propio no es una pasión simple.
Pues el hombre es un ser compuesto, sensible e inteligente. Los apetitos sensibles
tienden al bien del cuerpo, mientras que el deseo de la parte inteligente del hombre, el
deseo o amor del orden, tienden al bien del alma. “Este último amor, desarrollado y
activo, tiene el nombre de conciencia”;[150] pero las operaciones de la conciencia, el
amor del orden, implican un conocimiento del orden. Sólo cuando el hombre ha
empezado a darse cuenta de la existencia de sus semejantes, a aprehender relaciones
y a hacer comparaciones llega a tener ideas como las de justicia y orden, y puede
actuar la conciencia. Dada la reflexión necesaria, nacen entonces las virtudes y los
vicios y se forman los conceptos morales. Pero todo ello se funda en los sentimientos
fundamentales del hombre. El concepto de justicia, por ejemplo, se funda en el amor
propio. “De este modo, la primera noción de justicia nace no de lo que nosotros
debemos a otros, sino de lo debido a nosotros.”[151] Y de la emoción natural de la
compasión “fluyen todas las virtudes sociales de las que (Mandeville) niega la
posesión al hombre. ¿Qué son la generosidad, la clemencia, la humanidad sino la
compasión aplicada al débil, al culpable o a la humanidad en general?”[152] Y la
conciencia, como hemos visto, se funda en el amor de si mismo tal como éste se
presenta en el hombre, que es un ser inteligente o racional.
Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o pasiones
fundamentales, no puede sorprender que Rousseau ataque a los que mantienen que la
educación moral consiste en extirpar dichas pasiones. “Nuestras pasiones son el
principal medio de la autoconservación; por lo tanto, intentar destruirlas es tan
absurdo como inútil; sería tanto como superar la naturaleza,, dar nueva forma a la
obra de la mano de Dios.”[153] El desarrollo moral consiste realmente en la recta
dirección y ampliación de la pasión básica de amor propio. “El amor propio ampliado
a los demás ¡se transforma en virtud, en una virtud que tiene sus raíces en el
Gojcazón de cada uno de nosotros.” [154] El amor propio es susceptible de desarrollo
en amor de la humanidad entera y en la promoción de la felicidad general, cosas que
son el objeto de todo hombre verdaderamente virtuoso.
La moralidad es pues el desarrollo sin constricción ni impedimentos de las
pasiones y los sentimientos naturales del hombre. El vicio no es natural al hombre,

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sino que constituye una distorsión de su naturaleza. “Nuestras pasiones naturales son
pocas; son los medios de la libertad, y tienden a la autoconservación. Todas las que
nos esclavizan y destruyen tienen otro origen; no es la naturaleza la que nos las
impone, sino que las adquirimos a pesar de ella.”[155] Así, por ejemplo, el desarrollo
de la civilización ha multiplicado las necesidades y los deseos del hombre, y esto ha
provocado el egoísmo, y “odiosas e irritadas pasiones”. Así se comprende la
insistencia de Rousseau en que los más abiertos a la voz de la conciencia son los
sencillos, los que están más cerca de la naturaleza y cuyos sentimientos y cuyas
pasiones han sido menos corrompidos por una civilización artificial. “¡Virtud!
Sublime ciencia de las mentes sencillas, ¿hacen falta tanta industria y tanta
preparación para conocerte? ¿No están tus principios grabados en todo corazón?
¿Necesitamos, para aprender rus leyes, algo más que examinarnos a nosotros mismos
y atender a la voz de la conciencia cuando las pasiones callan? Ésta es la verdadera
filosofía, y con ella tenemos que satisfacernos.”[156] Y Rousseau hace afirmar al
vicario saboyano que “en el fondo de nuestros corazones hay un innato principio de
justicia y verdad por el cual, a pesar de nuestras máximas, juzgamos de nuestras
propias acciones o de las de otros y las estimamos buenas o malas; a ese principio
llamo conciencia”.[157] “Existir es sentir; nuestro sentimiento es sin duda anterior a
nuestra inteligencia, y hemos tenido sentimientos antes que ideas... Conocer el bien
no es amarlo; este conocimiento no es innato en el hombre. Pero en cuanto que la
razón le lleva a percibirlo, su conciencia le mueve a amarlo. Este sentimiento es el
que es innato.”[158] Por lo tanto, aunque Rousseau no niega, sino que afirma, que la
razón y la reflexión tienen que desempeñar una función en el desarrollo de la
moralidad, lo que acentúa es el sentimiento. “Lo que siento como justo es justo, y lo
que siento como injusto es injusto... sólo cuando nos sumimos en cavilaciones
recurrimos a las sutilezas de la argumentación.”[159] Es verdad que esas palabras se
ponen en boca del sencillo vicario saboyano, pero representan un elemento muy real
del pensamiento de Rousseau.
Es también verdad que la palabra “sentimiento”, tal como está usada en el último
texto citado, significa aprehensión inmediata, intuición, más que sentimiento en el
sentido en que la piedad es un sentimiento. Y la palabra tiene más o menos esa misma
significación cuando el vicario saboyano la usa a propósito del reconocimiento de la
existencia de Dios. El mundo es un sistema ordenado de entidades interrelacionadas,
y este hecho manifiesta la existencia de una inteligencia divina. “Atendamos a la voz
interna del sentimiento; ¿qué mente sana puede rechazar su evidencia?”[160] “Creo,
por lo tanto, que el mundo está gobernado por una voluntad sabia y poderosa; lo veo,
o, más bien, lo siento, y es gran cosa saberlo.”[161] “Veo a Dios por todas partes en
sus obras; y le siento dentro de mí mismo.”[162] También sé que soy un ser libre,
activo. “En vano discutiréis de esto conmigo; lo siento así, y este sentimiento me
habla más persuasivamente que la razón que discute con él.”[163]

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 Hemos visto que la moralidad se desarrolla cuando el hombre empieza a
reconocer sus relaciones con sus semejantes. Por eso puede Rousseau decir que “la
sociedad ha de estudiarse en el individuo, y el individuo en la sociedad; los que
pretenden tratar por separado la política y la moral no entenderán nunca ninguna de
las dos”.[164] Cuando sólo se tiene presente el Contrato Social puede uno inclinarse a
interpretar ese enunciado en el sentido de que las distinciones morales quedan pura y
simplemente fijadas por la voluntad general expresa en la legislación positiva. Pero
hemos de tener presente la primera parte del enunciado, a saber, que la sociedad ha de
estudiarse en el individuo. Lo dicho hasta ahora muestra que para Rousseau la
naturaleza misma ha orientado nuestra voluntad hacia el bien del hombre. Pero no
poseemos una idea innata de ese bien. Por eso podemos formarnos ideas erróneas a su
respecto. Y no hay garantía de que lo que los ciudadanos individuales, aunque estén
reunidos en asamblea, consideren favorable al bien común lo sea realmente. Al
mismo tiempo existe por debajo de todas las pasiones pervertidas y de todas las ideas
erróneas una orientación universal y natural de la voluntad hacia el bien.' Por lo tanto,
el oficio del legislador consiste en interpretar esa voluntad y dictar leyes en
conformidad con ella. Por eso puede decir Rousseau en el Contrato Social que “la
voluntad general es siempre justa y atiende a la ventaja pública; pero de eso no se
sigue que las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente justas. Nuestra
voluntad está siempre en favor de nuestro propio bien, pero no siempre vemos qué es
ese bien ; el pueblo no está nunca corrompido, pero se engaña a menudo, y sólo en
esas ocasiones parece querer lo malo”.[165]
No creo que este aspecto de la teoría rousseauniana de la voluntad general, teoría
que debe mucho a la concepción tradicional de derecho natural, sea el más importante
desde el punto de vista del desarrollo histórico de la teoría política. Otros aspectos de
ella se discutirán en el capítulo siguiente. Pero si tenemos en cuenta la relación entre
el concepto de la voluntad general infalible y la teoría moral de Rousseau tal como
queda desarrollada en otros escritos suyos, resulta más fácil de entender por qué llegó
a proponer aquel concepto.
La exaltación por Rousseau de la intuición y del sentimiento interior (sentiment
intérieur) expresaba una reacción contra el árido racionalismo frecuente en la
segunda mitad del siglo XVIII. También daba a esa rebelión un ímpetu poderoso. El
culto de la intuición y de la sensibilidad debe mucho a Rousseau. Y la profesión de fe
del vicario saboyano, con su fundamentación de la fe en Dios y en la inmortalidad en
el sentimiento y no en el mero razonar, ha ejercido una considerable influencia en
Robespierre y en sus seguidores. Pero, a la larga, el deísmo sentimental de Rousseau
ha obrado probablemente más en favor de la restauración del catolicismo que en
contra de él.

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 Capitulo IV
Rousseau — II.

1.El Contrato social.

El primer problema que ha de considerar el Contrato Social se formula de este
modo: “El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra encadenado. Uno se
cree dueño de los demás y sigue siendo más esclavo que ellos. ¿Cómo se produjo este
cambio? No lo sé. ¿Qué puede legitimarlo? Creo que puedo dar respuesta a esta
pregunta”.[166] Puesto que postula un inicial estado de naturaleza en el cual los
hombres eran libres. Rousseau está obligado a condenar el orden social en el cual no
existe ya la primitiva libertad del hombre y a decir que los hombres deben romper sus
cadenas lo antes posible, o bien a justificar ese orden de algún modo. La primera
posibilidad se elimina porque “el orden social es un derecho sagrado, base de todos
los demás derechos”.[167] Por lo tanto, Rousseau se ve obligado a mostrar que el
orden social es justificado y legítimo.
Para resolver ese problema recurre Rousseau a la teoría contractual que ya hemos
encontrado en formas varias en las filosofías de Hobbes y Locke. Se resiste a basar el
orden social en la fuerza, pues la fuerza no confiere derecho. “La fuerza es un poder
físico y no veo que pueda tener efecto moral. El obedecer a la fuerza es un acto de
necesidad, no de voluntad, y sería a lo sumo un acto de prudencia. ¿En qué sentido se
le podrá llamar deber?”[168] Si los ciudadanos tienen un deber de obediencia, éste no
podrá fundarse simplemente en la posesión del poder por la persona o las personas a
las que se tributa obediencia. Al mismo tiempo, no hay un derecho natural para
legislar para la sociedad, pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas
distintas. Por lo tanto, para que el orden social sea legítimo y justificado tendrá que
fundarse en el acuerdo o la convención.
Rousseau propone la hipótesis de que los hombres han alcanzado el punto en el
cual los obstáculos opuestos a su conservación en el estado de naturaleza resultan ya
más poderosos que sus recursos para mantenerse y conservarse en ese estado. Por lo
tanto, tienen que unirse y formar una asociación. Pero el problema no consiste
simplemente en hallar una forma de asociación que proteja las personas y los bienes
de cada miembro. También estriba en hallar una asociación en la cual cada miembro
siga obedeciéndose sólo a sí mismo, siga tan libre como antes. "Éste es el problema

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fundamental cuya solución ofrece el Contrato Social.”[169]
En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo siguiente: “Cada uno
de nosotros pone su persona y todo su poder en común bajo la dirección suprema de
la voluntad general, y en nuestra condición asociada recibimos a cada miembro como
a una parte indivisible del todo”.[170] Este acto de asociación crea directamente un
cuerpo moral y colectivo. Una persona pública, la república o cuerpo político. Se le
llama Estado cuando se le considera pasivamente, Soberano cuando activamente, y
Poder cuando comparado con otros cuerpos análogos. Sus miembros se llaman
colectivamente el pueblo, e individualmente ciudadanos, en el respecto de partícipes
del poder soberano, y súbditos, en el respecto de sometidos a las leyes del Estado.
Esta teoría del contrato social difiere manifiestamente de la de Hobbes. Según la
teoría de éste los individuos convienen en ceder sus derechos a un soberano que
queda fuera de la convención, que no es una parte de ella. De este modo el gobierno
queda constituido por el mismo acuerdo que crea una sociedad organizada; de hecho
la existencia del cuerpo político depende políticamente de su relación con el
soberano, el cual puede ser una asamblea y no individuo, pero que en todo caso se
distingue de las partes contratantes. En cambio, en la teoría de Rousseau, el contrato
originario crea un soberano idéntico con las partes contratantes tomadas
colectivamente, y no se dice absolutamente nada acerca del gobierno. Para Rousseau
el gobierno es pura y simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su
poder mismo, de la asamblea soberana o cuerpo político soberano. El problema de
Hobbes era un asunto de cohesión social. Dada su opinión acerca del hombre y del
estado de naturaleza, se encontraba con la tarea de hallar un contrapeso efectivo a las
fuerzas centrífugas presentes en la naturaleza humana. O, por decirlo más
concretamente, se encontraba con el problema de hallar un remedio eficaz contra el
mayor mal de una sociedad, que es la guerra civil. Halló la solución en el gobierno
centralizado, en una teoría de la soberanía que insistía sobre todo en la posición del
gobierno. Y como aceptaba la hipótesis del estado de naturaleza, tenía que introducir
esa acentuación de la importancia del gobierno en su exposición del contrato por el
cual se realiza la transición del estado de naturaleza al de sociedad organizada. El
problema de Rousseau era diferente. Dada su insistencia en la libertad y dado su
deseo de mostrar que el paso del estado de naturaleza al de sociedad organizada no es
una sustitución de la libertad por la esclavitud en beneficio de la mera seguridad, se
sintió obligado a mostrar que en la sociedad se adquiere una forma de libertad
superior a aquella de la que se disfruta en el estado de naturaleza. Por eso no puede
esperarse que en su exposición del contrato social subraye la idea de gobierno, ni la
de que las dos partes contratantes ceden sus derechos a un soberano situado fuera del
contrato. En vez de ello le veremos acentuar la tesis de un acuerdo mutuo entre las
partes contratantes, acuerdo que crea una nueva entidad moral en la cual cada
miembro se realiza más plenamente que en el estado de naturaleza.
Desde luego que eso representa un notable cambio de actitud y de tono respecto

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de los dos discursos. Cierto que en el Discurso sobre la desigualdad podemos
registrar, como ya se observó en el capítulo anterior, algunos elementos de la teoría
política madura de Rousseau, los cuales asoman por vez primera en aquel texto. Pero
el primer discurso da inevitablemente la impresión de que para Rousseau la sociedad
política es un mal, mientras que en el Contrato Social vemos cómo, por así decirlo, la
verdadera naturaleza del hombre se consuma en el orden social. El hombre pasa de
ser “un animal estúpido y sin imaginación (a ser)... un ser inteligente, un hombre”.
[171] Pero no hay una contradicción pura entre el primer discurso y el Contrato Social.

En aquel discurso habla Rousseau de los males de la sociedad civilizada tal como ésta
existe realmente, y particularmente en Francia, mientras que en el Contrato Social
habla de la sociedad política tal como ésta debería ser. E incluso en esta última obra,
aun indicando los beneficios que obtiene el hombre por el contrato social, observa
que “los abusos de esta nueva condición le degradan a menudo por debajo de la
condición que abandonó”.[172] Pese a todo es difícil negar el notable cambio de tono
y de acento. Y lo mismo puede decirse acerca de la relación entre el Contrato Social
y el Discurso sobre la desigualdad. La impresión dada por este último es que el
hombre, naturalmente bueno, adquiere ideas y cualidades morales en sentido estricto
a lo largo de un proceso de desarrollo gradual en el cual la sociedad civil, en el
sentido de laxos vínculos sociales, precede a la formación de la sociedad política
organizada. Pero en el Contrato Social Rousseau habla como si mediante la
institución de la sociedad política el hombre pasara directamente y de golpe de un
estado amoral al estado moral. “El paso del estado de naturaleza al estado civil
produce un cambio muy notable en el hombre al sustituir en su conducta el instinto
por la justicia y al dar a sus acciones la moralidad de la que anteriormente
carecían.”[173] El estado se convierte en fuente de la justicia y en base de los
derechos. Pero tal vez tampoco en este caso haya real contradicción. Pues, después de
todo, el contrato social no es sino una ficción filosófica, por decirlo con las palabras
de Hume; y podemos, si lo queremos, considerar que Rousseau está practicando una
distinción más teórica o lógica que histórica entre el hombre en sociedad y el hombre
abstracción hecha de la sociedad. Como mero individuo aislado, el hombre, aunque
no vicioso ni malo en sí mismo, no es propiamente un ser moral; sólo en sociedad se
desarrolla su vida intelectual y moral. Y esto es sustancialmente lo que Rousseau
decía en el Discurso sobre la desigualdad. Pero, al mismo tiempo y a pesar de ello,
hay sin duda un cambio de tono. Es verdad que este cambio de tono se puede explicar
en gran parte por la diferencia de intención. En el Discurso Rousseau se ocupa de los
orígenes de la desigualdad, y atribuye a la institución de la sociedad el origen de lo
que llama “desigualdad moral o política”. Lo acentuado es la desigualdad, como lo
indica ya el título del Discurso. En el Contrato Social Rousseau se ocupa en cambio
de los beneficios que obtiene el hombre de la institución de la sociedad, como lo es la
sustitución de la libertad meramente “natural” por la libertad civil y moral. Pero
aunque el cambio de tono pueda explicarse en gran parte por la diferencia de

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intención, no deja de estar presente. En el Contrato Social se despliega un aspecto
nuevo y más importante de la teoría política de Rousseau.
Así podemos ver lo equívocas que son las palabras iniciales del primer capítulo
del Contrato Social si se toman como formulación adecuada de la posición de
Rousseau. “El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra encadenado.”
Esas palabras formulan un problema, no una solución. La solución se encuentra en la
idea de la transformación de la libertad natural en libertad civil y moral. “Lo que un
hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a
todo lo que consiga aferrar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo
que posee.”[174] La libertad natural no está limitada más que por la fuerza del
individuo; la libertad civil está limitada por la voluntad general, con la cual se unifica
la voluntad real de cada miembro de la sociedad. El efecto de la fuerza o del derecho
de primer ocupante es la mera posesión; la propiedad se funda en un título positivo,
es un derecho conferido por el estado. “Por encima de todo eso podemos añadir a lo
que el hombre adquiere en el estado civil la libertad moral, que es lo tánico que
realmente le convierte en dueño de sí mismo. Pues el mero impulso del apetito es
esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros
mismos es libertad.”[175] En algunas formas de sociedad —por ejemplo, en una
dictadura tiránica y caprichosa— los hombres quedan efectivamente reducidos a
esclavitud, y pueden encontrarse en peor situación que en el estado de naturaleza.
Pero esto es accidental, en el sentido de que no se sigue de la esencia del estado. Si
consideramos el estado según su esencia, hemos de decir que su institución es de
beneficios incalculables para el hombre.
Como es natural, al aceptar la teoría contractual Rousseau se enfrenta con la
misma dificultad a que hubo de hacer frente Locke. ¿Diremos que las partes
contratantes originarias se vincularon no sólo a sí mismas, sino también a sus
descendientes? Y en caso afirmativo, ¿cómo podemos justificar ese modo de decir?
Rousseau no parece considerar explícitamente el problema, aunque deja en claro que
los ciudadanos de un estado pueden disolver el contrato en cualquier momento. “No
hay ni puede haber ley fundamental de ninguna clase que ate al cuerpo del pueblo, ni
siquiera el contrato social mismo.”[176] Y “no hay en el estado ley fundamental
alguna que no pueda abrogarse, sin excluir siquiera el contrato social mismo; pues si
todos los ciudadanos concordaran en romper el contrato, es imposible poner en duda
que quedaría legítimamente roto”.[177] Y por lo que hace al individuo tomado
singularmente, Rousseau se refiere a la opinión de Grocio según la cual cada hombre
puede renunciar a ser miembro de su estado y recobrar su libertad natural
abandonando el país. Aprueba esa opinión añadiendo que “sería absurdo que todos
los ciudadanos reunidos en asamblea no pudieran hacer lo que puede hacer cada uno
de ellos por separado”.[178] (Rousseau añade aún una nota para decir que esa huida
del país para sustraerse a las correspondientes obligaciones sería un acto criminal y
penalizable si se realizara en un momento de necesidad pública.) Probablemente

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Rousseau pensaba que puesto que el contrato social da nacimiento a un nuevo ente
moral, este ser sigue existiendo aunque algunos de sus miembros mueran o nazcan
otros, mientras los miembros, colectivamente, no anulen el contrato en una de sus
asambleas periódicas. La pertenencia al estado no es lo que produce la existencia
continua de éste como ente moral.

2.Soberanía, voluntad general y libertad.

Hemos visto que según Rousseau la persona pública formada por la unión de
individuos a través del contrato social se llama soberano cuando se la considera en su
actividad. Esto significa que el soberano es el entero cuerpo del pueblo en cuanto
legislador, en cuanto fuente del derecho. Ahora bien, la ley es expresión de la
voluntad. Por eso Rousseau puede decir que la soberanía no es “nada menos que el
ejercicio de la voluntad general”.[179] Cada individuo tiene una capacidad dúplice.
Como miembro del ente moral que es fuente de la ley, el individuo es miembro del
soberano. Pero considerado como sometido a la ley y obligado a obedecerle, el
individuo es súbdito. Desde luego que el individuo posee además su voluntad
particular, y ésta puede encontrarse en discrepancia con la voluntad general. El deber
social del individuo consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad general
del soberano, del cual es miembro él mismo.
Rousseau insiste en que la soberanía es inalienable, pues consiste en el ejercicio
de la voluntad general, y esta voluntad no puede alienarse ni transferirse. Se puede
trasferir poder, pero no voluntad. Por eso insiste más adelante Rousseau en que el
pueblo no puede elegir representantes en el pleno sentido de la palabra; lo único que
puede hacer es elegir diputados. “La soberanía no puede representarse, por la misma
razón que la hace inalienable; descansa esencialmente en la voluntad general, y no
admite representación. O es la misma o es otra; no hay ninguna posibilidad
intermedia. Por lo tanto, los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus
representantes, son simplemente sus administradores, y no pueden llevar a cabo
ningún acto definitivo. Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es nula
y vacía...”[180] (Rousseau infiere la conclusión de que el pueblo de Inglaterra sólo es
libre durante la elección de los miembros del parlamento, para recaer luego en la
esclavitud.)
Por la misma razón la soberanía es indivisible. Pues la voluntad cuyo ejercicio se
llama soberanía es la voluntad general, y ésta no se puede dividir. Si se la divide se

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obtendrá sólo voluntades particulares y, por lo tanto, no se tendrá soberanía. No
podemos dividir la soberanía en varios poderes, como los poderes ejecutivo y
legislativo. El poder ejecutivo, o gobierno, no es el soberano ni una parte del mismo;
se ocupa sólo de la administración de la ley y es un mero instrumento del soberano.
Para Rousseau el soberano es el poder legislativo, y el poder legislativo es el pueblo.
En un estado determinado el soberano nominal puede ser una persona o ciertas
personas, y no el pueblo; pero el soberano verdadero es siempre el pueblo. No es
necesario decir que por “pueblo” Rousseau no entiende una determinada clase del
estado distinta de otra clase o de otras clases; entiende el entero cuerpo de los
ciudadanos. También podemos observar que Rousseau usa la palabra “legislador’' en
un sentido técnico suyo, para indicar una persona que formula leyes, como de
Licurgo se dice que escogió leyes para los espartanos. Está claro que un legislador en
este sentido no es una persona que posea poder soberano. Su función es de consejo o
ilustración, en el sentido de que su tarea consiste en iluminar al pueblo soberano para
que éste obre con una idea clara de en qué consiste en el momento dado el interés
común.
La soberanía es, pues, el ejercicio de la voluntad general; y el soberano es el
pueblo, en el cual reside esa voluntad. Pero ¿qué se entiende por voluntad general?
La tentación más natural consiste, desde luego, en entender el término “voluntad
general” en relación, primariamente, con el sujeto volitivo, el pueblo soberano en su
función legislativa. Pero entonces podemos fácilmente llegar a la idea de que la
voluntad general se identifica para todos los fines prácticos con la decisión expresada
por el voto mayoritario de la asamblea. Y si interpretamos a Rousseau de esta manera
concluiremos probablemente que su descripción de la voluntad general como
infalible y siempre tendente al bien público es absurda y dañina. Absurda, porque no
hay ninguna garantía de que una ley votada por una asamblea popular vaya a ser
siempre útil para el bien público; y dañina porque promueve la tiranía y la
intolerancia. Pero la interpretación en que se basan esas conclusiones es incorrecta, y
en cualquier caso acentúa mal la idea.
Hemos de recordar ante todo la célebre distinción de Rousseau entre la voluntad
general (volonté générale) y la voluntad de todos (volonté de tous). "Hay a menudo
una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta última
considera sólo el interés común, mientras que la primera toma en cuenta el interés
privado y no es más que una suma de voluntades particulares.”[181] La voluntad
general es, en efecto, general en el sentido de que es la voluntad de un sujeto
universal, el pueblo soberano; pero lo que Rousseau acentúa es la universalidad del
objeto, a saber, el bien, el interés o la ventaja comunes. Y esa voluntad general no se
puede identificar sin más con la suma de voluntades particulares que se manifiestan
en un voto mayoritario o incluso unánime. Pues el resultado del voto puede expresar
una idea equivocada de lo que implica y exige el bien común; y una ley promulgada
como resultado de ese voto puede ser contraproducente para el bien público. “Por sí

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mismo el pueblo quiere siempre el bien, pero por sí mismo no es siempre capaz de
verlo. La voluntad general está siempre en lo justo, pero el juicio que la guía no es
siempre ilustrado... El público quiere el bien que no ve.”[182] Y este hecho es lo que
“hace necesario un legislador”[183] en el sentido antes descrito.
Por lo tanto, la “voluntad de todos” no es infalible; sólo la “voluntad general” es
infalible y tiene siempre razón. Y eso significa que se orienta siempre al bien común.
Me parece claro que Rousseau ha ampliado su concepto de la bondad natural del
hombre al nuevo ente moral que nace por el contrato social. El individuo,
fundamentalmente impulsado por el amor propio (que, como se recordará, no ha de
identificarse con el egoísmo en sentido moralmente condenable), busca de modo
natural su propio bien, aunque de eso no se sigue que tenga una idea clara de la
verdadera naturaleza de ese bien.[184] La “persona pública” a la que da existencia el
contrato social busca también inevitablemente su bien, el bien común. Pero el pueblo
no entiende siempre dónde está su verdadero bien. Por lo tanto necesita ilustración
para poder expresar adecuadamente la voluntad general.
Supongamos que tenga sentido hablar del estado como una entidad moral capaz
de voluntad. Si decimos que su voluntad, la voluntad general, es siempre justa, pero
distinguimos entre esa voluntad y la voluntad de todos considerada como la suma de
las voluntades particulares, entonces la afirmación de que la voluntad general es
infalible no nos obliga a afirmar que toda ley votada por la asamblea popular sea
necesariamente la ley más adecuada para el beneficio público en las circunstancias
dadas. Sigue habiendo posibilidad de crítica. Pero al mismo tiempo estamos
corriendo el riesgo de reducir nuestras afirmaciones a mera tautología. Pues si
decimos que la voluntad general es siempre justa entendiendo por ello que la
voluntad general se orienta siempre al bien común, se presenta la cuestión de si
estamos limitándonos a decir que la voluntad del bien común es la voluntad del bien
común, o sea, si no estamos definiendo la voluntad general por un objeto universal, a
saber, el bien o interés común. Por eso puede afirmarse que la única manera de evitar
a Rousseau el reproche de un acrítico sometimiento a las decisiones legislativas de las
asambleas públicas consiste en reducir lo que dice a una innocua tautologia.
Aquí puede observarse que lo realmente necesario es una explicación clara de lo
que significa hablar del estado como de una entidad moral dotada de voluntad. ¿Qué
es esa voluntad, si no es idéntica con la voluntad de todos? ¿Es algo situado por
encima de todas las voluntades particulares? ¿O es más bien las voluntades
particulares tomadas colectivamente y consideradas según su orientación natural al
bien, no a los particulares conceptos del bien presentes en los espíritus de los sujetos?
En el primer caso tenemos un problema ontológico, el problema del estatuto
ontológico de esa voluntad general subsistente. En el segundo caso Rousseau tendría
que reconsiderar un tanto su individualismo inicial. Pues la voluntad de A se orienta
al bien de A, y la voluntad de B al bien de B. Por lo tanto, si afirmamos que las
voluntades de B, C, etc., consideradas en su orientación natural hacia el bien, forman

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colectivamente la voluntad general (que se orienta al bien común), tendremos
probablemente que mantener que los hombres son seres sociales por naturaleza y
desde el primer momento, y que sus voluntades se orientan naturalmente no sólo a su
bien privado, sino también al bien común, o que se orientan hacia sus bienes privados
en cuanto comprendidos en el bien común o en cuanto contribución a éste. Creo que
en el fondo Rousseau pensaba algo así. Pero al presentarnos primero una imagen
individualista del hombre y proponernos luego la idea de una nueva persona pública
moral con su propia voluntad, nos ha dejado en la oscuridad la exacta naturaleza de la
voluntad general y su exacta relación con las voluntades particulares. No parece que
Rousseau haya dedicado a esos problemas la larga reflexión que requerían. Podemos
identificar en su filosofía política varias líneas de pensamiento que es difícil
armonizar. La principal es sin duda la que se basa en la idea del estado como una
entidad orgánica que posee su voluntad propia, la cual es, en algún sentido
escasamente definido, la voluntad “verdadera” de cada miembro del estado. Vuelvo
ahora a considerar esta noción.
No pretendo decir que no haya para Rousseau ninguna conexión entre la voluntad
general y la actividad legislativa del pueblo soberano. El decir, como él dice, que hay
a menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general no es
afirmar que no coincidan nunca. Y uno de los problemas de Rousseau como teórico
político consistía en proponer medios para garantizar, dentro de lo posible, que la
infalible voluntad general consiga expresión concreta en la ley. Uno de los medios
por él propuestos se ha mencionado ya: el empleo de un sabio “legislador”. Otro
medio es la evitación, dentro de lo posible, de sociedades parciales dentro del estado.
La cuestión se presenta así. Si cada ciudadano vota con entera independencia, las
diferencias entre ellos se compensarán, piensa Rousseau, “y quedará como suma de
las diferencias la voluntad general”.[185] Pero si se forman facciones y partidos, cada
uno de ellos con su voluntad relativamente general, las diferencias serán menos
numerosas y los resultados menos generales y menos expresivos de la voluntad
general. Aún peor: si una asociación o un partido es tan fuerte o tan numeroso que su
voluntad haya de prevalecer inevitablemente sobre la de los demás ciudadanos, el
resultado no es en modo alguno expresivo de la voluntad general del estado, sino sólo
de una voluntad particular (particular respecto de la voluntad general del estado,
aunque sea general respecto de los miembros de la asociación o el partido). La
conclusión de Rousseau es que “resulta esencial para que la voluntad general pueda
expresarse que no haya ninguna sociedad parcial dentro del estado, y que cada
ciudadano piense sólo sus propios pensamientos”.[186]
Ésa es, por supuesto, una de las razones por las cuales la Iglesia Cristiana disgusta
a Rousseau. “Siempre que el clero es un cuerpo organizado, es dueño y legislador en
su propia tierra... De entre todos los escritores cristianos, sólo el filósofo Hobbes ha
visto el mal y cómo remediarlo, y se ha atrevido a proponer la reunión de las dos
cabezas del águila y la completa restauración de la unidad política... Pero debería

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haber visto que el dominante espíritu del Cristianismo es incompatible con su
sistema, y que el interés del clero será siempre más poderoso que el del estado.”[187]
Es verdad que cuando ataca a la Iglesia Cristiana y habla en favor de una religión
puramente civil Rousseau no está tratando el problema de la voluntad general y su
expresión. Pero sus observaciones son de todos modos obviamente relevantes. Pues si
la Iglesia misma se pone como un cuasi-soberano, su influencia se cruzará
inevitablemente con la expresión de la voluntad general del verdadero soberano, a
saber, el pueblo.
Rousseau supone que si los ciudadanos están debidamente informados y se
suprimen las sociedades parciales dentro del estado (o si, caso de ser eso imposible,
dichas sociedades son tan numerosas que sus intereses e influencias divergentes se
anulan recíprocamente), el voto de la mayoría expresará inevitablemente la voluntad
general. “Si cuando el pueblo, provisto de la adecuada información, realiza sus
deliberaciones los ciudadanos no se comunican entre sí, el total de las pequeñas
diferencias dará siempre la voluntad general, y la decisión será siempre buena.”[188] Y
“no hay más que una ley que por su naturaleza requiera consentimiento unánime. Es
el contrato social... Aparte de este contrato primitivo, el voto de la mayoría vincula
siempre al resto... La voluntad general se encuentra contando los votos”.[189] Eso no
contradice exactamente lo que dice Rousseau acerca de la distinción entre la voluntad
general y la voluntad de todos. Pues la distinción se establece para dar razón de la
posibilidad de que los intereses privados, particularmente el interés de grupos y
asociaciones, determine la decisión del pueblo en asamblea. Y cuando ocurre ese
abuso, el resultado del voto no representa la voluntad general. Pero cuando se evitan
esos abusos, el resultado dará sin duda expresión a la voluntad general.
Por supuesto que eso es obviamente verdadero en un sentido, a saber, en el
sentido de que la voluntad de la mayoría es más general que la voluntad de una
minoría. Pero eso es una tautología. Y no es lo que Rousseau está pensando. Pues una
ley expresión de la voluntad general es para él una ley que tiende al bien o interés
común, o lo asegura o lo preserva. Si, pues, se evita la influencia de los intereses de
grupo, la voluntad expresa de la asamblea llevará infaliblemente al bien común. La
crítica a la voluntad expresada por la asamblea no será legítima sino sobre la base de
una indebida influencia de algún partido privado y de intereses de grupo. Si
suponemos que cada ciudadano está “pensando sus propios pensamientos” y no está
expuesto a presiones ilegítimas, no parece haber razón, dados los presupuestos
rousseaunianos, para criticar la voluntad expresada por la asamblea, aunque la haya
expresado un voto meramente mayoritario. Es verdad que Rousseau sostiene que la
mayoría ha de ir aproximándose a la unanimidad a medida que aumenta la
importancia de los asuntos que se deciden; pero eso no altera el hecho de que “la
voluntad general se forma contando los votos (y) todas las cualidades de la voluntad
general residen en la mayoría”.[190]
La discusión de la voluntad general por Rousseau está íntimamente relacionada

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con el problema de la libertad. Como hemos visto, Rousseau deseaba justificar la
transición del hipotético estado de naturaleza al de la sociedad política organizada.
Pensando que el hombre es libre por naturaleza y que la libertad es un valor
inestimable. Rousseau se sentía obligado a mostrar que mediante el contrato social
que da nacimiento al estado el hombre no pierde libertad, sino que adquiere una clase
superior de ella. Pues “renunciar a la libertad es renunciar a ser un hombre”.[191]
Rousseau mantiene, por tanto, que mediante el contrato social se cambia la libertad
natural por la libertad civil. Pero es obvio que en sociedad los hombres están
obligados a obedecer a la ley. Si no obedecen sufren castigo. Dada esa situación, ¿es
posible sostener que al cambiar el estado de naturaleza, en el que era libre y podía
hacer todo lo que físicamente fuera capaz de hacer, por el estado de sociedad política
el hombre se ha hecho más libre que antes o, por lo menos, ha adquirido una libertad
más verdadera y plena? El tratamiento de este problema por Rousseau es célebre.
En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo que incluya la
obligación tácita de someterse a la voluntad general y que todo el que se niegue a
hacerlo pueda ser sometido a constricción. “El ciudadano da su consentimiento a
todas las leyes, incluidas aquellas que se promulgan con su oposición, y hasta las que
le castigan si se atreve a violar una de ellas.”[192]
En segundo lugar —y éste es el punto más destacado— la voluntad general es la
voluntad real de cada hombre. Y la expresión de la voluntad general es la expresión
de la voluntad real de cada ciudadano. Mas el seguir la propia voluntad es obrar
libremente. Por lo tanto, el verse obligado a conformar la voluntad propia a la
voluntad general es verse obligado a ser libre. Es ser puesto en una situación en la
cual uno quiere lo que “realmente” quiere.
Ésta es la célebre paradoja de Rousseau. “Para que el contrato social no sea una
fórmula vacía, ha de incluir tácitamente la cláusula única que puede dar fuerza al
resto, a saber, que el que se niegue a obedecer a la voluntad general será obligado a
someterse a ella por el entero cuerpo social. Esto significa nada menos que aquél será
obligado a ser libre.”[193] Y "... la voluntad general se halla contando los votos. Así
pues, si prevalece la opinión contraria a la mía, eso prueba, ni más ni menos, que yo
estaba equivocado, y que lo que yo creía ser la voluntad general no lo era. Si hubiera
impuesto mi voluntad particular, habría realizado lo contrario de mi voluntad y no
habría sido libre”.[194]
Es difícil ver por qué el hecho de que prevalezca por voto mayoritario una
opinión diferente de la mía “prueba” que yo estuviera equivocado. Rousseau se limita
a suponerlo. Mas, aun pasando por alto este punto, podemos atender al ambiguo uso
de la palabra libre. Muchas otras personas preferirían decir que si libertad significa
libertad para hacer lo que uno desea hacer y es físicamente capaz de hacer, entonces
no hay duda de que la libertad queda limitada por la pertenencia al estado. Pero la
limitación de la libertad de cada uno por la ley es esencial para el bienestar de la
sociedad y, teniendo en cuenta que las ventajas de la sociedad sobrepasan sus

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inconvenientes, esa limitación no necesita más justificación que su utilidad. El único
problema importante consiste en conseguir que la restricción sea la mínima requerida
por el bien común. Pero ese planteamiento puramente empírico y utilitario no era del
gusto de Rousseau. Éste desea mostrar que la aparente limitación de la libertad no es
realmente limitación alguna. Por eso se ve obligado a adoptar la paradójica posición
de que un individuo puede ser obligado a ser libre. Y el mero hecho de que esa
actitud manifieste en seguida su carácter paradójico sugiere que la palabra libre está
recibiendo ahora un sentido que, cualquiera que sea, es en todo caso diferente del
sentido o de los sentidos que normalmente tiene. Aplicar esa palabra a un hombre que
está siendo obligado, por ejemplo, a someterse a una determinada ley no es
precisamente aclarar las cosas. La aplicación de la palabra fuera de su normal ámbito
de significación equivale a sugerir que la fuerza y la constricción no son realmente ni
fuerza ni constricción.
La crítica lingüística puede parecer cansina y superficial a algunos. Pero la verdad
es que tiene mucha importancia práctica. Pues la trasferencia de nombres o epítetos
nobles a situaciones que caen fuera de su ámbito significativo normal es un
expediente clásico de los propagandistas políticos que desean hacer más aceptables
dichas situaciones. Así, por ejemplo, el término democracia, acaso con el prefijo
“verdadera” o “real”, se aplica a veces a estados en los cuales unos pocos tiranizan a
los más con la ayuda de la fuerza y el terror. Llamar a la constricción “obligación de
ser libre” es un caso del mismo tipo. Más tarde encontraremos a Robespierre diciendo
que la voluntad de los jacobinos es la voluntad general y llamando al gobierno
revolucionario despotismo de la libertad. La crítica lingüística puede en efecto arrojar
una luz muy necesaria sobre esas aguas turbias.
Esas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que Rousseau mismo
haya sido un aficionado al despotismo, la tiranía o el terror. Su paradoja no se debe al
deseo de convencer a la gente de que lo negro es blanco, sino a la dificultad de
justificar un rasgo normal de la vida social, la restricción del capricho personal por
leyes universales, teniendo en cuenta el cuadro que previamente había dado del
estado de naturaleza. Y aunque es perfectamente razonable puntualizar los peligros
inherentes al uso de tales paradojas, también es verdad que el limitarse a la crítica
lingüística del tipo aludido equivaldría a dejar de percibir la importancia histórica de
la teoría rousseauniana de la voluntad general y las diferentes vías por las cuales es
susceptible de desarrollo. Tal vez sea ésta una de las razones por las cuales esa crítica
puede parecer cansina y superficial. En la sección final de este capítulo se incluirán
otras observaciones acerca de la teoría de Rousseau. Por el momento atenderemos al
problema del gobierno.

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 3.Gobierno.
Toda acción libre, dice Rousseau es producto de la concurrencia de dos causas.
Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad que determina el acto; la otra es
una causa física, a saber, la fuerza física que ejecuta el acto. Ambas causas son
necesarias. Un paralítico puede querer correr; pero como carece de la fuerza física
necesaria para hacerlo, se quedará donde esté.
Aplicando esta distinción al cuerpo político hemos de distinguir entre el poder
legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder ejecutivo o gobierno. El primero da
expresión a la voluntad general en leyes universales, y no se ocupa directamente de
acciones ni personas particulares. El segundo aplica y ejecuta la ley, y se ocupa, por
lo tanto, de acciones y de personas particulares. “Llamo gobierno o administración
suprema al ejercicio legítimo del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre
o a la corporación a la que se confía esa administración.”[195]
La acción por la cual el pueblo se sitúa bajo un príncipe no es un contrato: “es
pura y simplemente un encargo”.[196] De ello se sigue que el soberano puede limitar,
modificar o recuperar el poder ejecutivo según su voluntad. Rousseau considera en
efecto asambleas periódicas del pueblo soberano en las cuales se voten por separado
dos cuestiones: “¿quiere el soberano mantener la presente forma de gobierno?” y
“¿quiere el pueblo dejar su administración en las manos de los actuales encargados de
ella?”[197] Como es obvio, Rousseau piensa en pequeños estados del tipo de los
cantones suizos, en los que es físicamente posible para el pueblo reunirse
periódicamente. Pero el principio general —que el gobierno no es sino el instrumento
o ministro del pueblo soberano— vale para todos los estados. Está claro que decir que
el pueblo puede “recuperar” el poder ejecutivo no significa que pueda decidir
ejercerlo directamente. Ni siquiera en un pequeño cantón suizo puede el pueblo
realizar directamente la administración cotidiana. Y, de acuerdo con los principios de
Rousseau, el pueblo se ocupa en cualquier caso de la legislación, no de la
administración, salvo en el sentido de que si está descontento de la administración del
presente gobierno puede despedirle y confiar el poder ejecutivo a otro gobierno.
De acuerdo con Rousseau, el poder ejecutivo posee “una personalidad particular,
una sensibilidad común a sus miembros, y una fuerza y una voluntad propias que
tienden a su preservación”.[198] Pero eso no altera el hecho de que “el estado existe
por sí mismo, y el gobierno sólo por el soberano”.[199] De hecho esa dependencia no
impide al gobierno actuar con vigor y celeridad; pero la voluntad dominante en él ha
de ser la voluntad general expresada en la ley. Si el gobierno llegara a tener una
voluntad particular propia más activa y poderosa que la del soberano “habría, por así
decirlo, dos soberanos, el uno legítimo y el otro de hecho, la unión social se disiparía
instantáneamente y se disolvería el cuerpo político”.[200] Rousseau no era amigo de
príncipes o gobiernos caprichosos y tiránicos.[201] Los gobiernos han de ser

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servidores, no amos de los pueblos.
Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir mucho acerca de
este tema. Pues muy agudamente se niega a afirmar que exista una forma de gobierno
ideal, adecuada para todos los pueblos y todas las circunstancias. “La cuestión de cuál
es el mejor gobierno carece de respuesta y de determinación; o, más bien, hay tantas
respuestas cuantas combinaciones posibles de las situaciones absolutas y relativas de
todas las naciones.”[202] Y “en todas las épocas ha habido muchas disputas acerca de
la mejor forma de gobierno, sin tener en cuenta el hecho de que cada una de ellas es
en algún caso la mejor y en otro la peor”.[203] Pero podemos decir que los gobiernos
democráticos son adecuados para estados pequeños, los gobiernos aristocráticos para
los estados de dimensión media y los gobiernos monárquicos para los grandes
estados. No obstante, todas las formas de constitución son susceptibles de abuso y
degeneración. “Si hubiera un pueblo de dioses, su gobierno sería democrático. Un
gobierno tan perfecto no es para los hombres.”[204] Rousseau se refiere aquí a la
democracia en sentido literal, la forma de constitución más tendente a producir
facciones y guerra civil. Es obvio que la monarquía está muy expuesta al abuso. “La
disposición mejor y más natural” consiste en que “los más sabios gobiernen a la
muchedumbre si está garantizado que gobernarán en beneficio de ésta, y no en
beneficio propio”.[205] Pero eso, por supuesto, no está nunca garantizado. La
aristocracia puede degenerar como cualquier otra forma de gobierno. En realidad la
tendencia a la degeneración es natural e inevitable en todas las formas de
constitución. “El cuerpo político, al igual que el cuerpo humano, empieza a morir
desde que nace, y lleva en sí mismo las causas de su destrucción.”[206] Es verdad que
los hombres han de esforzarse por conservar el cuerpo político en la mejor salud
posible y durante el tiempo más dilatado posible, igual que hacen con sus propios
cuerpos. Y la mejor manera de hacer esto consiste en separar claramente el poder
ejecutivo del poder legislativo, así como en utilizar varios expedientes
constitucionales. Pero hasta el estado mejor constituido terminará un día, y aunque
sea más longevo que otros, dejando aparte circunstancias imprevisibles, morirá igual
que mueren los cuerpos humanos sanos y robustos, aun sobreviviendo a otros cuerpos
débiles y enfermos.

4.Observaciones finales.

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 Alguna parte de lo que Rousseau escribe en el Contrato Social se refiere
claramente a su predilección por las repúblicas reducidas, como su ciudad de
Ginebra. Sólo en un estado muy pequeño sería posible, por ejemplo, que los
ciudadanos se reunieran periódicamente y ejercieran sus funciones legislativas. La
ciudad-estado griega y la pequeña república suiza le suministran el ideal de estado
por lo que hace a la dimensión. Además, los extremos de riqueza y pobreza que
afeaban la Francia contemporánea y escandalizaban a Rousseau estaban ausentes de
la vida, más sencilla, del pueblo suizo. Y el sistema de representación desaprobado
por Rousseau es promovido por la gran dimensión de los estados, aunque “haya
llegado a nosotros desde el gobierno feudal, aquel sistema inicuo y absurdo que
degrada la humanidad y deshonra el nombre de humano”.[207] No hay duda de que
Rousseau comprendía muy bien que un estado muy pequeño tiene también sus
inconvenientes, como, por ejemplo, la dificultad para defenderse; pero aceptaba la
idea de federaciones de estados pequeños.
De todos modos, la predilección rousseauniana por los estados pequeños es sólo
un aspecto relativamente intrascendente, aunque llamativo, de su teoría política. No
era tan fantasioso como para suponer que Francia, por ejemplo, pudiera realmente
reducirse a una multiplicidad de pequeños estados o a una confederación de tales
estados. En cualquier caso, su idea de la soberanía del pueblo y Su ideal de gobierno
para el pueblo fueron de mayor importancia e influencia que cualesquiera de sus
ideas acerca de las dimensiones adecuadas del estado. La idea de la soberanía popular
influyó en Robespierre y los jacobinos, y luego a través de ellos. Y podemos decir
que cuando las palabras Libertad e Igualdad se difundieron por Europa, se difundían
en realidad, y en parte al menos, las ideas de Rousseau, aunque él mismo no fuera un
abogado de la revolución. Rousseau no era un cosmopolita: le disgustaba el
cosmopolitismo de la Ilustración y lamentaba la falta de aquel patriotismo, de aquel
amor del país que había sido característico de Esparta, de la temprana República
romana y del pueblo suizo. Podemos, pues, decir que por lo menos la idea
rousseauniana de soberanía popular nacional tenía cierta afinidad con el desarrollo de
la democracia nacional y se diferencia del internacionalismo socialista.
Estimar la influencia práctica de los escritos de Rousseau en los desarrollos
prácticos políticos y sociales es difícilmente posible, de modo que en este punto nos
vemos limitados a indicaciones más o menos generales. Es mucho más fácil, desde
luego, rastrear las influencias de sus teorías en otros filósofos. Y los pensadores que
en seguida salen a colación son Kant y Hegel.
La teoría rousseauniana del contrato social tiene poca o ninguna importancia a
este respecto. Él mismo le dio relieve, como lo muestra claramente el título de su
principal obra política; pero en realidad se trataba sólo de un expediente artificial
tomado de otros autores para justificar la transición del hipotético estado de
naturaleza al de la sociedad política. No era una teoría con futuro. Mucho más
importante era la doctrina de la voluntad general. Pero esta doctrina se podía

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desarrollar por dos vías al menos.
En la primera redacción del Contrato Social Rousseau habla de la voluntad
general como de algo que es en cada hombre un acto puro de entendimiento, por el
cual se razona acerca de lo que un hombre puede pretender de su semejante y de lo
que su semejante tiene derecho a pretender de él. La voluntad se describe aquí como
voluntad racional. A lo que podemos añadir la doctrina expresada en el Contrato
Social según la cual “el mero impulso del apetito es esclavitud, mientras que la
obediencia a una ley que nos prescribimos nosotros mismos es libertad”.[208]
Tenemos, pues, una voluntad racional autónoma, o razón práctica, por la cual el
hombre, en su superior naturalza, por así decirlo, legisla para sí mismo y pronuncia
una ley moral a la cual está sometido él mismo en su naturaleza inferior. Y esta ley es
universal en el sentido de que la razón prescribe lo que es' justo e, implícitamente al
menos, lo que debe hacer todo hombre en determinadas circunstancias. Esta noción
de voluntad autónoma que legisla en la esfera moral es una manifiesta anticipación de
la ética kantiana. Puede objetarse que la voluntad kantiana es puramente racional,
mientras que Rousseau acentúa el hecho de que la razón sería ineficaz como guía
para la acción si la ley no estuviera impresa con caracteres indelebles en el corazón
de los hombres. La voluntad racional necesita una fuerza motora que se encuentra en
los impulsos fundamentales del hombre. Todo eso es verdad, o sea: es cierto que
Rousseau acentúa el papel desempeñado por le sentiment intérieur en la vida moral
del hombre. Pero es que no se trata de afirmar que la teoría rousseauniana de la
voluntad general y la teoría kantiana de la razón práctica sean pura y simplemente lo
mismo. Lo único que se trata de indicar es que hay elementos de la primera
susceptibles de desarrollo en sentido kantiano. Y Kant estuvo sin duda influido por
los escritos de Rousseau.
Pero la voluntad general es universal no sólo en relación con su objeto. Para
Rousseau es también universal en relación con su sujeto. O sea, es la voluntad del
pueblo soberano, del ser moral o persona pública nacida a la existencia por obra del
contrato social. Aquí tenemos el germen de la teoría organicista del estado
desarrollada por Hegel. Este último criticó y rechazó la teoría del contrato social,
pero elogió a Rousseau por haber puesto la voluntad como principio del estado.[209]
Desde luego que Hegel no tomó sin más las teorías rousseaunianas del estado y de la
voluntad general; pero estudió su obra y recibió de ella estímulo e influencia para el
desarrollo de su propia teoría política.
Hemos observado que Rousseau expresó cierta predilección por los estados
pequeños. En el tipo de sociedad política que él consideraba como ideal la voluntad
general se manifestaría por democracia directa, o sea, mediante el voto de los
ciudadanos en la asamblea popular. Pero si suponemos un estado grande en el cual
tales asambleas sean de todo punto impracticables, la voluntad general no podrá
expresarse en legislación directa. Podrá hallar expresión parcial en elecciones
periódicas, pero para expresarse en la legislación necesitará la mediación

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interpretativa de un hombre o varios hombres distintos del pueblo soberano. No hay
gran distancia de esto a la idea de la voluntad nacional infalible que encuentra
expresión articulada por boca de algún caudillo. No pienso que Rousseau hubiera
aprobado una interpretación así de su teoría. Por el contrario, esa interpretación le
habría horrorizado, y Rousseau habría podido aducir pasos de sus escritos que
explícitamente se oponen a ella. Pero, a pesar de ello, la idea de una voluntad cuasi-
mística que busca expresión articulada tiende por sí misma a ser explotada de este
modo.
Todavía se percibe una vía más por la cual podía desarrollarse la teoría de la
voluntad general. Podemos imaginar que una nación posee cierto ideal operativo que
se expresa parcialmente en su historia, sus tradiciones y sus instituciones, plástico en
el sentido no fijado por formulaciones teóricas, en el sentido de que no es un ideal
gradualmente construido y que requiere modificaciones y reformulaciones a la luz del
desarrollo de la nación. Acaso podamos entender en este supuesto la tarea de los
legisladores y de los teóricos políticos, parcialmente al menos como el intento de dar
expresión concreta a ese ideal, para mostrar así a la nación lo que “realmente desea”.
No creo que esa concepción sea inmune a la crítica. Me limito a decir que es posible
presentar una teoría de la voluntad general sin verse obligado a concebir el órgano
interpretativo de la misma como un altavoz infalible. El poder legislativo y el
gobierno pueden intentar averiguar qué es lo mejor para la nación a la luz de sus
tradiciones, sus instituciones y sus circunstancias históricas; pero no se sigue de ello
que la interpretación de lo mejor haya de considerarse por fuerza acertada. Es posible
mantener la idea de que la nación desea lo mejor para ella, y que el gobierno y el
poder legislativo intentan dar expresión a esa voluntad, o están obligados a intentarlo,
sin tener que suponer por ello que haya ningún órgano infalible de interpretación y
expresión. Dicho de otro modo: sería posible adaptar la teoría de Rousseau a la vida
de un estado democrático del tipo actual en la cultura occidental.
Una de las principales, razones por las cuales es posible dar varios desarrollos
diferentes de la teoría de Rousseau es, por supuesto, la ambigüedad que puede
registrase en su formulación de la teoría. La siguiente ambigüedad es de particular
importancia: cuando Rousseau dice que el orden social es la base de todos los
derechos, su formulación puede entenderse en un sentido trivial si entendemos por
“derecho” derecho positivo, derecho legal. En este caso el enunciado es una
perogrullada. Pero si lo que quiere decir es que la legislación da nacimiento a la
moralidad, [210] entonces el enunciado sugiere que el estado es la fuente de las
distinciones morales. Y si añadimos a esto el ataque de Rousseau a las sociedades
parciales y su defensa de la religión civil contrapuesta a la religión revelada y
mediada por la Iglesia, resulta fácil entender cómo puede afirmarse que la teoría
política de Rousseau apunta en el sentido del totalitarismo. Pero Rousseau no pensaba
que la moralidad dependiera simplemente del estado. En última instancia, ha
insisitido siempre en la necesidad de ciudadanos virtuosos para que el estado sea

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bueno. Así tropezaba Rousseau con el dilema de Platón. No puede haber estado
bueno sin ciudadanos buenos. Pero los ciudadanos no serán buenos si el estado, en su
legislación y en el gobierno, tienden a corromperlos y depravarlos. Esta es una de las
razones por las cuales Rousseau recurrió a la idea del “legislador” ilustrado, al estilo
de Solón o de Licurgo. Pero el mero hecho de que tropezara con este dilema prueba
que no pensaba que la moralidad dependiera exclusivamente del estado, en el sentido
de que sea justo lo que el estado declare justo. Rousseau creía, además, que hay una
ley natural escrita en los corazones de los hombres. Y si creía que, dadas ciertas
condiciones y precauciones, esa ley natural hallaría sin duda expresión articulada en
la voluntad declarada del pueblo soberano, este optimismo se debía a su fe en la
bondad natural del hombre, no a un positivismo ético. No puede negarse, sin
embargo, que Rousseau ha formulado proposiciones con cierto sabor de positivismo
ético, en el sentido de que parece implicar que la moralidad se deriva de la legislación
y de la opinión social. Dicho de otro modo: tomada en su conjunto, la teoría es
ambigua. El hombre quiere siempre el bien, pero puede errar en cuanto a la
naturaleza de éste. ¿Quién ha de interpretar la ley moral? La respuesta es ambigua.
Unas veces Rousseau nos dice que la conciencia, y otras veces que el poder
legislativo. Por una parte, la voz del poder legislativo no es necesariamente infalible;
puede estar influida por intereses egoístas, y entonces no expresa la voluntad general.
Es, pues, de presumir que la conciencia haya de ser el factor decisorio. Por otra parte,
cada hombre tiene que adecuarse a la decisión del pueblo soberano: caso necesario,
se verá obligado a ser libre. Difícilmente se podrá afirmar que no haya ambigüedad
en este punto. Por lo tanto, aunque el mismo Rousseau haya insistido en la ley
grabada con caracteres indelebles en el corazón de los hombres y también haya
insistido en la importancia de la voz de la conciencia, hemos de admitir la objeción
de que en su teoría hay elementos incompatibles, y de que el elemento propiamente
nuevo en ella es la tendencia a eliminar el concepto tradicional de ley moral natural.
Una observación final. Hemos considerado a Rousseau bajo el rótulo general de
la Ilustración Francesa. Y teniendo en cuenta el hecho de que él mismo se separó de
los enciclopedistas y del círculo de d’Holbach, la clasificación puede parecer
inadecuada. Por otra parte, considerando la historia de la literatura, Rousseau ha
ejercido una profunda influencia no sólo en la literatura francesa, sino también en la
alemana, particularmente la del período del Sturm und Drang. Lo cual puede parecer
una razón más para separarle de la Ilustración Francesa. Pero Rousseau no ha sido el
origen de la literatura de la sensibilidad, aunque le haya dado un impulso poderoso; ni
tampoco ha sido entre los filósofos y escritores franceses del siglo XVIII el único en
subrayar la importancia de las pasiones y del sentimiento en la vida humana. Basta
pensar en Vauvenargues, por ejemplo. La situación parece ser como sigue: si
identificamos como rasgos principales de la Ilustración en Francia un racionalismo
árido, un escepticismo religioso y una tendencia al materialismo, entonces, por
supuesto, tenemos que decir que Rousseau rebasó la Ilustración o quedó fuera de ella.

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Pero con la misma razón podemos revisar nuestra concepción del período para incluir
en él a Rousseau: podemos hallar en el período algo más que racionalismo árido,
materialismo y escepticismo religioso. Lo importante es, de todos modos, que aunque
tuvo sus raíces en el movimiento general del pensamiento de la Francia del siglo
XVIII, Rousseau es una figura demasiado destacada en la historia de la filosofía y de
la literatura para que tenga interés ponerle una etiqueta y creer que con eso se ha
satisfecho toda justicia. Nuestro escritor es y será siempre Jean-Jacques Rousseau, no
un mero ejemplo de un tipo. Algunas de sus teorías, como la del contrato social, son
típicas de la época, y tienen un interés poco más que histórico. En otros aspectos de
su pensamiento político, pedagógico y psicológico Rousseau se anticipó al futuro. Y
algunos de sus problemas, como el de la relación entre el individuo y el estado, son
sin duda tan reales hoy como cuando él escribió, aunque hoy tendamos a dar a sus
problemas formulaciones diferentes.

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 Parte II
La ilustración alemana

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 Capítulo V
La Ilustración alemana
I.

1.Christian Thomasius.
La primera fase de la Ilustración (Aufklärung) en Alemania queda acaso
representada del mejor modo por Christian Thomasius (1655-1728), hijo del Jakob
Thomasius que fue uno de los maestros de Leibniz. De joven insistía Christian
Thomasius en la superioridad de los franceses respecto de los alemanes en el terreno
de la filosofía. Los alemanes tienen una inclinación a las abstracciones metafísicas, la
cual no promueve el bien común ni la felicidad individual. La metafísica no produce
conocimiento real. Además, la filosofía "culta” enseñada en las universidades
presupone que el fin de la reflexión racional es la contemplación de la verdad
abstracta por sí misma. Pero ese presupuesto es un error. El valor de la filosofía
estriba en su utilidad, en su tendencia a contribuir al bien común o social y a la
felicidad o el bienestar del individuo. Dicho de otro modo, la filosofía es un
instrumento del progreso.
Esta hostilidad a la metafísica y al puro intelectualismo se fundaba hasta cierto
punto en un empirismo. Según Thomasius el espíritu tiene que purificarse de sus
prejuicios y preconceptos, particularmente de los que son característicos del
aristotelismo y el escolasticismo. Pero si rechazaba la metafísica aristotélica y
escolástica, no lo hacía para poner otra en su lugar. Así, por ejemplo, Thomasius
criticaba la Medicina mentis de Tschirnhaus (1651-1708), el cual, bajo la influencia
de Descartes y Spinoza, proponía la aplicación del método matemático en una
filosofía de descubrimiento, y proclamaba que la consecución de la verdad es el ideal
más noble de la vida humana. Para Thomasius está claro que nuestro conocimiento
natural depende de los sentidos. No poseemos ideas innatas, ni podemos descubrir
verdades acerca del mundo mediante un método puramente deductivo. La experiencia
y la observación son las únicas fuentes fidedignas de conocimiento; y los límites del
conocimiento están determinados por los sentidos. Por un lado, si hay algo tan
pequeño que no impresione los sentidos, no podemos conocerlo. Por otro lado, hay
cosas tan grandes que rebasan la capacidad de nuestro espíritu. Así, por ejemplo,
podemos saber que los objetos de los sentidos dependen de una Causa Primera: pero

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no podemos conocer, por filosofía al menos, la naturaleza de esa causa. La
dependencia en que nuestro espíritu se encuentra respecto de la percepción sensible y
la consiguiente limitación del ámbito de nuestro conocimiento muestran la vaciedad
de la especulación metafísica. Ni debemos permitirnos una recaída en la metafísica
por el procedimiento de poner en duda la fidelidad de los sentidos para intentar luego
dar una prueba filosófica de que son fidedignos. Por supuesto que la duda tiene su
lugar en nuestra vida mental, pues debemos someter a dubitación las opiniones del
pasado que no han resultado útiles. Pero el sano sentido común pone límites a la
duda. No debemos caer en el escepticismo ni en la metafísica. Hemos más bien de
dedicarnos a conseguir conocimiento del mundo que nos presentan los sentidos, y no
por el conocimiento mismo, sino por su utilidad.
La idea de la filosofía que tiene Thomasius, tal como aparece en la Einleitung zur
Vernunftlehre (Introducción a la doctrina de la razón) y en la Ausübung der
Vernunftlehre (Ejercicio de la doctrina de la razón), ambas de 1691, es en cierta
medida expresión de un punto de vista empirista; pero probablemente están en lo
justo los historiadores que la relacionan también con ciertos desarrollos sociales y
con la concepción general de la Reforma Protestante. Es, desde luego, exagerado
limitarse a afirmar que la importancia dada a la idea de bien común sea simple
expresión del ascenso de la clase media, pues la idea de bien común era ya
importante, por ejemplo, en la filosofía medieval. Pero, al mismo tiempo,
probablemente es verdad que la concepción utilitarista de filosofía, con su
concentración en torno a la idea de razón ilustrada que utiliza sus capacidades para
promover el bien común, tiene algo que ver con la estructura posmedieval de la
sociedad, por lo que resulta razonable considerar ese pensamiento como filosofía
“burguesa”. Por lo que hace a la vinculación religiosa, vale la pena notar que esa
filosofía burguesa ha sido la prolongación secularizada de las concepciones de la
Reforma Protestante. El verdadero servicio divino ha de verse en las formas
ordinarias de la vida social, no en la aislada contemplación de verdades eternas o en
el apartamiento del mundo mediante el ascetismo y la mortificación. Esta idea, una
vez separada de su fundamento estrictamente religioso, lleva fácilmente a la
conclusión de que el progreso social y el éxito individual en este mundo son señales
del favor divino. Y si la reflexión filosófica no tiene sino escasa o ninguna
competencia en la esfera teológica, como pensaba Lutero, parece razonable que se
dedique a promover el bien social y la felicidad individual temporal. El motivo
capital de esa reflexión será la utilidad, no la contemplación de la verdad. O sea, la
filosofía se ocupará de cuestiones de ética, organización social y derecho, más que de
metafísica y teología. Se centrará en torno al hombre, y su principal finalidad al
considerar al hombre será la de promover el bien temporal de éste, no el integrar una
antropología filosófica en una metafísica general del ser. El hombre será considerado
psicológicamente, no metafísicamente ni desde un punto de vista teológico.
Eso no significa, por supuesto, que la filosofía haya de ser antirreligiosa. Como

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hemos visto, la filosofía de la Ilustración Francesa fue frecuentemente hostil al
Catolicismo y, en el caso de algunos pensadores, a la religión en general, vista como
enemiga del progreso social; pero este punto de vista no fue, ciertamente,
característico de la Ilustración Alemana en general ni de Thomasius en particular.
Este último estaba muy lejos de ser un hombre irreligioso. Por el contrario, estaba
relacionado con el pietismo, movimiento que nació en la Iglesia Luterana hacia fines
del siglo XVII y que tendía a infundir una nueva devoción al cuerpo religioso. No
puede decirse lícitamente que el pietismo redujera la religión al sentimiento, pero, de
todos modos, es un hecho que no tenía simpatía por la metafísica ni por la teología
escolástica, sino que acentuaba la importancia de la fe personal y de la interioridad.
El pietismo, por lo tanto, al igual que el empirismo, aunque por razones diferentes,
contribuyó a que la filosofía se apartara de la metafísica y de la teología natural.[211]
La conclusión de la Doctrina de la razón es que la metafísica es inútil y que la
razón ha de utilizarse para promover el bien del hombre. La teoría ética de Thomasius
se formula en su Einleitung zur Sittenlehre (1692), o Introducción a la doctrina de las
costumbres y en su Ausübung der Sittenlehre (1696) o Ejercicio de la doctrina de las
costumbres. Pero la teoría experimenta una curiosa metamorfosis. Primero nos enseña
Thomasius que el bien supremo del hombre es la tranquilidad del alma, el camino
hacia la cual es descubierto por la razón, mientras que la voluntad es la facultad que
aparta al hombre del bien. El ideal es individualista. Pero Thomasius arguye luego
que el hombre es por naturaleza social y que sólo como miembro de la sociedad es
propiamente hombre. De ello se sigue que el hombre no puede conseguir la serenidad
del alma fuera del vínculo social, sin amor por sus semejantes; y que el individuo
debe sacrificarse al bien común. Gracias al amor recíproco nace una voluntad común
que trasciende la voluntad meramente privada y egoísta. De eso parece seguirse la
imposibilidad de caracterizar la voluntad como necesariamente mala. Pues el “amor
racional” es una manifestación de la voluntad, y del amor racional nacen las virtudes.
Pero a pesar de ello Thomasius sigue sosteniendo que la voluntad humana es mala.
La voluntad es esclava de los impulsos o instintos básicos, como los deseos de
riqueza, honores y placer. No podemos conseguir por nuestros propios esfuerzos la
virtud de desprendimiento o generosidad. La elección y la acción humanas no pueden
producir sino pecado; sólo la gracia divina es capaz de rescatar al hombre de su
impotencia moral. Dicho de otro modo: el pietismo pronuncia la última palabra en la
ética de Thomasius, el cual acaba reprochándose el haber creído alguna vez que un
hombre pueda desarrollar por su propio esfuerzo una moralidad natural.
Thomasius es sobre todo conocido por sus obras de jurisprudencia y derecho
internacional. En 1688 publicó los Institutionum jurisprudentiae divinae libri tres, in
quibus fundamenta juris naturae secundum hypotheses ill. Pufendorfii perspicue
demonstrantur. Como lo indica el título, la obra está escrita bajo la influencia del
célebre jurista Samuel Pufendorf (1632-1694). Más originalidad e independencia
mostró Thomasius en su posterior publicación Fundamenta juris naturae et gentim ex

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sensu communi deducta (1705). Thomasius empieza con una consideración
psicológica, no metafísica, del hombre. Halla en éste tres impulsos fundamentales: el
deseo de vivir tan larga y felizmente como sea posible, la repugnancia instintiva por
la muerte y el dolor y el deseo de propiedad y dominio. Mientras la razón no domina
esos impulsos o instintos existe el estado natural de la sociedad humana, que es una
mezcla de guerra y paz, siempre con la tendencia a degenerar en guerra. Esta
situación no puede remediarse más que si la reflexión racional la domina y se orienta
a conseguir para el hombre la vida más dilatada y feliz que sea posible. Mas ¿qué es
una vida feliz? Por de pronto es vida justa; y el principio de la justicia consiste en no
hacer a otros lo que no deseamos que se nos haga. En este principio se basa la ley
natural en el sentido más estrecho, a saber, en cuanto orientada a la conservación de
relaciones externas pacíficas. En segundo lugar, una vida feliz se caracteriza por el
decoro (decorum) o decencia; y el principio del decoro o conveniencia es que
hagamos a los demás lo que deseamos que se nos haga. En este principio se basa la
política, orientada a promover la paz por medio de la acción benévola. En tercer
lugar, una vida feliz exige virtud y respeto de sí mismo (honestum), y el principio es
en este caso hacernos a nosotros mismos lo que deseamos que otros se hagan a ellos
mismos según sus capacidades. En este principio se basa la ética, orientada a la
consecución de la paz interior.
Aquí tenemos, pues, una visión que discrepa de la sugerida por las observaciones
de Thomasius en su Ausübung der Sittenlehre acerca de la incapacidad en que está el
hombre de desarrollar una vida moral por sus propias fuerzas. Pues en los
Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu communi deducta adopta claramente la
actitud según la cual puede derivarse de la razón humana un derecho natural, del
mismo modo que mediante el ejercicio de dicha razón el hombre puede superar sus
instintos egoístas y promover lo útil, o sea, el bien común. También Pufendorf había
derivado el derecho natural de la razón; pero Thomasius separaba la ley natural de la
metafísica y de la teología de un modo mucho más tajante que su predecesor. Así
encontramos, en cualquier caso, una idea característica de la Ilustración, a saber, que
la razón puede curar las heridas de la vida humana, y que el ejercicio de la razón tiene
que orientarse al bien social. El individuo debe hallar su propio bien en la superación
de sus deseos y sus codicias egoístas, y en su subordinación al bien de la sociedad.
No se trata de que Thomasius descartara la fe religiosa, la creencia en lo sobrenatural.
Pero tendía a separar la religión, que pertenece a la esfera de la fe, el sentimiento y la
devoción, de la esfera de la reflexión filosófica. La acentuación calvinista de la
comunidad aparece así de un modo secularizado, pero coexiste en Thomasius con el
pietismo luterano.

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 2.Christian Wolff.
El principal representante de la segunda fase de la Ilustración Alemana es
Christian Wolff (1679-1754). Pero con él pasamos a una concepción de conjunto muy
diferente de la de Thomasius. Desaparece del todo la hostilidad de éste a la
metafísica, y la combinación de esa hostilidad con el pietismo. En lugar de ello
encontramos un renacimiento de la filosofía académica y la metafísica de escuela, así
como un racionalismo que lo penetra todo. Con eso no se trata de afirmar que Wolff
fuera un racionalista en el sentido de un pensador antirreligioso; nada de eso. Pero
desarrolló un sistema racional completo de filosofía que incluía la metafísica y la
teología natural y ejerció una poderosa influencia en las universidades. Sin duda
acentuaba el fin práctico de la filosofía y está claro que su intención era promover la
difusión de la inteligencia y la virtud entre los hombres. Pero la nota característica de
su pensamiento es la confianza y la insistencia en la capacidad de la razón humana
para conseguir certeza en el campo de la metafísica, incluido el conocimiento
metafísico de Dios. Este racionalismo se expresa ya en los títulos de sus obras
alemanas, que empiezan frecuentemente con las palabras “Pensamientos racionales
acerca de...” (Vernünjtige Gedanken von...), como, por ejemplo, en los Pensamientos
racionales acerca de Dios, el Mundo y el Alma del Hombre, de 1719. Y sus obras
latinas componen la “Filosofía Racional” (Philosophia rationalis). La separación
pietista entre esfera de la fe y esfera de la razón, así como la eliminación de la
metafísica por insegura e inútil, son cosas completamente ajenas al espíritu de Wolff.
En este sentido Wolff ha continuado la gran tradición racionalista de la filosofía
continental posterior al Renacimiento. Wolff depende considerablemente de Leibniz,
cuyo pensamiento ha expresado en forma escolástica y académica. Pero aunque
careció de la originalidad de Leibniz y de sus demás grandes predecesores, Wolff es
de todos modos una figura importante en la filosofía alemana. Cuando Kant discute la
metafísica y las argumentaciones metafísicas, está frecuentemente pensando en la
filosofía de Wolff. Pues en su período precrítico había estudiado y asimilado las ideas
de Wolff y de sus seguidores.
Wolff nació en Bratislava, y al principio iba a estudiar teología, aunque pronto se
dedicó a la filosofía, que enseñó en Leipzig. Algunas notas sobre la Medicina mentis
de Tschirnhaus le pusieron en relación con Leibniz, por recomendación del cual
Wolff obtuvo una plaza de profesor de matemáticas en Halle; allí enseñó no sólo
matemáticas, sino también varias ramas de la filosofía. Sus opiniones provocaron la
oposición de sus colegas pietistas, los cuales le acusaron de ateísmo y consiguieron
que Federico Guillermo I le expulsara de su cátedra (1723). Wolff recibió orden de
abandonar Prusia bajo pena de muerte en el plazo de dos días. Fue acogido en
Marburgo, donde continuó sus actividades docentes y de escritor, mientras su caso
provocaba animadas discusiones por toda Alemania. En 1740 Federico II le llamó
para que volviera a Halle y posteriormente le ennobleció. Mientras tanto la influencia

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de sus ideas se había extendido por todas las universidades alemanas. Murió en Halle
en 1754.
En algunos respectos Wolff ha sido un racionalista radical. Así por ejemplo el
método ideal era para él el deductivo. Su uso fuera de la lógica formal y de la
matemática pura es posible, según Wolff, por el hecho de que el principio supremo, el
de no-contradicción, se aplica a toda la realidad. De ese principio podemos derivar el
de razón suficiente, el cual, como el de no- contradicción, es un principio ontológico,
no sólo lógico. Y el principio de razón suficiente es de gran importancia en filosofía.
El mundo, por ejemplo, ha de tener su razón suficiente en un ser trascendente, que es
Dios.
Wolff se daba cuenta, por supuesto, de que el método deductivo solo no bastaría
para construir un sistema de filosofía, y aun menos para desarrollar las ciencias
empíricas. No podemos adelantar en éstas sin experiencia e inducción, y hasta en
filosofía necesitamos elementos empíricos. Por lo tanto, muchas veces tenemos que
contentarnos con la mera probabilidad. Algunas proposiciones son absolutamente
ciertas, pues no podemos afirmar sus opuestas sin incurrir en contradicción. Pero hay
muchas otras proposiciones que no se pueden reducir al principio de no
contradicción, sino que gozan simplemente de grados varios de probabilidad.
Dicho de otro modo: Wolff adoptaba las distinciones de Leibniz entre verdades de
razón —las opuestas a las cuales no se pueden afirmar sin contradicción y que son,
por lo tanto, necesariamente verdaderas— y verdades de hecho, las cuales son
verdaderas no necesaria, sino contingentemente. He aquí un ejemplo del modo como
aplicaba la distinción. El mundo es el sistema de cosas finitas interrelacionadas, y es
como una máquina que trabaja o se mueve necesariamente de cierto modo por el
hecho de ser como es. Pero esa necesidad es hipotética. Si Dios lo hubiera querido, el
mundo habría podido ser diferente de lo que es. De ello se sigue que hay muchos
enunciados verdaderos acerca del mundo cuya verdad no es absolutamente necesaria.
Al mismo tiempo, el mundo se compone en última instancia de sustancias, cada una
de las cuales ejemplifica una esencia que, al menos idealmente, puede ser concebida
mediante una idea clara y puede ser, por lo tanto, definida. Si poseyéramos un
conocimiento de esas esencias, podríamos deducir una serie de verdades necesarias.
Pues cuando concebimos las esencias hacemos abstracción de la existencia concreta y
consideramos el orden de la posibilidad, sin tener en cuenta la divina elección de este
mundo. Puede sostenerse que la idea de Wolff según la cual el mundo podría ser
diferente de lo que es no encaja bien con su teoría de las esencias. Pues podría
sostenerse que, dadas las esencias que componen el mundo, el orden de éste no puede
ser sino el que es. Pero lo que aquí me interesa puntualizar es que el racionalismo de
Wolff, su insistencia en las ideas claras, distintas y definibles y en la deducción, le
mueve a describir la filosofía como la ciencia de lo posible, de todas las cosas
posibles, en base al concepto inicial de que una cosa posible es simplemente algo que
no implica contradicción.

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 Hemos aludido ya a Leibniz, y no hay duda de que la filosofía de éste ha influido
grandemente en el pensamiento de Wolff. Brevemente veremos ejemplos de esa
influencia. Pero al restablecer la idea de las esencias Wolff alude explícitamente a la
escolástica. Y aunque, dado el difundido desprecio por la escolástica que es propio de
la época, Wolff precisa que está perfeccionando las ideas de los escolásticos, no
oculta, sin embargo, que, de acuerdo con el ejemplo de Leibniz, no simpatiza con la
condena global de las opiniones y la obra de aquéllos. De hecho está clarísimo que
Wolff ha experimentado la influencia de la escolástica. Pero la concentración de su
pensamiento en torno a la noción del ser como esencia recuerda más a Duns Scott que
a Tomás de Aquino. Lo que ha influido en Wolff ha sido el escolasticismo tardío, no
el de los tomistas. Así, por ejemplo, se refiere en su Ontología elogiosamente a
Suárez, cuyos escritos tuvieron mucho éxito en las universidades alemanas, incluso
en las protestantes.
La influencia de la escolástica puede apreciarse en la división wolffiana de la
filosofía. La división fundamental, que se remonta a Aristóteles, distingue entre
filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía teórica, o metafísica, se subdivide en
ontología, que trata del ente como tal, psicología racional, que se ocupa del alma,
cosmología, que trata del sistema cósmico, y teología natural o racional, que tiene
como tema la existencia y los atributos de Dios. (La filosofía práctica se divide, con
Aristóteles, en ética, economía y política.) La separación explícita entre ontología o
metafísica general y teología natural no se remonta a la Edad Media, por lo que
algunas veces se ha atribuido a Wolff mismo. Pero ya el cartesiano Clauberg (1622-
1665), que hablaba de “ontosofía” en vez de “ontología”, habría practicado la
distinción, y el escolástico Jean-Baptiste Duhamel (1624-1706) había utilizado el
término “ontología” en su Philosophia universalis: Wolff aspiraba explícitamente en
su Ontología a mejorar las definiciones dadas por los escolásticos, así como el
tratamiento de la ciencia del ente como ente. Y aunque su división de la filosofía
difiere de la de santo Tomás, por ejemplo, sin embargo, la disposición jerárquica de
sus ramas se ha desarrollado claramente bajo influencia escolástica.[212] La cosa
puede parecer de escasa importancia; pero es por lo menos interesante observar que la
tradición escolástica ha tenido continuación en el pensamiento de una de las figuras
rectoras de la Ilustración Alemana, aunque, desde un punto de vista estrictamente
tomista, la forma de escolasticismo que se ha insertado en la filosofía wolffiana no
resulte nada fundamentada. Sin duda será ésta la opinión de los que, con Gilson,
contraponen el “existencialismo” de santo Tomás y sus fieles sucesores al
“esencialismo” de la posterior escolástica.[213]
La influencia leibniziana puede percibirse claramente en el tratamiento del
concepto de sustancia por Wolff. Aunque evita el término ‘mónada’, Wolff postula la
existencia de sustancias simples imperceptibles sin extensión ni figura; ningún par de
ellas es completamente igual. Las cosas que percibimos en el mundo material son
agregados de esas sustancias o átomos metafísicos; y la extensión pertenece, como

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dice Leibniz, al orden fenoménico. El cuerpo humano es también, por supuesto, un
agregado de sustancias. Pero en el hombre hay además un alma que es una sustancia
simple y cuya existencia se puede probar por referencia al hecho de la consciencia, la
autoconsciencia y la consciencia del mundo externo. La existencia del alma es
inmediatamente evidente para cualquiera en la autoconsciencia.
Wolff insistía mucho en el papel de la consciencia. El alma, como sustancia
simple que es, posee una potencia activa; pero esa potencia consiste en la capacidad
que tiene el alma de representarse el mundo. Y las diferentes actividades del alma, las
dos fundamentales de las cuales son el conocimiento y el deseo, son simplemente
manifestaciones diversas de esa misma potencia de representación. Por lo que hace a
la relación entre el cuerpo y el alma, hay que describirla sobre la base de la armonía
preestablecida. No hay interacción directa entre el alma y el cuerpo; así lo enseñaba
ya Leibniz. Dios ha dispuesto de tal modo las cosas que el alma se representa a sí
misma el mundo según las modificaciones que ocurren en los órganos de los sentidos
de su cuerpo.
La principal prueba de la existencia de Dios es según Wolff un argumento
cosmológico. El mundo, el sistema de las cosas finitas interrelacionadas, exige una
razón suficiente de su existencia y de su naturaleza, y esa razón suficiente es la
voluntad divina, aunque la misma opción divina tiene a su vez razón suficiente, a
saber, la fuerza atractiva del bien concebido por Dios. Eso significa, naturalmente,
que Wolff tiene que seguir las líneas de la teodicea leibniziana. Y al igual que Leibniz
distingue, en efecto, entre mal físico, mal moral y mal metafísico. Este último es la
imperfección necesariamente anexa a la finitud y, por lo tanto, es inseparable del
mundo. En cuanto al mal físico y al mal moral, el mundo requiere por lo menos su
posibilidad. En realidad, la cuestión no estriba en saber si Dios podía haber creado un
mundo sin mal, sino en si hay razón suficiente para crear un mundo del cual no puede
estar ausente el mal o, por lo menos, la posibilidad del mal. La respuesta de Wolff es
que Dios ha creado el mundo para ser reconocido, honrado y glorificado por el
hombre.
Como se ve, todo esto nos lleva bastante lejos de la opinión de Thomasius según
la cual la mente humana es incapaz de alcanzar la verdad en la metafísica y la
teología natural. Además de su prueba cosmológica de la existencia de Dios, Wolff
aceptaba el argumento ontológico, convencido de que el desarrollo de este argumento
por Leibniz y por él mismo lo había inmunizado frente a las críticas habituales. La
acusación de ateísmo presentada contra Wolff era realmente absurda. Pero se
comprende que sus enemigos pietistas pensaran que Wolff estaba colocando la razón
en el lugar de la fe y socavando así su concepto de religión.
Del mismo modo que rechazaba la tesis de la incapacidad intelectual del hombre
en la esfera de la metafísica, así también rechazaba Wolff la idea de la incapacidad
moral del hombre, esto es, la tesis de que, dejado a sí mismo, el hombre no es capaz
más que de pecar. Su teoría moral se basa en la idea de perfección. El bien se define

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como lo que nos hace más perfectos, a nosotros mismos y a nuestra condición;
mientras que el mal se define como lo que nos hace más imperfectos. Pero Wolff
admitía como de antiguo reconocido, “por los antiguos”, ese principio de que sólo
queremos lo que consideramos bueno en el sentido de perfectivo de nosotros mismos,
y que no queremos nada que consideremos malo. Dicho de otro modo, Wolff admite
la doctrina escolástica de que el hombre elige siempre sub specie boni. Está claro, por
lo tanto, que Wolff ha de encontrar algún criterio que distinga entre el bien en el
amplio sentido del término, o sea, como inclusivo de todo lo que sea objeto de la
elección de la voluntad, y el bien en sentido moral, o sea, en el sentido de lo que
tenemos que elegir, o de aquello a lo que debemos aspirar. Sin duda acentúa la idea
de perfección de nuestra naturaleza. Pero está claro que este concepto tiene que tomar
un contenido más concreto que nos permita distinguir entre acciones morales y
acciones inmorales. Al intentar hacerlo así Wolff da preeminencia a la idea de
armonización de la multiplicidad de elementos de la naturaleza humana bajo el
gobierno de la razón y de las condiciones internas y externas del hombre. Algunos
autores han sostenido que al incluir el bien externo en el summum bonum o fin del
esfuerzo moral humano, Wolff estaba expresando una “ética protestante”. Pero ya
siglos antes Aristóteles había incluido en el bien del hombre la suficiencia en bienes
externos. En cualquier caso, hay que observar que Wolff desea evitar el
individualismo que podría derivarse de una ética del autoperfeccionamiento. Por eso
acentúa el hecho de que el hombre no puede perfeccionarse más que si se esfuerza
por ayudar a sus semejantes y por levantarse por encima de sus impulsos puramente
egoístas. La promoción de los honores debidos a Dios y del bien común pertenece a
la idea de autoperfeccionamiento. La “ley natural” ordena, por lo tanto, que hagamos
lo que nos perfecciona a nosotros mismos, y lo que perfecciona nuestra condición y la
condición de los demás, y que no hagamos lo que nos hace más imperfectos a
nosotros mismos, o lo que hace más imperfectos a los demás.
Wolff afirma la libertad como condición de la vida moral. Pero no le es nada fácil
explicar la posibilidad de la libertad, si es que libertad significa que Un hombre pudo
haber hecho otra elección que la que efectivamente ha hecho. Pues, como hemos
visto, Wolff considera la naturaleza por analogía con mía máquina en la cual todos
los momentos son determinados e (hipotéticamente) necesarios. Pero a pesar de esa
dificultad Wolff sigue afirmando que el hombre es libre. Para justificar su tesis apela
a la teoría de la armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo. No hay una
interacción directa entre ellos Por lo tanto, las condiciones somáticas y los impulsos
sensibles, por ejemplo no pueden determinar la elección del alma. La decisión del
alma surge de su propia espontaneidad y es por lo tanto libre.
Wolff tropieza con dificultades también a propósito de la relación entre la
inteligencia y la voluntad en la vida moral. Según él, el comienzo y el fundamento de
la virtud es una voluntad constante de no hacer más que lo que corresponde a la ley
moral natural. Pero ¿pueden el entendimiento o la razón, el conocimiento del bien y

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el mal morales, producir esa dirección constante de la voluntad? ¿No habrá de ser esa
producción un efecto de la voluntad misma? Puesto que la dirección constante de la
voluntad hacia el bien moral objetivo no es nada dado desde el comienzo, y puesto
que es difícil mostrar que pueda producirla el mero entendimiento, Wolff subraya la
necesidad y la importancia de la educación en la vida moral. Por educación no deja
de entender educación intelectual, formación de ideas claras y distintas. Por lo tanto,
aunque Wolff no suministre una respuesta completamente satisfactoria a la cuestión
de cómo puede tener el hombre una vida verdaderamente moral merced a su propio
esfuerzo, queda claro que el racionalismo pronuncia para él la última palabra. El
principal objetivo de la educación consiste en producir las ideas claras acerca de la
vocación moral del hombre que puedan servir como fuerzas motivadoras de la
voluntad. El fondo de su pensamiento parece bastante claro. La voluntad busca por
naturaleza el bien. Pero el hombre puede tener ideas erradas acerca del bien. De aquí
la importancia de desarrollar ideas verdaderas, claras y adecuadas. Sólo el
entendimiento puede dirigir adecuadamente la voluntad. Es posible que Wolff no
consiga explicar con precisión por qué el entendimiento puede gobernar la voluntad y
producir los deseos rectos; pero está fuera de duda que él lo cree así.
A veces habla Wolff como si el objetivo de la educación del espíritu fuera
producir ideas útiles. Y si tenemos presente su insistencia en que el hombre ha de
trabajar para promover así el bien común, además de mantenerse a sí mismo,
podremos acaso inclinarnos a inferir que su ideal moral es simplemente el del
ciudadano decente y trabajador. Dicho de otro modo, podemos llegar a la conclusión
de que también Wolff tiene una concepción plenamente burguesa del hombre y de su
vocación moral, concepción que puede describirse como forma secularizada de
protestantismo, o de la noción protestante de la vocación del hombre en este mundo.
Pero aunque esa concepción constituya sin duda un elemento de su pensamiento, no
es el único. Wolff, en efecto, da una significación muy amplia al término “útil”. Ser
útil a la sociedad no significa simplemente prestar leal servicio como trabajador
manual o como funcionario. El artista y el filósofo, por ejemplo, desarrollan sus
potencialidades, se perfeccionan a sí mismos y son “útiles” para la sociedad. La
educación para la vida no ha de tomarse en un sentido estrecho y filisteo. Wolff
intenta combinar una amplia idea de la educación y la autoperfección con la
insistencia en el deber de servir al bien común, deber que considera como la nota
característica de su filosofía moral.
Pensando en la idea kantiana de que el hombre está obligado a buscar la
perfección moral y que esta perfección no se puede conseguir en un tiempo finito,
vale la pena observar que antes ya, para Wolff, la perfección moral no es nada que se
pueda conseguir precisamente aquí y ahora. El hombre, por así decirlo, no puede
alcanzar su objetivo y ponerse a descansar. La obligación de buscar la perfección
moral implica la obligación de seguir constantemente hacia adelante, en busca de
ella, la obligación de aspirar infinitamente a la armonización completa de los

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impulsos y los afectos bajo el gobierno de la razón. Y esta obligación recae tanto
sobre el individuo cuanto sobre la especie en su conjunto.
Los derechos del hombre se basan en sus deberes. Por naturaleza son todos los
hombres iguales, y tienen lo mismos deberes en cuanto hombres. Por lo tanto,
también tienen los mismos derechos. Pues tenemos un derecho natural a todo lo que
nos permite satisfacer nuestros deberes naturales. También hay, desde luego, derechos
adquiridos; pero por lo que hace a los derechos naturales, todos los hombres son
iguales.
Wolff basa el estado en un contrato. Pero el estado tiene una justificación natural
en el hecho de que sólo en una sociedad grande puede el hombre obtener con
suficiencia los bienes de la vida, y defenderlos contra la agresión. Por lo tanto, el
estado existe para promover el bien común. Por lo que hace al gobierno, éste se basa
en última instancia en el consentimiento de los ciudadanos, los cuales pueden
reservarse el poder supremo o trasferirlo a alguna forma de gobierno. El poder del
gobierno abarca sólo las actividades de los ciudadanos que están relacionadas con la
consecución del bien común. Pero Wolff concede al gobierno amplios poderes de
supervisión por el bienestar físico y espiritual de los ciudadanos. Ello se debe a que
Wolff interpretaba el bien común sobre la base de la perfección humana, no de un
modo puramente económico.
Las naciones, dice Wolff en su Jus Gentium,[214] han de considerarse como
“personas individuales libres que viven en estado de naturaleza”. Y del mismo modo
que hay una ley moral natural que obliga a los hombres individuales y origina los
derechos, así también hay una ley natural de las naciones, o ley necesaria de las
naciones, la cual es inmutable y da origen a derechos iguales. Esta ley es la ley moral
natural en cuanto aplicada a las naciones.
Ha de entenderse, además, que todas las naciones juntas han formado, por
consentimiento presunto, un estado supremo. Pues la naturaleza misma obliga a las
naciones a formar una sociedad internacional por su bien común. Por lo tanto,
podemos concluir que las naciones en su conjunto poseen el derecho a obligar a
determinadas naciones a cumplir sus obligaciones para con la sociedad más amplia. Y
del mismo modo que en un estado democrático la voluntad de la mayoría ha de
considerarse como representativa de la voluntad del pueblo entero, así también en el
estado supremo la voluntad de la mayoría de las naciones ha de considerarse
representativa de la voluntad de todas las naciones. Mas, ¿cómo podrá expresarse esa
voluntad, puesto que las naciones no pueden reunirse al modo como pueden hacerlo
grupos de individuos? Según Wolff, hemos de considerar como voluntad de todas las
naciones aquello sobre lo cual se pondrían de acuerdo si siguieran la recta razón. Y de
esto infiere que la ley de las naciones es lo que ha sido aprobado por “las naciones
más civilizadas”.
Wolff llama “derecho voluntario de las naciones” al derecho derivado del
concepto de una sociedad de naciones. Y lo sitúa bajo el rótulo general de "derecho

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positivo de las naciones”, junto con el derecho estipulativo, que se basa en el
consentimiento expreso de las naciones, y con el derecho consuetudinario, que se
basa en su consentimiento tácito. Pero completamente aparte de la posible crítica de
la idea de un estado supremo con gobernante ficticio, parecería más natural situar lo
que Wolff llama jus gentium voluntarium bajo el rótulo del jus gentium naturale que
bajo el de jus positivum. Pues esta última clasificación parece exigir la existencia de
una sociedad suprema o universal efectiva, y no simplemente la de una presunta
sociedad de las naciones. De todos modos, al afirmar la existencia del “derecho
voluntario de las naciones” Wolff actuaba bajo la influencia de Grocio, al que se
remite precisamente, aunque le reprocha no haber distinguido entre derecho
voluntario, estipulativo y consuetudinario. En cualquier caso, la idea de una sociedad
de naciones es de valor indiscutible, aceptemos o rechacemos el uso de la idea por
Wolff.
Si se compara a Wolff con pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz, hay
que clasificarlo, evidentemente, como figura menor en la historia de la filosofía. Pero
si se le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento alemán, el juicio
habrá de ser muy diferente. Aparte de Leibniz, Alemania había producido hasta el
momento muy poca cosa en filosofía; el gran período de la filosofía alemana se
encontraba aún en el seno del futuro. Wolff actuó en esa fase como una especie de
educador filosófico de su nación. Muchas veces se le ha criticado, y con razón, su
aridez, su dogmatismo y su formalismo. Pero precisamente por su fácil
comprensibilidad y por su ordenada y formal disposición, su sistema pudo
proporcionar una filosofía de escuela para las universidades alemanas. Su influencia
se desarrolló por toda Alemania y fuera de ella, y se puede afirmar que sus ideas
dominaron las universidades alemanas hasta el triunfo del criticismo kantiano. El
sistema, que no fue en sí mismo nada muy importante, estimuló de este modo el
desarrollo de la reflexión filosófica. Triunfó sobre sus oponentes teológicos, aunque
poco después esa filosofía fuera a su vez derribada por la de Kant y sus sucesores.
Dicho de otro modo: Wolff ocupa un lugar importante en la historia del pensamiento
alemán, y no hay crítica por falta de originalidad o por formalismo que pueda
expulsarle de ese lugar.

3.Seguidores y críticos de Wolff.

El término “filosofía leibnizo-wolffiana”, rechazado por el mismo Wolff, fue

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acuñado por Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750), profesor de filosofía durante
algún tiempo en San Petersburgo y luego (desde 1731) profesor de teología en
Tubinga. Sus Dilucidationes philosophicae de Dco, anima humana, mundo et
generalibus rerum affectionibus (1725) ayudaron a difundir el sistema de Wolff,
aunque Bilfinger no lo siguiera en todo punto. Entre otros discípulos de Wolff
conviene también citar a Ludwig Philipp Thümmig (1697-1728), que perdió su
cátedra de Halle al mismo tiempo que Wolff, y Johann Christoph Gottsched (1700-
1766), autor de unos Erste Griinde der gesamten Weltweisheit (Primeros principios
de la entera sabiduría mundanal), 1733, en los que intentaba utilizar la filosofía
wolffiana en el campo de la crítica literaria. También hay que mencionar a Martin
Knutzen (1713-1751), aunque no fuera sino porque desde 1734 fue profesor de lógica
y de metafísica en Königsberg y tuvo a Kant entre sus alumnos. Era matemático y
astrónomo al mismo tiempo que filósofo, y contribuyó a suscitar el interés de Kant
por la ciencia newtoniana. En el campo de la filosofía estaba influido por Leibniz y
por Wolff, pero fue al mismo tiempo un pensador independiente. Así abandonó, por
ejemplo, la doctrina de la armonía preestablecida por una teoría de la causalidad
eficiente. No habrá que decir que Knutzen no es el causante de la filosofía crítica de
Kant, pero sus lecciones fueron uno de los factores que contribuyeron a formar las
opiniones filosóficas del Kant del período pre-crítico. En religión Knutzen tendía al
pietismo; pero bajo la influencia de Wolff modificó considerablemente la recusación
de la teología natural o filosófica que era una de las características del movimiento
pietista. Publicó, en efecto, una Demostración filosófica de la verdad de la religión
cristiana (1740). Se puede decir que intentó combinar la espiritualidad pietista con el
“racionalismo” wolffiano.
Figura más importante es Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), profesor
en Frankfurt del Oder, que produjo cierto número de manuales en los que exponía y
desarrollaba la filosofía de Wolff. Su Metafísica, por ejemplo, era utilizada por Kant
en sus clases, de manera nada acrítica, por supuesto. Pero la importancia de
Baumgarten no se encuentra primariamente en su relación con Kant, ni en su
enriquecimiento del vocabulario filosófico alemán mediante la traducción de
términos latinos, sino en el hecho de que ha sido el verdadero fundador de la teoría
estética alemana. En sus Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema
pertinentibus (1735), que se tradujeron al inglés con el título de Reflections on
Poetry, acuñó la palabra “estética” (aesthetica). Desarrolló sus teorías en una obra en
dos volúmenes titulada precisamente Aesthelica (1750-1758).
La dedicación de Baumgarten a la estética estuvo en gran parte determinada por
la filosofía de Wolff. Este último había omitido deliberadamente el tratamiento del
arte y de la belleza, porque el tema no entraba bien en el esquema de su filosofía.
Wolff se ocupaba de ideas “distintas”, esto es, de conceptos que fueran comunicables
por medio de palabras; no se interesaba por conceptos que fueran “claros”, pero no
“distintos”, o sea, por conceptos que aun siendo claros no pueden comunicarse

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verbalmente, como es el concepto de un color determinado. Y como creía que los
conceptos relacionados con el goce de la belleza no son conceptos distintos, omitió
todo estudio de la estética. Por otra parte, al considerar las potencias o facultades del
hombre Woft atendió principalmente a las “potencias superiores” (vires superiores),
prescindiendo de las “potencias inferiores” (vires inferiores). Y su creencia de que el
goce estético es una función de las potencias inferiores, de las facultades de la
sensación, es también una razón de que no considerara la teoría estética. Había por
tanto una laguna en la filosofía wolffiana, y Baumgarten se dispuso a colmarla. Para
un discípulo de Wolff, esa tarea implicaba un estudio de las potencias sensitivas del
hombre. El creciente conocimiento del empirismo británico en Inglaterra hacía aún
más aguda la necesidad de ese estudio.
La idea de estética que tiene Baumgarten es de carácter humanístico, en el sentido
de que está vinculada con una idea del hombre. Al principio de la Estética observa en
efecto que “el filósofo es un hombre entre los hombres; no debe considerar ajena a sí
mismo ninguna parte del conocimiento humano”.[215] El filósofo tiene que aspirar a
un conocimiento de la sensibilidad, puesto que ésta es tan importante en la vida
humana, y aunque no sea capaz de crear belleza, como la produce el artista, debe
intentar conocer sistemáticamente lo bello. Baumgarten define la estética como
ciencia de la belleza y de las cosas bellas. Más la belleza es perfección en el campo
de la sensibilidad, del conocimiento sensible. Por lo tanto, la estética es la ciencia de
la perfección del conocimiento sensible. “El objeto de la estética es la perfección del
conocimiento sensible como tal. Y esto es la belleza.” [216]
Baumgarten describe también la estética como el arte de pensar hermosamente
(ars pulchre cogitandi). Esta desgraciada definición o descripción tiende
evidentemente a provocar equívocos y usos incorrectos. Pero Baumgarten no
pretendía decir que la ciencia de la estética consistiera en saber cómo pensar “ideas
hermosas”; estaba pensando en el arte de usar adecuadamente las facultades llamadas
inferiores para conseguir su “perfección”. Y si reunimos sus varias definiciones o
descripciones podemos decir que esperaba de la estética una psicología de la
sensación, una lógica de los sentidos y un sistema de crítica estética.
La idea de una lógica de los sentidos es importante. Como seguidor de Wolff,
Baumgarten disponía las ciencias filosóficas en orden jerárquico, y con la misma
naturalidad situaba la estética en una posición subordinada. Pues la estética se ocupa
de potencias inferiores y de conocimiento inferior. Si es una ciencia, de todos modos,
tiene que ser una actividad de pensamiento; mas como no trata de la provincia de las
ideas distintas, ha de ocupar una posición inferior en lo que podría llamarse la escala
del conocimiento. Al mismo tiempo Baumgarten comprende que no es posible tratar
la intuición estética como una forma de pensamiento puramente lógico que por una u
otra razón no hubiera conseguido alcanzar los criterios del pensamiento lógico pleno.
No es que sea "ilógica”. La intuición estética tiene su propia ley interna, su propia
lógica. Por eso habla Baumgarten de la estética como del arte del análogo de la razón.

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“La estética (la teoría de las artes liberales y el conocimiento inferior, el arte de
pensar hermosamente, el análogo de la razón) es la ciencia del conocimiento
sensitivo.”[217] Baumgarten no indica siempre con suficiente claridad si está hablando
de la intuición estética misma o de nuestra representación reflexiva y conceptual de la
misma; pero hay al menos dos cosas que quedan claras. Primera, que no hay que
excluir la sensibilidad de la esfera del conocimiento por el mero hecho de que el
“conocimiento sensible” no sea conocimiento puramente lógico ni matemático.
Segunda, que la sensibilidad es una clase peculiar de conocimiento. Para tratar con
ella necesitamos una epistemología especial, conocimiento o teoría del conocimiento
inferior (gnoseología inferior). Pues la ley que gobierna la intuición estética no puede
expresarse con conceptos distintos y puramente lógicos; es un “análogo de la razón”.
La lógica pura significa abstracción, y la abstracción significa empobrecimiento, en el
sentido de que lo concreto e individual se sacrifica en favor de lo abstracto y
universal. Pero la intuición estética salva el abismo entre lo individual y lo universal,
entre lo concreto y lo abstracto; su “verdad” se encuentra en cualidades concretas. Y
la belleza es algo que no puede expresarse con conceptos abstractos.
Al incluir tal variedad de temas bajo el rótulo general de estética, Baumgarten no
ha facilitado, ciertamente, la consecución de generalizaciones claras. Pero el punto
más destacado de su teoría estética es el reconocimiento del hecho de que conceptos
como el de belleza tienen sus usos peculiares. De este modo ha constituido la estética
como rama de investigación filosófica independiente. Por ejemplo, al hablar del
lenguaje de la poesía, Baumgarten pone en claro que no podemos constreñir todos los
usos del lenguaje en el mismo molde e interpretarlos del mismo modo. En la poesía
las palabras quedan, por así decirlo, saturadas de contenido sensible: “el lenguaje
perfecto del sentido”, escribe Baumgarten en las Meditaciones, “es la poesía”.[218] El
lenguaje de la poesía tiene que diferenciarse del de la ciencia física, por ejemplo. Las
palabras no funcionan de la misma manera. Pero de ello no se sigue que los
enunciados poéticos sean sinsentidos. Expresan y evocan intuiciones vivas que no
son irracionales, sino que poseen su propia analogía de razón. Según la frase de
Baumgarten, tienen “vida de conocimiento” (vita cognitionis).
Desde luego que no hay que exagerar la importancia de Baumgarten. En primer
lugar, no es verdad que sea “el padre de la estética”. Por no remontarnos más atrás en
la historia, Shaftesbury y Hutcheson, por ejemplo, habían escrito ya en Inglaterra
acerca de ese tema. En segundo lugar, frente al elogio desmesurado a veces dado a su
obra, hay que recordar, como antídoto, la frase de Benedetto Croce según la cual
“salvo en su título y en sus primeras definiciones, la Estética de Baumgarten está
configurada por el molde de la antigüedad y el lugar común”.[219] Todo eso, empero,
no ha de bastar para negar su importancia en el desarrollo de la teoría estética en
Alemania. Y también es indudable, como observa el mismo Croce, que Baumgarten
tiene importancia en la historia de la estética como “ciencia en formación... de la
estética condenda, no condita”.[220] Pues Baumgarten reconoció al menos que hay

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una investigación que es la filosofía de la estética, y, además, que el lenguaje de la
estética tiene sus peculiaridades. Sin duda interpretó el tema a la luz de la filosofía de
Wolff; y se le puede criticar un intelectualismo excesivo para el tema, por ejemplo, el
uso de expresiones relativas al conocimiento y a la verdad. Pero lo importante es que
Baumgarten ha notado la inadecuación de una interpretación puramente racionalista
de la intuición y el goce estéticos, y que ha preparado el camino para un desarrollo
ulterior de la teoría estética. Cualesquiera que hayan sido las insuficiencias de
Baumgarten, este filósofo vio que hay un aspecto de la vida y de la actividad
humanas que es objeto adecuado de la consideración filosófica, pero que no puede ser
entendido por nadie que se empeñe en llevarlo a la esfera del pensamiento lógico
abstracto, bajo pena de una completa exclusión de la filosofía.
El discípulo de Baumgarten Georg Friedrich Meier (1718-1777) expuso las
doctrinas de su maestro en Halle y publicó unos Anfangsgründe aller schönen
Wissenschaften (Principios iniciales de todas las ciencias bellas) en tres volúmenes
(1748-1750), así como unas Betrachtungen über den ersten Grundsätzen aller
schönen Künste und Wissenschaften (Consideraciones acerca de los primeros
principios de todas las artes y ciencias bellas) en 1757. También Moses Mendelssohn
(1729-1786), del que se volverá a hablar en el capítulo siguiente, estuvo bajo la
influencia de Baumgarten por lo que hace a la teoría estética. Pero no tiene interés dar
aquí una lista de nombres. Baste con decir que la segunda mitad del siglo XVIII vio
una verdadera floración de escritos de estética. En su Conspecto de la historia y la
bibliografía de la estética J. Koller afirmaba en 1799 que la juventud patriótica podía
observar complacida que Alemania ha producido sobre este tema más bibliografía
que otro país alguno.
Atendamos ahora a los oponentes y críticos de Wolff. Conviene citar ante todo a
Joachim Lange (1670-1744), de Halle, uno de los personajes más activos y eficaces
de entre los que consiguieron la expulsión de Wolff de aquella universidad en nombre
de la ortodoxia religiosa y la piedad. Mucho más profundamente filosófico como
pensador fue Andreas Rüdiger (1673-1731), que enseñó en las universidades de Halle
y Leipzig y atacó la noción de que el método matemático puede aplicarse en filosofía.
La matemática se ocupa de la esfera de lo posible, mientras que la filosofía se
interesa por lo actual. Por lo tanto, el filósofo ha de basarse en el fundamento de la
experiencia, el cual nos es dado en la percepción sensible y en la autoconsciencia. De
esas fuentes ha de obtener el filósofo sus definiciones fundamentales y los axiomas
en los que fundamentar su razonamiento. Rüdiger se ha opuesto también a otras
doctrinas características de la tradición de Wolff y de Leibniz, por ejemplo y
señaladamente a la doctrina de la armonía preestablecida entre el cuerpo y el alma. Su
tesis es que el alma es extensa y hay una interacción física entre ella y el cuerpo.
Otro contrincante de Wolff que vale la pena considerar es Christian August
Crusius (1715-1775), profesor de filosofía y de teología en la Universidad de Leipzig.
Crusius ha atacado en general el optimismo y el determinismo característicos de la

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filosofía de Leibniz y de Wolff. No podemos interpretar el sistema del mundo como
un sistema de armonía preestablecida, pues se opone a ello el hecho de que en el
mundo hay seres libres, a saber, los hombres. Crusius critica además el uso que
Leibniz y Wolff hacen del principio de razón suficiente, aunque la crítica no le
impide poner en lugar de aquel otro principio escogitado por él mismo, a saber, la
proposición de que lo que no puede pensarse es falso y aquello de lo que no puede
pensarse que sea falso es verdadero.[221] De esta instructiva proposición deduce tres
principios más: el principio de no contradicción, que nada puede ser y no ser al
mismo tiempo; el principio de los inseparables, que aquellas cosas que no pueden
pensarse separadamente no pueden existir separadamente; y el principio de los
incompatibles, que aquellas cosas que no pueden pensarse juntas no pueden existir
juntas. Como es obvio, Crusius no se oponía en realidad al espíritu de la filosofía
wolffiana, aunque a sus contemporáneos pareciera un contrincante de Wolff por el
hecho de haber rechazado algunas de las tesis características de éste. Dicho sea de
paso, Kant tenía buena opinión de Crusius, aunque criticó su noción de metafísica.

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 Capítulo VI
La Ilustración alemana
II.

1.Observaciones introductorias; Federico el Grande; los

“filósofos populares”.
a) La filosofía de Wolff y de sus continuadores ha sido en cierto sentido una
culminación de la Aufklärung alemana. Constituía algo así como un programa para
reunir todas las provincias de la actividad intelectual humana bajo la batuta de la
razón. Ésa fue, por supuesto, la razón que movió a los teólogos luteranos pietistas a
enfrentarse con Wolff; pues pensaron que su racionalismo era enemigo de la fe. El
sistema de Wolff representó además el ascenso de la clase media culta. Así, por
ejemplo, la razón había de juzgar acerca de qué es y qué no es aceptable de por fe a
propósito de Dios; las convicciones personales del monarca o del soberano local no
habían de ser el factor decisorio al establecer la religión del pueblo. Del mismo
modo, el “gusto” y el juicio estéticos no son prerrogativa de la aristocracia ni del
genio: la razón filosófica puede ampliar su imperio hasta cubrir también el campo
estético. Es verdad que son relativamente pocos los que se ocupan de filosofía; pero
la razón misma es universal. La fe, la moral, las formas del estado y del gobierno, la
estética, todo está sometido al juicio impersonal de la razón.
Esos aspectos de la filosofía wolffiana y de sus derivados la vinculan con el
movimiento general de la Ilustración. Pero al mismo tiempo, y como hemos visto, el
sistema de Wolff estaba íntimamente relacionado con el pensamiento de Leibniz y,
por lo tanto, con el movimiento de metafísica racionalista característico de la filosofía
postrenacentista del continente europeo. De este modo se encontraba un tanto fuera
del espíritu de la Ilustración tal como éste se manifestó en Francia y en Inglaterra.
Pero en la fase de la Aufklärung que será brevemente considerada en este capítulo se
acusa más la influencia del pensamiento francés e inglés.
b) Difícilmente se encontrará símbolo de esa influencia mejor que Federico el
Grande (1712-1786). Educado por una gobernanta y un tutor franceses, Federico
sintió gran entusiasmo por el pensamiento y la literatura franceses, junto con cierto
desprecio de la literatura alemana manifiesto en su preferencia por hablar y escribir

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en francés. Es verdad que en cierto período simpatizó intensamente con las filosofías
de Leibniz y de Wolff, y, como hemos visto en el capítulo anterior, restituyó a éste su
cátedra de Halle. Federico no sentía simpatía alguna por los teólogos que habían
conseguido la expulsión de Wolff por Federico Guillermo I. Por lo que hace a las
creencias religiosas, el príncipe era tolerante, no sólo para con otros sistemas
dogmáticos, sino también para con el racionalismo, el agnosticismo e incluso el
ateísmo. El rey no podía tolerar que un hombre de la eminencia de Wolff estuviera
fuera de Prusia sólo porque no se adhería al pietismo. Pero con el tiempo cambió la
opinión que tenía de Wolff como pensador, y cayó bajo la influencia predominante
del pensamiento francés e inglés. En los capítulos dedicados a la Ilustración Francesa
hemos visto cómo Federico invitó a filósofos como Voltaire y Maupertuis a Potsdam
donde gustaba de hablar con ellos acerca de temas filosóficos y literarios. Por lo que
hace al pensamiento inglés, apreciaba mucho a Locke, y dispuso que en Halle se
dieran cursos sobre su filosofía.
Aunque Federico el Grande creía en Dios, tendía mucho al escepticismo, y
apreciaba grandemente a Bayle. El rey era muy librepensador. Al mismo tiempo
sentía veneración por Marco Aurelio, el emperador estoico; y, como los estoicos,
daba gran importancia al sentimiento del deber y a la virtud. Así en su Ensayo acerca
del amor de sí mismo considerado como principio de la, moral (1770) intentaba
mostrar que el amor de sí mismo no se puede satisfacer sino consiguiendo y
practicando la virtud, que es el verdadero bien del hombre.
Teniendo en cuenta los éxitos militares de Federico, así como su logrado
propósito de robustecer el estado político y militar de Prusia, uno puede inclinarse a
contemplar al “filósofo de Sans Souci”, como gustaba de llamarse a sí mismo, como
se contempla a un cínico. Pero su elogio de Marco Aurelio no era sólo cháchara
vacía. Desde luego que no se puede retratar al monarca prusiano como a un santo sin
canonizar; pero no hay duda de que poseyó un agudo sentido del deber y de sus
responsabilidades, de modo que su afirmación, en el Antimaquiavelo (1740), de que
el príncipe ha de considerarse como el primer servidor del pueblo estaba pensada
seriamente. Puede haber sido un déspota; pero un déspota ilustrado que se
preocupaba, por ejemplo, de imponer una imparcial administración de la justicia y de
promover y difundir la educación, desde la elemental hasta la reorganización y el
desarrollo de la Academia Prusiana.[222] Su interés por la educación hace de Federico
una de las figuras rectoras de la Ilustración Alemana.
c) La difusión de las ideas filosóficas en Alemania se vio favorecida por la obra
de los llamados “filósofos populares”, los cuales, sin ser pensadores productivos,
consiguieron llevar la filosofía al público educado. Christian Garve (1742-1798), por
ejemplo, tradujo al alemán algunas obras de moralistas ingleses como Ferguson,
Paley y Adam Smith. Friedrich Justus Riedel (1742-1785) contribuyó a difundir las
ideas estéticas con su Teoría de las bellas artes y ciencias (1767), que suele
considerarse como una mera recopilación. Christian Friedrich Nicolai (1733-1811)

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ejerció una gran influencia como director, primero de la Bibliothek der schönen
Wissenschaften (1757-1758), luego de las Briefe, die neueste Litteratur betreffend
(1759-1765) y, por último, de la Allgemeine deutsche Bibliothek (1765-1805),
revistas literarias que consiguieron autofinanciarse. También vale la pena citar,
aunque fuera muy escasamente filósofo en sentido académico, a Christoph Martin
Wieland (1733-1813), pietista, literato y poeta que tradujo al alemán veintidós piezas
de Shakespeare y describió en la novela autobiográfica Agathon (1766) la historia del
desarrollo de un joven a través, principalmente, de las influencias sucesivas de
diferentes filosofías.

2.El deísmo: Reimarus; Mendelssohn.

Uno de los efectos de la influencia del pensamiento inglés y el francés en
Alemania fue el desarrollo del deísmo. En 1741 apareció en alemán la obra de Tindal
Christianity as old as the Creation, aparte de que ya a principios de siglo John Toland
había visitado durante algún tiempo las cortes de Hannover y Berlín.
a) Destaca entre los deístas alemanes Hermann Samuel Reimarus (1694-1768),
profesor de hebreo y lenguas orientales en el Instituto de Hamburgo. Su obra
principal fue una Apologie oder Schutzschriftt für die vernünftigen Verehrer Gottes
(Apología o escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios). Reimarus no
publicó la obra, pero en 1774-1777 Lessing publicó algunas partes de ella bajo el
título de Fragmentos de Wolffenbüttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino que
declaraba haber encontrado dichos fragmentos en la localidad de Wolffenbüttel. Otra
parte se publicó en Berlín en 1786 bajo el pseudónimo de C. A. E. Schmidt, y otros
fragmentos más aparecieron en 1850-1852.
Reimarus se oponía, por una parte, al mecanicismo puramente materialista. El
mundo en cuanto sistema inteligible es la autorrevelación de Dios; el orden del
mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otro lado, Reimarus se oponía
resueltamente a la religión sobrenatural. El mundo mismo es la revelación divina, y
las demás supuestas revelaciones son invenciones humanas. Además la idea del
mundo como sistema mecánico causalmente interconexo es el gran logro del
pensamiento moderno, y no podemos ya aceptar la idea de una revelación divina
sobrenatural y milagrosa. Los milagros serían indignos de Dios, pues Dios, realiza
sus fines a través de un sistema racionalmente inteligible. Dicho de otro modo, la
teología natural de Reimarus sigue el habitual esquema deísta.

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 b) El filósofo hebreo Moses Mendelssohn (1729-1786), amigo de Lessing y
corresponsal de Kant, puede citarse entre los “filósofos populares” porque contribuyó
a popularizar las ideas religiosas y filosóficas de la Ilustración. Pero es interesante
también por sus propias ideas.
En 1755 Lessing y Mendelssohn publicaron un ensayo espectacularmente titulado
Pope ein Metaphysiker! (¡Pope metafísico!). La Academia Prusiana había convocado
un concurso a propósito del supuesto sistema filosófico de Pope, que según
Maupertuis era un mero resumen de la filosofía leibniziana. (La intención del
concurso parece haber sido atacar indirectamente el prestigio de Leibniz.) Pero
Lessing y Mendelssohn sostuvieron que Pope podía haber sido un poeta o un
metafísico, mas no ambas cosas a la vez, y que en realidad no había tenido ningún
sistema filosófico. La filosofía y la poesía son dos cosas completamente distintas.
Mendelssohn expresó de un modo más general esa diferenciación entre lo conceptual
y lo estético en sus Briefe über die Empfindungen (Cartas acerca de las sensaciones,
1755), así como en otros escritos. En su quinta carta dice que hay que distinguir entre
la “Venus celeste”, que es la adecuación perfecta de los conceptos, y la “Venus
terrenal”, o belleza. La experiencia de la belleza no es un asunto de conocimiento; no
podemos aferraría por un proceso de análisis y definición. Es erróneo pensar que
experimentaríamos más perfecto goce estético si poseyéramos potencias
cognoscitivas más perfectas. Tampoco es la belleza objeto de deseo. Pues en la
medida en que algo es deseado deja de ser, si es que alguna vez lo había sido, objeto
de contemplación y goce estéticos. Mendelssohn postula, por lo tanto, una facultad
distinta a la que llama “facultad de asentimiento” (Billigungsvermögen). En sus
Morgenstunden (7.ª) indica como signo especial de la belleza el ser contemplada con
“placer sereno” con independencia de que la poseamos o no. Al insistir así en el
carácter desinteresado de la contemplación estética Mendelssohn escribía en alguna
medida bajo la influencia de la teoría estética inglesa.
En la esfera de la religión Mendelssohn mantenía que la existencia de Dios es
susceptible de prueba estricta. Su demostración, tal como aparece en las
Morgenstunden (Horas matutinas, 1785), seguía más o menos las líneas del sistema
de Wolff; y aceptaba y defendía el argumento ontológico. Dios es posible. Pero la
pura posibilidad es incompatible con la idea del ser más perfecto. Por lo tanto, Dios
existe.
En su Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele (Fedón, o de la
inmortalidad del alma, 1767), Mendelssohn intenta modernizar a Platón, y arguye
que el alma no es ni mera armonía del cuerpo ni cosa corruptible que pueda, por así
decirlo, desgastarse o desaparecer. El alma tiene una tendencia natural y constante a
la autoperfección; y sería incompatible con la sabiduría divina y con la bondad de
Dios crear el alma humana con ese impulso y hacer imposible su satisfacción
permitiendo que el alma recaiga en la nada.
Por lo tanto, el filósofo puede probar la existencia de Dios y la inmortalidad del

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alma, o sea, los fundamentos de la religión natural. Al hacerlo se limita a dar
justificación teorética de verdades que el alma humana reconoce espontáneamente
por sí misma, al menos de un modo confuso. Pero eso no significa que el estado tenga
derecho a imponer la aceptación uniforme de concretas creencias religiosas. Y ningún
cuerpo religioso que exija a sus miembros uniformidad de creencias puede invocar la
ayuda del estado para alcanzar ese fin. El estado se ocupa de acciones, no de
creencias. Y aunque sin duda debe promover, en la medida en que ello sea compatible
con la libertad de pensamiento, la formación de ideas que tiendan a redundar en
actividad deseable, no debe ampliar su poder de coacción pasándolo de la esfera de la
acción a la del pensamiento. La tolerancia es el ideal, aunque, como observó Locke,
no podemos tolerar a los que intentan sustituir la tolerancia por la intolerancia.
Mendelssohn se vio envuelto en una célebre disputa con Jacobi acerca de Spinoza
y el panteísmo. Algo de ello diremos en la sección dedicada a Lessing, ya que el
debate se produjo en relación con el supuesto spinozismo de éste.

3.Lessing.
Al ingresar en la Universidad de Leipzig, Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781)
lo hizo como estudiante de teología. Pero pronto abandonó los estudios teológicos en
favor de una carrera literaria; y por supuesto que es más conocido como dramaturgo y
crítico de arte y literatura. Mas también hay que reservarle un lugar en la historia de
la filosofía. Pues aunque nunca fue un filósofo profesional y sistemático en el sentido
en que lo fue Wolff, se interesaba profundamente por cuestiones filosóficas, y sus
ideas, pese a ser un tanto fragmentarias, tuvieron una influencia considerable. Pero
más importante que cualquiera de sus tesis o ideas tomadas sueltas es el hecho de que
sus escritos tendieron a formar una expresión literaria unificada del espíritu de la
Aufklárung. Eso no quiere decir que sus obras reflejen simplemente las ideas de otros
como un espejo. En cierta medida fue, efectivamente, así. Por ejemplo, Nathan der
Weise (Nathan el sabio, 1779) expresaba en forma dramática el ideal de la tolerancia
religiosa que fue un rasgo destacado de la Ilustración. Pero al mismo tiempo Lessing
desarrolla incluso las ideas que toma de otros. Así por ejemplo, aunque estaba
influido por el deísmo de Reimarus, lo desarrolló parcialmente bajo la inspiración de
su interpretación de Spinoza en un sentido que recuerda más bien lo que luego había
de ser el idealismo que lo que normalmente se entiende por deísmo.
Como ya se ha dicho, Lessing publicó algunas partes de la obra principal de

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Reimarus bajo el título de Fragmentos de Wolffenbüttel. Esto le acarreó los ataques
de algunos, particularmente, como era de esperar, de cuantos, estando en desacuerdo
con los Fragmentos, los creyeron obra de Lessing. Pero en realidad las ideas de
Lessing acerca de la religión no coincidían con las de Reimarus. Éste estaba
convencido de que las verdades fundamentales de la religión natural son
estrictamente demostrables, mientras que Lessing creía que ningún sistema de
creencias religiosas es demostrable mediante argumentos universalmente válidos. La
fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas teoréticas.
Tampoco coincidía Lessing con la actitud de Reimarus respecto de las religiones
dogmáticas o positivas. No podemos aceptar la distinción radical hecha por los
deístas racionalistas entre las verdades de la religión natural, que se pueden probar
por la razón, y los dogmas de la llamada religión revelada, que han de ser rechazados
por los ilustrados. No es que Lessing acepte la idea de revelación en el sentido
ortodoxo. Rechazaba, por ejemplo, la idea de que la Biblia sea una revelación
indiscutible, y hasta fue un adelantado de la crítica bíblica que iba a ponerse tan de
moda durante el siglo XIX. Pero estaba convencido de que el valor de las ideas y las
creencias religiosas ha de estimarse por su efecto en la conducta, por su capacidad de
influir en la conducta de un modo deseable. El modo cristiano de vida existía ya no
sólo antes de que se fijara el canon del Nuevo Testamento, sino incluso antes de que
se escribiera evangelio alguno. Y la crítica de los documentos no puede afectar al
valor de ese modo de vivir. Por lo tanto, si todas las creencias religiosas se basan en
última instancia en la experiencia, y si su valor ha de estimarse primariamente por su
tendencia a promover la perfección moral, entonces tiende a desdibujarse y a
desaparecer la distinción deísta entre las verdades racionalmente demostrables de la
religión natural y los dogmas del cristianismo, hechos por el hombre. La
interpretación de los dogmas cristianos por Lessing no era la interpretación ortodoxa;
pero, al mismo tiempo, le permitía dar una estimación del cristianismo más positiva
que la que podían emitir los deístas racionalistas.
Lessing, desde luego, no pensaba que no hubiera nunca razones para preferir una
posición religiosa o filosófica a otra. Pero se trataba para él de una cuestión de grados
de la verdad, de una infinita aproximación a la verdad absoluta, y no de la
consecución, en un momento dado, de una verdad absoluta con validez última y
universal. Este punto de vista queda simbolizado por su famosa observación de que si
Dios le ofreciera en la mano derecha la verdad completa y en la izquierda la busca
infinita de la verdad, escogería esto último aunque ello significara que iba a estar
siempre en el error. La posesión de la verdad pura y última es sólo de Dios.
No es raro que esa actitud se haya criticado desde varios puntos de vista. Por
ejemplo, se ha objetado muchas veces que, dada su negación de que el hombre pueda
poseer una verdad absoluta e inmutable, Lessing no tiene criterio para distinguir entre
grados de verdad. Puede, sin duda, mantener que los grados de verdad han de
estimarse por su tendencia a promover líneas de conducta diferentes. Pero entonces

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aparece inevitablemente un problema en la distinción entre tipos de conducta más o
menos deseables, entre lo moral y lo inmoral, etc. No es posible entrar en una
discusión detallada de esta cuestión. Basta con indicar de paso que surgen esos
problemas El punto de interés en un esbozo de las ideas de Leibniz es más bien el
desplazamiento que representan desde la actitud racionalista de los deístas hacia una
idea “dinámica”, por no decir fluida, de la verdad. Esta idea reaparecerá más tarde en
contextos muy diferentes del pensamiento de Lessing.
La idea de verdad de Lessing está íntimamente relacionada con su noción de la
historia. En Die Erziehung des Menschengeschlechts (La educación del género
humano, 1780) afirma que “la revelación es para el entero género humano lo que la
educación es para el ser humano individual”.[223] La educación es revelación hecha al
individuo, mientras que la revelación es la continua educación del género humano.
Por lo tanto, para Lessing revelación quiere decir educación divina de la especie
humana en la historia. Es un proceso que ha procedido siempre, que sigue
discurriendo y que seguirá adelante en el futuro.
Además, la revelación, como educación del género humano en general, es
análoga a la educación del individuo. El niño se educa por medio de premios y
castigos sensibles. Y en la infancia del género humano Dios no pudo dar “más
religión ni ley que las impuestas por la observancia o inobservancia de lo que Su
pueblo esperaba o temía como felicidad o desgracia aquí en la tierra”.[224] La infancia
del género humano corresponde, por lo tanto, más o menos exactamente a la situación
descrita en el Viejo Testamento. A esa fase sigue la adolescencia o juventud de la
humanidad, que corresponde al Nuevo Testamento. Aquí aparecen motivos de la
conducta moral más nobles que los castigos y los premios terrenales; se predican pues
la inmortalidad del alma y el premio y el castigo eternos en el más allá. Al mismo
tiempo la concepción de Dios como el Dios de Israel se desarrolla hasta dar en la
concepción del Padre universal; y el ideal de la pureza interior de corazón como
preparación de la vida celeste sustituye a la obediencia meramente externa a la ley
con la intención de conseguir la prosperidad temporal. Es cierto que los cristianos han
añadido a la enseñanza de Cristo especulaciones teológicas propias; pero hemos de
reconocer un valor positivo en ellas, pues han estimulado el ejercicio de la razón y a
través de ellas el hombre se ha acostumbrado a pensar acerca de cosas espirituales.
Lessing menciona y racionaliza algunos dogmas determinados; pero lo importante no
es tanto que los racionalice cuanto que vea en ellos un valor positivo. En este punto
Lessing preanuncia a Hegel en vez de recordar a los deístas. Por último llegará la
edad adulta del género humano. “Por cierto que llegará el tiempo de un nuevo
evangelio eterno, que nos ha sido prometido en los libros elementales de la Nueva
Alianza.”[225] El término “libros elementales” no es polémico. Para Lessing los libros
del Viejo Testamento son Elementarbücher en comparación con el Nuevo
Testamento, y los de éste son a su vez Elementarbücher en comparación con el
ulterior estadio de la revelación divina. En este tercer estadio de la revelación el

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hombre hará el bien por amor del bien mismo, y no por premio alguno, ni terrenal ni
celestial. Así, pues, Lessing acentúa la importancia de la educación moral del género
humano. Esta educación es un proceso infinito, y Lessing sugiere incluso una teoría
de la palingenesis o reencarnación. Sería mucho decir afirmar que formule la teoría;
se limita a sugerirla en una serie de preguntas. “¿Por qué cada ser humano no podría
estar presente sino una vez en este mundo? ¿Es la hipótesis ridícula por el hecho de
ser la más antigua?... ¿Por qué no he de volver tantas veces cuantas he estado para
adquirir nuevo conocimiento, nuevas capacidades?”[226]
En 1783, Jacobi (cuyas ideas se esbozarán en el capítulo siguiente) escribió a
Mendelssohn que al visitar a Lessing poco antes de su muerte éste le había dicho
abiertamente que era spinozista. La admisión era sorprendente para Jacobi,
convencido de que el panteísmo es simple ateísmo bajo otro nombre. Mendelssohn no
era panteísta, pero la carta de Jacobi le ofendió, pues la entendió no ya sólo como un
ataque a Lessing, sino también como un ataque contra él mismo, que estaba
preparando una edición de las obras de aquél. Por ello atacó a su vez a Jacobi en una
de sus Horas matutinas, a raíz de lo cual Jacobi publicó una réplica junto con su
correspondencia con Mendelssohn (1785). Herder y Goethe quedaron complicados en
la controversia, y ambos desaprobaron la identificación por Jacobi de la doctrina de
Spínoza con el ateísmo.
Lessing parece haber dicho a Jacobi que la idea ortodoxa de Dios no le era de
ninguna utilidad, que Dios es uno y todo y que si podía considerarse él mismo
discípulo de alguien, habría de serlo de Spínoza. Aunque admitamos la posibilidad de
que Lessing hubiera querido escandalizar a Jacobi, no hay duda de que estuvo bajo la
influencia de Spinoza ni de que reconocía una afinidad entre sus ideas tardías acerca
de Dios y las del gran filósofo judío. Lessing creía, por ejemplo, que las acciones
humanas están determinadas. El mundo es un sistema cuya causa universal última es
Dios. Además, Lessing sugiere claramente que todas las cosas están comprendidas en
el Ser divino. Basta para convencernos de esto con echar un vistazo a los párrafos
titulados De la realidad de las cosas fuera de Dios, escritos para Mendelssohn.
Refiriéndose a la teoría de que las cosas existentes son distintas de las ideas divinas
de esas cosas se pregunta Lessing: “¿Por qué las ideas que Dios tiene de las cosas
reales no han de ser esas cosas reales mismas?” Se objetará que de ser así habrá cosas
contingentes en la esencia inmutable de Dios. Más “¿no habéis considerado nunca,
puesto que os veis obligados a atribuir a Dios ideas de cosas contingentes, que las
ideas de cosas contingentes son ideas contingentes?” Sin duda Lessing da a la
individualidad mucho más valor que el que le daba Spinoza y, como hemos visto,
acentúa mucho el movimiento de la historia hacia una meta, la perfección moral. De
este modo sus teorías apuntaban en cierta manera al posterior idealismo, con su
acentuación del desarrollo histórico, y no a la pasada filosofía de Spinoza. Pero la
cuestión no estriba en si Léssing interpreta correctamente a Spinoza, sino en si hay
alguna verdad autobiográfica en las observaciones que hizo a Jacobi. Y parece claro

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que la hay.
En cierto sentido el Pantheismusstreit (la disputa del panteísmo) no fue muy
provechosa. La cuestión de si el panteísmo es ateísmo bajo otro nombre es de las que
se aclaran del mejor modo por vía de definición. Pero, por otra parte, la controversia
estimuló el interés por la filosofía de Spinoza las ideas acerca de la cual eran vagas e
inexactas.
En el campo de la teoría estética Lessing se propuso en el Laokoon (1766)
analizar las características específicamente diferenciadoras de la poesía y las artes
plásticas, la pintura y la escultura. El gran crítico Winckelmann (1717-1768) había
observado que el efecto artístico del grupo de Laocoonte en el Vaticano es el mismo
que produce la descripción por Virgilio de la historia correspondiente en la Eneida.
Lessing utiliza esa observación como punto de partida. Ya hemos visto que había
trazado, en relación con Pope, una distinción tajante entre la filosofía y la poesía. En
el Laocoonte sostiene que la poesía se ocupa de Ja presentación de acciones humanas
y de la vida del alma a través de ellas. Y por esta razón condenaba la poesía
pictóricamente descriptiva. La escultura, en cambio, se ocupa de la presentación del
cuerpo, particularmente de la belleza somática ideal. Lessing intenta además mostrar
cómo los materiales utilizados por las diversas artes determinan sus características.
Si la acción humana es el tema específico de la poesía, ello puede afirmarse aún
más categóricamente del drama, tema al que Lessing prestó atención en la
Hamburgische Dramaturgie (1767-1769). En esta obra insistía en la unidad del
drama, unidad que consiste esencialmente en la unidad de acción. Según Lessing, la
Poética de Aristóteles, fruto de una reflexión sobre las grandes tragedias griegas, es
“una obra tan infalible como los Elementos de Euclides” (Dramaturgia hamburguesa,
último capítulo). Al mismo tiempo atacaba Lessing enérgicamente la preocupación
francesa por las “tres unidades”. Los franceses entendían mal a Aristóteles al afirmar
que las unidades de tiempo y de lugar son características esenciales del drama. Si
llevaran razón, Shakespeare no habría sido un verdadero dramaturgo. Lessing
aceptaba también la tesis aristotélica de que el objeto de la tragedia consiste en
“purgarnos de compasión y miedo”. Además, Aristóteles tiene razón al ver en la
imitación la esencia del arte. El drama imita las acciones humanas, y la tragedia imita
o presenta una unidad de acción humana de tal modo que el hombre se ennoblezca
por la producción y la “purificación” de las pasiones de compasión y temor. La
tragedia tiene, pues, una finalidad moral.
Estas observaciones desordenadas y en cualquier caso breves dan, ciertamente,
una imagen muy inadecuada de Lessing como escritor de teoría estética y crítico de
arte. Lessing no fue un pensador original en el sentido de autor que propone ideas
nuevas en filosofía o en teoría estética. En este último campo estaba muy influido por
autores franceses, ingleses y suizos y, por lo que hace al drama, muy influido por
Aristóteles. Pero aunque la mayor parte de sus ideas tiene su paralelo en algún otro
lugar, Lessing tenía el don de dar vida a las ideas, y en este sentido al menos fue

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original y productivo. En el prólogo al Laocoonte observa que "nosotros, los
alemanes, no carecemos de libros sistemáticos”. Su propia obra, añade, puede no ser
tan sistemática y concisa como la de Baumgarten. Pero se felicitaba del hecho de que
mientras Baumgarten admitía haber tomado de los escritos de Gesner muchos de los
ejemplos citados en su Estética, “mi propio ejemplo tiene más sabor de fuente”. O
sea: tal como podía esperarse de un hombre que era él mismo dramaturgo y poeta.
Lessing se esforzó por basar sus reflexiones estéticas en la consideración directa de
las obras del arte y la literatura. Por eso es indudablemente verdad que el espíritu de
Lessing se aparta del formalismo y que, por grande que sea su dependencia respecto
de otros autores, presenta sus ideas de un modo que estimula ulteriores reflexiones,
aunque discurran por otro camino. Lo mismo se puede decir de sus observaciones en
las esferas de la metafísica y de la filosofía de la historia.

4.La psicología.
El período de la Aufklärung vio los comienzos del estudio de la psicología en
Alemania. Una figura importante en este terreno es Johann Nikolaus Tetens (1736-
1807), profesor de filosofía en Kiel durante algún tiempo. En 1789 aceptó una
invitación para trasladarse a Copenhague.
La tendencia general del pensamiento de Tetens consistía en mediar entre la
filosofía empirista de Inglaterra y la filosofía racionalista del continente. No era en
modo alguno un antimetafísico. Publicó obras de metafísica y estudios acerca de las
pruebas de la existencia de Dios, afirmando la posibilidad y la validez de la
metafísica y de las argumentaciones metafísicas, aunque al mismo tiempo se
esforzaba por averiguar la razón por la cual son tan escasas las tesis metafísicas
universalmente aceptadas. Pero insistió en que el punto de partida en psicología no
debe constar "de presupuestos metafísicos, sino que debe ser el análisis de los
fenómenos psíquicos; luego ese análisis puede dar la base de reflexiones metafísicas
acerca del alma. Éste es un ejemplo de la tendencia mediadora a la que acabamos de
aludir.
La introspección es según Tetens la base de la psicología científica. Pero el alma
no es consciente de sí misma más que en sus actividades, y sólo es consciente de sus
actividades en la medida en que éstas producen fenómenos psíquicos. El alma no es
objeto suyo inmediato de intuición. Por lo tanto, al clasificar las potencias o
facultades del alma y al intentar determinar la naturaleza del alma misma como

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fundamento de sus actividades dependemos necesariamente de hipótesis.
Junto con el entendimiento, la actividad del alma en cuanto piensa y produce
imágenes, y la voluntad, actividad por la cual el alma produce cambios (movimientos
del cuerpo, por ejemplo) que no son ellos mismos representaciones psíquicas, Tetens
reconoce el sentimiento como actividad distinta. Así podemos, pues, distinguir tres
potencias del alma, el entendimiento, la voluntad y el sentimiento, el último de los
cuales se describe como receptividad o modificabilidad del alma. Pero Tetens apunta
la hipótesis de que esas tres capacidades sean reducibles en último análisis a una
potencia fundamental, la del sentimiento y la autoactividad, capaz de
perfeccionamiento sucesivo. La diferencia entre el hombre y los animales es
particularmente visible en la perfectibilidad de la actividad del alma.
Los Ensayos filosóficos acerca de la naturaleza humana y su desarrollo (2 vols.,
1777) muestran el planteamiento predominantemente analítico de la psicología que es
característico de Tetens. El Ensayo sobre el alma (1753) de Karl Kasimir von Creuz
(1724-1770) muestra una actitud básica diferente. Al igual que Tetens más tarde, von
Creuz se esforzaba por mediar entre las filosofías inglesa y continental (Leibniz) del
alma. Y también, como Tetens, insistía en el fundamento empírico de la psicología.
Le interesaba reconciliar la idea leibniziana del alma como sustancia simple o
mónada con el análisis fenomenista del yo propuesto por Hume. Von Creuz concedía
a Hume que no es posible descubrir un yo metafísico puntual, sin extensión. Pero al
mismo tiempo se negaba a reconocer que el yo pueda disolverse en fenómenos
discretos separados. Tiene partes, y en este sentido es extenso. Pero sus partes no son
separables. Esa inseparabilidad de las partes del alma la distingue de las cosas
materiales y constituye una razón para afirmar la inmortalidad del alma, aunque los
fundamentos últimos de esta afirmación no pueden hallarse en esa argumentación,
sino en la revelación divina.
Tetens ha tenido sin duda más importancia que von Creuz para el desarrollo de la
psicología. Como hemos visto, insistía en la conveniencia de un planteamiento
analítico preciso. Pero al mismo tiempo vinculaba la psicología analítica con una
filosofía general de la naturaleza humana y de su desarrollo, como lo indica ya el
título de su obra principal. En su opinión hemos de estudiar no sólo, por ejemplo, los
orígenes de las ideas humanas en la experiencia, sino también todo el crecimiento de
la vida intelectual hasta su expresión en las diferentes, ciencias. Su insistencia en el
sentimiento como "facultad” distinta apuntaba a un estudio de la expresión de la vida
del sentimiento y de la sensibilidad en el mundo del arte y de la literatura.

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 5.La teoría de la educación.
La influencia del Émile de Rousseau en la teoría de la educación en. Alemania
durante la época de la Aufklärung fue considerable. La experimentó, por ejemplo,
Johann Bernhard Basedow (1723-1790), autor, entre otras obras pedagógicas, de un
extenso volumen titulado Elementarwerk (Obra elemental, 1774), pensado como una
especie de enciclopedia para maestros y texto para padres y niños. Pero aunque
Basedow fue estimulado por la idea rousseauniana de una educación “natural”, su
teoría pedagógica no se complicaba con presupuestos acerca de los deletéreos efectos
de la civilización en los seres humanos. Así podía proponer como finalidad y objeto
de la educación la preparación de los niños para una vida patriótica y feliz al servicio
del bien común. En sus ideas acerca de los métodos didácticos estaba también
influido por Comenius (1592-1671), el autor de la Gran Didáctica.
El estimulante efecto de Rousseau se aprecia también en el famoso pedagogo
suizo Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), que influyó en el desarrollo de las
Volksschulen o escuelas populares (escuelas elementales) alemanas. Pero en
Pestalozzi, igual que en Basedow, encontramos una acentuación de la educación para
la vida social. También daba gran importancia a la educación en la familia y en la
comunidad rural, así como a la educación en general como instrumento privilegiado
de la reforma social, siempre, naturalmente, que promueva el desarrollo moral, no
sólo el intelectual.
Basedow fue durante algún tiempo profesor de filosofía moral; pero es difícil
llamar filósofo a Pestalozzi, y estaría fuera de lugar el discutir aquí sus particulares
ideas acerca de la pedagogía, por famoso que sea su nombre en la historia de la teoría
de la educación. Baste con observar que la Ilustración ha producido sus teóricos de la
educación en Alemania igual que en los demás países. En Inglaterra se tuvo a Locke,
en Francia a Rousseau, en Alemania y Suiza a Basedow y Pestalozzi. Y la idea de la
educación para la vida social, representada por los dos últimos, era muy concorde con
la orientación general del pensamiento de la Aufklärung.

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 Capítulo VII
La ruptura con la Ilustración.

1.Hamann.
El año de la muerte de Wolff cumplía veinticuatro un hombre de tipo muy
diferente, Johann Georg Hamann (1730-1788). Wolff había sido un gran
sistematizador; Hamann no habría sabido qué hacer con sistemas filosóficos. Wolff
representaba la abstracción y el poder de la razón discursiva; Hamann odiaba lo que
consideraba abstracción unilateral y rechazaba la tiranía de la razón discursiva. Wolff
aspiraba a ideas claras y distintas; Hamann escribía sentencias de oráculo que
contribuyeron a acarrearle el título de Mago del Norte. Dicho de otro modo; Hamann
se enfrentó con el racionalismo de la Ilustración, que representaba para él el poder del
diablo, no el de la razón divina.
Nacido en Königsberg, Hamann era hombre de carácter inestable, pasó de una a
otra rama de los estudios y de una ocupación a otra, desde preceptor familiar hasta
agente comercial. En una ocasión en que se vio reducido a pobreza extrema y
profundo tormento del espíritu se dio al estudio de la Biblia y desarrolló el pietismo
radical que es característico de sus escritos. Hamann era amigo de Herder y Jacobi, y
tuvo también amistosas relaciones con Kant, aunque criticó enérgicamente la filosofía
de éste cuando, ya despierto de su sueño dogmático, empezó a publicar sus Críticas.
Puede parecer que el Mago del Norte esté fuera de lugar en una historia de la
filosofía. Pero el hecho es que expresó, aunque sea asistemática y exageradamente,
ideas que fueron características de la reacción contra la Ilustración, y que sin duda
ejerció una influencia considerable, aunque la que tuviera en Herder haya sido
exagerada por algunos historiadores.
Una de las características principales del antirracionalismo de Herder es su
fundamento religioso. Tomemos, por ejemplo, la controversia acerca del lenguaje.
Contra la opinión racionalista de que el hombre inventó el lenguaje, como si éste
fuera una especie de producto mecánico, Herder sostuvo que el lenguaje es coetáneo
con la especie humana, Hamann fue siempre de esta misma opinión. Pero no le
bastaba con decir que el lenguaje no es una invención artificial de la razón humana,
para asignarle luego alguna causa o algunas causas empíricas. En su opinión el
lenguaje era, de algún misterioso modo, comunicación de Dios, revelación divina.

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También estaba Hamann convencido de que la poesía no es producto de la razón. Tal
como dice en su Aesthetica in Nuce (contenida en las Cruzadas de un filólogo, 1762)
la poesía es la lengua materna de la humanidad. El lenguaje de los hombres
primitivos era sensación y pasión, y no entendían más que las imágenes. Se
expresaban mediante la música, el canto y la poesía. Además, la gran poesía no es el
producto de una razón superior; no hay que atribuirla a una gran capacidad de
comprender y observar normas. Homero y Shakespeare han creado sus obras gracias
al genio, no mediante la aplicación de reglas intelectualmente descubiertas. Más ¿qué
es el genio? El genio es un profeta cuya inspiración es divina. El lenguaje y las artes
son productos de la revelación.
Sin duda es posible dar a esos enunciados una interpretación sencilla y de sentido
común. Por ejemplo, como observó Goethe, es verdad que Dios hizo al hombre, y si
el lenguaje es natural al hombre en cuanto se diferencia de los animales, entonces es
verdad que Dios ha hecho el lenguaje. Análogamente, todo teísta (o panteísta, que
para este caso es lo mismo) estará dispuesto a atribuir genio a la obra creadora de
Dios. Pero Hamann se expresaba en un estilo de oráculo con tonos místicos, lo que
sugiere que estaba pensando en algo más que en esas paráfrasis razonables, aunque
sea difícil precisar de qué se trataba.[227] En cualquier caso, no le satisfacía el insistir,
por ejemplo, en el carácter natural del lenguaje humano y separarlo de la idea de un
invento racional; insistía además en su origen divino.
Tampoco le bastaba, por otra parte, con atacar la tiranía de la razón discursiva y
su pretendida competencia universal, ni con abrir un lugar en la vida humana a la fe
en Dios y en la revelación divina. Su pietismo le conducía a despreciar la razón y
complacerse en restringir su poder. Es significativo que afirme la existencia del genio
poético, pero no del genio científico. No podemos llamar genios a los grandes
científicos. Pues trabajan con la razón, y la razón no es órgano de inspiración. Por lo
que hace a la esfera religiosa, no se trata sólo de que la teología natural de Wolff sea
inadecuada; es que hay que destruirla en nombre de la fe. Aunque la concepción de la
historia por Hamann como comentario a la palabra o autoexpresión de Dios influyó
mucho en Herder, el primero quedó muy desconcertado por el hecho de que el
segundo utilizara fuentes profanas e intentara aplicar un método científico en sus
estudios históricos. Para Hamann la historia, al igual que las Escrituras, posee un
sentido interno místico o “verdadero” que es revelado por Dios, no descubierto por el
paciente e incansable esfuerzo de la razón. Dicho de otro modo: Hamann tiende a
aplicar a la comprensión de la historia la concepción protestante del sentido
verdadero de la Escritura, revelado por el Espíritu Santo al creyente individual
silencioso y orante. La exégesis profunda, de la Biblia o de la historia, es asunto sólo
de Dios.
De todos modos, no podemos despachar a Hamann como mero pietista que si
merece alguna consideración del filósofo la debe sólo al hecho de que hay que prestar
también atención al contrincante. Su noción de la historia como revelación divina,

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como obra de la divina providencia, compartida por Herder, iba a tener considerable
importancia poco después. Pues esa noción, traspuesta, ciertamente, a un sistema de
filosofía especulativa que habría parecido a Hamann una intolerable manifestación de
racionalismo, iba a ser un elemento integrante de la filosofía hegeliana de la historia.
Además, el antirracionalismo de Hamann iba junto con un disgusto por la abstracción
que no era producto del mero prejuicio. Vale la pena aludir brevemente a este tema.
Goethe ha observado[228] que las afirmaciones de Hamann pueden reducirse al
principio de que todo lo que el hombre intenta hacer, ya sea por la palabra, por los
actos o de cualquier otro modo, nace de la potencia total, unida, de la personalidad.
Desde el principio fue el hombre poeta, músico, pensador y adorador a la vez. Los
racionalistas de la Ilustración habían hipostasiado, en la opinión de Hamann, la razón,
hablando de ella y de sus logros como si fueran algo independiente y como si el ideal
de la vida humana consistiera en la conquista de todas las esferas por la razón. De
este modo tendieron a dar al hombre una concepción falsa de sí mismo y de sus
actividades. Abstrajeron una función de la actividad del hombre y la convirtieron en
el todo.
Esta hostilidad para con lo que considera abstracciones falsas o unilaterales es
manifiesta en la crítica de Hamann a la primera Crítica de Kant. En su Metacrítica
del purismo de la razón pura[229] Hamann atacaba las separaciones kantianas de
razón, entendimiento y sentido y de forma y materia en la sensación y la
conceptualización. Kant trabaja con abstracciones. Sin duda hay, por ejemplo, una
actividad llamada “razonamiento”; pero no existen “la razón” ni “el entendimiento".
Hay, simplemente, actividades diferentes realizadas por un ser, un organismo, una
persona. Es evidente que, aunque su crítica no pueda ser una destrucción de la Crítica
de la razón pura, Hamann está diciendo algo serio. Algo que muchas veces se dice
también en otros contextos y por filósofos cuya concepción general está muy lejos de
la del Mago del Norte.

2.Herder.
Hamann se oponía claramente al racionalismo de la Ilustración. Con Herder
encontramos un hombre que partió del punto de vista de la Aufklärung (en la medida
en que esté justificado hablar “del” punto de vista en cuestión) y salió por sí mismo
de él. Razón por la cual aunque los historiadores puedan tener perfecta razón para
hablar de la ruptura de Herder con la Ilustración, también es posible ver en ese

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proceso un desarrollo de ciertas líneas de pensamiento dentro del movimiento
ilustrado. La manera de describirlo dependerá del modo como definamos ciertos
términos. Si entendemos por Ilustración el racionalismo wolffiano y el
individualismo de algunos pensadores, es obvio que Herder rompió con la
Aufklärung. Pero si damos al término una significación más amplia, incluyendo en él
los primeros gérmenes o semillas de actitudes a las que Herder dio expresión, la
palabra “ruptura* parecerá exagerada. Pero, de todos modos, la cosa queda más clara
si se sigue la práctica tradicional y se presenta a Herder como un pensador que
reacciona contra la Ilustración y rompe con ella.
Johann Gottfried Herder (1744-1803) nació en Mohrungen, en la Prusia Oriental;
era hijo de un maestro pietista. En 1762 entró como estudiante de medicina en la
Universidad de Königsberg, aunque en seguida pasó a teología. Asistió a las clases de
Kant, que estaba entonces exponiendo la filosofía de Wolff y dando cursos de
astronomía y geografía. Kant le introdujo a la lectura de Rousseau y Hume. En
Königsberg entabló también Herder amistad con Hamann, aunque es difícil que ya
entonces le influyera profundamente su antirracionalista amigo. Pues cuando se
trasladó a Riga en 1764 siguió escribiendo ensayos y reseñas para órganos ilustrados.
En 1765 fue ordenado pastor protestante.
Al año siguiente aparecían anónimamente en Leipzig las dos primeras partes de
Über die neuere deutsche Literatur: Fragmente (Sobre la reciente literatura
alemana: fragmentos). La obra lleva la fecha de 1767, que es cuando se completó. En
su curso discute Herder problemas referentes al lenguaje, tema que ha ocupado gran
parte de su pensamiento. Al igual que Mendelssohn y Lessing, insistía en una
distinción entre lenguaje poético y lenguaje científico (filosófico en su terminología).
Pero la distinción tenía un fundamento genético o histórico. Herder distingue cuatro
estadios de desarrollo lingüístico, clasificados según una analogía con el desarrollo
humano, analogía sugerida por Rousseau. Primero viene la infancia, estadio en el cual
el lenguaje consta de signos de pasión y sentimiento. Luego viene el período de la
juventud, edad poética del lenguaje, en la cual la poesía y el canto son lo mismo. En
tercer lugar se tiene el estado adulto el cual, aunque sigue poseyendo poesía, se
caracteriza por el desarrollo de la prosa. En cuarto lugar; por último, se tiene la vejez
del lenguaje, la edad filosófica, en la cual la vida y la riqueza se sacrifican a la
exactitud pedante.
El contexto de la teoría del lenguaje de Herder es la discusión acerca de la lengua
alemana. No podemos entrar aquí en los detalles de esa discusión. Baste con decir
que Herder, a causa de su insistencia en la diferencia entre lenguaje poético y
lenguaje filosófico, rechazó la noción de que lo que necesitaba la poesía alemana era
claridad lógica. Esa idea había sido propuesta, por ejemplo, por J. G. Sulzer (1720-
1779), para el cual los poetas son mediadores entre la filosofía especulativa y el
pueblo. Herder rechazó también la idea de que la lengua alemana tuviera que
perfeccionarse mediante la imitación de la literatura extranjera. La poesía alemana

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puede ser grande si crece a partir de la poesía espontánea del pueblo y si es fruto del
genio nacional. Más tarde Herder contribuiría mucho a promover un renacimiento del
interés por la poesía popular. Con esta actitud se oponía a los pensadores de la
Aufklärung que despreciaban el lenguaje alemán y pensaban que la única esperanza
de la literatura alemana era la “imitación”.
Todo eso puede parecer de poca monta para la filosofía. Pero es interesante
observar que Herder (y no sólo él, desde luego) distinguía entre diversos tipos de
lenguaje. Además veía que la cuestión del uso es de gran importancia. Si estudiamos
los orígenes de los diferentes tipos de lenguaje, es porque queremos examinar, dice
Herder, sus usos de un modo más exacto. Los usos del lenguaje son un tema muy
discutido en la filosofía inglesa del siglo XX. La insistencia de Herder en el alemán y
en la poesía espontánea del pueblo como base de una literatura poética desarrollada
puede considerarse también como un estadio inicial en el desarrollo de su posterior
filosofía de la cultura y de la historia, la cual acentúa el desarrollo de las culturas
nacionales consideradas como totalidades en las cuales los lenguajes tienen una
función de importancia extrema.
En sus Kritische Wälder (Selvas críticas, 1769) Herder toma como punto de
partida el Laocoonte de Lessing, aunque tiene en cuenta otros autores aparte de
Lessing, al que reconoce como destacado dramaturgo. En esa obra toca Herder una
gran variedad de cuestiones, distingue, por ejemplo, entre la escultura y la pintura y
arguye que aunque Homero fue sin duda el más grande poeta griego, las creaciones
de su genio poético estuvieron condicionadas históricamente, y que sus métodos no
se pueden tomar por normas. Esto es para nosotros completamente obvio; pero el
punto de vista de Herder es importante porque representa un aspecto de su sentido del
desarrollo histórico y de su recusación de la crítica y la teoría puramente abstractas y
racionalistas.
En la cuarta parte de las Selvas, que .no se publicó hasta después de su muerte,
Herder sometía a aguda crítica las ideas de Friedrich Justus Riedel (1742-1786), autor
de una Teoría de las bellas artes y ciencias (1767). Riedel había afirmado la
existencia de tres facultades fundamentales del espíritu —el sentido común, la
conciencia y el gusto— correspondientes a tres absolutos, la verdad, el bien y la
belleza. Herder sostiene, por ejemplo, que es absurdo suponer que haya una facultad
llamada “sentido común” por la cual el hombre pueda captar la verdad absoluta de un
modo inmediato y sin proceso de razonamiento. Nociones antiwolffianas de esta
naturaleza obligarían a volver, a la filosofía de Wolff si ésta pareciera admisible. Y la
tesis de una facultad del gusto, con su consecuencia de que todo lo que gusta es
hermoso o, por lo menos, que lo que gusta al mayor número de personas es lo más
hermoso, resulta un absurdo. Mucho más acertado estaba Baumgarten al distinguir
entre la lógica y la estética, pero manteniendo al mismo tiempo que puede y debe
haber una ciencia de la estética, una ciencia de la sensación que sería una parte
importante de la filosofía del hombre. Para Herder la estética debería examinar la

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lógica de la simbolización artística. Al igual que Baumgarten veía que es necesario
distinguir entre la estética por un lado y la lógica abstracta y la ciencia por otro; pero
su planteamiento era más histórico. Lo que se necesita es un análisis histórico de las
diferentes culturas y del desarrollo y la naturaleza de sus respectivos ideales estéticos.
Mas, aun rechazando la teoría de Riedel acerca de una facultad universal del gusto
que correspondiera a lo absolutamente hermoso, Herder vacila en su discusión del
tema de la belleza absoluta. Puede parecer que su idea de un planteamiento histórico,
con sus correspondientes investigaciones psicológicas y fisiológicas, hubiera de
llevar a una concepción relativista de la belleza; y efectivamente Herder entiende que
la belleza artística es relativa a las diferentes culturas y a los diferentes períodos de
esas culturas. Pero al mismo tiempo parece afirmar que sería imposible hallar un
denominador común mediante el solo planteamiento histórico. Pues un planteamiento
histórico no significa meramente el registro de diferentes concepciones de la belleza
artística, sino también un examen de los factores psicológicos, fisiológicos y
ambientales que determinan aquellas concepciones. Es verdad que el propio Riedel
había defendido un planteamiento psicológico de la estética, utilizando la psicología
de Johann Georg Darjes (1714-1791), un autor influido por la psicología de las
facultades de Crusius. Pero la tesis de Herder es que el planteamiento psicológico
tiene que integrarse en otro histórico. No podemos cortar por lo sano postulando una
facultad siempre uniforme en sus operaciones en todas las culturas y que sea
correlativa a un ideal absoluto, universal e inmutable.
En 1769 Herder dimitió de su cargo de pastor en Riga y se puso en viaje hasta
Nantes, de allí pasó a París y de París a Estrasburgo, donde coincidió con el joven
Goethe (1770-1771). El fruto literario de aquel tiempo fue su Diario de viaje. Esta
obra, que no se destinaba a la publicación, es de importancia considerable, porque
manifiesta un cambio en el pensamiento de su autor. Éste expresa retrospectivamente
su descontento con los muertos detalles técnicos de la crítica estética, describe sus
Selvas críticas como inútiles, groseras y pobres, y lamenta no haberse dado al estudio
del francés, de las ciencias naturales y de la historia, o sea, a la adquisición de
conocimiento positivo del mundo y del hombre. Si lo hubiera hecho así, dice, no se
habría convertido en un depósito de letra impresa. Y mirando hacia el futuro prevé un
nuevo tipo de escuela y de educación en el cual el niño, mediante sucesivos estadios
de familiarización con su ambiente natural, mediante una presentación concreta de la
geografía, la etnografía, la física y la historia, llegue hasta el estudio sistemático y
más abstracto de esas ciencias. El método sería, pues, inductivo, procediendo de lo
concreto a lo abstracto, de tal modo que las ideas abstractas se fundaran en
experiencia. La educación religiosa y moral sería, desde luego, una parte del plan
general. Y el resultado al que se aspiraría sería el desarrollo de una personalidad
humana plena y equilibrada. El pensamiento del Herder del Diario de viaje está, pues,
dominado por las ideas de conocimiento positivo y de educación.
En Estrasburgo Herder consiguió comunicar a Goethe algo de su propio interés y

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de su estima por la poesía popular y la herencia cultural nacional. Escribió entonces
su Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Tratado sobre el origen del
lenguaje). Terminado a finales de 1770, consiguió a principios de 1771 un premio
ofrecido por la Academia de Berlín. Rechazando las tesis extremas y opuestas del
origen divino del lenguaje y su “invención”, Herder insiste en que la cuestión del
origen del lenguaje, en la medida en que tiene sentido, no se puede resolver sino
sobre la base de datos empíricos referentes al desarrollo y el uso o los usos de la
lengua, y que no se puede zanjar mediante enunciados dogmáticos y teorías a priori.
En la discusión Herder ataca la psicología de las facultades, sostiene que lenguaje
primitivo y poesía primitiva eran lo mismo y subraya la función social de la poesía.
Herder no estaba a su gusto en Estrasburgo. En 1771 pasó a Bückeburg como
capellán del conde de Schaumburg-Lippe. Estimulado por la fantasiosa creación
ossiánica de James Macpherson intervino en un volumen titulado Von deutscher Art
und Kunst (Del modo de ser y el arte alemanes, 1773) con un ensayo sobre Ossian y
la poesía popular y otro sobre Shakespeare. En esta época Herder estaba ya en
rebeldía contra las ideas típicas de la Ilustración según las cuales la Ilustración misma
era la culminación suprema del desarrollo histórico y la clase media prácticamente la
única fuente de razonables luces. También afirmaba que los grandes sistemas
racionalistas de Descartes, Spinoza, Leibniz y otros eran ficciones poéticas, y añadía
que la poesía de Berkeley era superior y más fundada. No puede sorprender que
Herder completara por entonces su ruptura con la Ilustración, ruptura simbolizada por
Auch eine Philosophie der Geschichte (Otra filosofía de la historia, 1774).
En esta obra expone Herder las sucesivas edades de la humanidad, desde la Edad
de Oro de su infancia. Pero el esquema no pretende ser tomado completamente en
serio, como se desprende del hecho de que Herder afirma redondamente que cuando
uno ha descrito una entera edad o un pueblo entero no ha hecho más que acuñar una
palabra genérica. Las caracterizaciones generales son intrínsecamente débiles. Hay
efectivamente mucha ironía en la exposición de las edades históricas por Herder. Dice
de Roma que representa la edad adulta de la especie humana, con la consecuencia de
que el siglo XVIII, tan elogiado por los hombres de la Ilustración, representa
entonces la senilidad. Y Herder no vacila en llamar la atención sobre la vaciedad de
algunas de las pretensiones del siglo XVIII. Por ejemplo aunque es verdad que los
ilustrados han formado y expresado ideas y principios sublimes, no es menos cierto
que se han debilitado la inclinación y los impulsos que posibilitan una vida noble y
generosa. La Europa ilustrada se enorgullece de su libertad, pero se silencia la
invisible esclavitud de las clases, y se exportan a otros continentes los vicios de
Europa.
Más importante que el ataque de Herder a la complacencia de los hombres de la
Ilustración es, desde un punto de vista filosófico, su ataque a la historiografía
ilustrada. Los ilustrados se acercan a la historia con el presupuesto de que ella ha de
representar un movimiento ascendente desde el misticismo religioso y la superstición

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hacia una moralidad libre e irreligiosa. Pero si estudiamos la historia a la luz de esos
presupuestos, jamás conseguiremos entender su realidad concreta. Hemos de estudiar
cada cultura y cada fase de ella por su propio interés, intentando entrar en su
compleja vida y entenderla, dentro de lo posible, desde dentro, sin juicios de valor y
sin estimar su mayor o menor felicidad. Cada nación, dice Herder, lleva consigo su
propia felicidad, y lo mismo puede decirse de cada período del desarrollo de cada
nación. No podemos decir de un modo general que la juventud sea más feliz que la
infancia ni que la edad provecta sea más desgraciada que la juventud. Ni podemos
hacer legítimamente generalizaciones análogas acerca de las naciones en el curso de
su desarrollo.
Hay sin duda cierto historicismo en esta actitud. Pero Herder insiste claramente
en una verdad importante, a saber, que para entender realmente el desarrollo histórico
del hombre hay que abstenerse de forzar los datos históricos recortándolos en el lecho
de Procusto de un esquema preconcebido. La cosa nos parece hoy completamente
obvia, pero, dada la tendencia general de la Ilustración a utilizar la historia para
probar una tesis, y una tesis discutible, además, la formulación de Herder no era en
modo alguno una perogrullada en el momento en que él la hizo.
En 1776 Herder se trasladó de Bückeburg a Weimar, donde recibió el
nombramiento de Superintendente General, o sea, de cabeza del clero luterano. En
1778 publicó un ensayo Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Del
conocer y sentir del alma humana) en el que expresaba la opinión de que no es
posible una psicología que no sea fisiología a cada paso. Esa tesis es curiosamente
conductista, aunque en fisiología Herder postulaba una fuerza vital. También escribió
extensamente acerca de temas literarios, como la poesía popular y su importancia
cultural, o cuestiones teológicas, y a propósito de ciertos libros de la Biblia y del
espíritu de la poesía hebrea. Pero la obra capital de este período son sus Ideen sur
Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para la filosofía de la historia de
la humanidad) que aparecieron en cuatro partes entre 1784 y 1791; la redacción se
interrumpió por un viaje a Italia (1788-1789). La proyectada quinta parte no llegó a
escribirse. Como me propongo discutir las Ideas más adelante, en un capítulo
dedicado al nacimiento de la filosofía de la historia, no diré aquí nada acerca de su
contenido.
En el período que va de 1793 a 1797 aparecieron las Briefe zur Beförderung der
Humanität (Cartas para la elevación de la humanidad) que tratan una amplia serie de
temas. Más adelante, en relación con las Ideas, se mencionará un par de nociones
expresadas en las Cartas. La teoría general de la obra es que la “humanidad”, el
carácter ideal de la especie, es innata en nosotros como potencialidad o
predisposición, y que tiene que desarrollarse por medio de una educación formativa.
La finalidad de la ciencia, del arte y de toda otra institución humana consiste en
“humanizar” al hombre, en desarrollar la perfección de la “humanidad” en ese
sentido. Herder suscita la objeción de que ese desarrollo llevaría a la producción de

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un superhombre, de un ser situado fuera de la especie humana; pero responde
diciendo que ese hombre perfecto no sería un superhombre, sino simplemente la
realización de la “humanidad”. Podemos observar que los ideales educativos de
Herder rebasaron el estadio de la teoría, pues él mismo planeó y realizó en la medida
en que pudo hacerlo una reforma de la educación en el ducado de Weimar.
Durante sus últimos años Herder publicó unos cuantos trabajos de teología,
particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), los cuales son en general
sorprendentemente racionalistas, mucho más propios de un ilustrado que de un amigo
de Hamann. También escribió contra la filosofía crítica de Kant, que condenaba
enérgicamente. En 1799 publicó una Metacrítica de la Crítica de la razón pura, en la
que presenta la obra de Kant como un puro juego de palabras, una monstruosidad
lingüística y una desorientada eternización de la psicología de las facultades. No se
crea que la crítica de Herder es escasa de comprensión. Se basa, por el contrario, en
un razonado examen de las teorías de Kant. Contra la teoría kantiana del carácter
sintético de las proposiciones matemáticas, por ejemplo, Herder sostiene que son
“idénticas”, o sea, que son lo que Wittgenstein ha llamado “tautologías”. Herder
rechaza también la visión kantiana del espacio y el tiempo. El geómetra no analiza la
forma a priori del espacio, porque no hay tal forma. Y aunque Herder no explica
claramente qué es lo que analiza el geómetra, parece pensar que el geómetra analiza
las implicaciones de sus propios axiomas y postulados fundamentales. Pero la
explicación de la matemática no es más que un ejemplo de la crítica de Herder a
Kant. Su principal idea es que toda la empresa kantiana está mal concebida. Aunque
hubiera una facultad sustantiva llamada “razón” estaría fuera de lugar el hablar de
“criticarla”. Hay que partir más bien del lenguaje, pues el razonar se expresa sólo en
el lenguaje y es además inseparable de él, aunque no sea coextensivo con todos sus
usos. Según Herder el pensamiento es lenguaje interior, mientras que hablar en
sentido corriente es pensar sonoramente. No existe la entidad “razón”, sino el
proceso, la actividad del hombre como personalidad total, y el lenguaje es un
instrumento indispensable de este proceso, y se funde con él. Por último, la Crítica de
la razón pura se basa según Herder en una psicología errónea.
En 1880 publicó Herder la Kalligone, crítica de la Crítica del juicio kantiana.
Herder no escribió ninguna crítica de la segunda Crítica, pero no porque estuviera de
acuerdo con ella. Pensaba escribirla, pero abandonó la idea, en parte porqué se lo
desaconsejaron y en parte también, y acaso sobre todo, porque estaba dedicado a otro
trabajo. Había emprendido la publicación de una nueva revista literaria, Adrastea
(1800-1804), de la que era el principal colaborador en forma de ensayos y temas
poéticos.[230] El quinto volumen de la revista contiene entregas de la traducción
alemana por Herder del Romancero del Cid (traducción del francés, compulsada con
una versión castellana tardía).
Herder murió en Weimar el 18 de diciembre de 1803. El anterior resumen de su
vida muestra que fue hombre de intereses varios; y aunque no fue un gran filósofo

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sistemático, fue un escritor fecundo que tuvo gran influencia en la vida y el
pensamiento alemanes. Se le ha llamado maestro del movimiento del Sturm und
Drang; pero además ha influido en el posterior movimiento romántico, por su
insistencia en la importancia de la poesía popular, por su idea de la importancia del
lenguaje en la cultura y en el desarrollo de la consciencia estética, por su idea de la
historia como revelación divina y por su defensa de Spinoza en la controversia sobre
el panteísmo. A. W. Schlegel (1767-1845) y F. Schlegel (1772-1829) eran ambos
deudores de Herder. Pero, como han observado los historiadores de la literatura
alemana, el Herder que más ha influido en el romanticismo ha sido el más joven, el
rebelde contra el racionalismo de la Ilustración. En sus últimos años Herder no podía
competir en el terreno literario con la influencia de Goethe, inevitablemente sentida
incluso por los escritores que discrepaban de él.[231]

3.Jacobi.
Se ha mencionado a Jacobi ya en relación con la controversia sobre el panteísmo.
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), que llegó a ser presidente de la Academia de
las Ciencias de Munich, era un filósofo de la fe. Insistía en el hecho de que su
intención no era construir un sistema académico de filosofía, sino que sus escritos
eran expresión de su vida interior y de su experiencia, impuestos, como él mismo
decía, por un poder superior e irresistible.
Jacobi había estudiado a Spinoza y en su opinión la filosofía de éste era el único
sistema lógico. Pues en el proceso de demostración de verdades la razón humana sólo
puede pasar de lo condicionado a lo condicionado: no puede alzarse por encima de lo
condicionado hasta una Divinidad trascendente. Por eso todas las demostraciones
metafísicas de un fundamento último de la existencia han de llevar al monismo, a la
concepción de un sistema del mundo que equivale al ateísmo, como sostuvo Jacobi
en su correspondencia con Mendelssohn. Pero todo eso no quiere decir que haya que
aceptar el spinozismo. Por el contrario, hay que rechazarlo en nombre de la fe, que es
un asunto del ánimo (Gemüt) y no de la razón especulativa.
El resultado de esta posición es, naturalmente, una separación completa entre la
filosofía y la esfera de la fe. Intentar demostrar la existencia de Dios equivale a
intentar reducir a Dios a un ser condicionado; a la larga, la metafísica especulativa
tiene que desembocar en el ateísmo. Más vale reconocer los servicios prestados por
Hume al destruir las pretensiones de la metafísica, siempre, naturalmente, que

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atribuyamos plena validez a la fe. Del mismo modo que no demostramos la existencia
del mundo externo, sino que gozamos en la percepción sensible una intuición
inmediata de la existencia de los objetos de los sentidos, así también tenemos (o
podemos tener) una intuición inmediata de la realidad suprasensible, intuición a la
que llamamos "fe”. En sus últimos escritos Jacobi habla de la razón superior
(Vernunft, distinta del Verstand o entendimiento) por la cual aprehendemos
inmediatamente la realidad suprasensible. No podemos probar la existencia de Dios
al que la niegue; pero con su negación se excluye él mismo de un aspecto de la
experiencia humana. O, más bien, su negativa es un resultado de su ceguera para todo
lo que no sea la percepción del mundo corpóreo y el conocimiento de las relaciones
entre cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la realidad suprasensible, pero en
cuanto que intentamos aferraría por medio de la razón discursiva, junto con lo que
ella hace visible para la razón superior o intuitiva, esa luz palidece y se apaga.
En cierta medida estaba Jacobi de acuerdo con Kant. Creía, por ejemplo, que, “el
campo del conocimiento —del conocimiento científico o teórico— está limitado al
reino de la experiencia posible, experiencia en el sentido de lo sensible, y concordaba
con Kant en cuanto a la incapacidad de la razón para probar la existencia de
realidades suprasensibles. En esa medida, por lo tanto, acogió favorablemente la
filosofía crítica como un movimiento que limpiaba el terreno para la fe. Pero
rechazaba la teoría kantiana de los postulados de la razón práctica. La creencia en
Dios, por ejemplo, no es un postulado práctico, sino resultado de la fe, de una
iluminación interna de la razón superior. También rechazaba en Kant lo que él
interpretaba como fenomenismo. Lo que percibimos no son fenómenos vinculados
por formas subjetivas de la intuición y por categorías del entendimiento; son las cosas
reales mismas. Insistía también en la inmediatez de la intuición moral, o sentido
moral, frente a lo que consideraba vacío formalismo de la teoría kantiana del
imperativo categórico. Puede pensarse que Jacobi interpretó mal a Kant; pero el
interés de su crítica de la filosofía kantiana es que acepta esa filosofía en la medida en
que coincide con su idea de la incompetencia de la razón discursiva para trascender la
esfera de lo sensible, y la rechaza en la medida en que le parece excluir la
aprehensión directa de Dios y de los valores morales. Hay que observar también que
en opinión de Jacobi la doctrina kantiana de la cosa en si es una anomalía, no en el
sentido de que no haya realidades metafenoménicas, sino en el de que para la
filosofía kantiana la afirmación de cosas en sí no puede justificarse más que por el
principio de causalidad, y éste, según el propio Kant, es un principio de fundamento
subjetivo y sólo aplicable a fenómenos.

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 4.Observaciones finales.
Hemos visto que los tres pensadores considerados en este capítulo no sólo se
opusieron al racionalismo de la Ilustración sino que, además, sometieron a crítica la
nueva filosofía kantiana. Pero el gran movimiento del idealismo especulativo alemán
de la primera mitad del siglo XIX arrancó precisamente de Kant. Es verdad que
muchas de las objeciones suscitadas por aquellos pensadores contra el kantismo
fueron compartidas por los idealistas. Por ejemplo, la objeción de Jacobi según la
cual la afirmación kantiana de la cosa en sí, tomada junto con la doctrina kantiana de
las categorías, sitúa a Kant en una posición insostenible, ha sido una tesis recogida
por Fichte. Pero la línea de desarrollo tomada por el idealismo especulativo no fue en
absoluto la que habrían aprobado Hamann, Herder o Jacobi. (Jacobi acusó a Schelling
de intentar ocultar las consecuencias spinozistas de su pensamiento.) En este sentido
aquellos pensadores nadaban contra una corriente que iba a resultar demasiado fuerte
para ellos. También la idea que Herder se hacía de la historia como una educación
progresiva de la humanidad y como manifestación de la providencia, junto con su
insistencia en la totalidad orgánica en las esferas cultural y psicológica y contra la
fragmentación analítica se incorporarían al movimiento idealista, especialmente en el
sistema hegeliano. Es verdad que también Hamann había sostenido la noción de la
historia como una especie de comentario del logos divino. Pero sus fórmulas eran
demasiado oscuras para tener el efecto de las ideas de Herder. Por eso históricamente
el más importante de los tres pensadores ha sido Herder.
Puede pensarse que deberíamos considerar esos tres hombres no sólo en relación
con el ulterior desarrollo filosófico, sino por sus propios méritos, reconociendo que
realizaron una útil tarea al llamar la atención acerca de aspectos de la vida espiritual
del hombre que la Ilustración racionalista tendía a ignorar. Acaso sea justa esa
objeción. Pero, por otra parte, es difícil que el espíritu humano quede satisfecho y
tranquilo con el tipo de dicotomía entre filosofía y fe que practicaron Hamann y
Jacobi. Si, como sostenía Herder, la religión es una parte de la cultura humana y no
algo de lo cual deba desprenderse el hombre, como creyeron algunos ilustrados,
entonces el hombre, al intentar entender su propio desarrollo histórico, ha de intentar
entender también la religión. Y ésta es, por supuesto, una de las cosas que intentó
Herder. Al hacerlo puso la razón especulativa por encima de la inmediatez de la fe,
adoptando así una actitud contraría a la de Hamann y Jacobi que estimuló luego a
Kierkegaard a su reafirmación de la fe. Así tenemos la reacción de Hamann y Jacobi
contra el racionalismo de la Ilustración, y luego la reacción de Kierkegaard contra la
forma hegeliana de racionalismo. Esto hace pensar que Hamann y Jacobi a finales del
siglo XVIII[232] y Kierkegaard a principios del XIX representan un hecho importante,
el papel de la fe en la vida humana. Pero también sugiere que hace falta una síntesis
más satisfactoria —racionalmente satisfactoria— de la fe y la filosofía, más que la

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ofrecida por esos rebeldes contra un árido racionalismo o contra un intelecto
especulativo que todo lo absorbía.

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 Parte III
El nacimiento de la filosofía de la historia

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 Capítulo VIII
Bossuet y Vico

1.Observaciones preliminares: los griegos; San Agustín.

Según la afirmación de Aristóteles en la Poética,[233] la poesía es más filosófica y

de mayor importancia que la historia, porque sus proposiciones son de la naturaleza
de los universales, mientras que las de la historia son particulares.[234] La ciencia y la
filosofía atienden a lo universal, mientras que la historia es la esfera de lo particular y
contingente. La poesía no es, desde luego, filosofía ni ciencia; pero es “más
filosófica” que la historia. En realidad, Aristóteles formula enunciados generales
acerca de desarrollo histórico, enunciados que podrían perfectamente clasificarse bajo
el rótulo de filosofía de la historia; Pues, al igual que había hecho ya Platón,
Aristóteles habla en la Política de las varias clases de revolución que tienden a
ocurrir bajo instituciones diferentes, de sus causas, de los medios para impedirlas y de
las tendencias que tienen ciertos tipos de constitución a convertirse en otros tipos.
Pero esas observaciones son reflexiones de tipo muy general, de las que el mismo
historiador puede perfectamente hacer él mismo. En cambio, si por filosofía de la
historia entendemos una visión total del desarrollo histórico tendente a mostrar que
ese desarrollo, tal como lo conocemos por la investigación histórica, sigue un
esquema racional, cumple algún plan o ejemplifica algunas leyes universales y
necesarias, difícilmente podremos decir que los griegos hayan tenido filosofía de la
historia. Sin duda contaron con historiadores, como Tucídides, pero esto es otra
cuestión. También es verdad que entre los griegos era corriente la idea de retorno
cíclico de la historia universal, y que esa idea puede perfectamente considerarse base
de una filosofía de la historia. Pero tampoco se puede afirmar que los griegos
elaboraran esa idea hasta hacer de ella una teoría. Y si atendemos principalmente a la
tradición que al final resultó ser la dominante en la filosofía griega, o sea, la tradición
platónica, hallamos en ella una tendencia acusada a empequeñecer la importancia del
desarrollo histórico, tendencia relacionada, como es natural, con la insistencia
platónica en que la realidad espiritual inmutable es la esfera del verdadero ser, a
diferencia de la esfera del devenir. La expresión más enérgica de esta tendencia se
encuentra probablemente en la obra de Plotino;[235] cuando éste describe los
acaecimientos históricos como meros incidentes de un espectáculo que no tiene nada

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que ver con la vida interior, con la vuelta espiritual del alma a Dios, si no es en
cuanto obstáculo. Es verdad que Plotino no sustrae la historia al poder de la ley y de
la “providencia”. Hasta puede decirse que su visión de la historia humana puede
entenderse como una filosofía de la historia, en la medida en que se relaciona
íntimamente con su concepción filosófica general; en esta medida es una parte de su
sistema, igual que fue parte del sistema filosófico de los estoicos la idea de la historia
cósmica como una serie de ciclos. Pero Plotino tiende a empequeñecer los
acontecimientos a los que el historiador da máxima importancia. Y, en cualquier caso,
no aparece nunca la idea de la historia humana en general como un desarrollo hacia
una meta alcanzada en la historia y por la historia.
La idea de la historia como desarrollo progresivo hacia una meta única, y no
como una serie de ciclos, es característica del pensamiento judío y cristiano, no del
pensamiento griego. Pero la íntima conexión de esa idea con las doctrinas del Mesías
en el judaísmo y de la Encarnación en el cristianismo, así como con las doctrinas
escatológicas judías y cristianas, conduce a una teoría del desarrollo histórico de
naturaleza teológica, en el sentido de que presupone doctrinas teológicas. El ejemplo
más notable de filosofía de la historia específicamente cristiana es, desde luego, la
teoría de san Agustín presentada en su De civitate Dei. En ella desempeñan papeles
importantes la historia del pueblo judío y la fundación y el crecimiento de la Iglesia
cristiana. No pienso repetir aquí lo ya dicho en el segundo volumen de esta
Historia[236] acerca de la filosofía agustiniana de la historia. Baste con recordar que
san Agustín ha pensado sobre la base de una “sabiduría cristiana” total, sin contar con
una distinción sistemática entre teología y filosofía. Por eso no es en modo alguno
incoherente con su concepción general el hecho de que su visión de la historia sea en
gran parte una interpretación teológica, con referencias a las relaciones providentes
de Dios con los judíos, tal como éstas se manifiestan en el Viejo Testamento y a la
Encarnación y a su prolongación, por así decirlo, en la Iglesia, cuerpo místico de
Cristo. Hasta puede argüirse, desde un punto de vista cristiano por lo menos, que una
interpretación de la historia como proceso de desarrollo hacia un objetivo
determinado tiene que ser por fuerza una interpretación teológica, mientras que una
interpretación no teológica de la historia, en la medida en que pueda ser válida, tiene
que ser reducible a enunciados sobre la historia del tipo que los historiadores mismos
tienen competencia para hacer. Dicho de otro modo: desde un punto de vista cristiano
se puede sostener la imposibilidad de una filosofía de la historia, si el término se
entiende en el sentido de una interpretación de la totalidad de la historia como
movimiento inteligible hacia un objetivo determinado, y si se presupone una
distinción sistemática entre filosofía y teología. Por supuesto que esa negación se
refiere sólo a una filosofía válida de la historia. Pues está claro que han existido y
existen filosofías de la historia que no presuponen doctrinas teológicas. La filosofía
marxista de la historia es un ejemplo. Y aunque en este volumen no hemos de
ocuparnos del marxismo sí que tenemos que estudiar la transición de una

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interpretación teológica de la historia a una interpretación no teológica.

2.Bossuet.
Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), el gran orador que fue obispo de Condom
y luego de Meaux, expuso una interpretación teológica de la historia en su Discours
sur l’histoire universelle (Discurso sobre la historia universal, 1681). En el prólogo a
la obra, que está dedicada al Delfín, subraya dos aspectos de la historia universal: el
desarrollo de la religión y el de los imperios. Pues “la religión y el gobierno político
son los dos puntos en torno de los cuales giran todos los asuntos humanos”.[237] El
estudio de la historia puede mostrar a los príncipes la inevitable presencia y la
importancia de la religión, en sus sucesivas formas, y las causas de los cambios
políticos y de las transiciones de unos imperios a otros.
Es obvio que esos dos temas pueden ser tratados por un historiador no religioso y
sin presupuesto teológico alguno. Pero en su Discurso sobre la historia universal
Bossuet tiene intenciones apologéticas. En la primera parte esboza doce épocas:
Adán, o la creación; Noé, o el Diluvio; la vocación de Abraham; Moisés, o la Ley
escrita; la toma de Troya; Salomón, o la edificación del Templo; Rómulo, o la
fundación de Roma; Ciro, o la restauración de los judíos; Escipión, o la conquista de
Cartago; el nacimiento de Jesucristo; Constantino, o la paz de la Iglesia; y
Carlomagno, o el establecimiento del nuevo Imperio. Bossuet estudia, pues, las
providenciales relaciones de Dios con el pueblo elegido, con la difusión del Imperio
Romano entendida como preparación de la Cristiandad, la Encarnación y el
establecimiento de la Iglesia y de la sociedad cristiana. Los imperios orientales no
aparecen en escena más que en función de sus relaciones con el pueblo judío. Así se
omiten la India y la China. El marco del esquema histórico del autor queda dado por
las doctrinas teológicas de la creación, la divina providencia y la Encarnación. Y las
doce épocas caen bajo siete “edades del mundo”, en la séptima y última de las cuales
se sitúa el nacimiento de Cristo.
En la segunda parte, dedicada al desarrollo de la religión, dominan también las
consideraciones apologéticas. Pasamos desde la creación, a través de la edad de los
patriarcas, hasta la revelación de la Ley a Moisés; y de los reyes y los profetas a la
revelación cristiana. Pues si bien Bossuet discute algunas religiones distintas del
judaísmo y el cristianismo, como las religiones de Roma y Egipto, sus observaciones
son meramente incidentales respecto del tema principal, a saber, que el cristianismo

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es el desarrollo perfecto de la religión. “Esta Iglesia, siempre atacada y nunca
conquistada, es un milagro perpetuo y un testimonio concluyente de la inmutabilidad
de los divinos consejos.”[238]
También en la tercera parte del discurso, dedicada a la suerte de los imperios,
destaca la idea de la providencia divina. Así se lee en ella que “la mayor parte de esos
imperios tienen una relación necesaria con la historia del pueblo de Dios”.[239] Dios
utilizó a los asirios y a los babilonios para castigar a los judíos, a los persas para
restaurarlos en sus tierras, a Alejandro y sus primeros sucesores para protegerlos, y a
los romanos para mantener su independencia frente a los reyes de Siria. Y cuando los
judíos rechazaron a Cristo, Dios utilizó esos mismos romanos para castigarlos,
aunque los romanos no entendieran la significación de la destrucción de Jerusalén.
Pero Bossuet no se limita a esas afirmaciones generales, que no eran nuevas. También
discute las causas particulares de la ruina de varios imperios y estados, desde Egipto
hasta Roma, intentando obtener para el Delfín alguna enseñanza de esas discusiones.
Su conclusión última es que ningún hombre puede dirigir el curso de la historia de
acuerdo con sus propios planes y deseos. Un príncipe puede aspirar a producir un
determinado efecto mediante sus actos y conseguir en realidad otro. “No hay poder
humano que no sirva, pese a si mismo, a designios distintos de los suyos; sólo Dios
sabe reducirlo todo a Su voluntad. Por eso todo resulta sorprendente cuando se
consideran sólo causas particulares; pero todo procede según un desarrollo
ordenado.”[240] Dicho de otro modo: los cambios históricos tienen sus causas
particulares, y el modo como operan esas causas no está previsto en todo caso, ni
menos es querido, por los hombres. Pero al mismo tiempo la providencia divina se
cumple en y por las operaciones de esas causas particulares.
Tal vez pueda decirse, por lo tanto, que Bossuet reconocía, por así decirlo, dos
planos históricos. Se tiene el plano de las causas particulares consideradas por el
historiador. Éste puede determinar, por ejemplo, las causas particulares que
contribuyeron a la caída del imperio babilónico o de la Roma imperial. Pero también
se tiene el plano de la interpretación teológica, según el cuál se cumple la divina
providencia en y por los acaecimientos históricos. Pero nuestro conocimiento de
cómo se cumple la providencia divina en la causación histórica es un conocimiento
limitado. Esto es sin duda una de las razones por las cuales Bossuet insiste en las
relaciones de Egipto, Asiría, Babilonia y Persia con el pueblo judío, pues en esos
casos puede recurrir a la enseñanza del Viejo Testamento.
Así renueva Bossuet en el siglo XVII el intento de san Agustín de desarrollar una
filosofía de la historia. Mas, como ya se ha observado y como sin duda sabía
perfectamente Bossuet, nuestra capacidad de desarrollar ese tipo de filosofía de la
historia, a base, esto es, de la idea de providencia divina, es muy limitada. La
importancia capital del Discurso estriba probablemente en el hecho de que llamó la
atención sobre la historia humana como tema de reflexión filosófica.

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 3.Vico.
Giambattista Vico (1688-1744), uno de los más grandes filósofos italianos, ha
sido una figura de mucho mayor importancia en el nacimiento de la filosofía de la
historia. Durante la vida de Vico se realizó una gran masa de investigación histórica,
La Reforma y la Contrarreforma la habían estimulado, y, como han observado los
historiadores, la formación de estados nacionales y de intereses dinásticos fue un
estímulo ulterior en el mismo sentido. Así se dedicó Leibniz, por ejemplo, a escribir
la historia de la casa de Braunschweig, mientras en Italia Muratori, bibliotecario del
duque de Módena a principios del siglo XVIII, recibía el encargo de escribir una
historia de la casa de Este.[241] Pero la investigación histórica y la acumulación de
material para escribir historia no es lo mismo que historiografía; e historiografía,
escribir historia, no es lo mismo que teoría o filosofía de la historia. Por lo, que hace
a esta última nos interesa Vico.
En 1699 Vico es profesor de retórica en la Universidad de Nápoles, y conservará
esa plaza hasta 1741.[242] En esa condición pronunció varios discursos inaugurales.
Los primeros muestran la influencia del cartesianismo; pero en el de 1708 adopta otra
actitud. Los modernos, dice, han introducido grandes progresos en algunas ciencias,
particularmente las físicas; pero han subestimado y despreciado las ramas de estudio
cuyo tema depende de la voluntad humana y no se puede tratar por el mismo método
que la matemática, por ejemplo. Entre esas ciencias se cuentan la poesía, la historia,
la ciencia del lenguaje, de la política, de la jurisprudencia. Además, los modernos han
intentado ampliar la aplicación del método demostrativo matemático a ciencias en las
cuales ese método no puede suministrar sino demostraciones aparentes.
Ese punto de vista se desarrolla más detalladamente en De antiquissima italorum
sapientia (Antiquísima sabiduría de los itálicos, 1710). En esta obra Vico ataca
enérgicamente la filosofía de Descartes. Ante todo, el cogito, ergo sum no puede
servir adecuadamente como refutación del escepticismo ni como base del
conocimiento científico. Pues la certeza de que uno está pensando pertenece al plano
de la consciencia no refleja, y no al plano de la ciencia. En segundo lugar, la claridad
y la distinción de las ideas no sirven como criterio universal de la verdad. Pueden
servir como criterio de la verdad en la matemática. Pero si, por ejemplo, resulta
aplicable en geometría, ello se debe a que la geometría es una ciencia constructiva, en
la cual el espíritu construye o produce sus propias entidades. Las entidades
matemáticas no son realidad en el sentido en el cual lo son los objetos de las ciencias
naturales; son ficciones hechas por el hombre. Y son, desde luego, claras y distintas,
pero lo son precisamente porque las ha construido el espíritu mismo. Por lo tanto, la
construcción del objeto es más fundamental que la claridad y la distinción, y nos
suministra el criterio de la verdad. “La regla y criterio de la verdad es haberla
hecho.”[243] Pero la construcción del objeto no significa exactamente lo mismo en

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física, por ejemplo, que en geometría pura. En esta última los objetos son entidades
irreales, ficciones intelectuales; en la primera no lo son. La construcción del objeto
significa en física uso del método experimental. Las cosas que podemos probar en
física son aquellas respecto de las cuales podemos realizar algo parecido. Y las ideas
más claras de cosas naturales son aquellas que podemos fundar en experimentos que
imitan la naturaleza.
La formulación del principio del verum factum —que el criterio de la verdad
consiste en haberla hecho— no lleva, por lo tanto, a la conclusión de que el método
geométrico sea universalmente aplicable a todas las ciencias. Ni tampoco ha de
entenderse en el sentido de que el espíritu cree los objetos físicos como crea las
entidades matemáticas. No hemos de interpretar a Vico como si sus tesis sostuvieran
que las cosas son ficciones intelectuales, meras ideas. El hacer o construir el objeto
ha de entenderse en sentido gnoseológico más que existencial. Cuando el espíritu
reconstruye la estructura del objeto partiendo de sus elementos consigue la certeza de
la verdad por el mismo acto de la reconstrucción. En este sentido son idénticos
conocer y hacer, y se hacen uno y lo mismo el verum y el factum. Puesto que ha
creado todas las cosas, Dios conoce necesariamente con claridad todas las cosas. La
única analogía estricta de esta verdad se encuentra en el conocimiento matemático
humano, en el cual los objetos o entidades son ficciones mentales. Nosotros no
creamos la naturaleza en el orden existencial. Pero, por así decirlo, sólo tenemos
conocimiento científico de la naturaleza en la medida en que volvemos a hacer la
estructura del objeto en el orden cognoscitivo. Y no podemos saber si estamos
practicando correctamente esa reconstrucción más que mediante la ayuda del método
experimental. La deducción a partir de conceptos puramente abstractos creados por
nosotros mismos no nos puede garantizar un conocimiento de la naturaleza existente,
por claros y distintos que sean aquellos conceptos.
La Antiquísima sabiduría no aplicaba esas ideas a la historia, pero era ya fácil
prever la línea general que iba a adoptar el pensamiento de Vico. Es el hombre el que
hace la historia humana; por lo tanto, la historia es comprensible para el hombre. Los
principios de la ciencia histórica han de buscarse en las modificaciones del espíritu
humano, en la naturaleza humana. La historia se presta en realidad a la investigación
científica y a la reflexión más fácilmente que la naturaleza física. La naturaleza es
obra exclusiva de Dios, sin intervención del hombre; por lo tanto, sólo Dios puede
tener un conocimiento adecuado y pleno de la naturaleza. Pero la sociedad humana,
las leyes humanas, el lenguaje y la literatura son todo obras del hombre. Por lo tanto,
el hombre puede verdaderamente entenderlos, así como entender los principios de su
desarrollo. Aquí tenemos una auténtica inversión de la actitud cartesiana. Las ciencias
que Descartes subestimaba en beneficio de las físicas se encuentran ahora en una
posición de superioridad.
Vico discute los principios de esta nueva ciencia en su obra principal, los Principi
di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (Principios de una

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ciencia nueva relativa a la naturaleza común de las naciones, generalmente conocida
por La Ciencia Nueva, 1725, 2.ª ed. 1730, 3.ª ed. 1744). En su autobiografía ha
escrito Vico que durante algún tiempo había admirado a dos hombres por encima de
todos: Platón y Tácito. “Pues con incomparable espíritu metafísico contempla Tácito
el hombre tal como es, y Platón el hombre tal como debería ser.”[244] Podemos
relacionar con esa admiración por los dos personajes la intención que manifiesta Vico
en la Ciencia Nueva de determinar la ley universal y eterna de la historia y los modos
por los cuales se explícita dicha ley en las historias de los diversos pueblos. La
“sabiduría esotérica” de Platón se tiene que combinar con la “sabiduría común” de
Tácito. Pero Vico añade los nombres de otros dos hombres con los que se reconoce
en deuda especial. El primero de ellos es Francis Bacon, de cuyo De augmentis
scientiarum y de cuyo Novum organum ha recibido profunda inspiración para el
desarrollo de su ciencia nueva. (El mismo título de Ciencia Nueva puede estar
inspirado por la expresión Novum organum.) El segundo es Grocio. Bacon había visto
que la suma de conocimientos existente en la época tenía que completarse y
corregirse, pero por lo que hace a leyes, no consiguió explicitar las que rigen la
historia humana. “Más Grocio reúne en un sistema de ley o derecho universal la
totalidad de la filosofía y la filología, con las dos partes de esta última, la historia, por
un lado, de los hechos y los acaecimientos fabulosos y reales y, por otro, las tres
lenguas, el hebreo, el griego y el latín; o sea, las tres lenguas cultas de la Antigüedad
que nos ha trasmitido la religión cristiana.”[245] Vico deseaba continuar la obra de
Grocio. Con su lectura de los filósofos del derecho natural, como Grocio y Pufendorf
(al que podemos añadir Hobbes), se ha de relacionar su formulación del problema de
la historia como cuestión que en parte principal se refiere a los orígenes de la
civilización. El tema se beneficia de una atención particular en la Ciencia Nueva.
Vico no gustaba de arrancar de los “hombres licenciosos y violentos” de Hobbes,
ni de los “bobos solitarios, débiles y necesitados” de Grocio, ni de los “vagabundos
arrojados al mundo sin ayuda ni cura divina” de que habla Pufendorf: así se expresa
Vico al comienzo del primer libro de la Ciencia Nueva (1.ª edición). En sustancia,
Vico se resiste a suponer un comienzo absoluto con hombres en esas condiciones.
Pues el Génesis no indica que Adán estuviera al principio en el estado de naturaleza
sugerido, por ejemplo, por Hobbes. Por eso Vico introduce un período que dé lugar a
la bestialización del hombre, bestialización, esto es, en las razas paganas. Y entonces
le toca aparecer al problema del origen de la civilización.
Vico supone que los primeros comienzos de la civilización se dieron con el
sedentarismo. El tronar y el fuego del dios del cielo movieron a los hombres, con sus
mujeres, a protegerse en las cavernas. Y estas primitivas habitaciones posibilitaron el
nacimiento del primer estadio de la civilización, la “edad de los dioses” o “estadio de
las familias”, en el cual el padre de la familia era rey, sacerdote, árbitro moral y juez.
Este estadio familiar de la civilización tuvo tres principios, a saber, religión,
matrimonio y sepultura del muerto.

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 Pero en ese primitivo estadio de la civilización hubo siempre tensiones y
desigualdades. Entre los nómadas, por ejemplo, que no se habían organizado aún en
familias fijas con dioses fijos que adorar y beneficio común del suelo, unos eran
fuertes y otros débiles. Y es posible imaginar que los débiles se refugiaran cerca de
familias ya sedentarias, en condición de siervos, para protegerse de sus compañeros
nómadas violentos y más fuertes. Y también podemos imaginar que los padres de
familia se concertaron para dominar a los siervos. O sea, los órdenes patricio y
plebeyo se fueron formando gradualmente, y así nacieron los “estados heroicos”, en
los cuales los magistrados pertenecían al orden patricio. Éste fue el segundo estadio
del desarrollo de la civilización, la “edad de los héroes”.
Pero ese estadio era íntimamente inestable. Los patricios o nobles deseaban
naturalmente conservar la estructura de la sociedad tal como estaba, pues querían
conservar su posición y sus privilegios intactos. Pero con la misma naturalidad los
plebeyos deseaban cambiar la estructura de la sociedad. Y en el curso del tiempo
tuvieron éxito, y fueron consiguiendo participación en un privilegio tras otro, desde el
reconocimiento legal de sus bodas hasta la ciudadanía y la elegibilidad para cargos
públicos. De este modo la edad de los héroes fue dando gradualmente paso a “la edad
de los hombres”, caracterizada por las repúblicas democráticas. Era la edad de los
hombres porque se reconoció ampliamente la dignidad del hombre en cuanto tal, en
cuanto ser racional.
Pero este tercer estadio del desarrollo de la civilización llevaba en sí la semilla de
su propia decadencia. Con el florecimiento de la racionalidad, religión, que había
estado presente desde el comienzo y que había sido un agente de importancia capital
en el ascenso del hombre a una condición civilizada, fue cediendo su lugar a la
filosofía y a un estéril intelectualismo. La igualdad acarreó el declinar del espíritu
público y el aumento de la licencia. Sin duda se hicieron las leyes más humanas y
aumentó la tolerancia, pero la decadencia acompañó a ese proceso de humanización,
hasta que al final la sociedad se desintegró desde dentro o sucumbió a un ataque
externo. Lo cual llevó, como al final del imperio romano, a un regreso de la barbarie.
Una vez terminado un ciclo empieza otro nuevo. En Occidente, la aparición del
cristianismo anunció una nueva edad de los dioses. La Edad Media representa la edad
de los héroes del nuevo ciclo. Y el siglo XVII, el siglo de las filosofías, fue una nueva
fase de los hombres. También se hallan ciclos en las historias de los diversos pueblos,
y esos ciclos particulares son la manifestación concreta de una ley universal. Pero
esta teoría de los ciclos que Vico consideraba inductivamente confirmada no ha de
entenderse erróneamente. Vico no afirma que los acaecimientos históricos estén
determinados ni que en cada ciclo hayan de ocurrir conjuntos de acaecimientos
precisamente análogos. Tampoco afirma, por ejemplo, que la Cristiandad sea un
fenómeno religioso temporal que tiene su valor respecto de un ciclo determinado, de
tal modo que haya de ceder en el futuro su lugar a otra religión. Lo recurrente no es el
hecho o acaecimiento histórico particular, sino el esquema general en que ocurre el

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hecho. O, por mejor decir, lo recurrente es el ciclo de las mentalidades. Así, por
ejemplo, la mentalidad primitiva, que se expresa en el lenguaje del sentido, la
imaginación y la pasión, es gradualmente sustituida por la emergencia de la
racionalidad reflexiva. Ésta, a su vez, se aísla de otras capas de la naturaleza humana
y tiende a dar en crítica disolvente y razón escéptica. Y la disolución de la sociedad
no se detiene hasta que el hombre vuelve a hacerse con la espontánea mentalidad
primitiva que le proporciona un renovado contacto con Dios, un renacimiento de la
religión. La civilización “empezó en cada caso con la religión, y se completó con las
ciencias, las disciplinas y las artes”.[246] Hay ciclo de las mentalidades, de las formas
del desarrollo histórico, pero no de los contenidos, los hechos y los acaecimientos
singulares. La idea de Vico recuerda efectivamente teorías griegas del retorno cíclico;
pero no afirma una teoría fatalista de la repetición necesaria de acaecimientos
singulares. Ni tampoco excluye su teoría de los ciclos todo progreso. Por ejemplo, el
cristianismo puede corresponder en un nuevo ciclo a lo que Vico llama las
“espantosas religiones” de la primitiva edad de los dioses; pero de eso no se sigue que
el cristianismo no sea superior a dichas religiones.
Es erróneo creer que Vico no ofrezca en su filosofía de la historia más que una
teoría de los ciclos. Hay en ella mucho más que un esquemático mapa del desarrollo
de cada pueblo o nación. Por de pronto, es posible encontrar en su obra un sano
contrapeso al racionalismo en el sentido de interpretación superintelectualista del
hombre y de su historia. Los filósofos, dice Vico, son incapaces de formarse por sí
mismos una idea veraz de los orígenes de la sociedad; pues siempre tienden a
proyectar en el pasado su propio modo de considerar las cosas y a racionalizar lo que
no ha sido obra de la razón en el sentido que ellos dan a esta palabra. Así, por
ejemplo, los filósofos iusnaturalistas nos describen unos hombres en estado de
naturaleza que conciertan un pacto o contrato, el cual da origen a la sociedad. Pero
los orígenes reales de la sociedad no pueden haber sido así. El factor que empujó a
los nómadas o vagabundos a refugiarse en cuevas y otros abrigos primitivos análogos
y a establecer en ellos habitación más o menos fija no fue sino el temor o, más en
general, la necesidad sentida.
Esa idea crítica no se aplica sólo a los filósofos del siglo XVII, sino también a los
de la Antigüedad. Éstos, sometidos a la misma tendencia racionalizadora que se da en
sus sucesores modernos, atribuyeron las leyes de los estados a ilustrados legisladores
como Licurgo en Esparta. Pero las leyes no han empezado como productos de la
razón reflexiva, aunque con el tiempo, a medida que se desarrollaba la civilización,
fueron sin duda sometidas a revisión racional. Lo malo es que los filósofos, al adorar
la razón reflexiva, ven en ella la esencia del hombre. Se creen que es la razón la que
une a los hombres como vínculo común, de modo que ella habría de ser la fuente del
derecho, que es un factor unificador. Y piensan que la imaginación, los sentidos y las
pasiones separan a los hombres. Pero en realidad los hombres de los primeros
estadios de la civilización se rigen más por la imaginación y el sentimiento que por la

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razón reflexiva. Sin duda estaba presente la razón también en esos estadios, pero se
expresaba en formas propias de la imaginación y el sentimiento. Desde el punto de
vista psicológico la religión primitiva es producto espontáneo del temor y de un
sentimiento de impotencia, no de la razón en sentido filosófico; y el derecho
primitivo está íntimamente relacionado con la religión primitiva. Ambos son
producto no de la razón filosófica, sino de una lógica del sentimiento y de la
imaginación. El derecho fue en sus orígenes la costumbre naturalmente constituida,
no fruto del entendimiento previsor.
Vico daba mucha importancia a la poesía y la mitología. El tercer libro de la
Ciencia Nueva está dedicado al “Descubrimiento del verdadero Homero”. Para
conocer los primeros estadios de la religión, la moralidad, la ley, la organización
social y la economía hemos de abstenernos de teorizar abstractamente y ponernos a
estudiar los datos de la filología, que son principalmente la poesía y el mito. Al
interpretar, por ejemplo, los poemas homéricos hemos de evitar dos ideas erróneas.
En primer lugar, no debemos creer que los mitos sean imposturas deliberadas,
mentiras útiles del tipo recomendado por Platón en la República. En segundo lugar,
no hemos de racionalizarlos, como si sus autores estuvieran expresando
alegóricamente ideas y teorías concebidas claramente y racionalmente formuladas.
Los poemas homéricos son más bien expresión de la “sabiduría vulgar”, de la
“sabiduría poética” de un pueblo; los mitos nos dan en general la clave del modo de
pensar de los pueblos en el momento en que aquéllos se constituyeron. Los poemas
homéricos, por ejemplo, expresan con “caracteres poéticos” la religión, las
costumbres, la organización social, la economía y hasta las ideas científicas de los
griegos de la edad heroica. Son, por así decirlo, expresión literaria espontánea o
depósito de la mentalidad y la vida de un pueblo en un momento dado de su
desarrollo. A eso se debe su gran valor para la reconstrucción de la historia. Desde
luego que no hemos de aceptar todo lo que dicen como verdad literal. Zeus, por
ejemplo, no fue una persona real en la forma en que se le describe en los poemas
homéricos. Pero, por otra parte, tampoco es un mero expediente literario para
simbolizar alguna noción abstracta de la divinidad. Es la expresión imaginativa de un
temprano estadio del contacto con lo divino. No es que las descripciones poéticas de
lo divino cubran, por así decirlo, una teoría filosófica de la divinidad que estuviera
por su parte formulada con claridad por la razón reflexiva; el pensamiento religioso
de ese período es pensamiento poético. Tiene su lógica, pero esa lógica lo es de la
imaginación y el sentimiento, no es la lógica abstracta del filósofo.
Otro punto que vale la pena observar en la filosofía viquiana de la historia es su
insistencia en la unidad compleja de cada período cultural. Cada “edad” o estadio de
un ciclo tiene sus tipos propios de religión, derecho, organización social y economía.
No hay duda de que Vico exagera en la simplificación esquemática de los hechos;
pero suministra, por así decirlo, un programa para un estudio de la historia que no se
limite a la narración de acaecimientos dinásticos, políticos y militares, sino que

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penetre en la vida de los pueblos en todas las sucesivas fases de sus historias y
explore esas vidas por todas sus ramificaciones, manifestando las conexiones entre la
religión, la moralidad, la costumbre y la ley, la organización social y política, la
economía, la literatura y el arte. Al mismo tiempo Vico esboza programas de estudio
comparativo del desarrollo de la mentalidad humana en general y de las ciencias y las
artes particulares.
Así, pues, la historia nos revela la naturaleza humana. No podemos conseguir
conocimiento de la naturaleza humana por el procedimiento de considerar al hombre
tal como éste es, pongamos por caso, en el segundo período de la “edad de los
hombres”, o tomando como criterio ejemplar al filósofo. Tenemos que atender a la
revelación gradual de la naturaleza del hombre en su historia, en su poesía, en su arte,
en su desarrollo social y jurídico, etc. La historia es obra del hombre; por lo tanto, es
comprensible para el hombre. Y al estudiar la historia el hombre consigue una
consciencia reflexiva de su propia naturaleza, de lo que ha sido, es y puede ser. Es
necio exaltar los logros de la edad de la razón, la edad de los filósofos, y despreciar el
pasado y lo primitivo, pues el entero curso de la historia es la revelación del hombre.
En la primitiva edad de los dioses vemos al hombre como sentidos; en la edad de los
héroes lo vemos como imaginación; en la edad de los hombres lo vemos como razón.
Pero el hecho de que la historia sea obra del hombre —ya consideremos las
acciones humanas, o los monumentos del arte y la literatura, o las instituciones— no
significa que se encuentre desligada de la divina providencia y que no sea en algún
sentido obra de Dios. Lo que ocurre es que según Vico la divina providencia obra
primordialmente a través de la voluntad y el pensamiento humanos, o sea, a través de
medios naturales, no por intervención milagrosa. Los hombres han aspirado
frecuentemente a un fin y han realizado otro. Por ejemplo, “los patriarcas tienden a
ejercer sin restricciones su poder sobre los siervos y los sometieron al poder civil del
que nacieron las ciudades. La clase dominante de los nobles quería abusar de la
señorial libertad para oprimir a los plebeyos, y eso le llevó a tener que someterse a
leyes que establecían la libertad popular”.[247] Cualesquiera que fueran los objetivos
que se propusieron los individuos, el hecho es que la civilización nació y se
desarrolló por sus acciones. Y en la segunda fase de la edad de los hombres, cuando
los librepensadores, por ejemplo, intentan destruir la religión, contribuyen a la
disolución de la sociedad, al final de un ciclo cultural y, por lo tanto, a un
renacimiento de la religión, que es el factor principal que facilita la conquista por el
hombre de sus propias pasiones egoístas y conduce al nacimiento de una nueva
cultura. Los hombres obran libremente, pero sus libres acciones son los medios por
los cuales se realizan los propósitos eternos de la providencia divina.
No es muy exacto decir que la Ciencia Nueva de Vico fue completamente
ignorada por sus contemporáneos, pues algunas de sus tesis fueron objeto de
discusión. Pero desde luego que no se apreció la importancia general de sus ideas, y
Vico no empezó a ser leído como corresponde hasta entrado el siglo XIX. En 1787

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Goethe visitó Nápoles y se fijó en la Ciencia Nueva. El gran poeta prestó el libro a
Jacobi, y en 1811 Jacobi hizo una alusión a lo que él creía anticipación de Kant por
Vico. El texto fue utilizado por Coleridge en su Theory of Life (1816, publicada en
1848); en los años siguientes habló de Vico con cierto entusiasmo. En Francia,
Michelet publicó una traducción abreviada de la obra principal de Vico (1827), y en
1835 la reeditó junto con una traducción de la Autobiografía y de algunos otros
escritos. En Italia se interesaron por Vico Rosmini y Gioberti, así como los idealistas,
por ejemplo Spaventa, los cuales sostenían que la recepción del hegelianismo en
Italia era como el retorno de Vico a su patria, pues Vico habría sido el precursor de la
filosofía alemana. Pero la moderna difusión del interés por Vico se debe sobre todo a
Benedetto Croce, que lo ha presentado como el descubridor “de la verdadera
naturaleza del arte y de la poesía, e inventor, por así decirlo, de la ciencia de la
estética”.[248]

4.Montesquieu.
Montesquieu (1689-1755) no se refiere en sus escritos publicados a Vico; pero
parece probable que conociera la Ciencia Nueva durante su viaje por Italia en 1728, o
sea, antes de publicar su famosa obra acerca de las causas de la grandeza y la
decadencia de los romanos (1734) y la obra acerca del espíritu de las leyes (1748). El
hecho de que Montesquieu emprendiera un estudio comparativo de la sociedad, el
derecho y el gobierno para averiguar los principios del desarrollo histórico sugiere
inmediatamente que Vico ejerciera alguna influencia en él, por lo menos por vía de
estímulo, pero no prueba esa influencia. De todos modos, las notas personales de
Montesquieu parecen probar la hipótesis positiva por lo que hace a la teoría viquiana
de los ciclos y la decadencia de la civilización, sin que permitan estimar su
importancia.
Como las ideas de Montesquieu se han esbozado ya en el primer capítulo de este
volumen, no se añadirá nada acerca de ellas. Bastará con indicar que en Vico y en
Montesquieu encontramos la idea de un método histórico comparativo, y que ambos
autores se proponen utilizar datos históricos como base para determinar las leyes que
rigen el desarrollo histórico de los pueblos. De esos dos hombres Montesquieu,
pensador típico de la Ilustración, apasionado por la libertad, tuvo muchísimo más
éxito en su propia época. La estrella de Vico no empezó a brillar realmente sino una
vez agotada la Ilustración.

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 Capítulo IX
De Voltaire a Herder.

1.Observaciones previas.
Se dice a veces que el espíritu de la Ilustración dieciochesca fue ahistórico. Si la
frase se entiende en el sentido de que la Ilustración no ha escrito historia, entonces se
trata de un enunciado manifiestamente falso. Baste citar la Histoire de la grandeur
des Romains et de leur décadence (1734) de Montesquieu, Decline and Fall of the
Roman Empire (1776-1781) de Gibbon, la Histoire de Charles XII (1731) y el Siècle
de Louis XIV (1751) de Voltaire, así como las obras históricas de Hume. Tampoco
puede decirse que la historiografía del siglo XVIII se limitara a las batallas, las
pugnas políticas y diplomáticas y las hazañas de los “grandes hombres”. Por el
contrario, precisamente en ese período vemos nacer la idea de historia como historia
de la civilización humana. Charles Pinot Duclos, autor de una Histoire de Louis XI
(1745) y de unas Considérations sur les moeurs de ce siècle (1750), declaraba que su
tema eran los usos y las costumbres de los hombres, no las guerras ni la política. En
esta actitud coincidía con Voltaire. No hay duda de que el siglo XVIII ha vivido una
ampliación de la idea de historia.
Cuando se dice que el espíritu de la Ilustración del siglo XVIII fue ahistórico la
afirmación puede referirse en parte a la tendencia de varios autores a tratar la historia
como una forma de belles-lettres y a emitir juicios precipitados sin conocimiento real
o sin comprensión de las fuentes. Pero también se refiere en parte, y en parte más
importante, a la tendencia a tratar la edad de la razón y de la ilustración, así como sus
ideales, como una especie de criterio absoluto de juicio, y a despreciar el pasado
excepto en lo que pudiera interpretarse como camino hacia la edad de los
philosophes. Esa actitud, junto con su concomitante tendencia a utilizar la historia
para probar tesis, particularmente la tesis de la superioridad del siglo XVIII en
general y de los filósofos en particular, no conducía a una comprensión objetiva del
pasado. Sería, desde luego, una exageración decir que todos los pensadores ilustrados
hayan sostenido una teoría ingenua del progreso. Hasta en Voltaire se manifiesta
cierto pesimismo. Pero en líneas generales los filósofos estaban convencidos de que
progreso y triunfo de la razón emancipada son sinónimos; y su idea de la razón les
dificultaba la comprensión de una mentalidad primitiva, por ejemplo, o de la de la

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Edad Media. Cuando los filósofos intentaban imaginarse el hombre primitivo
empezaban por ponerse delante el hombre contemporáneo, eliminando luego de esa
imagen cualidades y hábitos que pudieran atribuirse claramente a la civilización, pero
dejándole cuidadosamente el ejercicio de la razón que le permitiría concertar el
contrato social. Vico vio la artificialidad de ese método analítico y dio importancia al
examen de la poesía, el canto, el arte, los restos de costumbres y de prácticas
religiosas para conseguir una base segura de comprensión de la mentalidad de
tiempos pasados. Pero Vico fue un genio algo aislado de la Ilustración y
conscientemente opuesto al exagerado racionalismo y al intelectualismo de tantos
contemporáneos suyos. Su estimación de la época no era, ciertamente, la del
philosophe medio. Por lo que hace a la Edad Media, los hombres de la Ilustración
fueron completamente incapaces de comprensión simpatética de la cultura y el
espíritu medievales; la Edad Media representaba para ellos una tiniebla de la cual
surgió paulatinamente la luz de la razón. Así, pues, aunque ampliaron la noción del
estudio histórico e hicieron una valiosa aportación al futuro de la historiografía,
tendían demasiado a utilizar la historia para probar tesis y glorificar la Ilustración, y
sus prejuicios les dificultaron la penetración con el entendimiento en culturas y
concepciones que les resultaran muy diferentes de las suyas propias y que ellos se
sintieran inclinados a despreciar. En este sentido hemos de entender la acusación de
ahistoricidad dirigida a la mentalidad de la Ilustración.

2.Voltaire.
Voltaire, cuya posición filosófica general se ha discutido ya en el primer capítulo
de este volumen, afirmaba que su Essai sur les mœurs (1740-1749, publicado en
1756) quería ser una continuación de la obra de Bossuet. “El ilustre Bossuet, que en
su discurso acerca de una parte de la historia universal captó su verdadero espíritu, se
detuvo en Carlomagno.”[249] Voltaire quiere continuar desde donde terminó Bossuet;
de aquí el título completo de su obra: Ensayo acerca de la historia general y de las
costumbres y el espíritu de las naciones desde Carlomagno hasta nuestros días. De
hechos empero, arranca mucho más atrás, desde la China, tras de la cual pasa a la
India, Persia y Arabia, para continuar con la Iglesia de Oriente y de Occidente
anterior a Carlomagno.
Pero aunque Voltaire anuncia su intención de continuar la obra de Bossuet, es
obvio que su idea de la historia es muy diferente de la del obispo de Meaux. Para

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Bossuet, los acaecimientos importantes de la historia son la creación, la alianza de
Dios con el pueblo judío, la Encarnación y el desarrollo de la Iglesia; Bossuet
considera la historia humana, desde la creación hasta el juicio final, como una
manifestación de la providencia divina servida por las libres decisiones humanas. En
la obra de Voltaire brilla por su ausencia el punto de vista teológico de san Agustín y
Bossuet. La historia es el campo de interacción de las voluntades y las pasiones
humanas. El progreso es posible en la medida en que el hombre se levanta por encima
de la condición animal y la razón domina sobre el conjunto, particularmente cuando
toma la forma del despotismo ilustrado, único que puede aportar una reforma social
verdadera. Desaparece la idea de la historia como cumplimiento de un plan divino
según un movimiento que apunta a una meta sobrenatural. Y con ella desaparece toda
convicción robusta acerca de la unidad y la continuidad de la historia.
Desde luego que Voltaire proclama, por una parte, la idea de un estudio empírico
de la historia, sin presupuestos dogmáticos. Escribió una Philosophie de l’histoire
(1765) que apareció antepuesta a la edición de 1769 del Essai sur les moeurs; pero el
ensayo contiene poca filosofía en el sentido ordinario de la palabra. Cuando Voltaire
habla de la necesidad de escribir la historia con espíritu filosófico se está refiriendo
simplemente a la necesidad de excluir leyendas e historias fantásticas. La cosa queda
clara, por ejemplo, en sus Remarques sur l’histoire, cuando se pregunta si un hombre
sensato y nacido en el siglo XVIII puede permitirse hablar en serio de los oráculos de
Delfos. En última instancia, lo que Voltaire está reclamando es que se eliminen del
todo las explicaciones sobrenaturales. Escribir historia con espíritu filosófico es
hacerlo con el espíritu de un philosophe, de un hombre de la Ilustración. Y “el ilustre
Bossuet” no era un philosophe.
La convicción de que no es tarea del historiador el entretener al lector con
anécdotas fabulosas e inverosímiles historias es una de las razones por las cuales
Voltaire aconseja estudiar la historia de los tiempos modernos, no la de los antiguos.
En sus Nouvelles considérations sur l’histoire observa que tratar la historia antigua es
obligarse a mezclar unas pocas verdades con mil mentiras. Pero es obvio que un
historiador de los tiempos antiguos no está obligado a escribir al modo gárrulo y
chismoso de Herodoto, ni a aceptar como verdadera toda fábula o leyenda.
Completamente aparte del hecho de que el estudio de esas leyendas, y hasta el de los
oráculos de Delfos, puede ser —como vio Vico, pero no vería Voltaire— de gran
utilidad para el historiador serio, el remedio de la historia incierta y fabulosa es la
investigación paciente. Voltaire tenía, desde luego, otra razón para preferir la historia
de los tiempos modernos, a saber, una convicción de la superioridad del mundo
moderno, particularmente de los filósofos. En las breves Remarques sur l’histoire
expresa el deseo de que los jóvenes empiecen un estudio serio de la historia “a partir
de la época en que empieza a ser de verdad interesante para nosotros, o sea, según me
parece, desde finales del siglo XV”. Por entonces cambió Europa de aspecto,
efectivamente. La idea de Voltaire puede expresarse de otro modo diciendo: la Edad

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Media no tiene interés real para nosotros.
Este punto de vista se manifiesta en bastantes pasos de los escritos de Voltaire.
Así leemos en ellos que hay que comportarse respecto de la Antigüedad como si
nunca hubiera existido; o que el mundo de los antiguos judíos es tan diferente del
nuestro que difícilmente se podrá tomar de él una regla de conducta aplicable hoy; o
que el estudio de los tiempos antiguos satisface simplemente la curiosidad, mientras
que el estudio de los tiempos modernos es una necesidad; etcétera. Está claro que esta
actitud constituye una debilidad de Voltaire como historiador y como filósofo de la
historia.
Pero Voltaire tiene también sus puntos fuertes, como es natural. En su pequeño
ensayo titulado Nouvelles considérations sur l’histoire observa que tras haber leído
tres o cuatro mil descripciones de batallas y el contenido de unos cuantos centenares
de tratados no se sentía mucho más sabio que antes. “No conozco a los francos y a los
sarracenos por la batalla de Charles Martel más de lo que conozco a los tártaros y a
los turcos por la victoria de Tamerlán sobre Bayaceto.” En vez de la narración de
batallas y hazañas de reyes y cortes uno ha de encontrar en las historias exposiciones
de las virtudes y los vicios dominantes de las naciones, explicaciones de su potencia y
de su debilidad, la historia de la fundación y el crecimiento de las artes y las
industrias. Para el hombre que desea leer la historia “como ciudadano y filósofo”,
“serán principal objeto de estudio los cambios de las costumbres y de las leyes”.[250]
Análogamente escribe al comienzo del capítulo 69 del Esprit des moeurs: “Me
gustaría mostrar qué era en aquel tiempo (los siglos XIII y XIV) la sociedad humana,
cómo vivía la gente en la intimidad de la familia, qué artes se cultivaban, en vez de
repetir tantos desastres y combates, muertos temas de la historia (corriente), gastados
ejemplos de la malicia humana”. El filósofo puede haber subestimado la importancia
de la historia política y militar, pero está fuera de toda duda que llamó la atención
acerca de aspectos de la vida humana que hoy se consideran universalmente como
partes de suma importancia del objeto de la historia, mientras que hasta entonces
habían sido prácticamente ignoradas por los historiadores-cronistas, hipnotizados por
las hazañas de los monarcas y los héroes.
Parece claro que en sus ideas generales acerca de la historia Voltaire no ha sido
tan profundo como Montesquieu, al que critica, por no hablar ya de Vico; pero en su
concepción de la historiografía social podemos ver la expresión ejemplar del
desarrollo de la consciencia burguesa. Para Voltaire la historia ha de dejar de ser
historia dinástica, instrumento de glorificación o condena, según los casos, de
potentados en pugna; la historia ha de ser una exposición de cómo se han producido
la vida, las artes, la literatura y la ciencia del siglo XVIII, o, más ampliamente, una
exposición de la vida social del hombre a través de las edades.
Antes de terminar esta consideración de las ideas históricas de Voltaire vale la
pena equilibrar lo dicho acerca de su desprecio del mundo prerrenacentista indicando
que en el Esprit des moeurs, si se tienen en cuenta los añadidos que ha ido haciendo a

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la obra, Voltaire ha pintado realmente en amplio lienzo. No sólo habla de Europa,
sino también del Extremo Oriente y de América, y no sólo del mundo cristiano, sino
también del mahometano y de las religiones orientales. Su conocimiento, por
supuesto, es a menudo insuficiente; pero eso no afecta a la dimensión de su proyecto.
En cierto sentido su historia era menos universal que la de Bossuet, porque el marco
teológico de éste contenía en una unidad inteligible el conjunto de la historia humana.
Pero en otro sentido más material el Esprit des moeurs voltairiano es más universal
que el Discours sur l’histoire universelle del obispo, a saber, en el sentido de que el
primero trata también de naciones y de culturas que el segundo ignora.

3.Condorcet.
En la sección dedicada a los fisiócratas, en el segundo capítulo de este volumen,
se prestó atención a la teoría del progreso propuesta por Turgot, la cual anticipa la
visión de la historia expuesta en el siglo XIX por Auguste Comte. Efectivamente
creyó Turgot en el progreso mucho más que Voltaire. Pues Voltaire, pese a sus
convicciones acerca de la superioridad de la Edad de las Luces no creía en cambio en
leyes que gobiernen la historia humana. No deseo, empero, repetir lo ya dicho acerca
de Turgot, sino que atenderé a otro representante destacado de la idea de progreso en
la última parte del siglo XVIII, a saber, Condorcet.
Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794), fue
matemático tanto cuanto filósofo. A la temprana edad de veintidós años compuso un
tratado sobre el cálculo integral que mereció el aprecio de d’Alembert. Condorcet
sintió gran admiración por d’Alembert, igual que por Voltaire y Turgot, cuyas
biografías escribió más tarde (la de Turgot en 1786, la de Voltaire en 1787). Intervino
en la preparación de la Enciclopedia y fue elegido miembro de la Academia de
Ciencias en 1769 y de la Academia Francesa en 1782. En 1785 publicó un ensayo
sobre la probabilidad, una segunda edición del cual, revisada y ampliada, apareció en
1804 con el título de Eléments du calcul des probabilités et son application aux jeux
de hasard, à la lotterie et aux jugements des hommes.
Condorcet se interesó también por temas económicos y, bajo la influencia de
Turgot, escribió en favor del libre comercio del trigo. En política fue demócrata y
republicano entusiasta. Acogió favorablemente la Revolución y fue elegido diputado
a la Convención. Pero era un espíritu demasiado independiente para poder sobrevivir
mucho en aquellos días tempestuosos. Criticó la constitución adoptada por la

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Convención y defendió el proyecto que él había apoyado previamente; denunció la
detención de los girondinos y, por su oposición de principio a la pena de muerte, se
opuso también a la conducta de los jefes de la Montaña, Robespierre, Marat, Danton.
Su actitud crítica condujo a que se le declarara enemigo de la República y a que le
pusieran fuera de la ley. Durante algún tiempo vivió escondido en casa de una viuda,
Madame Vernet; pero sospechó que la casa estaba vigilada y huyó para no poner en
peligro la vida de su benefactora. Fue capturado al final y murió en una celda de
Bourg-la-Reine. No está claro si murió de un ataque cardíaco, envenenado por otros o
por sí mismo.
Durante el tiempo que permaneció escondido escribió Condorcet su obra sobre el
progreso, Esquisse d’un tablean historique des progres de l'esprit humain (1794), su
principal título de filósofo. Las ideas básicas y generales del texto son la de la
perfectibilidad del hombre, la concepción de la historia de la especie humana como
un progreso gradual desde la tiniebla hacia la luz, desde la barbarie hacia la
civilización, y la idea del progreso ilimitado en el futuro. Esta obra escrita a la
sombra de la guillotina está permeada por el espíritu del optimismo. Condorcet
explica la violencia y el mal de la época por las malas instituciones y leyes creadas
por sacerdotes y gobernantes. Pues Condorcet es enemigo no sólo de la monarquía,
sino también del sacerdocio y hasta de toda religión. Los medios principales para la
promoción del progreso le parecen ser la reforma constitucional y la educación. En
1792 es uno de los que presentan a la Asamblea el plan de organización de la
educación estatal que fue la base del posteriormente adoptado por la Convención.
Según este plan los temas principales de la educación superior son la matemática y la
ciencia natural, técnica, moral y política, mientras que el estudio de los lenguajes,
vivos o muertos, ocupa un lugar de menor importancia. El acento recae, pues, sobre
la ciencia de la Naturaleza y la ciencia del Hombre.
La interpretación de la historia pasada por Condorcet se desarrolla a la luz de su
idea de cultura científica. Distingue nueve estadios o épocas. En la primera época los
hombres, surgiendo de un estado de barbarie en el cual sólo físicamente diferían de
los animales, se unen en grupos de cazadores y pescadores, reconocen relaciones
familiares y usan ya un lenguaje. En el segundo estadio del desarrollo, que es el
pastoral, aparecen la desigualdad y la esclavitud, junto con algunas artes
rudimentarias; y en el tercer período, que es el agrícola, se hacen más progresos.
Condorcet admite que esas primeras épocas preliminares son meramente
conjeturadas; pero con la invención de la escritura alfabética pasarnos de la conjetura
al hecho histórico. La cultura de Grecia representa para Condorcet la cuarta época, y
la de Roma la quinta. Luego divide el período medieval en dos épocas. La sexta
termina con las cruzadas, y la séptima con la gran invención de la imprenta. La
octava época es más o menos el Renacimiento, que empieza con la invención de la
imprenta y termina con el nuevo giro dado por Descartes a la filosofía. La novena
época termina con la Revolución de 1789. Incluye asimismo el descubrimiento por

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Newton del verdadero sistema de la naturaleza, la apertura por Locke de la ciencia
del Hombre, o sea, de la naturaleza humana, y el descubrimiento del sistema de la
sociedad humana por Turgot, Rousseau y Price.
Condorcet considera luego una futura décima época. En ella, dice, habrá un
progreso hacia la igualdad entre las naciones, hacia la igualdad entre las clases y
hacia el perfeccionamiento físico, moral e intelectual de los individuos. Igualdad no
significa para Condorcet igualdad matemática, sino libertad con igualdad de
derechos.
El progreso del pasado se contempla, pues, como presupuesto de progreso futuro.
La justificación de esa creencia optimista es claramente el supuesto de que hay
alguna ley de progreso o de desarrollo humano que permite inferencias del pasado al
futuro. Pero el factor más acentuado por Condorcet como garantía del progreso futuro
no es ninguna ley hipotética que opere inevitablemente, sino la educación, o sea, la
ilustración racional, la reforma política y la formación moral. En su opinión, no
podemos poner limites al avance del progreso humano ni a la perfectibilidad del
hombre. Al hablar de la décima época Condorcet insiste en que el progreso ilimitado
es posible no sólo en la ciencia moral (por ejemplo, en la reconciliación del interés
individual con el bien común), sino también en la ciencia física, en la técnica y hasta
en la matemática (esto último contra la opinión de Diderot).
Está fuera de duda que las interpretaciones de la historia dadas por Turgot y
Condorcet prepararon el camino al sistema positivista de Auguste Comte. La teología
desaparece para todos ellos a medida que se intensifica la luz de la razón científica, y
lo mismo se puede decir de la filosofía metafísica salvo en la medida en que pueda
reducirse a una síntesis de leyes científicas. No se trata de que Condorcet adorara a
los philosophes y los considerara como la culminación del progreso histórico. Es
verdad que admiraba a Voltaire y compartía su anticlericalismo. Pero no coincidía
con su fe en el despotismo ilustrado ni con su desprecio del pueblo. Condorcet
aspiraba a una civilización democrática y científica; y a despecho de los defectos de
su Essay, tanto en su esquema cuanto en muchos de sus detalles, su texto es en cierto
sentido mucho más moderno que el de Voltaire. Condorcet no canoniza el siglo
XVIII, sino que apunta al futuro. Desgraciadamente carecía de sensibilidad para con
importantes aspectos de la realidad y del hombre; por lo demás, esa ceguera se
encuentra también en sus seguidores del siglo XIX. Y por lo que hace al dogma del
progreso, éste ha sufrido un serio resquebrajamiento en el siglo XX.

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 4.Lessing.
En Alemania la idea de progreso está representada por Lessing. Mas, como
hemos visto en el capítulo VI de este volumen, su teoría del progreso histórico tenía
un fundamento teológico. En La educación del género humano (1780) Lessing
escribía que la educación es al individuo humano lo que la revelación es al género
humano entero. El progreso es ante todo y sobre todo la educación moral de la
humanidad por Dios. Desde luego que la concepción de la historia que tiene Lessing
difiere mucho de la de san Agustín o Bossuet. Pues Lessing no considera que el
cristianismo sea la definitiva revelación de Dios al hombre. Del mismo modo que el
Viejo Testamento consta de “libros elementales” en comparación con los del Nuevo,
así también el Nuevo Testamento consta de “libros elementales” en comparación con
ulteriores estadios de la revelación divina que se tendrán cuando los hombres hayan
aprendido a hacer el bien por sí mismo, no por ningún premio en esta vida ni en otra.
Esta idea de superar la moralidad cristiana con su doctrina de las sanciones pone a
Lessing muy en armonía con la corriente general de la teoría moral característica de
la Ilustración. Al mismo tiempo, su concepción de la historia como progresiva
revelación divina permite por lo menos alguna analogía entre Lessing y los filósofos
de la historia del tipo de san Agustín y Bossuet. El pensamiento de Lessing presenta
sin duda la impronta del siglo XVIII; pero está claro que difiere mucho de la teoría de
Condorcet, para el cual el progreso histórico no es obra de Dios, sino más bien una
liberación respecto de la religión.[251]

5.Herder.

En la filosofía de la historia de Herder encontramos diferencias importantes

respecto de las teorías características de la Ilustración. Como hemos visto en el
capítulo VII de este volumen,[252] Herder ha atacado la autocomplacencia de la
Ilustración, la tendencia de los filósofos del siglo XVIII a pensar que la historia
llevaba hasta su época por un proceso de desarrollo progresivo. Pero, como también
hemos visto, Herder no basaba simplemente su ataque en un desacuerdo con la
interpretación de la Ilustración por sus protagonistas, sino que atacaba también la
concepción general de la historia propia de éstos. Para Herder, los ilustrados
contemplan la historia con prejuicios y la utilizan para probar una tesis preconcebida.

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Sin duda su tesis difería de la tesis preconcebida de Bossuet, pero no dejaba de ser
también un prejuicio teórico, a saber, la tesis de que la historia representa un
movimiento ascendente desde el misticismo religioso y la esclavitud de la
superstición hacia una moralidad libre y no-religiosa. Sin duda los filósofos de la
Ilustración habrían replicado que su interpretación se basaba en inducciones, no en
presupuestos. Pero Herder habría podido replicar a su vez que las selecciones de los
hechos en que basaban inductivamente su interpretación se debían a su vez a
presupuestos. El argumento capital de Herder es que el planteamiento de la historia
por los ilustrados les impide estudiar y entender cada cultura por sí misma, según su
propio espíritu y su propia compleja unidad. En Otra filosofía de la historia (1774)
Herder divide la historia en edades o períodos, pero llamando la atención sobre los
peligros de ese procedimiento. Cuando delimitamos una “edad” y la describimos con
unas pocas generalizaciones podemos quedarnos con meras palabras y puede
escapársenos la realidad, la rica vida de un pueblo. Sólo el estudio paciente y
detallado de los datos nos permitirá entender el desarrollo de un pueblo. Como ya
hemos visto, Herder da importancia a la poesía y a las tempranas canciones populares
como fuentes para la comprensión del desarrollo del espíritu humano. No se puede
decir que el insistir en la comprensión del desarrollo del lenguaje y de la literatura
estuviera en contradicción con las ideas ilustradas. Pero Herder subrayaba la
importancia de lo relativamente primitivo al interpretar el hombre y su historia. No
apreciaríamos acertadamente la importancia de las fases culturales tempranas si
persistiéramos en juzgarlas por referencia a criterios basados en los ideales y los
presupuestos racionalistas de los filósofos del siglo XVIII.
La gran obra de Herder Ideen sur Philosophie der Geschichte der Mensckheit
(Ideas referentes a la filosofía de la historia de la humanidad, 1784-1791) está
concebida a escala gigantesca. En las primeras dos partes de la obra, cada una de las
cuales contiene cinco libros, Herder trata el entorno físico y la organización de la vida
del hombre, con la antropología y el período prehistórico, por decirlo
paradójicamente, del desarrollo del hombre. En la tercera parte, que comprende los
libros XI-XV, llega finalmente a la historia documentada, y lleva la exposición hasta
la caída del imperio romano. La exposición se continúa en la parte cuarta (libros
XVI-XX), hasta el año 1500 aproximadamente. No llegó a escribir la parte quinta.
Pese a la ambición del esquema, Herder no formula pretensiones vanidosas; hasta el
título es significativo de modestia. Y el autor afirma explícitamente que la obra es un
conjunto de “sillares para un edificio que sólo los siglos pueden terminar”.[253]
Herder no era tan insensato como para suponer que él podía completar el edificio.
Luego de estudiar el entorno físico del hombre, o sea, las fuerzas del cosmos
físico y la posición y la historia de la tierra, Herder llega al tema de la vida orgánica y
del hombre mismo. No afirma la evolución, en el sentido de que el hombre proceda
de alguna especie animal, sino que considera los géneros y las especies como una
pirámide en el ápice de la cual se encuentra el hombre. Por toda la vida orgánica

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encontramos, según Herder, la manifestación de una fuerza vital (que corresponde a
la entelequia aristotélica) la cual, a medida que subimos por la escala de los géneros y
las especies, se expresa en la creciente diferenciación de funciones. La concepción de
esa jerarquía por Herder es de carácter francamente teológico. Las especies inferiores
preparan en su orden ascendente el camino para la aparición del hombre en cuanto ser
capaz de pensamiento conceptual, del hombre como ser racional y libre. Al aparecer
el hombre cumple la intención de la naturaleza, o sea, de Dios. Pero Herder observa
que, mientras que al nivel del puro instinto los estímulos fundamentales del
organismo funcionan de modo infalible, la posibilidad de error aumenta con el
desarrollo de la voluntad. “Cuanto más débil se hace el instinto, tanto más cae bajo el
dominio de la voluntad arbitraria (o capricho) y, por tanto, del error.”[254]
La historia es para Herder historia natural de las facultades, las acciones y las
propensiones del hombre, modificadas por el tiempo y el lugar. Aunque no expone
una teoría evolucionista transformista o, por lo menos, no lo hace de un modo
explícito, Herder subraya la continuidad, por así decirlo, del hombre con su ambiente
físico y con las formas inferiores de la vida. También acentúa la importancia de la
organización del hombre. El hombre “está organizado para” la razón y la libertad. Ha
venido al mundo para aprender la razón y conquistar la libertad. Por eso Herder
puede hablar de una entidad de humanidad (Humanität) latente en el hombre y que
aún tiene que desarrollarse. A primera vista puede parecer una contradicción en los
términos esa idea de una humanidad latente en el hombre. Pero Herder usa el término
en dos sentidos. En uno significa el ideal que el hombre es capaz de conseguir; en
otro significa la capacidad de alcanzar ese ideal. Así el ideal está latente en el hombre
y Herder puede decir que el hombre está organizado para la humanidad. Desde luego
que en cuanto realidad física el hombre está ya presente. Pero tiene además la
potencialidad de la perfección del hombre, de la “humanidad”.
También se dice que el hombre está organizado para la religión. La religión y la
humanidad están íntimamente relacionadas, hasta el punto de que la primera se
describe como la humanidad suprema. El origen de la religión se encuentra según
Herder en una inferencia espontánea que practica el hombre desde los fenómenos
visibles a su causa invisible. Decir que la religión se debe al miedo (por ejemplo, al
temor producido por fenómenos meteorológicos hostiles, peligrosos o amenazadores)
es apelar a una causa totalmente inadecuada. “Decir que el miedo inventó los dioses
de la mayoría de los pueblos no es decir nada. Pues el miedo como tal no inventa
nada, sino que se limita a despertar el entendimiento.”[255] Hasta las falsas religiones
dan testimonio de la capacidad humana de reconocer a Dios. El hombre puede inferir
la existencia de seres que no existen tal como él los concibe; pero esa inferencia de lo
visible a lo invisible, de los fenómenos a la causa oculta, es un paso justificado.
Al estudiar a Herder en el capítulo VII citamos su afirmación, contenida en el
estudio Del conocimiento y la sensación del alma humana (1778), según la cual no es
posible una psicología que no sea fisiología a cada paso. Por eso valdrá la pena

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indicar que en el libro quinto de la primera parte de sus Ideas Herder afirma
explícitamente la espiritualidad y la inmortalidad del alma humana. Describe el
espíritu como una unidad. Los fenómenos de asociación de ideas no se pueden argüir
como prueba en contra de ello. Las ideas asociadas en cada caso pertenecen a un ser
que “evoca recuerdos por su propia energía... y conexiona las ideas según una
atracción o repulsión internas, no según una mecánica externa”.[256] Hay leyes
puramente psicológicas según las cuales el alma realiza sus actividades y combina
sus conceptos. Ello ocurre sin duda en relación con cambios orgánicos, pero esto no
altera la naturaleza del alma o espíritu. “Si el instrumento no vale, el artista no puede
hacer nada.”[257] Herder, pues, aclara su posición frente a los materialistas.
La segunda parte de las Ideas de Herder es como una polémica constante con la
tendencia de los pensadores ilustrados a despreciar lo primitivo. Sin duda ha habido
desarrollo desde lo más primitivo hasta lo menos primitivo, desarrollo en el cual ha
sido un importante factor la reacción al ambiente físico (como dice Montesquieu). Y
Herder da una explicación hipotética del desarrollo de la familia en clan, del clan en
tribu con jefe electo, y de la tribu en sociedad con monarca hereditario. Pero es
absurdo decir que los pueblos primitivos carecían de cultura, y aún más absurdo
afirmar que eran desgraciados y miserables porque no contaban con los supuestos
privilegios del siglo XVIII.
Herder ataca también la idea de que la historia haya de interpretarse como un
movimiento de progreso hacia el estado moderno. Sugiere por lo menos que el
desarrollo del estado moderno tiene poco que ver con la razón y se debe más bien a
factores puramente históricos. Los miembros de una tribu pueden perfectamente
haber sido más felices que muchos de los habitantes de un gran estado moderno en el
cual “centenares de hombres tienen que morir de hambre para que uno pueda
complacerse y nadar en el lujo”.[258] La antipatía de Herder por el gobierno
autoritario está fuera de duda. Al publicar la segunda parte de la obra tuvo que tachar
la afirmación de que el mejor gobernante es el que más contribuye a que los
gobernantes sean superfluos, y la de que los gobiernos son como los malos médicos,
que tratan a sus pacientes de tal modo que siempre tengan necesidad de su
tratamiento. Pero lo que deja sin tachar es ya suficientemente claro. En su opinión “el
hombre que necesita un señor es un animal; en cuanto que se convierte en ser humano
deja de necesitar señor”.[259] Concluyente por lo que hace al ideal del despotismo
ilustrado.
En todo eso Herder se encuentra parcialmente sumido en un ataque indirecto a
Kant. Éste había publicado una reseña hostil de la primera parte de las Ideas; en la
segunda Herder aprovechó la ocasión para atacar indirectamente la obra de Kant Idee
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (Idea de una historia
general en sentido cosmopolita, 1784). Kant estaba dispuesto a despreciar todos los
estadios de la organización social que no pudieran contemplarse como aportación al
desarrollo del estado racional. Y, por otra parte, un estado racional ha de tener un

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“señor”, pues el hombre es tan deficiente que no puede vivir en sociedad sin señor. Es
posible que Kant llevara razón en este punto; pero Herder prefería creer en la bondad
y la perfectibilidad naturales del hombre. En cualquier caso, estaba intentando
rechazar la noción de que la historia pueda ser beneficiosamente interpretada como
un progreso hacia el estado moderno, a la luz del cual hubiera que juzgar todas las
demás formas de organización social.
En la tercera parte de las Ideas Herder llega a la historia documentada. Su
principio metódico general es que el espíritu del historiador debe estar libre de
hipótesis y que no ha de tomar como favorito ningún pueblo ni nación, despreciando
o empequeñeciendo otros. El historiador de la humanidad tiene que juzgar imparcial
y desapasionadamente, “como el creador de nuestra especie”.[260] En general Herder
se esfuerza por realizar ese principio, aunque se le nota claramente antipatía por
Roma y una coherente indulgencia para con la civilización fenicia.
Herder no se limita a Europa, sino que considera también, por ejemplo, las
culturas de China, la India, Egipto y los judíos, aunque su conocimiento de la China y
la India era, naturalmente, escaso. Al llegar a Grecia[261] encuentra un ciclo cultural
completo, el ascenso y el declinar de un pueblo, y lo utiliza para conseguir
conclusiones generales. Toda cultura tiene su centro de gravedad, y cuanto más
profundamente se encuentra ese centro de gravedad en el equilibrio de las fuerzas
vivas activas de la cultura, tanto más sólida y duradera es esa cultura. Por eso
podemos decir que la culminación de una cultura se produce cuando sus fuerzas
activas se encuentran más en equilibrio. Pero esa culminación es, por supuesto, un
punto; o sea, el centro de gravedad se mueve inevitablemente, y el equilibrio se
perturba. Las fuerzas activas pueden desplegarse de tal modo que el equilibrio se
restaure temporalmente, pero no para siempre. La decadencia se presenta
infaliblemente, antes o después. Herder habla como si la vida de una cultura estuviera
determinada por leyes naturales, en analogía con la vida de un organismo biológico.
El destino de Roma estaba predeterminado no por intervención divina, sino por
factores naturales. El ambiente obligó a Roma a convertirse en una nación militar, y
este desarrollo configuró su historia, su grandeza y su decadencia. El imperio se
desequilibró y no pudo sostenerse.
En la cuarta parte de las Ideas Herder sigue su exposición de la historia europea
desde la caída del imperio romano. Acentúa el papel del cristianismo en el desarrollo
de la cultura europea. Es verdad que encontramos en el texto consciencia de la
importancia de los factores económicos: la exposición de las cruzadas es concluyente
a este respecto; y también es verdad que Herder percibe la importancia de los
inventos técnicos y del nuevo conocimiento científico. Pero está muy lejos de la
mentalidad ilustrada que consideraba el desarrollo deseable de la civilización como
un movimiento de apartamiento de la religión. Herder puede haber sido liberal como
cristiano, pero estaba profundamente convencido de la indispensabilidad de la
religión en la cultura humana.

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 Como Herder acentúa la importancia de los grupos étnicos, de las naciones y las
culturas, así como el papel de los pueblos germánicos en el origen de la cultura
cristiana, alguna gente desorientada, como por ejemplo los nazis, han intentado
presentarle como un nacionalista y hasta como un racista. Pero esa interpretación es
errada. Herder no dice nunca que los germanos hayan de dominar a las demás
naciones. Más bien condena, por ejemplo, el comportamiento de los caballeros
teutónicos con sus vecinos del este. Y en sus escritos ataca frecuentemente el
militarismo y el imperialismo. Su ideal es un despliegue armonioso de las culturas
nacionales. Del mismo modo que los individuos son o deberían ser libres y, sin
embargo, unidos en sociedad, así también las diferentes naciones deberían formar una
familia, dando cada una su contribución al desarrollo de la “humanidad”. En cuanto
al racismo, Herder creía que los grupos étnicos constituyen la base más natural del
estado. Y en su opinión uno de los factores que contribuyeron a la inestabilidad de
Roma fue precisamente el modo como la conquista de otros pueblos destruyó su
unidad étnica. Pero esa idea, válida o no, no tiene nada que ver con el racismo, si es
que éste consiste en afirmar que una raza es intrínsecamente superior a otras y tiene
derecho a dominarlas. Herder estaba lejos de ser un antisemita. Pero no vale la pena
perder el tiempo en esta discusión. Ningún historiador sensible y objetivo supone que
la teoría herderiana de la historia como desarrollo de las culturas nacionales implique
nacionalismo en el sentido peyorativo, militarismo e imperialismo, o la teoría de la
superioridad intrínseca de alguna raza. Desde luego que en algún sentido Herder ha
sido nacionalista, pero no en el sentido de que se dedicara a reclamar los derechos de
su propia nación y fuera contrario a concederlos a otras.
La filosofía de la historia de Herder es bastante compleja. En primer lugar
aparece su insistencia en la necesidad de un examen objetivo y desapasionado de
cada cultura por sí misma, sin teorías preconcebidas. Regla excelente para el
historiador, por supuesto. Luego tenemos su teoría de la vida de las culturas por
analogía con los organismos; y esta teoría parece tender a una interpretación que
recuerda la teoría viquiana de los ciclos. Pero en tercer lugar tenemos la idea de
“humanidad”, la cual encaja mejor en una teoría del progreso que en una teoría de
ciclos. De todos modos, es perfectamente posible armonizar los dos puntos de vista.
Cada cultura tiene su ciclo, pero el movimiento general tiende a la realización de la
potencialidad de “humanidad” latente en el hombre.
No parece completamente claro si la aproximación progresiva al ideal de
humanidad es para Herder inevitable o no. En las Ideas ha observado que “la filosofía
de las causas finales no ha traído ventajas a la historia natural”.[262] Es absurdo
pensar, por ejemplo, que las malas acciones de Roma fueron necesarias e
imprescindibles para que la cultura de Roma pudiera desarrollarse y alcanzar su
culminación. Pero al mismo tiempo, y aunque no podamos justificar realmente todas
las acciones de la historia declarándolas necesarias para el cumplimiento de algún
plan providencial, Herder parece afirmar que el desarrollo gradual de la “humanidad”

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es inevitable. Así dice a sus lectores que todo lo que puede ocurrir dentro de los
límites de circunstancias nacionales, temporales y espaciales dadas sucede realmente.
[263] Y esto parece implicar que si la aproximación progresiva al ideal de humanidad

es una cosa posible, entonces esa aproximación ocurrirá inevitablemente.

Efectivamente dice Herder que todas las fuerzas destructivas han de contribuir en
última instancia a conservar fuerzas y trabajo para el desarrollo del todo.[264]
Una ambigüedad parecida se da en la serie de las Briefe zur Beförderung der
Humanität (Cartas para la elevación de la humanidad, 1793-1797). En esas Cartas,
en las que Herder se muestra mucho más dispuesto que antes a reconocer que los
cambios políticos pueden contribuir al progreso de la humanidad,[265] su punto de
vista generar parece ser que hay y habrá en general un movimiento progresivo hacia
la realización del ideal de humanidad. Al mismo tiempo insiste en la necesidad de
una educación que desarrolle las potencialidades innatas en el hombre. Sin esa
incesante formación educativa, el hombre recaería inevitablemente en la bestialidad.
[266] Tesis de ese tenor no parecen implicar la inevitabilidad del progreso. Herder

distingue tres fases en el desarrollo del espíritu europeo. Primero se tuvo la mezcla de
cultura romana y cultura germánica que produjo la organización religiosa y política
de Europa. Luego el Renacimiento y la Reforma. Por último, la fase contemporánea
de Herder, el resultado de la cual no podemos prever.[267] También en este punto
parece presentarse duda respecto del futuro, aunque esa duda podía sin duda
compadecerse con una creencia general en el avance de la humanidad hacia el
desarrollo último de sus potencialidades supremas.
Tal vez pueda resumirse del modo siguiente la situación. En cuanto historiador
hostil a la tendencia a juzgar todas las culturas a la luz de la civilización de su época,
Herder se inclinaba profundamente por el historicismo y el relativismo, difícilmente
compatibles con el dogma del progreso. Pero como filósofo que creía no sólo en la
bondad y la perfectibilidad naturales del hombre, sino también en la obra de la divina
providencia en y por las acciones del hombre, Herder se inclinaba naturalmente por la
conclusión de que las potencialidades supremas del hombre se realizarán a pesar de
todos los obstáculos y retrocesos que se den por el camino.

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 Parte IV
Kant

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 Capítulo X
Vida y escritos.

1.La vida y el carácter de Kant.

Si prescindimos de la historia de su desarrollo intelectual y de los resultados de
éste no necesitaremos mucho tiempo para exponer los hechos de la vida de Kant.
Pues fue una vida excepcionalmente desprovista de acontecimientos y de incidentes
dramáticos. Es verdad que la vida de cualquier filósofo está primariamente dedicada a
la reflexión, y no a una actividad externa en el escenario de la vida pública. El
filósofo no es un comandante en el campo de batalla, ni un explorador del Ártico. Y a
menos que se vea obligado a tomar veneno, como Sócrates, o que le quemen en la
hoguera, como a Bruno, la vida del filósofo tiende a ser poco dramática. Pero Kant no
ha sido ni siquiera un hombre de mundo y viajero, como Leibniz. No salió en toda su
vida de la Prusia Oriental. Ni tampoco ha ocupado la posición de dictador filosófico
en la universidad de alguna capital, como más tarde Hegel en Berlín. Kant fue
simplemente un excelente profesor de la universidad, nada célebre, de una ciudad
provinciana. Ni tampoco tuvo un carácter de los que suministran inagotable caza a los
psicólogos analistas, como es el caso de Kierkegaard o Nietzsche. En sus últimos
años sus conciudadanos lo conocían por la metódica regularidad de su vida y por su
puntualidad, pero a nadie se le ocurriría ver en Kant una personalidad anormal. Y, sin
embargo, no será extravagante decir que el contraste entre su vida tranquila y sin
acontecimientos y la grandeza de su influencia tiene ya de por sí una cualidad
dramática.
Immanuel Kant nació en Königsberg el 22 de abril de 1724. Era hijo de un
talabartero. Creció en el espíritu del movimiento pietista, tanto en su casa, de niño,
cuanto en el Collegium Fridericianum, en el que estudió desde 1732 hasta 1740.
Durante toda su vida siguió apreciando las cualidades de los pietistas sinceros; pero
es evidente que reaccionó con energía contra los ritos religiosos que tuvo que
observar en el colegio. Éste, por otra parte, le dio un buen conocimiento del latín.
En 1740 empezó Kant los estudios universitarios en su ciudad natal, y asistió a
cursos sobre materias varias. La mayor influencia sobre él puede atribuirse a Martin
Knutzen, profesor de lógica y metafísica. Knutzen era discípulo de Wolff, pero tenía
particular interés por la ciencia natural, de modo que enseñaba física, astronomía y

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matemática además de filosofía. Puso a disposición de Kant su biblioteca y le animó
a estudiar la ciencia newtoniana. Los primeros escritos de Kant son, por cierto, de
tema científico, y el filósofo conservó siempre un interés profundo por esa temática.
Al terminar sus estudios universitarios Kant tuvo que aceptar, por razones
económicas, una plaza de preceptor en una familia de la Prusia Oriental; este período
de su vida duró unos siete u ocho años, hasta 1755, año en el cual consiguió el grado
que llamaríamos doctorado y la venia legendi, el título de Privatdozent. En 1756
intentó obtener la cátedra de Knutzen, que había quedado vacante por la muerte de
éste. Pero Knutzen no había sido catedrático ordinario, sino profesor
“extraordinario”, y el gobierno, movido por consideraciones económicas, consideró
amortizada la plaza. En 1764 recibió Kant la oferta de la cátedra de poesía, oferta que
rechazó sabiamente. En 1769 rechazó una oferta análoga de la universidad de Jena.
Por último, en marzo de 1770 era profesor “ordinario” de lógica y metafísica en
Königsberg. Así, pues, su período de Privatdozent duró de 1755 a 1770, aunque
durante los últimos cuatro años de ese período su situación económica mejoró gracias
a una plaza de ayudante bibliotecario. (En 1772 renunció a esta plaza que era
incompatible con la cátedra.)
Durante esos quince años, que corresponden a lo que generalmente se llama el
período precrítico de Kant, el filósofo ha dado un número enorme de cursos acerca de
materias muy varias. Más de una vez ha dado no sólo lógica, metafísica y filosofía
moral, sino también física, matemática, geografía, antropología, pedagogía y
mineralogía. Todas las informaciones coinciden en que era un profesor excelente. Era
entonces norma el exponer libros de texto en el curso, y Kant se atuvo a esa práctica.
Utilizó la Metafísica de Baumgarten. Pero no vacilaba en apartarse del texto o en
criticarlo, y sus clases se adobaban con humor y hasta con anécdotas y narraciones.
En sus cursos filosóficos aspiraba sobre todo a estimular a sus oyentes a que pensaran
por su cuenta o, como él decía, a que se sostuvieran sobre sus pies.
No hay que pensar que Kant fuera una persona retraída. Más tarde se vería
obligado a ganar tiempo, pero en el período al que nos referimos ahora tenía mucho
trato en la sociedad local. En realidad, Kant ha cultivado el trato social durante toda
su vida. Además, aunque él mismo no viajaba nunca, gustaba de hablar con gente que
tuviera experiencia de otros países, y a veces les sorprendía con sus conocimientos,
conseguidos, por supuesto, mediante la lectura. Era hombre de intereses muy
amplios. Así, por ejemplo, la influencia de los escritos de Rousseau le estimuló un
vivo interés por la reforma de la educación, aparte de ayudarle a desarrollar sus
opiniones políticas en un sentido radical.
Difícilmente se podrá fechar, como es natural, el momento exacto en que termina
el período precrítico del pensamiento de Kant y empieza el período crítico. Sería, esto
es, poco razonable pensar que se pueda decir exactamente cuándo rechazó Kant el
sistema leibnizo-wolffiano y empezó a trabajar en su propio sistema. Pero, por poner
una fecha, es lícito tomar como año decisivo el de su nombramiento de catedrático,

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1770. Sin embargo, la Crítica de la razón pura no apareció hasta 1781. Durante los
once años que pasaron Kant estuvo elaborando su filosofía. Al mismo tiempo (más
precisamente, hasta 1796 inclusive) tenía su trabajo de profesor. Siguió utilizando
libros de texto wolffianos para los cursos de filosofía, y siguió también dando cursos
sobre temas no filosóficos; los de antropología y geografía física tuvieron particular
éxito. Kant estaba convencido de que todo estudiante necesita conocimiento factual
de ese tipo, con objeto de entender el papel de la experiencia en nuestro
conocimiento. La teorización filosófica en el vacío no era en modo alguno un ideal
kantiano, aunque un vistazo general a la primera Crítica pueda sugerir lo contrario.
Tras la aparición de la primera edición de la Crítica de la razón pura en 1781 se
presentan en rápida sucesión los demás escritos célebres de Kant. En 1783 publica los
Prolegómenos a toda metafísica, futura, en 1785 la Fundamentación de la metafísica
de las costumbres, en 1786 los Primeros principios metafísicos de la ciencia natural,
en 1787 la segunda edición de la Crítica de la razón pura, en 1788 la Crítica de la
razón práctica, en 1790 la Crítica de la facultad de juzgar, en 1793 la Religión
dentro de los límites de la mera razón, en 1795 un breve tratado sobre La paz
perpetua, y en 1797 la Metafísica de las costumbres. Se comprende que con un
programa tan pesado Kant fuera avaro de su tiempo. Se ha hecho famoso el horario
de su jornada, tenazmente respetado durante sus años de profesor. Se levantaba poco
antes de las cinco de la mañana y pasaba la primera hora, hasta las seis, tomando el
té, fumando una pipa y pensando en el trabajo del día. De seis a siete preparaba las
clases, que empezaban a las siete o a las ocho, según la estación del año, y duraban
hasta las nueve o las diez. Luego se dedicaba a escribir hasta la comida de mediodía,
en la que siempre estaba acompañado y que se prolongaba varias horas, pues Kant
gustaba de la conversación. Luego paseaba durante una hora aproximadamente, y
dedicaba el resto de la tarde a la lectura y la reflexión. Se acostaba a las diez de la
noche.
Sólo una vez entró Kant en conflicto con la autoridad política, a propósito de la
Religión dentro de los límites de la mera razón. En 1792 el censor autorizó la primera
parte de la obra —titulada “Del mal radical de la naturaleza humana”— por el hecho
de que, como los demás escritos de Kant, no se destinaba al lector común. Pero la
segunda parte —“Sobre el conflicto entre el buen principio y el mal”— no satisfizo a
la censura porque atacaba la teología bíblica. De todos modos el conjunto de la obra,
que constaba de cuatro partes, fue aprobado por la facultad teológica de Königsberg y
por la facultad filosófica de Jena, y publicado en 1793. Entonces empezó el conflicto.
En 1794 Federico Guillermo II, sucesor de Federico el Grande en el trono de Prusia,
expresó su disgusto por la obra y acusó a Kant de deformar y despreciar varios
principios fundamentales de las Escrituras y del cristianismo. El rey amenazó a Kant
con determinadas penas si se atrevía a repetir la ofensa. El filósofo se negó a
retractarse de sus opiniones, pero prometió abstenerse de todo otro pronunciamiento
público, en sus cursos o por escrito, acerca de la religión natural o revelada. No

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obstante, a la muerte del rey Kant consideró que quedaba liberado de su promesa, y
en 1798 publico el Conflicto de las facultades, en el cual discutía la relación entre la
teología en el sentido de creencia bíblica y la filosofía o razón Crítica.
Kant murió el 12 de febrero de 1804. Tenía ya cincuenta y siete años cuando
publicó su primera obra luego célebre, la Crítica de la razón pura, de modo que su
producción literaria entre 1781 y el momento de su muerte compone un logro
asombroso. En sus últimos años estaba trabajando en una reformulación de su
filosofía, y las notas destinadas a ser material para una versión revisada del sistema
fueron publicadas en edición Crítica por Erich Adickes, en 1920, bajo el título de
Kants Opus postumum.
El rasgo más destacado del carácter de Kant fue probablemente su seriedad moral
y su devoción a la idea de deber, devoción que encuentra expresión teorética en sus
escritos éticos. Como hemos dicho, era un hombre sociable; también era amable y
benévolo. Nunca fue rico, lo que le movió a ser siempre muy cuidadoso en asuntos de
dinero; pero eso no impidió que ayudara sistemáticamente a cierto número de pobres.
Está fuera de duda que su economía no fue nunca fruto de egoísmo ni de dureza de
corazón. No era en absoluto sentimental, pero fue un amigo sincero y leal, y se
condujo siempre con cortesía y con un notable respeto de los demás. Por lo que hace
a la religión, Kant no gustaba de los ritos corrientes ni tendía, desde luego, al
misticismo. Tampoco puede decirse que fuera precisamente un cristiano ortodoxo.
Pero sin duda creyó realmente en Dios. Aunque mantuvo que la moralidad es
autónoma, en el sentido de que sus principios no se derivan de la teología, ni de la
natural ni de la revelada, también estaba convencido de que la moralidad implica o
supone en última instancia creencia en Dios en un sentido que estudiaremos más
adelante. Sería una exageración decir que no tuviera idea de la experiencia religiosa,
y el que lo dijera suscitaría infaliblemente indignadas alusiones a la reverencia de
Kant por el cielo estrellado en lo alto y por la ley moral en su interior. Pero no mostró
ningún aprecio por las actividades de adoración y oración ni por lo que el barón von
Hügel llamaba el elemento místico de la religión. Eso, desde luego, no significa que
no reverenciara a Dios, aunque su contacto con la religión ocurriera exclusivamente a
través de la consciencia de la obligación moral. El hecho es, según toda apariencia,
que del mismo modo que escribió sobre la estética y la experiencia estética sin tener
aparentemente ningún gusto personal y vivo por la música, por ejemplo, así también
escribió de religión sin tener ninguna comprensión profunda de la piedad cristiana o
del misticismo oriental, por ejemplo. El carácter de Kant se caracteriza por la
seriedad moral más que por la devoción religiosa, sin que esto haya de entenderse en
el sentido de que fuera un hombre irreligioso o de que su afirmación de su creencia
en Dios fuera insincera. Sólo en solemnidades que exigieran su presencia asistió a
servicios eclesiásticos, y su carácter puede quedar en parte revelado por aquella
advertencia suya a un amigo: que el progreso en bondad moral va acompañado por el
abandono de la oración.

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 En política Kant tendía al republicanismo, si se entiende el término de tal modo
que incluya también la monarquía limitada, constitucional. Simpatizaba con los
americanos en la Guerra de la Independencia, y luego simpatizó también con los
ideales —al menos— de la Revolución Francesa. El militarismo y el chovinismo eran
completamente ajenos a su espíritu; el autor de La paz perpetua no fue el tipo de
pensador que los nazis podían utilizar de algún modo persuasivo. Sus ideas políticas
estaban, desde luego, íntimamente relacionadas con su concepción del valor de la
libre personalidad moral.

2.Los primeros escritos y la física newtoniana.

Como hemos visto, el interés de Kant por los asuntos científicos fue estimulado
por Martin Knutzen en la Universidad de Königsberg. También es evidente que
durante el período en que trabajó como preceptor en la Prusia Oriental leyó mucha
literatura científica. La tesis doctoral que presentó a la Universidad en 1755 era sobre
el fuego (De igne); y el mismo año publicó una Allgemeine Naturgeschichte und
Theorie des Himmels (Historia natural general y teoría del cielo). Esta obra era el
redondeo de dos ensayos anteriores (1754), uno acerca del movimiento de rotación de
la Tierra y el otro acerca de la cuestión física de si la Tierra está envejeciendo. En este
trabajo propuso su original anticipación de la hipótesis de la nebulosa, más tarde
formulada por Laplace.
Por todo eso algunos historiadores prefieren, a la corriente división de la vida
intelectual de Kant en dos períodos —uno precrítico, bajo la influencia del sistema
leibnizo-wolffiano, y el período crítico, en el que concibe y expresa su propia
filosofía—, una división triple. Piensan, esto es, que hay que reconocer la existencia
de un período inicial en el cual Kant se ocupa fundamentalmente de problemas de
naturaleza científica. Este período habría durado hasta 1755 o 1756, mientras que el
período filosófico precrítico cubriría más o menos los años sesenta.
Sin duda hay argumentos en favor de esa división en tres períodos. Pues sirve
para fijar la atención en el carácter predominantemente científico de los primeros
escritos de Kant. Pero para fines de exposición general me parece suficiente la
tradicional división en dos períodos. En realidad Kant no ha abandonado nunca la
física newtoniana en favor de ninguna otra clase de física, mientras que en cambio ha
abandonado la tradición filosófica wolffiana en favor de otra filosofía nueva. Y éste
es el hecho decisivo de su desarrollo espiritual. Además, la división en tres períodos

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puede dar lugar a confusión. Pues los escritos primeros de Kant, aunque sean
predominantemente científicos, no lo son de modo exclusivo. Así por ejemplo, en
1755 sigue al De igne una disertación latina titulada Principiorum primorum
cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (Nueva dilucidación de los primeros
principios del conocimiento metafísico), compuesta para conseguir la venia legendi.
Por otro lado, Kant ha publicado algunos trabajos científicos también durante el
período crítico. Así publicó en 1785 un ensayo Ueber die Vulkane in Monde (Sobre
los volcanes de la Luna).
Pero sería una pérdida de tiempo el seguir discutiendo esta cuestión. El punto de
importancia es que Kant, aunque no fue nunca un físico o astrónomo profesional, por
así decirlo, adquirió un conocimiento de la ciencia newtoniana, y que la validez de la
concepción científica del mundo fue siempre para él un dato firme. Por supuesto: la
naturaleza del conocimiento científico era asunto abierto y sujeto a discusión, y el
ámbito de aplicabilidad de las categorías y los conceptos científicos constituía un
problema. Pero Kant no dudó nunca de la validez general de la física newtoniana
dentro de su propio campo, y sus posteriores problemas surgieron sobre la base de esa
convicción. Por ejemplo: ¿cómo se puede reconciliar el mundo de la experiencia
moral, que implica libertad, con la concepción científica del mundo como un sistema
regido por leyes y en el que cada acaecimiento tiene su curso determinado y
determinante? O ¿qué justificación teorética podemos hallar de la universalidad de
los enunciados científicos y de la validez de la predicción científica frente al
empirismo de David Hume, que parece dejar la concepción científica del mundo
desprovista de toda justificación teorética racional? No pretendo afirmar que tales
problemas estuvieran presentes desde el principio en el espíritu de Kant; ni quiero
anticipar en este momento una discusión de las cuestiones que en un posterior estadio
originaron su filosofía Crítica. Pero para una apreciación de la problemática
característica de Kant, que es el tema aquí interesante, resulta esencial el entender
desde el primer momento que Kant aceptó al principio y aceptó hasta el final la
validez de la ciencia newtoniana. Dada esa aceptación y dado el empirismo de Hume,
Kant se vería obligado en el curso del tiempo a plantearse cuestiones acerca de la
naturaleza del conocimiento científico. Y, por otra parte, dada su aceptación de la
concepción científica del mundo y dada su aceptación de la validez de la experiencia
moral, Kant se vería también obligado con el tiempo a discutir la reconciliación del
mundo de la necesidad con el mundo de la libertad. Por último dados los hechos del
avance científico y de la aceptación común de la física clásica, Kant se vería obligado
a preguntarse si la ausencia de un avance análogo en la metafísica y de una
aceptación común de algún sistema metafísico no exigían una revisión radical de
nuestras ideas acerca de la naturaleza y la función de la metafísica. El tratamiento de
esos problemas por Kant era asunto de su edad madura; pero su mismo planteamiento
presuponía la aceptación de la ciencia newtoniana que se manifiesta en sus escritos
primerizos.

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 3.Escritos filosóficos del período precrítico.
Al hablar del período precrítico del desarrollo intelectual de Kant uno se refiere,
como es natural, al período anterior a la concepción y la elaboración de su propia
filosofía. Dicho de otro modo, hay que tomar el término en sentido técnico, y no en el
sentido de “acrítico”, “ingenuo”, etc. En este período Kant se adhiere más o menos
plenamente al punto de vista de la filosofía wolffiana; pero nunca aceptó esa filosofía
de un modo servil y acrítico. Ya en 1755, en su obra latina citada Principiorum
primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio, habría criticado Kant algunas
doctrinas de Leibniz y de Wolff, como, por ejemplo, el uso por ellos hecho del
principio de razón suficiente. En aquella época Kant conocía limitada e
inadecuadamente la verdadera filosofía de Leibniz, distinta de la escolástica versión
de ella que elaboraron Wolff y sus sucesores: en los escritos kantianos de los años
sesenta podemos ver cómo aumenta la actitud Crítica respecto del sistema leibnizo-
wolffiano, aunque sólo al final de ese decenio aparece el punto de vista crítico en
sentido técnico.
En 1762 publicó Kant Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren
(La falsa sutileza de las cuatro figuras silogísticas), escrito en el que sostenía que la
división lógica del silogismo en cuatro figuras es excesiva e innecesaria. Y al final
del mismo año publicaba Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demostration
des Dasein Gottes (El único fundamento posible de una demostración de la
existencia de Dios). Como esta obra tiene cierto interés, vale la pena detenerse aquí a
hacer algunas observaciones a su respecto.
Al final de este ensayo Kant observa que “aunque es del todo necesario estar
convencido de la existencia de Dios, no lo es tanto el demostrarlo”[268]. Pues la
Providencia no ha dispuesto que la única vía para llegar a un conocimiento de Dios
sea la de las sutilezas metafísicas. Si así fuera, por cierto, nos encontraríamos en una
triste situación. Pues hasta el momento no se ha encontrado ninguna demostración
constructiva que tenga alguna analogía con las de la matemática. De todos modos, es
natural que el filósofo profesional se pregunte si es posible una demostración estricta
de la existencia de Dios. Y la intención de Kant es aportar algo a esa investigación.
Todas las demostraciones de la existencia de Dios han de descansar en el
concepto de lo posible o en la idea empírica de lo existente. Cada una de esas clases
puede subdividirse en dos subclases. En primer lugar, podemos intentar argüir de la
posibilidad como fundamento a la existencia de Dios como consecuencia, o de la
posibilidad como consecuencia a la existencia de Dios como fundamento de esa
posibilidad. En segundo lugar, o sea, cuando partimos de las cosas existentes,
tenemos también dos caminos practicables en principio. O bien intentamos probar la
existencia de una causa primera e independiente de esas cosas, para mostrar luego
que esa primera causa ha de poseer ciertos atributos que justifican el que se la llame

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Dios. O bien intentamos mostrar al mismo tiempo ambas cosas, la existencia y los
atributos de Dios. Toda prueba de la existencia de Dios ha de tomar, según Kant[269],
alguna de esas cuatro formas.
La primera línea argumentativa, la que procede de la posibilidad como
fundamento a la existencia de Dios como consecuencia, corresponde a lo que se
llama el argumento ontológico, que va de la idea de Dios a la divina existencia, fue
propuesto de formas diversas por san Anselmo y Descartes y reformulado y aceptado
por Leibniz. Kant lo rechaza en este trabajo porque presupone que la existencia es un
predicado, lo cual es un presupuesto falso. La tercera línea de argumentación, que
corresponde a lo que Kant llama luego el argumento cosmológico y que, según
observa, es muy usado por filósofos de la escuela de Wolff, queda eliminado sobre la
base de que no podemos demostrar que una primera causa haya de ser lo que
llamamos Dios. Por la cuarta línea de argumentación, que corresponde a la prueba
teleológica o de la finalidad, Kant muestra, como seguirá haciéndolo en el futuro,
considerable respecto, siempre que lo acentuado sea la teleología inmanente del
organismo. Pero esa argumentación no puede admitirse como demostración de la
existencia de Dios, sino que nos lleva a lo sumo a una mente o inteligencia divina que
produce en el mundo sistema, orden y teleología; pero no nos lleva a un creador.
Dicho de otro modo: ese argumento nos enfrenta con un dualismo, una mente
supraterrenal por un lado y, por otro, el material al que ha de dar forma ese espíritu. Y
si no se dispone más que de ese argumento, no se resuelve la cuestión de si el
material es dependiente o independiente de Dios.
Queda, pues, la segunda línea de argumentación, la que procede de la posibilidad
como consecuencia a la existencia de Dios como fundamento. Y ésta es la línea
argumentativa que Kant propone como la única base posible de una demostración de
la existencia de Dios. No hay, dice Kant, contradicción lógica intrínseca en la
negación de toda existencia en general. Pero lo que no podemos hacer legítimamente
es afirmar la posibilidad y negar al mismo tiempo que haya un fundamento existente
de esa posibilidad. Mas tenemos que admitir la posibilidad. Pues no podemos negarla
sin pensar, y pensar es afirmar implícitamente el reino de la posibilidad. Kant arguye
entonces que el ser fundamento de la posibilidad ha de ser uno, simple, inmutable,
eterno, espiritual y todo lo demás incluido en la significación del término “Dios” tal
como se usa en la metafísica.
Dentro de la filosofía medieval, esa línea de argumentación recuerda mucho a
Duns Scott, que intentó argüir de la posibilidad a la existencia y los atributos de Dios;
en todo caso, lo recuerda más que a santo Tomás de Aquino. Es verdad que en su
tercera vía santo Tomás basa la argumentación en el concepto de entes “posibles”;
pero su concepto de posibilidad se deriva del hecho empírico de que ciertas cosas
llegan a ser y perecen, por lo que son “posibles” (lo que los escolásticos en general
llaman “contingentes”). Y Kant está arguyendo que la existencia de Dios queda
implicada por todo pensamiento, no que la existencia de cosas contingentes

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manifieste la existencia de Dios. Tal vez se pueda decir que Kant postula que la
argumentación leíbniziana que arranca de las verdades eternas se convierta en una
demostración estricta. En cualquier caso es interesante observar que su línea de
pensamiento, aunque diferente de la del argumento ontológico, es de carácter a priori
en comparación, por ejemplo, con el argumento teleológico, y que presupone una
concepción leibniziana de la metafísica como ciencia no-empírica. Lo que no
significa que Kant no perciba claramente una diferencia intrínseca entre la
matemática y la metafísica. La diferencia se afirma claramente en una obra a la que
se hará referencia ahora.
En El único fundamento posible[270] Kant hablaba de la metafísica como de “un
abismo insondable” y “un oscuro océano sin orillas ni faros”. Alguna cosa más
explícita nos dice en la Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der
natürlichen Theologie und der Moral (Investigación acerca de la distinción de los
principios de la teología natural y de la moral, 1764). El año anterior la Academia de
Berlín había ofrecido un premio a un ensayo sobre la cuestión de si las verdades
metafísicas en general y, en particular, los primeros principios de la teología natural y
de la moral son susceptibles del mismo grado de certeza demostrativa que los
principios de la geometría. En caso de respuesta negativa, se trataba de precisar el
grado de certeza de que gozan y si ese grado es suficiente para justificar la convicción
plena. El ensayó de Kant no ganó el premio, que fue otorgado a un trabajo de
Mendelssohn; pero es, naturalmente, de gran interés.
Kant afirma que hay diferencias fundamentales entre la metafísica y la
matemática[271]. La matemática es una ciencia constructiva, en el sentido de que
procede “sintéticamente”, construyendo a su arbitrio las definiciones. La definición
de una figura geométrica no es resultado del análisis de un concepto o una idea
previamente poseídos, sino que el concepto mismo nace por la definición. En
filosofía (“sabiduría del mundo”, Weltweisheit, la llama Kant) las definiciones se
obtienen en cambio —cuando se obtienen— mediante análisis. O sea, tenemos
primero la idea de algo, y esa idea es confusa o inadecuada; y luego intentamos
aclararla comparando ejemplos de su aplicación y realizando un trabajo abstractivo.
En este sentido la filosofía procede de modo analítico, no sintético. Para ilustrar la
diferencia Kant aduce el ejemplo del tiempo. Ya tenemos alguna idea y conocimiento
del tiempo antes de emprender una investigación filosófica acerca del mismo. Y la
investigación toma la forma de una comparación y un análisis de diversos ejemplos
de la experiencia del tiempo para formar un concepto abstracto adecuado. “Si
intentara llegar sintéticamente a una definición del tiempo tendría que tener mucha
suerte para conseguir un concepto que expresara completamente la idea previamente
dada”[272]. O sea, si construyéramos una definición del tiempo arbitrariamente, tal
como el geómetra construye sus definiciones, sería una cuestión de pura suerte el que
esa definición diera explícita expresión abstracta a la concreta idea de tiempo ya
poseída por mí mismo y por cualquier otra persona.

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 Puede objetarse a eso el que de hecho muchos filósofos construyen
“sintéticamente” sus definiciones. Por ejemplo, Leibniz arbitró una sustancia simple
que posee representaciones oscuras o confusas, y la llamó mónada durmiente. Es
verdad. Pero lo importante es que cuando los filósofos construyen arbitrariamente sus
definiciones, esas definiciones no son propiamente filosóficas. “Esas determinaciones
de la significación de una palabra no son nunca definiciones filosóficas. Si de verdad
hay que considerarlas como aclaraciones, lo serán sólo gramaticales”[273]. Sin duda
puedo explicar en qué sentido voy a usar el término “mónada durmiente”, pero al
hacerlo actúo como gramático, no como filósofo. Leibniz “no explicó esa mónada,
sino que la imaginó; pues la idea en cuestión no era dada, sino que fue producida por
él mismo”[274]. Análogamente, el matemático trata a menudo con conceptos que son
susceptibles de análisis filosófico y que no son construcciones meramente arbitrarias.
El concepto de espacio es un ejemplo oportuno. Pero el matemático recibe esos
conceptos, los cuales no son propiamente conceptos matemáticos en el mismo sentido
que el de un polígono, por ejemplo.
Podemos decir que mientras que en la matemática no tenemos concepto mientras
la definición no lo suministre, en metafísica[275] tenemos conceptos previamente
dados, aunque confusos, e intentamos hacerlos claros, explícitos y determinados[276].
Como dice san Agustín, sé perfectamente qué es el tiempo mientras nadie me exija
una definición de él. Y en metafísica puedo conocer perfectamente algunas verdades
acerca de un objeto del pensamiento y obtener conclusiones válidas de esas verdades
sin ser capaz, sin embargo, de definir el objeto. Kant da al respecto el ejemplo del
deseo. Puedo decir muchas cosas verdaderas acerca de la naturaleza del deseo aun sin
ser capaz de definirlo. En resolución: mientras que en la matemática se empieza por
las definiciones en metafísica se sigue el camino inverso. Y Kant concluye que la
regla principal que ha de observarse para obtener certeza en metafísica consiste en
averiguar qué es lo que uno conoce inmediatamente y con certeza acerca del asunto
que esté considerando, y determinar los juicios a que da origen ese conocimiento.
La metafísica es, pues, diferente de la matemática. Al mismo tiempo hemos de
admitir que las teorías filosóficas han sido generalmente como meteoros, cuyo brillo
no es garantía de longevidad. “La metafísica es sin duda el más difícil de todos los
estudios humanos; lo que pasa es que jamás hasta ahora se ha escrito una
metafísica”[277]. Hace falta un cambio de método. "El método genuino de la
metafísica es fundamentalmente de la misma clase del que Newton introdujo en la
ciencia de la naturaleza y ha sido tan fecundo en ella”[278]. El metafisico debe partir
de algunos fenómenos de la “experiencia interna”, describirlos cuidadosamente y
averiguar los juicios inmediatos a que da pie esa experiencia y que podemos aceptar
con certeza. Luego puede preguntarse si los diversos fenómenos se pueden reunir
bajo un solo concepto o una sola definición, análogamente a como se opera, por
ejemplo, con la ley de la gravitación. Como hemos visto, Kant usaba libros de texto
wolffianos en filosofía, y en metafísica precisamente utilizaba el libro de

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Baumgarten. El método de Baumgarten consistía en partir de definiciones muy
generales y proceder hacia lo más particular. Ése es precisamente el método que
rechaza Kant. El metafisico no estudia primariamente la relación de fundamento a
consecuencia en un sentido puramente lógico y formal. Se ocupa de “fundamentos
reales”, y tiene que partir de lo dado.
Por lo que hace a las cuestiones de detalle propuestas por la Academia de Berlín a
propósito de la teología natural y de la moral, Kant mantiene aún en la Investigación
que los principios de la teología natural son ciertos o pueden serlo. Se refiere también
brevemente a su demostración de la existencia de Dios como fundamento actual de la
posibilidad. Pero en moral la situación le parece algo diferente. Pues, por de pronto,
hay que reconocer el papel del sentimiento en la vida moral. Kant alude a “Hutcheson
y otros” y observa que “en nuestros días principalmente los hombres han empezado a
ver que mientras que la facultad de representarse la verdad es conocimiento, la de
percibir el bien es sentimiento, y que no hay que confundir una con otra”[279]. (La
influencia de los moralistas y los esteticistas británicos se manifiesta también en las
kantianas Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
(Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime, 1764.) Pero
completamente aparte del papel desempeñado por el sentimiento en la vida moral, los
primeros principios de la moralidad no han sido nunca puestos en claro. La distinción
que traza aquí Kant entre “necesidad problemática” (para alcanzar el objetivo X hay
que utilizar el medio Y) y “necesidad legal” (se está obligado a hacer tal o cual cosa
por sí misma, no como medio) es una cierta anticipación de la posterior teoría ética
kantiana. Al mismo tiempo escribe Kant que, tras pensarlo mucho, ha llegado a la
conclusión de que el primer principio formal de la obligación dice “Haz lo más
perfecto que te sea posible”[280], pero que de ese principio no se pueden deducir
obligaciones concretas mientras no se den también primeros principios “materiales”.
Todos esos temas tienen que examinarse y pensarse cuidadosamente antes de poder
dar a los primeros principios de la moral el grado supremo de certeza filosófica.
Las observaciones de Kant en la Investigación acerca de la clarificación de la idea
de tiempo pueden hacer pensar que esté reduciendo la filosofía al “análisis
lingüístico”, a un análisis del uso de los términos. Pero Kant no pretende negar el
alcance existencial de la metafísica. Esto queda claro, por ejemplo, con lo que dice
acerca de la teología natural. Lo que en esta obra le interesa decir es que la metafísica
que realmente utilice el método matemático quedará limitada a la presentación de
relaciones de implicación formal. Si el metafísico quiere de verdad aumentar nuestro
conocimiento de la realidad, tiene que abstenerse de imitar al matemático y adoptar
más bien un método análogo al utilizado con tanto éxito por Newton en la ciencia
natural. Tiene que empezar por aclarar los confusos conceptos de la experiencia,
dándoles una expresión adecuada y abstracta; y entonces acaso sea capaz de proceder
por inferencia y construir una metafísica. Esto no permite inferir que Kant tuviera
mucha fe en la capacidad de la metafísica para ampliar nuestro conocimiento

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teorético más allá de la esfera de las ciencias. Y cuando se leen estos textos teniendo
en cuenta el posterior desarrollo del pensamiento kantiano algunas observaciones de
la Investigación parecen muy naturalmente un intento de anticipación de su posterior
punto de vista. Tal es, por ejemplo, el caso de la observación según la cual la
metafísica se ocupa de los primeros principios de nuestro conocimiento. Pero no
estaría justificado el atribuir al Kant de esta época el pleno punto de vista crítico. Lo
único que podemos decir es que su recomendación al metafísico de que sustituya el
método matemático por el método newtoniano no debe escondernos el creciente
escepticismo de Kant o, por lo menos, la progresiva cristalización de su duda respecto
de las pretensiones de la metafísica especulativa. La recomendación es en parte
expresión de ello, pues va junta con la convicción de que mientras la ciencia natural
ha cumplido su promesa de aumentar nuestro conocimiento del mundo, la metafísica
no ha hecho lo mismo con la suya. Y la indicación acerca de cómo podría hacerlo no
significa sin más que Kant se adhiera a las pretensiones de la metafísica especulativa.
En realidad Kant dirá claramente muy pronto que está lejos de hacerlo así.
En 1766 publicó Kant anónimamente (aunque la identidad del autor no fue nunca
un secreto) una obra en parte seria y en parte humorística titulada Träume eines
Geistersehers, erláutert durch Träume der Metaphysik (Sueños de un visionario,
comentados por los sueños de la metafísica). Durante algún tiempo había sentido
Kant curiosidad por las experiencias visionarias de Immanuel Swedenborg; estudió
los Arcana coelestia de este último, y el resultado de sus reflexiones al respecto
fueron los Sueños de un visionario. Kant no acepta ni rechaza categóricamente el
origen posible de las experiencias visionarias en la influencia ejercida por un mundo
de espíritus. Nos da, por un lado, lo que llama “un fragmento de filosofía
esotérica”[281], en el cual, dado el supuesto (no probado) de un mundo de espíritus,
sugiere un modo por el cual puede proyectarse en visiones imaginativas la influencia
de los espíritus en las almas de los hombres. A eso añade “un fragmento de filosofía
vulgar”[282], en el que sugiere una explicación de experiencias como la de
Swedenborg por el procedimiento de presentar a sus sujetos como claros candidatos
al tratamiento médico. El lector puede adoptar la explicación que prefiera. Mas lo
principal no es la discusión de las experiencias visionarias por Kant, sino su pregunta
de si las teorías de la metafísica especulativa, en la medida en que pretenden
trascender la experiencia, están en mejor posición que las visiones de Swedenborg.
Kant deja en claro que se encuentran, en su opinión, en posición aún más débil. Pues
es posible que las visiones de Swedenborg se debieran al contacto con un mundo de
espíritus, aunque ello no se pueda probar. Pero de las teorías metafísicas se supone
que se prueban racionalmente, y eso es precisamente lo que no se puede hacer con
teorías acerca de seres espirituales. Ni siquiera podemos tener noción positiva de los
espíritus. Sin duda los podemos describir por vía de negaciones. Pero según Kant la
posibilidad de ese procedimiento no descansa ni en la experiencia ni en la inferencia
racional, sino en nuestra ignorancia, en las limitaciones de nuestro conocimiento. La

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conclusión es que la doctrina de los espíritus ha de excluirse de la metafísica, la cual,
si quiere ser científica, tiene que consistir exclusivamente en determinar “los límites
del conocimiento, puestos por la naturaleza a la razón humana”[283].
Al adoptar esa actitud respecto de la metafísica Kant estaba influido por el
criticismo de Hume. Esto queda suficientemente claro por lo que se dice en los
Sueños de un visionario acerca de la relación causal. Esta relación no ha de
confundirse con la de implicación lógica. No hay ninguna contradicción lógica en la
afirmación de la causa con simultánea negación del efecto. Las causas y los efectos
no se pueden conocer sino por la experiencia. Por lo tanto, no podemos utilizar la
idea de causalidad para trascender la experiencia (la experiencia sensible) y conseguir
conocimiento de una realidad suprasensible. Kant no niega que haya realidad
suprasensible; lo que niega es que la metafísica pueda abrir una puerta hacia esa
realidad al modo como los metafísicos del pasado lo creyeron posible.
No es correcto decir, observa Kant, que la metafísica tradicional sea necesaria
para la moralidad, en el sentido de que los principios morales sean dependientes de
verdades metafísicas como la inmortalidad del alma y el premio y el castigo divinos
en la otra vida. Los principios morales no son conclusiones obtenidas de la metafísica
especulativa. Y la creencia moral (der moralische Glaube) puede, por otra parte,
apuntar perfectamente más allá del mundo empírico. “Parece más concorde con la
naturaleza humana y con la pureza de la moral el fundar la expectativa del mundo
futuro en la experiencia de un alma virtuosa que fundar, a la inversa, la actitud moral
de ese alma en la esperanza en otro mundo”[284].
Así, pues, en los Sueños de un visionario encontramos anticipaciones de las
posteriores opiniones de Kant. La metafísica especulativa del tipo tradicional no es ni
puede ser una fuente de conocimiento científico, demostrado. La moralidad es
autónoma y no depende de la metafísica ni de la teología. O sea: los principios
morales no son conclusiones obtenidas de premisas metafísicas o teológicas. Pero,
por otra parte, la moralidad puede apuntar a más allá de sí misma, en el sentido de
que la experiencia moral produce una fe moral (razonable) en ciertas verdades que no
pueden ser demostradas por el metafísico. De todos modos, Kant no ha llegado aún a
su característica concepción madura de la filosofía, aunque se acerca mucho a ella
con la idea de que la metafísica ha de tomar la forma de ciencia de los límites del
conocimiento humano. Todavía predomina el lado negativo de su pensamiento, el
criticismo escéptico respecto de la metafísica especulativa.
El ensayo acerca del espacio y el tiempo que publicó en 1768 muestra claramente
que Kant no había llegado aún a su punto de vista crítico. En este ensayo desarrolla
algunas ideas de Leonard Euler (1707-1783), por el que sentía gran admiración, y
sostiene que “el espacio absoluto tiene una realidad propia independiente de la
existencia de toda materia...”[285] Al mismo tiempo Kant se muestra consciente de las
dificultades propias de la teoría de que el espacio es una realidad objetiva
independiente. Y observa que el espacio absoluto no es un objeto de la percepción

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externa, sino un concepto fundamental que posibilita dicha percepción[286]. Este
punto de vista se desarrollaría en la disertación inaugural.

4.La tesis de 1770 y su contenido.

La afirmación kantiana de la introducción a los Prolegómenos a toda metafísica
futura según la cual fue David Hume el que despertó al filósofo de su sueño
dogmático se cita y repite tan frecuentemente que uno puede pasar por alto o
subestimar la influencia de Leibniz. En 1765 se publicaron los Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano y en 1768 apareció la edición de los escritos de Leibniz por
Duten, con la correspondencia Leibniz-Clarke. Antes de la publicación de esos
escritos Kant había entendido el pensamiento de su gran precursor sobre todo a través
de la filosofía wolffiana, y es claro que la nueva luz bajo la cual apareció la de
Leibniz tuvo una gran influencia en su espíritu. Los primeros resultados de sus
reflexiones al respecto hallaron expresión en su disertación inaugural como profesor:
De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (De la forma y los
principios del mundo sensible e inteligible, 1770).
Arranquemos de un punto concreto. Por lo que hace a la correspondencia Leibniz-
Clarke, Kant se convenció de que el primero llevaba razón al sostener contra Newton
y Clarke que el espacio y el tiempo no pueden ser realidades absolutas ni propiedades
de cosas-en-sí. Si intentamos adoptar la posición de Clarke nos encontramos
inevitablemente sumidos en antinomias. Por lo tanto, Kant aceptó el punto de vista de
Leibniz según el cual el espacio y el tiempo son fenoménicos, y no propiedades de las
cosas-en-sí. Pero, por otra parte, no estaba dispuesto a admitir la noción leibniziana
de que el espacio y el tiempo son representaciones o ideas confusas. Pues en este caso
la geometría, por ejemplo, no sería la ciencia exacta y cierta que es. Por eso Kant
habla del espacio y del tiempo como de “intuiciones puras”.
Para entender esta posición tenemos que retroceder un poco. En su disertación
inaugural Kant divide el conocimiento humano en conocimiento sensible y
conocimiento intelectual. Esta distinción no ha de entenderse como coincidente con
la distinción entre conocimiento confuso y conocimiento distinto. Pues el
conocimiento sensible puede perfectamente ser distinto, como lo es en el caso de la
geometría, prototipo de ese conocimiento. Y el conocimiento intelectual puede ser
confuso, como no pocas veces ocurre en metafísica. Por tanto, la distinción ha de
entenderse como basada en los objetos: los objetos del conocimiento sensible son las

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cosas sensibles, los sensibilia capaces de afectar a la sensibilidad (sensualitas) del
sujeto, que es la receptividad de éste, su capacidad de ser afectado por la presencia de
un objeto y de producir una representación del mismo.
Dejando por el momento aparte el conocimiento intelectual para atender al
sensible, hemos de distinguir en él entre la materia y la forma. La materia es lo dado,
o sea, las sensaciones, lo producido por la presencia de los objetos sensibles. La
forma es lo que coordina la materia; es aportada, por así decirlo, por el sujeto
conocedor y es la condición del conocimiento sensible. Dos son esas condiciones, el
espacio y el tiempo. En su disertación inaugural Kant los llama “conceptos”. Pero
observa que no son conceptos universales bajo los cuales se agrupen cosas sensibles,
sino conceptos singulares en los cuales los sensibilia se convierten en objeto del
conocimiento. Estos “conceptos singulares” se describen como “intuiciones puras”.
La intuición divina es el arquetipo y principio activo de las cosas, pero esto no ocurre
con nuestras intuiciones, que son pasivas. Su función consiste sólo en coordinar las
sensaciones que reciben y posibilitar así el conocimiento sensible. “El tiempo no es
nada objetivo y real; no es ni accidente, ni sustancia, ni relación; es la condición
subjetiva, necesaria por la naturaleza del espíritu humano, de la coordinación de
todos los sensibilia por una cierta ley, y es intuición pura. Pues sólo mediante el
concepto de tiempo coordinamos sustancias y accidentes según la simultaneidad y la
sucesión...”[287] Tampoco “el espacio es nada objetivo y real; no es ni sustancia, ni
accidente, ni relación; es subjetivo e ideal y procede de la naturaleza del espíritu por
una ley estable, como esquema de coordinación de todos los sensa externos”[288].
Así, pues, la intuición pura de tiempo es condición necesaria de todo conocimiento
sensible. Es imposible, por ejemplo, tener consciencia de los propios deseos internos
si no es en el tiempo. La intuición pura del espacio es condición necesaria de todo
conocimiento de sensa externos.
Por lo tanto, para evitar las dificultades y las antinomias que se producen al
sostener que el espacio y el tiempo son realidades independientes, absolutas, o que
son propiedades objetivas y reales de las cosas, Kant afirma que son intuiciones puras
(es decir, carentes de todo contenido empírico) subjetivas, las cuales forman, junto
con las sensaciones, materia del conocimiento sensible, lo que en la disertación se
llama “apariencias” (apparentiae). La tesis no debe entenderse en el sentido de que el
ser humano aplique consciente y deliberadamente esas intuiciones puras a las
sensaciones. La unión de la forma y la materia precede a toda reflexión. Esto es: por
ser lo que es, el sujeto humano percibe necesariamente los objetos sensibles en el
espacio y el tiempo. El acto de distinguir entre forma y materia es obra de la reflexión
filosófica. Pero por lo que respecta a nuestra consciencia, la unión es algo dado,
aunque en la posterior reflexión podamos distinguir entre lo debido a la presencia de
objetos sensibles y lo aportado por el sujeto.
Es posible interpretar del modo siguiente el punto de vista de Kant. Supongamos,
con Hume, que en el conocimiento sensible lo dado consiste en última instancia en

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impresiones o sensaciones. Es obvio que el mundo de la experiencia no consta
simplemente de impresiones, sensaciones o datos sensibles. Por eso se presenta la
cuestión de cómo se sintetiza lo dado en última instancia para formar el mundo de la
experiencia. Esta pregunta suena así con la terminología de la disertación inaugural
de Kant: ¿cuáles son la forma y los principios del mundo sensible? Ante todo (no
cronológicamente, sino desde el punto de vista de la prioridad lógica) se perciben los
elementos dados en las intuiciones puras o “conceptos” de espacio y tiempo. Hay
coordinación espacial y temporal. Con eso tenemos las “apariencias”. Luego el
espíritu, mediante lo que Kant llama el uso lógico del entendimiento, organiza los
datos de la intuición sensible dejando intacto su carácter fundamentalmente sensual.
Con eso tenemos el mundo fenoménico de la “experiencia”. “De la apariencia a la
experiencia no hay más vía que la de la reflexión según el uso lógico del
entendimiento”[289]. En su uso lógico o función lógica el espíritu organiza
simplemente los datos de la intuición sensible; con eso tenemos los conceptos
empíricos de la experiencia. Así se posibilitan las ciencias empíricas gracias al uso
lógico del entendimiento. Estas ciencias pertenecen a la esfera del conocimiento
sensitivo, no en el sentido de que no se utilice en ellas el intelecto o entendimiento
(afirmación que sería absurda), sino en el sentido de que el entendimiento, por así
decirlo, no suministra en ellas conceptos de su propia cosecha, sino que se limita a
organizar lógicamente los materiales tomados de las fuentes sensibles. El uso lógico
del entendimiento no se limita en realidad a la organización del material tomado de la
fuente sensible; pero al usarse de este modo su uso no trasforma el conocimiento
sensitivo en conocimiento intelectual en el sentido en que Kant utiliza esos términos
en la disertación.
¿Qué entiende Kant por conocimiento intelectual y por mundo inteligible?
Conocimiento intelectual o racional es conocimiento de objetos que no afectan a los
sentidos, o sea, conocimiento no de sensibilia, sino de intelligibilia. Y éstos forman
juntos el mundo inteligible. El conocimiento sensible es conocimiento de objetos tal
como aparecen, esto es, sometidos a lo que Kant llama “las leyes de la sensibilidad”,
que son las condiciones a priori de espacio y tiempo; mientras que el conocimiento
intelectual es conocimiento de cosas tal como son (sicut sunt)[290]. Las ciencias
empíricas caen en la categoría del conocimiento sensible, mientras que la metafísica
es el ejemplo primario de conocimiento intelectual.
Ese desarrollo sugiere obviamente que en la metafísica la mente aprehende
objetos que trascienden los sentidos, empezando por Dios. Mas ¿gozamos de
intuición de las realidades espirituales? Kant lo niega explícitamente. “El hombre no
dispone de intuición de los objetos inteligibles, sino sólo de conocimiento
simbólico”[291] de ellos. O sea: concebimos los objetos suprasensibles por medio de
conceptos universales, no por intuición directa. ¿Qué justifica, entonces la idea de
que nuestras representaciones conceptuales de las realidades suprasensibles son
válidas?

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 La dificultad se puede formular del modo siguiente. Como hemos visto, Kant
hablaba del uso lógico del entendimiento o intelecto, que es su función de comparar y
organizar material procedente de fuentes sensibles o suprasensibles. En el caso de
materiales procedentes de una fuente sensible, el entendimiento tiene algo con lo cual
trabajar, a saber, los datos procedentes de la intuición sensible por la combinación, si
así puede decirse, de las sensaciones con las intuiciones puras de espacio y tiempo.
Pero si no tenemos intuición de la realidad suprasensible, entonces en este caso el
entendimiento no tendrá nada con lo cual trabajar. Pues en su uso lógico el
entendimiento no suministra materiales, sino que se limita a organizar lógicamente
materiales.
He aquí cómo se puede desarrollar el problema. Kant distinguía entre el uso
lógico del entendimiento o intelecto y su “uso real”. Según su uso real el
entendimiento produce conceptos por sí mismo, o sea, forma conceptos que no son de
carácter empírico. En los Nouveaux Essais Leibniz había criticado el empirismo de
Locke, sosteniendo, contra éste, que no derivamos todos nuestros conceptos
empíricamente. En este punto Kant milita del lado de Leibniz, aunque no le sigue en
la aceptación de ideas innatas. “Así, pues, como en la metafísica no hallamos
principios empíricos, los conceptos que encontramos en ella tienen que buscarse no
en los sentidos, sino en la naturaleza misma del entendimiento puro, y no como
conceptos innatos (connati), sino como conceptos abstraídos de las leyes intrínsecas
del espíritu (atendiendo a sus acciones con ocasión de la experiencia) y, por lo tanto,
adquiridos. De esta clase son los conceptos de posibilidad, existencia, necesidad,
sustancia, causa, etc., junto con sus opuestos o correlatos...”[292] Así, pues, los
conceptos de sustancia y causa, por ejemplo, no se derivan de la experiencia sensible,
sino del espíritu mismo con ocasión de la experiencia. Mas así se plantea la cuestión
de si a falta de material intuitivo, cuando se trata del mundo inteligible, esos
conceptos podrán usarse para captar realidades suprasensibles de tal modo que
podamos sentar afirmaciones positivas y ciertas acerca de ellas. Dicho de otro modo:
¿puede haber una metafísica dogmática que pueda lícitamente pretender que contiene
conocimiento de intelligibilia?
Hemos visto que Kant divide el conocimiento en conocimiento sensible y
conocimiento intelectual, y que, sin limitarse a eso, divide también el mundo en
mundo sensible y mundo intelectual. Esto sugiere en seguida que el conocimiento
intelectual es conocimiento de intelligibilia, igual que el conocimiento sensible es
conocimiento de sensibilia. Y puesto que las realidades suprasensibles pertenecen a la
clase de los intelligibilia, podría suponerse que Kant sostuviera la posibilidad de la
metafísica dogmática considerada como sistema de verdades conocidas. El hecho es
que su esquema dúplice del conocimiento y de los objetos del conocimiento,
propuesto bajo la influencia de Leibniz, le dificulta la recusación de la metafísica
dogmática. Al mismo tiempo, ya en la disertación dice Kant las cosas suficientes para
debilitar considerablemente la posición de la metafísica dogmática y para poner en

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duda sus pretensiones, aunque no llegue a rechazarla abiertamente y con todas las
letras. Vale la pena detenerse brevemente en este punto, de tanta importancia en el
posterior desarrollo del pensamiento de Kant.
En primer lugar, y como hemos visto, Kant afirma que el “uso real” del
entendimiento en la esfera de los intelligibilia nos da sólo conocimiento simbólico.
Esto podría hacer pensar a una persona formada en la tradición tomista que Kant
sostiene en realidad la posibilidad de un conocimiento válido de las realidades
suprasensibles, aunque dicho conocimiento sea de carácter analógico. Pero lo que
Kant parece pensar realmente es que a falta de material intuitivo la ampliación del
“uso real” del entendimiento (uso en el cual el entendimiento produce por sí mismo
sus conceptos y sus axiomas con ocasión de la experiencia) a su uso dogmático nos
da indicaciones meramente simbólicas acerca de realidades suprasensibles, de tal
modo, por ejemplo, que la descripción de Dios como primera causa sería un caso de
simbolismo. No hay mucha distancia entre esta posición y la que será característica
del Kant crítico. Es fácil dar el paso ulterior que consiste en sostener que la función
primaria de conceptos como los de causa y sustancia es sintetizar los datos de la
intuición sensible, y que aunque sin duda es posible psicológicamente aplicar esos
conceptos a las realidades suprasensibles, la aplicación no produce conocimiento
científico de dichas realidades.
En segundo lugar discute Kant el siguiente importante punto. En las ciencias
naturales y en la matemática, donde la intuición sensible suministra los datos o
material y el entendimiento se utiliza exclusivamente según su uso lógico (o sea, en la
comparación y organización lógica de los datos, no para suministrar por su propia
naturaleza interna conceptos y axiomas), “el uso produce el método”[293]. Es decir:
sólo cuando esas ciencias han conseguido ya cierto grado de desarrollo reflexionamos
acerca del método utilizado y lo analizamos, considerando modos de perfeccionarlo
en el detalle. La situación es análoga a la que impera en el caso del lenguaje. No se
elaboraron primero las reglas gramaticales para empezar luego a hablar, sino que el
desarrollo de la gramática siguió al uso del lenguaje, no le precedió. “En cambio en la
filosofía pura, como es la metafísica, en la que el uso del entendimiento respecto de
los principios es real, esto es, donde los conceptos primitivos de las cosas y
relaciones y los axiomas mismos proceden del entendimiento puro y, puesto que no
hay intuiciones, no estamos defendidos del error, el método precede a la ciencia; todo
lo que se emprenda antes de elaborar como es debido los preceptos de este método y
de establecerlos sólidamente parece concepción temeraria y destinada a ser rechazada
como vana y ridícula actividad del espíritu”[294]. Al tratar de cosas materiales que
afectan a los sentidos podemos llegar a saber mucho de ellas sin necesidad de haber
elaborado antes todo un método científico. Pero cuando se trata de realidades
suprasensibles, como Dios, o de cosas en sí, en cuanto distintas del modo como
aparecen a nosotros en la intuición sensible, es esencial averiguar antes cómo
podemos llegar a conocerlas. Pues a falta de intuición el problema del método se hace

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de importancia suma.
Kant afirma que la principal regla del método consiste en velar porque los
principios del conocimiento sensible no se extiendan de las realidades sensibles a las
suprasensibles. Como hemos visto, el filósofo establecía una distinción precisa entre
los planos sensible e intelectual del conocimiento humano. Insiste también en que
hemos de guardarnos de aplicar a realidades suprasensibles conceptos que sólo son
aplicables en la esfera del conocimiento sensible, lo que equivale a convertir los
principios del conocimiento sensible en principios universales. Da Kant como
ejemplo el axioma de que todo lo que existe, existe en algún lugar y algún tiempo. No
podemos afirmar ese principio de un modo universal, rebajando así a Dios, por
ejemplo, a la esfera espacio-temporal. El entendimiento, en lo que Kant llama “uso
refutatorio” (usus elencticus), tiene la misión de exponer lo injustificable de tales
enunciados universales. En este uso refutatorio o crítico el entendimiento puede así
mantener la esfera de la realidad suprasensible libre, por así decirlo, de
contaminación por la aplicación de conceptos y principios en realidad propios del
conocimiento sensible.
Hay que distinguir entre uso crítico y uso dogmático del entendimiento. El que
podamos decir, por ejemplo, que Dios no está en el espacio ni en el tiempo no
significa necesariamente que podamos conseguir conocimiento positivo y cierto de
Dios por medio del puro entendimiento. Y, como se ha observado ya, basta con que
Kant de aún el paso consistente en sostener que la función cognoscitiva de los
conceptos primitivos del entendimiento puro estriba sólo en sintetizar los datos de la
intuición sensible para eliminar con eso la metafísica dogmática, si se entiende por tal
un sistema de verdades ciertas acerca de realidades suprasensibles como Dios y el
alma inmortal del hombre. Hablando estrictamente, el concepto de causa, por
ejemplo, sería entonces inaplicable a Dios. Psicológicamente hablando, está claro que
podríamos aplicar ese concepto del modo indicado; pero tal uso nos daría sólo una
indicación simbólica de Dios, no conocimiento científico.
Kant no mantiene que no haya realidades suprasensibles; no lo mantendrá nunca.
Puede sin duda objetarse que, dada la duda que proyecta sobre la metafísica
dogmática, no tiene fundamento alguno para afirmar que existan dichas realidades.
Pero en la disertación no rechaza la metafísica dogmática de un modo abierto y claro.
Cuando más tarde llegue a hacerlo abiertamente, desarrollará al mismo tiempo su
teoría de los postulados de la ley moral, tema que por el momento hemos de ignorar.
En la disertación Kant habla del uso dogmático del entendimiento como extensión
de los principios generales del entendimiento puro a la concepción de un noumenon
perfecto o realidad puramente inteligible como medida de todas las demás realidades.
En la esfera teorética (o sea, en la esfera del ser, de lo que es) esta medida o ejemplar
es Dios, el ser supremo. En la esfera práctica (en la esfera de lo que debería ser hecho
por la acción libre) se trata de la perfección moral. Por lo tanto, la filosofía moral, en
lo que se refiere a sus principios fundamentales, pertenece a la filosofía pura. Kant

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afirma que esos principios dependen de la razón misma, no de la percepción sensible.
Coincide con Hume en que es imposible fundar los principios morales en la
percepción sensible. Pero, por otra parte, Kant no estaba dispuesto a admitir que los
principios morales sean expresión del sentimiento, abandonando así todo intento de
darles un fundamento puramente racional. Por eso merece Epicuro severos reproches,
igual que “Shaftesbury y sus seguidores”[295], que lo son de Epicuro en cierta medida.
Pero Kant no desarrolla el tema. La elaboración de su filosofía moral iba a ser cosa
del futuro.

5.La concepción de la filosofía Crítica.

A principios de septiembre de 1770 Kant escribió a J. H. Lambert que durante el
invierno se proponía continuar sus investigaciones de filosofía moral pura, “en la cual
no hay principios empíricos”[296]. También hablaba de su intención de revisar y
ampliar algunas secciones de su disertación inaugural. En particular deseaba
desarrollar la idea de una ciencia concreta, aunque negativa, que ha de preceder a la
metafísica. Esta ciencia, descrita como “fenomenología general”[297], deja en claro el
alcance de la validez de los principios del conocimiento sensible y evita así la
aplicación injustificada de esos principios en la metafísica. Ya hemos visto que Kant
habla de una ciencia así en la disertación misma, en la cual, igual que en la carta, se la
llama “propedéutica” de la metafísica[298].
Pero sus reflexiones durante el invierno de 1770-1771 llevaron a Kant a
abandonar la idea de ampliar la disertación inaugural, y le movieron a proyectar en
vez de eso una nueva obra. En junio de 1771 escribía a Marcus Herz[299], un antiguo
alumno suyo, que estaba trabajando en un libro titulado Die Grenzen der Sinnlichkeit
und der Vernunft (Los límites de la sensibilidad y de la razón). En esta obra se
propone estudiar las relaciones entre los principios y las leyes fundamentales —
tomados como determinados antes de la experiencia del mundo sensible— y los
problemas de la teoría del gusto, la metafísica y la moral. Hemos visto que en la
disertación inaugural de 1770 Kant exponía la teoría según la cual el espacio y el
tiempo son “leyes” subjetivas de la coordinación de las sensaciones, y que en ese
mismo trabajo adoptaba la teoría de que el entendimiento puro deriva de sí y por sí
mismo, con ocasión de la experiencia, los conceptos fundamentales de la metafísica.
También sostiene Kant la tesis de que los principios fundamentales de la moral se

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derivan de la mera razón. Ahora se propone una investigación de los conceptos y las
leyes fundamentales que se originan en la naturaleza del sujeto y que se aplican a los
datos de experiencia de la estética, la metafísica y la moral. Dicho de otro modo, se
propone tratar en un volumen los temas que al final necesitarían tres volúmenes, a
saber, las tres Críticas. En esta carta habla Kant de los principios subjetivos “no sólo
de la sensibilidad, sino también del entendimiento” (des Verstandes)[300]. Kant está ya
pues en camino de descubrir su gran empresa: la identificación de los elementos a
priori del entendimiento humano. Hay que estudiar la relación entre forma y materia
en el conocimiento no sólo en relación con la sensibilidad, en la cual los elementos
subjetivos son las intuiciones puras de espacio y tiempo, sino también respecto del
entendimiento y el papel que éste desempeña en la síntesis de lo dado. Y la
investigación tiene que atender no sólo al conocimiento teorético, sino también a la
experiencia moral y estética.
En otra carta a Herz escrita en febrero de 1772 Kant vuelve a referirse a su
proyectado libro sobre Los límites de la sensibilidad y de la razón. De acuerdo con su
plan inicial el libro constaría de dos partes, una teorética y otra práctica. La primera
parte se subdividiría en dos secciones, dedicadas respectivamente a la fenomenología
general y a la metafísica considerada según su naturaleza y su método. La segunda
parte constaría también de dos secciones, dedicadas respectivamente a los principios
generales del sentimiento del gusto y a los fundamentos últimos de la moralidad. Pero
mientras pensaba en la primera parte Kant se dio cuenta, según escribe a Herz, de que
necesitaba aún algo esencial, a saber, un tratamiento a fondo de la relación entre las
representaciones mentales (Vorstellungen) y los objetos del conocimiento. Hay que
decir aquí algo acerca de las observaciones de Kant al respecto, porque nos le
muestran ya en pugna con su problema crítico.
Nuestras representaciones sensibles no plantean ningún problema, siempre que
sean el resultado de la afección del sujeto por el objeto. Es verdad que los objetos
sensibles se nos presentan de tal modo y no de otro por ser nosotros como somos, o
sea, a causa de las intuiciones a priori de espacio y tiempo. Pero en el conocimiento
sensible la forma se aplica a una materia pasivamente recIbída; nuestra sensibilidad
es afectada por cosas externas a nosotros. Por lo tanto, no se presenta ningún
problema grave a propósito de la referencia objetiva de nuestras representaciones
sensibles. La situación cambia cuando se trata de representaciones intelectuales.
Dicho abstractamente, la conformidad objetiva de concepto y objeto quedaría
garantizada si el entendimiento produjera sus objetos mediante sus conceptos, esto es,
si el entendimiento creara los objetos por el mero hecho de concebirlos o pensarlos.
Pero sólo el intelecto divino es un entendimiento arquetípico en este sentido. No
podemos suponer que el entendimiento humano cree sus objetos por el hecho de
pensarlos. Kant no ha aceptado nunca un idealismo puro en este sentido. Al mismo
tiempo, los conceptos puros del entendimiento no son, según Kant, abstraídos de la
experiencia sensible. Los conceptos puros del entendimiento han de “tener sus

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orígenes en la naturaleza del alma, pero de tal modo que ni son causados por el objeto
ni dan ellos mismos ser al objeto”[301]. En este caso, empero, se plantea
inmediatamente la cuestión de cómo esos conceptos se refieren a objetos y cómo los
objetos se conforman con ellos. Kant observa que en su disertación inaugural se había
limitado a exponer negativamente la cuestión. O sea, que se había contentado con
decir que “las representaciones intelectuales... no son modificaciones del alma por el
objeto”[302], silenciando la cuestión de cómo esas representaciones intelectuales o
conceptos puros del entendimiento refieren a objetos si no son afectados por éstos.
Dado el supuesto de Kant, a saber, que los conceptos puros del entendimiento y
los axiomas de la razón[303] pura no se derivan de fuentes empíricas, esta cuestión es
sin duda pertinente. Y el único modo de darle respuesta última instancia, si es que se
ha de mantener aquel supuesto, consiste en abandonar la tesis de la disertación según
la cual las representaciones sensibles nos presentan los objetos tal como éstos
aparecen, mientras que las intelectuales nos dan los objetos tal como éstos son; en vez
de eso habrá que decir que los conceptos puros del entendimiento tienen como
función cognoscitiva la ulterior síntesis de los datos de la intuición sensible. Dicho de
otro modo: al final Kant se verá obligado a sostener que los conceptos puros del
entendimiento son, por así decirlo, formas subjetivas mediante las cuales concebimos
necesariamente (porque el espíritu es lo que es) los datos de la intuición sensible. Los
objetos se conformarán entonces con nuestros conceptos y nuestros conceptos
referirán a objetos porque esos conceptos son condiciones a priori de la posibilidad
de objetos del conocimiento y realizan una función análoga a la de las intuiciones
puras del espacio y el tiempo, aunque a un nivel superior, que es el intelectual. O sea,
Kant podrá seguir manteniendo su tajante distinción entre el sentido y el intelecto;
pero tendrá que abandonar la noción de que mientras las representaciones sensibles
nos dan las cosas según su aparecer, las representaciones intelectuales nos dan las
cosas tal como éstas son en sí mismas. En vez de eso se tendrá un proceso ascendente
de síntesis por la cual se constituye la realidad empírica. Como las formas sensibles e
intelectuales del sujeto humano son constantes y como las cosas no son cognoscibles
más que en cuanto sometidas a esas formas, habrá siempre conformidad entre los
objetos y nuestros conceptos.
Volvamos a la carta de Kant a Herz. Platón, dice Kant, postulaba una intuición de
la divinidad en una existencia anterior como fuente de los conceptos puros y de los
principios fundamentales del entendimiento. Malebranche postulaba una intuición
presente y continua de las ideas divinas. Crusius suponía que Dios implanta en el
alma ciertas reglas de juicio y ciertos conceptos tales que hayan de concordar con los
objetos según una armonía preestablecida. Pero todas esas teorías recurren a un Deus
ex machina, y suscitan así más problemas de los que resuelven. Por lo tanto, hay que
buscar alguna otra explicación de la conformidad entre conceptos y objetos. Y Kant
escribe a Herz que su investigación de “filosofía trascendental” (su intento de reducir
los conceptos de la razón pura a un número determinado de categorías) está ya lo

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suficientemente adelantado como para ofrecer una Crítica de la razón pura (eine
Kritik der reinen Vernunft)[304] que estudiará la naturaleza del conocimiento teorético
y del conocimiento práctico (moral). La primera parte aparecería, pensaba Kant,
dentro de tres meses, y trataría de las fuentes, el método y los límites de la metafísica.
En la segunda parte, que aparecería más tarde, estudiaría los principios básicos de la
moralidad.
Pero el trabajo no adelantó tan velozmente como lo imaginaba Kant al principio.
Al luchar con sus problemas fue dándose cuenta finalmente de su complejidad. Al
cabo de cierto tiempo se dio cuenta de que tendría que dividir la materia que había
pensado tratar en una sola Crítica. Al final se sintió molesto por el retraso y redactó
en cuatro o cinco meses la Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura), que
apareció en 1781. En esta obra famosa Kant trata del conocimiento matemático y
científico e intenta justificar la objetividad de éste frente al empirismo de David
Hume. Lo hace proponiendo su “revolución copernicana”, o sea, la tesis de que los
objetos se adecuan al espíritu, y no a la inversa. Los objetos se nos aparecerán
siempre de cierto modo porque la estructura de la sensibilidad y del espíritu humano
es constante. Por eso podemos formar juicios científicos universales que valen no
sólo para la experiencia actual, sino para toda experiencia posible: De este modo
queda justificada la ciencia newtoniana a pesar de las disolventes tendencias del
empirismo. Pero de esta posición se sigue que los conceptos puros del entendimiento
no nos permiten aprehender las cosas en sí mismas con independencia de su modo de
aparecemos, ni tampoco las realidades suprasensibles. Y en la primera Crítica Kant
intenta explicar cómo nace la metafísica especulativa de tipo tradicional y por qué
está condenada al fracaso. En el capítulo siguiente se discutirán los problemas básicos
de la Crítica de la razón pura.
Kant vio que la Crítica de la razón pura resultaba objeto de malas
interpretaciones, y que el público se quejaba de su oscuridad. Por esta razón escribió
los Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik (Prolegómenos a toda
metafísica futura, 1783), obra más breve, destinada no a completar la Crítica, sino a
servirle de introducción o comentario aclaratorio. En 1787 publicó una segunda
edición de la Crítica. En las citas se alude a la primera edición mediante A y a la
segunda mediante B.
Mientras tanto Kant había dirigido la atención a los principios fundamentales de
la moral. Y en 1785 publicó su Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
(Fundamentación de la metafísica de las costumbres). Le siguió en 1788 la Kritik der
praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica), aunque entre una y otra había
publicado Kant no sólo la segunda edición de la Crítica de la razón pura, sino
también los Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Elementos
metafísicos de la ciencia natural, 1786). La teoría moral de Kant se estudiará en un
capítulo posterior. Aquí bastará con decir que del mismo modo que en la primera
Crítica el filósofo intenta identificar y dar una exposición sistemática de los

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elementos a priori del conocimiento científico, así intenta en sus escritos morales
identificar y dar una exposición sistemática de los elementos a priori o formales de la
moralidad. Kant se propone fundar la obligación y la universalidad de la ley moral no
en el sentimiento, sino en la razón práctica, o sea, en la razón como legisladora de la
conducta humana. Eso no significa que intente deducir de la mera razón todos los
concretos deberes de Sánchez o de García. Ni tampoco que pensara que podemos
explicitar un conjunto de concretas leyes morales que vinculen sin más al hombre, sin
referencia, a ningún material empírico dado. Pero sí pensaba que en los juicios
morales hay, por así decirlo, una “forma” que no puede derivarse sino de la razón
práctica y que se aplica al material empíricamente dado. La situación en moral es,
pues, análoga en alguna medida a la de la ciencia. Tanto en la ciencia cuanto en la
vida moral del hombre —o sea, tanto en el conocimiento teorético cuanto en el
práctico— está lo dado, la “materia”, y el elemento “formal” y a priori. Kant se
ocupa particularmente de éste en sus escritos de moral. En este sentido se ocupa de la
“metafísica” de la moral.
Pero en esos escritos éticos Kant se ocupa de metafísica también en otro sentido:
intenta establecer como postulados de la ley moral las grandes verdades de la
libertad, la inmortalidad y Dios. De este modo las principales verdades que, según la
primera Crítica, son insusceptibles de demostración científica se reintroducen luego
como postulados de fe moral o práctica. La teoría no es un mero apéndice a la
filosofía kantiana, ni menos una excrecencia superflua. Pues es una parte esencial del
intento kantiano de armonizar el mundo de la ciencia newtoniana con el mundo de la
experiencia moral y de la fe religiosa. La noción de que los conceptos puros del
entendimiento nos pueden dar conocimiento teorético de las cosas en sí mismas y de
un mundo suprasensible ha sido destruida en la primera Crítica. Pero, al mismo
tiempo, se ha conseguido espacio para la “fe”. Y en los escritos de ética las verdades
de la libertad humana, la inmortalidad y la existencia de Dios se introducen no como
nociones científicamente demostrables, sino como implicaciones de la ley moral, en
el sentido de que el reconocimiento del hecho de la obligación moral resulta exigir o
postular una fe práctica en esas verdades. De este modo sigue Kant sosteniendo que
hay una esfera suprasensible; pero halla la clave para penetrar en ella no en la
metafísica dogmática, sino en la experiencia moral.
Se recordará que en la obra que había proyectado sobre Los límites de la
sensibilidad y de la razón Kant quería tratar no sólo la metafísica y la moral, sino
también los principios fundamentales de la teoría del gusto (die Geschmackslehre). El
juicio estético, o juicio de gusto, se trata extensamente en la tercera Crítica, la Kritik
der Urteilskrajt (Crítica de la facultad de juzgar), que apareció en 1790. Esta obra
consta de dos partes principales, la primera de las cuales trata del juicio estético y la
segunda del juicio teleológico, o de finalidad, en la naturaleza; su importancia es
grande. Pues en esta obra intenta Kant cubrir, por lo que hace, al menos, a nuestra
consciencia, el abismo abierto entre el mundo mecánico de la naturaleza tal como se

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presenta en la ciencia física y el mundo de la moralidad, la libertad y la fe. O sea,
intenta mostrar cómo pasa el espíritu de uno a otro de esos mundos. Kant se propone
la tarea difícil de mostrar que la transición es razonable, sin anular por ello lo que ya
ha dicho acerca de la vanidad de la metafísica dogmática y de la afirmación de la fe
moral o práctica como único medio de acceso nuestro al mundo suprasensible. El
contenido de la obra se discutirá más adelante. Pero vale la pena observar ya lo
profundamente interesado que estaba Kant por reconciliar el punto de vista científico
con el del hombre moral y religioso.
En 1791 publicó Kant un artículo “sobre el fracaso de todos los intentos
filosóficos en teología” (Ueber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der
Theologie). En este trabajo sostenía Kant que en la teodicea o teología natural los
temas son en realidad asuntos de fe, y no verdad científicamente demostrable. Siguió
a ese trabajo, en 1793, Die Religión innerhalb der Grensen der blossen Vernunft (La
religión dentro de los límites de la mera razón). En una sección anterior de este
capítulo se ha hablado ya de los conflictos que produjo la publicación de este libro. Y
también nos hemos referido, ya al breve tratado sobre La paz perpetua (Zum ewigen
Frieden, 1795) en el cual la paz perpetua, fundada sobre una base moral, se presenta
como un ideal práctico del desarrollo histórico y político[305]. Por último, en 1797
aparecieron las dos obras que constituyen las dos partes de la Metaphysik der Sitten
(Metafísica de las costumbres), a saber, los Metaphysische Anfangsgründe der
Rechtslehre (Elementos metafísicos de la doctrina del derecho) y los Metaphysische
Anfangsgründe der Tugendlehre (Elementos metafísicos de la doctrina de la virtud).
Hemos visto que, en opinión de Kant, el espíritu humano no constituye ni crea el
objeto en su totalidad. Esto es, aunque las cosas, en cuanto percIbídas y conocidas,
son relativas a nosotros en el sentido de que sólo las percibimos y las conocemos a
través de las formas a priori insertas en la estructura del sujeto humano, son sin
embargo, cosas en sí mismas, aunque no podamos conocerlas tal como en sí mismas
son. Para decirlo simplísimamente: no creamos las cosas según su existencia
ontológica, del mismo modo que el hombre que lleva gafas de color no crea las cosas
que ve. Si suponemos que esas gafas no se pueden deponer nunca, el hombre verá
siempre las cosas de aquel determinado color, y la apariencia de las cosas se deberá
pues a un factor presente en el sujeto que percibe. Pero de eso no se sigue que las
cosas no existan con independencia del sujeto que percibe. Por eso Kant se negó a
admitir que la supresión de la cosa-en-sí por Fichte representara un desarrollo
legítimo de su propia filosofía. Pero, al mismo tiempo, es difícil negar que algunas de
las notas que forman parte del Opus postumum indican que hacia el final de su vida
Kant estaba desarrollando su pensamiento de un modo que permite ver
razonablemente en él una anticipación del idealismo especulativo alemán. Pero no es
correcto interpretar la orientación del pensamiento de Kant en sus últimos años
basándose en algunas notas y excluyendo otras que expresan un punto de vista
diferente. Si tomamos el Opus postumum en su conjunto, parece claro que Kant no

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abandonó nunca totalmente los elementos realistas de su pensamiento. Pero en un
ulterior momento de la discusión de la filosofía de Kant habremos de decir algo más
acerca del Opus postumum.

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 Capítulo XI
Los problemas de
la primera crítica.

1.El problema general de la metafísica.

Si atendemos a los prólogos de la primera y la segunda ediciones de la Crítica de
la razón pura y de los Prolegómenos a toda metafísica futura,[306] así como a las
primeras secciones de esta obra, observamos que el autor acentúa manifiestamente el
problema de la metafísica. ¿Es o no posible la metafísica? No se pregunta,
naturalmente, si es posible escribir tratados de metafísica o dedicarse a la
especulación metafísica. La cuestión es si la metafísica puede ampliar nuestro
conocimiento de la realidad. Los problemas capitales de la metafísica son para Kant
Dios, la libertad y la inmortalidad. Por eso podemos expresar la cuestión del modo
siguiente. ¿Puede la metafísica darnos conocimiento seguro de la existencia y la
naturaleza de Dios, la libertad humana y la existencia de un alma espiritual e inmortal
en el hombre?
Una pregunta así presupone claramente una duda. Y en opinión de Kant hay razón
de sobra para esa duda inicial, es decir, para el planteamiento d