Colección ORIENTE Y OCCIDENTE Titulo original: Talks on Beelzebub's tales Traducción

: María Alejandra Vasallo Diseño: Bruno d'Aquino

© 1988 Samuel Weiser, Inc.
© 1991 para todas las ediciones en lengua castellana: Heptada Ediciones, S. A. San
Isidro, 23 28220 Majadahonda (Madrid)
Fotocomposición: Vegalaiz. Pedro Diez, 21 bis, 4.° 28019 Madrid Impresión y Encuaderna
ción: Coimoff,
Arganda del Rey (Madrid)
ISBN: 84-7892-036-6 Depósito legal: M-*26534-1991
Impreso en España Printed in Spain
«Les diré el primer mandamiento de Dios al hombre. No es uno de los mandamientos dad
os a Moisés, que eran para un pueblo en concreto, sino uno de los mandamientos uni
versales que siempre han existido. Hay muchos, quizás veinte, pero éste es el primer
o: Que una mano lave la otra.» Gurdjieff.
PROLOGO
Es más de medianoche. Durante casi dos horas, quince o veinte estudiantes de Ingla
terra y Estados Unidos han estado escuchando la lectura de un capítulo de la segun
da serie de los trabajos de Gurdjieff. En otra habitación, veinticinco o treinta m
iembros de su grupo francés han escuchado el mismo capítulo en su idioma. Ahora esta
mos
sentados alrededor de la mesa tantos como cabemos dentro del pequeño comedor, mien
tras los demás están cenando, sentados en el suelo del cuarto contiguo, donde se lle
va a cabo la lectura en francés.
La mayoría de las caras son familiares, pero hay dos visi-
| tantes de Grecia a quienes no hemos visto antes; ocupan
| sitios de honor a su diestra, y dos recién llegados de Esta-
| dos Unidos que son viejos amigos de la mayoría de los pre-
| sentes. La habitación está atestada, pero no hay ruido de
| platos, ya que han sido traídos con anterioridad y hay per-
| sonas de pie que, detrás de la mesa, los cambian silenciosa-
I mente. Estas, a su vez, comen sobre el aparador o la repisa
| de la chimenea.
| Toda la atención se dirije hacia Gurdjieff. La comida ha
| alcanzado el climax que todos esperaban. Se ha hecho un
| brindis que sirve de texto para un sermón que, aunque va-
I rías veces repetido, siempre parece incrementar su fuerza
* dramática: «Todos debemos tener un objetivo. Si no lo te-
I nemos, no somos hombres. Les propondré un objetivo
I muy simple: morir una muerte honorable. Todos pueden
adoptar este objetivo sin mucha filosofía: no perecer como un perro». Luego pide que
alguno de los presentes explique lo que esto significa y la respuesta es: «Sólo pue
de morir una muerte honorable quien trabaja sobre sí mismo en vida. Aquel que no l
o hace, inevitablemente, tarde o temprano, perecerá como un perro sucio». Gurdjieff
repite que éste es el primero y más simple objetivo que todo hombre debe proponerse,
y sólo cuando lo haya logrado podrá buscar otro más alto. Como siempre, de repente co
nvierte la conversación en una broma, y en un minuto la habitación se estremece de r
isa ante una historia sobre las peculiaridades de los ingleses. Sin embargo, per
manece la impresión de la abrumadora seriedad de nuestra condición humana, de la ele
cción que se nos plantea entre la vida y la muerte.
La comida sigue y, conversando con uno de los recién llegados, Gurdjieff dice ines
peradamente: «Les diré el primer mandamiento de Dios al hombre. No es uno de los man
damientos dados a Moisés, que eran para un pueblo en concreto, sino uno de los man
damientos universales que siempre han existido. Hay muchos, quizás veinte, pero éste
es el primero: Que una mano lave la otra. Es muy difícil que una mano se lave sol
a, pero si una mano lava la otra, ambas estarán limpias». Son palabras simples, pero
dichas de tal manera que penetran en la raíz del egoísmo presente en cada uno de no
sotros. Nos miramos unos a otros con expresiones distintas; comprendemos que sol
os estamos indefensos y nos damos cuenta que hay algo que nos une, más fuerte que
la amistad, la raza o el credo. Incluso los más desconocidos se han unido a nosotr
os en un entendimiento común.
Gurdjieff está muy cansado. Come con dificultad. Se produce un silencio prolongado
. Alguien le hace una pregunta acerca de la publicación de Belcebú. Habla de sus tra
bajos y dice que son sus soldados. Con ellos luchará contra el viejo mundo, que de
be ser destruido para que nazca uno nuevo. Sus trabajos le atraerán muchos amigos,
pero también muchos enemigos. Cuando se publique, él desaparecerá. Quizás no regrése. Pro
testamos diciendo que no podemos trabajar sin él. Si desaparece, le seguiremos. So
nríe y dice: «Quizás no me encuentren».
La comida termina, traen el café. Gurdjieff pide su instrumento favorito, un pequeño
órgano de diseño especial, y toca un largo coral basado en una modalidad griega. No
s vamos a las 2.30. Tres visitantes que volverán a Inglaterra dentro de pocas hora
s se van cargados de regalos de comida para sus familias.
INTRODUCCION
El prólogo fue escrito porJ.G. Bennett en 1950 para presentar una serie de trabajo
s sobre las ideas del Sr. Gurdjieff Estos circularon entre personas de los grupo
s de Bennett, pero nunca fueron publicados. Las partes que abordan especialmente
el contenido de los Relatos de Belcebú han sido incluidas en esta monografía. Su or
igen se remonta al año anterior, 1949, período previo a la muerte del Sr. Gurdjieff.
Bennett lo describió de la siguiente manera:
«En 1949 el Sr. Gurdjieff estaba viviendo en París y sus alumnos de todo el mundo le
visitaban. El contingente más numeroso venía, sin ninguna duda, de Inglaterra, prin
cipalmente de los tres grupos dirigidos por Jane Heap, Kenneth Walker y yo mismo
. Yo solía ir a París tanto como me era posible, y una vez por semana organizaba reu
niones en Denison House, cerca de la estación Victoria, para aquellos que no podían
ir a París. En esa época, el Sr. Gurdjieff habló de venir a Londres, y dijo que si venía
esperaba que los alumnos se hubiesen familiarizado con los Relatos de Belcebú a s
u nieto. En consecuencia, llevábamos a cabo cada semana lecturas públicas del libro.
Le dije que muchos me habían pedido que les ayudara a comprender las palabras comp
licadas e incluso las ideas más difíciles del libro. Pidió que hiciera todo lo posible
, porque así podría decir lo que quería a quienes habían estudiado a fondo los Relatos d
e Belcebú».
En junio y julio de 1949, Bennett dio seis conferencias justamente antes de ir a
París para una prolongada estancia de tres meses, antes de ía muerte de Gurdjieff .
Bennett comenzó a preparar estas conferencias, que se publicaron mucho más tarde, e
n 1973: «...A pesar del desarrollo de mi propia comprensión desde que fueron pronunc
iadas. En ese momento, mantenía un contacto casi semanal con Gurdjieff y estaba pr
ofundamente influido por las numerosas charlas que tenía con él acerca de sus trabaj
os y sus planes para el futuro».
El proyecto de publicarlas fue de momento abandonado. Dos de las conferencias qu
e teniamos no eran muy sugerentes, pero su secuela en los trabajos de 1950 fue,
con frecuencia, extraordinaria.
«Me quedé tan impresionado con las fantásticas y poderosas ideas de los Relatos de Bel
cebú que esperaba que al publicarse ejercieran una atracción instantánea sobre los que
buscaban nuevos conceptos de Dios, el mundo y el hombre. Cuando llegó el momento,
el libro que apareció alrededor de un año después de estas conferencias, tuvo poca rep
ercusión fuera del círculo de quienes ya estaban interesados en las ideas de Gurdjie
ff. La obra es demasiado difícil para el lector corriente y, sin embargo, su mensa
je va destinado a todos».
Bennett nunca afirmó que estuviera verdaderamente iniciado en el significado de Lo
s relatos de Belcebú, pero con frecuencia citaba al mismo Gurdjieff diciendo que c
ualquier iniciación real es autoiniciación, una cuestión de comprensión. Es lo que tenem
os en la sección llamada «Atisbos de la verdad». Durante veinticinco años luchó por captar
el significado de Belcebú y ayudar a otros a comprenderlo. Salvo las notas tomada
s de Orage en el libro de Nott, Diario de un alumno, no hay casi nada publicado
en forma de comentarios sobre los Relatos, Desde cierto punto de vista, es muy e
xtraño, ya que, sin duda, es uno de los libros más importantes escritos en los últimos
cien años y, según el profesor Denis Saurat, que escribió a Bennett al respecto hace
muchos años, significa la creación de todo un nuevo, myihos, hazaña posible sólo a través
de una inteligencia superior a la terrenal. Desde otro punto de vista, la tarea
de exposición resulta demasiado vasta para ser emprendida. Críticas corrientes, tale
s como las que aparecieron en una serie de artículos sobre Gurdjieff en los Studif
c in Comparative Religión * con periodicidad trimestral, son complejos y oscuros.
Los Relatos de Belcebú en sus complejidades y oscuridades son como un texto de alq
uimia, son humorísticos y robustos como una crónica rabelesiana, amplios como una ob
ra monumental de análisis histórico, pasionales como un sermón y compasivos como algo
sacramental. Sobrepasan todos los puntos de vista ordinarios. Pertenecen a una n
ueva clase de pensamiento o a una muy antigua , una clase que proviene de las profu
ndidades de nuestra naturaleza. Es una expresión de la razón objetiva.
Casi al final de su vida, trabajando en Sherborne House, Bennett dio muchas char
las acerca del significado de los Relatos de Belcebú. Afortunadamente, la mayoría de
ellas han sido incorporadas a esta monografía. He incluido charlas que no son sólo
interpretación sino que llega más allá: constituyen una «verdadera» interpretación. Bennett
nunca se sentía satisfecho con sus explicaciones, pues pensaba que debíamos crear el
significado en nosotros mismos a través de nuestro propio trabajo.
Me han sorprendido mucho algunas de estas charlas, la mayoría de las cuales tuve l
a suerte de escuchar en el momento en que fueron pronunciadas. Estas institucion
es no deben perderse. Todos los que puedan deben trabajar para crear una interpr
etación de los Relatos de Belcebú y tomar lo que Bennett nos ha dado como punto de p
artida para nuestra propia búsqueda. Necesitamos comprender al hombre, al mundo y
a Dios de maneras completamente distintas. El viejo mundo ya está muerto. El nuevo
será creado a partir de una nueva visión. Con seguridad, para este fin se escribier
on los Relatos de Belcebú. Como dijo Gurdjieff, sus trabajos son sus «soldados». Debem
os compartir los «atisbos de la verdad» unos con otros, en la mayor medida posible.
A.G.E. Blake, Sherborne, 1976

PRIMERA PARTE : HISTORIA

ATISBOS DE LA VERDAD
La actitud de Gurdjieff hacia la iniciación fue firmemente expuesta en la primera
declaración de sus ideas, escrita en 1915 y llamada «Atisbos de la verdad». Es la hist
oria de un ruso culto y su primer encuentro con Gurdjieff. Después de que éste hicie
ra una brillante exposición sobre la transformación de energías en el hombre y el univ
erso usando diversos diagramas, el visitante dijo: «La sabiduría que posee me sorpre
nde, ¿por qué ha permanecido oculta?». Gurdjieff explicó que a él se lo podía decir, ya que
había trabajado y estudiado previamente, y agregó: «Gracias a este trabajo, su propio
trabajo, usted puede entender algo de lo que le he dicho. Supongamos que dentro
de un año volvemos a hablar de este mismo tema. Durante este año usted no se habrá que
dado de brazos cruzados. Habrá trabajado y su interpretación habrá cambiado. Estará más 'i
niciado . Usted dijo que la sabiduría estaba oculta. No es así; es simplemente que la g
ente es incapaz de comprender. Personalmente, por ejemplo, me alegraría mucho el p
oder hablar con cualquiera de los temas que me interesan, sin necesidad de coloc
arme en el nivel de su comprensión e inteligencia. La gente tiene muy pocas palabr
as para expresar ciertas ideas, que no son las palabras lo importante, sino la f
uente de donde provienen. Sin comprensión es sencillamente imposible hablar. Lo qu
e usted llama ocultar es, en realidad, la imposibilidad de dar lo que los demás no
pueden recibir».
El simbolismo elaborado de Gurdjieff, los neologismos groseros y los cambios de
terminología no fueron adoptados para despistar y distraer a sus seguidores, sino
para asegurarse de que harían el esfuerzo de descubrir los significados por sí mismo
s. La explicación es, con frecuencia, una ayuda ficticia. La iniciación es suficient
emente real, pero no consiste en facilitar las cosas al buscador. Cuando nos pon
en delante las ideas ya organizadas y que nuestra mente puede aceptar, es muy di
fícil impedir que ésta se vuelva perezosa. Decimos: «Ahora comprendo», y no sentimos la
necesidad de realizar trabajo alguno.
La verdad siempre ha sido revelada al hombre a través de atisbos. Nunca ha sido de
svelada porque al hombre le resultaría imposible mirarla. Cuando hay un atisbo de
verdad, debe haber algo capaz de soportarlo.
Un atisbo de la verdad tiene un poder ilimitado. Aquí es donde existe la posibilid
ad de confusión. Una y otra vez las personas han visto alguna faceta del todo y, d
ebido a su ilimitado poder de atracción e interpretación, les es imposible entender
que sólo han visto una pequeña parte. Si tienen poder por lo que les ha sucedido, co
nvencerán a otros de que lo que han visto es toda la verdad.
Lo extraño es que tienen razón. La verdad es un todo en cada una de sus facetas. Si
hemos visto aunque sea una pequeña parte, hemos visto el todo. Sólo cuando llegamos
a expresar lo que hemos visto comienza la dificultad.
Los cuentos fabulosos sobre palacios y seres fantásticos ilustran nuestra verdader
a posición frente a la verdad. En Las mil y una noches hay una historia de este ti
po donde un poder sobrenatural, un genio, construye un lugar resplandeciente fre
nte al palacio de un rey. Este se siente conquistado por su belleza. La historia
continúa hasta el punto en que el genio desafía al rey a terminar lo que él ha constr
uido. Lo que queda por completar es sólo una pequeña ventana, pero todos los recurso
s del rey y toda la labor de sus artesanos no son suficientes.
Esta historia representa una lección que debemos
¡ aprender. Allí, el Todo está puesto delante de nosotros pe-
¡ ro algo queda fuera. Estamos invitados a completarlo.
\ Tomará todas nuestras riquezas y todo lo que esté a
¡ nuestro alcance. Entonces, llegaremos a admitir nuestra
¡ impotencia y a darnos cuenta de que el Todo sólo puede
| completarse con el Todo. AI mismo tiempo, tenemos que
| aceptar el reto.
EL DE
SPERTAR DEL PENSAMIENTO
Los métodos de Gurdjieff se oponen directamente a todos nuestros cómodos hábitos. Se p
reocupaba por hacer que las personas comprendieran por sí mismas y, con este objet
ivo siempre frente a él, nunca les facilitó nada ni trató de convencer a nadie. Por el
contrario, hizo que el enfoque de sus ideas fuera complejo, tanto intelectual c
omo emocionalmente. A pesar de lo difícil que un tema pudiera ser, él siempre lo hacía
más complicado por lo incompleto de la exposición, introduciendo contradicciones in
ternas y hasta absurdos, e interrumpiendo el estudio en cuanto la comprensión se e
sbozaba, sin volver a él quizás en meses o incluso años.
Belcebú explica a su nieto por qué ha adoptado una forma y secuencia particulares pa
ra las explicaciones sobre la vida del hombre en la tierra. En este pasaje Gurdj
ieff arroja luz sobre su propio método de exposición, suscitando en el alumno un con
flicto interno de afirmación y negación intencionadamente, sin el cual no puede prod
ucirse una verdadera comprensión. La dialéctica de Gurdjieff penetra más profundamente
que la mente. No está satisfecho con las tesis y antítesis intelectuales, pero enti
ende lo que William James dice a medias: que el sentimiento es anterior al pensa
miento.
Ya que la dialéctica de Gurdjieff es la base de su enseñanza, he tomado como tema de
este capítulo el título del primer capítulo de Todo y todas las cosas. Gurdjieff llamó
a su capítulo «El Purgatorio», el «núcleo» de sus trabajos, pero dedicó más tiempo y cuidado
a composición de «El despertar del pensamiento» que a cualquier otra cosa que haya esc
rito. Sus traductores afirman que fue completamente reescrito al menos siete vec
es, y leído en innumerables ocasiones a antiguos y nuevos alumnos y amigos, a cono
cidos casuales y hasta a completos extraños. GurdjiefF no pudo ignorar la hostilid
ad que provocaría al ofender, como.lo hace, todos los cánones de gusto literario y p
ersonal, dando una impresión de «vanidad pueril rayando en la paranoia», como un emine
nte escritor una vez me hizo notar.
Hay dos cosas acerca de GurdjiefF de las que nadie que haya tenido algún grado de
contacto con él puede dudar: en primer lugar, tenía un completo conocimiento de los
seres humanos, y sabía exactamente las reacciones que provocaría cualquier tipo de e
stímulo. En segundo lugar, carecía totalmente de vanidad, mucho más que cualquiera que
hayamos conocido. A pesar de poder desempeñar a la perfección el rol que eligiera in
cluso el de usar expresiones jactanciosas , internamente era tan humilde que le so
rprendía que quisieran servirle y ofrecerle regalos. Nadie que haya trabajado con él
puede dudar que poseía poderes desconocidos para el hombre corriente, como queda
atestiguado en el relato sobrio y objetivo que Ouspensky hace de su propia exper
iencia2.
Sin embargo, empleó sus poderes con la mayor reserva y nunca en beneficio propio.
Sobre todo, nunca los usó como espectáculo o para aumentar su influencia sobre los d
emás.
Creo necesario expresar y enfatizar estos hechos, porque pocas personas sin prep
aración previa pueden captar las sutilezas de «El despertar del pensamiento». No estoy
seguro de estar cumpliendo con los deseos de GurdjiefF al tratar de hacer más fácil
el enfoque de este capítulo. No es
el trabajo de un aficionado ejercitando su mano por primera vez en una composición
literaria o el de un hombre cuyo juicio está oscurecido por un reciente accidente
casi fatal. Está escrito tras una larga deliberación, como él deseó que fuera. En una r
evisión posterior, no hizo nada por suavizar sus asperezas, pero sí realizó cambios pa
ra aumentar el antagonismo que provocaría en el lector.
«El despertar del pensamiento» no es un fenómeno aislado, sino un exponente característi
co de las enseñanzas de Gurdjieff, tanto en su trabajo como en su contacto persona
l con los alumnos. Se deriva de su concepto fundamental del destino humano. Si e
l hombre debe servir al alto propósito para el que fue creado debe, sobre todo, se
r líbre. Para Gurdjieff, la mayor tragedia del hombre moderno es la esclavitud int
erior, que es diez mil veces peor que la esclavitud exterior. La fascinación por l
a palabra oral o escrita, la prontitud, como él la llama, «para crear un cuento chin
o», destruye la posibilidad de una existencia normal y sana sobre la tierra. Esto
dificulta aún más el logro de una razón objetiva. La sugestibilidad no puede curarse c
on la sugestión; por lo tanto, es necesario llegar al hombre en un punto donde no
es sugestionable y plantar allí algo que pueda crecer. El interrogante que le plan
tea al hombre que comienza a leer «El despertar del pensamiento» no es: «¿Aceptaré o no lo
que está escrito aquí?», sino: «¿Lo leeré e intentaré entender algo?». Hay un conflicto, per
o una afirmación ni negación intelectual. Hay una lucha, pero no de la fe contra el
escepticismo. Entonces, ¿de qué se trata? De la decisión de intentar o no algo nuevo.
A medida que empiezo a leer me voy dando cuenta de que Gurdjieff no mira al mund
o ni al hombre ni siquiera a él mismo desde el punto de vista que me fue indicado ad
optar como razonable, útil y correcto. Gurdjieff, en oposición a algunos existencial
istas franceses, no considera lo conscientemente absurdo como un principio abstr
acto. Hace de él un arma práctica para atacar lo inconscientemente absurdo. Le añade,
sin embargo, esa sutileza que convierte las palabras muertas en experiencia viva
.
El hombre es un ser tri-cerebrado, y la comprensión no depende sólo de sus pensamien
tos y sentimientos, sino también de sus sentidos. Donde los pensamientos y sentimi
entos son inútiles, los sentidos quizás puedan responder. Por lo tanto, Gurdjieff ay
uda al lector a trasladarse al nuevo punto de vista a través de imágenes sensoriales
vividas. El diente que brota siete veces con sus siete gotas de sangre es el símb
olo de lo inesperado más que de lo desconocido, y el dentista barbero es la mejor
fuente de sabiduría disponible. La historia del diente, con sus salvajes absurdos,
representa más exactamente que cualquier análisis racional o retórica emocional la si
tuación del hombre que ha visto que nada tiene sentido y que debe seguir cualquier
hilo, por delgado que sea que le ofrezca la esperanza de salir del laberinto. G
urdjieff no da ninguna explicación del simbolismo, y el lector puede no sospecharl
o, pero vive una experiencia a medida que lee. Habiendo observado la reacción de c
ientos de personas ante esta historia, he visto con mucha frecuencia que deja un
a huella indeleble. Nada se les sugiere, nada se Ies explica pero, sin darse cue
nta, comienzan a pensar de una manera nueva. Así sucede a lo largo de las lecturas
de Gurdjieff. He oído que uno de sus alumnos y mejores amigos, el fallecido A.R.
Orage, dijo una vez: «Gurdjieff ha enterrado un hueso en sus trabajos. Somos como
perros que sienten el olor del hueso pero no pueden encontrarlo. Si tenemos sufi
ciente hambre, seguiremos escarbando hasta que lo encontremos. Y cuando lo logre
mos, ya no seremos perros, sino hombres».
Este es el primer secreto de las enseñanzas de Gurdjieff: coloca obstáculos en aquel
los puntos donde el siguiente paso sólo pueda darse con un esfuerzo dictado por nu
estra propia decisión. Esto se aplica al estudio de sus propios trabajos, así como a
los métodos de trabajo más personales.
Quienes saben algo sobre el budismo zen frecuentemente destacan la similitud de
los métodos de Gurdjieff con los del zen. No conozco el zen, excepto a través de los
ensayos de Suzuki y las traducciones de algunos de los sutras. Hay una similitu
d aparente entre «El despertar del pensamiento» y lo que Suzuki llama el «ejercicio de
los koan». El maestro zen enfrenta a su alumno con una situación verbal o física a la
que no puede encontrar ningún significado. El maestro no enseña ni explica nada. El
alumno debe perseverar, durante años si es necesario, hasta que se quiebra una re
sistencia interna y entra en un estado llamado satori. Este puede tener grados d
iferentes pero siempre es el objeto del esfuerzo y no el camino. La tarea que Gu
rdjieff se impone en «El despertar del'pensamiento» es la de conducir a las personas
al punto de partida y no al final del viaje. Sus métodos, en las etapas posterior
es de trabajo con sus alumnos, son diferentes de todo lo que Suzuki describe. Su
zuki, por ejemplo, escribe sobre ías escuelas de Nembutsu, es decir, repetición. La
diferencia parece radicar en el predominio del espíritu de investigación de los discíp
ulos de los koan, y en el predominio de la perseverancia y la determinación de los
que emplean el nembutsu. Ciertamente, Gurdjieff exige ambas cualidades, pero co
locó la comprensión por encima de ellas, y con frecuencia citaba este consejo: «El ben
eficio de un esfuerzo es proporcional a la comprensión con que se realiza. Hasta q
ue uno no comprenda lo que está haciendo, es mejor no hacer nada». Creo que esto sup
one una diferencia radical con el zen, aunque no me cabe duda de que las cosas s
on muy distintas cuando son vistas desde «adentro». El fracaso del lenguaje pocas ve
ces ha sido más evidente que en los intentos occidentales por comprendere! budismo
en cualquiera de sus formas.
En «El despertar del pensamiento», Gurdjieff trata la insuficiencia del lenguaje y l
a pérdida de contacto con la realidad que surge del uso de las palabras si no se h
ace un determinado esfuerzo por darles y hacer que mantengan un significado conc
reto. Se refiere a ello en el capítulo final de Todo y todas las cosas retomándolo c
omo tema principal en la Introducción de la segunda serie de sus trabajos. La prim
era defensa contra la sugestionabilidad es la de entrenar nuestras mentes para q
ue busquen significados concretos más allá de las palabras y las frases. Vemos enton
ces que casi todo por lo que vive el mundo actual, todas las supuestas ideologías,
todos los credos, todos los planes y programas para el futuro están vacíos, porque
no pueden cambiar nada en la vida del hombre. O, si me pregunto a mí mismo cuál es e
l objetivo el fin de mi vida, si es que existe hacia el que me esfuerzo, veo que c
omienzo a usar palabras que no comprendo y me doy cuenta, consternado, de que no
existe un terreno firme donde apoyar mis pies. Esta es la primera consecuencia
del despertar del pensamiento.
Gurdjieff desarrolla, como si lo hiciera casualmente, a partir de esta idea en s
u «principio de la vara con dos puntas», la doctrina de que toda causa debe producir
efectos opuestos. En particular, aquel que genera satisfacción también debe generar
sufrimiento, y aquel que genera sufrimiento también debe generar satisfacción. Este
principio más tarde se convierte en uno de los temas principales del libro, en eí c
oncepto del deber-parKtolg o trabajo conscíente y sufrimiento intelectual, como el
único medio por el cual la individualidad y la libertad latentes en un hombre p
ueden volverse reales.
Luego relata la historia del kurdo transcaucásico que, habiendo comprado un pimien
to con sus preciosos céntimos, se siente obligado a comérselo a pesar de su aflicción
y de la burla de los que por allí pasaban. De esta historia surge el título a veces
dado al primer capítulo, «La advertencia». Si uno se embarca en algo, debe comprometer
se. Sin compromiso no habrá perseverancia. La renuencia a comprometerse es una car
acterística de la debilidad humana. Es el temor a lo desconocido, a la incomodidad
y al sacrificio. «Ningún hombre que, habiendo puesto su mano sobre el arado, mire h
acia atrás es digno del Reino de Dios».
Después de la «advertencia», Gurdjieff pasa a los tres cuentos que ilustran los aspect
os principales de «El despertar del pensamiento». El primero es el rechazo de la sug
estionabilidad, la negativa a confiar en las opiniones o imitar servilmente el c
omportamiento de otros. Está expresado en las palabras de su abuela: «O no hagas nad
a, simplemente ve a la escuela, o haz algo que no haga nadie más». Este tema es de
sarrollado nuevamente en los Relatos de Belcebú, donde la sugestionabilidad humana
se exhibe como una de las causas principales de la triste condición de la humanid
ad.
Gurdjieff llevó este principio a la práctica a ío largo de su vida y de su enseñanza. En
la historia de su abuela, éí no sólo plantea el principio, sino también indica que debe
IIevarse a la práctica a través de la acción y no del pensamiento: No puedo ser libre
mientras imite a otros, sobre todo si los imito inconscientemente. La esencia m
isma de la enseñanza de Gurdjieff era que el alumno debía sostenerse por sí mismo, y t
omaba todas las medidas, a veces aparentemente ásperas y brutales, para romper cua
lquier tendencia a no depender de él mismlo. Era capaz de llegar hasta el punto de
privarse de ayudantes valiosos en su trabajo con tal de no permitir una relación
de dependencia o subordinación.
Al mismo tiempo, daba por sentado que un maestro es necesario, aclarando por qué e
s así: Ningún hombre puede trabajar solo hasta que no se conozca a sí mismo, y nadie p
uede conocerse hasta que no se separa de su propio egoísmo. El maestro siempre es
útil para aplicar el cuchillo y separar lo verdadero de lo falso, pero nunca pue
de trabajar por su alumno, ni comprender por él, ni ser por él. Debemos trabajar, co
mprender y ser por nosotros mismos. ~
La imposibilidad de hacer estas diferenciaciones ha conducido a dos tipos de err
ores acerca de escuelas y maestros. El primer error obvio es el de cambiar la de
pendencia del mundo exterior por la dependencia del maestro. Esto no erradica la
sugestionabilidad, sino que la transfiere a cada palabra y gesto del maestro. T
ales escuelas son bien conocidas, y sus peligros y limitaciones son obvios. Sin
embargo, también es un error ir al otro extremo, como ha sucedido, por ejemplo, co
n Krishnamurti y su reacción contra las tendencias del primer tipo. Durante muchos
años, Krishnamurti ha dado conferencias en muchos países y ha hablado en privado a
incontables individuos sobre el tema de la autosuficiencia: «La verdad no puede en
señarse; no existe la esperanza en los gurús, sino solamente en ti mismo». El ve a la
humanidad como esclava de todo lo externo. Esclava no sólo de cosas bajas; también d
e ideas nobles y de los gurús que las enseñan. Así convierte en principio objetivo la
observación de un defecto en los que buscan enseñar. Tiene toda la razón al denunciar
una dependencia servil hacia el maestro, pero no tiene en cuenta el hecho de que
el auténtico maestro tomará todas las medidas para destruir tal dependencia. Denunc
ia la esclavitud hacia una idea, pero no se da cuenta de que una idea es válida pr
ecisamente cuando no conduce a la esclavitud. El mismo tiene una idea: que la tr
ansformación es un proceso sin pasado ni futuro, que existe sólo aquí y ahora, en el m
omento presente de observar y actuar. Lo enseña aunque es una idea porque no ve en e
llo el peligro de la esclavitud. Sin embargo, el peligro existe, ya que ningún hom
bre puede ver por sí mismo sin ayuda. Debe alejarse de toda situación y verse a sí mis
mo y al mundo a través de los ojos de la razón objetiva. Hasta que no haya logrado e
stos ojos, debe suplicar o pedirlos prestados a otro.
Así llegamos al segundo principio de Gurdjieff, ejemplificado en la historia del d
iente. Debe existir el espíritu de investigación. Debe haber en nosotros una determi
nación interna de comprender y una negación a dejar de lado cualquier hecho difícil qu
e perturbe nuestras ideas preconcebidas. Esta es una de las aflicciones de nuest
ra era científica. Reducimos nuestras investigaciones a lo que es respetable y está
a la moda. Hasta los filósofos enfocan con renuencia cualquier sugerencia que los
lleve a tener en cuenta hechos fuera de lo aceptado tradicionalmente. Uno de los
más sabios filósofos modernos, el fallecido profesor Whitehead, dijo que «el mayor pe
ligro para la filosofía es la estrechez en la selección de evidencias»
La filosofía tiende a sobreimpresionarse con el éxito de la ciencia natural, y a ser
demasiado consciente de sus propios fracasos del pasado como para dar cualquier
respuesta a la pregunta fundamental, en particular a la pregunta de Gurdjieff: «¿Cuál
es el significado y el propósito de la existencia humana?» El resultado es que incl
uso los filósofos
que deberían ocuparse de eso han abandonado virtualmente ía búsqueda de la realidad supr
ema, limitándose a
! la interpretación de la experiencia de los sentidos.
| Volvemos, pues, a la historia del diente de Gurdjieff
.
i. Simboliza el respeto por lo irrelevante o, más bien, la negativa de consid
erar irrelevante cualquier cosa que penetre en
la experiencia humana. Fue la extraordinaria determinación de Gurdjieff al aplicar
la regla de que nada puede ser irrelevante en la búsqueda de explicaciones fundam
entales, lo que le condujo finalmente a una interpretación profunda del sentido y
significado de toda existencia. El título mismo de su libro Todo y todas l
as cosas es una expresión
i del principio de que todo es relevante y que el único cono-
[ cimiento que merece la pena poseer es el conocimiento de
| todas las cosas. Puso en práctica este principio en todo lo
j que enseñó. Cuando estaba rodeado por un grupo de sus
| alumnos, usaba el incidente más trivial para demostrar las
i leyes que gobiernan toda la condición humana. Nunca
| pensaba por sus alumnos. Tenían que pensar por sí mis-
mos, pero con frecuencia los enfrentaba a situaciones de las que no había escapato
ria, excepto con un supremo esfuerzo por comprender. Las personas muchas veces s
e decepcionaban y enfadaban porque nunca daba explicaciones. Con frecuencia, al
escucharlo, me acordaba de la co-' pía de Blake:
Todo lo que vive tiene significado,
Y no necesita mamar ni ser destetado.
i Nunca añadía nada a un hecho ni lo separaba de su con-
i texto. Nunca en su vida dejó de pensar. En una de sus últi
| mas conversaciones, se refirió a un antiguo maestro suyo
i que, según dijo, tenía casi cien años y que, a pesar de haber
I estado gravemente enfermo, había retomado hacía poco
sus investigaciones; en aquel momento estaba ocupado tratando de contestar la pr
egunta: «¿Por qué creó Dios al piojo y al tigre?» Esto es típico de su principio guía de que
odo en el universo tiene una función que puede entenderse en relación con un todo ma
yor, en cuya vida entra. Para
él, un piojo no era un error de la naturaleza, sino un hecho significativo en el u
niverso que no podía comprenderse a menos que se descubriera el rol de agentes apa
rentemente destructivos y derrochadores.
Gurdjieff hizo una distinción entre la ciencia subjetiva y la objetiva. La primera
, que abarca toda la ciencia que conocemos, es subjetiva en el sentido de que el
científico traslada su propio significado a sus observaciones. Se preocupa por la
clasificación y la descripción, así como por el descubrimiento de los procesos que re
sultan de tal clasificación y descripción. La ciencia objetiva comienza, como premis
a fundamental, con la presunción de que el universo mismo está saturado de significa
do, y que este significado puede ser descubierto. La ciencia subjetiva, llevada
a su conclusión lógica, niega significado en el universo y lo encuentra sólo en la exp
eriencia humana. Esta postura, de hecho, es adoptada y defendida por muchos cien
tíficos y filósofos de la actualidad. No es el universo sino la propia existencia la
que carecerá de significado mientras yo permanezca con mi naturaleza esencial sin
desarrollar. Luego, buscar significado en mi propia experiencia es empezar por
el lugar incorrecto. Lo que encontraré en mi propia experiencia es que no existo
como un individuo significativo. A partir de aquí puedo embarcarme en la labor de
adquirir un significado. Más aun, mi significado no será un asunto privado: será una m
edida de la parte que puedo representar en el drama universal. Tal doctrina está d
estinada a ser un obstáculo para los científicos «ortodoxos» de nuestra generación, que ha
n sido educados para rechazar la idea de que cosas como «fines» objetivos y «significa
dos» universales son ilusorias. No era parte de las enseñanzas de Gurdjieff la afirm
ación de que la comprensión objetiva es más fácil de obtener que la formulación de las gen
eraciones que conciernen a una ciencia natural. Por el contrario, enseñó que para lo
grar tal comprensión era necesario trabajar mucho más, no sólo con la mente sino con
todo el ser. Más aun, este trabajo debe hacerse con toda sinceridad, con valentía po
r la supuesta imposibilidad de la labor. Si el hombre tiene dos destinos servir a
l trogoautoegócrata y desaparecer en el proceso, o volverse un alma inmortal de si
gnificado cósmico , no existe ningún indicío de que los dos caminos sean igualmente fácile
s de seguir. «Cruzar a la otra orilla es relativamente fácil; sólo deséalo y cruzarás». Por
el contrario, el segundo destino está reservado a aquellos que soporten hasta el f
inal y no abandonan la lucha. Todo esto está expresado en el tercer principio desc
rito en la historia del mercader ruso, con su declaración de que «si andas de parran
da, entonces hazlo hasta el final, sin dejar nada por probar». Si el segundo princ
ipio es un obstáculo para la intelectualidad, el tercero se opone a la pereza y a
la indecisión inherentes en todos, hecho especialmente relevante en la actualidad
cuando nuestro principal deseo es que las cosas se nos faciliten.
Formulada en abstracto, supongo que nadie desafiará la afirmación de que se debe pag
ar por todo lo que merece tenerse, ni negará que si en realidad quiere algo, debe
estar preparado para ir hasta el final para conseguirlo. El problema es que no s
abemos lo que realmente queremos y tenemos aun menos confianza en la posibilidad
de lograrlo. No creemos que sea posible ir hasta el final. Esto puede verse muy
fácilmente en la actitud del mundo cristiano hacia el Sermón de la Montaña. Este se p
uede describir muy bien como una recomendación de ír hasta el final para lograr el R
eino de los Cielos. Con mucha frecuencia se dice que «si» viviésemos, aunque sólo fuese
aproximadamente, de acuerdo con el Sermón de la Montaña, casi todos nuestros problem
as humanos estarían resueltos, y el mundo se convertiría en un paraíso terrenal. Sin e
mbargo, el «si» está considerado como un obstáculo insuperable. El Sermón de la Montaña pide
cosas imposibles a la naturaleza humana. Sólo unos pocos individuos hacen el esfu
erzo supremo de poner sus preceptos en práctica, por completo y sin concesiones. E
s cierto que para la naturaleza humana, tal como la conocemos, es imposible; per
o sabemos que puede ser cambiada. Esto es lo que los cristianos no entienden ni
quieren entender, ya que los colocaría en la obligación de ír hasta el final para logr
arlo.
Lo que ahora hace falta en el mundo es fe y esperanza.
La gente no cree en esa realidad que se denomina con el término Reino de Dios. Inc
luso los que tienen fe a medias no tienen una auténtica esperanza objetiva de logr
arla.
En lugar de enseñarle al hombre la verdadera esperanza objetiva de que puede cambi
ar su naturaleza con su propio esfuerzo, se le enseña a abrigar toda clase de espe
ranzas vanas que le quitan el impulso de ir hasta el final de un nuevo ser. Uno
de los poderes más destacables de Gurdjieff era su capacidad de implantar en aquel
los que estaban en contacto real con él la convicción fuerte y duradera de que el de
stino más elevado del hombre es algo real. También daba a cada uno, personalmente, l
a esperanza de que podría lograrlo con su propio esfuerzo. Tal certeza interior sólo
puede llegar a través del crecimiento de la comprensión de cada uno: y la semilla d
e la comprensión es sembrada por «El despertar del pensamiento».

LA TRAMA
Los Relatos de Belcebú están construidos bajo la forma de un relato alegórico de Belce
bú, representado como un ángel que en su juventud se rebeló contra lo que la pareció un
error o injusticia en el orden del universo. En lugar de intentar encontrar la v
erdadera razón, creyó que podría arreglarlo él mismo. Como resultado de esto, provocó un g
ran daño cósmico y por ello fue necesario su destierro aí lejano sistema solar Ors, de
l que la Tierra es uno de sus planetas. En esta narración se supone que Belcebú se e
stableció en el planeta Marte y le fue concedido el medio para viajar de un planet
a a otro. Varios de los que habían sido desterrados con él se establecieron en difer
entes planetas, y algunos en la Tierra. Todo esto sucedió antes de la desaparición d
e la Atlántida, en un período temprano de la especie humana, cuando había seres de la
tribu de Belcebú viviendo en la Tierra. La primera vez que él vino a la Tierra fue e
n respuesta a la llamada de uno de esos seres que, un tanto imprudentemente, había
intentado intervenir en los asuntos del gobierno de la Atlántida, porque consideró
que se estaba cometiendo una injusticia al creer que la recaudación de impuestos c
ausaba una gran penuria. Estaba seguro que, apelando a la naturaleza bondadosa d
e los habitantes de la Atlántida, las necesidades del Estado se podrían satisfacer s
in cobrar impuestos. Persuadió al rey de que lo dejara hacerse cargo del asunto y
le dio su garantía personal de que las rentas del Estado no sufrirían. Sin embargo,s
ufrieron tanto que tuvo que pedir dinero prestado a todos sus parientes y, final
mente, Belcebú, que era el jefe de la tribu, fue llamado a la Tierra para que solu
cionara el problema. La única forma de lograrlo fue hacer que todos los miembros d
e su tribu asumieran la responsabilidad de poner las cosas donde estaban en un p
rincipio.
La lección aquí es que la humanidad no ha alcanzado la etapa en donde las llamadas a
nuestra naturaleza bondadosa prevalecen sobre nuestro egoísmo. Ha pasado mucho ti
empo y la Atlántida ha desaparecido bajo las aguas, y hay una nueva configuración de
continentes sobre la Tierra. Tras la desaparición de la Atlántida, algunos superviv
ientes y aquellos que por casualidad estaban viajando por otros continentes se e
stablecieron en varios lugares y se volvieron importantes, especialmente alreded
or del Golfo Pérsico. Allí se asentaron diversas civilizaciones. Sin embargo, surgió e
n ellas la costumbre de sacrificar animales, y los poderes supremos consideraron
que esta costumbre producía ciertas radiaciones peligrosas y nocivas para todo el
sistema solar. Así sucedió que el mismo arcángel Looizos, que había dirigido el órgano ku
ndabúffer, apareció en Marte y planteó el problema a Belcebú diciendo: «Tú sabes algo acerca
de la Tierra y sus habitantes. ¿Crees que sin tener que perturbar nuevamente el e
quilibrio cósmico podrías encontrar la forma de reducir esta costumbre de sacrificar
animales sobre la tierra, que es algo tan terrible?» Para intentar ayudar, Belcebú
vino al planeta Tierra varias veces y emprendió esta labor con diferentes medios.
Esos medios están descritos en una serie de anécdotas que tipifican las distintas ma
neras en que las personas pueden ser influidas. Con el método de organización extern
a para aliviar al grupo de personas que había sido declarado incapacitado para los
siguientes tres descensos, Belcebú muestra con cuánta pureza, por la fuerza de las
ideas, se puede cambiar una situación difícil. Aquí Gurdjiefif anticipa el moderno des
cubrimiento de que las ideas se pueden propagar entre las personas produciendo c
ambios en su vida rápidamente y a gran escala.
Intercaladas en estos capítulos hay muchas enseñanzas sobre la teoría cosmológica genera
l en la que se basa el sistema de Gurdjieff. Parte de la idea de un universo que
primitivamente era un solo Supersol y que, por la sola naturaleza de la existen
cia, necesariamente atraviesa por un proceso de dispersión gradual e irreparable,
del mismo tipo que asociamos con el fluir del tiempo.
Gurdjieff usa, sin explicarlo jamás, el término cruel heropass para referirse al pas
o del tiempo. Nos recuerda a uno de Zorvan en la doctrina zoroástrica, de donde pr
obablemente Gurdjieff lo obtuvo.
Con el fin de corregir esta tendencia hacia la disolución gradual del Supersol, al
que llama muy santo sol absoluto, se realizó una nueva creación por la cual el univ
erso, como lo conocemos, aparecía con sus galaxias y estrellas. En este universo,
el proceso de dispersión fue reemplazado por el de alimentación mutua, que Gurdjieff
llama el proceso trogoautoegocrático. Este proceso trajo consigo nuevas consecuen
cias, es decir, el universo, una vez lanzado en esta dirección hacia el proceso de
desarrollo, se estaba expandiendo y desarrollando y, por tanto, volviéndose más com
plicado, con lo cual su unidad se veía amenazada. Mientras que su coherencia misma
estaba amenazada por el primer proceso del fluir del tiempo esa acción que la física
moderna llama la segunda ley de la termodinámica , el segundo proceso amenazaba con
hacer imposible que el universo existiera como un todo organizado y coherente.
Así, algo nuevo que equilibrara este proceso tenía que entrar en el universo. Consis
tió en la aparición de seres con la capacidad de volverse individuos independientes,
y cuya propia acción consciente traería el principio de unidad, de coherencia, al u
niverso. Este nuevo factor no fue introducido por el Creador del universo, porqu
e si el Creador hubiera intervenido en esto habría anulado el valor del segundo pr
oceso.
BE
LCEBU COMO HISTORIA
Todos los logros de la historia, incluidos los avances de la ciencia y la tecnol
ogía en siglos recientes, son un juego de niños si se comparan con la transformación d
e la condición humana que tuvo lugar a finales de la glaciación de Wurm. No sólo apare
ció una nueva especie de hombre precursora de todas las razas modernas ya completa
mente diferenciadas, sino la nueva especie, el homo sapiens, que miró con nuevos o
jos y forjó el mundo con nuevas manos. Se interesó por los problemas del destino hum
ano y por el enigma de la muerte.
Ningún concepto de la historia puede ser válido si no es capaz de dar cuenta de su p
rodigioso acorde inicial. Tanto si se consideran como mito o como leyenda, los R
elatos de Belcebú a su nieto no carecen del elemento dramático en lo que él llama la p
rimera perturbación transapalniana y la liberación de la humanidad de las cadenas de
l órgano kunda-búffer.
Durante miles de años, la historia continuó hasta su interrupción a raíz de la segunda p
erturbación transapalniana, que describe como contemporánea a la desaparición de la At
lántida.. El solo nombre de la Atlántida ha provocado una extraña fascinación, ya que la
historia fue tomada de una fuente desconocida preservada por Platón en el Timeo.
Esta fascinación se atribuye con frecuencia a un deseo ingenuo del hombre de remem
orar una edad dorada, cuya realidad en el pasado podría ser un presagio de su posi
ble retorno en el futuro. Hasta hace poco, la mayoría de los eruditos la han consi
derado como un mito inventado por Platón con propósitos didácticos, y no menos fantasi
osa que la de Erech. Sin embargo, una acumulación de evidencias geológicas indican q
ue hace unos diez o quince mil años, hubo cambios en el nivel del mar correspondie
ntes al hundimiento de masas de tierra ecuatorial en el océano Atlántico.
En los trabajos de Gurdjieff hay referencias a una leyenda transmitida desde tie
mpos más antiguos aún que los de Gilgamesh. Relata la desaparición de la Atlántida. Si e
sto se pudiese investigar en las escrituras cuneiformes de los anales sumerios y
babilónicos sería una sorprendente confirmación del relato de Belcebú de la Atlántida. Si
n embargo, no me interesa realmente la historicidad del mito de la Atlántida. Su i
mportancia reside en el concepto dramático de una catástrofe: Las ruinas de esas cul
turas que surgieron en Africa y Asia hace ocho o diez mil años. Gurdjíeff introduce
en la leyenda el cuadro vivido de lo que él llama la sociedad akbaldan, para dar u
na idea de lo que puede ser descubierto por hombres que se dedican a buscar la v
erdad objetiva y a transmitir los resultados de su búsqueda a la posterioridad.
El tercer momento dramático llegó hace seis u ocho mil años con el período de los grande
s vientos, que provocaron la devastación de enormes áreas de ios desiertos de Gobi y
Sahara, produciendo la destrucción de civilizaciones y migraciones masivas de los
pueblos sobre la tierra. Fue también el momento en que la región que hoy correspond
e a Abisinia era el gran centro cultural mundial, que luego se trasferiría al vall
e del Nilo y más tarde a la Mesopotamia.
A estas alturas, la historia de la humanidad de GurdjiefF toma un nuevo cariz. T
uviese o no la intención de darle una interpretación histórico-literaria a su relato d
e los primeros períodos, no hay duda de que consideraba que las primeras civilizac
iones mesopotámicas tuvieron una singular importancia para la vida futura de la hu
manidad. Hablando con él, GurdjiefF muchas veces se refería a lo que él llamaba la civ
ilización tikliamishian (es decir, la sumeria), y decía que representaba el más alto n
ivel cultural que había alcanzado la humanidad. Se refería, por supuesto, al equilib
rio entre la vida interna y externa del hombre. En el último capítulo de Todo y toda
s las cosas, donde compara la vida humana con un río que, cuando un hombre alcanza
una edad responsable, se divide en dos. Habla de esta condición como si tuviera u
n origen comparativamente reciente y dice que en la civilización tikliamishian no
existía tal división. En el contexto del capítulo, esto significa que la preparación par
a la edad responsable se llevaba a cabo de tal forma que el hombre o la mujer jóve
nes, al alcanzarla edad adulta, ya entendían el significado y sentido de su existe
ncia y podían imponerse un objetivo.
Recuerdo la gran impresión que me causó leer la descripción de una cámara mortuoria de A
kkad, donde unas cuarenta personas yacían pacíficamente en la plenitud de sus vidas
para morir juntos, evidentemente inalterados por la ansiedad acerca de las conse
cuencias de la muerte. Aunque en esa época yo no me había dado cuenta de la especial
importancia que GurdjiefF daba a la cultura sumeria, en ese momento sentí que tal
seguridad ante la muerte podía darse solo entre gente que comprendía el significado
del trabajo en ellos mismos y sabían cómo prepararse para él.
La insistencia de GurdjiefF en que los principios y métodos de trabajo para la aut
ocreación eran conocidos en la antigua Babilonia tuvo un evidente motivo práctico. N
unca afirmó haber inventado los métodos que enseñaba, pero claramente indicó en la segun
da serie de sus trabajos que éstos derivaban de diversas fuentes que iban desde Ab
isinia al extremo Oriente. Como ya he dicho, esta diversidad de orígenes ha dado c
omo resultado diferencias en la forma de presentación que a primera vista parecen
implicar diferencias en el contenido interno. Al examinarlos más detenidamente, si
n embargo, se revela una sola estructura. Esto significa o bien un trabajo de sínt
esis por parte del mismo Gurdjieff, o un origen común de las distintas fuentes sob
re las que trabajó. Al comparar sus enseñanzas del período comprendido entre 1915 y 19
18 como las describió Ouspensky, con su propia presentación de los Relatos de Belcebú,
quince años más tarde, hay una clara evidencia de un trabajo de esclarecimiento, pe
ro la unidad subyacente estuvo presente desde el principio. Sin duda fue esta un
ión la que produjo una profunda impresión a Ouspensky, y lo atrajo hacia el estudio
de las ideas de Gurdjieff. Sucedió lo mismo con los que las conocimos a principios
de 1920.
Los Relatos de Belcebú son una historia de la experiencia interna de la humanidad,
y muestran una corriente principal que comienza con la sociedad akbaldana que s
e dispersó después de la pérdida de la Atlántída, dividiéndose en tres ramas, una de las cua
les se desarrolló primero en Africa y más tarde en Oriente medio, mientras que la se
gunda se afincó en Asia central, desplazándose luego a China. La tercera alcanzó la In
dia. Las tradiciones oriental y egipcia se volvieron a unir o, por lo menos, se
volvieron a encontrar en Babilonia, que así se convirtió en depositaría de toda la sab
iduría antigua. Con la caída del imperio babilónico, la tradición fue llevada por alguna
s escuelas a Asia central y allí se ha preservado hasta hoy.
De esta manera, Gurdjieff presenta una historia que ha alcanzado uno de sus punt
os cruciales en la época babilónica. Esto quizás explica por qué en los Relatos de Belce
bú la historia posterior es tratada con menor seriedad. Sólo tenemos referencias des
pectivas de Grecia y Roma, y un relato satírico de la civilización occidental modern
a. Se representa a Babilonia no sólo como el punto de unión de la antigua tradición, s
ino también como la fuente de la división de la cultura humana en las categorías que h
oy llamamos filosofía, arte y religión.
El propósito original de la actividad artística fue la transmisión de la sabiduría antig
ua de manera que pudiera llegar a una posterioridad remota. La filosofía, que empe
zó como búsqueda de las leyes de la creación del mundo y su preservación, degeneró en la f
alsa sabiduría de mentes sabihondas, empañadas, nubladas por la ilusión,de que el cono
cimiento podía adquirirse sin un «trabajo consciente y un sufrimiento voluntario». La
religión que en manos del sabio rey Konuzion había sido un arma para despertar en la
gente incapaz de ver por sí misma la verdadera promesa de su destino, la comprensión
de la necesidad de una vida ardua y con un propósito determinado usurpó el lugar de
l verdadero conocimiento y separó a la humanidad del contacto con sus líderes natura
les. Estos son los verdaderos iniciados que se perfeccionaron con su labor consc
iente y sufrimiento intencional hasta el nivel de la razón objetiva que los preparó
para guiar los destinos del hombre.
Por último, está el segundo tema principal de los Relatos de Belcebú. El primero es el
despertar del hombre, la comprensión de la importancia y el propósito de su existen
cia. El segundo es la guerra y las cónsecuencias desastrosas que se derivan de ell
a para la humanidad. Un famoso escritor que leyó hace muchos años el manuscrito de l
os Relatos de Belcebú, lo describió como el mejor panfleto contra la guerra que se h
aya escrito. Y, sin duda, nadie que lo lea puede dejar de sentirse impresionado
con los sinceros sentimientos de horror y tristeza con que Gurdjieff contempla e
ste terrible flagelo de la vida humana. En sus trabajos autobiográficos, Gurdjieff
describe cómo, en los primeros años de este siglo, su experiencia personal de la gu
erra de cada país despertó en él como una «segunda idea fija de su mundo interior», la nec
esidad de comprender las causas de la guerra. ¡Guerra y revolución! A lo largo de la
historia, este «proceso periódico de destrucción mutua» ha hecho imposible ese estado d
e progreso hacia un mayor entendimiento que debería nacer del esfuerzo de personas
sabias y desinteresadas, cuyos descubrimientos se preservan y transmiten para e
l beneficio de futuras generaciones.
La guerra es tan innecesaria como antinatural, aunque la vida y la muerte de ser
es sobre la Tierra sirvan para un propósito cósmico. En un pasaje, Belcebú explica a s
u nieto que si alguna vez existió la necesidad de una destrucción prematura, ésta había
dejado hace tiempo de ser relevante y, por el contrario, ahora no sólo era un desa
stre para el hombre, sino también un factor inquietante en la economía de la natural
eza. La energía requerida para el equilibrio entre la Tierra y la Luna no se mide
sólo por la cantidad, sino más bien por la calidad. Las necesidades del equilibrio cós
mico se pueden satisfacer mejor a través del trabajo consciente y el sufrimiento v
oluntario de seres tricerebrados que luchan por su propia perfección, que a través d
e la muerte prematura y violenta.
De las causas de la guerra, Gurdjieff da su propia descripción característica. Tanto
en las conversaciones con Ouspensky en Moscú como en los Relatos de Belcebú, pasa p
or alto las supuestas causas políticas, los miedos y las ambiciones de los estados
y sus gobernantes, la presión de la población y las leyes económicas. La histeria gen
eral que se adueña de los pueblos en tiempos de guerra y revolución es la causa y no
la consecuencia del incidente político. La histeria general es la reacción de la hu
manidad ante una influencia que no surge de la vida humana. Está descrita de maner
a muy pintoresca en una conversación de En busca de lo milagroso, donde Gurdjieff
habla de detener la guerra y dice: «¿Qué es la guerra? Es el resultado de influencias
planetarias. En alguna parte, allí arriba, dos o tres planetas se han acercado dem
asiado; una gran tensión es la consecuencia... Entre ellos dura, quizás uno o dos se
gundos. Pero aquí, en la Tierra, las personas se empiezan a matar unas a otras, y
se seguirán matando posiblemente durante muchos años. Les parece en ese momento que
se odian, o quizás que tienen que matarse por algún propósito exaltado; o que tienen q
ue defender a alguien o algo entonces es una causa noble. No pueden darse cuenta
de hasta qué punto son sólo peones en el juego». En los Relatos de Belcebú, este estad
o de tensión se llama solioonensius. En la tercera serie de sus trabajos, Gurdjie
ff dice que aprendió esta palabra en Africa y que el conocimiento del proceso y su
efecto sobre la psiquis humana se ha preservado desde el antiguo Egipto. Lo ilu
stra en el pasaje sobre el bolchevismo, al que compara con situaciones similares
ocurridas muchas veces en la historia de las dinastías egipcias.
El solioonensius puede compararse con la condición atmosférica que resulta de las ma
nchas solares. Sin duda, hay evidencia de que la aparición de manchas solares caus
a un efecto sobre la psiquis humana. Más recientemente se ha observado e informado
sobre el efecto psicológico que produce la cambiante intensidad de la radiación cósmi
ca. Menciono estas cosas no para sugerir que la astrofísica ha descubierto o puede
descubrir o más bien comprobar la ley del solioonensius de Gurdjieff, sino para enfat
izar el hecho de que no implica nada sobrenatural o misterioso. Un efecto simila
r, aunque más local, que opera a pequeña escala y por poco tiempo es el de la direcc
ión dei viento. En Inglaterra el viento del este, y en los países mediterráneos el Sir
oco, causan un efecto peculiar e inconfundible sobre los nervios de las personas
. Cuando sopla el viento del este, la mayoría se vuelve irritable y nada parece es
tar bien. Una vez me interesé por esto porque quería comprobar si era un efecto real
o imaginario. Pedí a un grupo de personas que observaran con cuidado y me hiciera
n saber lo más objetivamente posible si podían detectar un estado de tensión interna c
ausado por el viento del este. Casi todos confirmaron que, en efecto, había surgid
o un estado de irritabilidad, aun antes de saber que soplaba el viento del este.
Cito esto con el solo propósito de ilustrar.
El solioonensius actúa no tanto sobre los sentidos como sobre la inteligencia sens
ible del hombre. De una manera sutil y penetrante, grandes regiones de la superf
icie de la Tierra, y a veces la totalidad del planeta, se ven atrapadas en un es
tado de tensión que produce en las personas una sensación de descontento en su condi
ción de vida. Se vuelven irritables o agresivas, aprensivas, nerviosas y altamente
sugestionables.
Esto no significa, sin embargo, que el solioonensius sea, en sí mismo, una influen
cia dañina o destructiva. Según Gurdjieff, ocurre en todos los planetas y no es en a
bsoluto característico de nuestra Tierra exclusivamente. El descontento no es algo
malo. Todos íos seres imperfectos deberían estar descontentos con su imperfección. En
todos los planetas donde prevalecen las condiciones normales se aguarda la lleg
ada del solioonensius con la solemne expectativa de que despertará mayor determina
ción y mayores esfuerzos hacia el trabajo consciente y el sufrimiento intencional.
Esta es la gran lección que debe aprenderse en la Tierra. El descontento externo sól
o conduce al conflicto externo, pero no es posible ningún otro descontento en pers
onas que no han entendido el sentido y el significado de su existencia. Por io t
anto, se puede decir realmente que hay una sola manera de erradicar de la humani
dad el flagelo de la guerra, y ésta es hacer que las personas entiendan que la exi
stencia, como hombres y no como cosas condenadas a perecer, depende de la lucha
por el autoperfeccionamiento. Aquellos que compréndan la necesidad de trabajar sob
re sí mismos encontrarán en el solioonensius la fuerza que Ies permitirá trabajar más du
ramente. Aquellos que no han comprendido proyectan su descontento hacia el exter
ior, se vuelven hostiles y malhumorados con los demás, suspicaces, celosos y abier
tos a cualquier sugerencia maligna. Luego se toman indefensos contra la psicosis
masiva. El miedo y el odio penetran y distorsionan todos sus pensamientos y sen
timientos. Las mismas personas que, hace algunos años, nunca hubieran podido verse
aceptando la idea de una guerra, se involucran en la destrucción de la vida human
a.
No sólo se destruye la vida humana en una guerra, sino también la sabiduría y experien
cia acumuladas que podrían hacer que la vida fuera más tolerable.
He puesto énfasis en la guerra porque Gurdjieff, en muchos pasajes, la llama la ma
yor vergüenza de la existencia humana, un horror sin precedentes en el universo. S
u visión de la historia, sin embargo, no estaría descrita por completo si no hiciéramo
s referencia a su actitud hacia las distinciones de nación y clase. Expresa con mu
cha claridad que la existencia planetaria normal debería serla de un solo gobierno
en el mundo, y las relaciones entre las personas deberían estar determinadas sólo p
or sus cualidades como seres y no por accidentes de nacimiento.
LA FUERZ
A DE CONCILIACION EN LA HISTORIA
Hay diversas maneras de explicar por qué el hombre moderno es incapaz de percibir
la realidad. Puede expresarse como «consecuencia de las propiedades del órgano kunda
búffer». Estas dan como resultado una especie de enceguecimiento que consiste en ver
, como mucho, dos de los tres aspectos de cada situación. Gurdjieff llama a esto «ce
guera de la tercera fuerza». Es la fuente de la propensión dualista de todo nuestro
pensamiento.
Cuando miramos a nuestro alrededor, generalmente vemos el mundo desde un punto d
e vista el nuestro , y negamos que cualquier otro tenga valor o validez. Cuando hac
emos un esfuerzo por ser «imparciales», buscamos dos puntos de vista opuestos y trat
amos de darles igual peso a cada uno. Casi nunca tenemos éxito porque, obsesionado
s con el dualismo del bien y del mal, no podemos evitar dar estos calificativos
a un lado o el otro, de acuerdo con nuestros gustos o disgustos subjetivos, nues
tros sentimientos de aprobación o desaprobación.
Nuestra propensión dualista nos persigue. Vemos ante nosotros una situación que nos
disgusta y, en lugar de luchar para distinguir las circunstancias de las que ha
surgido, la comparamos con una situación inexistente que consideramos igualmente d
eseable y hasta ideal. Compara- mos lo que es con lo que debería ser. Podemos imag
inar-' nos una sociedad perfecta, un gobierno mundial, una religión universal y cr
iticar las instituciones existentes en términos de nuestra imagen ideal. Podemos v
er los procesos nocivos y destructivos que surgen de las divisiones de raza y cl
ase, y deseamos ver un mundo en donde todos los hombres sean iguales. Las utopías
siempre han fascinado a la humanidad, simplemente por este dualismo inherente. C
ontemplamos un abuso y deseamos ver un estado de sociedad en el que éste sea aboli
do.
Debemos despojamos de toda actitud inherente a estas tendencias antes de poder e
mpezar a ver y seritir la realidad. Muchos lectores, cuyas susceptibilidades han
sobrevivido a la lectura de mil hojas de los Relatos de Bdcebú, se sorprenden cua
ndo llegan a la afirmación de que la idea del bien y mal es la mayor desgracia hum
ana: «Por un lado, tranquiliza y justifica todas nuestras manifestaciones y, por e
l otro, es el factor fundamental que impide la posibilidad del autoperfeccionami
ento de las partes supremas del ser.
Una seria reflexión debe convencer a cualquiera de que nada oscurece más eficazmente
el sentido de la realidad que calificar de buenas o malas ciertas situaciones o
tendencias. Es la falsificación lo que destruye todas las religiones, al quitar e
l énfasis en la lucha por el autoperfeccionamiento interno y colocarlo en una obse
sión por las manifestaciones externas. Supongo que de todas las enseñanzas de Jesucr
isto, pocas son más obviadas por los cristianos que el precepto: «No juzgues si no q
uieres que te juzguen».
Uno de los resultados de hacer juicios en términos de bueno o malo es la exigencia
de que las cosas deberían ser cambiadas. Un individuo desprecia lo que está mal en
una situación dada, y concibe en contraposición un bien ideal. Esto puede conducirle
a iniciar un movimiento para promover el buen propósito. Su objetivo final es un
estado de cosas idealmente concebidas, sin referencia a lo que se involucra en l
a transformación. Casi sin excepción, los líderes de tales movimientos se niegan a tom
ar en cuenta la existencia de fuerzas que necesariamente deben cambiar el propósit
o en el proceso mismo de su realización, por lo que el resultado de sus esfuerzos
es siempre algo inesperado e indeseable.
Hay períodos en la historia en que el deseo de un cambio no es tan fuerte y está con
finado a movimientos más o menos libres de violencia. En otros momentos, todo es i
nestable y el deseo de conservación es relativamente débil. Entonces, los movimiento
s de reforma pueden volverse violentos fácilmente y destruir todo lo pasado.
Todos admiten que el mundo de hoy no se encuentra en un estado de estabilidad pe
rmanente. Algunos confían que ésta se alcanzará cuando la humanidad esté completamente i
mpregnada por los resultados dél progreso tecnológico y se haya adaptado a las nueva
s condiciones de vida que éste provocará. Ante esta perspectiva, la presente inestab
ilidad no es muy grave, con excepción del peligro que supone el que las grandes na
ciones no puedan impedir guerras cada vez más destructivas, que podrían aniquilar lo
s beneficios del progreso tecnológico. La principal característica de tales perspect
ivas es la creencia en la suficiencia de las instituciones humanas existentes, e
s decir, en los gobiernos de estado que trabajan para mantener el orden en el mu
ndo, siempre y cuando algún grupo «agresivo» no actúe para destruir el equilibrio.
Quienes abrigan estas creencias pueden compararse con viajeros en una balsa, enc
omendados a la corriente de un gran río, confiados en que les llevará a su destino,
siempre y cuando tengan la suerte de escapar de la destrucción al pasar por los rápi
dos que están entre ellos y el ancho valle. La corriente del gran río es el curso de
la historia humana, que avanza bajo la influencia de circunstancias generales d
e la existencia así como deLpatrón de comportamiento con el que la humanidad siendo c
omo es reacciona ante las situaciones que se presentan. La lucha es necesaria tamb
ién mucho trabajo y atención para mantener la balsa lejos de las rocas y los remolino
s, pero no para su avance o para determinar la dirección general de su curso.
Esta posición es la del optimismo ingenuo, en el sentido de que supone que el efec
to general combinado de todos los factores en juego será necesariamente favorable
para la esperanza de la humanidad.
Existe otro punto de vísta completamente opuesto que afirma que el mundo se está mov
iendo en dirección a un desastre inevitable. Las rocas y los cardúmenes ante nosotro
s son sólo un anticipo de condiciones tan desastrosas, que no podremos evitar la d
estrucción del mundo a menos que retrocedamos antes de que sea demasiado tarde; Qu
ienes piensan de este modo no son necesariamente pesimistas, ya que en general c
reen que puede hacerse algo para cambiar el curso de los acontecimientos. Es cie
rto que normalmente son incapaces de indicar con claridad la dirección positiva ha
cia la que éstos se deberían dirigir. Encontramos un claro ejemplo en los defensores
del gobierno mundial. Estos afirman que los gobiernos nacionales necesariamente
deben ser exclusivos, celosos y enérgicos y, por lo tanto, incapaces de encargars
e de la soberanía. Sin embargo, rara vez tienen un concepto de cómo puede reemplazar
se el nacionalismo.
Los defensores de los programas para mejorar la humanidad son pasados por alto p
or sus contemporáneos, quienes les tildan de soñadores poco prácticos que promueven ac
tividades con escaso, o ningún efecto. Sin embargo, se sabe que los' «movimientos de
reforma» iniciados de esta manera, con frecuencia entran en el curso de la vida a
través de un cambio en 1a actitud de 1a humanidad hacia ese asunto en particular.
La abolición de la esclavitud, el sufragio universal, el socialismo de estado, la
muerte del imperialismo, son todos ejemplos de las tendencias que comenzaron co
mo movimientos revolucionarios o revueltas contra el orden existente pero que, c
on un cambio en la actitud de la gente, se han fusionado con el proceso histórico
normal. La lucha para producir una nueva corriente de vida que se mueva en otra
dirección siempre ha terminado creando un nuevo afluente que ha acrecentado el cau
dal de la antigua corriente.
Por lo tanto, debemos estudiar seriamente la cuestión de cómo algo diferente, no mecán
ico, puede surgir en el mundo. La ley de la triplicidad, o de las tríadas, nos ens
eña que para la realización de un acontecimiento deben existir > tres factores indep
endientes. Siempre que una situación se conciba en términos dualísticos, la tercera fu
erza no puede más que operar accidentalmente, es decir, sin intención, y el resultad
o no corresponderá a los deseos y expectativas de los participantes. Este es, quizás
, el hecho más confirmado de la historia, y hasta que sea comprendido no puede hab
er esperanza de que la vida humana se adecúe a su verdadero propósito objetivo.
Si deseamos pasar de un concepto dualista a uno triangular, debemos encontrar la
tercera fuerza independiente. El principio está ilustrado en los Relatos de Belce
bú por la narración sobre el origen del ayuno de la vigilia cristiana. Belcebú cita un
antiguo manuscrito judaico-esenio que pretende informar sobre un concilio secre
to en Kelnuk, a orillas del mar Muerto. El filósofo griego Veggendiadi establece e
l punto de vista dualístico cuando afirma que matar animales con el propósito de con
sumir su carne es el más grave pecado. Veggendiadi desea persuadir a todos los cri
stianos para que lleven a cabo una campaña misionera con el fin de abolir la práctic
a de matar animales y comer su carne. El gran Hertoonano, representado como un s
abio que posee un conocimiento de orden superior, acepta la propuesta de que el
estado ideal de un hombre es aquél en que no come carne: «Interrumpir otras vidas sólo
para llenarnos el estómago es una infamia de la que sólo el hombre es capaz». Sin emb
argo, una sobria reflexión debe poner en claro que la abolición de esta infamia sola
mente sería posible si todos los pueblos del mundo siguieran la misma religión y est
uvieran preparados para aceptar tal enseñanza. Como esto es imposible, el único resu
ltado de una campaña misionera sería ía conversión de un número limitado de personas a la
práctica de la abstinencia de comer carne. Pero los estudiosos de Hertoonano estab
lecieron que las consecuencias de esta situación serían que los que se abstuvieran y
vivieran en contacto con aquellos que comían carne sufrirían un deterioro en su fue
rza de voluntad, no pudiendo cumplir adecuadamente con sus obligaciones. El dile
ma parece ser completo. Comer carne da como resultado el deterioro de la natural
eza de cada uno; abstenerse de ella en presencia de quienes no lo hacen da como
resultado la pérdida de la voluntad. Hertoonano muestra que hay una solución: estrib
a en conocer el efecto específico de comer carne sobre la naturaleza. Se debe a la
sustancia eknokh, cuyo efecto es nocivo durante ciertos meses del año. Por tanto,
los resultados deseados pueden lograrse por completo si se busca un objetivo co
mpletamente diferente, a saber, la aceptación entre los cristianos de la regla de
abstenerse de comer carne durante cuarenta días en un determinado período del año.
El principio que esta historia ilustra es de vital importancia para cualquier in
iciativa o reforma prácticas. Una tercera fuerza independiente se aplica como un c
onocimiento nuevo y más profundo. No se trata de acercarse al objetivo original, q
ue es reemplazado por otro y que logra el fin práctico* aunque no la situación ideal
. La distinción esencial se da entre el ideal inalcanzable y el objetivo práctico. E
l error está en suponer que el objetivo práctico consiste en el logro incompleto del
ideal. Es un error, porque lo incompleto conlleva consecuencias que acabarán dest
ruyendo el fin mismo que se desea. El objetivo práctico no consiste en ir por el c
amino ideal, sino en ir todo el camino en otra dirección que conduzca a una situac
ión inherentemente estable y pueda, por sí misma, proporcionar un punto de partida p
ara un nuevo avance.
A lo largo de los Relatos de Belcebú abundan los ejemplos de la correcta e incorre
cta combinación de fuerzas. En el primer descenso Belcebú es llamado para reparar un
a situación creada al intentar establecer una sociedad feliz a través de un despotis
mo benévolo. La cuestión aquí es que resulta imposible neutralizar influencias negativ
as y destructivas volcando material desde afuera. El objetivo deseado por el jov
en pariente de Belcebú está más allá del poder de los seres tri-cerebrados, incluso ayud
ados por recursos superiores de otro planeta.
Los tres relatos de los fructíferos esfuerzos de Belcebú por disminuir la costumbre
nociva del sacrificio de los animales ilustran distintas formas en las que una i
dea puede cumplir con lo que está más allá del alcance de una acción material. El objeti
vo debe ser limitado, y la idea debe unirse a una tendencia existente que ya ten
ga un impulso propio.
La historia del kurdo Atarriakh y su eficaz método para prevenir la guerra destaca
el fracaso de cualquier proyecto que implique el sacrificio de algún principio ne
cesario para la armonía cósmica local o general.
Para comprender cómo puede surgir la fuerza de conciliación es necesario ver que no
puede actuar en la misma dirección que cualquiera de las dos tendencias opuestas.
Tampoco puede ser un intento por hacer que la situación existente se vuelva más tole
rable, o un movimiento hacia un estado mejor, o incluso hacia el supuestamente i
deal. La única esperanza es descubrir y dirigirse resueltamente hacia un objetivo
diferente, que no será simplemente una transición, antes de lograr el ideal teórico. S
e está gastando demasiada energía en esfuerzos bien intencionados por hacer estas co
sas. Estos sólo sirven para perpetuar los conflictos y peligros existentes. Habien
do entendido que la guerra es un mal, parece simple y lógico luchar por desterrar
sus causas. De manera más genealizada, parece obvio que lo correcto es reunir las
buenas tendencias del hombre para apoyar buenas causas. Lafalacia subyacente en
todos estos proyectos es que implican un conflicto de lo bueno y lo malo que, de
hecho, no existe. El verdadero conflicto se da entre las aspiraciones y los pod
eres humanos. No importa lo mucho que el hombre quiera resistirse al fluir de lo
s acontecimientos; es incapaz de hacerlo, y sus luchas sólo le sirven para empujar
lo irremediablemente hacia la corriente. Por lo tanto, la fuerza de conciliación d
ebe buscarse en aquello que armonice los poderes del hombre con sus objetivos.
Con esta enunciación, volvemos a las enseñanzas de Gurdjieff. El hombre no tiene pod
er sobre su mundo externo, y mientras no tenga fuerza en su mundo interno seguirá
así. Sólo en su mundo interno puede encontrar un principio conciliador que ponga en
armonía su deseo de un estado mejor y sus acciones, que hacen que ese estado sea i
mposible.
Es necesario distinguir dos procesos aparentemente similares pero que, en realid
ad, son muy diferentes. El primero es la lucha por vivir de acuerdo con la impor
tancia y el significado de nuestra propia existencia. El segundo es la lucha por
vivir para cumplir con un propósito que creemos fue bien concebido. La diferencia
reside en lo siguiente: en el primer caso, aceptamos desde el principio que des
conocemos la importancia y el propósito de nuestra existencia y que queremos descu
brirlo. No sabemos qué somos, ni quiénes somos, ni en qué debemos convertirnos. Solame
nte tenemos la convicción de que estas preguntas tienen respuestas y estamos resue
ltos a averiguarlas. En el segundo caso, asumimos que la respuesta ya se sabe y
que el objetivo externo está definido, entonces, todo lo que hace falta es poner l
as fuerzas en movimiento para vencer los obstáculos que impiden su realización. En e
l primer caso, empiezo con una confesión de ignorancia; en el segundo, con una hipót
esis de conocimiento. El primero despierta en mí el deseo de cambiar yo, el segund
o, el deseo de cambiar el mundo.
He dicho lo suficiente para mostrar que el deseo de cambiar el mundo conduce a u
n conflicto externo, donde necesariamente existen factores desconocidos que darán
un resultado completamente diferente del que buscamos. Siempre y cuando me limit
e a luchar para cambiar mi propio ser podré conocerme lo suficiente como para redu
cir los factores desconocidos a proporciones manejables. Y, en última instancia, e
liminarlos por completo. Cambiar yo mismo es un objetivo práctico; cambiar el mund
o no sólo es un ideal irrealizable sino que también es una violación de las leyes univ
ersales.
A estas alturas, puede objetarse que si sólo voy a cambiar mi yo, el propósito princ
ipal no se habrá realizado. El mundo es abandonado a sus propios recursos con los
mismos peligros que antes. Para estar de acuerdo con esta objeción es necesario en
tender el significado práctico del dicho: «Buscad primero el Reino de Dios y su just
icia, y todas estas cosas os serán dadas por añadidura». El Reino de Dios es el mundo
interno del hombre, y sólo en él el equilibrio del mundo externo puede ser reparado.
Para entender cómo puede ser esto debemos volver a la pregunta de Gurdjieff: «¿Cuál es l
a importancia y el significado de la vida del hombre?» En «Del autor», presenta el dob
le destino del hombre que corresponde a dos corrientes de vida, en una de las cu
ales el hombre se siente inútil y está destinado a la destrucción. En la otra, puede l
ograr su propio ser imperecedero y pasar a un nivel diferente de existencia. Est
a división en dos comentes no es natural; es la consecuencia de una falsa interpre
tación de lo que es importante en íá vida.
En la historia de Ashiata Shiemash, Gurdjieff muestra cómo puede cambiar la vida e
xterna de un hombre por un factor que penetra en su mundo interno. Ashiata no in
tenta influir en el curso de la historia contemporánea. Ni siquiera trata de acerc
arse ni enseñar nada a las multitudes «copio hicieron antes y después de él los mensajer
os enviado^ desde lo alto con el mismo fin»18. No invoca a los sagrados impulsos d
e la fe, el amor y la esperanza porque, dice, al ser distorsionados por la exper
iencia humana producirán resultados contrarios al objetivo deseado. Por lo tanto,
trabaja con un reducido número de personas de la hermandad heechtvori y treinta y
cinco «principiantes serios y bien preparados». Habiendo hecho que éstos entiendan la
doctrina de la conciencia, habiéndoles enseñado a emplearla en su vida de vigilia, l
os usa para esparcir la idea de que: «Solamente aquel que tenga conciencia tiene,
en un sentido objetivo, el derecho honesto de ser llamado y de ser realmente un
hijo genuino de nuestro Padre común creador de todo lo que existe*. La tarea de co
nvencer a otros de esta verdad se convirtió más tarde en una condición para ser miembr
o de la hermandad heechtvori, en la que se preservaron las enseñanzas secretas del
propio Ashiata Shiemash. Gracias a esta condición, el deseo de la experiencia de
conciencia objetiva se difundió a un grupo cada vez más grande de personas y, como c
onsecuencia, todos empezaron a trabajar en sí mismos para alcanzar esta experienci
a.
El resultado de este trabajo ocasionó profundos cambios en las relaciones humanas
y, en particular, dejaron de existir las divisiones entre comunidades separadas,
es decir, naciones, además de entre diversas castas y clases. La lucha por el pod
er dio lugar al deseo de otros por manifestarse de acuerdo con la conciencia. Co
n esto, la guerra o, como Belcebú la llama, «el proceso periódico de destrucción mutua» de
sapareció. Tan pronto como la humanidad empezó a producir la sustancia sagrada askok
io a través del trabajo consciente y el sufrimiento voluntario, la muerte de seres
a gran escala no fue necesaria del mismo modo que antes. Aumentó la duración de la
vida y disminuyó la tasa de nacimientos, con lo cual se hizo posible una existenci
a más armoniosa y natural.
La descripción de los resultados de la labor de Ashiata Shiemash trata de mostrar
claramente cómo puede surgir una fuerza de conciliación en la vida de un hombre. Ash
iata Shiemash no intentó combatir directamente los abusos típicos de la vida humana,
los odios y las opresiones que conducen a la guerra y a la revolución. Tampoco im
puso a sus discípulos ningún ideal de conducta exterior ni reglas de comportamiento.
Solamente les enseñó a insistir en la búsqueda en su mundo interno del sagrado impuls
o de la conciencia. Los resultados de esta enseñanza se manifestaron en el cambio
de las condiciones de vida externas.
Gurdjiefif resume todo el propósito del libro en el siguiente pasaje:
La vida general de la humanidad ha sido dividida en dos corrientes desde la época
de la llamada civilización tikliamishian, que precedió directamente a la civilización
babilónica.
A partir de ahí gradualmente empezó, estableciéndose finalmente la organización de la vi
da de la humanidad que, como cualquier hombre cuerdo puede constatar ahora sólo pu
ede fluir con relativa tolerancia si las personas están divididas entre amos y esc
lavos.
A pesar de que ser amos o esclavos en una existencia colectiva entre hijos, como
lo somos nosotros del Padre común, no es digno del hombre; hoy en día, gracias a la
s condiciones actuales que ya han sido fijadas en el proceso de la vida colectiv
a de las personas, cuya fuente yace en la remota antigüedad, debemos reconciliarno
s con ella y aceptar un compromiso que, de acuerdo con un razonamiento imparcial
, debería adecuarse a nuestro bienestar personal y, al mismo tiempo, no ser contra
rio a los mandamientos «del origen primordial de todo lo existente», expresados espe
cialmente para nosotros.
Creo que tal compromiso es posible si cierta gente se dedica a conciencia, como
principal objetivo de su vida, a adquirir todos los datos necesarios para conver
tirse en amos de los que a su alrededor son similares a ellos.
Actuando desde este punto y de acuerdo con el sabio
dicho de tiempos antiguos que afirma que «para ser realmente un altruista justo y
bueno, inevitablemente se necesita antes que nada ser completamente egoísta», y tamb
ién, aprovechando el sentido común que nos ^ dio la gran naturale
za, cada uno de nosotros debe imponerse como meta princip
al convertirse en amo en el proceso de nuestra colectividad.
Sin embargo, no un amo en el sentido y significado contemporáneo. No alguien que t
iene mucho dinero y esclavos obtenidos, en la mayoría de los casos, por herencia,
sino un amo en el sentido de que un hombre dado, gracias a sus acciones devotas o
bjetivamente hablando aquellos que le rodean, adquiere en él ese algo que en sí mismo
obliga a todos a su alrededor a inclinarse ante él y cumplir sus órdenes respetuosa
mente. Las acciones devotas las manifiesta de acuerdo con los dictados de su razón
pura solamente, sin .la participación de esos impulsos que en él, como en todos, se
engendran debido a las ya mencionadas consecuencias de las propiedades del maléfi
co órgano kundabúffer.
El lector puede llegar a este punto y preguntarse: «Esto es admirable, pero, ¿cómo pue
de crear un nuevo mundo?». Grandes procesos están en movimiento y han adquirido un i
mpulso que ninguna fuerza común puede detener. Si unas pocas personas, o muchas, s
e sienten atraídas hacia las enseñanzas de Gurdjieff, ¿cómo puede su trabajo, aislado de
cualquier gran organización, ya sea laica o religiosa, producir algún resultado?
Pienso que la respuesta a esto es muy simple. Siempre es el trabajo de pocas per
sonas el que ha cambiado el mundo. Las ideas, y no las organizaciones, son poder
osas. Nada puede hacerse con la fuerza externa pero todo puede lograrse con la i
nterna.
Existen etí el mundo los elementos de esta fuerza interna. Residen en la concienci
a sepultada en el corazón de cada hombre. Pero están mezclados con fuerzas negativas
y destructivas consecuencia de las propiedades del órgano kundabúffer , como una salsa
que se ha cortado. Todos los que saben cocinar y han hecho salsas saben cómo suce
de esto. Una salsa es una emulsión de componentes acuosos y grasos. Supongamos que
estoy preparando esa salsa para sesenta o setenta personas con kilos de precios
a mantequilla y docenas de huevos. Se recalienta y en un momento se corta. Es un
terrible momento para un cocinero inexperto. Pierde la cabeza y revuelve violen
tamente la salsa y empeora las cosas. Un buen cocinero vuelca un poco de agua fría
en un lado del bol y revuelve despacio hasta que en un pequeño rincón la salsa vuel
ve a la normalidad. La emulsión se esparce por toda la masa hasta que la salsa se
arregla. La primera vez que un cocinero ve esto cree que es un milagro. Sucede l
o mismo con el mundo. En todas partes las personas están revolviendo violentamente
para mezclar aceite y agua. Esto no funciona. La sabiduría consiste en establecer
aquí y allá centros donde las relaciones adecuadas puedan existir por el poder de u
n entendimiento común de lo que, en última instancia, es importante. De estos centro
s se pueden esparcir por todo el mundo las semillas de uno nuevo, quizás más rápidamen
te de lo que imaginamos.

FIN DE LA PRIMERA PARTE