FE Y RAZÓN HOY

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Luis MIER Y TERÁN CASANUEVA

Rector General

RICARDO SOLÍS ROSALES

Secretario General

UNIDAD IZTAPALAPA

JOSÉ LEMA LABADIE

Rector

JAVIER RODRÍGUEZ LAGUNAS

Secretario

RODRIGO DÍAZ CRUZ

Director de la División
de Ciencias Sociales y Humanidades

JORGE ISSA GONZÁLEZ

Coordinador General del Consejo Editorial
de la División de Ciencias Sociales y Humanidades

LAURA QUINTANILLA CEDILLO

Coordinadora Editorial
de la Colección CSH
Fe y Razón hoy

Jorge Issa
(Coordinador)
Primera edición 2002

D.R. © Jorge Issa

© Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Iztapalapa
División de Ciencias Sociales y Humanidades
Colección CSH
San Rafael Atlixco núm. 186
Col. Vicentina, Iztapalapa 09340, México, D.F.
tel. 5804-4759 y fax: 5804-4755
correo electrónico: [email protected]
© Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
Manuel María Contreras núm. 73
Col. San Rafael, C.P. 06470
México, D.F. Tel. 5097-20-70
[email protected]

ISBN: 970-654-923-4 (UAM-I)

ISBN: 970-722-173-9 (Plaza y Valdés)

Impreso en México
Printed in México
índice

Introducción
Jorge Issa 9

Vías de la Razón ante lo sagrado

Luis Villoro 19

Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos

Mauricio Beuckot 37

Racionalidad, fundamentación y problema de Dios

Francisco Piñón Gaytán 49

Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino

Alejandro Tomasini 65

"Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe":

comentarios sobre la relación entre Razón y fe en Kant
Dulce María Granja 79

Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia

religiosa
Armando Cíntora 89

La religiosidad de Wittgenstein
Laura Hernández 103
7
8 índice

Fe, Razón y política: la secularización de la fe

en las ideologías políticas de la modernidad
Jorge Velázquez Delgado 115

Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia

filosófica de la fe en cuanto revelación generadora
de Razón
Bruno Gelati 125

Cambio de creencias, compromisos y argumentación.

¿Puede un católico dejar de creer?
Héctor Zagal 145

Budismo y escepticismo
Isabel Cabrera 165
Introducción

Jorge Issa

D E UN EXTREMO A OTRO DEL ESPECTRO RELIGIOSO que han crea-

do los seres humanos en su luenga historia, son múlti-
ples las muestras de hostilidad o desdén que la fe ha
dado a la ciencia (por ejemplo, Djalal-ud-Din Rümi, el místico
sufí de lengua persa, escribió: "En la ciudad del amor, el conoci-
miento vale muy poco"), a la filosofía (el Buda Gautama des-
aconsejaba la metafísica porque distrae al aspirante del camino
de la liberación), a la Razón (una exigencia típica de un maestro
zen a su discípulo puede ser: "Usa la espada que tienes en tus
manos vacías") e, inclusive, al mero discernimiento discursivo
(Lao-Tsé afirmó: "El Tao que puede ser expresado no es el Tao
absoluto").
También es verdad, por otra parte, que la Razón ha tratado
empeñosamente de apropiarse de los temas religiosos, si bien con
dispar fortuna. El teísmo, por ejemplo, ha sido objeto de examen
racional en numerosas y aun imaginativas formas. Célebres son,
a este respecto, las diversas "demostraciones" de la existencia de
Dios que ha producido la filosofía occidental: desde el argumen-
to ontológico (que considera que un ser perfecto no puede care-
cer de existencia) hasta el teleológico (que postula la presencia
de un diseñador para explicar el hecho ostensible de que el mun-
do se acomoda a un cierto diseño), pasando, entre otros, por el
moral (que ve a Dios como el único posible legislador que puede
conceder validez absoluta a la ley moral) o el de la experiencia

9
10 Fe y Razón hoy

religiosa (la cual sólo parece explicable por referencia a un objeto

sobrenatural). No obstante, todos estos tratamientos (y pretendi-
das justificaciones) del teísmo han dejado como legado un cierto
desaliento en la tentativa de "racionalizar" la fe, si no un escepti-
cismo aún mayor acerca tanto de nuestras posibilidades de éxito
cuanto de la pertinencia misma del esfuerzo.
Pero ¿cuál es exactamente la relación entre la fe y la Razón?
¿Debemos, sin excepción, exigir argumentos para adherirnos a
una creencia? ¿O es que hemos de eximir de prueba racional a
algunos credos, en particular a los religiosos? ¿Cuál es el carácter
de la fe que fungiría, en tal caso, como base de esta prebenda? Y
¿cuál es, en términos más generales, su naturaleza: la esencia de
la fe? ¿Subvierte el escrutinio racional la creencia religiosa? En
fin, ¿se opone ésta en principio —y a la vista de tanto absurdo y
tanta superstición como a veces parece que prohija— a la recta
Razón? ¿Cómo han de modificarse nuestras evaluaciones
epistemológicas de la dimensión cognitiva de la religión por la
consideración de sus demás ingredientes: el práctico (o
conductual) y el afectivo?
Los textos que aparecen en este libro —con la sola y parcial
excepción, acaso, del último de ellos, que se concentra en cierto
aspecto de la doctrina budista, si bien de todos modos con la
intención de volverlo inteligible para una mente racionalista—
fueron elaborados ex profeso para abordar las preguntas anterio-
res, actualizándolas y haciéndose cargo tanto de los resultados
que ha arrojado una discusión de centurias al respecto, como de
los nuevos horizontes filosóficos en los cuales su replanteamien-
to produce novedosas reverberaciones. Sus autores han dejado
atrás, en la mayoría de los casos, el enfoque de inspiración ilumi-
nista que, apoyado casi siempre en una postura "evidencialista",
ha querido ora deslustrar a la religión, ora "legitimarla" crítica-
mente (en la vena de Kant) hasta el punto de desfigurarla o des-
truirla (como hicieron los hegelianos de izquierda). En efecto, no
aparecen aquí referencias al proyeccionismo antropologista al
estilo de Feuerbach, ni al alegato sociocrítico de Marx, ni tampo-
co a la teoría psicoanalítica de la ilusión y la neurosis confeccio-
nada por Freud, todos los cuales impregnaron fuertemente el
espíritu y en gran medida demarcaron el terreno en que habría
de plantearse una vasta parte de las preocupaciones que la reli-
 Introducción 11

gión suscitó a lo largo del siglo xx. Antes bien, lo primero que
salta a la vista en muchos de los escritos que siguen es no sólo el
intento de pensar la religión con frescura y por cuenta propia
(bien que desde una perspectiva informada), sino la conciencia
de habérselas con un fenómeno cultural mucho más complejo y
vital que lo que el pensamiento moderno se había figurado. Vea-
mos, aunque sea de manera aproximada, qué nos depara el con-
tenido de este libro.
En "Vías de la Razón ante lo sagrado", luego de reconocer
que el lenguaje de la religión a veces se dirige a fines emotivos o
prácticos, Luis Villoro se pregunta específicamente por la justifi-
cación racional de los discursos religiosos que tienen pretensio-
nes de verdad. Y encuentra que el fundamento indefectible es la
experiencia prístina y directa de lo sagrado: a alguien se le reveló
algo. ¿Qué es lo sagrado? Lo más imponente, lo extraordinario,
lo absolutamente único, "el misterio tremendo y fascinante", lo
inabarcable, lo supremamente estupefaciente, lo "otro" irre-
ductible..., en especial, la totalidad de lo que existe en cuanto que
existe. Cuando la fe se funda en la experiencia, en la percepción
personal del gran misterio, es válida y razonable (aunque no dé
certeza objetiva); cuando no, es irracional y alienante. La Razón,
por su parte, enfrentada a lo sagrado, puede tratar de neutralizar
su poder determinándolo con conceptos y apresándolo en pala-
bras, objetivándolo, en suma, con vistas a manejarlo, tal como
hace con el mundo profano, cotidiano, empírico. Esta ruta equi-
vale a negar lo sagrado: todo es lo mismo y la "otredad" se
evanesce en las categorías del entendimiento. Mas a la Razón que,
acaso ya consciente de sus límites, rehusa transitar por ese cami-
no se le abren todavía otras puertas: la que expresa el misterio de
lo vivido en su dimensión emotiva, alegóricamente, apenas insi-
nuándolo, sin acotarlo; o bien la vía negativa en que, rendida
ante el atisbo del fondo incomprensible del Universo, sólo
acierta a afirmar que "Dios no es esto ni aquello", que Es lo que
no es.
Por otro lado, Mauricio Beuchot, persuadido de que el nuevo
diálogo entre fe y Razón ha de darse en el espacio de la mentali-
dad posmoderna, se deja inspirar por C.S. Peirce —el cual pro-
ponía que nos abandonáramos a cierto estado meditativo y
contemplativo que es exordio de la aceptación abductiva de la
12 Fe y Razón hoy

realidad de Dios— y plantea que el acceso a la divinidad, hoy,

debe conjugar el logicismo cientificista de corte analítico con la
inclinación del pensamiento antirracionalista hacia lo emocional
y lo alegórico. La síntesis que supera la tensión entre esos extre-
mos se llama hermenéutica analógica y toma como pedestal la con-
vicción de que no hay solamente hechos y tampoco hay sólo
interpretaciones. Se distancia, entonces, por igual de los concep-
tos de literalidad y alegoricidad a fin de rescatar al sentido en la
noción de símbolo, que debe anclar en los hechos (en lo ontológico)
sin despojarlos de su riqueza hermenéutica (siempre referida a
nosotros). Ninguna prueba de la existencia de Dios, por más im-
pecable que se presente ante el ojo lógico, engendra auténtica
convicción. Tampoco es admisible encallar en el silencio como
única actitud hacia el misterio, pues el logos (la palabra) es lo pro-
pio del hombre, si bien debemos estar en guardia contra su ten-
dencia al exceso. Beuchot insiste en que no ha de renunciarse al
"mostrar" wittgensteiniano; mas tampoco se debe arrojar el "de-
cir" a la basura. Lo que hace falta, por ende, es un logos diferente:
una ontología simbólica que nos descubra un Dios lleno de senti-
do, porque "sólo aceptará a Dios aquel que reciba de Él algún
significado".
Francisco Piñón, por su parte, está consciente de que existe
una vasta tradición filosófico-teológica en Occidente (que proce-
de de San Pablo y, pasando por Nicolás de Cusa, Tomás de
Aquino, Eckhart y Bruno, llega hasta Heidegger) que se ha opues-
to a hipostasiar a Dios, que tiene de Él una intuición más próxi-
ma a la poesía que al concepto y que, en fin, ha querido pensarlo
más bien como lo que no es ente, como el Dios que "nadie ha
podido ver". Dedica Piñón, sin embargo, el grueso de su reflexión
a examinar tres intentos modernos de apresar en conceptos al
inefable, incrustándolo todo entero en la problemática racionalis-
ta de la fundamentación y configurando a la postre, en cada caso,
un Dios eminentemente filosófico. Comienza, pues, con el Dios de
Spinoza, que es sustancia única y absoluta, indivisible en su ex-
tensión infinita (si bien no en la representación); el que, siendo
perfección suma, también es fundamento inmanente del mundo
y lo diviniza identificándose con él en sentido panteísta; y que,
qua sustancia primera, genera more geométrico los infinitos atribu-
tos de Él que somos y percibimos imponiendo de tal manera al
 Introducción 13

Ser un orden que es en realidad puramente lógico. Expone luego,

en líneas generales, el criticismo de Kant e identifica allende los
límites de la Razón, en la dimensión de lo nouménico, el ámbito
donde el dios ético kantiano se puede proponer como fundamen-
to. Y concluye recapacitando en que, en Hegel, cuyo horizonte
ontológico es la unidad de lo divino con lo humano, lo infinito
(es decir, Dios mismo) vuelve a ser fundamento, pero esta vez
"en la determinabilidad de la fenomenología histórica".
Para Alejandro Tomasini, el conflicto que por siglos ha en-
frentado la Razón a la fe es un dilema falso y nocivo: un mal
intelectual engendrado, sin más, por la incomprensión de los dos
conceptos que contrapone. Racional no es tratar de extender la
ciencia o la lógica a todos los órdenes de la vida humana ni tam-
poco pretender que alguien se vea atraído a la religión (o expelido
de ella) a base de argumentos. El hombre racional se distingue
porque es capaz de armonizar "diversas dimensiones de vida".
De modo tal que, bajo la égida del concepto general de Razón
que Tomasini nos propone, ciencia y religión —esferas en princi-
pio inconmensurables— pueden coexistir y conjugarse sin dificul-
tad. La tarea que enfrentamos no es, por ende, optar entre la
racionalidad y la vida religiosa, sino replantear en nuevos térmi-
nos (de formas de vida, juegos de lenguaje y otros) las interroga-
ciones originales. Preguntando, por ejemplo, en qué afecta nuestra
vida la creencia de que Cristo es el Hijo de Dios —y no qué prue-
bas objetivas podemos dar del hecho aludido— distinguimos,
como es debido, las creencias religiosas de las científicas y nos
ponemos en el profiláctico camino de ubicar en el status que le
corresponde a cada uno de los conceptos (justificación, verdad,
etc.) que por aparecer en ambos dominios confunden a las men-
tes desprevenidas. El feliz resultado final no es sólo que "des-
factualizamos" la religión (la cristiana, en nuestro ejemplo), sino
que la recuperamos en su autenticidad primigenia y en su perti-
nencia vital.
Dulce María Granja, por otro lado, se fija como propósito es-
clarecer la naturaleza tanto del conocimiento como de la fe im-
plicados en aquella famosa frase de Kant que reza: "Debí suprimir
el saber para hacer un lugar a la fe." El fin último de la exégesis
es dejar bien establecido que la afirmación de la existencia de
Dios y la inmortalidad del alma, a la par que indemostrables en
14 Fe y Razón hoy

términos científicos, son absolutamente cruciales para el criticis-

mo kantiano y la metafísica en general. Granja extracta de las
tres Críticas los pasajes atinentes y aporta, además, las distincio-
nes necesarias para dilucidar todos estos conceptos. Con tal ma-
terial a la vista, deja en claro que el estatuto epistemológico que
Kant concede a la fe en Dios no es el de una mera opinión (que,
en tal caso, resultaría objetiva y subjetivamente insuficiente) ni
tampoco el de un saber (generador de convicción y certeza), sino
que posee un carácter doble: por un lado, en cuanto creencia doc-
trinal (léase "puramente teórica"), es, empero, a cual más atendi-
ble, pues no se conoce otra condición que explique la sabia unidad
teleológica imperante en la naturaleza; por otro lado, como creen-
cia moral, se apoya en la necesidad de que haya un Dios y una
vida futura para garantizar el acuerdo general de los preceptos
morales. Concluye, así, que la fe racional kantiana, al igual que la
fe cristiana, se define como asentimiento libre, pero en esencial
vinculación con la acción moral, a lo que admitimos sin prueba.
Y como en la visión de Kant la Razón humana es una facultad
finita consciente de sus límites, se ve por qué tuvo que hacer lu-
gar a la fe defenestrando justamente la clase de dogmatismo que
quiere hacer metafísica sin una previa crítica de la Razón.
Los "Apuntes..." de Armando Cíntora sobre la creencia reli-
giosa se preocupan por rescatar racionalmente al credo católico
del entredicho en que lo coloca la aparente ingenuidad con que
asume como genuinos algunos hechos (la resurrección de Cristo
y de los muertos, la transubstanciación eucarística y la virgini-
dad de María) que repugnan a una mentalidad científica. Aun-
que admite el autor que toda visión del mundo (sin excluir al
realismo científico más estricto) está asentada últimamente en
actos de fe, piensa que una interpretación realista ("inflacionaria"
la llama él) de los "hechos" aludidos, para eludir sus incongruen-
cias epistémicas, precisa de un dogmatismo más grave o exube-
rante que el requerido por un racionalismo agnóstico. Merced a
lo cual se inclina más bien por interpretar esta clase de creencias
religiosas en sentido "deflacionario", es decir, como un mero con-
junto de fábulas que promueven ideales morales. Si bien su pro-
puesta no exonera por completo al creyente del peso epistémico
que comportan los actos de fe (una fe ahora depositada en la co-
rrección de ciertas reglas morales), considera que éste es un ras-
 Introducción 15

go ineludible en cualquier elaboración metaética, amén de que

"la religiosidad deviene entonces meramente subjetiva en cuan-
to al valor de verdad de los relatos sagrados" (esto es, que no
hay en ella un auténtico compromiso ontológico que deba des-
cargarse de alguna manera). Cíntora concluye reconociendo que
la incapacidad de la ciencia actual para dar respuesta a algunas
interrogantes últimas abre un resquicio (y al parecer sólo un res-
quicio) a la postulación de realidades sobrenaturales.
En "La religiosidad de Wittgenstein", Laura Hernández con-
trasta dos formas de locura. Una, la de los filósofos (obstinada en
preguntar por el sentido en un lenguaje de sinsentidos), se asien-
ta en la superstición de que existen en el mundo límites definiti-
vos de los que el conocimiento debe dejar constancia. La otra es
en realidad una terapia que, a la larga, conduce a la paz del pen-
samiento, pero que tiene como efecto inmediato sumir a sus víc-
timas —señaladamente a Wittgenstein— en la angustia como
resultado de la incomprensión del mundo circundante y "nor-
mal" que fluye en la dirección opuesta. Cuando este segundo
pathos aqueja al genio, se ve obligado a segregarse de la moral
social para empeñarse, en cambio, en una práctica ética indivi-
dual que constituye una auténtica experiencia mística. Hurgan-
do en las raíces intelectuales del susidio existencial que habría
provocado en Wittgenstein su obsesión por tener pensamientos
propios, la autora, de manera sucesiva, nos hace parar mientes
en el decisivo vuelco hacia nuestro interior merced al cual —se-
gún Otto Weininger— nos descubrimos como almas solitarias en
el universo y recuperamos nuestra capacidad de asombro; en el
choque contra la paradoja que no es para Kierkegaard sino deseo
de pensar a Dios; y, por último, en el poder que tiene la vida
religiosa (según el concepto de William James) para hacer a la
persona excepcional, patológica y, sobre todo, irremediablemen-
te inclinada a la acción, ya que —como también escribió
Wittgenstein— "todas las buenas doctrinas no sirven para nada:
debe cambiarse la vida".
Jorge Velázquez, ciñendo su reflexión a la cultura occidental,
aborda la fe como un problema histórico y pugna por colocarla
en la que le parece su más justa dimensión: como un simple ana-
cronismo. Luego del Antiguo y el Nuevo Testamentos y de su desa-
rrollo medieval que culmina en las guerras de Reforma, la fe
16 Fe y Razón hoy

bíblica ha vivido en la Modernidad un cuarto momento caracte-

rizado por la pérdida de todo ingrediente teológico-religioso y la
imposibilidad de reestructurarse en concordancia con sus pro-
pios orígenes. La necesidad de sobrevivir como fuerza que inci-
de en el devenir cultural de Occidente ha llevado a la fe cristiana
a renovar y actualizar sucesivamente la escatología que proyec-
ta. Sin embargo, con el advenimiento de la era moderna y su ava-
sallador proceso de secularización, la fe se ha convertido en una
práctica alejada de todo nexo con la eternidad y ha terminado
por empatarse con las grandes ideologías políticas (liberalismo,
socialismo, conservadurismo) como apenas un proponente más
de un discurso utópico que, al igual que tantos otros, no apunta
sino a satisfacer las expectativas sociales más mundanas. Una vez
que se instaló la inmanencia como fundamento de la racionali-
dad moderna, la fe que habla en el lenguaje de la trascendencia
sólo puede subsistir en la marginalidad, pues la confianza en que
el reino de Dios emergerá al finalizar la historia se opone
irreductiblemente al aprecio a la ciencia y el Estado moderno. De
aquí que —según Velázquez— el cristianismo de nuestro tiempo
haya buscado adoptar una forma que se aleja progresivamente
del mensaje bíblico. Pero así, distanciado de su dogmática tradi-
cional, desprotegido por encontrarse ahora fuera "de su terreno,
su existencia vale sólo como fe de carbonero".
En su artículo "Razón, fe y realidad", Bruno Gelati se rebela
contra la mentalidad laicista moderna que insiste en divorciar la
Razón y la experiencia de la fe. Gelati apunta a establecer la in-
terdependencia de fe y Razón luego de advertir —apoyándose
en Anaximandro, San Agustín y Heidegger— que el sentido reli-
gioso del Ser es más que una mera creencia: pertenece a su cons-
titución ontológica y, por tanto, es inherente a la filosofía en cuanto
tal. Considera que no sería razonable ni filosóficamente correcto
eliminar de antemano la posibilidad de que el acontecimiento cris-
tiano (el acaecer de la totalidad en un hombre) constituyera una
genuina revelación que nos asegurase el conocimiento de la ver-
dad metafísica. Al humanizarse Dios en Cristo, habríase dado la
plena revelación de la verdad en una racionalidad adecuada a la
mente humana, por lo cual quien va al encuentro de la presencia
de Cristo, lejos de renunciar a la evidencia, entra en contacto con
la inteligencia de la fe, es decir, descubre al misterio como el valor
 Introducción 17

último de la realidad. La fe confluye con la filosofía precisamente

cuando empuja al pensamiento a llevar hasta el final la pregunta
fundamental por la realidad. Se hace necesario, en consecuencia,
trascender la reducción moderna de la Razón (que ha eliminado
la confianza y, con ella, la certeza moral) en favor de su apertura
a la revelación (esa hechura de la fe), pues ésta se halla presente
en toda realidad vista como misterio.
Héctor Zagal, en "Cambio de creencias, compromisos y argu-
mentación", trata de hacer frente al cargo de fanatismo y
cerrilidad que tanto ha pesado sobre la tradición católica a raíz
de esa definición dogmática suya (presente, por ejemplo, en la
teología de Tomás de Aquino o en las resoluciones del Concilio
Vaticano I) que excluye absolutamente toda posibilidad de que
un católico abandone su fe o la ponga en duda por causa justa u
objetiva. Si se para mientes en las penas severísimas que la Igle-
sia ha prescrito a los apóstatas, se entiende la declaración que a
veces oímos de que la filosofía (fincada en la argumentación ra-
cional y, por ende, en la disposición a doblegarse a las razones,
no a los dogmas) y el catolicismo son inconciliables. Ante este
problema, Zagal reconoce que una tradición que prohibe en prin-
cipio la duda voluntaria pierde competitividad en nuestro tiem-
po. No obstante, su línea de argumentación apunta a rescatar a la
católica como una tradición razonable, bien que acaso no del todo
racional (afirmación que sería más fuerte). Porque a él le parece
que la fe no pone en entredicho la sensibilidad (sólo "proporcio-
na al ser humano el conocimiento de otros objetos") ni es contra-
ria a las facultades intelectuales humanas (pues el entendimiento
"también procede por testimonios"). La religión, además, no
implica la mera adhesión a un credo: es también acción y rito.
Esta dimensión práctica que le es esencial tiene una implicación
doble, a saber: que para el católico su fe es un compromiso (uno,
por cierto, que excluye la posibilidad de disolución unilateral del
vínculo) y que, según sea más o menos tenaz la observancia de
los preceptos, crecerá o menguará la fuerza de la convicción (he-
cho que, de paso, explica las eventuales defecciones en este terre-
no). El católico, en suma, no sólo sabe que la certeza genuina no
admite dudas, sino también que su Razón se ha rendido a una fe
orgánica que ha suscitado su asentimiento justo porque armoni-
za teoría y práctica.
18 Fe y Razón hoy

A Isabel Cabrera le asombran a la par la austeridad teórica del

budismo y su escepticismo metafísico que se niega a hipostasiar
tanto la noción de sujeto como, ya en general, la de cualquier
objeto o entidad. Su artículo se concentra en el efecto terapéutico
que, sobre el ser doliente, provoca la aceptación de la tesis de la
insustancialidad universal: cuando adoptamos la perspectiva co-
rrecta y, de esta guisa, nos desprendemos de la creencia ilusoria
en que existen identidades permanentes, el sufrimiento se desva-
nece. Tal es la verdad última e incondicionada que predica el bu-
dismo, si bien la necesidad de comunicarse con quienes aún son
presas del engaño obliga al despierto (es decir, al Buda) a em-
plear un lenguaje convencional que presupone la existencia de
sustancias. Cabrera, sin embargo, aboga por una interpretación
restrictiva del escepticismo de marras porque, a su juicio, sin el
ingrediente de la continuidad identitaria se pulverizaría la idea
de sujeto y, con ella, toda posibilidad de explicar fenómenos pos-
tulados por la propia doctrina budista tales como la acumulación
de karma, los renacimientos sucesivos, el acceso al nirvana y el
mismo "despertar" (también llamado iluminación). Se pronun-
cia, así, por localizar la identidad —ya que no en una sustancia
que subyace y permanece a través del cambio— "en la manera en
la cual se entrelazan diversas propiedades o aspectos conforman-
do trayectorias continuas a partir de elementos discontinuos".
He aquí, pues, en apretada síntesis, el abanico de ideas que
este libro ofrece a quien alberga dudas sobre su fe, o quizás a
aquél que simplemente es incapaz de renunciar a la reflexión en
torno de sus creencias, o, en fin, al que anda en busca de indicios
porque lo atacó ya la sospecha de que —en palabras de Rümi—
"el mundo visible es un medio para alcanzar lo invisible".
Vías de la Razón ante lo sagrado

Luis Villoro

LENGUAJES RELIGIOSOS

E STE COLOQUIO NOS INVITA A REFLEXIONAR sobre las relaciones

entre fe y Razón. Este es un tema específico de las religio-
nes basadas en una Revelación, el cristianismo y el Islam.
Sin embargo, podemos considerar que expresa, con conceptos
propios de un momento de la teología de esas dos religiones, un
problema más general: la relación entre la adhesión personal a
una creencia, la confianza en una persona y en un testimonio y la
voluntad de seguir una forma de vida, por un lado, y la justifica-
ción racional de esa creencia, de la veracidad de ese testimonio y
de la corrección de esa forma de vida, por otra parte; relación, en
suma, que podría resumirse entre una actitud subjetiva (que el
cristianismo llamaría "fe") y su justificación objetiva (¿"Razón"?).
Así expresada esa cuestión es propia de todas las religiones. Me
parece, por tanto, de un interés filosófico mayor.
¿Cómo se justifica racionalmente la adhesión personal a una
creencia religiosa? Podemos considerar varios niveles de justifi-
cación. En el común de los fieles de cualquier religión, la adhe-
sión personal está basada en la confianza en una doctrina
heredada y en las personas e instituciones que la transmiten: es
una actitud de aceptación de una tradición que se perpetúa en la
educación recibida y se consolida en las reglas de convivencia de

19
20 Fe y Razón hoy

una sociedad determinada. No es separable de las costumbres

de la moralidad social vigente y de las formas de vida consen-
suadas.
La justificación racional de esas formas de vida y creencias
tradicionales puede ser de carácter práctico: la necesidad de man-
tener la cohesión social, el deseo de pertenencia a una comuni-
dad y de ser reconocido en ella. O bien pueden aducirse otras
razones morales: el cumplimiento de las virtudes comunes, he-
redadas de la tradición, la solidaridad, más aun, la comunión,
con una forma de vida comunitaria.
De allí, lenguajes religiosos variados que expresan esa racio-
nalidad práctica. Se han señalado, en efecto, muchos usos del len-
guaje religioso. No todo lenguaje es descriptivo de alguna
pretendida realidad. Hay lenguajes religiosos que cumplen otras
funciones; muchos discursos religiosos no pretenden describir ni
aseverar una realidad sino suscitar emociones o estimular accio-
nes.1 Muchos enunciados religiosos, a semejanza de los morales,
tienen por función expresar la intención de actuar de determina-
da manera, conforme a una forma de vida específica; otros invi-
tan a tomar decisiones o a asumir determinadas actitudes. No
todo lenguaje religioso tiene, pues, una función cognoscitiva. Se-
ría improcedente, por tanto, buscar en esas formas de lenguaje
una justificación racional de su verdad o falsedad.
Pero hay también discursos religiosos que sí pretenden cum-
plir una función cognoscitiva. Predican la existencia de una rea-
lidad. Esa función no está reñida con las anteriores. Un enunciado
religioso puede a la vez incitar a una actitud personal y describir
algo real. "Dios es amor", por ejemplo, o "Él todo es vacío", cum-
plen esa doble función.
En estas reflexiones nos limitaremos a los lenguajes religiosos
que tienen una función cognoscitiva. Sólo respecto de ellos tiene
sentido preguntarnos por la justificación racional de su preten-
sión de verdad.

1
Véanse Hick ]., Faith and Knowledge, Cornell University Press, 1966; Phillips, D.
Z., The Concept of Prayer, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1965; Flew, A. y
Maclntyre (eds.), Essays in Philosophical Theology, Londres, 1955.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 21

LA EXPERIENCIA DE LO OTRO

Todas las religiones positivas consisten en un complejo sistema

de creencias, valoraciones, normas, ritos, instituciones. Pero, por
complejas que sean, remiten a un fundamento último en ciertas
experiencias que suscitan una adhesión personal y son trasmiti-
das, compartidas e interpretadas. En toda religión el fundamen-
to es una experiencia inicial, directa o a través del testimonio de
un personaje privilegiado, de lo Sagrado.
En las religiones primitivas, sagrado es lo otro del mundo usual,
del entorno cotidiano. Todo lo insólito, raro, singular, lo mons-
truoso o demasiado perfecto es sagrado. Cualquier objeto, un
hombre, acontecimiento o animal que destaque de lo habitual,
que no sea comprensible por los conceptos en uso y nos sorpren-
da, es sagrado. Sagrado es lo extraño, lo incomprensible, lo "otro".
No toda piedra es sagrada, sólo aquellas especiales por su tex-
tura y color, por su particular tamaño o fortaleza. Los lugares
que nos llenan de asombro son sagrados, en especial los para-
jes solitarios, como los desiertos, los bosques, la cima de las
montañas cercanas al cielo; todo lo que produce un sentimien-
to de misterio y extrañeza y nos hace sentir insignificantes fren-
te a ello.
Sagrados son también los lugares del espacio y los momentos
del tiempo en que sucede algo extraordinario: el centro del po-
blado donde reside el poder y los márgenes que habitan los bru-
jos y chamanes; el momento del nacimiento y el de la muerte.
Sagrados son también ciertos hombres que parecen sobrehuma-
nos, por su poder extraordinario o su santidad, por sus dones o
aun por sus deformidades o lacras.
Lo sagrado se destaca sobre el fondo de lo habitual, de lo pro-
fano. Frente a lo que se repite, a lo que puede ser comprendido y
manejado, lo sagrado es lo insólito, lo incomprensible, lo inma-
nejable. Se destaca porque manifiesta un valor inconmensurable:
potencia extraña e indefinida de la naturaleza, de la vida en sus
múltiples formas, de los hombres con poder indefinido y oculto.
Sagrado es todo lo que tiene poder, fuerza incalculable, toda fuen-
te de energía, de crecimiento, de vitalidad y también de destruc-
ción y muerte. Por eso es objeto de pasmo, de estupor y, a la vez,
de temor y atracción. Se expresa en sustantivos (algo es sagra-
22 Fe y Razón hoy

do), en verbos, (crear, dar fuerza, dar muerte es sagrado), o en

adjetivos (hay estados, cualidades sagradas).
Muchos pueblos primitivos emplean términos específicos para
designar lo sagrado tal como se muestra. Es la noción de "mana"
de los melanesios, que Codrington convirtió en clásica. El
"mana" no se restringe a una cosa determinada, es una poten-
cia que se manifiesta en todo lo extraordinario. En lo habitual,
lo normal, lo esperado, no hay "mana". En lo que provoca
asombro, rebasa nuestras expectativas, cuyo sentido ignoramos,
se manifiesta "mana".
Después de Codrington muchos antropólogos encontraron
palabras con un sentido del todo semejante en muchos otros pue-
blos primitivos de Asia, América y Oceanía.
En las religiones superiores, pese a su mayor complejidad, el
concepto de lo sagrado guarda características semejantes. En he-
breo "El" significa a la vez fuerza extraordinaria y "Dios"
("Elohim"). En los Vedas la voz "Brahmán", con que se designa
al máximo dios, proviene de la raíz "Brh" que significa fuerza
operante y rito eficaz.
Cualesquiera que sean las palabras con que se designe lo sa-
grado en las diferentes religiones: "dioses", "divinidad", "prin-
cipios", "camino", "demonios", lo sagrado sugiere siempre algo
"otro" fuera de toda regla, objeto de pasmo y de estupor. Es po-
tencia suma.
Pero no todo poder es sagrado: también hay poderes profa-
nos; sagrado es lo que manifiesta un poder irresistible, inquie-
tante, impredecible, que no podemos detener ni controlar, capaz
de todo bien y de todo mal. Por ello causa horror y a la vez atrac-
ción. La reacción del religioso es ambivalente: trata de evitarlo,
porque tal poder puede destruir o aniquilar; pero también le fas-
cina y encanta, porque lo vive como fuente de creación, de vida,
de plenitud.
Rudolf Otto definió lo sagrado experimentado con una frase
inmejorable: "el misterio tremendo y fascinante".2
En todas las religiones se encuentran múltiples expresiones
que describen la experiencia de ese misterio. Recordarán, sin duda
alguna, las más notables. La experiencia de la grandeza de la di-
2
Das Heilige, Biederstein Verlag, Munich, 1947.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 23

vinidad que se manifiesta a través de la maravilla de sus obras,

que sume a Job en el terror y lo obliga al silencio; o la vivencia
del portento del universo en el que se manifiesta el poder inaudi-
to del principio, origen y fin de todo, que acalla las dudas de
Arjuna en la Bhagavadgita. Pero prefiero aducir un texto menos
conocido. Lo elijo porque narra una experiencia sencilla, que está
al alcance de todo hombre o mujer, al alcance de todos nosotros.
Séneca la narra en una de sus cartas:3 "Llégate alguna vez a un
espeso bosque con viejos y elevados árboles, cuyas ramas, al en-
lazarse unas con otras en variadas formas, ocultan el cielo: la ele-
vada hermosura del bosque, el misterio del lugar, lo maravilloso
de ese paraje de espesa y continuada sombra, no dejará de des-
pertar en ti la creencia en el poder divino. Entra en una gruta que
se clava profundamente bajo las rocas de la montaña, gruta no
hecha por el hombre sino por las fuerzas de la naturaleza, creada
con amplitud extraordinaria: entonces, en su interior, se suscita-
rá una sospecha, un presentimiento de lo divino". Y más adelan-
te: "Ve a un hombre que no teme ningún peligro, que no afecta
ningún apetito, dichoso en medio de los infortunios, tranquilo
en el furor de la tormenta, un hombre que se siente más cerca de
la divinidad que los otros hombres, ¿no lo mirarías con gran res-
peto? ¿No dirías... es un poder divino que inhiere en ese espíritu
elevado y sereno, un poder que se siente muy por encima de todo
lo terreno y que se ríe de todo lo que nosotros tememos y desea-
mos?"
En los dos casos, en la naturaleza y en el hombre, se barrunta
la presencia de algo "otro" en el seno del mundo conocido. Expe-
riencias semejantes están en la base de todas las religiones.
Las religiones comprenden un complejo de creencias custo-
diadas por grupos sociales o por instituciones, resultado del pen-
samiento de muchas generaciones creyentes. Pero debajo de todas
ellas podemos siempre descubrir una experiencia personal de lo
sagrado; ella está en la fundación de la religión y se repite conti-
nuamente por sus seguidores. La experiencia de lo otro puede
tener diferentes géneros de objetos. Los fenómenos naturales
asombrosos son uno. Por ejemplo, debajo de la religiosidad chi-
na tanto como de la indoeuropea, está la admiración del miste-
3
"Cartas a Lucilio", en Epístolas, 113,16.
24 Fe y Razón hoy

rio, a la vez armonía y grandeza, del cielo, admiración que se

conserva y renueva en sus doctrinas fundamentales. La percep-
ción de la fuerza creadora y devastadora del sol es otro hecho
asombroso en la base tanto de la religión egipcia como de la maya
o la inca.
La experiencia del misterio suele ampliarse al todo. El univer-
so puede mostrarse como un puro portento, manifestación de
energía, derroche de complejidad y belleza, que causan estupor,
pavor y fascinación. Es a la vez medible e incomprensible. Los
sumerios y los mayas medían con precisión los movimientos de
los astros y a la vez reverenciaban su aparición. "El mundo es un
libro y está escrito en lenguaje matemático", decía Galileo; y Pascal
exclamaba: "El silencio de los espacios infinitos me aterra". El
primero es el lenguaje de la Razón, el segundo la percepción del
misterio. No se contradicen.
La iluminación del Buda se inicia con una experiencia de otro
tipo: la del misterio del ciclo de la vida y la muerte, cuyo sentido
oculto lo sume en perplejidad. Otra experiencia en el origen de
muchas religiones superiores es el estupor ante personajes extra-
ños, que rebasan nuestras expectativas y muestran "algo", por
tan elevado, incomprensible. Moisés, Jesucristo, el Buda mismo.
La presencia del misterio se renueva en la vida de otros hombres
que siguen la misma vida extraña de esos personajes fundado-
res: los profetas de Israel, los santos del cristianismo, los bodisatvas.
Algunas religiones presentan como su fuente una revelación. Pero
ésta no hace más que consignar en un libro, la Biblia, los Vedas o
el Corán, esas experiencias de lo otro.
La percepción de lo sagrado en la naturaleza, en la vida y la
muerte, en el hombre, no se contradice con la posibilidad de co-
nocer racionalmente los hechos del mundo. Podemos, tal vez,
llegar a explicar cómo son todos los hechos del universo, pero la
existencia misma del universo, el hecho de qué exista puede sen-
tirse como el mayor, inexplicable, portento. "Milagros en el mun-
do hay muchos —decía San Agustín—, pero el milagro mayor es
la existencia misma del mundo". Y Wittgenstein, siglos más tar-
de: "Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea".4

4
Tractatus Lógico-Philosophicus, Londres, 1961, 6.44.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 25

LA RAZÓN ANTE LO SAGRADO

Ahora ya podemos empezar a responder nuestra pregunta ini-

cial: ¿Cuál es la relación entre esa experiencia personal de lo sa-
grado y su posible justificación racional? Esta cuestión presenta
dos puntos. Primero: podemos someter a examen racional la vali-
dez misma de la experiencia. ¿Es real? ¿Nos da a conocer algo que
no sea ilusión subjetiva? Segundo: si aceptamos la validez de la ex-
periencia, ¿qué es lo que realmente muestra? ¿Cómo podemos co-
nocer y comunicar lo que esa experiencia manifiesta?
Digamos algo sobre el primer punto: ¿en qué medida pode-
mos confiar razonablemente en las experiencias personales de
algo sagrado?
Esas experiencias se dan en el ámbito de un mundo vivido.
Forman parte de la Lebenswelt, en la terminología de la fenome-
nología. Es decir, son parte del mundo tal como se da directa-
mente a un sujeto. El mundo vivido se muestra con cualidades
valorativas, lleno de belleza o de fealdad, con datos repulsivos o
seductores; es el término de actitudes personales que compren-
den sentimientos y emociones. No se restringe al mundo mate-
rial, objeto del saber físico, en el que se han desechado todos los
datos condicionados por actitudes subjetivas y se consideran so-
lamente los datos sensoriales en el marco de conceptos
intersubjetivos. Ese mundo empírico, abstraído de toda actitud
subjetiva de carácter emotivo, puede verificar las proposiciones
de un saber objetivo, como el de la ciencia; el mundo vivido, en
cambio, puede ser objeto de otro tipo de conocimiento, que he
llamado un "conocimiento personal". Al conocimiento personal
corresponde la percepción de los valores, entre ellos, el de la ex-
periencia religiosa. Las condiciones de verdad o de probabilidad
de un conocimiento personal son distintas a las de un saber obje-
tivo. En otros trabajos las he examinado.5 Allí intenté someter las
experiencias de un mundo vivido a una crítica racional. No pue-
do repetir aquí ese examen, no cabría en el reducido tiempo des-
tinado a esta conferencia. Me limitaré, pues, a resumir sus
resultados.

5
Véanse El poder y el valor, Fondo de Cultura Económica, México, 1997, caps. 1 y
2; La mezquita azul, Verdehalago-UAM, México, 1996.
26 Fe y Razón hoy

La experiencia de los valores —entre ellos lo sagrado— se re-

fiere a datos condicionados por actitudes subjetivas. La crítica de
la experiencia puede aceptarlos, si acierta a demostrar que la ac-
titud no causa lo que se muestra, sino que sólo es una condición
que permite que se muestre. Para ello tiene que eliminar los fac-
tores subjetivos que podrían distorsionar lo dado por sí mismo y
obligarían a rechazar su realidad. Si se demuestra la inexistencia
de esos factores distorsionantes, lo más razonable en cualquier
experiencia es atenerse a lo que se muestra en los límites en que
se muestra.
He dicho "lo más razonable". A propósito eludo el término
"racional", porque es claro que, en este caso, la aceptación de la
plausibilidad de la experiencia no se funda en una comproba-
ción intersubjetiva, sino en un conocimiento personal que puede
no ser compartido. No es, pues, incontrovertible, como pretende
ser un saber objetivo; siempre cabe la posibilidad de ser rechaza-
do por otros sujetos, situados en las mismas circunstancias. Da
lugar, por tanto, a creencias fundadas en razones, el darse de las
cosas mismas en la experiencia de un mundo vivido, pero no
universalizables ni incontrovertibles. Podemos decir que da lu-
gar a una creencia razonable que no suministra certeza.
Supongamos ahora que la crítica de la experiencia llega a la
conclusión de que es razonable aceptar como válida una expe-
riencia de lo otro. Es claro entonces que estarán justificadas razo-
nablemente las creencias que puedan fundarse, directa o
indirectamente, en experiencias. No lo estarán, en cambio, las que
pretendan aducir como justificación las convenciones sociales, la
tradición o la autoridad ajena. Si entendemos por "fe" la creencia
confiada en lo declarado por una religión determinada, pode-
mos distinguir entre una "fe" razonable y una irracional. La pri-
mera remitiría a una vivencia personal de lo sagrado; la segunda,
al no poder justificarse en vivencias personales, sería irracional a
la par que enajenante.
Respecto a las creencias razonables se plantea, entonces, una
segunda pregunta: ¿qué es lo que realmente se muestra en la ex-
periencia vivida? ¿Cómo podemos expresar en proposiciones
y conceptos racionales aquello que se muestra?
En el mundo vivido, lo profano se experimenta como lo que
está "a la mano", aquello que podemos determinar con concep-
 Vías de la Razón ante lo sagrado 17

tos y manejar para nuestros fines. Lo percibido se da en un marco

conceptual que permite conjugar los datos en objetos, clasificar-
los y ordenarlos. Rickert, siguiendo en este punto a Kant, hacía
notar que la función de los conceptos es justamente establecer,
en la heterogeneidad y continuidad de la experiencia, homoge-
neidad y discontinuidad. En efecto, los conceptos del entendi-
miento establecen corte en la continuidad espacio-temporal, al
agrupar y separar los datos y constituir objetos. Para el entendi-
miento el mundo cotidiano está conformado por un conjunto de
objetos y de relaciones entre ellos.
La filosofía, desde sus inicios, describió esa función discrimi-
nadora y ordenadora de los conceptos. En la India, el mundo
cotidiano es el que resulta de la aplicación a la experiencia de
ñama y rupa, el nombre y la forma. En la filosofía griega, el logos
tiene como objetos los eida, es decir, las formas permanentes.
Los objetivos se encuentran en relaciones. El entendimiento
se ocupa en descubrir regularidades en su comportamiento,
que se repite. Gracias a esa operación del entendimiento pode-
mos explicar y predecir los acontecimientos. El mundo deja de
ser extraño e inhóspito. Podemos saber a qué atenernos con él;
podemos incluso manejarlo y eventualmente dominarlo. Al dis-
criminar en la continuidad de lo dado objetos reconocibles, al
establecer reglas permanentes entre ellos, nos sentimos seguros
en el mundo en torno. Esa es una función de las palabras y los
conceptos.
Lo sagrado, en cambio, es lo inusual, lo sorprendente, lo que
no puede reconocerse ni determinarse por conceptos, ni obedece
a reglas conocidas. No se presenta, pues, como un objeto
discriminable entre otros objetos, sino como "algo" que se mues-
tra en muchos ámbitos; no se manifiesta sujeto a las mismas re-
glas que las cosas; es, por principio, impredecible. Por eso, quien
experimenta lo sagrado no puede manejarlo; no sabe a qué ate-
nerse con ello. Si adujéramos términos heideggerianos, podría-
mos decir que frente al mundo de los objetos "a la mano",
(zuhanden), lo sagrado se muestra en el mundo vivido "ante la
vista" o simplemente "presente" {vorhanderi).
En el mundo, tal como se presenta, la Razón puede tener otra
función: no sólo operar, para discriminar en lo dado objetos, de-
terminar reglas y así poder manejarlos, sino tratar de compren-
28 Fe y Razón hoy

der lo que se muestra, como algo no determinable por nuestros

conceptos y reglas usuales. Entonces, lo dado "a la vista" se ma-
nifiesta como signo de un valor no manejable. La operación del
entendimiento no consiste entonces en determinar lo dado me-
diante conceptos: consiste en interpretar los signos. Se asemeja
más a la Razón que intenta establecer comunicación con lo otro,
con el otro, que a la Razón que pretende dominarlo. Lo dado en
la experiencia de lo inusual y extraordinario no queda acotado
en conceptos, ni explicado en reglas; guarda siempre, por tanto,
un hálito de incertidumbre; siempre hay en ello algo incompren-
dido; sin darse a conocer plenamente, sugiere; como el oráculo
de Delfos, "ni dice ni calla, sólo hace señales".
El lenguaje racional referido a los objetos del mundo profano
habla de hechos y de objetos que constituyen los hechos; su ideal
es estar compuesto de signos que expresen ideas claras y distin-
tas y se refieran a objetos o a relaciones entre objetos. Las reglas
de la lógica son el supuesto que hace posible ese lenguaje.
Wittgenstein, me parece, dio sobre este punto formulaciones pre-
cisas. Si el mundo es el conjunto de hechos, compuestos de obje-
tos, el lenguaje racional sólo tiene significado si es verificable por
hechos y se refiere a objetos. Lo que se puede decir, sólo puede
decirse en ese lenguaje. 6 Sin embargo, más allá de lo que
puede decirse en ese lenguaje, hay lo que se muestra y no pue-
de decirse. Eso es —dice Wittgenstein— "lo místico". "Hay cier-
tamente lo inexpresable, eso se muestra. Es lo místico".7 De lo
místico se puede decir que es, pero no cómo es. Lo sagrado no es
determinable por los conceptos que usamos para tratar de obje-
tos y de relaciones entre objetos; sin embargo, se muestra; pue-
do, por tanto, decir de él una sola cosa: que existe.
Frente al lenguaje que se refiere a hechos en el mundo, a obje-
tos y a relaciones entre objetos, para hablar de lo que se muestra
y no puede ser dicho claramente, sólo quedan dos posibilidades.
La primera sería un lenguaje que tratara de expresar lo vivido
sin determinarlo conceptualmente; un lenguaje que intentara
comunicar la manera en que el mundo se manifiesta ante acti-

6
Op. «'/., 6.53.
7
Op. cit., 6.522.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 29

tudes personales cargadas de emoción. No pretende hablar de

una realidad objetiva, tal como sería para cualquier sujeto, sino
comunicar la presencia de algo, en el mundo vivido, con el aura
emocional con que se presenta. Ese es el lenguaje del arte.
Para expresar, sin desvirtuarlo con conceptos, lo que se mues-
tra y no puede ser dicho, el hombre religioso recurre al lenguaje
del arte: la poesía, en la que se rompen los significados instantá-
neos, las imágenes difusas, las alegorías, las parábolas, que su-
gieren algo "otro" a partir de lo cotidiano, los movimientos de la
danza y los gestos del rito, que evocan, insinúan, pero callan.
Pero si quiere ser más preciso, al hombre religioso sólo le que-
da otro recurso: emplear un lenguaje negativo. La palabra tiene
entonces por referencia una x que no es un objeto determinado y
de la que no puede predicarse nada específico; sólo afirmarse su
existencia y predicar en ella lo que no es.

LA OBJETIVACIÓN DE LO "OTRO"

La imposibilidad de aprehender conceptualmente lo sagrado

como cualquier cosa en el mundo, no puede menos que causar
angustia y temor. El hombre se siente inerme ante ello, no sabe a
qué atenerse; para protegerse ante lo desconocido necesita tratar
de controlarlo. Recurre entonces a la misma operación del enten-
dimiento que utiliza para comprender y manejar los objetos en el
mundo profano. Quiere determinar con conceptos lo no concebi-
ble, sujetar lo insólito a regularidades. El misterio innombrable
queda objetivado como algo reconocible, discernible por el nom-
bre y la forma, en suma, como una cosa más en el mundo. Lo
sagrado en la tormenta, en el océano, no es ya esa fuerza extraña
y oculta que se manifiesta sin poder darle un nombre; ahora es
alguien, tiene un apelativo, podemos invocarlo, responde al nom-
bre de Zeus o de Poseidón.
Al personificar lo sagrado impersonal, al convertirlo en un ente
definido dentro del mundo, podemos comprenderlo, entrar en
comunicación con ello, asegurarnos frente a su amenaza. Porque
ahora es posible entrar en tratos, propiciar sus respuestas, ade-
lantar sus acciones, incluso establecer con lo sagrado alianzas.
Por obra del entendimiento, por la acción del nombre y la forma
30 Fe y Razón hoy

(ñama y rupa), de lo sagrado informe han nacido los dioses. Los

dioses son la "otredad" de lo sagrado coagulada, apresada y
distorsionada por el entendimiento discursivo. Lo que sólo se
muestra, pretende ser dicho. Para ello la razón discursiva ha con-
vertido lo indeterminado sin atributos nombrables en un objeto
entre objetos, al que pueden predicársele atributos.
Los dioses siguen siendo diferentes de las cosas profanas, pero
ya no son enteramente extraños. Podemos concebirlos como en-
tes de algún modo "análogos", aunque no idénticos, a los entes
profanos. Los atributos con que juzgamos a los objetos en el mun-
do profano pueden también aplicarse a los dioses por semejanza
o analogía. Lo enteramente otro ha sido conjurado; los dioses
abren la vía para poder tener "a la mano" el innombrable porten-
to. El entendimiento los ha constituido en objetos descriptibles
como cualquier objeto del mundo profano.
Con el paso al monoteísmo, no cambia en lo esencial esa ope-
ración del entendimiento discursivo. Uno entre los múltiples dio-
ses se concibe como único; puede ser un dios de la naturaleza,
como el Sol, que desplaza a los demás, en el primer monoteísmo,
el de Akhenatón, o bien el dios de un pueblo que se concibe como
universal, en el caso de Israel. De cualquier modo, lo sagrado
sigue siendo concebido comúnmente, así sea trascendente.
En las religiones superiores, la teología positiva da un paso
hacia una mayor abstracción, pero sigue en la misma dirección.
La Razón sólo piensa lo sagrado, convertido en un ente por ana-
logía con los entes profanos. Fija lo que carece de nombre y de
forma, lo que no puede ser apresado por ningún concepto en un
sujeto de predicados. A él se le pueden atribuir, por analogía,
las cualidades de los objetos profanos, con tal de llevarlas a su
perfección extrema. Es sabio, pero no como cualquier persona
sabia, es "omnisapiente"; tiene fuerza semejante a cualquier ob-
jeto potente, pero él es "omnipotente", y así sucesivamente.
Cuando el pensamiento analógico toma en serio la otredad de
la Divinidad frente a toda criatura, llega a su límite y se destru-
ye. En efecto: entonces la analogía pretende establecerse entre un
ente finito y su negación, lo infinito. Se dice que la Divinidad no
tiene las cualidades que se le atribuyen propiamente sino "emi-
nentemente" (eminenter). Pero esas cualidades sólo tienen senti-
do y son verificables en los objetos finitos; pierden su sentido al
 Vías de la Razón ante lo sagrado 31

aplicarse a lo que no es ente ni finito. La teología analógica linda

entonces con la teología negativa, de la que hablaré enseguida.
La teología positiva pretende decir lo que sólo puede mos-
trarse. Convierte el misterio indescriptible en un ente suscepti-
ble de tener cualidades describibles. El portento indescifrable es
ahora logos, Razón ordenadora del mundo. La fuerza inconmen-
surable es ahora juez y dictador de normas. Lo sagrado ha sido
racionalizado a la medida del hombre; ha sido convertido en ob-
jeto de la misma Razón discursiva que opera en el mundo profa-
no. Podríamos decir que los dioses, el Dios, son el resultado de la
profanación de lo sagrado por la Razón humana.

RECUPERACIÓN DE LO SAGRADO

Pero la historia no es tan simple. Frente al pensamiento que in-

tenta comprender lo sagrado aplicándole los conceptos destina-
dos a hablar de lo profano, en todas las religiones ha subsistido
siempre otra dirección del pensamiento: la que ha querido ex-
presar el misterio, sin alterarlo. Ese pensamiento sigue las condi-
ciones siguientes: 1) No puede captar lo sagrado como un ente,
al lado de otros entes. 2) Sólo puede aseverar de él su existencia;
no puede decir en qué consiste. 3) No puede concebirlo
sujeto a reglas establecidas por el entendimiento. 4) Por consi-
guiente, sólo puede determinarlo por lo que no es.
Los Upanishads, en la India antigua, consideran divino aque-
llo que se manifiesta en todo, que es principio y sentido de todo
y que, por ello mismo, no puede concebirse como un ente en el
todo, como una cosa o como un dios. Lo divino no son los dioses,
o el Dios, sino el principio de todo, indecible e irrepresentable.
"Lo que no puede ser expresado por la palabra, aquello por lo
cual la palabra es expresada es Brahma y no lo que aquí se honra
como tal", dice el Kena Upanishad.8
Es el principio de un pensamiento que expresa el misterio cós-
mico de la única manera en que no lo desvirtúa, mediante la afir-

8
Kena Upanishad, I, 5, en The Principal Upanishads, Radhakrishnan (ed.), Alien
and Unwin, Londres, 1953.
32 Fe y Razón hoy

mación de su existencia y la negación de lo que no es. Lo sagrado

sólo puede expresarse mediante la superación de toda palabra
discursiva. "Eso (el principio sagrado) sólo quien no lo conoce,
lo conoce; quien lo conoce, no lo conoce. No es comprendido por
quien lo comprende; es comprendido por quien no lo compren-
de".9 "No puede captarse por la palabra, ni por la mente, ni por
la vista. ¿Cómo puede ser comprendido si no es por quien dice:
es?"10 "Eso" no puede ser conocido por conceptos, como si fuera
un objeto; sólo puede ser comprendido cuando superamos toda
comprensión por conceptos (cuando "tiramos la escalera", diría
Wittgenstein).
Ese pensamiento adquiere gran sutileza y complejidad en la
teología del Advaita-Vedanta. Guadapada, por ejemplo, al refe-
rirse a lo sagrado, no dice: "Es, no es, es y no es; no es verdad que
no sea; es móvil e inmóvil, tan móvil como inmóvil, ni móvil ni
inmóvil; ese lenguaje lo oculta a los necios".11 Shankarakarya, el
mayor filósofo del medioevo hindú, para hablar de lo divino sólo
puede emplear la negación: no es esto, ni aquello, "neti... neti".
Existe, pero no se identifica con ente alguno. Por eso, en lugar de
atribuirle el ser, prefiere llamarlo con la doble negación: es "no
no-ser".
El budismo, en sus inicios, es ateo. El principio de todo no
puede ser objetivado ni determinado. Lo sagrado es, en último
término, "vacío", vacío que no es la nada; al contrario, es el fon-
do en que todo es uno.
Sin influencia conocida del pensamiento hindú, en Grecia apa-
rece un movimiento en una dirección semejante. En Anaximandro
el principio de todo sólo puede determinarse por la negación: es
justamente lo indeterminado, el a-peirón. Jenófanes rechaza todo
pensamiento de analogía para hablar de lo divino. "Si los bue-
yes, los caballos y los leones tuviesen manos y con ellas pudiesen
dibujar y realizar obras como los hombres, los caballos dibuja-
rían figuras de dioses semejantes a los caballos, y los bueyes a los

9
Kena Upanishad, op. cit., II, 3.
111
Kena Upanishad, op. cit., II, 3, 12.
11
Mandhyítda Karika. Mystique d'Orienl et Mystique d'Occident, Payot, París, 1951,
p. 39.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 33

bueyes". Pero la Divinidad "no se asemeja a los hombres ni por el

cuerpo ni por el pensamiento". Según Aristóteles, Jenófanes sólo
decía que "lo Uno es Dios".12
Esas ideas alcanzan su mayor desarrollo en el platonismo. Ya
en Platón lo "Uno" está más allá de toda determinación. En toda
la corriente neoplatónica, el principio último es "ser"; pero "ser"
no tiene el sentido de "ente"; por ello prefieren llamarlo "lo uno";
y lo uno está más allá de toda esencia {epekeina tes ousias), por
tanto, de toda determinación.
En las religiones monoteístas, centradas en la creencia en un
Dios trascendente, que puede pensarse en analogía con los entes,
la corriente negativa no es la predominante. Sin embargo, desde
sus inicios está presente.
Aun en Israel, Yahwé es la divinidad que no puede ser nom-
brada ni representada. De ella sólo se dice que es. En varios sal-
mos y en el libro de Job la divinidad se muestra como la pura
maravilla, misterio de insondable grandeza, cuya potencia y sen-
tido somos incapaces de entender, ante el cual sólo cabe callar.
Isabel Cabrera, en un lúcido trabajo,13 ha mostrado cómo el libro
de Job está dominado por la controversia entre dos concepcio-
nes: la personificada por los amigos de Job, que piensan que la
voluntad divina obedece a reglas morales cognoscibles, y la re-
velación de la Divinidad misma, que se muestra incomprensible
por nuestras ideas, más allá de toda norma.
La misma oposición entre un Dios que se pretende a la vez
Razón y juez moral del mundo y el "Deus absconditus", el miste-
rio incomprensible, se encuentra en el cristianismo, desde la
Patrística. En Gregorio de Nysa, por ejemplo: "Dios no es esto ni
aquello, como las cosas múltiples. Dios es lo uno"; ante Él sólo
cabe "comprender que es incomprensible", "ver que es invisi-
ble". Y San Juan Crisóstomo: "El verdadero conocimiento de Dios
consiste en comprender que es incomprensible".
En los grandes místicos se continúa la misma línea de pensa-
miento. Lo sagrado es vivido; no puede determinarse; sólo pode-
mos balbucir torpemente, al ver sus vestigios en el mundo y en el

12
Metafísica, I, 5, 986b, 20.
13
El lado oscuro de Dios, Paidós, México-Buenos Aires-Barcelona, 1998.
34 Fe y Razón hoy

alma. Meister Ecdhart va más allá de Dios. La Deidad (Gottheit)

no es ningún ente; es un abismo originario. Desierto, desnudez,
vacío. Está tan lejos de Dios como éste de las criaturas. "Escu-
chadme: La Deidad y Dios son realidades tan distintas como el
cielo y la tierra. Es cierto que Dios está a miles de leguas de altu-
ra. Pero Dios mismo deviene y pasa".14 Lo otro absoluto está más
allá de todo Dios concebible.

LA MUERTE DE LOS DIOSES

Llegamos al final de estas breves, frágiles reflexiones. Recapitu-

lemos.
Partimos de una pregunta: ¿cuál es la relación de la experien-
cia de lo sagrado con la Razón? En la historia de las religiones
encontramos dos vías de respuesta.
Lo más fácil: aplicar a lo sagrado experimentado los mismos
procedimientos que el entendimiento y la Razón emplean para
conocer los hechos que se dan en el mundo profano. Entonces,
pensamos lo sagrado como un ente, lo objetivamos, lo compren-
demos en consonancia con las reglas que establece nuestra Ra-
zón. Pero entonces la Razón se salta los límites de la experiencia
posible; concibe un ámbito supraempirico donde residen los dio-
ses. Los dioses primero, el Dios único después, son lo sagrado
objetivado. No son producto de lo irracional; al contrario, son el
resultado de aplicar a la experiencia de lo absolutamente otro los
conceptos y reglas con que podemos conocer el mundo profano.
Son el resultado de pensar lo "otro" como si perteneciera al cam-
po de lo "mismo"; son el producto de un error en el uso del len-
guaje, tratar de decir lo que sólo puede mostrarse, y en el uso del
entendimiento: tratar como un ente lo que no puede ser objeto.
Pero, con el pensamiento moderno, la Razón cobra conciencia
de sus límites. Comprende que sus proposiciones sólo son verifi-
cables si se aplican en los límites de la experiencia posible; y los
dioses están fuera de esos límites. Los entes en que se coagula lo

14
Traites et Semon, Aubier, París, 1942, p. 245.
 Vías de la Razón ante lo sagrado 35

sagrado no están dados en el mundo vivido; nada de lo que se

diga de ellos es verificable en la experiencia. La crítica de la Ra-
zón primero, del lenguaje después, anuncia la muerte de los dio-
ses, la muerte de Dios.
Después de la muerte de Dios se nos abre una alternativa. Una
vía es admitir que toda experiencia lo es de un mundo profano,
no ver en ese mundo que lo "otro" estaba presente, allí, como
parte del mundo experimentado personalmente; y en la vivencia
de ese misterio sólo había un "ello" inconceptuable; no había dio-
ses; los dioses ya estaban muertos. La muerte de Dios no altera
esa experiencia posible de lo sagrado tal como se muestra, no
fuera del mundo, sino en el portento prodigioso del universo
y de la vida. La muerte de Dios permite comprender de nue-
vo, tal vez, que lo sagrado está en el todo, pero que no es nada
en ese todo.
Fe y Razón en la perspectiva
de los tiempos nuevos

Mauricio Beuchot

S E HAN INTENTADO MUCHOS ACCESOS para llegar a Dios por la

Razón. Muchos caminos se han practicado, diversas vías
de ingreso se han afrontado. Caminos racionalistas, cami-
nos de experiencia interior, caminos de intuición y hasta
caminos de deseo. Se han hecho pruebas racionalistas como la de
San Anselmo, aceptada por pensadores como Descartes, Leibniz
y Hegel; prueba elaborada por un santo muy devoto y sensible,
pero racionalista hasta el punto de querer colocarse en la Razón
sola (sola rañone). Otras pruebas acudían a la experiencia inte-
rior, como en el caso de San Agustín, quien dice que, si se quiere
encontrar a Dios, hay que ir profundizando en el alma. "No va-
yas fuera" (Noliforas iré), aconseja, e insiste en avanzar hacia el
centro de uno mismo para encontrar al Otro. Pruebas intuitivas
se dan, por ejemplo, en Bergson y en Max Scheler, durante sus
etapas religiosas. Pruebas de deseo ha habido en existencialistas
como Marcel y en otros, como Maritain y Dewey, que exploran la
viabilidad de la prueba por el deseo de ver a Dios.
A mí me tocó, hace algunos años, en el Instituto de Investiga-
ciones Filosóficas de la UNAM, el contacto y diálogo con la filoso-
fía analítica, filosofía notoriamente racionalista, centrada en el
análisis lógico del lenguaje (según diversos niveles de exigencia,
a veces formalista, a veces ordinarista o del lenguaje ordinario).
La existencia de Dios era puesta en suspenso porque no era de-

37
38 Fe y Razón hoy

ducible lógico-formalmente o no se le podía dar sentido semántico

mediante una verificación empírica. Por ello hubo intentos muy
interesantes de reconstruir lógico-formalmente pruebas famosas
de la existencia de Dios, y se trató de darle algún tipo de verifica-
ción empírica; si no se podía de manera directa, por lo menos de
manera indirecta o mediata, a saber, mediante una experiencia
de tipo distinto, pero no completamente anómala.
Hubo, pues, reconstrucciones de algunas pruebas con la lógi-
ca formal o matemática o simbólica, con esos recursos cada vez
más sofisticados, técnicos y complicados que ofrecía la propia
filosofía analítica. Así, en los años treinta y cuarenta, el lógico
polaco Jan Salamucha reelaboró, con la lógica de Principia
Mathematica, de Whitehead-Russell, y con influencias de
Lukasiewicz, la prueba ex motu, o por el movimiento, de Santo
Tomás.1 En los cincuenta y sesenta, autores como Charles
Hartshorne y Norman Malcolm abordaron el argumento
ontológico anselmiano. Hartshorne, acudiendo a la lógica modal,
usó recursos de este instrumento para reconstruir dicho argu-
mento. Malcolm, discípulo de Wittgenstein, hizo una defensa del
famoso argumento estableciendo que en realidad tenía dos
formulaciones, y aceptaba la del capítulo 3 del Proslogion. En ella
se hace una iteración muy importante de la premisa fundamen-
tal, pues no se predica de Dios la existencia actual, sino la impo-
sibilidad lógica de su no existencia, esto es, la necesidad de su
existencia.2 Si se parte de un ser necesario, y se extrae su existen-
cia actual, hay falacia. Pero no la hay si se plantea un ser lógica-
mente necesario. Y con ello se alcanza no sólo su existencia, sino
su necesidad. Y Malcolm aboga en pro de esta posibilidad,
concebibilidad o no contradicción de tal idea, la idea de un ser
necesario que debe existir. No es repugnante ni a priori falsa. Cla-
ro que lo es en una ontología en la que todo sea igualmente con-
tingente, pero en la lógica modal actual no se tiene una postura
tan nominalista. Malcolm sostiene que Dios no es lógicamente

1
J. Salamucha, "The Proof 'ex motu' for the Existence of God: Logical Analysis of
St. Thomas' Arguments", en A. Kenny (ed.), Aquinas. A Collection of Critical Essays,
Macmillan, Londres, 1969, pp. 175-213.
2
N. Malcolm, "Anselm's Ontological Arguments", en ibid, (ed.), Knowledge and
Certainty, Prentice Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1963, p. 146.
 Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos 39

imposible; es perfectamente pensable un ser así; y, con ello, se

puede tener la hipótesis o premisa de un ser que existe por nece-
sidad; e inmediatamente, por fuerza de lógica consecuencia, se
sigue de ella que es actualmente existente. Es decir, si es necesa-
riamente existente, mucho más lo es actualmente. En los años
setenta y ochenta, Alvin Plantinga ofreció varias reconstruccio-
nes del argumento ontológico de San Anselmo. Plantinga recons-
truía el argumento ontológico como una reducción al absurdo. Si
se plantea un ser mayor que el cual nada se puede pensar y no se
le concede existencia real, habría un ente que es mayor de lo que
es; o bien se trata de un ente mayor que el cual nada es pensable
y, sin embargo, hay algo que es mayor que él (pues tiene una
existencia real que a él le falta).3 Esto no carece de ingenio. En
1985 Plantinga visitó el Instituto de Investigaciones Filosóficas
en México y me comentó que, de hecho, el argumento es tan fuerte
que la carga de la prueba le tocaría al contrario, al no teísta. Tam-
poco carece de ingeniosidad la reconstrucción del argumento que
ha hecho mi amigo Walter Redmond, quien tiene una formula-
ción lógica del mismo con el sistema S5 de Lewis, que permite la
iteración de functores modales, y en el que, de manera impeca-
ble, deduce la existencia de Dios. Y Redmond me ha comentado
que, si el argumento no funciona en esta reconstrucción con nues-
tra lógica modal actual, es que la que estaría mal sería nuestra
lógica modal actual, no el argumento, pues sus reglas permiten
el paso de lo posible a lo real, esto es, lo que podemos llamar el
principio de Duns Escoto, de pasar de lo posible a lo real, y con
ello tiene que resultar válido.
Estos argumentos han quitado el sabor irracionalista a la reli-
gión y le han dado carta de seriedad y de respeto dentro de la
tradición analítica; lo curioso es que no han convencido a nadie.
Un lógico matemático de los mejores de América Latina, Francis-
co Miró Quesada, llegó a decirme que el argumento de Plantinga
lo había conmocionado y hasta le había dado una gran alegría;
pero nada más. Otro lógico matemático, un norteamericano que

3
A. Plantinga, God and Other Minds, Cornell University Press, Londres e Ithaca,
1974 (reimpr.); God, Freedom and Evil, Eerdmans, Grand Rapids, Mich., 1977 (reimpr.);
The Nature ofNecessity, Clarendon Press, Oxford, 1978 (reimpr.).
40 Fe y Razón hoy

estaba en Puebla, me decía que el argumento de Redmond era

lógicamente impecable, pero que no lo había hecho creer. "Prue-
ba en el pizarrón, pero no en la realidad", me decía, con una filo-
sofía de la lógica totalmente nominalista (sólo de dicto, no de re),
pero sostenible. Y no es que fuera mal lógico, o una persona des-
honesta. Era un lógico muy competente, formado en el MIT, y,
además, honestísimo, hasta el punto de llegar a decir que no sa-
bía por qué la prueba no llegaba a convencerle. Todo ello me
hizo pensar que no basta la sola Razón para tener fe, para acep-
tar a Dios, para acceder a Él. ¿Por qué no se rendía el no creyente
a la evidencia de la prueba? Parece que ese tipo de prueba aludía
a la sola Razón, y ella no alcanza a conectar con Dios. La Razón y
la fe requieren de otra mediación. Hay un aspecto del hombre,
de tipo emocional, que no se satisface con la prueba. Eso me hizo
reflexionar y darme cuenta de que no bastaba el empeño de pre-
sentar todo con la lógica. Porque, además de Redmond, en Filo-
sóficas habíamos trabajado sobre el argumento ontológico
anselmiano la Dra. Isabel Cabrera Villoro y yo.4 Y aun yo mismo
había ensayado el argumento por esencia y existencia.5 Pero ello
conducía a resultados poco promisorios.
Por otra parte, en ese mismo tiempo, el marxismo se centraba
en la praxis, a diferencia de los analíticos, centrados en la teoría.
Se daba la situación que ya describía San Pablo en su tiempo:
"Los griegos piden ciencia, y los judíos, milagros". Podía decirse
que los analíticos eran representantes del logos griego, de la lógi-
ca, y los marxistas eran descendientes de los judíos, a través del
propio Marx, que iba en la línea profética de la transformación
práctica de la realidad social. En efecto, la analítica, de corte grie-
go, logicista, insistía en la filosofía de la lógica y de la ciencia; y
los marxistas, de corte hebraico, profético, insistían en la filosofía

4
1. Cabrera Villoro, "Sobre el argumento ontológico: historia de su defensa", en
Revista de Filosofía (UIA), 18/54 (1985), pp. 369-384; M. Beuchot, "El argumento
'ontológico' de San Anselmo", en Medíevalia (UNAM), núm. 15 (1993), pp. 24-31.
5
M. Beuchot, La esencia y la existencia en la filosofía escolástica medieval. Su repercu-
sión en la filosofía analítica actual, Publicaciones Medievalia, UNAM, México, 1992, pp.
119-134; y "Saint Thomas' Third Way: Possibility and Necessity, Essence and
Existence", en A. García de la Sienra (ed.), The Rationality of Theism, Rodopi,
Amsterdam-Atlanta, 2000, pp. 93-108.
 Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos 41

de la praxis. Una respuesta a la expectativa marxista fue la teolo-

gía de la liberación. Traté de argumentar de acuerdo con ella;
pero lo curioso fue que en la UNAM la teología de la liberación no
convencía por lo que tenía de marxista, sino por lo que tenía de
cristiana. Después de la caída del marxismo real, con la consi-
guiente crisis y severa depresión, nuestro gran marxista, Adolfo
Sánchez Vázquez, me dijo en una ocasión (después de un exa-
men doctoral) que ahora el único ámbito donde sentía resonan-
cia a sus ideas era en el cristianismo, aunque él permanecía siendo
ateo. Quise quedar bien y le dije que sí, que lo entendía: allí esta-
ba la teología de la liberación. Pero me respondió que no, que eso
no era con lo que se identificaba, sino con el misterioso mandato
de la caridad sin límites dado por Jesús. Esto me desconcertó,
porque en la teología de la liberación se hacía un esfuerzo since-
ro por abrir el camino hacia Dios para los que tenían una preocu-
pación social. Trataba de hacer ver que en el cristianismo había
un interés real por lo temporal y terreno, un compromiso en la
construcción de una sociedad mejor, de realizar la utopía del rei-
no de Dios en la tierra, con justicia, paz y alegría. No he perdido
esa esperanza; pero, mientras tanto, ha habido ciertos cambios
innegables.
En efecto, desde hace algún tiempo se ve ya una actitud muy
distinta de la que conocimos en el marxismo y en la analítica; so-
bre todo en los medios citadinos y más aún en los medios universi-
tarios o intelectuales. Tenemos ahora la presencia de esa corriente
tan difusa, tal vez una mentalidad más que una corriente, que se
llama la posmodernidad, el pensamiento posmodernista. A
pesar de que es poco explicativa, puede ser suficientemente des-
criptiva para servirnos. Por eso pasaré a ella, pues es el nuevo
contexto en el que tiene que hablarse del diálogo entre fe y Razón.
En esta nueva mentalidad, muy extendida sobre todo en las
facultades de humanidades, se muestra decepción y hasta recha-
zo de la Razón, a la que se ve como el atributo más característico
de la modernidad, superada y odiada.6 En efecto, en la posmo-
dernidad se ven rasgos de irracionalismo, tales como el antiobje-

6
Para una descripción de este fenómeno, cfr. J. M. Mardones, Síntomas de un
retorno. La religión en el pensamiento actual, Sal Terrae, Santander, 1999.
42 Fe y Razón hoy

tivismo, antiveritativismo y un relativismo muy extremo. Si, como

vimos, la Razón logicista fue condición necesaria, aunque no su-
ficiente, del acceso a Dios en la filosofía analítica, ahora no pare-
ce serlo. Ya en un ala tardía de la propia filosofía analítica, la de
los seguidores del segundo Wittgenstein, casi un posmoderno
como los más típicos de ahora, se recurría a ciertos tipos de expe-
riencia, más bien sentimental, mística, estética, etc. Por ejemplo,
autores como Rorty se encargan de disolver hasta tal punto los
modelos racionalistas que ya resultan desconstruccionistas, como
Derrida, y alegorizantes como cualquiera de los negadores del
sentido literal de los textos. Se considera ahora que Foucault,
Deleuze, Lyotard, Derrida y otros han hecho una crítica demo-
ledora de la racionalidad moderna, y se ha abierto un paradigma
diferente centrado en la metáfora, la alegoría, el deseo, etc., muy
en la línea de Nietzsche. Surge una mentalidad hermenéutica.
Rorty lo señala muy bien en una polémica con Umberto Eco.7
En ella Eco defiende todavía la interpretación literal, el poder
recuperar lo que quiso decir el autor, alcanzar su intencionali-
dad significativa. En cambio, Rorty dice que no existe tal inter-
pretación literal; que sólo es posible una lectura alegórica,
descentradora, desconstructora del texto. Los textos —llega a
decir— no se interpretan, se usan. No hay posibilidad de resca-
tar la intencionalidad del autor, sólo la del lector. Pero yo veo en
ello una tensión demasiado lacerante, entre una obsesiva bús-
queda de la exacta literalidad y una desmesurada apertura ale-
górica, en la que no hay nada objetivo, sino que todo es capricho.
Ahora, como se ve, priva la interpretación; en filosofía es la era
de la hermenéutica. De hecho, hay un planteamiento del acceso a
Dios que me parece atendible, como el que dice asumir Gianni
Vattimo, en su volver a la fe. Dice que si la modernidad fue atea,
la posmodernidad no puede serlo, porque el sujeto epistémíco
racionalista ya no existe y el sujeto volitivo puede optar por la
creencia o la fe. Pero aquí mencionaré otro tipo de acceso más
moderado.

7
R. Rorty, "El progreso del pragmatista", en U. Eco, Interpretación y sobreinterpre-
tación, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 100-112.
 Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos 43

Se trata del planteamiento de alguien que ha estado detrás de

la filosofía analítica y también de la tradición posmoderna. Es
Charles Sanders Peirce. Él ha influido en la filosofía analítica con
sus innovaciones lógicas; y en la posmodernidad con su idea de
la interpretación infinita, y que se acerca sólo tendencialmente a
la verdad. Pues bien, dentro de su pragmatismo, o, más propia-
mente, su pragmaticismo, Peirce tiene un argumento de la exis-
tencia de Dios que me parece fundamental.8 Frena las objeciones
positivistas de algunos analíticos, así como las objeciones
relativistas de algunos posmodernos, pero deja abierto el proble-
ma hermenéutico. Dice que no puede demostrar la existencia de
Dios, pero que tampoco el ateísta puede demostrar la no existen-
cia de Dios. Su racionalismo o su empirismo no se lo permiten.
Tendría que agotar toda la experiencia y tendría que conocer toda
la verdad, lo cual es de suyo imposible, y ello le impide concluir
lo que desea. La existencia y la no existencia de Dios son igual-
mente probables e improbables. Están en paridad de condicio-
nes de posibilidad lógica. Pero Peirce dice que, si permitimos en
nosotros ese sentimiento que él denomina musement, una intui-
ción muy especial, se irá dando poco a poco en nuestro ánimo lo
que él llama una abducción, que nos conducirá a aceptar la exis-
tencia de Dios. Pero lo que aquí tocamos no es algo reductible
exactamente a lo racional, ni es conmensurable por la Razón; es
algo intelectivo o racional que va acompañado de un sentimien-
to, una emoción. Y esto nos deja en el punto que habíamos toca-
do. Más que un argumento lógico, racionalista, se requiere
provocar un sentimiento, una emoción. O, como decía Witt-
genstein, más que decir se necesita mostrar.9
Y aquí es donde veo la necesidad de llevar a una nueva
síntesis el decir y el mostrar, conjuntar lo que pide la filosofía
analítica: un acceso logicista y cientificista, con lo que pide la pos-
modernidad: un acceso a Dios emocional y alegórico. Por eso he
tenido que hablar de una hermenéutica analógica, que nos libere
de la tensión de ambos extremos. Pero, en lugar de sentido lite-

8
Ch. S. Peirce, Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios, intr., trad. y
notas S. F. Barrena, Cuadernos del Anuario Filosófico, Pamplona, 1996, pp. 69 y ss.
9
L. Wittgenstein, Tractatus Lógico-philosophicus, 4.1212 y 6.522.
44 Fe y Razón hoy

ral, por una parte, y sentido alegórico, por otra, prefiero hablar
de un sentido simbólico, uno que conjunta a ambos, en delicado
equilibrio (o desequilibrio), en apretada síntesis. Trato de salva-
guardar cierto sentido literal, pero con la simbolicidad que
pueda encerrar. Un poco como decía Paul Ricoeur: conjuntar la
palabra y el evento, acontecimiento o hecho.10 Esto lo entiendo
así: no hay sólo hechos, ni sólo palabras o interpretaciones, como
quería Nietzsche, sino que hay hechos cargados de sentido, y
deben ser interpretados en ese sentido que contienen. Y como lo
que más da sentido, porque contiene más riqueza significacional,
es el símbolo, hay que poder tener una lectura a un tiempo literal
y simbólica, que rescate lo que se pueda conservar de realidad,
de hecho, de ontologicidad, y también de aquello que es lo más
rico, a saber, el sentido, lo hermenéutico o semiótico, que se en-
cuentra en los hechos mismos en su relación con el hombre. No
son hechos neutros, están cargados de sentido. Porque pura her-
menéutica borra la ontologia, pero pura ontologia, sin herme-
néutica, dice poco al hombre. Se necesita hacer una ontologia
simbólica, que nos permita juntar ontologia y hermenéutica para
hablar de Dios. Porque, sin ontologia, el acceso a Dios nos lleva a
un Dios puramente alegórico, vivido, pero, en definitiva, no real,
inexistente, sin nada. Hay que evitar eso, y hay que recuperar la
posibilidad de hablar de un Dios vivo, esto es, existente. Pero
también hace falta la simbolicidad, para acceder a un Dios no
solamente existente, que es lo mínimo, sino además vivo, que es
lo máximo, esto es, que dé vida, que nos haga vivir en el espacio
de sentido que todos necesitamos.
Recuperando algo que ya decía la teología de la liberación, en
la línea del marxismo, me parece que lo que hace falta es una
ontologia profética y una hermenéutica profética también. Una
hermenéutica que nos ponga, por el símbolo, en el camino del
acceso a Dios, porque es precisamente el símbolo el que nos pone
en contacto con Él, el que nos da el sentido de su presencia. Y
tiene que ser una ontologia que nos dé un Dios significativo para
el ser humano, que diga algo al hombre, que éste pueda dialogar

10
P. Ricoeur, "Structure, Word, Event", en ibid. (ed.), The Conflictof ¡nlerpretations,
Northwestern University Press, Evanston, 1974, pp. 84 y ss.
 Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos 45

con Él. Se ha hecho con mucha frecuencia una ontología y una

teodicea que no dicen nada al hombre, y eso es lo más triste. Ya
Rahner decía que la principal razón por la que aceptaba a Dios
era porque no aceptarlo era para él igual que el sinsentido.11 Es
decir, aceptaba a Dios porque le daba sentido. Su acceso a Dios
era el camino del sentido, darle una vida digna de ser vivida,
capaz de ser afrontada con alegría, con felicidad. Sólo aceptará a
Dios aquel que reciba de Él algún significado.
Pero el signo, según Peirce y Frege, tiene tanto el aspecto de
sentido como el aspecto de referencia. El sentido nos da com-
prensión, la referencia nos da explicación, nos señala un objeto,
la posibilidad de una realidad a la que apunte el sentido. Ahora
está muy extendido rechazar la referencia y aceptar sólo el senti-
do en los signos, en la significación. Pero, en una situación se-
miótica normal, el signo tiene tanto sentido como referencia, el
sentido en ella es el camino hacia la referencia; más aún, en una
situación semiótica normal, sólo hay sentido si éste encamina a
una referencia o a la posibilidad de discernir una referencia, aun
sea de manera dificultosa y con riesgo de equívocos, que es lo
que ha hecho desesperar a muchos de salvaguardar ese aspecto
referencial, y lo han tirado por la borda, quedándose sólo con el
sentido, que es lo que está más asegurado. El sentido, la coheren-
cia, es una condición necesaria, pero no suficiente, de la signifi-
cación. Se requiere la referencia, el recurso a la experiencia, para
que la situación semiótica sea válida. El sentido es como la parte
trascendental o a priori de la significación, y la referencia es como
su parte empírica, a posteriori. Y ambas se necesitan. No digo que
todo dependa de la verificación empírica; no pretendo volver al
antiguo y caduco verificacionismo positivista; pero tampoco acep-
to que el puro coherentismo baste. Coherencia y corresponden-
cia, sentido y referencia, esto es, sintaxis y semántica, precisamente
conjuntados por obra de la pragmática y la hermenéutica, se ne-
cesitan y ayudan para un conocimiento tan importante como es
el que podría conducir a Dios.
Se puede alegar que el discurso religioso es autorreferente y
que, por tanto, no tiene verificación; sólo sería coherente en defi-

11
K. Rahner, "Sobre la posibilidad de la fe hoy", en ibid. (ed.), Escritos teológicos,
vol. V, Taurus, Madrid, 1964, pp. 16-17.
46 Fe y Razón hoy

nitiva, y no propiamente referencial. Así, Gadamer dice que el

mito, la saga, etc., no se refieren a otra cosa simbolizada; pero
también acepta que se refieren a un hecho; no al que se narra,
pues él bien puede ser inexistente, sino que es suplido por noso-
tros, por nuestra condición actual.12 Por ejemplo, cuando oímos o
leemos el mito de Adán, el relato no se refiere a un hombre que
llevó ese nombre, sino a cada uno de nosotros mismos. Además
de dar sentido, señala una referencia, algún aspecto de nosotros;
una referencia indirecta y anómala, ciertamente, pero también,
ciertamente, una referencia, al fin y al cabo. No se puede decir
que sólo haya sentido sin referencia. No es tan simple. En el caso
del Dios judeocristiano, hay alguna dirección referencial,
ontológica; pero no es la única ni la más importante. En efecto,
casi todo se dice como una historia, se narra como acontecimien-
to. Pero es una historia salvífica, e importa más lo que nos dice a
nosotros, lo que interpretemos que se aplica a nosotros. Si esa
historia se leyera sólo referencialmente, como algo verificable,
en su sentido literal, no tendría mayor relevancia. Y aquí acuden
a nuestra ayuda los exégetas medievales, que buscaban cierta-
mente un sentido literal, pero sobre todo un sentido espiritual o
simbólico, que podía ser analógico o moral, alegórico y anagógico
o místico. Buscaban el sentido espiritual más que el literal, pues,
como decía San Pablo, "la letra mata y el espíritu da vida" (II
Cor., 3:6).
Es como en las metáforas, que nos pueden servir de paradig-
mas. Incluso en ellas hay referencia además de sentido; una refe-
rencia ciertamente indirecta, pero referencia al fin. La referencia
ha sido rescatada aun para las metáforas, solamente que no una
referencia directa y simple, sino indirecta y compleja, mediada
por el sentido metafórico, no por el sentido literal, de la metáfora
misma.13 La metáfora se refiere, de manera indirecta, a la vida, y
a veces también a la muerte, porque de ella suele hablarse meta-
fóricamente. En el fondo, es hablar del misterio, y de él sólo pue-
de hablarse indirectamente, mediante cifras.

12
H. G. Gadamer, La actualidad de lo bello, Paidós, Barcelona, 1991, p. 105.
13
P. Ricoeur, La métaphore vive, Eds. du Seuil, París, 1973; M. Beuchot, "Análisis
semiótico de la metáfora", en Acta Poética (UNAM), 2 (1980), pp. 113-125.
 Fe y Razón en la perspectiva de los tiempos nuevos 47

Me resuena, al socaire, la voz de Derrida, quien dice: "¿Cómo

hablar?", y nos enseña más a cómo no hablar del misterio, a alu-
dir a él mediante denegaciones.14 Por eso enfrenta lo que él mis-
mo ha visto como una teología negativa, o ateología (para retomar
el nombre que Bataille hizo célebre). Lévinas añadiría: "¿Cómo
no callar? ¿Cómo no abandonar las palabras, tan imperfectas y
pobres, frente al misterio? ¿Cómo no callar nosotros, para que se
muestre en sí mismo lo totalmente Otro?" Pero yo añadiría: ¿cómo
callar? ¿Cómo no hablar? ¿Cómo quedarse mudo e impávido
frente al misterio, si lo propio del hombre es la palabra, el logos,
aunque no todo sea reductible a él? Para evitar el propio logo-
centrismo, hay que buscar usar el logos; no se evita arrojando el
logos a la basura, sino buscando un logos distinto, una modaliza-
ción distinta el logos, que yo creo encontrar en el ana-logos, en lo
analógico.
Acudamos a la explicación que señala Wittgenstein, autor que
ha influido tanto en la relación de la Razón con la fe, así en la
filosofía analítica como en la posmoderna. Para él, existen el de-
cir y el mostrar. Lo que no se puede decir, habrá que mostrarlo.
De lo que no se puede hablar, mejor es callar y dedicarse a mos-
trarlo. Pero, nuevamente, aquí, son contrapuestos, irreductible-
mente, el decir y el mostrar. Dice Wittgenstein: lo que se puede
decir es bien poco, la ciencia. Lo importante de la vida (la ética, la
estética, la religión y lo místico) no se puede decir, sólo se puede
mostrar. Sin embargo, creo que debemos ser ambiciosos y tratar
de decir un poco lo que parece que sólo se puede mostrar, así
como tratar de mostrar más lo que se trata de decir; o, si se quie-
re, hay que intentar decir el mostrar, y mostrar el decir. Aquí sí
tenemos que ser transgresores, pues los positivismos han prohi-
bido hablar del misterio; por eso éste es ya el auténtico sentido
de la transgresión, del ir más allá, del trasponer los cerrojos de lo
prohibido, de lo interdictum, de lo que está en entredicho, dicho a
medias, de lo que no se nos deja decir, o no se nos quiere escu-
char. En la fórmula de Wittgenstein, del decir y del mostrar, se
encierran las claves de mucho de lo que han sido la analítica y la

14
J. Derrida, "Cómo no hablar. Denegaciones", en Ánthrσpos, Suplementos, núm.
13 (marzo 1989), pp. 6 y ss.
48 Fe y Razón hoy

posmodernidad. La analítica sólo acepta lo que se puede decir,

no lo que se puede mostrar; pero a veces da la impresión de que
quiere decirlo todo, renuncia al mostrar; y la posmodernidad,
para evitar el logocentrismo, sólo acepta lo que no se puede de-
cir, capitaliza lo que sólo se puede mostrar; pero también da la
impresión de que quiere mostrarlo todo, renuncia a decir; busca
el silencio y acalla los grandes relatos, y se queda en una narrati-
va pequeña, metafórica y secreta, que esconde lo que narra, que
muestra y no dice.
Hay que atreverse a mostrar el decir y a decir el mostrar. Por
eso ahora se puede comprender que tenemos que construir una
hermenéutica analógica, que junte lo katafático y lo apofático en lo
profético; que no se quede con el sentido literal y pueda acceder al
alegórico, metafórico y simbólico; pero viviendo de la tensión
entre los dos, puesta en el límite de ambos, colocada en la común
frontera donde se tocan ambos extremos. La enseñanza que nos
dan los analíticos, con sus ansias de decir, y la lección que nos
dan los posmodernos, con su escepticismo hacia el decir y su pre-
ferencia por el mostrar, nos conducen a un punto de encuentro y
tal vez en ese cruce de caminos, como en la encrucijada en la que
se aparecía Hermes, el patrono de la hermenéutica, se cruzan tam-
bién el decir y el mostrar, lo literal y lo alegórico, metafórico o
simbólico, en un cruce proporcional, analógico.
Termino mi decir. Ojalá lo pudiera mostrar. Con una herme-
néutica analógica conjuntaríamos esos dos polos de nuestro dis-
curso humano, que son la metonimia y la metáfora. Y tendríamos
la posibilidad de atrapar el sentido sin perder la referencia, de
obtener algo de la Razón con la iluminación de la creencia o fe.
Porque, es verdad, con la interpretación, el filósofo llega a los
textos, que esconden en sus trazos muchas realidades, a veces
ocultas; mas con la analogía las acaricia, y ellas se asoman.
Racionalidad, fundamentación
y problema de Dios

Francisco Piñón Gaytán

EL D I O S "MORE GEOMÉTRICO" DE SPINOZA

C ON SPINOZA, TRAS LAS HUELLAS DE BRUNO, comienza la filo-

sofía otra clase de fundamentación, aquella de rostro
panteísta. Aunque en el filósofo del Tractatus theologico-
politicus su punto de partida es parecido al de Plotino y los
neoplatónicos, de una sustancia, pero ya no entendida como
Aristóteles, Santo Tomás o Descartes, no de abajo hacia arriba, del
mundo hacia Dios, primer fundamento, sino de Dios hacia el mun-
do, i.e., "incipiendo a Deo" como sustancia única, infinita, reali-
dad fundamental, de la cual "causa primera de todas las cosas",
su conocimiento "precede por prioridad: ex natura rerum"} No-
temos de paso que, aunque ya Spinoza da otra connotación al
concepto de sustancia, encontramos su innegable referencia al ser
como último, o primer, fundamento del conocer. El mismo Des-
cartes, después de todo, sostiene una idea de Dios que es "a
posteriori": en la idea clara y distinta de Dios no se ve o intuye el
mundo. Por eso Descartes acude a su experiencia del cogito, a las
ideas de infinito y extensión y a la veracidad de Dios para "dedu-
cir" la realidad del mundo. Y Spinoza no se queda atrás: intenta
demostrar su panteísmo y deduce more geométrico (!) la realidad

1
B. Spinoza, Tractatus Brevis de Deo, homine, eiusque Felicítate (Korte Verhundeling
van God, de Mensh, en deszelfs welstand), trad. Van Vloten, Amsterdam, 1862, 2a. par-
te, cap. V.

49
50 Fe y Razón hoy

de un mundo teniendo como base la física cartesiana de exten-

sión y movimiento.
Spinoza se ubica, ciertamente, en la corriente del realismo fi-
losófico. Pero no se queda en el realismo clásico. Su pensamiento
ya está impregnado de cartesianismo. Sin embargo, se ubica en
el nuevo horizonte del conocer. A fin de cuentas, el hombre es la
medida y fundamento. Dudar del ser y de que podemos conocerlo
le parece una cosa absurda y contra la experiencia de la propia
conciencia, por obcecación o prejuicio: contra conscientian loque-
tur. .. animo obscaecatus a nativitate aut a praeiudiciorum causa.2 Pero
Spinoza no se vuelca hacia las cosas. Le basta buscar dentro de sí
mismo, en las mismas ideas en donde capta, según él, la esencia
del mundo. Le sigue, pues, a Descartes. La verdad la encuentra
en las mismas ideas, no fuera. Todas están conectadas con la idea
suma que es la idea de Dios, fuente y fundamento de todo. En
Dios todo se subsume. Todos los seres, incluido el hombre, no
son sino modos de Dios. Y todas las ideas, que son particulares,
en cuanto se refieren a Dios son, por tanto, verdaderas: Onmes
ideae, quatenus a Deum referentur, verae sunt? Pensamiento teoló-
gico, sin duda, teñido de un radical panteísmo. No hay, pues,
trascendencia divina. Toda la realidad es una concatenación ab-
soluta. El orden y conexión de las ideas es el mismo de las cosas:
Ordo et connexio idearum idem est atque ordo et connexio rerum.* Si-
gue, en el fondo, la teología de Parménides. Todo se funda en el
Ser de Dios y Dios es la sustancia única. Una fundamentación que
no quiere problemas con la libertad y con los actos morales. El
movimiento y pluralidad de los seres no se atreven a enfrentar
una Razón que intenta deducir todo de una sustancia única. Cier-
tamente es una teología, pero sin movimiento específicamente hu-
mano libertario. Los seres particulares se pierden en ese todo sustancia
que es Dios, pues se entiende por Dios "un ser absolutamente
infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos,

2
B. Spinoza, De intellectus emmendatione, ed. por C. Gebhardt, Heidelberg, 1927,
11, pp. 9 y 55. Véase a A. Bestetti, La vita di Spinoza in Rapporto al sus pensiero, RFNS,
Milán, 1934, vol. 25, p. 195.
3
B. Spinoza, Ethica II, pr. 32, trad. de O. Cohan, FCE, México, 1958.
4
Ethica II, pr. 7
 Racionalidad, fundamentación y problema de Dios 51

cada uno de los cuales expresa la esencia eterna e infinita".5 Toda

la realidad es Dios, todo es una virtualidad de modos de Dios, o
sea, Deus sive natura. Sólo Dios es "libre", pero obra por necesi-
dad: es la Natura naturans, aquella que "genera", pero en sentido
geométrico, los infinitos atributos, o sea, la Natura naturata, con-
ceptos que retoma de Giordano Bruno. Inclusive, de Bruno here-
da también la divinidad del mundo: Deum esse unicum, hoc est, in
rerum natura non nisi unau substantiam dari, eamque absolute infinitam
esse.6 El orden lógico es el orden ontológico. Más radical que Descar-
tes y Malebranche. El movimiento de la natura naturata es, en
realidad, aparente, como aparentes son los conceptos universa-
les. Todo se resuelve, finalmente, en Dios, en un todo, absoluto e
infinito. No existe lugar propio, con sustancialidad, para los se-
res particulares. Los conceptos del hombre, que expresan una
plausible normatividad, no son sino palabras sin sentido. No son
sino meros deseos.7 El hombre no es sino un modo de Dios. No es
sustancia. Cuerpo y alma no son sino modos de los atributos divi-
nos de extensión y pensamiento. No son "valores" por sí mismos,
ni como imagen, como en la filosofía tomista. Son deducciones
inertes, geométricas. Da igual que el hombre, como modo de Dios,
exista o no exista.8 Es el hombre, en una palabra, una construcción
geométrica, hecha de planos, líneas y volúmenes, dentro de un
rígido determinismo. Bien y mal no son, pues, conceptos morales
que impliquen libertad.
Sin embargo, no todo es tan lineal como parece. La filosofía de
Spinoza sobre Dios es mucho más compleja. Sus conceptos admi-
ten y, exigen, según él, otras interpretaciones. Por ejemplo, su con-
cepto sobre Dios es más complejo de lo que la terminología
supuestamente ortodoxa sugeriría. La filosofía anterior enseñaba
que Dios era una sustancia absoluta, pero también admitía otras
sustancias particulares. Spinoza sólo admitía una sola: Dios. Sos-
tiene evidentemente el mismo concepto de sustancia que Descar-
tes: aquello cuyo concepto no necesita, para formarse, el concepto
de otra cosa (cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo

5
Etílica I, Def. 5a. y pr. 11.
6
Ethica I, pr. 14, cor. 1
7
Ethica I, pr. 36, Appendix.
8
Ethica II, axioma 1, pr. 10.
52 Fe y Razón hoy

formare debeant).9 Pero Spinoza, al contrario de Descartes, ya no

llama sustancia a las cosas particulares. Dios es el fundamento de
todo, cierto, pero el mundo es todo en una expresión-expandan de
Dios. Dios tiene, según Spinoza, extensión. Como lo pensaban an-
tiguos estoicos y el mismo Tertuliano. Además de omnipresencia.
Pero en Dios la extensión infinita no es divisible. Sólo en la repre-
sentación, Le., en la imaginatio. En el entendimiento divino no hay
división. De ahí que es ens perfectissimum. Por otro lado, afirmaba
que Dios se expresaba o por el pensamiento o por la extensión. El
alma humana es un modo del pensamiento divino, mientras el
cuerpo lo es de la extensión.10 El hombre será una pars Dei. Pero
una pars Dei que no es, según Spinoza, una identificación total y
absoluta con Dios. Dios no es divisible. Hay diferencia infinita en-
tre el hombre y Dios. Y, por supuesto, su relación, en cuanto la
inteligencia del hombre, es un modo de la inteligencia divina.
Nuestro pensamiento es un modo eterno del pensamiento divino,
del eterno e infinito.11 Pero Spinoza se cuida de subrayar lo si-
guiente: el entendimiento humano es una parte del entendimien-
to divino, pero el entendimiento humano no pertenece al atributo
divino de la cogitatio, que será la esencia de Dios.
El atributo cogitatio produce, sí, el entendimiento infinito de
Dios. Pero este entendimiento es "producido", Le., causado. Lue-
go hay una distinción entre el atributo de Dios cogitatio (pensa-
miento) y su entendimiento infinito que se despliega o expresa (o
expande) en los infinitos modos del mundo. Por tal motivo ha-
brá una diferencia más abismal, según él, entre el atributo divino
de la cogitatio, Le., la esencia de Dios, y el entendimiento humano.
Así cree Spinoza salvarse de la acusación de ateísmo o panteísmo
que le dirigieron sus contemporáneos. El problema no es de fácil
solución. El hombre es Pars Dei. Pero no en cuanto al atributo
divino de la cogitatio o pensamiento divino. Sí en cuanto al modo
del entendimiento divino que, según Spinoza, no pertenece a la
natura naturans, sino a la natura naturata. La natura naturans, i.e.,
un principio activo, que es "lo que se entiende en sí y por sí, o los

9
Ethica, I, Def. 3.
10
Ethica, II, pr. 11 (cor.).
11
Ethica, V, pr. 40, Schol.
 Racionalidad, fundamentación y problema de Dios 53

atributos de la sustancia que expresan la esencia eterna e infini-

ta" y es lo que "se llama Dios en tanto él es considerado como
causa libre".12 Y la natura naturata: todas las formas de expresión
que se siguen de la naturaleza de Dios, o "todos los modos de los
atributos de Dios".13 Prácticamente como en Bruno y siguiendo
la inspiración terminológica de N. de Cusa, pero en relación con
este último, con connotaciones e interpretaciones totalmente di-
versas. En Cusa se daba una trascendencia. En Spinoza, Dios es
fundamento inmanente al mundo, no trascendente.14 El litigio
seguirá en las reflexiones de Schelling y en las explicaciones y
rectificaciones de Hegel. Sin embargo, con Spinoza, tras Descar-
tes, una nueva fundamentación comenzaba: aquella que partía del
sujeto-hombre-Razón y que, por la Razón, precisamente, converti-
da norma, moldeaba y forjaba los propios valores. Con esta clase
de racionalidad, empezaba el itinerario de la fundamentación del
sujeto, ya no encerrada o anclada en la metafísica del ser o de la
objetividad.

DEL DIOS ÉTICO DE KANT AL DEUS SÍVE STORIA HEGELIANO

Kant, en su Crítica de la Razón pura, intentó zanjar el abismo que

se abría entre el racionalismo cartesiano (en la línea de Descartes
a Wolf) y el empirismo inglés (de Bacon a Hume). De esa posi-
ción kantiana partirá el idealismo moderno y de esa línea de
Hume saldrá in nuce el positivismo con todas sus ramificaciones.
Kant trató de superar ese racionalismo cartesiano, esa "ciencia
moderna" que pretendía ser ordenada por deducciones matemá-
ticas a partir de "juicios analíticos". Al mismo tiempo, Kant que-
ría escapar del casuistismo y particularismo empirista, que
intentaban prescindir de ideas universales y necesarias, como los
juicios sintéticos a priori. Kant asumía una síntesis: retomando un
elemento empírico, la sensibilidad, como "materia", y otro subje-
tivo como "forma" que cubriría la necesidad y la universalidad:
son los sintéticos a priori, base de toda ciencia.

12
Ethica I, pr. 29, Schol.
13
Ethica I, pr. 29, Schol.
14
Ethica I, pr. 18.
54 Fe y Razón hoy

Sentidos y entendimiento, colaboración necesaria en orden a

la constitución de la ciencia. Es la preocupación de Kant. Como
lo fue para Platón, Aristóteles y Santo Tomás. Los datos de los
sentidos carecen de necesidad y universalidad. Los del entendi-
miento son conceptos varios. Pero, ¿Kant escapó al abismo? ¿Re-
solvió el dilema racionalismo-empirismo? Me parece que, en el
fondo, dejó el problema insoluble. No logró, creo, una verdadera
síntesis. Por un lado, dejó casi como estaba a la sensibilidad en su
particularidad fenoménica, sin que ésta aporte algo real al enten-
dimiento. Esta actividad intelectual se quedó sin los aportes de
una realidad que era considerada puro Phenomenon. De ahí su
formalismo que sustituía al realismo. Un realismo que ya no es
materia directa de filosofía. Un realismo que no es "materia" de
realismo fundante, pues, en principio, formalmente, y, por tanto, una
filosofía que ya no sería la ciencia del ser y de su realidad, como en
Aristóteles o Santo Tomás, sino una ciencia de la misma ciencia,
es decir, una mera lógica. La filosofía ya no se preguntará, en la
Crítica de la Razón pura, por la objetividad de nuestro conocimien-
to, sino sólo por su posibilidad; ya no será una ciencia que intenta
conocer Zas cosas, sino que se preguntará, cada día más, por la for-
ma y la naturaleza del conocimiento, por su modo de funcionar a
priori. Será el formalismo kantiano.
Pero este modo de pensar será antagónico al Kant de la Funda-
mentación a la metafísica de las costumbres. Ahí, Kant sostendrá,
contra su formalismo de la ley, una norma que ya le viene de un
realismo y una objetividad: el principio de humanidad y el de natu-
raleza humana. Creo que se podrá sostener en este horizonte
interpretativo una línea de fundamentación tras las huellas del ser.
Será, sin más, la suposición kantiana de la existencia postulación
de lo nouménico. Noumen que, con razón, Kant traslada más allá
de los límites de la razón. En esta región del noumen, donde la
razón no llega, será donde en Kant se podría colocar una funda-
mentación de tipo moral, precisamente en su Dios ético.
Por lo demás, el mismo Kant, al postular un estatuto "no cien-
tífico" para la moral y al ubicarla en el ámbito de una racionali-
dad práctica, fundada en verdades a priori, no sujetas al vaivén
de los relativismos, salva a la misma moral. Así como la necesi-
dad de las leyes científicas no puede provenir de la experiencia,
sino del sujeto mismo que aplica las leyes del pensamiento que
 Racionalidad, fundamentarían y problema de Dios 55

percibe y sorprende las cosas. Así piensa contra Hume. En el es-

píritu que condiciona al objeto mismo en orden a su propio co-
nocimiento. De la misma manera, es el hombre mismo, en su
racionalidad y por su racionalidad, el que deja un sitio a la
eticidad. El reino de la libertad no puede estar regulado —o apri-
sionado— por las cosas. Es el hombre mismo, por medio de su
razón, el que guía su propia acción. El deber no es otra cosa sino
un postulado a priori de la misma razón. La conciencia moral es
autónoma. Se impone a sí misma, como deber, como un imperativo
categórico. No puede haber ahí, como fundamento, una "cienti-
ficidad". Se está en otro orden y dimensión. De ahí su frase: "He
tenido que suprimir el saber para dar lugar a la fe". En todo caso,
la razón del hombre es la norma. Pero si esto es así, Kant vuelve,
por otro rodeo, a los griegos.
El pensamiento hegeliano será marcado por dos textos evan-
gélicos: el logos del Evangelio de San Juan, aquel que "se hizo
carne y plantó su carne entre nosotros",15 que le proporcionaría
la idea de la absorción de lo finito por lo infinito, de lo humano
por lo divino, vía la encarnación de Cristo; y el texto de San Pablo
a los Filipenses que recuerda que Cristo, "a pesar de su condición
divina, no hizo alarde de su igualdad con Dios, antes se anonadó
a sí mismo y tomó la condición de esclavo, hecho hombre entre
los hombres".16 Lo infinito que se pierde en lo finito para que este
finito mundanizado en la historia, se vuelva a lo divino. Es el
horizonte ontológico de la filosofía hegeliana, la unidad de lo
divino y lo humano. Cristo representa la unidad que el hombre
anhela. Es la búsqueda de la "inmanencia" de la trascendencia,
la realización de un viejo ideal humano. No sólo el "Seréis como
dioses" de la tentación bíblica del Paraíso, sino la ortodoxa inma-
nencia" de lo divino en lo humano del texto aquel paulino que ya
vislumbrara, antes de Hegel, a Giordano Bruno: que "en Dios
nos movemos, vivimos y somos"17 y que hizo exclamar al filóso-
fo de La cena de las cenizas su Deus in nobis y el mundo como el
deus creatus de resonancias cusanas. Y el concepto tomista del

15
In 1,14.
16
Filp. 2, 6-7.
17
Act. 17, 28.
56 Fe y Razón hoy

hombre como imago Dei. Hegel saldría de esta escuela. El deseo

de los románticos alemanes por acercar lo divino, lo infinito, a lo
humano, no hace sino resaltar esa inspiración hegeliana de iden-
tificación entre lo finito e infinito, como solución a su problema
ontológico. Será la reflexión de su Lógica y su Enciclopedia. Lo
absoluto infinito que, más allá de la concepción de un ser perso-
nal-individual, acentos que Hegel recogerá de Spinoza y Lessing,
que siendo el fundamento del mundo, el mismo tiempo, por su
inmanencia al mundo, evita a este mundo su fuga mundi porque
este infinito se objetiviza y exterioriza en el propio mundo. Es el
Enrendung o Entausserüng hegeliano que simboliza la unión en-
tre el logos griego y el logos cristiano. Lo infinito sigue siendo fun-
damento, pero inmanente al mundo. Una divinización desde dentro.
Desde y dentro de la misma historia, que no es sino la misma reve-
lación de Dios, el desplegarse y manifestarse del espíritu absoluto
en la determinabilidad de la fenomenología histórica, Le., Deus sive
storia. Es el ideal del romántico cuando en su crítica al Dios leja-
no de la Filosofía de la Ilustración, aducía que sería más propio
de Dios mover al mundo desde dentro, cobijando a la naturaleza
en su propio seno y no haciéndolo girar con un dedo. Lo infinito
se "hace", pues, finito. Dios, desde toda la eternidad, va saliendo
de sí, cuando era un ser-en-sí {An-sich-sein), pero ya hecho carne,
cuando el verbum caro factum est, el ser de Dios se vuelve un ser-
otro (Anderssein) y, por tanto, se trueca en su realización ser-para-
sí (Für-sich-sein) en el hombre. Es el gran tema ontológico de Hegel.
Es su doctrina de ser que, para huir de las abstracciones vacías, y
trascender el ser y la nada, llega a lo verdadero concreto, pasan-
do por el Fieri del devenir.18 El ser, en su indeterminación, sería
lo mismo que la nada (Nichts). De ahí la necesidad del devenir
(Werden) y su resultado el ser-ahí o lo determinado del ser
(Darsein), y en su determinación positiva, Le., la realidad (Realitat),
que es, al mismo tiempo, al ponerse en la existencia ipso facto, un
ser-para-otro (Seinfür Anderes) y un ser para sí mismo: un ser-en-sí
(Ansichsein). Es, pues, el ser, desde el punto de vista de la lógica
hegeliana, una unidad de ser y su negación, como lo finito nega-
ría supuestamente lo infinito, pero en la fusión con la superación,

18
E. Colmer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Herder, Barcelona, 1986,
p. 128.
 Racionalidad, fundamentarían y problema de Dios 57

se lograría la completa y auténtica unión entre lo infinito y lo

finito. No es una unión aparente, en lo "infinito malo" hegeliano,19
sino en una auténtica infinitud.20 La búsqueda, por consiguiente,
de lo absoluto y de infinito en la misma determinabilidad del
ser. Pero un algo del ser que hace referencia a un otro: una iner-
cia, una encarnación, una comunicabilidad, una esencial referen-
cia. Y un fundamento que es esencia de algo fundamentado y al
mismo tiempo fundamento. Es el ser de lo finito que no es sólo
su propio ser, sino más bien el ser de su otro, lo infinito. Lo infi-
nito, pues, como un término ad quem, y no sólo como tensión,
sino como necesidad ontológica de ese término a quo que sería lo
finito. Filosofía teológica, en una palabra. Lo finito en continua
tensión-movimiento hacia lo infinito, aun dentro de esa unidad
hegeliana. Unidad que, en Hegel, no se queda en un principio abs-
tracto, sino que es un Fieozi, un devenir, un hecho otro y que, en
sucesivas transformaciones {alienaciones), se hace fisicalidad en el
mundo-naturaleza, autoconciencia en el hombre, célula social en la
familia, institución de la civitas hominis en la sociedad civil y, sobre
todo, eticidad en la comunidad política. Fundamentación, pues, de
una racionalidad intramundana, de valor eminentemente secu-
lar, en todo aquello que se aparece (lo fenomenológico) por medio de
un espíritu absoluto que, en el espacio y el tiempo, es arte, ciencia,
filosofía.
Con la filosofía hegeliana se entrelaza, de nuevo (?), la proble-
mática metafísica y gnoseológica con el elemento histórico-polí-
tico. El yo-pienso cartesiano, que en Kant se vuelve autoconciencia
del yo, y afirmación del sujeto-hombre, adquisición moderna irre-
nunciable, con Hegel se extiende al universo histórico. Es ya una
conquista de la modernidad, "es uno de los presupuestos del tiem-
po":21 "el principio de la independencia de la razón, de su abso-
luta suficiencia".22 El sujeto-hombre, que goza ya de autonomía,
requisito para la eticidad. Es, creo, la culminación de un proceso
de secularización de la razón (de una razón que mira y racionaliza

19
W. Logik, 1, p. 164.
20
Encyclop. 1, par. 95, p. 225, 0 , 1 , p. 174.
21
Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, trad. E. Ovejero y Maury, Madrid,
1957, 1, p. 17.
22
ídem.
58 Fe y Razón hoy

su propio mundo) que parte desde Aristóteles. Es la culminación,

en la modernidad, de ese principio de secularización que se dio
con la expulsión del hombre-Adán en el relato bíblico. Es, ya, la
filosofía del absoluto que cree que se ha reconocido en el mundo y
en su historia, que cree, también, que no se ha quedado encerrado
en los paradigmáticos conceptos del ser o en los claustros del su-
jeto cartesiano o los idealismos del racionalismo kantiano. Racio-
nalidad que ofrece una fundamentación esencialmente
fenomenológica, histórica, con valoración en la misma
mundanidad. Razón por la cual, de esta clave hermenéutica, sal-
drán los futuros humanismos, aquellos ya radicados en el ser his-
tórico-social del hombre mismo. De ahí que el humanismo de
Feuerbach le será deudor.
Hegel cree por otro lado que la filosofía de Kant se queda
encerrada, a fin de cuentas, en el sujeto, en un "puro idealismo":
el objeto desaparece. Las categorías kantianas, según él, son, tan
sólo, forma del pensamiento: expresiones de nuestro modo de pensar
los objetos, no del enlace de los objetos mismos. Ya no son "obje-
tos". Para Hegel, la función propia del espíritu, como lo dictaba
la tradición aristotélico-tomista, es —y era— conocer la verdad,
lo "objetivo", la verdad de las cosas, y de que como son en sí es
como lo pensamos.23 Como Schelling, Hegel se adentra en un idea-
lismo objetivo, no abandona al sujeto, ni la preeminencia del es-
píritu. Pero vuelve a la verdad o la realidad del objeto para no dejar
vacío el conocimiento. Las categorías kantianas no pueden ser
tan sólo, expresión del pensamiento. Tienen que reflejar, también
la realidad, las cosas mismas. Hegel vuelve, por tanto, a Aristó-
teles y a Santo Tomás. A las referencias objetivas, y entre ellas a los
principios de humanidad y libertad. Por algo su filosofía es una
filosofía del espíritu objetivo, de aquel que sabe lo que es la necesi-
dad y que, inclusive, sabe del peligro del "aullar entre lobos" o de
la marcusiana irracionalidad-racionalidad. Por eso no se queda ni
en la abstracta concepción unitaria, trascendente al mundo, ni en
la racionalidad fragmentada de la modernidad. Intenta una sín-
tesis unitaria.
Pero para obtener esa síntesis, Hegel vuelve, también, al
intellectus originarius de Kant, al pensamiento absoluto: a aquel que,
23
(Ibidcm, p. 146, párrafo 46.) Ibidem, 1, p. 86.
 Racionalidad, fundamentación y problema de Dios 59

pensando las cosas, las pone como en existencia. Es el idealismo

absoluto de la filosofía hegeliana: ser, pensar, verdad, coinciden y
se identifican en el espíritu. Todo es una alienación del espíritu,
inclusive la misma historia. Arte, religión y filosofía tienen el mis-
mo contenido. Todo lo racional es real y todo lo real es racional. Acepta
el aristotélico Nihil est in intellectu quod nonfuerit in sensu, pero a
condición que se acepte, al mismo tiempo, el nihil est in sensu
quod prius nonfuerit in intellectu. El nous o el espíritu de los griegos
vuelve, en Hegel, de nuevo, por sus fueros. Es el intento de Hegel
de conciliar el empirismo con el idealismo. Ya no es su filosofía
una filosofía de lo finito, como en Kant, sino filosofía de lo absolu-
to. Hay que partir, por consiguiente, desde el principio y con un
principio. Como parte Spinoza: de Dios. Dios, piensa Hegel, no
puede estar al margen, o al final. Dios es el único fundamento de
todo, principium essendi et cognoscendi. Pero es un Dios que se iden-
tifica con el mundo. El mundo es la alienación de Dios: Dios es la
autoconciencia de la Razón, el hombre es divino.24 Con Hegel
está fundado, por consiguiente, el humanismo moderno. El hom-
bre se ha convertido en adulto y con él el mundo se ha vuelto
"histórico", Le., creado por el hombre. Es decir, el "historicismo"
que iniciara Maquiavelo.
Hegel critica el idealismo, y la metafísica de Leibnitz y Wolf,
porque suponían un mundo ya dado y acabado en donde el suje-
to cognoscente simplemente partía —y se quedaba— en sus ver-
dades inteligibles. Era, según él, una metafísica que no inquiría
en las determinaciones del entendimiento, ni en su contenido o
valor.25
El empirismo, es cierto para Hegel, presupone un mundo dado,
pero sensible, y presupone que la verdad debe el entendimiento
recogerla de la realidad. No margina o desdeña lo real, más aún
el conocimiento es lo que es.26 El empirismo no tiene otro testimo-
nio o criterio sino sus propias representaciones, aquello que me
viene por la experiencia y por la percepción. Es en esta percepción
en donde la conciencia adquiere certidumbre, realidad y de don-

24
W. Schultz, El Dios de la metafísica moderna, México, 1961, p. 86.
25
Enciclopedia, op. cit., 1, p. 65. Encycl. 1, par. 28-30, p. 100.
26
ídem, p. 76.
60 Fe y Razón hoy

de saca su valor.27 Sin embargo, el empirismo, según Hegel, no

puede fundamentar sus verdades. Encierra el conocimiento en lo
finito, el conocimiento lo vuelve a fin de cuentas abstracto y usa
categorías científicas que le es imposible justificar, las usa acrí-
ticamente, usando él mismo un conocimiento metafísico.28 En un
empirismo, por ejemplo, ¿cómo es posible la ciencia, la matemá-
tica? Acordémonos que Kant ya había hecho esta crítica.
Intentó escapar al abismo que se abría entre subjetividad y obje-
tividad.
Hegel, sin embargo, cree que Kant no superó ese escollo. Se-
gún él se quedó atrapado en un puro criticismo, en un sujeto
solipsista. Por ejemplo, cree que se quedó en el mundo de la pura
lógica, en el puro acto de conocer, no alcanzó a llegar a lo conocido.
Por eso el Dios de Kant no será sino un Dios ético, mientras el
de Hegel será el Dios-mundo, el Dios-historia. Pero enraizado en
el paradigma grecocristiano. Más aún, a veces más cristiano
—como paradigma— que griego.

DEL DIOS QUE "NADIE HA PODIDO VER"

Según Hegel, Kant se vio limitado por los horizontes que impuso
a la racionalidad. Cree Hegel que el kantismo no salió de su in-
manencia y que la realidad, a fin de cuentas, se le escapó o se le
enredó en los laberintos del sujeto cognoscente. Sin embargo, en
este punto, quizá tenga más razón Kant que Hegel. Eso, creo yo,
será el fundamento de la posterior crítica de Kierkegaard a la
filosofía de conceptos de Hegel. El filósofo de la fenomenología del
espíritu habrá intentado en vano aprisionar o encerrar al ser infi-
nito, al por definición inapresable o inefable dentro de los propios
marcos de la razón del devenir histórico del espíritu absoluto.
Tal vez, en este renglón, se asomaría la razón de la condenación
bíblica: ¡el querer ser como diosesl, y, concomitantemente, el inten-
to de razonar y configurar un Dios filosófico o de los filósofos, el
cual, como bien lo afirma Heidegger, sigue siendo un Dios ente,

27
ídem, p. 75.
28
ídem, p. 77.
 Racionalidad, fundamentación y problema de Dios 61

al que no se le puede rezar ni ofrecer sacrificios, ni se puede dan-

zar ante él. Acorde con esta interpretación de Heidegger, de que
a Dios se le ha querido esencializar o entificar, como si fuese uno
más de los entes, conviene recordar que, después de todo,
Heidegger no es precisamente original: ya en la misma tradición
de Occidente podemos encontrar esta línea interpretativa: que
Dios no es uno más entre los entes, es el inagotable o inescrutable,
siguiendo la imagen de Nicolás de Cusa; por eso su vuelco hacia
el mundo como el deus creatus, aunque tenemos que reconocer
que para este filósofo medieval, donde ya despunta el Renaci-
miento, Dios es el Non-Aliud, i.e., nada extraño al mundo, porque
Dios y mundo no son sino Dios, tradición que viene desde el Dios
que "nadie ha podido ver" de San Pablo, el Dios como algo inefa-
ble de Santo Tomás, el Dios que vive y palpita en el mundo de la
filosofía de Giordano Bruno o el Dios del pensamiento místi-co
del maestro Eckhart cuando, anticipando la dialéctica, nos habla-
ba de Dios como "negación de la negación".29 En ellos la raciona-
lidad es diferente. Dios ni siquiera es un "concepto", les llega en
todo caso por una "intuición" parecida a la de los poetas que,
como Hólderlin, pueden rastrear las huellas de lo divino, inclu-
sive de "esos dioses que han huido" y que en "época de penu-
ria", como dice Heidegger, anuncian "el camino hacia el cambio"
en la "época de la noche del mundo". 30 A. Paperzak, por ejem-
plo, escribe: "los grandes pensadores han sabido siempre que Dios
no es ningún ente y todos los esfuerzos de los grandes teólogos
desde Plotino, Agustín y el Pseudo-Dionisio estaban dirigidos a
pensarlo como uno que no es ni ser, ni ente".31
Pero, por otro lado, ni Hegel ni Heidegger pudieron escapar a
esa gran tradición de Occidente de intentar barruntar el rostro
de Dios, de lo divino o de lo sagrado. El problema de la funda-
mentación última de la existencia no podía, según su racionali-
dad; soslayarse. Para ellos no era una simple y desnuda teoría

29
"Dios es uno solo, es una negación de la negación", Sermón 21: "Unus Deus et
pater omnium", en Tratados y Sermones, Barcelona, 1983, 454.
30
M. Heidegger, Holzwege, 251.
31
M. Kant, Kritik der remen Vermtnft A 613 B 641, Frankfurt, 1976, Bd IV. Cit. en A.
T., Queiruga, El problema de Dios en la modernidad, Ed. V. Divino, Estella, 1998, p. 248.
62 Fe y Razón hoy

del conocimiento que se quedaba en los solos "juegos del lengua-

je". Kant, por ejemplo, en un texto central de la dialéctica trascen-
dental de la primera crítica, en donde frente al ser, como lo escribe,
"al que nosotros representamos como el supremo, se diga al mis-
mo tiempo a sí mismo: 'yo soy de eternidad en eternidad, fuera
de mí no existe nada más que lo que existe por mi voluntad; pero
entonces, ¿de dónde vengo yo?'". Aquí no encontramos suelo fir-
me; la mayor perfección, igual que la pequeña, flota en el irse sin
apoyo ninguno frente a la razón especulativa. Creo que por esta
tensión, que nos indica que Kant vislumbró lo insondable del
misterio de los límites de la razón humana, no le quedó otro ca-
mino sino su Dios ético y, obviamente, una puerta hacia la gran
espera.
Hegel, en cambio, ante el mismo texto kantiano, no se pone la
tensión de la pregunta que Kant pone en la boca del Absoluto-
Necesario, el Incondicionado, "¿de dónde vengo yo?". Sabe que
su concepción unitaria lo orilla a pensar que lo que es "sencilla-
mente infinito" no tiene necesidad de mirar "por otro distinto de
sí" o "preguntarse por un más allá de sí mismo".32 Hegel, con
una mirada anselmiana-cartesiana, o neoplotiniana, capta la pre-
sencia, dentro de la misma pregunta, de lo profundo insondable
de lo divino. Por algo, el mismo Heidegger, en su Carta sobre el
Humanismo, intenta repensar esa vuelta (no tanto metafísica, pero
sí menológica), del espíritu religioso sobre lo divino. Escribe: "sólo
desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado.
Sólo desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de
la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad se puede
pensar y decir aquello que debe nombrar la palabra 'Dios'".33 Por
algo el mismo Heidegger no tumbaba la escalera, o no del todo,
después de haber subido a la barda del conocimiento. Para él,
ciertamente, según su interpretación, aun a pesar de que "es el
tiempo de los dioses huidos", hay un lugar para una plausible
fundamentación para la razón humana, porque añade que, tam-

32
Hegel, Filosofía de la Religión, Ed. Marheineke, 421. Werke, 20 bande, Bd. 17,
Frankfurt, 1969, 421. A.T. Queiruga, p. 251.
33
Brief, 351. Véase J.L. Marión, Heidegger et la question de Dieu, París, 1980, p. 46.
 Racionalidad, fundamentarían y problema de Dios 63

bien, es el tiempo "del Dios que viene".34 Definitivamente, aquí,

en este punto, es Holderling, el poeta, el de la poesía del relám-
pago al decir de Heidegger, el que anuncia el tiempo de la esca-
tología, de esa "paraousía" del Absoluto siempre en espera y en
misterio.35 Tal vez por eso el mismo Heidegger se siente abocado
a buscar la verdadera realidad: aquella que se esconde tras el
olvido del ser, o sea, en la auténtica Atheleia, que sería, según él, la
del "Dios más divino", aquella que se coloca no en la sacralización
del ser, sino más allá de su "desdivinización". Pero si esto es así,
Heidegger se colocaba dentro de la gran tradición teísta, mutatis
mutandi, que él mismo criticara. Evidentemente que esto "divi-
no" no era, precisamente, un ente. Y, por supuesto, que ese Ente-
Dios de la "racionalidad" de los filósofos, convertido, en última
instancia, en un Ente-Ente, aunque de dimensiones mayúsculas,
no podía fundar ni el profundo sentido del existir ni ofrecer una
normatividad de tipo universal. En ese Dios-ente, fruto, a fin de
cuentas, de la idea de la Razón, latía todavía el solipsismo de la
racionalidad cartesiana: El Dios-ente de la modernidad, propio
de la "ilustración", de los filósofos, podría ser tachado, siguien-
do la inspiración de Feuerbach, de un sublimado cogito cogitatum.
Sin embargo, otra "racionalidad", y otra fundamentación, atra-
vesará la modernidad: aquella que sabe que la condición humana
es un misterio, pero que en esa fragilidad de lo finito subyace el
misterium tremens de lo humano, i.e., la búsqueda incesante de
una infinitud fundante. Por esta razón, los últimos interrogantes
sobre el problema de Dios no son sino los primeros —y últimos—
interrogantes del hombre.

34
Hegel, Aelauterungen, 37. A. T. Queiruga, p. 143. Véase A. L. Kelkel, "La poesía
o la topología del ser", en R. Schérer y A. Kellel (coords.), Heidegger o la experiencia del
pensamiento, Madrid, 1981, p. 231.
35
Y. de Andia, Presence et eschatologie dans la pensée de M. Heidegger, París, 1975,
p. 215.
Razón versus fe: falso dilema
y conflicto dañino

Alejandro Tomasini

PROBLEMAS Y PSEUDO-PROBLEMAS

S IN PRETENSIONES DE TEORIZACIÓN PROFUNDA, p i e n s o q u e p θ d e -

mos clasificar de manera fácil las dificultades con las que
nos topamos en la vida en dos grandes grupos: las que
son susceptibles de solución y las que en principio son irreso-
lubles. No creo que se pueda rebatir a priori la legitimidad de tal
distinción. Una vez aceptada, naturalmente, lo que más quisiéra-
mos saber es cómo se distinguen unas dificultades de otras. Esto,
obviamente, no es nada fácil de determinar. El Tractatus Lógico-
Philosophicus, por ejemplo, es un intento grandioso de respuesta
a esta inquietud, reconocida quizá por primera vez justamente
en dicho libro, pero todo mundo estará de acuerdo en que apre-
hender debidamente su mensaje es precisamente una de las ta-
reas filosóficas más difíciles de cumplir. Por ello, sin pretender
ofrecer aquí una respuesta técnica a nuestro interrogante, tal vez
podríamos iniciar nuestra disquisición con consideraciones que
no tienen tanto que ver con la lógica de la representación, sino
con cuestiones más mundanas. Así, podríamos replantear el asun-
to como sigue: ¿hay acaso algún indicio general detectable a sim-
ple vista que, aunque permita excepciones, nos capacite también
para separar de manera más o menos sistemática problemas
resolubles de dificultades insolubles? Me atrevería a decir que
tal criterio existe y que es sencillamente la constante recurrencia
de la misma dificultad. O sea, si una pregunta no recibe una res-

65
66 Fe y Razón hoy

puesta satisfactoria, se reformula y se vuelve a plantear, se que-

da una vez más sin recibir una contestación aceptable, se vuelve
a enfocar desde una perspectiva nueva y los nuevos esfuerzos
son todos ellos fallidos, y así indefinidamente; me parece que
estamos justificados en sospechar que la pregunta en cuestión,
en el fondo, apunta a una dificultad insoluble y, por tanto, a un
problema aparente, a un mero pseudo-problema. La conexión
conceptual interesante es: "permanente no respuesta-pseudo-pro-
blema". O sea, estoy negando que en principio un genuino pro-
blema pueda no ser resuelto o, eventualmente, que no se sepa
por qué no puede ser resuelto. En contraposición a ellas, las difi-
cultades que son más aparentes que reales no se resuelven seña-
lando o apelando a hechos, de la índole que sean. Fáciles salidas
de la forma: "Por el momento no podemos ofrecer una respues-
ta, pero con el tiempo el conocimiento humano....", son de una
superficialidad que nos rehusamos a hacer nuestra, pues en el
fondo no son otra cosa que una burda escapatoria de la proble-
mática y el reconocimiento tácito de que no se sabe cómo proce-
der. Deseo sugerir, en contraste con el enfoque optimista de que
en un futuro cercano la ciencia nos dará la respuesta a cualquier
problema que se plantee, que las dificultades recurrentes a las
que he aludido no son problemas que tengan que ver con canti-
dades de hechos, sino que se trata más bien de problemas de
comprensión. En este punto, un parangón con enfermedades
humanas podría quizá resultarnos ilustrativo. Dejando de lado
la obvia diferencia de que una enfermedad es física y la otra men-
tal (diferencia irrelevante para lo que nos incumbe), hay diferen-
cias radicales entre, e.g., tener un cáncer y padecer una neurosis.
El cáncer es un mal curable hasta cierto punto, pero en todo caso,
si no lo es, se sabe por qué el estado del paciente es irremediable,
por qué el enfermo estaría desahuciado. En relación con el cán-
cer se ha producido el progreso paulatino típico de la ciencia,
consistente en una acumulación y reordenación de datos y es cla-
ro que mientras más se sepa sobre el cáncer más fácil será diagnos-
ticarlo y, lo que más importa, vencerlo. En cambio, una neurosis
es una enfermedad que no se cura encontrando nuevos hechos o
datos, sino reestructurando los que el paciente ya conoce. La su-
peración de una neurosis gira en torno de la óptica que se adop-
te, depende de si el paciente es capaz de ver los hechos de su
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 67

propia vida de otra manera, desde otra perspectiva, de acomo-

darlos o interpretarlos de modo diferente. Su superación no de-
pende en nada de la realización de nuevos experimentos, de la
ingestión de nuevos medicamentos o la invención de nuevos apa-
ratos. El paciente se cura una vez que comprende algo que, aun-
que lo tenía ante los ojos, no lo apreciaba debidamente, no lo
interpretaba correctamente y, por consiguiente, lo perturbaba.
Hay, pues, podemos decirlo, enfermedades de ignorancia y pro-
greso gradual y enfermedades de comprensión y solución radi-
cal. Quiero pensar que la analogía con las enfermedades
efectivamente echa luz sobre la dicotomía que me importa tra-
zar, pero independientemente de ello me propongo abogar en
favor de la tesis de que el secular conflicto entre la Razón y la fe
es un caso paradigmático de una enfermedad intelectual seme-
jante no al cáncer sino a la neurosis, por lo menos en el sentido de
ser producto de una profunda incomprensión. Pienso que el con-
flicto que en esta ocasión nos reúne no se resolverá apelando a la
última teoría de astrofísica o de biología molecular. Una oposi-
ción tan artificial como la que nos ocupa no requiere una con-
frontación de datos. De lo que está urgida es sobre todo de
aclaración, de elucidación, de análisis. Se convendrá conmigo,
espero, en que lo que el conflicto "Razón versus fe" pone de ma-
nifiesto es que no se ha entendido ni qué es la Razón ni qué es la
fe. Me parece que ya es hora de poner fin definitivamente a esta
absurda, gratuita y estéril polémica.

ANÁLISIS DEL CONFLICTO

El rechazo o por lo menos el no reconocimiento de la dicotomía

"problemas genuinos-pseudo-problemas" induce a aceptar como
legítima cualquier problemática que se formule y, por consiguien-
te, a intentar resolver la dificultad en concordancia con el esque-
ma "problema-solución". Esto puede tener consecuencias
realmente desastrosas. Un ejemplo nos será aquí útil: los mate-
máticos, ingeniosos procreadores de enredos filosóficos, imagi-
naron que no había nada más fácil que pasar de la bisección del
ángulo a su trisección, por lo que se pasaron unos cuantos siglos
tratando de trisecar el ángulo por medio de regla y compás, em-
68 Fe y Razón hoy

presa en la que obviamente tenían que fracasar, puesto que pos-

teriormente se pudo demostrar que lo que ellos buscaban era
lógicamente imposible de obtener. Ahora bien, de lo que debe-
ríamos estar conscientes es de que esta clase de peligros se cierne
sobre nosotros permanentemente. Así, en lugar de lanzarnos de
inmediato a tontas y a locas a dizque resolver cualquier interro-
gante con apariencia de problema con el que se nos rete, debería-
mos primero examinar el conflicto mismo, su naturaleza, porque
bien podría sucedemos a nosotros, en filosofía, lo que constante-
mente sucede a los matemáticos y, más en general, a los científi-
cos, a saber, intentar resolver enigmas que, por diversas causas o
razones, son irresolubles en sus respectivos marcos conceptuales
y teóricos. Eso es lo que, en el caso de las relaciones entre razón y
religión, haremos aquí.
Iniciemos nuestra disquisición con un sencillo experimento de
pensamiento. Imaginemos que alguien, después de una ardua dis-
cusión, queda convencido por medio de diversos argumentos de
que efectivamente Dios existe. Lo que de inmediato deberíamos
entonces preguntarnos es: ¿qué implicaciones tiene semejante ha-
zaña? Supongamos que la persona en cuestión llegó a su conclu-
sión de que Dios existe después de una intrincada argumentación
de astrofísica, para la cual se recurrió a la última versión de la
teoría del Big Bang. Lo que, según mi leal saber y entender, se
habría mostrado a la persona en cuestión habría sido simplemen-
te que la astrofísica requería y estaba en posición de demostrar
que hay un objeto especial de esa ciencia particular al que sus
practicantes denominan 'Dios' pero que nosotros, en aras de la
precisión, llamaremos 'Dios J. Tautológicamente: la astrofísica
no puede demostrar nada que no pertenezca a la astrofísica. Ima-
ginemos ahora que fueron más bien los biólogos los que conven-
cieron al sujeto de que Dios existe. ¿Qué es lo que habrían
demostrado con base, por ejemplo, en lo que sería la última teo-
ría acerca del origen de la vida? Que hay una entidad biológica
nueva, a la que los biólogos denominarían 'Dios', pero que para
nosotros sería 'Dios b'. Una vez más, las teorías de la biología,
sean las que sean, no pueden incorporar entidades no biológicas.
La cuantificación en las teorías científicas no puede versar sobre
objetos ajenos a las teorías mismas, objetos por así llamarlos "teó-
ricamente gratuitos". Ningún teorema matemático me puede dar
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 69

otra cosa que un número o, más en general, una entidad matemá-

tica. En resumen, asumiendo momentáneamente y en aras de la
argumentación que la Razón está encarnada en la ciencia y que es
por medio de la ciencia que podrían ofrecerse razones
y razonamientos en favor de la existencia de Dios, lo que en el
fondo el hombre convencido por la perspectiva científica del mun-
do estaría aceptando sería algo así como un nuevo género (de un
solo miembro) de entidad, algo así como un superquasar, un gene
hasta ahora desconocido o algo por el estilo. Nuestra pregunta
ahora es: concediendo que cada ciencia lograra demostrar la exis-
tencia de su correspondiente dios, ¿tendría todo eso algo que ver
con la religiosidad, con la vida religiosa? Lo que parece estar aquí
involucrado es una grotesca incomprensión, una confusión de
dimensiones inmensurables. Es, o debería ser, evidente que no
es por medio de razones, experimentos, inducciones, abstraccio-
nes, deducciones y demás que se aprende a ser religioso o que se
lleva una vida religiosa. Así, se vislumbra ya la idea de que no
hay nada más irracional (y, dicho sea de paso, torpe) que preten-
der "conciliar" la religión con la ciencia, en el sentido de subsumir
una a la otra, de hacer "racional" a la religión. Incidentalmente,
admito que me parecería mucho más interesante el proyecto de
hacer religiosa a la ciencia, entre otras cosas para ponerle límites,
pero es ese otro tema sobre el cual no me pronunciaré en esta
ocasión. En todo caso, antes de decir cualquier otra cosa, quiero
despejar un posible malentendido: no es mi propósito defender
ninguna clase de irracionalismo, ni en religión ni en ningún otro
dominio. Sobre esto dije lo que tenía que decir en mi primer libro
de filosofía de la religión, por lo que no abundaré en ello aquí.
La idea de que la Razón es en principio incapaz de asimilar a
la religión nos deja perplejos, entre otras cosas por lo siguiente:
hace ver que la noción de Razón que subyace al conflicto y que es
con mucho la más expandida está mal construida, es ilegítima.
Lo crucial en este punto consiste en entender que no es la única,
que hay una noción general de Razón en concordancia con la
cual no sólo la ciencia y la religión no se contraponen, sino que se
conjugan, se integran. La vida del hombre racional no es la de la
monótona máquina que no sabe hacer otra cosa que deducciones
u operar a base de modus tollens y encender un foco rojo cuando
se topa con una contradicción. Esa idea responde a una visión
70 Fe y Razón hoy

mutilada, fragmentada y semiabsurda de la racionalidad. La vida

del hombre racional es una de integración armónica de diversas
dimensiones de vida. Desde mi perspectiva, poner en conflicto a
la religión y al conocimiento es como oponer arte y ciencia: no
tiene el menor sentido hacerlo y si parece tenerlo es por alguna
incomprensión conceptual profunda. El conflicto "Razón-reli-
gión" brota de una asimilación indebida de un discurso a otro,
de una proyección inadmisible de objetivos de un plano en otro,
de un intento de transferencia ilegítima de métodos y formas de
argumentación y, por último, de una reducción (que de hecho
equivale a una aniquilación) de ciertas prácticas humanas a otras.
Lo que hasta ahora no parece haberse entendido es que el con-
flicto sólo puede darse entre la ciencia y la pseudo-religión, o
entre la religión y la pseudo-ciencia o, por último, entre la pseudo-
religión y la pseudo-ciencia. En otras palabras, es sólo cuando la
ciencia y la religión fueron mal concebidas que surgen conflictos,
como cuando vecinas de predios colindantes intentan apoderar-
se por medio de gritos y aspavientos de pequeños trozos del te-
rreno de la vecina de al lado. Así vista la oposición entre religión
y ciencia, es evidente que el conflicto no tiene solución y que en-
tonces habrá que optar entre ser racional o ser religioso. Esto,
pienso, es un falso dilema, pero es además un dilema particular-
mente dañino. Para aclarar nuestra posición, rápidamente diré
unas cuantas palabras respecto a los conceptos distorsionados
de Razón y racionalidad, porque en efecto el conflicto inventado
que nos concierne empieza a gestarse precisamente con ellos.

RACIONALIDAD, CIENCIA Y LÓGICA

Uno de los simplismos más dañinos con los que puede uno toparse
es la fácil identificación de racionalidad con lógica y con ciencia.
Dicha identificación tiene que estar mal porque, como en otro
lugar intenté hacer ver, el concepto de racionalidad es un con-
cepto normativo y laudatorio. Los límites de la racionalidad no
se pueden enunciar por medio del lenguaje, puesto que es en el
lenguaje mismo, entendido no como idiolecto sino como una es-
tructura social, que toma cuerpo lo que pasa por discurso racio-
nal, por ende lo que se entiende por pensamiento racional y, por
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 71

consiguiente, por racionalidad. Límites de racionalidad equiva-

len a límites en la comunicación con el otro, pero ello puede dar-
se aunque se comparta una y la misma lógica. Asimismo, se puede
ser pan-cientificista y ser perfectamente irracional. Por ejemplo,
pocas cosas habría tan descabelladas como intentar ofrecer una
explicación científica de, por ejemplo, preferencias artísticas, sen-
timentales o deportivas o, tomemos por caso, del modo como
alguien bate unos huevos para hacer una omelette. Habría que
decir que se trata de casos de lo que tendríamos derecho de lla-
mar 'racionalidad cientificoide'. Esto pone de relieve que lo ra-
cional o lo irracional en una persona proviene no tanto de si es o
no religiosa o de si tiene fuertes convicciones políticas o carece
de ellas, sino de si emplea mal los diversos instrumentos cultura-
les que tiene a su alcance. Ha sido, pues, un error inmenso pen-
sar que se es irracional por no extender la ciencia a todos los
dominios de la vida humana. Lo mismo acontece, mutatis mutandi,
con la lógica. Normalmente, nosotros simplemente asumimos que
la gente sabe hablar y que el lenguaje es lógico, en el sentido de
que es en él que están en primera instancia materializados o
instanciados los principios de la lógica. La lógica es, ante todo, la
lógica del discurso, independientemente de si puede expandirse
indefinidamente. Pero si ello es así, entonces no hay nada tan
carente de sentido como tratar de pasarse la vida, a la manera de
un Sherlock Holmes formal, buscando contradicciones para de-
terminar nuestro grado de racionalidad. Proceder de esa manera
es ser de género irracional y especie lógica. Debería quedar claro
que, en un número considerable de casos, los ajustes cognitivos
que efectuamos en nuestros sistemas de creencias no se deben a
burdas contradicciones. La gente se equivoca y en ocasiones se
contradice, pero en general se adapta a lo que son sus requeri-
mientos lingüísticos y al ajustarse a ellos evita las contradiccio-
nes y es lógico naturalmente en el grado en que su existencia lo
requiere. Y eso basta.
Si hay algo de acertado en el cuadro que he tratado de deli-
near, se entiende ipsofacto por qué pretender contraponer la reli-
gión a la "racionalidad", en el sentido recién expuesto, es dar
muestras o de incomprensión total o de ser declaradamente ab-
surdo, esto es, irracional. Se requiere que nos desprendamos de
la forma tradicional de entender lo que son la racionalidad y la
72 Fe y Razón hoy

religión para comprender por qué el conflicto entre ellas es un

pseudo-problema, un problema enteramente artificial y redun-
dante. Sostengo, una vez más, que entre la religión y la ciencia o,
si se prefiere, entre la vida religiosa y las prácticas científicas,
entre una parábola y una teoría, no hay en principio oposición o
conflicto alguno. La práctica científica y la práctica religiosa son,
por así decirlo, inconmensurables. Es esta una tesis que traté de
dejar asentada en mis dos libros de filosofía de la religión. Sos-
tengo que lo que urge es una nueva forma de plantear las inquie-
tudes originales y pienso que es sólo por medio de nociones como
las de formas de vida y juegos de lenguaje, entre otras, que po-
dremos lograrlo. Esto es lo que, rápidamente, trataré ahora de
mostrar.

ACLARACIONES SEMÁNTICAS

¿Qué es lo que nos interesa de las palabras? Desde luego que no

los signos, los garabatos que dibujamos o los ruidos que emiti-
mos. En lugar de decir 'el niño es mexicano', el Español podría
haber incluido una palabra distinta de modo que dijéramos 'el
boy es mexicano'. En sí mismo, el signo 'niño' no es particular-
mente importante. Tampoco nos importan mayormente las clasi-
ficaciones de palabras. Para muchos efectos prácticos es útil
conocer las grandes categorías gramaticales y lógicas, pero filosó-
ficamente su utilidad es o dudosa o menor. ¿Qué es, pues, lo que,
asociado con las palabras, es filosóficamente relevante? La res-
puesta es obvia: sus usos, sus aplicaciones, sus empleos, ya que es
el examen de éstos lo único que puede darnos su auténtico signi-
ficado. Por lo pronto, es solamente el estudio de los usos lo que
permite entender cómo un mismo signo puede dar lugar a dos o
más conceptos, similares pero distintos. Tratemos de aplicar esto
al caso de los sistemas de creencias científicas y religiosas. Inten-
taré hacer ver que hay toda una familia de palabras que se usan
en ambos contextos, pero que apuntan a conceptos diferentes. Me
refiero a términos como 'creer', 'justificar', 'verdad', etc. Mi obje-
tivo es mostrar que el error tradicional de la ya mencionada opo-
sición entre racionalidad y religión se funda, en última instancia,
en el desconocimiento de un elemental hecho gramatical.
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 73

En la práctica científica se recurre constantemente al concepto

de creencia. Se dice, por ejemplo: "creo que dado que la Ley de
Boyle es verdadera, entonces..." o "creo que si las mareas no su-
ben, ello se deberá a que....". Ahora bien, ¿cuáles son los rasgos
del concepto científico de creer, es decir, qué implica 'creer' en
este caso? Por lo pronto, que no se está seguro de algo, que hay
algo en relación con lo cual no se tiene certeza, que se reconoce
que uno se puede equivocar en relación con ese algo y que para
explicarlo se avanza una cierta hipótesis que es meramente pro-
bable. Eso es creer o tener una creencia en ciencia. Por otra parte,
¿cómo se justifica una proposición científica? Básicamente, inte-
grándola a un cuerpo teórico, mostrando, por ejemplo, que es la
conclusión de un argumento válido en el cual aparecen premisas
con distinto grado de abstracción, generalidad, etc. ¿Cómo fun-
ciona el concepto de verdad en ciencia? Es empleado en conjun-
ción con otros como los de comprobación, experimentación
exitosa, refutación, verificación, etc. Por ello, para evitar confu-
siones se nos debería enseñar a ser más precisos y a decir cosas
como 'Y ahora justificamos c esta proposición como sigue'; o 'la
verdad c de esta tesis se demuestra como sigue: ...'; o 'creo c que
no puede haber algo que sea el Yeti, porque ...'. La ventaja de
este modo de expresarnos radicaría en que de inmediato enten-
deríamos qué concepto está siendo utilizado y no generaríamos
falsas expectativas. Contrastemos esto ahora con las nociones re-
ligiosas correspondientes.
En el discurso religioso el concepto de creer, huelga decirlo,
es de primerísima importancia. Pero, ¿qué perfil tiene? Lo pri-
mero que podemos aseverar es que quien emplea "creer" religio-
samente implica lógicamente que no tiene duda alguna respecto
al objeto de su creencia, es decir, que tiene certeza total. Quien
cree en Dios no necesita nada para respaldar su creencia. ¿Cómo
justifica alguien su creencia religiosa? No, desde luego, median-
te experimentos de alguna complicada clase. Un creyente justifi-
ca su adhesión a una proposición básicamente por recurso a la
autoridad, que puede ser un texto sagrado o un líder espiritual, o
también apelando a sus propias vivencias. Esto, lo sabemos, se-
ría si no impensable por lo menos muy raro en contextos científi-
cos. Por otra parte, lo que en religión se llama 'verdad' a menudo
se relativiza a uno mismo, lo cual da una idea de la clase de pro-
74 Fe y Razón hoy

ducto que es la religión. Así, en lugar de hablar de "la verdad",

alguien puede simplemente hablar de "su" verdad, y estoy segu-
ro de que cualquier hablante normal entendería perfectamente
bien lo que el sujeto en cuestión estaría queriendo decir. El con-
traste con la noción científica de verdad no podría ser más gran-
de. Y si la verdad científica permite hacer deducciones, entonces
habrá que indicar que la verdad religiosa genera estados de áni-
mo especiales, como confianza o tranquilidad o aceptación, cosa
que ni la más perfecta de las ciencias sería capaz de lograr. Por
ello, lo apropiado es hablar de teorías en ciencia y de doctrinas
en religión. En todo caso y paralelamente a lo que sugerí en rela-
ción con los conceptos científicos, deberíamos los hablantes no
ser tan perezosos y decir cosas como 'mi creencia r es que ...'o 'la
verdad r de esa aseveración consiste en que ...' y así indefinida-
mente. Este rastreo de contrastes de usos, labor que de buena
gana admito que puede ser mucho más compleja que la que aquí
hemos ejemplificado, tiene consecuencias para nuestro tema que
es importante extraer.
El diagnóstico más general que podemos proporcionar, acer-
ca de contrastes como éstos (y de muchos otros que podrían rea-
lizarse), es que el gran error, el error que se encuentra en la raíz
del tristemente famoso conflicto entre la Razón y la fe, entre la
racionalidad y la religión, consiste en lo que podríamos llamar la
'factualización de la religión'. Se trata de una confusión concep-
tual: se han confundido creencias r con creencias c, justificación r
con justificación c y así con todos los conceptos compartidos, y
todo ello tan sólo porque por fijarse en los signos y no en sus
aplicaciones no se pudo discernir entre sentidos drásticamente
diferentes. Es, pues, por una indebida asimilación de una familia
de conceptos a otra (lo cual de hecho equivale a su reducción y,
en verdad, a su eliminación) que se colocó a la religión y a la
ciencia en un mismo plano, con lo cual automáticamente se les
convirtió en rivales y se les hizo competir. Pero debería ser obvio
que ello es el resultado de un desconocimiento de por lo menos
las peculiaridades de los conceptos religiosos. Por ello, como dije
anteriormente, lo que realmente compite con la ciencia es la
pseudo-religión, mas no la religión genuina. Y si es cierto que el
conflicto entre ellas se debe a un error, también lo es el que per-
sistir en él es dar pruebas inequívocas de irracionalidad. En otras
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 75

palabras, una vez hechas las aclaraciones pertinentes, si se per-

siste en el conflicto alcanzamos los límites de la comunicación.
Es evidente que para superar definitivamente el conflicto en-
tre la Razón y la fe se necesita un cambio de óptica, de enfoque.
¿Cómo se materializaría dicho cambio? Pienso que lo que tene-
mos que hacer es tomarnos la molestia de plantear las preguntas
acordes con la clase de conceptos que estemos empleando. Nece-
sitamos nuevas preguntas. Por ejemplo, en lugar de preguntar:
"¿Cómo sabes tú que Jesucristo es el Hijo de Dios?", habría que
preguntar: "¿Qué te deja a ti, cómo te afecta en tu vida, la creen-
cia de que Jesucristo es el Hijo de Dios?". Al readaptar al lengua-
je religioso las preguntas tradicionales estaremos recuperando la
religión, con todo lo que ello entraña, y habremos disuelto el tra-
dicional conflicto. El precio es, naturalmente, la "desfactua-
lización" de la religión; el premio, como trataré de esbozarlo en
la siguiente sección de este trabajo, es ni más ni menos que la
recuperación de la posibilidad, hasta ahora cancelada, del
reencuentro de cada uno de nosotros consigo mismo. Intentaré
velozmente aclarar esto último.

UN CASO PROBLEMA

Consideremos la doctrina tomista de la resurrección de la carne.

En verdad, no se necesita ser un teólogo particularmente profun-
do, como sin duda alguna lo era Santo Tomás, para formular de
esa manera el deseo, yo diría "universal", de vivir continuamen-
te o de no morir. Preguntémonos: ¿cuál es el verdadero deseo
relacionado con la vida y con la muerte o, más exactamente, con
nuestras respectivas vidas y muertes? Aquí se nos presentan va-
rias alternativas. Podríamos, primero, desear vivir eternamente,
no morir. Bernard Williams, por ejemplo, trató de mostrar en su
artículo sobre el caso Makropoulos que ello es irracional. Tiendo
a estar de acuerdo con él, pero el que sea así, o no, es irrelevante
para nuestros objetivos. Una segunda opción sería morir y resu-
citar bajo otra forma. Confieso que esta segunda variante nunca
me ha resultado comprensible, si bien no expondré aquí mis ra-
zones de por qué no logro asignarle ningún sentido a esta pro-
puesta. La tercera posibilidad, o sea, la tomista, me parece en
76 Fe y Razón hoy

cambio no sólo comprensible (por lo menos hasta cierto punto),

sino también que es la que realmente recoge y expresa nuestro
deseo más íntimo de no morir. La idea es la siguiente: Dios todo-
poderoso puede hacer que los cuerpos, descompuestos o incine-
rados, devorados por bestias salvajes o destrozados por bombas
(atómicas o de menor potencia), ahogados en el fondo del océa-
no o congelados en Siberia o Alaska, todos ellos, independiente-
mente de la clase de muerte que se haya tenido, se reconstituyan.
La creencia en la resurrección de la carne es la creencia de que
eso es precisamente lo que habría de pasar, dependiendo quizá
de nuestra conducta terrenal, de los planes que la divinidad ten-
ga para el universo, etc. Digo que esta es la variante correcta de
nuestro deseo porque creo que todos quisiéramos mantener nues-
tra identidad y la identidad, sostengo, no está dada por los esta-
dos mentales, sino por los estados físicos. No hay criterios de
identidad para recuerdos o deseos, pero sí para piernas, brazos,
orejas y demás. Quien resucite tiene que seguir siendo la misma
persona. No debatiré aquí la delicada cuestión de si hay relacio-
nes internas a las personas o si todas nuestras relaciones son ex-
ternas, sino que me limitaré a asumir que al resucitar querremos
también, en general, volver a ser el hermano de, la tía de, el pa-
dre o el vastago de... etc. El punto es el siguiente: la doctrina de la
resurrección de la carne es la doctrina emocionalmente más cer-
tera y fuerte. Es, pues, la que se tiene que considerar.
Para ello, lo primero que tenemos que preguntarnos es lo si-
guiente: la creencia en cuestión, ¿es creencia c o creencia 1 Exa-
minemos las diversas posibilidades. Si interpretamos dicha
creencia como creencia c creo que podemos de entrada desechar-
la. Hay leyes científicas bien establecidas que cancelan la posibi-
lidad de revertir ciertos procesos y entre ellos están los de
incineración, ingestión, etc. Es, pues, un hecho que no hay forma
de reconstituir, a la manera del Ave Fénix, el cuerpo de, por ejem-
plo, Adolfo Hitler, independientemente de si Dios querría o no
resucitarlo. En concordancia con ello, deseo sostener que esta
imposibilidad de la que nos hablan las leyes de la termodinámi-
ca es menos fuerte que una imposibilidad lógica, pero más fuerte
que una mera imposibilidad factual. Ciertamente no es autocon-
tradictorio hablar de resurrección de la carne, pero es concep-
tualmente imposible y, por ende, inimaginable; ¿o es acaso
 Razón versus fe: falso dilema y conflicto dañino 77

imaginable lo que la física afirma que es imposible? Yo pienso

que no. En todo caso, algo es seguro: si la creencia en la resurrec-
ción de la carne es una creencia c, entonces inevitablemente se
plantea un conflicto con la física y, dado el planteamiento, ten-
dremos que optar entre ellas. Por mi parte, quisiera hacer mías
tanto las teorías científicas establecidas como la creencia religio-
sa en cuestión. Pero, ¿es ello factible?
Yo creo que sí y que lo único que tenemos que hacer es dotar
a la creencia de la que hablamos de su verdadero status, que es el
de creencia r. Así entendida, el conflicto no surge, el problema ni
siquiera se plantea. Pero, ¿qué me dice esa creencia si no es una
predicción acerca de un hipotético hecho futuro? Preguntar si va
a suceder o no el evento especial que llamamos 'la resurrección
de la carne' es hacer una pregunta de tipo c, que no es lo que
queremos. Tenemos que aprender a reformular nuestras pregun-
tas en concordancia con la clase de concepto que se esté utilizan-
do. De ahí que deberíamos preguntar mejor algo como esto: a ti,
¿qué te deja decir tal cosa? ¿Por qué es importante para ti esa
creencia? ¿Cómo incide en tu vida? Un genuino creyente en la
resurrección de la carne podría responder así: esa creencia me
obliga a vivir de cierto modo, me impide conducirme de cierta
manera, aleja de mí muchos objetivos, me impide funcionar so-
cialmente de determinadas formas, me hace sentir responsable
frente a muchas cosas, me hacer querer o desear otras, si yo no
hiciera mía esa imagen probablemente me hundiría en la depra-
vación y en la iniquidad, y así indefinidamente. Ahora bien, es
obvio que ni la más perfecta o avanzada de las ciencias podría
competir con eso, quitarle a ese individuo que adoptó esa creen-
cia todo lo que ésta le da. Sería absolutamente ridículo pretender
eliminar su creencia y modificar su vida con base en lo que dicen
las más sofisticadas de las teorías físicas. Pretender hacer eso es
precisamente, a mi modo de ver, alcanzar la cúspide de la irra-
cionalidad.

CONCLUSIONES

Si hay en lo que hemos sostenido visos de verdad, la conclusión

que de inmediato se deriva es que no hay nada más incompren-
78 Fe y Razón hoy

sible que la pretensión de oponer ciencia, conocimiento, Razón o

racionalidad y religión. La Razón, en el sentido de conocimiento
y, por ende, de ciencia, constituye una esfera de vida con la que
la religión, que es otra esfera así, no interfiere. Yo iría más lejos y
diría: ni siquiera se tocan. Prosiguiendo con el símil, pienso que
se les hace chocar y se les rompe sólo si se les distorsiona, si no se
les comprende. Ambas son indispensables y contribuyen a que
la vida humana alcance su plenitud, su cénit. Es sólo cuando la
ciencia es mal empleada y la religión mal defendida que se plan-
tea un conflicto entre ellas. Al abanderar la ciencia como una es-
pada para luchar con fantasmas, en realidad no sólo perdemos el
tiempo, sino que la ponemos al servicio de intereses externos a
ella y la convertimos en ciencia-ficción, en pseudo-ciencia. Y lo
mismo con la religión. A este respecto, permítaseme recordar un
contundente pensamiento de Ludwig Wittgenstein. "La religión
como locura", escribió, "es locura que surge de la irreligiosidad".
Nada en este contexto me parece más profundo y certero que
este dictum. Y si lo que hemos dicho es correcto, se sigue que el
ancestral conflicto entre la Razón y la fe no es más que otra prue-
ba palpable de la irracionalidad en que ha vivido la humanidad
y de cuánto se ha desviado de los caminos de la verdadera sabi-
duría.
"Debí suprimir el saber para hacer
un lugar a la fe": comentarios sobre
la relación entre Razón y fe en Kant
Dulce Marta Granja

L os TEMAS DE LA EXISTENCIA DE Dios y la inmortalidad del alma

no eran para Kant simples recuerdos o reliquias de su in-
fancia pietista al lado de su madre. Estoy convencida de
que son aspectos cruciales del propósito fundamental de su tarea
crítica, que constituyen una de las más relevantes aportaciones que
Kant hizo a la filosofía y que forman el núcleo esencial de una re-
volución más radical de la que se operó en la relación entre objeto y
sujeto de conocimiento en la así llamada "inversión copernicana".
En efecto, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma son, dice
Kant, las cuestiones cardinales de la metafísica, es decir, los proble-
mas cuya solución constituye "el objetivo final de los afanes de la
razón y frente a los cuales todos los demás poseen el valor de sim-
ples medios". 1 Es más, la convicción respecto de la realidad de es-
tos "noúmenos" es, para Kant, la clave tanto del sentido de la
existencia como de la respuesta a las preguntas: ¿ Qué debo hacer? y
¿Qué me cabe esperar?, preguntas que, junto con la de ¿Qué puedo
conocer?, "resumen todos los intereses de la razón y a las que dicha
facultad encamina todos sus esfuerzos".2
Ahora bien, para Kant estas cuestiones cruciales de la metafísi-
ca no pueden ser parte de ningún conocimiento científico y el he-
cho de que no por ello dejen de ser problemas y convicciones

1
Cfr. Crítica de la Razón pura, A 796-800 / B 824-828.
2
Cfr. Crítica de la Razón pura, A 805 / B 833.

79
80 Fe y Razón hoy

razonables patentiza el estatuto que poseen aquellas convicciones

que los seres humanos nos formamos para sobrevivir y dotar de
sentido a nuestras vidas y manifiesta así mismo nuestra concep-
ción de la filosofía.
Ciertamente Kant destruye toda prueba especulativa sobre Dios,
pero por otra parte es bien conocida aquella frase3 en la que él dice:
"Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe". Así pues: ¿cuál
es el sentido de esta afirmación kantiana? ¿Cuál es la fe y cuál el
saber a los que la frase hace referencia? En definitiva, ¿sostiene Kant
en sus tres grandes Críticas la existencia real de Dios? ¿Qué significa
que Dios no sea un objeto del saber sino del esperar? ¿Es Kant un
ateo a pesar suyo? Estas son algunas de las cuestiones centrales del
tema de la relación entre Razón y fe en Kant. Considero que el pen-
samiento de Kant sobre este tema, cuando menos en sus tres Críti-
cas, es lo suficientemente claro y consistente como para hacer una
síntesis bastante precisa y que la mayor parte de los desarrollos de
dicho tema posteriores a la primera Crítica ya estaban en germen,
en buena medida, en esa primera gran obra. Ciertamente en sus es-
critos posteriores Kant aporta precisiones relevantes, pero éstas no
modifican el núcleo esencial presentado en la Crítica de la Razón pura.
A fin de sujetarme al tiempo reglamentario señalado para cada
participación, me limitaré a exponer sintéticamente algunos de los
puntos más importantes de la relación entre Razón y fe en la Crítica
de la Razón pura, más señaladamente en el capítulo titulado Canon
de la Razón pura y trataré de conectarlos con los pasajes más rele-
vantes de la Crítica de la Razón práctica y de la Crítica de la facultad
de juzgar en los que se aborda dicha relación. Como conclusiones
de esta ponencia trataré de explicitar y ponderar la concepción
kantiana de la Razón y la filosofía.
El Canon se inicia en A 795/B 823 y termina en A 830/B 858.
Estas pocas y densas páginas están divididas en tres secciones titu-
ladas: 1. El objetivo final del uso puro de nuestra Razón; 2. El ideal
del bien supremo como fundamento determinante del fin último de
la Razón; y 3. La opinión, el saber y la creencia. Escogeré los párra-
fos más relevantes de dichas páginas en los que puede apreciarse
cómo es el vínculo que guardan Razón y fe.

3
Cfr. Crítica de la Razón pura, Prólogo a la 2a. edición, B XXX.
 "Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe" 81

Práctico es todo lo que es posible mediante libertad (A 800/B 828)...

Lo práctico desemboca en la conclusión de que algo es (es decir, que
determina el último fin posible) porque algo debe suceder (A 806/B
834).
Mi supuesto es el siguiente: existen realmente leyes morales puras
que determinan enteramente a priori... lo que hay y lo que no hay
que hacer, es decir, determinan el empleo de la libertad de un ser
racional en general; esas leyes prescriben en términos absolutos (no
meramente hipotéticos, o bajo la suposición de otros fines empíri-
cos) (A 807/B 835).
Si la Razón ordena que tales actos sucedan, ha de ser posible que
sucedan... La idea de un mundo moral posee realidad objetiva... en
cuanto objeto de la Razón pura en su uso práctico y en cuanto cor-
pus mystkum de los seres racionales (A 808/B 836).
La respuesta a la primera de las dos cuestiones de la razón pura
relativas a su interés práctico [¿qué debo hacer?] es ésta: Haz aquello
mediante lo cual te haces digno de ser feliz. La segunda cuestión [¿qué
me cabe esperar?] es: si me comporto de modo que no sea indigno
de la felicidad, ¿es ello motivo para confiar en que seré también
partícipe de ella?... [en cuanto a estas dos respuestas] sostengo lo
siguiente: que así como los principios morales son necesarios de
acuerdo con la Razón en su uso práctico, así es igualmente necesario
suponer, de acuerdo con la Razón en su uso teórico, que cada uno
tiene motivos para esperar la felicidad exactamente en la medida en
que se haya hecho digno de ella (A 809/B 837).
Pero únicamente podemos esperar si tomamos como base una razón
suprema que nos dicte normas de acuerdo con leyes morales y que
sea, a la vez, causa de la naturaleza. La idea de tal inteligencia, en la
cual la más perfecta voluntad moral, unida a la dicha suprema, es la
causa de toda la felicidad en el mundo en la medida en que ésta va
estrechamente ligada a la moralidad (en cuanto dignidad de ser fe-
liz) la llamo ideal del bien supremo (A 810-811/B 838-839).
En consecuencia, sólo en el Ideal del Bien Supremo Originario pue-
de la Razón pura encontrar el fundamento que desde el punto de
vista práctico liga necesariamente ambos elementos del bien supre-
mo derivado [a saber: virtud y felicidad], es decir, puede encontrar
el fundamento de un mundo inteligible, o sea, del mundo moral.
Como nosotros tenemos necesariamente que representarnos median-
te la Razón como pertenecientes a ese mundo, aunque los sentidos
no nos presenten más que un mundo sensible de fenómenos, ten-
dremos que suponer que el mundo moral es consecuencia de nues-
tra conducta en el mundo sensible, y, dado que éste no nos ofrece
82 Fe y Razón hoy

tal conexión, nos veremos obligados a pensar que es en un mundo

futuro para nosotros. Por lo tanto, Dios y la vida futura constituyen
dos supuestos que, según los principios de la razón pura, son inse-
parables de la obligatoriedad que esa misma razón nos impone (A
810-811/B 838-839).

Lo primero que resalta en estos pasajes del Canon de la Razón

pura es que las afirmaciones de la existencia real de Dios y de la
vida futura no son dos concesiones indemnizatorias que Kant otor-
gue por haber destruido las pruebas teóricas al respecto, sino que
constituyen la parte más decisiva del criticismo kantiano.
Otro elemento importante, que se destaca en la última sección
del Canon, es lo que podríamos llamar estatuto epistemológico de
la fe y que trataré de sintetizar a continuación. Kant empieza dis-
tinguiendo entre convicción y persuasión. En ambas se tiene algo por
verdadero, pero mientras que en la primera nuestro juicio cuenta
con un fundamento objetivamente suficiente, en la segunda nues-
tro juicio tiene sólo una validez privada. Según Kant, el criterio para
distinguir entre convicción y mera persuasión es un criterio exter-
no y consiste en la posibilidad de comunicar el juicio y comprobar
su validez para toda razón humana. Así: "Sólo puedo afirmar —es
decir, formular como juicio necesariamente válido para todos— lo
que produce convicción. La persuasión puedo conservarla para mí,
si me siento a gusto con ella, pero no puedo ni debo pretender ha-
cerla pasar por válida fuera de mí" (A 822/B 850).
Ahora bien, el tener por verdad —o validez subjetiva del juicio—
que posee al mismo tiempo validez objetiva, tiene los tres siguientes
grados: opinión, creencia y saber. La opinión es un tener por verdad
con conciencia de que la validez de nuestro juicio es insuficiente
tanto subjetiva como objetivamente. Cuando consideramos que la
validez de un juicio es subjetivamente suficiente, pero objetivamen-
te insuficiente, tenemos lo que se llama creencia o fe. Finalmente,
cuando el tener por verdad es suficiente tanto subjetiva como obje-
tivamente, recibe el nombre de saber. En resumen: la suficiencia sub-
jetiva se denomina convicción y vale sólo para mí misma; en cambio,
la suficiencia objetiva se denomina certeza y vale para todos.
Nunca debo atreverme a opinar sin saber al menos algo median-
te lo cual pueda conectar el juicio, en sí mismo problemático, con la
verdad. Ño es necesario que esta conexión sea exhaustiva, pero sí
 "Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe" 83

que sea hecha según una ley cierta, es decir, una ley que exija uni-
versalidad y necesidad y, por ello mismo, certeza. Según esto, es
absurdo, por ejemplo, pretender opinar en la matemática pura: en
este caso o bien hay que saber o bien hay que renunciar a todo jui-
cio. Lo mismo ocurre en los juicios de la Razón pura y en los princi-
pios de la moralidad. En contraste con esto tenemos el caso del uso
trascendental de la Razón en el cual opinar es demasiado poco y
saber es excesivo. En efecto, en este terreno no podemos emitir jui-
cios desde el punto de vista especulativo, dado que éstos no pueden
sostenerse sin apoyo empírico. Así pues, cuando el tener por ver-
dad es teóricamente insuficiente, sólo puede llamarse creencia des-
de un punto de vista práctico; las creencias pueden ser de dos tipos:
las correspondientes a la habilidad y a la moralidad. Las primeras se
refieren a fines opcionales, las segundas a fines absolutamente ne-
cesarios.
Ahora bien, una vez propuesto el fin, las condiciones para al-
canzarlo son hipotéticamente necesarias. Cuando no conozco otras
condiciones bajo las cuales conseguir el objetivo, la necesidad de
éstas es suficiente, pero sólo subjetiva y relativamente; en contras-
te, la necesidad es absoluta y suficiente para todos cuando sé con
certeza que nadie puede conocer otras condiciones que conduzcan
al fin propuesto. En el primer caso estamos ante una creencia acci-
dental, en el segundo frente a una creencia necesaria.
Kant distingue además entre creencia doctrinal y creencia mo-
ral; la primera se da cuando no podemos decidir acerca de un obje-
to y lo tenemos por verdad de manera puramente teórica. Para Kant
la creencia en la existencia de Dios es un ejemplo de creencia doc-
trinal puesto que si bien es cierto que en el conocimiento teórico del
mundo nada presupone necesariamente la existencia de Dios como
condición de las explicaciones del mundo y, antes bien, estamos
obligados a servirnos de nuestra razón como si todo fuera mera
naturaleza, también es cierto que la unidad teleológica constituye
una condición tan grande de la aplicación de la razón a la natura-
leza, que no podemos dejar de tenerla en cuenta, ante todo cuando
la experiencia nos ofrece tantos ejemplos de ella. La única condi-
ción conocida que nos presenta tal unidad como guía en la investi-
gación de la naturaleza consiste en la suposición de una inteligencia
suprema que haya ordenado todo así de acuerdo con los fines más
sabios. Por tanto, suponer un sabio autor del mundo a fin de tener
84 Fe y Razón hoy

una guía en la investigación de la naturaleza constituye la condi-

ción accidental, pero no carente de importancia. Además, dado que
el éxito de las investigaciones confirma con tanta frecuencia la uti-
lidad de este supuesto mientras que, por otra parte, no puede
alegarse nada decisivo contra el mismo, resulta demasiado poco
decir que es una mera opinión tener por verdad la existencia de
Dios. Así pues, incluso en este aspecto teórico puede darse una creen-
cia firme en la existencia de Dios, creencia que hay que considerar
como doctrinal y no como meramente práctica. La palabra "creen-
cia" no se refiere más que a la guía que nos proporciona una idea
(en este caso la idea de Dios) y al impulso subjetivo que ella ejerce
sobre el desenvolvimiento de los actos de nuestra razón que nos
mantiene firmes en esa idea, aunque no seamos capaces de justifi-
carla desde un punto de vista especulativo. La palabra "creencia"
es, pues, una expresión de modestia desde el punto de vista objeti-
vo, pero es al mismo tiempo expresión de una firme confianza des-
de el punto de vista subjetivo. Sin embargo, la creencia meramente
doctrinal posee en sí cierta inseguridad, pues a menudo nos vemos
privados de ella debido a las dificultades que se presentan en la
investigación, aunque indefectiblemente volvamos siempre a ella.
Cosa muy distinta ocurre con la creencia moral, pues en el caso
de ésta es absolutamente necesario que algo suceda, a saber, que se
cumpla con la ley moral en todos sus puntos. Aquí el fin está
ineludiblemente fijado y, desde el punto de vista de Kant, no hay
más que una sola condición posible que permite que este fin esté de
acuerdo con todos los demás fines, a saber, que haya un Dios y una
vida futura. Ahora bien, dado que el precepto moral es también
nuestra máxima, pues la Razón ordena que lo sea, creeremos inde-
fectiblemente en la existencia de Dios y de una vida futura, y nada
podrá derribar esta creencia, pues se derribarían también los prin-
cipios morales a los que no podemos renunciar sin convertirnos en
algo digno de desprecio ante nuestros propios ojos.
Kant termina el "Canon de la Razón pura" diciendo que la
tínica dificultad que aquí se presenta es que si esta creencia se
basa en el supuesto de sentimientos morales no podrá ser de-
fendida de manera que se puedan derrotar las dudas del escép-
tico más recalcitrante. En efecto, alguna persona puede, por
falta de buenos sentimientos, pretender estar apartada del inte-
rés moral; sin embargo, esa supuesta persona no puede alegar
 "Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe" 85

la certeza de que no es posible que exista Dios ni una vida futura

porque tendría que probarlo mediante la Razón, de forma
apodíctica, y necesitaría demostrar la imposibilidad de ambas
cosas, demostración a la que, indudablemente, ninguna persona
sensata se comprometerá. Esto constituiría una creencia negativa
incapaz de producir moralidad y buenos sentimientos.
Así pues, ya desde estas últimas páginas de la primera Crítica
Kant hace ver la necesidad de una Crítica de la Razón práctica. Cuando
ésta se escriba, siete años después, veremos en los pasajes de la
ampliación de la Razón pura en sentido práctico4 que lo moral se
erige como el Faktum del que arranca la reflexión filosófica y que si
bien la afirmación de la existencia de Dios no puede contar con to-
das las características propias de la objetividad del saber, al tener la
necesidad que le otorga el hecho de la conciencia moral poseerá
suma firmeza subjetiva; la conciencia moral no se fundamentará
en una afirmación teológica previamente obtenida mediante la
Razón especulativa. Aquí se realiza una nueva "inversión coperni-
cana": puesto que el sujeto moral tiene que suponer que es posible
el objeto que se propone (a saber: el supremo bien derivado), está
justificado asumir la condición que hace posible a éste (a saber: Dios
o supremo bien originario).
Pasemos a revisar brevemente el desarrollo del argumento mo-
ral de la existencia real de Dios que nos ofrece la Dialéctica de la
Crítica de la Razón práctica.5 Resumiéndolo, Kant abordará aquí la
antinomia entre deber moral y felicidad, y considerará que la tesis
según la cual se afirma que la felicidad produce moralidad es abso-
lutamente falsa; la antítesis, en cambio, según la cual se afirma que
la moralidad produce felicidad, no es absolutamente falsa, ya que
es posible creer en un Dios que haga efectiva la felicidad de la cual
la moralidad nos hace dignos. Así pues, el argumento no ha varia-
do sustancialmente, pero sí ha adquirido nuevos matices. Las lí-
neas centrales del argumento son las siguientes:

La felicidad es el estado de un ser racional en el mundo al cual, en el

conjunto total de su existencia, todo marcha según su deseo y voluntad.

4
Cfr. Crítica de ¡a Razón práctica (Ak. Ausg. II, 134 y ss.), "Dialéctica de la Razón
pura", cap. II, apartado § 7.
5
Cfr. Ak. Ausg., V, 114-115 y 124-125.
86 Fe y Razón hoy

Así pues, la felicidad descansa en el acuerdo de la naturaleza con

el fin total que ese ser persigue y con el fundamento esencial deter-
minante de la voluntad de dicho ser. Ahora bien, la ley moral man-
da por medio de fundamentos determinantes que son totalmente
independientes de la naturaleza y de la coincidencia de ésta con
nuestra facultad de desear. Además, los agentes racionales perte-
necientes al mundo no somos causa del mundo ni de la naturaleza.
Por ello, en la ley moral no existe el menor fundamento de una
conexión necesaria entre la moralidad y la felicidad, proporcional
a ella, de un ser perteneciente al mundo como parte dependiente de
él. Por ello, dicho ser no puede hacer, por sus propias fuerzas, que
su felicidad concuerde exactamente con sus propios principios
prácticos.
Ahora bien, en el problema práctico de la razón pura, es decir, en el
esfuerzo exigido para la consecución del bien supremo, se postula
como necesaria la conexión entre virtud y felicidad. Si la ley moral
manda categóricamente que debemos tratar de fomentar el bien su-
premo, éste tiene que ser posible. En este mandato, por lo tanto, se
postula también la existencia de una causa superior de la naturale-
za, la cual encierra el fundamento de la exacta concordancia entre
felicidad y moralidad. Esta causa superior debe contener el funda-
mento de la coincidencia de la naturaleza tanto con la ley de la vo-
luntad de los seres racionales como con la representación de esta
ley en cuanto que dichos seres racionales ponen tal ley como el más
elevado fundamento determinante de su voluntad. En otras pala-
bras, el bien supremo en el mundo sólo es posible en cuanto es ad-
mitida una causa superior de la naturaleza que tenga una causalidad
conforme a la disposición de ánimo moral. Por último, dado que un
ser que es capaz de acciones según la representación de leyes es
un ser racional o inteligencia, y la causalidad de semejante ser, según
esa representación de leyes, es una voluntad, resulta que la causa
suprema de la naturaleza, en cuanto que ha de ser presupuesta para
el bien supremo, es un ser que por razón y voluntad es causa de la
naturaleza, es decir, Dios. En resumen: el postulado de la posibili-
dad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo
el postulado de la realidad de un bien supremo originario, es decir, de
la existencia real de Dios.

Para concluir mi participación debo hacer, aunque sea breve-

mente, una mención dirigida al esfuerzo de Kant por tratar de lo-
grar una visión unitaria entre mundo natural y mundo moral y
entre razón especulativa y razón práctica. Para ello me centraré
 "Debí suprimir el saber para hacer un lugar a la fe" 87

en la Crítica de la facultad de juzgar, obra escrita sólo dos años

después de la Crítica de la Razón práctica. Más específicamente
tomaré como base la conclusión de esta obra (un extenso "Apén-
dice" dedicado a la metodología del juicio teleológico)6 y desta-
caré la noción de "fin final". Leemos en la Crítica del juicio:

La ley moral nos obliga por sí sola, sin depender de ninguna condi-
ción material; también nos determina a priori un fin final que nos
obliga a perseguir, el cual no es otro que el más alto bien, posible
mediante nuestra libertad, en el mundo. La condición subjetiva bajo
la cual el ser humano se puede poner un fin final bajo la ley anterior
es la felicidad. Por consiguiente, el bien más alto posible en el mun-
do y que hay que perseguir como fin final es la felicidad, bajo la con-
dición subjetiva de la concordancia del hombre con la ley de la
moralidad, como lo que lo hace digno de ser feliz. Ahora bien, estas
dos exigencias del fin final propuesto por la ley moral no podemos
representárnoslas enlazadas por medio de meras causas naturales y
adecuadas a la idea del fin final pensado. Por ello tenemos que
admitir una causa moral del mundo (un creador del mundo) para
proponernos un fin final conforme con la ley moral. Y tan necesario
como es ese fin final, así de necesario es también admitir, en el
mismo grado y por el mismo motivo, que hay un Dios.

Antes de pasar a las conclusiones de este trabajo, quiero señalar

la definición de fe que Kant nos propone en una larga nota de las
páginas finales de la Crítica de la facultad de juzgar:7

Fe es una confianza en la consecución de un propósito cuya prose-

cución es deber, pero en cuya posibilidad de realización no pode-
mos penetrar. Un asentimiento libre, no a aquello para lo cual
valdría encontrar pruebas dogmáticas... sino a lo que admitimos
para un propósito según leyes de la libertad... La palabra fides fue
primeramente introducida por el cristianismo y no es éste el único
caso en el que esta maravillosa religión, en la suma simplicidad de
su discurso, ha enriquecido a la filosofía con conceptos de la moral
mucho más determinados y puros de cuanto ella había podido su-
ministrar; los cuales, una vez aceptados por la filosofía, son aproba-
dos libremente por la Razón y admitidos como conceptos a los que
bien habría podido y debido llegar ella por sí misma.
6
Cfr. Ak. Ausg., V, 450 y ss.
7
Cfr.Ak.Ausg.,V,462.
88 Fe y Razón hoy

En resumen: los rasgos esenciales de la fe racional kantiana

son, al igual que la fe cristiana, inevidencia, libertad y conexión
con la acción moral.8
Como conclusiones de este breve esbozo de la relación entre
Razón y fe en Kant, puede decirse que está claro que para Kant
la Razón es una facultad que no se agota en la capacidad de
argumentar y de pensar ideas unificadoras. Desde mi punto de
vista, el rasgo más importante de la concepción que Kant nos
ofrece de la Razón es el de ser una facultad finita consciente de
su finitud. La Razón es la facultad de "ver" su propia deficien-
cia y de "tender" hacia la superación de su carencia. Para Kant
esta indigencia de la Razón es una exigencia o necesidad de "pre-
suponer y aceptar, en virtud de un fundamento subjetivo, algo
que no se puede pretender saber mediante fundamentos objeti-
vos".9 El reconocimiento de sus propios límites es lo único que
puede garantizar las pretensiones legítimas de la Razón y poner
fin a las arrogancias infundadas que han dado lugar al
dogmatismo metafísico y al fanatismo moral. Este supuesto sa-
ber del dogmatismo metafísico es el saber que hay que suprimir
para hacer lugar a la fe. En efecto, el dogmatismo de la metafísi-
ca, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin nece-
sidad de hacer una crítica de la Razón en la que se reconozcan y
asuman los límites de ésta, constituye la verdadera fuente de
toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la
moralidad.
Así pues, el derecho de la Razón a presuponer y aceptar, en vir-
tud de un fundamento subjetivo, algo que no puede arrogarse saber
por fundamentos objetivos representa no sólo la tarea crítica esen-
cial en la inversión copernicana, sino que manifiesta también la
posibilidad de realización del bien supremo que se propone la Ra-
zón humana como proyecto práctico. En ese sentido puede decirse
que la fe en Dios es fe en el ser humano y que el objeto fundamental
de la fe racional es la libertad.

8
Cfr. Gómez Caffarena, José, El teísmo moral de Kant, Ediciones Cristiandad, Ma-
drid, 1983, p. 132.
9
Cfr. ¿Qué significa orientarse en el pensar?, Ak. Ausg., VIII, 133-147; véase especial-
mente pp. 136-137; 139, nota y 141.
Apuntes sobre la posible interpretación
de la creencia religiosa
Armando Cíntora

One's God is, at it were, the ideal,

motivating side of oneself. A perso-
nal God is the same sort of object as
a person's ideal, dream or ambition.
DON CUPΠT

...Este saber no sabiendo

es de tan alto poder,
que los sabios arguyendo
jamás le pueden vencer;
que no llega su saber
a no entender entendiendo,
toda sciencia trascendiendo.
SAN JUAN DE LA CRUZ

C ONSIDEREMOS LOS SIGUIENTES EJEMPLOS de creencias religiosas

(estos ejemplos son tomados del credo católico, sólo por-
que es el credo religioso mejor conocido entre nosotros):
a) en la resurrección de Jesús Cristo, b) en la eventual resurrección
general de todos los muertos con sus cuerpos originales, c) en la
genuina transustanciación del pan y vino en el cuerpo y sangre de
Jesús Cristo, durante la eucaristía; d) la creencia en la virginidad de
una mujer, María, antes, durante y después del parto de Cristo.
Una interpretación fáctica o realista de cada una de estas creen-
cias contradice flagrantemente una multitud de enunciados de lo
que hoy creemos son leyes de la naturaleza, de modo que si estas
creencias no tuviesen un carácter religioso serían calificadas sin más

89
90 Fe y Razón hoy

trámite como absurdas, como claramente falsas, pues son a todas

luces incompatibles con nuestro conocimiento empírico mejor co-
rroborado. Así pues, una interpretación literal de estas creencias
genera disonancia epistémica para el católico promedio, quien se-
guramente también acepta nuestro conocimiento científico here-
dado.1
Esta incoherencia epistémica puede evitarse, sin embargo, si se
introducen las siguientes hipótesis ad hoc2 Hi: las leyes de la naturale-
za aplican siempre y en todo lugar, salvo cuando contradigan alguna de
las creencias centrales Cl, C2,..., Ci del credo religioso católico. El total
de enunciados o creencias así resultante, sin embargo, resulta com-
parativamente más complejo, o lleno de hipótesis ad hoc o epiciclos,
que otros marcos conceptuales competidores del católico, como son
el naturalismo metafísico3 u otros credos religiosos, como el judais-
mo, amén de que la introducción de hipótesis ad hoc violenta la re-
comendación metodológica que prescribe: prefiere las hipótesis no
ad hoc a las hipótesis ad hoc.
El creyente convencido puede desde luego insistir en una inter-
pretación realista de su credo religioso independientemente de las
disonancias epistémicas, o independientemente de las complejida-
des ad hoc o epiciclos requeridos para eludir la incoherencia. Un
creyente como éste invocará una fe de origen divino y quizás ar-
güirá que esta fe es una capacidad cognoscitiva infalible, es decir,
que en situaciones adecuadas la fe es una fuente infalible de verda-
des religiosas. Y argüirá que la fe de origen divino es infalible por-
que Dios benevolentemente la ha concedido como una gracia, al
menos en potencia, a todos nosotros. Este creyente argüirá que las
conclusiones de este tipo de fe tienen preeminencia sobre cuales-
quiera prescripciones metodológicas.
Esta respuesta resulta desde luego inadecuada para el no cre-
yente, porque el agnóstico no concederá la existencia, ni la eficacia
1
El Corpus teórico del católico incluye su credo religioso más todo su conocimiento
heredado, tanto empírico como a priori, de modo que el total de sus creencias tiene
contenido empírico.
2
Una hipótesis ad hoc es una hipótesis auxiliar que se introduce para eliminar la
inconsistencia epistémica en un corpus teórico, pero que decrementa el contenido
empírico o testabilidad empírica del corpus teórico así modificado. Cfr., Lakatos; para
una ulterior discusión sobre este tipo de hipótesis.
3
El naturalismo metafísico afirma que no existen otros entes o procesos más allá de
los hoy admitidos por una interpretación realista de las diversas ciencias.
 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 91

causal, del Dios requerido por el creyente. De modo que el creyente

necesitará de un acto de fe en la existencia de un Dios como el re-
querido, o si no, de un acto de fe en la confiabilidad de la fe como
una fuente infalible de supuestas verdades religiosas
De otra forma, para establecer a la fe como epistémicamente in-
falible se requiere la existencia de un Dios como el cristiano, pero
como es más bien dudoso que la Razón, por sí misma —sin recurrir
a la fe— pueda probar la existencia de este Dios, entonces la
confiabilidad de la fe como fuente de certezas es también dudosa,
salvo que se invoque un acto de fe en la confiabilidad de la fe como
fuente de certezas, o bien en la existencia del Dios requerido.
Ahora bien, el creyente puede replicar que tanto la racionalidad
científica, como la Razón en general, requieren actos de fe, por ejem-
plo, en la confiabilidad de la inducción y la deducción, y en el valor
justificatorio del argumento, pues estos presupuestos del raciona-
lista no parece que puedan ser justificados como correctos sin
circularidad viciosa.4 Por lo que el creyente puede argumentar que
tanto él como el racionalista agnóstico están en la misma situación
epistémica, es decir, que ambos son en última instancia fideístas.5
De modo que el racionalista agnóstico no puede criticar al católico
por su fideísmo sin arriesgarse a recibir como réplica un tu quoque:

Con qué derecho criticas mi fideísmo religioso si tú, racionalista,

también aceptas como correctas, por ejemplo, la inducción, la de-
ducción, así como la racionalidad de la actitud racional misma, sin
una justificación viciosamente circular, es decir, si aceptas estos pre-
supuestos fideísticamente. La Razón no puede exigirme que pres-
cinda de mis dogmas,6 pues la Razón misma también tiene los suyos.
Tú y yo sólo diferimos en cuáles dogmas preferimos.

Hay, sin embargo, una diferencia de grado, y es que mientras el

creyente en general comparte los presupuestos fideístas metodoló-
gicos del racionalista agnóstico, este último no compartirá los com-

4
Un argumento es viciosamente circular si es circular y si pretende ser justificatorio;
es vicioso porque las premisas son tan dudosas, tan problemáticas, como la conclu-
sión que será justificada.
5
Cfr., Popper (1945, cap. 24), Bartley, Cíntora (1998).
6
Un dogma es un presupuesto que se acepta como correcto o verdadero sin una
justificación no viciosamente circular.
92 Fe y Razón hoy

promisos fideístas del creyente; en otras palabras, los compromisos

fideístas del creyente son más abundantes, de modo que el creyen-
te, y el católico en particular, es comparativamente exuberante en
sus compromisos fideístas. Y si la actitud racional admite grados, y
si se es tanto más racional cuantos menos presupuestos fideístas
aceptados como correctos se tengan, entonces al menos el creyente
de la interpretación realista del credo religioso es menos racional
que el racionalista agnóstico.7
Por otro lado, para el hombre religioso que quiere ser racional
surge el problema de por qué preferir su particular compromiso
fideísta en lugar de algún otro.8 Es decir, surge el problema de un
relativismo de diferentes tradiciones fideístas o compromisos dog-
máticos; en otras palabras: ¿por qué ser cristiano y no ser musul-
mán o hinduista, o un racionalista agnóstico? ¿Cómo justificar como
correcta y sin circularidad viciosa su elección de credo?

II
Otra alternativa para eludir la disonancia epistémica a la que se
enfrenta el creyente es vía una hipótesis ad hoc diferente, la hipóte-
sis ad hoc de reinterpretar el credo religioso como sólo un conjunto
de alegorías de ideales morales. Las diversas narraciones de la tra-
dición católica codificarían en conjunto sólo recomendaciones mo-
rales, las recomendaciones en favor una de una cierta forma de vida
o conducta;9 así,
7
Popper ha propuesto una defensa moral de su racionalismo crítico con un mínimo
de dogmatismo o irracionalismo frente a un irracionalismo exuberante (Cfr., Popper
1945, cap. 24).
8
Es decir, surge el problema de justificar como objetivamente mejor su credo religio-
so y si una justificación no viciosamente circular no se proporciona, entonces podre-
mos concluir que la elección de credo obedeció a accidentes biográficos o históricos; es
decir, concluiremos que desde la perspectiva de la Razón esta elección es arbitraria.
9
Esta última estrategia es ad hoc, pues disminuye el contenido empírico del conjun-
to total del corpus teórico del creyente; de hecho, quizás lo hace irrefutable empírica-
mente. Así, el credo religioso es ahora sólo un conjunto de recomendaciones en favor
de una forma de vida y si aceptamos la distinción tradicional entre el deber ser y el ser
resulta entonces que el credo religioso así reinterpretado carece de contenido empírico,
que está empíricamente vacío. Es decir, el credo religioso, al ser reinterpretado como
sólo un conjunto de tácitas recomendaciones morales, ha sido emasculado de su con-
tenido ontológico y empírico.
 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 93

Una creencia moral es una intención de comportarse de cierta for-

ma: una creencia religiosa es una intención de comportarse de cier-
ta forma (una creencia moral) junto con algunos relatos asociados
con la intención en la mente del creyente10 (Braithwaite, p. 250).

Además,

Al asimilar las afirmaciones religiosas a afirmaciones morales no

quiero negar que haya algunas diferencias importantes. Una es el
hecho, que ya he hecho notar, de que usualmente la conducta inten-
cionada no está especificada por una afirmación religiosa aislada.
Otra diferencia es que la enseñanza moral fundamental de la reli-
gión está frecuentemente dada, no en términos abstractos, sino por
medio de ejemplos concretos. Una diferencia más importante entre
' los principios religiosos y los puramente morales es que, al menos
en las religiones superiores, la conducta recomendada por la reli-
gión no se refiere sólo al comportamiento exterior sino también al
interior.
Y la superioridad de la convicción religiosa sobre la mera adopción
de un código moral en cuanto a lograr conformidad con el código
es consecuencia de que la convicción religiosa modifica lo que el
hombre religioso quiere11 (Braithwaite, pp. 242-3.)

Según esta perspectiva, los credos religiosos serían sólo un con-

junto de preceptos morales comunicados vía narraciones "sagra-
das"; para ponerlo brutalmente, el credo sería una red de fábulas
con sus respectivas moralejas, aunque los relatos religiosos frecuen-

10
A moral belief is an intention to behave in a certain way: a religious belief is an
intention to behave in a certain way (a moral belief) together with the entertainment of
certain stories associated with the intention in the mind of the believer (Braithwaite, p.
250).
11
In assimilating religious assertions to moral assertions I do not wish to deny that
there are any important differences. One is the fact already noticed that usually the
behavior policy intended is not specified by one religious assertion in isolation.
Another dif f erence is that the fundamental moral teaching of the religión is f requently
given, not in abstract terms, but by means of concrete examples.
A more important difference between religious and purely moral principies is that,
in the higher religions at least, the conduct preached by the religión concerns not only
external but also internal behavior...
And the superiority of religious conviction over the mere adoption of a moral code
in securing conformity to the code arises from a religious conviction changing what
the religious man wants (Braithwaite, pp. 242-243).
94 Fe y Razón hoy

temente sean más complejos que las tradicionales fábulas. Surge

ahora el problema de

¿Cómo distinguir las afirmaciones religiosas Cristianas, de las Ju-

días, de las Budistas por las formas de vida que recomiendan si, al
examinarlas, estas recomendaciones resultan ser las mismas? Creo
que la diferencia realmente importante se encuentra en el hecho
de que las intenciones de seguir ciertos comportamientos, que pue-
den ser los mismos para diferentes religiones, están asociadas con
el imaginar diferentes relatos (o conjuntos de relatos).
... el imaginar uno u otros relatos Cristianos establece el contexto en
que se logran las resoluciones Cristianas y que permite distinguir
las afirmaciones Cristianas de aquellas hechas por los seguidores
de otra religión, o de ninguna religión12 (Braithwaite, pp. 244, 246).

De este modo, la interpretación alegórica del credo religioso

explica la percepción frecuente de que muchas de las diversas reli-
giones en el fondo dicen lo mismo; desde esta perspectiva afirma-
ríamos que así es, pues muchas de las diversas tradiciones religiosas
hacen análogas recomendaciones morales, y lo único que las dis-
tingue son los diferentes relatos sagrados y los personajes en estos
relatos; cambian las fábulas, pero no las moralejas.
Pertenecer a un credo particular sería sólo proponerse vivir de
acuerdo con las recomendaciones morales de dicho credo y asociar
estas recomendaciones con un conjunto de narraciones o fábulas
particulares, pero sin necesariamente creer en la verdad u objetivi-
dad de estos relatos. La religiosidad deviene entonces en meramen-
te subjetiva en cuanto al valor de verdad de los relatos sagrados; es
un proceso mental que vía alegorías o parábolas ayuda al indivi-
duo a no flaquear en la búsqueda de ciertos ideales morales, pero

12
How then can religious assertions be distinguished into those which are Christian,
those which are Jewish, those which are Buddhist, by the policies of life which they
respectively recommend if, on examination, these policies turn out to be the same?
The really important dif f erence, I think, is to be íound in the fact that the intentions
to pursue the behavior policies, which may be the same for different religions, are
associated with thinking of different stories (or set of stories).
... entertainment in thought of this and other Christian stories forms the context in
which Christian resolutions are made which serves to distinguish Christian assertions
from those made by adherents of another religión, or of no religión (Braithwaite, pp.
244, 246).
 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 95

de aquí no se sigue que el creyente tenga que creer que las fábulas
religiosas sean ontológicamente correctas, que sean literalmente
ciertas. Aunque, si

... los relatos religiosos no necesitan ser creídos, ¿qué función cum-
plen en el complejo estado mental y conductual conocido como
creencia religiosa? ¿Cómo se relaciona el considerar el relato con el
proponerse un cierto estilo de vida? Mi respuesta es que la relación
es psicológica y causal. Es un hecho psicológico empírico que mu-
cha gente encuentra más fácil el proponerse y llevar a cabo una con-
ducta que es contraria a sus inclinaciones naturales si este plan
conductual está asociado en sus mentes con algunos relatos. Y en
mucha gente el hecho de que el relato asociado al plan conductual
no sea creído no debilita significativamente el vínculo psicológico.
El hombre religioso puede interpretar los relatos como le acomo-
de mejor de modo de seguir las conductas recomendadas por su
religión.
En la convicción religiosa, proponerse un estilo de vida es prima-
rio; no se deriva de creer y mucho menos de pensar, en alguna na-
rración empírica. La narración puede apoyar psicológicamente la
intención, pero no la justifica lógicamente13 (Braithwaite, pp. 246-
249).

El ritual, la ceremonia, el arte sacro, la oración, ayudarían a re-

forzar y conservar en la memoria de los individuos los relatos y las
resoluciones de seguir las recomendaciones morales.

13
... the religious stories need not be believed, what function do they fulfill in the
complex state of mind and behavior known as having a religious belief? How is
entertaining the story related to resolving to pursue a certain way of life? My answer is
that the relation is a psychological and causal one. It is an empirical psychological fact
that many people find it easier to resolve upon and to carry through a course of action
which is contrary to their natural inclinations if this policy is associated in their minds
with certain stories. And in many people the psychological link is not appreciably
weakened by the fact that the story associated with the behavior policy is not believed.
... The religious man may interpret the stories in the way which assists him best in
carrying out the behavior policies of his religión.
... In religious conviction the resolution to follow a way of life is primary; it is not
derived from believing, still less from thinking of, any empirical story. The story may
psychologically support the resolution, but it does not logically justify it (Braithwaite,
pp. 246-249).
96 Fe y Razón hoy

En esta interpretación deflacionaria del credo religioso el cre-

yente sigue requiriendo de actos de fe, en este caso, de actos de fe en
la corrección de las recomendaciones morales más básicas de su
credo. Esta necesidad de actos de fe es una característica que toda
metaética en última instancia también parece compartir. Si no, pre-
guntémonos cómo podríamos justificar sin circularidad viciosa las
normas más básicas de una ética cualesquiera; por ejemplo, cómo
podríamos decidir racionalmente y sin circularidad entre dos siste-
mas éticos incompatibles, pero individualmente coherentes, diga-
mos entre una ética nietzscheana y otra cristiana.14
Por otro lado, en una concepción inflacionaria o realista de la
creencia religiosa, la creencia religiosa no es sólo la creencia en re-
comendaciones morales, sino también se sostiene que tiene conte-
nido fáctico; es decir, que los personajes y sucesos mencionados en
las historias sagradas de hecho existen y ocurrieron. De modo que
en esta interpretación realista aumentan los compromisos fideístas
o dogmáticos, por lo que la interpretación realista requiere un ma-
yor número de actos de fe y consecuentemente un mayor número
de hipótesis ad hoc a fin de eludir la incoherencia epistémica.
Ahora bien, para muchos fieles creer en la verdad empírica de
las afirmaciones del credo les ayuda a tomarse en serio el conteni-
do moral del credo. En otras palabras, la creencia en la verdad lite-
ral del credo propicia que muchos creyentes tomen en serio las
enseñanzas morales implícitas en las alegorías religiosas. El realis-
mo religioso sería entonces sólo un mecanismo psicológico de
autosugestión o autoconvencimiento.
Una dificultad con la interpretación deflacionaria del credo re-
ligioso es que pareciera que los creyentes que creen en una inter-

14
Aunque se podría objetar a los sistemas éticos de inspiración religiosa que,

En la medida que prescriben un único modo de vida, o una pequeña familia de

modos de vida, como los correctos o los mejores para toda la humanidad, las
religiones universales son incompatibles con la verdad del pluralismo de valo-
res. La experiencia común y la evidencia histórica muestran que los seres hu-
manos se desarrollan en formas de vida que son muy diferentes entre sí. Ninguna
puede sostener razonablemente que encarna ese florecimiento que es singular-
mente humano. Si hay algo peculiar a la especie humana es que puede desarro-
llarse de diferentes maneras (John Gray, p. 31).
 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 97

pretación realista del credo son víctimas del autoengaño o bien que
pecan de ingenuidad. ¿No es esta conclusión excesivamente poco
caritativa? O de otra forma, ¿no es esto suponer una colosal canti-
dad de falsa conciencia por parte de estos creyentes? De ser así, la
interpretación alegórica podría ser una reconstrucción poco plau-
sible de la creencia religiosa. Aunque, por otro lado, cuando se pasa
revista a los absurdos mitos que son y han sido creídos por multitu-
des,15 por no mencionar los gratuitos prejuicios de hombres instrui-
dos y reflexivos,16 resulta plausible, malgré tout, la hipótesis
psicológica del autoengaño o excesiva credulidad de este tipo de
creyentes.
Hay que enfatizar que la interpretación alegórica no afirma que
la religión carezca de valor; más bien argumenta que una inter-
pretación realista del credo religioso es poco creíble racionalmente
vis a vis una creencia competidora en una cosmovisión u ontología
puramente naturalista, pero aun si éste fuera el caso, para muchas
personas la creencia religiosa seguirá siendo emocionalmente nece-
saria.
Las dificultades de la ciencia actual para contestar adecuada-
mente algunas preguntas últimas, sin embargo, abren un resquicio
a la posibilidad (sólo eso) de explicaciones sobrenaturales, a pre-
guntas tales como:

a) ¿Qué ocurrió y por qué en t=0, durante el Big Bang? O de otra

forma, ¿por qué hay algo en lugar de nada?
b) ¿Por qué hay (o parece haber) leyes de la naturaleza, y por
qué las leyes de la naturaleza son las que son y no otras? En
otras palabras, ¿por qué hay —o parece haber— un cosmos y
no un mero universo? Y, ¿por qué nuestro cosmos es como es
y no un otro?17

15
Por ejemplo, hoy, muchos creen en secuestros realizados por extraterrestres o
creen en antiguas supersticiones como el "mal de ojo".
16
Considérese, por ejemplo, la misoginia de Kant, Rousseau, Nietzche y
Schopenhauer, o el antisemitismo de Wagner, todos ellos considerados hombres ins-
truidos y reflexivos.
17
Se ha argüido que nuestra misma existencia, es decir, la existencia de animales
hechos con base en carbono, con conciencia e inteligentes como nosotros, sólo es com-
patible con un cierto tipo de cosmos. En otras palabras, de la infinidad de cosmos
lógicamente posibles sólo un subconjunto relativamente pequeño posibilita nuestra
98 Fe y Razón hoy

c) ¿Cuál es el origen y justificación de nuestras capacidades cog-

noscitivas (en tanto fuentes o trasmisores confiables de ver-
dad)?18
Estas preguntas no tienen hoy una respuesta naturalista confia-
ble o no problemática, por lo que: a) podrían dejarse sin respuesta y
considerarlas como misterios, pero esto implicaría echar por la borda
la búsqueda de explicación o razones; o b) podríamos abrigar la es-
peranza de que una ciencia del futuro las resolviese; o como última
opción, c) proporcionar una respuesta sobrenatural o religiosa. De
ser así, ante la inadecuación de la razón naturalizada contemporá-
nea para contestar algunas preguntas últimas, las respuestas reli-
giosas de carácter realista —"toda sciencia trascendiendo"—
quedarían como una posible alternativa, claro que habría que eva-
luar estas explicaciones sobrenaturales para decidir si contestan
mejor las preguntas anteriores que las respuestas naturalistas hoy
en boga.

III
Algunas experiencias personales místicas o arrebatadoras pueden
motivar en algunos la creencia religiosa o propiciar la conversión a
algún credo religioso; ahora bien, aunque estas experiencias19 pue-
dan motivar o causar la creencia religiosa no parece que la justifi-
quen como objetivamente correcta o verdadera, al menos no más
allá del ámbito personal.
Una analogía esclarecedora de este punto la constituye la apa-
rente similitud de las experiencias místicas y las experiencias

existencia, y este hecho explicaría, al menos en parte, por qué existen (o parece que
existen) las leyes de la naturaleza que existen. Esta explicación vía el llamado princi-
pio antrópico ha sido ampliamente debatida y criticada; consúltese, por ejemplo, el
artículo intitulado "Cosmology and Theology" en la Standford Encyclopedia ofPhilosophy
en la red (http://plato.standford.edu) para una abundante lista de referencias.
18
Cfr. Plantinga (cap. 12) y Cíntora (2000) para una crítica del intento de
justificar y explicar la putativa confiabilidad de nuestras capacidades cognoscitivas
invocando la teoría de la evolución biológica.
" Suponiendo que ya hemos excluido que estas experiencias no son resultado de
alguna psicopatología, tales como eventos alucinatorios de algún tipo; esta tarea pue-
de resultar muy difícil o imposible en algunos casos.
 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 99

perceptuales; se dirá que así como las experiencias perceptuales

motivan, y quizás también justifican, creencias o enunciados bási-
cos u observacionales, las experiencias místicas motivan, y quizás
también justifican, creencias o enunciados religiosos. Existen va-
rias teorías sobre cómo son justificados los enunciados básicos u
observacionales de la ciencia; de acuerdo, por ejemplo, con la pers-
pectiva popperiana, los enunciados básicos, aunque motivados por
la experiencia perceptual, no están justificados por esta experien-
cia. Para Popper, lo que hacemos es ponerlos a prueba, es hacerlos
pasar pruebas reproducibles e intersubjetivas, y si pasan las prue-
bas los aceptamos convencionalmente como tentativamente correc-
tos, como correctos pro tem, es decir, hasta que surja nueva evidencia
o argumentos que cuestionen los enunciados observacionales ya
aceptados.20
Otra influyente teoría de los enunciados básicos es la perspecti-
va confiabilista de la justificación;21 es decir, una postura que afir-
ma que los enunciados básicos están en general justificados como
verdaderos cuando son generados por procesos perceptuales y cuan-
do estos procesos perceptuales funcionan adecuadamente y en con-
diciones estándar, porque supuestamente los procesos perceptuales
son en general procesos mentales confiables como fuente de verda-
des.22 Se dirá entonces que la experiencia perceptual en general causa
y también justifica como verdaderos, o como verosímiles o como
probablemente verdaderos, a los enunciados básicos.
A la luz de estas consideraciones las experiencias místicas no
justifican la creencia religiosa más allá del ámbito personal, salvo
que estas experiencias místicas de carácter personal fuesen tam-
bién intersubjetivamente testables e intersubjetivamente reprodu-
cibles, y, desde luego, siempre y cuando estas experiencias pasasen
las pruebas empíricas. O bien, siguiendo un enfoque confiabilista,
salvo que estas experiencias místicas fuesen justificadas —sin
circularidad viciosa— como una fuente confiable de verdad. Nin-
20
Cfr. Popper (1959, cap. V) para una discusión de una teoría de los enuncia-
dos básicos como enunciados sólo motivados por las experiencias perceptuales,
pero no justificados por estas experiencias.
21
Cfr. Papineau, cap. 7, para una defensa de una teoría confiabilista de la
justificación y de los enunciados observacionales.
22
Surge ahora el problema ulterior de justificar la confiabilidad en general de los
procesos perceptuales cuando funcionan adecuadamente y en situaciones normales.
100 Fe y Razón hoy

gima de estas dos opciones es promisoria, de modo que concluimos

que las experiencias místicas no justifican la creencia religiosa. No
son promisorias porque las experiencias místicas, dado su carácter
personal e inefable, no satisfacen los criterios de reproducibilidad y
testabilidad intersubjetiva del enfoque popperiano, y porque tam-
poco satisfacen los requisitos del enfoque confiabilista, pues estas
experiencias no pueden ser justificadas como una fuente confiable
de verdades, sin un acto de fe en la existencia de un Dios como el
cristiano: benevolente, omnipotente y omnisciente.

RECOPILACIÓN

Todas las tradiciones son dogmáticas y por tanto defectuosas a los

ojos de la Razón —si la Razón exige la justificación de nuestras
creencias—. Difieren, sin embargo, en su grado de dogmatismo
—amén de hacerlo en su grado de coherencia y simplicidad con-
ceptual—; así, el credo católico es exuberantemente dogmático, al
menos si insistimos en interpretarlo realistamente, por lo que se
propuso una interpretación deflacionaria del credo religioso y del
católico en particular, una interpretación no realista, es decir, una
interpretación meramente moral del credo.
Por otro lado, las ciencias naturales contemporáneas abren
un resquicio a un credo religioso que sea algo más que un mero
conjunto de alegorías morales, pues las dificultades del
naturalismo contemporáneo para proporcionar respuestas, no en
exceso controvertibles, a algunas preguntas últimas abren la po-
sibilidad de una creencia racional en una realidad sobrenatural.

BIBLIOGRAFÍA

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Illinois.
Braithwaite, R. B. (1964), "Religious Statements as Ethically but not
Factually Significant", en The Existence of Cod (editado por J.
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Cíntora, A. (1998), "¿Es inevitable un mínimo de dogmatismo?",
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 Apuntes sobre la posible interpretación de la creencia religiosa 101

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de Filosofía de la Universidad Nicolaíta.
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Popper, R. Karl (1945), The Open Society and its Enemies, Routledge,
Londres.
(1959), Logic of Scientific Discovery, Hutchinson, Londres.
La religiosidad de Wittgenstein
Laura Hernández*

Los poetas místicos son filósofos en-

fermos y los filósofos son hombres
trastornados.
F. PESSOA

E N ESTE TRABAJO HE PUESTO TODO mi empeño en situar el pensa-

miento de Wittgenstein desde la perspectiva de su religiosi-
dad, entendiendo tal religiosidad como una forma de locura
o, dicho más wittgensteinianamente, una forma de vida que se con-
sidera patológica dentro de nuestra cultura. La cuestión se presenta
de manera paradójica, ya que, por una parte, Wittgenstein conside-
ra que su quehacer filosófico tiene como propósito alcanzar la paz
de los pensamientos, es decir, la salud mental que él mismo reco-
noce no poseer, pero por otra parte ataca a la filosofía académica
porque la considera irracional (loca), en tanto se hace preguntas
que no pueden responderse con un lenguaje de sinsentidos que pos-
tula como el sentido. La diferencia entre ambas formas de locura
estaría dada en que mientras una es consciente de sí misma, la otra
se cree "cuerda". En el primer caso se trata de un espíritu que no
encaja en la forma de vida que se impone como correcta y se siente
aislado y rechazado; en el segundo, de un espíritu que renuncia a sí
mismo para encajar, ya que entenderemos por espíritu algo absolu-
tamente personal que no se corresponde con lo normalizado y, por
tanto, gregario.
Dado que el desajuste produce angustia, se busca una forma de
salvación que impida la destrucción mental y / o física, un puente
que vincule el interior atormentado con un afuera que lo enloque-

* Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

103
104 Fe y Razón hoy

ce; y ese lazo sólo puede estar más allá de un mundo lógico, esto es,
en lo divino. Si la angustia se vive en los pensamientos, el filósofo
siente que esta condición de ruptura con el afuera le impide pensar
con claridad, no lo deja filosofar porque sólo lo lleva a la confusión
y al engaño; de ahí que sea necesario separar el mundo de la cultu-
ra, en donde funciona la moral social, del mundo como experiencia
ética individual que es una experiencia mística. Es por esa razón
que, para Wittgenstein, "la locura no debe verse como una enfer-
medad, sino como un cambio de carácter más o menos repentino"
(CV, 306, p. 107), pues "Si en la vida estamos rodeados por la muer-
te, así en la salud del entendimiento por la locura" (CV, 255, p. 95).
Este molió mental que va de la lucidez a la ansiedad paralizante
es característico de los desadaptados, de manera que si Wittgenstein
se encuentra entre ellos, la lectura de su filosofía debe partir de la
necesidad de asumir este vaivén como necesario para poder apre-
hender su pensamiento. De hecho, él mismo considera que "El mo-
vimiento del pensamiento en mi filosofar tendría que encontrarse
en la historia de mi espíritu, de sus conceptos morales y en la com-
prensión de mi estado" (Diarios, p. 79,1931).
El libro de la analista lacaniana Francoise Davois, La locura
Wittgenstein, postula, a partir de la tesis de Lacan de que "cual-
quier pretensión de entender a la locura ya es locura", que la lectu-
ra de las Investigaciones filosóficas, en donde el filósofo habla con
muchas voces interiores que dan lugar a un dialogismo monológico
muy peculiar con el lector, requiere que el lector entre en "transfe-
rencia psicótica" con la lectura de la obra. Y si bien no me interesa
en absoluto hacer una lectura clínica de la filosofía de Wittgenstein,
sí comparto con esta autora la idea de que cuando la lectura de
Wittgenstein se da como la aprehensión apasionada de su pensa-
miento, uno debe estar dispuesto a volverse también "loco", es de-
cir, a abandonar toda pretensión de encontrar ahí una doctrina
segura que nos guíe hacia la verdad, sino el reto de entrar en noso-
tros mismos para ser libres a través de la angustia existencial que
produce el reto de conseguir pensamientos propios. Este tipo de lec-
tura debe tener el propósito de intentar poner el alma sobre el ego y
a la imaginación sobre la Razón.
Por otra parte, las raíces de esta forma de filosofar que póstula
Wittgenstein se encuentran en otros pensadores a los que él consi-
deró influencias determinantes en su pensamiento; a tres de ellos
 La religiosidad de Wittgenstein 105

haré referencia en este trabajo: Weininger, Kierkegaard y James.

Cada uno de ellos me permitirá desarrollar un aspecto que consi-
dero importante en la religiosidad wittgensteiniana. Comenzaré por
Weininger, dado que de él se deriva, entre otras cosas, la cuestión
del yo y el alma, así como la relación entre el adentro del espíritu y
el afuera del mundo y las condiciones en que ambas partes se en-
cuentran dentro de nuestra cultura.
En Sexo y carácter, Weininger habla de su concepto de hombre
genial, al cual separa del hombre meramente talentoso, a partir de
una división relacionada con las actividades que se consideran más
relevantes dentro de nuestra cultura. Así, la genialidad sólo es cua-
lidad de filósofos, artistas y fundadores de grandes religiones, mien-
tras que científicos y políticos sólo pueden pretender tener talento,
ya que la genialidad está determinada por una dedicación exclusi-
va al desarrollo de la vida interior, mientras que el talentoso traba-
ja en pos del reconocimiento de los demás, esto es, algo meramente
externo que lo lleva a abandonar su vida espiritual. El genio tiene,
por tanto, conciencia de tener un yo, lo cual no significa tener la
experiencia del yo, sino el advenimiento del yo que es el vuelco hacia
nuestro interior en el que dejamos de ser un objeto para nosotros
mismos y podemos identificar al yo contemplativo con el objeto con-
templado (166). Este advenimiento del yo implica la visión del mun-
do como conjunto, pues este suceso sólo es posible cuando, al
volcarnos hacia nuestro interior tenemos conciencia de que somos
un alma solitaria en el Universo, a la que el Universo como un todo
se opone y al que el alma contempla. De esa forma, desde el mo-
mento que se da este suceso, el hombre genial vivirá con alma (167),
si bien, añade, pueden sobrevenir con frecuencia interrupciones
impregnadas del sentimiento más terrible: del sentimiento de estar
muerto. Este estado de crisis se da porque, a diferencia del hombre
de ciencia, para quien los fenómenos del mundo exterior se toman
como se presentan ante sus sentidos, el genio los aprehende en aque-
llo que significan; son símbolos "que no sólo presiente, sino que re-
conoce en su profundidad", puesto que "el mundo exterior es en él
tan rico e intenso como el interior. El mundo y el yo son una sola
cosa, y no está obligado a separar los fragmentos de la experiencia
siguiendo reglas y leyes" (170).
La unión entre yo y mi mundo está presente en el Diario filosófico
y en el Tractatus en la concepción mística del mundo, pues existen
106 Fe y Razón hoy

dos divinidades, dice él: yo y el mundo. El hombre en el que se ha

dado esa conciencia de ser un alma, es un hombre que ha desperta-
do de la somnolencia científica y tiene capacidad de asombro (CV,
28, p. 38), todo le resulta significativo porque ha regresado a su ser
primitivo, al suelo original en que "la adoración es la forma del
espíritu auroral" (ORD, 74), como establece en la crítica a Frazer.
Sin embargo, donde es más evidente este vuelco hacia lo interno
y el advenimiento del yo es en las notas del diario del 14 al 16, en
que es un tema recurrente un sentimiento de muerte que está liga-
do siempre con la imposibilidad de pensar. Esta situación se mues-
tra con mayor claridad en las anotaciones en clave del lado
izquierdo, que se publicaron bajo el título de Diarios secretos. Estas
anotaciones están llenas de alusiones al miedo de volverse loco y al
suicidio, así como a la necesidad de la salvación de Dios. Este mie-
do tiene dos caras: por una parte es el miedo a la muerte espiritual
(volverse loco y dejar de hacer filosofía) y, por otra, a la muerte
física (llegar al suicidio como consecuencia de su muerte espiritual
o ser muerto por una bala en la batalla).
La salvación religiosa la entiende Wittgenstein como la fortale-
za del espíritu, ya que la necesidad de la religión procede precisa-
mente del sufrimiento del espíritu, de la conciencia de que éste está
débil. Dos notas de 1914 me parecen especialmente reveladoras en
este punto: la del 15 de septiembre, donde se une este miedo a la
muerte con la necesidad de ser fuerte: "Ahora se me presenta la
ocasión de ser una persona decente, pues me enfrento cara a cara a
la muerte. ¡Que el espíritu me ilumine!"; y la del 16 de septiembre:
"La noche transcurrió tranquila. Por la mañana he oído un intenso
fuego de cañones y de fusiles. Es muy posible que estemos perdidos
sin remedio. El espíritu sigue asistiéndome, ¿pero no me abandona-
rá en el trance supremo? ¡Espero que no! ¡Lo único que ahora hay
que hacer es reportarse y ser valiente! (Nueve de la noche.) Lluvia
torrencial. El hombre es impotente en la carne y libre gracias al espí-
ritu. Y únicamente gracias a él. Por la noche no he trabajado nada".
Esta fortaleza del espíritu que no es sino la conciencia del alma
y su sentido en la vida es la de permitir el cambio de una existencia
"falsa e indecente" por una vida "auténtica y feliz", transforma-
ción que es una poiesis, como bien señala Isidoro Reguera, ya que es
un hacer creativo, en el sentido del genius goetheano en el que se
reúnen lo individual y lo sagrado y que, me parece, queda sinteti-
 La religiosidad de Wittgenstein 107

zado de la mejor manera en el romanticismo de Schlegel, al decir

que "A Dios no lo vemos pero vemos en todas partes lo divino; no
obstante, lo vemos sobre todo y de la manera más propia en el cen-
tro de un hombre lleno de sentido (simvoll), en la profundidad de
una obra humana viva. Puedes sentir inmediatamente, pensar in-
mediatamente la naturaleza, el Universo, pero no la divinidad. Sólo
el hombre entre los hombres puede cultivar la poesía y pensar de
acuerdo con la divinidad, y vivir con la religión" ([46], 157). "Dios
es todo lo absolutamente originario y supremo, o sea el individuo
mismo en su más alta potencia" ([47], 157).
Los ecos del romanticismo resuenan en la ética que queda plas-
mada en el Diario filosófico y el Tractatus que reúne a Dios con la
conciencia, pues la anotación del 8 de julio de 1916 cierra con
la idea de que: "Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en
concordancia con algo. Pero, ¿qué es ello? ¿Es el mundo?/ Por su-
puesto que es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios. / Por
ejemplo: me hace desgraciado pensar que he ofendido a éste y al
otro. ¿Es esto mi conciencia?' / ¿Cabe decir: 'Actúa de acuerdo con
tu conciencia', sea ésta cual fuere? / ¡Vive feliz!"
Esta concordancia con el mundo que lleva a la vida correcta sólo
ha sido posible una vez que se ha separado la esfera del mundo
fáctico, de lo que acaece y es ajeno a mi voluntad, de la vivencia del
mundo como totalidad, pues si en el mundo de los hechos no hay
ningún valor, cuando veo al mundo sub especie aeterni tengo la vi-
sión justa de las cosas en la que divido al mundo, de acuerdo con mi
conciencia, en lo bueno (aquello que me hace feliz) y lo malo (aque-
llo que me hace infeliz). Esta visión límite es la experiencia ética
fundamental, como quedara asentado en la Conferencia de ética, casi
una década después, y que consiste en asombrarme ante la existencia
del mundo sea cual sea su apariencia (40). Tal experiencia es paradóji-
ca porque tiene un valor sobrenatural; es la experiencia de ver el
mundo no como un hecho sino como un milagro, que encuentra su
expresión lingüística más correcta en la existencia del lenguaje mis-
mo (42). Cualquier cosa que se diga acerca del lenguaje es un
sinsentido porque el lenguaje no puede decirse a sí mismo, pero es,
precisamente, esta imposibilidad la que muestra la profundidad de
esas palabras, ya que cuando queremos hablar de ética o religión
no hacemos sino arremeter contra los límites del lenguaje significa-
tivo (43).
108 Fe y Razón hoy

Este choque contra los límites, que guarda estrecha relación con
el límite demarcado en el Tractatus entre sentido y sinsentido, será
puesto en cuestión en las conversaciones que Wittgenstein mantu-
vo con Schlick y otros miembros del Círculo de Viena, una vez que
afirma allí que el lenguaje no es una jaula, en el sentido en que más
se refiere a un asunto existencial que se aproxima, dice explícita-
mente, al concepto de angustia que plantean Heidegger y Kierke-
gaard, como la tendencia humana a "correr contra las barreras del
lenguaje", "corrida —dice Wittgenstein— que la vio ya Kierkegaard
y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la parado-
ja)" (Waissman, 61-62,30 de diciembre de 1929).
Ahora bien, si retomamos lo que Kierkegaard sostiene al respec-
to, vemos que tal choque puede ser un acto o un acontecimiento, y
como acto es un acto de locura de la Razón. En sus escritos "La
paradoja absoluta" y "El escándalo de una paradoja", Kierkegaard
plantea, que la paradoja es la pasión del pensamiento, y la pasión
suprema de la Razón es desear el choque entre Razón y paradoja,
que no es otro deseo que el de descubrir lo desconocido, lo que no se
puede siquiera pensar, lo absolutamente diferente, es decir, Dios.
Del choque se produce comprensión y escándalo; la comprensión
es la pasión feliz del buen entendimiento de lo innombrable, mien-
tras que el escándalo es infeliz porque es un acto pasivo, no un acon-
tecimiento, en el que se descubre que el escándalo es que el instante
es locura, la paradoja es locura y es una ilusión acústica creer que el
escándalo viene de la Razón, ya que procede de la paradoja y resue-
na en la Razón que aparece como un absurdo que dice que la para-
doja es el absurdo. Lo que distingue claramente a la Razón de la
paradoja es que la paradoja dice de sí misma que ella es inverosí-
mil, mientras que el escándalo es verosímil. De manera que si el
escándalo comienza a existir en la paradoja, que es un instante de
locura, la Razón debe renunciar a sí misma para sostenerse.
Regresando al tema de esta ponencia, podemos decir con David
Cooper que lo expuesto por Kierkegaard es característico del dis-
curso demente/poético, ya que "es la 'vivencia' en el lenguaje de la
paradoja por la paradoja" (44), cuyo discurso contrapuesto es el de
la sumisión ante la idea de que existe un límite dado, un orden pre-
ciso, y que está representado para Cooper en el lenguaje normali-
zado que lo concibe como mero instrumento y no como el vehículo
 La religiosidad de Wittgenstein 109

para alcanzar la autonomía del espíritu. La locura, para Cooper, es

un medio de liberación del control del Estado fascista porque im-
plica la desestructuración de lo ordenado para conseguir la rees-
tructuración del individuo, permitiéndole un cambio en la dirección
de su vida. El proceso no es fácil, pues

En el momento desestructurador de la locura se produce una unión

paradójica entre la dicha más exaltada y la total desesperación, y es
precisamente sobre la base de esta unión experimental que se le-
vantan las palabras y los actos del discurso demente (43).

Wittgenstein y Kierkegaard estarían de acuerdo con Cooper en

el sentido revolucionario de la demencia desestructuradora; sin em-
bargo, la diferencia fundamental sería que para ellos se trata de
una empresa religiosa, por espiritual, y no política, porque es
de renuncia al mundo de lo externo y de resignación ante la incom-
prensión de los demás, ya que se posee la conciencia de no perte-
nencia a una cultura en la que se es habitante y a la vez forastero.
Russell, por ejemplo, no tuvo reparos en considerar a Wittgens-
tein un genio filosófico, pero completamente loco; demencia que él
atribuye, como comenta en una carta a Lady Ottoline en 1920, a su
interés por la religión. Ahí dice que el inicio de su misticismo se dio
con la lectura de Las variedades de la experiencia religiosa de William
James y "fue en aumento (lo que no es de extrañar) durante el in-
vierno que pasó solo en Noruega antes de la guerra, cuando estuvo
a punto de volverse loco" (p. 75, La Haya, 20 de diciembre).
El libro de James, ciertamente, fue uno de los textos favoritos de
Wittgenstein, y aproximarme a él me servirá en este trabajo para
retomar la cuestión del lugar que ocupa la poiesis en su religiosi-
dad, puesto que, tanto para James como para Wittgenstein, una vida
religiosa implica la necesidad de cambiar la propia vida, es decir,
algo de orden práctico.
La conferencia primera de Las variedades de la experiencia reli-
giosa, titulada "Religión y neurología", trata precisamente sobre la
relación que existe entre religión y locura, y su propósito funda-
mental es dejar claro que la línea que separa al genio del neurótico
es muy borrosa, pues, en sus palabras: "No debe quedar duda algu-
na de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la perso-
110 Fe y Razón hoy

na excepcional y excéntrica" (16) e inmediatamente señala que no

se refiere "al creyente religioso corriente que observa las prácticas
religiosas de su país" sino a quienes

la religión no se da como costumbre sin vida, sino como fiebre agu-

da (—) individuos que (...) Invariablemente fueron presos de una
sensibilidad emocional exaltada; (que) frecuentemente también tu-
vieron una vida interior desacorde y sufrieron de melancolía (—).
Con frecuencia entraron en éxtasis, oyeron voces, tuvieron visiones
o presentaron todo tipo de peculiaridades clasificadas ordinaria-
mente como patológicas. Más aún, fueron todas esas características
patológicas de su vida las que contribuyeron a atribuirles autori-
dad e influencia religiosa (16).

El otro aspecto que para James distingue a un hombre religioso

de un creyente es precisamente que este mundo interior intenso lo
impele a la acción, ya que su susceptibilidad emocional es vehe-
mente:

Tiende a tener ideas fijas y obsesiones, sus concepciones pugnan

por convertirse inmediatamente en creencias y acción y apenas tie-
ne una idea nueva no reposa hasta que la proclama o "se desahoga"
de alguna manera. Una persona corriente en presencia de una cues-
tión comprometida reflexiona "¿Qué tendría que pensar?"; sin em-
bargo, en una mente "perturbada", la misma pregunta tiende a tomar
la forma de: "¿Qué habría de hacer?" (27) y es que en el tempera-
mento se da la emotividad, que es el sitie qua non de la percepción
moral; tenemos la intensidad y la tendencia al énfasis que son la
esencia del vigor moral práctico; el amor metafísico y el misticismo
que estimulan el interés personal más allá de la superficie del mun-
do de la razón (28-29).

Este vigor moral práctico es uno de los rasgos más importantes

de la concepción religiosa de Wittgenstein y está relacionado con
su rechazo absoluto a la búsqueda de una fundamentación históri-
ca (racional) de la religión, que es el tema que domina sus Conver-
saciones sobre religión de 1938, y que lo lleva a considerar que lo
irracional es, precisamente, intentar dar explicaciones racionales
sobre lo que no tiene fundamento, concepción que quedaba plas-
mada ya desde 1931 al establecer que "la religión como locura es
locura salida de la irreligiosidad" ([67], CV, p. 49,1931).
 La religiosidad de Wittgenstein 111

Esta necesidad de fundamentar a la religión procede de un afán

de explicación típico de nuestra cultura, una anticultura, porque
rechaza al espíritu y, así, renuncia a la responsabilidad por la pro-
pia vida. Esta es la religiosidad del "creyente" de James, quien si-
gue una doctrina formulada y enseñada por otros, y que para
Wittgenstein representa la postura estrictamente contraria a la esen-
cia del cristianismo, pues en su opinión el cristianismo dice: "aban-
dona toda sensatez" (Diarios, 1931, p. 81), y "que todas las buenas
doctrinas no sirven para nada. Debe cambiarse la vida. (O la direc-
ción de la vida.) / Que toda sabiduría es fría y que con ella es tan
difícil ordenar la vida como forjar hierro frío" (CV, [299], p. 106,
1946). "(...) pues una buena doctrina no debe apresarnos; se la pue-
de seguir, como la prescripción de un médico. Pero aquí debemos
Ser apresados y volteados. (Esto quiere decir que así lo entiendo
yo.) Y una vez volteados, debemos permanecer así. / La sabiduría no
tiene pasiones. Kierkegaard llama a la fe, por el contrario, una pa-
sión" (CV, [300], p. 106,1946).
El rechazo a la doctrina se vincula con el hecho de que a la reli-
gión le es innecesario el lenguaje, pues "una cuestión religiosa es sólo
una cuestión de la vida o palabrería (vacía). Este juego de lenguaje
—se podría decir— sólo se juega con cuestiones de la vida. Del mis-
mo modo que la palabra 'ay' no tiene significado sino como grito de
dolor" (Diarios, p. 121-122,23.2.1937).
El giro que da su religiosidad en el espacio que va del Tractatus a
las Investigaciones filosóficas, me parece que consiste en que si la sal-
vación espiritual consistía en la primera época en el vuelco hacia el
interior para encontrar a Dios, renunciando al mundo lógico, poste-
riormente, al dejar de concebir que existe una estructura lógica del
mundo que hay que trascender alcanzando el límite metafísico,
Wittgenstein considera que es en el mundo cotidiano y trivial, el
único que hay y en el que domina el caos funcional, en donde está la
maravilla divina y el sentido de la vida. El movimiento consiste ahora
en ver lo ordinario como extraordinario y lo extraordinario en lo
ordinario, de ahí que la escritura zigzagueante sea la que mejor se
adapta a la forma del lenguaje ordinario y se renuncie a la linealidad
argumentativa y a los conceptos precisos. El zigzagueo permite cam-
biar constantemente de perspectiva, no quedarse en una posición y
renunciar a la postulación de un método único de análisis del len-
guaje. Dado que el lenguaje y el mundo son caóticos, locos, es más
112 Fe y Razón hoy

adecuado hablar de diferentes "terapias" (ÍF, 133) en lugar de mé-

todos filosóficos, pues el propósito no es "resolver" problemas, sino
disolverlos. La enfermedad de los filósofos es de carácter mental y
requiere una terapia conceptual que abandone la superstición de
que existen límites definitivos que deben establecerse para conocer
el mundo con una precisión que le adjudicamos innecesariamente.
No obstante que esta terapia conduce a la paz final de los pensa-
mientos, dado que la forma de vida dominante es contraria a esta
actitud, la angustia no abandona a Wittgenstein, pues sigue sufrien-
do la incomprensión de los demás y, por ende, del sentimiento de
rechazo y de aislamiento. De ahí que no podamos decir que la reli-
gión ha sido abandonada, pues para él "Liberarse de los sufrimien-
tos del espíritu, eso significa liberarse de la religión". Y una larga
nota escrita en 1944 da fe de que la angustia no lo ha abandonado
todavía:

No puede haber un grito de angustia mayor que el de un hombre. /

Como tampoco puede haber angustia mayor que aquella con la que
puede encontrarse un ser humano concreto. Un hombre puede, por
tanto, encontrarse en una infinita angustia, necesitando en conse-
cuencia una ayuda infinita. / La religión cristiana es sólo para aquel
que necesita una ayuda infinita, es decir, para quien siente una an-
gustia infinita. / El planeta entero no puede sentirse más angustiado
que un alma concreta. / La fe cristiana —eso pienso— es el refugio
de esta angustia suprema. / A quien le es dado en tal angustia abrir
su corazón en vez de cerrarse, acepta en su corazón los medios de
salvación. / Quien abre su corazón a Dios, así, en arrepentida con-
fesión, se abre también a los otros. Pierde con ello su dignidad de
hombre reconocido haciéndose, por tanto, como un niño. Es decir,
sin posición social, sin dignidad y diferencia de los demás. Sólo se
puede uno abrir a los demás desde una especial forma de amor: la
que reconoce, por así decirlo, que todos somos unos niños malos. /
Se podría decir también, el odio entre los hombres nace del hecho
de que nos separamos unos de otros, porque no queremos que el
otro mire dentro de nosotros, dado que no es bello lo que allí se
muestra. / Ciertamente, uno debe continuar avergonzándose de lo
que hay en su interior, pero no debemos avergonzarnos delante de
los demás hombres. / Ño se puede sentir una angustia mayor que
la de un ser humano. Puesto que si un hombre se siente perdido, es
esta la mayor angustia (CV, [504], pp. 159-160, cuca 1944).
 La religiosidad de Wittgenstein 113

Los locos aullantes de la cultura, aquellos que viven angustia-

dos ante una forma de vida que no se ajusta con la necesidad impe-
riosa de ser uno mismo, existirán mientras siga dominando la
falsedad y la falta de autenticidad. Prueba de ello está en lo expre-
sado por el canciller Castañeda a un político vasco al calificar a los
zapatistas como "unos locos muy peligrosos". De ahí que me gus-
taría finalizar con dos peticiones, una que Wittgenstein hiciera en
1937: " Respeto por la locura —eso es propiamente todo lo que
digo—" y otra, que es consecuencia de la anterior: la petición de
que se respeten los Acuerdos de San Andrés.

BIBLIOGRAFÍA

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Ariel, Barcelona.
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trad. E. Frost, Espasa Calpe, Madrid.
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Taurus, Madrid.
Fe, Razón y política: la secularización
de la fe en las ideologías políticas
de la modernidad1
jorge Velázquez Delgado2

Es posible que la necesidad que sienten los

literatos, académicos y hasta intelectuales
de café de no olvidar en el inventario de
sus temas y discusiones los "sentimientos
religiosos", la de algunos escritores de es-
cribir libros sobre problemas "tan intere-
santes", y todavía el interés más eficaz de
editores con inventiva de vender tales li-
bros, produzcan la apariencia de que exis-
te un amplio "interés religioso", pero en
nada cambian el hecho de que de tales nece-
sidades de los intelectuales y sus cori-feos
jamás nació una religión nueva y que la mis-
ma moda que trajo este tema de conversa-
ción y publicidad lo hará desaparecer.
MAX WEBER

P
en su sentido originario,
ARA LA RACIONALIDAD MODERNA LA FE,
representa un inexplicable anacronismo. 3 Es la fe, en otro
sentido, un imaginario de profundas e insondables raíces
históricas, pero cuya simple negación implica, entre otras muchas

1
Texto leído en el Coloquio de Filosofía y Religión: "Fe y Razón hoy", UAM-I. 23 y 24
de mayo de 2001.
2
Profesor e investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autóno-
ma Metropolitana-Iztapalapa.
3
Sin lugar a dudas, determinar el problema de la fe como un anacronismo da pie a
infinidad de inquietudes no exentas de un cierto malestar. Pero la cuestión de la fe

115
116 Fe y Razón hoy

cosas, la más radical negación de toda la tradición histórico-

cultural que surge con los pueblos europeos. Pues, en cierto sen-
tido, la fe encierra en gran parte el misterio de la temporalidad
e historicidad de dicha cultura. En tales términos, la fe es, antes
que nada, un problema histórico y un problema que tiene que
ver, en particular, con el modo como ella se ha desplegado y
proyectado a lo largo y ancho de toda la compleja masa de pro-
cesos y acontecimientos de diverso origen y extracción históri-
co-cultural y política, que han conformado la historia de la cultura
occidental.
La presencia y fuerza anacrónica de la fe en la configuración de
la modernidad parte de que ella, es decir, la fe, desde los orígenes
de la modernidad, deja de ser la línea paralela que corre al parejo
de una racionalidad que busca afanosamente establecer los funda-
mentos de la fe misma como del sistema religioso que la posibilita,
condiciona y determina. Partiendo de esto es importante aclarar
que la relación entre la fe y teología implica un modo específico de
ejercitar una determinada racionalidad, misma que, en muchos as-
pectos, está en posición de negación y contradicción con el modo de
ser o pretender ser racional desde una posición moderna.

necesariamente tiene que ser colocada en su justa dimensión histórica, es decir, consi-
derando lo que son sus tres momentos fundamentales. Momentos que responden a su
vez a grandes revoluciones teológicas. De este modo, la comprensión de la fe deja de
ser un problema al que sólo tienen acceso los especialistas, es decir, teólogos o profe-
sionales e intelectuales orgánicos de la religión. Históricamente, el primer momento de
la fe se refiere a todo lo que sobre la relación entre Dios y su pueblo elegido se encuentra
escrito en el Antiguo Testamento. El segundo momento responde a todo lo que se refiere
al Nuevo Testamento. Y, por último, el tercer momento queda determinado por todo lo
que ha sido la historia del cristianismo, desde sus orígenes en el cristianismo primiti-
vo, el nacimiento, desarrollo y expansión de sus diferentes instituciones eclesiásticas
hasta las Guerras de Reforma y Contrarreforma. Es posible hablar de un cuarto mo-
mento en la historia de la fe: el de su relación con la modernidad. Pero el problema es
que en este cuarto momento, al no existir directrices sólidas que permitan el surgimien-
to de una nueva revolución teológica, lo que se tiene es el uso inevitable como recurren-
te de ciertos discursos filosóficos, los cuales invariablemente no evitan caer en la
seducción antropológica que es propia de la modernidad, como tampoco, por otro
lado, de marcar o demostrar su alejamiento y extrañamiento de los textos bíblicos.
Conviene recordar que la fe como lo que es, es decir, fe bíblica, no ha podido ser rees-
tructurada en referencia a sus orígenes. Pero conviene recordar también que ésta nun-
ca ha sido una tarea de la modernidad, pues para la modernidad la 'verdad' no parte
ni depende de la revelación o convencimiento de la univocidad dogmática de la Biblia.
 Fe, Razón y política: la secularización déla fe 117

Ser moderno significa así negar a la fe como fundamento de la

Razón; como aceptar también que entre la fe y la Razón no puede
existir más que una absurda y contradictoria relación; misma que
sólo es posible determinar a través del uso de criterios de inter-
pretación y comprensión de carácter estrictamente históricos. Es
decir, por un lado, por la determinación que hacemos de la fe como
objeto de reconstrucción historiográfica y, por otro, por la concien-
cia que tenemos del hombre moderno como un ser libre.
En términos más rigurosos, se entiende por fe tanto la génesis
como la trayectoria y presencia histórica de una mentalidad que al
actuar y comportarse como fuerza estructurante de la historia de
la cultura occidental —así como de todo el ámbito de influencia de
dicha cultura— renueva y actualiza los componentes sustantivos
de un imaginario bíblico-escatológico. En dicho sentido la fe, más
que ser una fuerza recurrente de la historia, es un movimiento
transversal que solamente se revalora, ya sea por el manejo orto-
doxo de los orígenes y referentes bíblicos que remueve y renueva,
o por la capacidad de proyectar una determinada escatología, como
es lo que en gran parte ha ocurrido con las ideologías políticas de
la modernidad. Pues al parecer tanto las diferentes corrientes libe-
rales, socialistas y conservadoras en general, en sus respectivas
críticas y teorías político-sociales, promueven un determinado cuer-
po de creencias comprensibles en la medida en que se piensa que el
tiempo presente es un tiempo negativo; un tiempo que debe ser
superado a través de la conquista de un tiempo futuro que, al igual
que el Paraíso del que tanto se habla a partir del texto bíblico, es un
tiempo promisorio y regenerador de la humanidad.
La querella profunda entre la fe entendida en su sentido fuerte,
es decir, como virtud teológica, y la racionalidad moderna, nace,
en efecto, de la necesidad que tiene la propia modernidad de pro-
yectar una subjetividad sustentada en principios y valores científi-
cos y, como tales, opuestos, en general, a toda religión y, en
particular, al cristianismo. Pero también parte de la forma en cómo
plantea la modernidad la cuestión del tiempo o experiencia históri-
ca del hombre.
De forma sucinta podríamos decir aquí que el misterio de la fe
corresponde al desenvolvimiento de la trascendencia como sentido
y fin de la vida. Pero también a la aceptación dogmática de todo
texto bíblico. Es a partir de esto que, en nuestros días en que la es-
118 Fe y Razón hoy

peculación sobre la fe ya no se apoya tanto en la relación entre

verdad bíblica y su mensaje escatológico, que la fe, justo por ser
sacada de su terreno, tiene una existencia que vale sólo como fe
de carbonero. O, como señalamos, como parte sustantiva de las
propuestas que hacen para la conducción de la modernidad o nues-
tro tiempo presente, las ideologías políticas de la modernidad.
La cuestión aquí es que la racionalidad moderna es crítica y
como tal sólo se reconoce en la medida en que se niega a ser
sometida a cualquier dogmática, incluyendo entre éstas aquellas
inspiradas en la siempre sospechosa palabra de Dios. La secula-
rización moderna es así un movimiento telúrico de la historia
que rompe con todo principio de autoridad, con toda inquietud
dogmática. Con esto no se quiere decir que las ideologías políti-
cas de la modernidad no sean portadoras también de ciertos
esquemas dogmáticos; mismos que constituyen gran parte de
las pasiones, conflictos y tragedias políticas de la historia de los
últimos siglos. Pero no importa por ahora discutir esto; lo im-
portante aquí es decir que en esencia la modernidad es una tem-
poralidad definida por la negación y superación de la
trascendencia bíblico-escatológica. Es sobre la base de esta ne-
gación que la modernidad se plantea la necesidad de configurar
su propia idea sobre el sentido y fin de la historia. Y esta necesi-
dad sólo podría ocurrir a través de una fractura o movimiento
de ruptura histórica. De este modo, la imagen que tenemos so-
bre la fractura entre el imaginario de trascendencia que dominó
a la mentalidad medieval y a la inmanencia como fundamento
de la racionalidad moderna, es la que, más allá de plantear un
simple esquema divisorio de la historia, vuelve irreconciliables
los sistemas de la fe a los que responde cada época histórica: la fe
en el mensaje bíblico-escatológico y la religión, y fe en la historia,
la ciencia y el Estado moderno, es hasta hoy un conflicto irresoluble
que determina la esquizofrenia del hombre moderno. En gran
parte, lo que han pretendido realizar las ideologías políticas de
la modernidad es construir ciertas estrategias para la reconcilia-
ción total o parcial entre estos dos horizontes irreductibles de la
experiencia humana. Sin embargo, tenemos que reconocer que
uno de los mayores logros de la plurisecularización moderna es
el Estado laico, así como promover una racionalidad basada en
la tolerancia como virtud moderna.
 Fe, Razón y política: la secularización de la fe 119

Es en relación con la inmanencia como modo específico de la

racionalidad histórica moderna, que las diferentes filosofías de
la historia se reconocen como parte de la relación progresiva de
la libertad. De hecho y en cierto sentido, es posible sostener
que estas filosofías, al sustentar dicha relación, han remarcado
el valor infinito del individuo, es decir, reconociendo que su
libertad es también parte y fundamento del carácter progresivo
e inmanente de la libertad humana. Como tal, esta libertad no
participa de los enredos de la Providencia pues su lenguaje, como
vemos, a pesar de encerrar también una determinada escatolo-
gía, se reconoce exclusivamente como inmanencia.
Ahora bien, por fuera de querer mantener a la fe como una
figura anacrónica o exotérica de la modernidad, tenemos que
reconocer que, al igual que tantas otras cosas que la moderni-
dad —en particular la Ilustración como el cientificismo moder-
no— pretendía arrojar al cesto de la historia, la fe como tal se
mantiene y se mantendrá en la medida en que no deje de hablar
en su propia lengua. Esto es, en el lenguaje de la inescrutable
trascendencia. Sin embargo, y a pesar de que este es su lengua-
je, es importante comprender que la fe no es ni puede ser la
trascendencia. De modo contrario, tendríamos que aceptar que
dicho lenguaje es audible para nuestro entendimiento o que ella,
es decir, la trascendencia, se nos revelaría de golpe, quitándose
así de una vez por todas todo halo misterioso que siempre la ha
caracterizado.
El desgarramiento del creyente es más agudo y dramático,
por no decir violento, a través de la plurisecularización del
mundo moderno, pues si bien no deja de reconocer a la fe como
último refugio, su conciencia sabe que vive arrojado y sometido
a una relación de cada vez mayor distanciamiento de la trascen-
dencia. Lo que el creyente no sabe es lo que debe hacer frente a
una temporalidad que lo ha colocado en el mundo real y el cual
sólo quiere reconocer como reino de la inmediatez. Lo que se
resiste a aceptar esta fe es que lo que se rompe con el arribo de
la modernidad fue la fe bíblica. Y que este bello libro hoy ya no
gobierna al mundo. 4 Pero que esto haya ocurrido así no quiere

4
"Los libros gobiernan al mundo, o por lo menos a todas las naciones que poseen
el uso de la escritura", Voltaire (1999), Homilías, Jus, México.
120 Fe y Razón hoy

decir que la Biblia deje de ser el fundamento de la fe entre los

creyentes.
Lo que demuestra la plurisecularización del mundo moderno
es que la inmanencia es también modo de relación con la fe. De
hecho, en ningún momento de su historia la modernidad se de-
fine como el rechazo absoluto de la fe. En todo caso es el recha-
zo crítico a la fe como criterio bíblico-escatológico de la verdad.
De una verdad que se quiere y se piensa a sí misma como única e
inmutable. Es hasta la modernidad cuando la fe se abre —en
gran parte gracias a las tradiciones filosófico-políticas de la mo-
dernidad— y se convierte en un concepto polivalente, al cual nos
referimos al suscribir un determinado lenguaje escatológico como
signo inequívoco de nuestra propia modernidad o de nuestra pro-
pia práctica política. El nihilismo, paradójicamente, no escapa a
esto último. Y sospechando que no existe nihilismo absoluto ni
nihilista coherente, y que esta corriente o actitud filosófica contie-
ne un sustrato ideológico-político o que se identifica de un modo
u otro con alguna de las ideologías políticas de la modernidad,
en el regocijo del desencanto en que se remueve, expresa una
práctica política de indiscutible sello moderno.
Ahora bien, es muy cierto que el capitalismo rompe progresiva-
mente, pero siempre de forma radical, con el ritmo de rutina de la
producción feudal y se impone a la vez como lo que es: la principal
fuerza secular del mundo moderno. Pero es también bastante cier-
to que han sido las grandes ideologías políticas de la modernidad
las que de un modo u otro han conducido la dinámica secular de
dicho cambio sustancial de la producción material. Es a través de
la secularización de la fe que cada ideología política ha tenido que
proyectar su propia idea sobre el sentido y fin de la historia. Por
razones de la actual coyuntura histórica, el neoconservadurismo,
por ejemplo, montado sobre un cierto desplante liberal de supuesta
raíz hegeliana, insiste en afirmar que esta globalización es signo
indudable de que por fin nos encontramos en el fin de la historia.
Al proyectar su propia imagen escatológica, es decir, su deseo de
futuro o de fe en un futuro visto como superación o negación de un
pasado-presente cargado de negatividad, las ideologías políticas de
la modernidad adquieren legitimación. Pero es sobre la base de ese
deseo o invención de futuro que la construcción imaginaria de un
tiempo en el cual las antiguamente fuertes líneas que marcaban la
 Fe, Razón y política: la secularización de la fe 121

diferenciación entre dos virtudes teologales, se debilitan y con-

forman una sola fuerza de inmanencia. La fe y la esperanza de-
jan de ser virtudes para convertirse en algo nuevo tal vez, algo
que no es ni saber ni conocimiento. Solamente deseo. Pero, ¿de-
seo de qué? O bien, se convierten en la expresión de una racio-
nalidad crítica del presente. El fundamento utópico que define
a las ideologías políticas de la modernidad parte de esto último,
es decir, de querer convertir una imagen sobre el futuro en tiem-
po presente. Lo que sin duda alguna puede ser un interesante
debate, es si la mentalidad utópica moderna es o no una deriva-
ción de la escatología bíblico-cristiana, o es una racionalidad
autónoma y como tal producto genuino de la modernidad.
La simbiosis fe/esperanza es lo que permite comprender que,
para las diferentes ideologías políticas de la modernidad, la fe es
un ámbito de la experiencia humana de la que surge todo género de
posibilidades contradictorias. De ahí que si bien tales ideologías
establecen los parámetros de su legitimidad a través de la construc-
ción de una imagen del presente-futuro, lo que en el fondo preten-
den sea abrir la posibilidad de domesticar a las fuerzas azarosas o
contingentes del futuro. De hecho, la fuerza hipnótica de la inma-
nencia siempre dependió de esto, es decir, de establecer un futuro
en el cual particularmente sea posible el control de cualquier ele-
mento contingente de la política. Prácticamente no existe una sola
utopía que no plantee —por vía de la democracia, las leyes, el Esta-
do de derecho e incluso por medio de la revolución— a través de la
crítica del pasado-presente, la armonía social. Tal vez lo deseado
racionalmente sea esto: la construcción de un orden social basado
en la justicia, la igualdad y la libertad. O, por decirlo kantianamente:
un orden social cuya base sean el derecho y la paz perpetua.
La fe en la modernidad es, de este modo, reflejo de las dife-
rentes ideologías políticas que luchan por dar a la modernidad
una determinada orientación presente, así como un determina-
do proyecto que le permita seguir existiendo como tal en el fu-
turo más o menos lejano. Estas ideologías son así fuerzas
hegemónicas que, como tales, luchan también por mantener y
ampliar los espacios de su hegemonía. Lo que no son es lo que
en otro momento pensábamos de ellas: una simple derivación
de la escatología bíblico-cristiana. Las utopías como lo que son,
es decir, referentes relevantes tanto de la liberación moderna
como de los combates por la modernidad, no son, como suele
122 Fe y Razón hoy

afirmarse, una especie de discurso mundano que revive los

viejos planteamientos de la fe o esperanza de la escatología bí-
blico-cristiana. Si tal cosa fuera así, entonces sí que deberíamos
tomar muy en serio que todo lo que ha ocurrido en la historia
ya estaba pensado o escrito por los antiguos.
Efectivamente, no se niega que en una parte sustancial y vital
de la racionalidad utópica existan marcadas líneas que permiten
explicarla particularmente sobre la base de la tradición cristiana.
Pues en todo caso esa tradición jamás podrá ser negada como lo
que ella es: una clave hermenéutica para la comprensión del hom-
bre moderno y su destino. Pero la cuestión es que las utopías como
las ideologías políticas de la modernidad merecen ser estudiadas y
analizadas sobre la base de su propia autonomía y considerando
que son productos genuinos de la modernidad.
Ahora bien, quizá convenga plantear una cuestión fundamen-
tal que tiene que ver con el momento actual de la plurisecularización
moderna. Hemos ya dicho que la modernidad desde sus orígenes
siempre ha sido una fuerza histórica capaz de generar diferentes
sistemas de fe, particularmente focalizados éstos en las grandes ideo-
logías políticas de la modernidad como son el liberalismo, el socia-
lismo y el conservadurismo. De algún modo estas ideologías no han
dejado de rivalizar entre ellas a partir de un mismo origen común,
esto es, desde la Revolución Francesa de 1789. De hecho, no deja-
mos de reconocer que hasta hoy, a pesar de que a veces no evita-
mos reconocer el valor de la Antigüedad, la Edad Media o el
Renacimiento, nuestra cultura y mentalidad política está configu-
rada por lo que ha sido la forma como esas ideologías se han in-
crustado en nuestros respectivos escenarios histórico-políticos. La
construcción de escenarios en los cuales todo se reduce a plantear
el problema de la política en simples términos de izquierda y dere-
cha es, por demás, bastante ilustrativo de esto. Pero el punto no es
si tal esquema es o no válido para explicar el modo de comporta-
miento en una determinada lucha por la hegemonía, sino en ver
cómo esas ideologías que en los siglos xix y xx adquirieron su mayor
fuerza, hoy se diluyen como simples quimeras y arrastran consigo
a la fe y esperanzas que englobaban sus propuestas de inmanencia.
Así, lo que para muchos encierra este momento es validar una
cierta escatología liberal que, como ya se dijo, no se cansa de repetir
que este fin de las ideologías, que este fin de las utopías es signo
 Fe, Razón y política: la secularización de la fe 1 2 3

inequívoco del fin de la historia. Para otros no existe mejor mo-

mento que éste para reconocer sus yerros de juventud y abrazar
así, sin más remordimiento, al neoliberalismo. Es decir, en el
ejercicio acrítico de una fe absoluta: la fe en el mercado como
inevitable y fatal destino humano.
En cualquier caso, lo que no deja de ser síntoma o malestar
de nuestro tiempo es que al parecer la secularización moderna
—en sus empeños por arrastrar al espíritu hacia su fin— nos ha
arrojado a vivir bajo una condición para la cual la fe tiende a
enmudecer de forma absoluta. Pues hoy su viejo lenguaje es,
como decimos desde un principio, un anacronismo que se man-
tiene como tal gracias al desgarramiento de un número cada
vez menor de creyentes y profesionales de la fe. Y la fe que
proyectó el lenguaje escatológico de las grandes ideologías po-
líticas de la modernidad atraviesa también por una profunda y
tal vez definitiva crisis. Por decir esto de otra forma y para con-
cluir, podríamos considerar que la fe se pierde en la medida en
que se pierde el sentido del tiempo. Pero también se pierde cuan-
do permitimos que a la política le ocurra lo mismo, es decir, que
deje de tener algún sentido o finalidad.
Razón, fe y realidad:
reflexión sobre la experiencia
filosófica de la fe en cuanto
revelación generadora de Razón
Bruno Gelati

PRESENTACIÓN

L
A FE Y LA RAZÓN SON COMO DOS RECTAS OBLICUAS: nunca se
encontrarán, afirmaba un alumno frente a su maestro de
filosofía, añadiendo: puede existir una verdad de fe sin la
Razón; y puede existir una verdad de Razón sin la fe.
Esta posición es el fruto de una exacerbada mentalidad laicista
que desde la modernidad —si no ya desde la idea averroísta de
la existencia de las dobles verdades: la de fe y la de la Razón—
se ha extendido más y más radicalmente en estos últimos dos
siglos. El laicismo de hoy —que se expresa bajo la fórmula si
Dios existe, no importa, como nos lo hacía notar el filósofo C.
Fabro— repudia la unidad entre la Razón y la experiencia de fe
como extrañas la una de la otra; por un lado se privilegia la
supuesta irracionalidad del sentido religioso, y por otro el uso
racionalista y riguroso de la Razón, intentando de esta manera
excluir cualquier virus que afecte la inteligencia, ajena al
racionalismo y que, por ende, debe ser asépticamente elimina-
do por parte de una Razón que se autoexcluye de la totalidad a
la que su mirada por naturaleza se dirige. La consecuencia más
evidente de este fenómeno es la separación —y no la distin-
ción— entre sentido religioso en cuanto experiencia del Miste-

125
126 Fe y Razón hoy

rio de la realidad, es decir de su última pertenencia a lo razona-

ble y la inteligencia de la fe.
Intentaremos presentar este itinerario del sentido religioso, de
la Razón y de la fe con la finalidad de recuperar la original unidad
de estos tres factores del entero humano a través de tres puntos:

• El preámbulo fidei de toda filosofía

• La Razón frente a la fe
• La aportación de la fe a la Razón: la inteligencia de la fe

PREÁMBULO FIDEI DE LA FILOSOFÍA

Se presentan enseguida tres afirmaciones de Platón respecto a

nuestra problemática.
La primera se encuentra en el Banquete, en el momento en el
que Diótima afirma: Ninguno de los dioses filosofa.1
La segunda, siempre en el Banquete, afirma que: no es posible
que un dios entre en comunicación con un hombre.2
La tercera afirmación presenta la problemática con la cual el
sumo Filósofo deslumbra en el Fedón, cuando declara que:

Me parece a mí [...]que la verdad segura en estas cosas [nivel meta-

físico de la realidad] no se puede alcanzar de ningún modo en la
vida presente [...] o al menos con grandísimas dificultades [...]. A
menos que no se pueda con más comodidad y menor peligro hacer
el paso con algún transporte más sólido, es decir, con la ayuda de la
palabra revelada de un Dios.3

Tríada de consideraciones que mientras parecen librar el cam-

po de un problema fastidioso, es decir, de una respuesta
apodíctica sobre la relación tout-court entre fe y Razón; sin em-
bargo, se complica más en otros aspectos, como el experiencial
más que el estrictamente filosófico —se recuerda que la palabra
experiencia en filosofía [cfr. Heidegger...] tiene una base crítica y

1
Platón, Banquete, 204 a.
2
Cfr. Banquete, 203 a.
3
Platón, Fedón, XXXV.
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 127

sistemática—, dado que este breve respiro intelectual que Platón

nos ofrece, sin embargo, apremia a otras paredes de nuestra
mente y vuelve más profunda la pregunta inicial y, entonces,
todavía más propiamente filosófica nuestra temática.
De esta manera, nuestro panorama se abre a campos tal vez
menos rigurosos, pero ciertamente más realistas y razonables,
incluso moralmente más acertados; en suma, más correspon-
dientes a las expectativas de la mente que busca conocer.
Bastaría al respecto considerar esta última afirmación en el
Fedón, para cuestionarnos si esta supuesta hipótesis, la de la Ter-
cera navegación, fuera posible, como se puede constatar por las
dos primeras, entonces todo se volvería más certero y en el mis-
mo momento sencillo; y, por tanto, el conocimiento de la ver-
dad sería realmente una a-letheia, evidente como el día que nace
misterioso gratuitamente y que nos remite, en el mismo instan-
te, a nuestra cotidiana circunstancia, pero sin embargo con una
theoreín —una mirada— hacia el presente no así tan especu-
lativamente enigmática, como sucede en un pretendido riguro-
so filosofar analítico; esto no bastaría, porque la verdad, como
la vida, acontece a pesar de nosotros y ad viene hacia nosotros.
Mas, hipoticemos que esta revelación pudiera ser el mismo
hen —uno— emanación prodósica de reminiscencia plotiniana
—una de las más agudas del planteamiento metafísico— o cual-
quier otra cosa de nosotros; incluso un hombre en el que acae-
ciera la totalidad del entero, de lo uno, de lo múltiple, porque
afirmaría de sí mismo ser la vida, la verdad y el camino, es
decir, todo; ¿sería filosóficamente correcto eliminar esta última
posibilidad dentro de las muchas otras que la mente puede con-
templar más allá de sus propios silogismos?
Si elimináramos esta posibilidad, no estaríamos siendo razo-
nables.
Y es en este punto hipotético de partida desde el cual da
inicio el intrincado itinerario racional de nuestro tema.

El origen cultural del problema (o ninguno de los dioses filosofa)

La raíz de la posibilidad razonable de las presentes afirmaciones

de nuestro tema no nace, como normalmente se piensa, en el
128 Fe y Razón hoy

seno de la cultura cristiana, ni estrictamente de la filosofía en-

tendida como disciplina o ciencia in stricto sensu, sino por la ori-
ginal pre-tensión del ámbito en el que la filosofía misma se ubica;
es decir, en el input en que la realidad la coloca, para dirigirse
hacia la totalidad, pretensión que surge porque existe una vincu-
lación existencial entre el principio: aión (aión, aei-on, desde siem-
pre), por ejemplo, y que la Razón incluso percibe lógicamente,
junto con el presentimiento de que la experiencia puede decir algo
en su preguntarse metafísico, sin caer por eso necesariamente en el
juego dialéctico, muchas veces sólo aparente, entre pregunta y res-
puesta; más bien privilegiando el movimiento que la respuesta inexo-
rablemente pone como presencia, como essente o ir siendo; sin
embargo, decir que algo es presente, no quiere decir que este con-
cepto caiga primeramente en el ámbito de la pregunta, sino que ya
es respuesta. Por este motivo, como primera afirmación sobre el
tema, se puede afirmar: sí es verdad que ninguno de los dioses
filosofa —al menos como nosotros, los seres humanos, pensamos
que sea filosofar—, no cabe duda entonces que la argumentación
de la primera afirmación, la de Diótima, parece caer por su propio
peso. Es decir, el problema ya no se pondría en este nivel; pero, si
la pregunta del tema en objeto es lícita, como se opina que sea, al
menos como todas las preguntas, habrá que explorar en otros ám-
bitos una justificación más satisfactoria.
Por eso se puede decir que si existe una interdependencia entre
fe y Razón, la respuesta tendrá que fundamentarse en un contexto
de significación todavía más amplio, del mismo modo que cuando
se afirma que "hay muchas más cosas en la fierra y el cielo, Horacio,
que las que se sueñan en tu filosofía", parafraseando a Hamlet.
Cierto es que, en sí, los dioses no tienen la necesidad de filo-
sofar; esto parece evidente; pero el asunto se vuelve interesante
para nosotros. Y es precisamente en este punto en donde pode-
mos ahondar más nuestro tema.
Ya desde cuando los filósofos griegos empezaron a entrever,
en el inicio de su desarrollo sistemático-filosófico, una necesi-
dad más profunda en torno al problema de la fisis —según el
dinamismo del que habla Heidegger en su Introducción a la Meta-
física— con que explicaban los elementos del cosmos, percibie-
ron al mismo tiempo que se quedaron limitados respecto al presentimiento
de la forma como parte del principio; por esto entonces intentaron
resolver esta aporía recurriendo con mucha prudencia y
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 129

polifacéticamente —las cosas son porque Dios las ve, mientras noso-
tros las vemos porque son,4 decía San Agustín— a los logoi pertene-
cientes al ámbito de lo sacro, debido a que, de esta manera,
podían explicar el núcleo central del fenómeno físico con una
racionabilidad en grado de llegar al corazón de la identidad del
principio mismo: del logos y de su manifestación como ser.
Habría que precisar que una vez que la filosofía tomó a prés-
tamo los atributos aplicados en el ámbito de lo divino, ponién-
dolos en el mismo núcleo del principio último, nunca jamás se le
devolverán, en cuanto que con este rapto los filósofos han podi-
do preparar a la Razón las condiciones idóneas para introducirse
en el piélago del misterio, en donde la realidad, íntimamente, está
armónica e inteligiblemente constituida.
Platón usará de una forma poliédrica esta manera de explicar
la realidad y nadie jamás le ha contestado esta genialidad tan
hermosamente expresada en sus Diálogos.
Sobre todo con la Escuela de Anaximandro, este concepto en-
trará como aspecto primario en la definición del más alto de los
saberes, es decir, el metafísico, la Razón religiosa: logos eusebía, y esta
apropiación no fue indebida, en cuanto que el sentido religioso del
ser pertenece a su constitución ontológica y no a una creencia (doxa
y pistis), como se suele pensar, sentido religioso que encontrare-
mos muy bien expresado con el término corazón en el pensamiento
semítico y sobre todo en la tradición judía.
Con este barrunto, que constituye el primer punto de nues-
tra reflexión, se quiere simplemente afirmar que en toda filoso-
fía, aunque los dioses no lo necesitan, entra el factor religioso
como parte misma de la naturaleza filosófica.
Desde entonces, la Razón no puede evitar ponerse frente a
esta problemática por un presunto irenismo de cuna ilustrada o
por un sinsentido, según la idea de Heidegger.
Concluyendo esta primera consideración, sería injusto y ahistó-
rico, incluso irracional, acosar sólo a un tipo de filosofía o haber
considerado al factor religioso parte del consortium racional.

4
Cfr. J. Pieper (1984), Antología, Herder, Barcelona, p. 109.
130 Fe y Razón hoy

El porqué de la utilidad no excluyente de la filosofía

Esta misma temática se ha desarrollado desde el inicio mismo

de que la experiencia filosófica se pone en el ámbito cristiano; y
esto sucedió no siempre con la debida concordia, sino más con
frecuentes diatribas y con muchas dicotomías.
No queremos ponernos en este ámbito a considerar estos as-
pectos históricos ni las grandes aportaciones realizadas por los
muchos autores que, en los años treinta del siglo xx, han promo-
vido de forma encarnizada una dialéctica sobre el tema de la filo-
sofía cristiana, sobre todo por parte de la escuela francófona, desde
Blondel, Gilson, Van Stenbeerghen hasta Maritain, entre otros,
no siempre en relación concorde entre ellos. Ni siquiera a las
profundas y amplias aportaciones de estas últimas décadas, so-
bre todo en las obras de Pieper y todavía más de Coreth o al
documento —a mi parecer filosóficamente más inteligente y bri-
llante— de Juan Pablo II: Fe y Razón, que cada maestro de filoso-
fía tendría seriamente que considerar como parte del desarrollo
científico de su filosofía, cualquiera que ella sea.
Pensamos, en cambio, necesario en este nivel de nuestra re-
flexión poner una pregunta. Si se ha hecho lícito, desde su ori-
gen, incluir en el saber filosófico el fenómeno religioso como
parte integrante de la misma definición de la llamada filosofía
primera, ¿se podría renunciar a esta realidad de experiencia intelec-
tual y volitiva —que deriva del pensamiento engendrado por el
acontecimiento cristiano— en nombre de un supuesto aséptico
concepto del saber? La respuesta ya está contenida en la pregun-
ta, en cuanto que sabemos muy bien que: primero, la religión no
pretende in primis ser una filosofía; segundo, menos el cristianis-
mo, que tampoco se concibe in primis una religión, sino un en-
cuentro con una presencia humana.
Pero de esta manera la problemática en cuestión se torna tal
vez más interesante e intrincada.
Pues bien, si estamos en la disposición de aceptar, al menos
hasta donde se pueda entender, que existe, desde un punto de
vista cultural-histórico, una filosofía griega, occidental, islámica,
oriental, etc.; en cuanto que se reconoce el pondus específico de
la realidad circunstancial, geo-cultural como generativa o como
parte de un significado particular, de un pensamiento específico
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 131

también en el campo de la cosmovisión filosófica; si accedemos a

esto, nadie tendría problemas en reconocer que pudiere existir
también una filosofía cristiana, especialmente en nuestro contex-
to contemporáneo, que quiere distinguirse por una magnánima
pluralidad y tolerancia.
Pero el problema, en el fondo, no reside propiamente dentro
de estos parámetros comparativos, sino que se apoya sobre la pre-
tensión de que se hablaba en nuestro inicio del tema, la cual parece
imponer al pensamiento cristiano un plus respecto a los demás pen-
samientos, aun cuando esta afirmación crea un cierto empacho para
la convivencia filosófica. Precisamente ello se produce por la afir-
mación de que un dios puede entrar en relación con el hombre;
pero esto es lo que el cristianismo y la tradición judía precisamente
pretenden: la plena revelación de la verdad en un hombre que es
Dios. Se trata de un verdadero sprung, un salto ontológico-metafí-
sico; en este sentido, el pensamiento judío-cristiano sería genera-
dor de un saber filosófico —dicho sea de paso, nadie puede negar
que la gran obra del pensamiento cristiano a lo largo del tiempo ha
sido inventiva y recreativa desde, sobre todo, la edad antigua tar-
día, que ha asimilado gran parte de su corpus filosófico; piénsese en
un San Agustín, entre otros.
¿De qué tipo de pensamiento se trataría precisamente? Sui
generis, podríamos afirmar a manera de una primera y sencilla
aproximación al tema en objeto. El evento del hombre judío Je-
sús de Nazaret se pondría como acontecimiento en el mismo ám-
bito ontológico, como prototipo humano en cuanto centro del
acaecimiento revelado; o sea, Él mismo la Verdad.
Sui generis, además, en el sentido de que el ser acontece por
encima de cualquier definición filosófica, en un movimiento que
rompe finalmente con el esquema intelectual-religioso hasta aquel
entonces concebido: trasciende e "inmanece" en la realidad, con-
testando un pretendido mundo metafísico incluido en un cerco
últimamente perteneciente siempre a lo físico.
Con razón San Agustín afirmaba esta gran intuición filosófi-
ca, poniendo no en el pensamiento de Cristo, sino en su perso-
na, el parteaguas de toda sabiduría, incluyendo la filosófica,
cuando irrumpe con su ¡Eureka!: qua propter quoniam circuitus Mi
iam explosi sunt —aquellos círculos ya han explotado—, en cuan-
132 Fe y Razón hoy

to que cada instante de la existencia lleva una novedad que an-

tes no existía; en suma, es distinto del anterior.5
Pero volvamos por un instante más a la que hemos definido
ser la pretensión del pensamiento cristiano, para entender me-
jor de qué trata este saber tan peculiar.
Si estamos de acuerdo en que el cristianismo no es principal-
mente ni una filosofía ni una religión, ya hubiéramos acabado con
nuestro rompecabezas y quedaríamos satisfechos con las conside-
raciones afirmadas. Pero hay algo más; en realidad, toda experien-
cia cristiana reconoce estos dos conceptos —filosofía y religión—
como co-implicados en ella, como los frutos de una evidencia en el
orden de lo acaecido —un salto ontológico que se expresa en lo
histórico— que implica la totalidad del ser humano: su Razón y su
volición. Esto precisa inmediatamente que si es verdad que un tó
theión —lo divino— no se comunica con el hombre, esto se vuelve
en cambio posible por su término determinativo: tó theos —el Dios—
porque acontece dentro de una racionalidad adecuada a la inteli-
gencia del hombre: Dios se hace hombre.
Este suceso, imprevisto para Platón —e imposible para muchos
más pensadores—, para la experiencia cristiana, en cambio, es la
razón adecuada para la inteligencia y voluntad del hombre. Ade-
más, el hombre que encuentra a Cristo no renuncia a la evidencia
de que una nueva y distinta inteligencia: Philosophare in Christo, ha
sido puesta como injerto nuevo en el saber humano; es decir, la
inteligencia de la fe, entendiendo con esta expresión una visión origi-
nal del hombre, del cosmos y todo lo que en ello pueda ser conte-
nido, como posibilidad impredecible de conocerlo todo, siendo
misterio el valor último de la realidad.
Finalmente, que pueda o no existir o ser reconocida con to-
das las reservas del poder intelectual de hoy —por cierto muy
pobre— una filosofía cristiana es fundamental no sólo
culturalmente, sino también desde el punto de vista de la mis-
ma racionalidad filosófica, que por su naturaleza es gratuita,
imparcial y experiencial; pero lo que se considera más impor-
tante es que desde una experiencia evidente y razonable del
pensamiento filosófico brote la ayuda para la constitutiva
imbecillitas —limitación— del ser humano: la verdad, revelan-
5
Cfr. Agustín de Hipona, De civitate Dei 1, 12, c. 20, n. 4.
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 133

dose, se dispone y no se indispone a la Razón: grandeza y límite

de su misma misteriosa naturaleza.

La metafísica antropológica (¿Y si fuese toda mentira? La hipótesis de

la tercera navegación)

En la cultura contemporánea, la filosofía parece jugar todavía

un papel importante también en el orden metafísico, a pesar de
la reducción que ha sufrido. Muchos opinan que limitando el
problema metafísico se lograría abrir la mente de par en par al
libre vuelo del pensamiento; concepto, éste, de reminiscencia
humanística; y, al mismo tiempo, poder limitar caritativamente al
pensamiento cristiano, una pesadilla, es decir, que sería necesa-
rio, para reconocer la experiencia subjetiva e intersujetiva de
una cierta filosofía, recurrir necesariamente a la metafísica, par-
ticularmente por lo que se refiere a la defensio revelationis, en or-
den al problema de un Dios hecho persona.
Nada hay más de ambiguo de este pre-juicio, que descansa
finalmente en un flatus vocis.
El problema es muy distinto; la filosofía contemporánea, en
un cierto sentido, aunque lo disfrace, es mucho más metafísica
de lo que se piensa; según Tresmontant, la filosofía contempo-
ránea se abre hacia una marea de panteísmos de carácter
inmanentista mucho más de lo que se pueda sospechar, en cuan-
to que el pensamiento —nous—, desde el sujeto auto-generador
de su mismo panta-ego, ha llegado a ser todo.6
Parece hacer de contrapunto a esta egolatría noética de hoy, el
aspecto ético de la filosofía, que casi siempre se desprende de una
base religiosa débil —debole— para acabar con una normatividad o
reglamentarismo moral que pretendería responder al panteísmo
noétíco-imperativo y no experiencial —en cuanto hay que recono-
cer en todas las experiencias religiosas por su misma naturaleza la
afirmación de una totalidad—; el problema es cómo el factor inma-
nente acontece —Dios todo en todo, de memoria paulina—. Esta acti-
tud moral se manifiesta a través de la exaltación del instintivismo
en el campo antropológico, hasta llegar al nihilismo; y contemporá-
6
Cfr. C. Tresmontant (1981), La crisis modernista, Herder, Barcelona, p. 164.
134 Fe y Razón hoy

neamente hacia un reglamentarismo en el nivel del comportamien-

to social, efecto de las grandes reducciones ético-antropológicas
que sufre el hombre contemporáneo.
Mientras que para el Philosophare in Christo paradójicamente
no es necesario el saber metafísico tout-court —al menos en su
acepción moderna, más que en la antigua—, en cuanto que su
ontología no coloca su consistencia en un hiperuranio o en un
aspecto particular del saber filosófico como totalizador de la
realidad, sino en el presente intensamente percibido como pre-
sencia real para el hombre.
Por esto, mucha de la metafísica actual cae en una trampa escép-
tica —autogenética de su pensamiento—; en cuanto que confunde
el principio poniéndolo a las afueras del acontecimiento humano,
negando la posibilidad de su inmanencia y trascendencia a la vez,
o sea del dinamismo del misterio en el movimiento metafísico.
La metafísica o acontece como hecho en el ámbito de lo hu-
mano o, en cambio, su especulación favorecerá el extravío de su
mismo ser, al cual ámbito el saber metafísico le es necesario para
entenderse mejor a sí mismo, no para resolver exhaustivamente
el problema de su humana existencia.
Para concluir, si existe una tarea de todo filosofar, no puede
ser emprendida sólo en el campo ético, lingüístico, hermenéutico,
etcétera, sino que es necesario volver a poner en el campo del
saber filosófico la problemática por la cual el hombre llega a
saber lo que es, es decir, su totalidad.
En este sentido, si hay una filosofía cristiana deberá tener
también su reto: reconocer en la realidad una ana, otro de sí que
incluya toda la realidad hombre, porque Dios ya sabe lo que Él
es —Yo soy el que soy, afirma la traducción del Génesis—; noso-
tros, quizá. Sobre esta duda se vuelve lícita la búsqueda de una
posible respuesta en el campo también de la filosofía cristiana.

LA RAZÓN FRENTE A LA FE

Observaciones generales: un complejo de inferioridad epistémica

Nunca, o casi por olvido, se piensa en el cómo la experiencia de

la fe cristiana haya provocado un cambio radical en el concepto
del conocimiento y en la relación entre la Razón y la realidad.
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 135

La cultura moderna ha encauzado un proceso de reducción

de la Razón de tal modo que excluye el polo necesario para que
pueda operar: la eliminación de la hipótesis explicativa deriva-
da de la certeza moral, elemento introducido por un nivel de la
naturaleza racional que se llama confianza, es decir, el apoyo
razonable de los datos de la realidad como elementos ofrecidos
para que se develen a la Razón.7
El término naturaleza está, en este contexto, todo cargado
del misterio contenido en el mismo concepto de dato: dado,
gratuito.
Otro aspecto general que se quiere subrayar es una forma de
complejo de inferioridad epistémico de que ha sido objeto el saber o
la filosofía cristiana —esto más allá de la discusión de si es propia
o no esta denominación—, según lo que se ha presentado ante-
riormente.
La separación sancionada por el cientificismo moderno paradó-
jicamente ha limitado la razón, impidiéndole su desarrollo global.
Con esta limitante la cultura cristiana ha sido subyugada por
siglos, en virtud del poder ejercido por los racionalismos de
distintos cortes.

Observaciones particulares: lo razonable de la fe

Después de estas breves premisas, pasamos a elaborar el elenco

de algunos puntos que pueden ayudar al desarrollo crítico de la
relación entre fe y Razón.
La problemática nacida en torno de la relación fe y Razón y su
divorcio, así como se ha venido desarrollando principalmente
en estos últimos dos siglos, presenta un vicio en su mismo ori-
gen, en cuanto la relación entre la fe y la Razón inviste el ámbito
mismo de la naturaleza, siendo ésta el punto en donde la coinci-
dencia del signo con el misterio se revela más claramente como
clave interpretativa de la misma realidad, postura previa a todo
movimiento cognitivo.

7
Cfr. H. G. Gadamer (1996), en Sfida della ragione, Rondoni-Santori; Guaraldi,
Rimini, p. 39.
136 Fe y Razón hoy

En efecto, el punto de encuentro entre fe y Razón alberga en

la naturaleza como realidad total que provoca todo conato de la
mente, todo acto consciente: la naturaleza es signo.
Una vez establecida esta posición ontológica de unidad, pode-
mos entonces distinguir entre el acontecimiento de la fe y la
naturaleza de la Razón.
La fe es racional, pues florece en el extremo límite de la diná-
mica racional, como una gracia a la que el hombre se adhiere
con su libertad.
Además, no sólo la fe es racional, sino que vuelve posible el
despeje de la Razón; es decir, constituye, en un cierto sentido, la
categoría de la posibilidad de la Razón misma: ¿qué puedo co-
nocer? En cuanto lo que la Razón investiga —la realidad—, siem-
pre es posibilidad de conocer y lo que es posible implica la actitud
de la esperanza, antes que la certeza, en el cual diálogo entre
conocer y esperar se insinúa la naturaleza de la fe.
Por otra parte, la Razón recibe, si es congruente consigo mis-
ma, el acto de fe como un juicio racional con-veniente a ella. Es
decir, algo que viene a ella con; o, en el caso del acontecimiento
cristiano, sobreviene total-gratuitamente, en el sentido de algo
de imprevisible que valora, en su máxima potencialidad, la Ra-
zón; en efecto, lo que es imprevisto está lejos de aniquilar el
deseo gnoseológico de la Razón cuidadosa de sus posibilida-
des, sino que lo exalta, en cuanto que el acto más razonable de
la Razón es reconocer sus límites y lo que la posibilita.
Este sobrecoger del evento de la fe en relación con la Razón
está acompañado por una doble acción: hacerse evidente a la
Razón la naturaleza de la realidad y la racionalidad de la fe; es
decir, la fe haciéndose presente, se vuelve racionalmente expli-
cativa a la experiencia de la Razón. En efecto, el constitutivo y
totalmente gratuito de la fe que sobreviene a la tazón, se une a
su naturaleza de manera ontológica —la Razón no se hace por sí
misma—, para que resulte más clara la pertenencia de la Razón
a la Realidad como otra de sí misma; y esto permite definir la
conciencia como relación con la alteridad.
Vale la pena mencionar, en nuestro contexto contemporáneo,
la confusión que ha nacido en torno del concepto de sentido
religioso —o también religiosidad— y fe, cuando se pretende
identificar el uno con la otra.
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 137

La fe no es idéntica al sentido religioso, siendo este último el

nivel más agudo del espíritu de cada ser. La fe, en cambio, es
algo dado como sobre-viniente al sentido religioso que, exal-
tándolo, le permite un sobresalto; esto se puede entender
análogamente por lo que sucede en el cambio metafísico de la
nada al ser, por el cual se cae en la cuenta de que lo que acontece
—Ereignis, según Heidegger— es una esencia real, en cuanto
que es presencia de algo percibido por la experiencia de la men-
te y no un fantaseo.

La apertura de la Razón

Donde se excluye la fe, tampoco hay razonamiento; de esto se

percataban también los racionalistas griegos, por lo que aplica-
ban las categorías divinas al logos según lo que hemos afirmado.
Pero lo que queremos justificar en este contexto es el elemen-
to sobre-viniente de la fe, es decir, su alteridad, que no depen-
de de una fe natural (pistis) florecida desde una especulación,
sin querer menospreciar con esto la fe natural, la cual confirma
además lo que se quiere sostener.
Precisamente, ¿es posible que algo sobrevenga a la Razón sin
que sea producido por ella? Es decir, sin que ello fuera una cons-
trucción de su lógica o de una necesidad intelectual y volitiva,
como sucedía en un cierto sentido para los griegos o para los
idealistas; o bien, una autoafirmación de la mente que piensa y
responde a sí misma en un círculo sin fin.
La fe, afirma Ratzinger, es una obediencia del corazón a aque-
lla forma de enseñanza a la cual hemos sido entregados.8
Si se cierra la posibilidad de la fe, algo que irrumpe en la
naturaleza de la Razón, también la Razón se cierra. ¿A qué se
cierra la Razón? A la invitación o provocación que el misterio le
hace para dejarse especular por la Razón.
El máximo grado de apertura de la Razón no está estableci-
do por un alcance mesurable, sino por lo que no está al alcance
de cualquier medida, es decir, a la revelación, lo no previsto.

8
Cfr. J. Ratzinger..., en L'Osservatore Romano, Roma, 20 de enero de 1993, p. 5.
138 Fe y Razón hoy

Es precisamente en este punto de la condición de la realidad

que se realiza la perfecta correspondencia entre la fe como acon-
tecimiento totalmente otro y su posibilidad de realización en
cuanto reconocida por el sujeto racional.
En el fondo, la actitud de apertura de la Razón está medida
por el infinito: la mente está abierta al infinito presente.
Pero este estado de apertura hacia el infinito no se opone a lo
limitado; si así fuera se crearía un insoportable hiato entre la
realidad y el infinito; podríamos considerar, en efecto, la reve-
lación como lo que suelda la fractura aparente del finito con el
infinito, en cuanto que la revelación no es otra cosa que el even-
to —e-venio— de la fe que la Razón reconoce como con-veniente
a ella. La fe es entonces con-veniente a la Razón, conviene
—cum-venentia— con el acontecimiento de la revelación que se
presenta a la mirada asombrada de la Razón. Por ende, es justo
afirmar la racionabilidad de la revelación: en toda realidad,
entendida como misterio, está presente la revelación. Pero para
el pensamiento cristiano, el paradigma de esta revelación supe-
ra toda mirada filosófica: es Dios quien toma la iniciativa y se
revela como hombre a la Razón del ser.
Se vuelve lícita, en este punto de nuestra reflexión, otra pre-
gunta: en este mundo contemporáneo, así pobre de razones,
afirmar la fe como respuesta a la exigencia de razones en el hom-
bre, ¿no aduciría a una especie de fideísmo?
El fideísmo es un proceso finalmente racionalista llevado a sus
últimas consecuencias en el campo cognitivo o volitivo, en cuanto
pretensión de la inteligencia por querer rebasar a su misma posibi-
lidad; pretensión en sí necesaria, pero sin un método adecuado
porque se excluye a sí misma de ser relación con... El fideísmo es la
otra cara de la moneda del cinismo; igual que éste impone la impo-
sibilidad de conocer la verdad, por parte de la Razón; más precisa-
mente, es la versión voluntarista del proceso racionalista, es decir,
ello elimina la libertad como parte del conocer. Sin embargo, posi-
bilidad de conocer es sinónimo de libertad.
El fideísmo encuentra su correspondiente en el neonihilismo
y en los irracionalismos de hoy: la muerte de la Razón.
En cambio, el proceso antes descrito no se puede confundir
con la actitud de la mente aquí presentada, es decir, con el
fideísmo.
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 139

Si es verdad que el hombre es una exigencia de Razón y de

afección, la fe introduce una nueva forma de pensar y de cono-
cer, en cuanto que induce al pensamiento a llevar a sus últimas
consecuencias la pregunta fundamental que la inteligencia pone
a la realidad.
¿Y esto no es lo que busca finalmente la filosofía?

LA APORTACIÓN DE LA FE DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

AL CONCEPTO DE RAZÓN. PREMISA: EL USO DE LA RAZÓN
DESDE LA CULTURA

El nexo de significado entre el ser humano y la realidad se lla-

ma cultura.
La cultura establece un vínculo entre todo lo que existe con
la conciencia, en cuanto que es en la conciencia que el todo ad-
quiere su significado.
La naturaleza adquiere su sentido en el ser consciente. Este
es el impresionante fenómeno que acaece en la realidad del cos-
mos: en un punto mínimo del orbe, precisamente en el yo, todos
los infinitos mundos posibles, como decían los renacentistas,
adquieren su nombre, es decir, su identidad, su significación. El
espíritu humano cultiva la infinitud para definirla, para domi-
narla. En efecto, no existe nada más explícito del factor cultural
que poner en condición al ser humano de imitar la forma original
por la que las ideas son lo que son: iguales a sí mismas.
La cultura denomina las cosas, es re-creadora de la realidad;
estableciendo una relación entre dos sujetos, ella los une y los
transfigura, es decir, los eleva y los coloca en un plan en el cual
las cosas adquieren una perfección que parecen no tener por sí
mismas; las hace re-conocer, conocer de nuevo, es decir, las
metamorfosea. En una palabra, las saca del velo que las oculta y
las revela a la conciencia: aletheia.
La cultura es un proceso primigenio de la verdad que la mente
busca en la realidad de las cosas, en cuanto que las lleva a su
significado.
En efecto, en el largo proceso de significación de las cosas, el
hombre reconoce el nivel de la ontológica incapacidad de la na-
turaleza de hacerse por sí misma. La naturaleza no es suficiente
140 Fe y Razón hoy

a sí misma; necesita también algo que la perfeccione, es decir,

una intervención externa a ella que se ponga como remedio a su
condición de insignificación. Esta consigna le toca a la cultura.
Después de estas consideraciones, resulta más evidente la
interdependencia de la experiencia filosófica y la experiencia
cultural.
Toda filosofía nace dentro de un preciso cauce cultural, cauce
explicativo del carácter propio de cada filosofía.
Sería irreal, por ejemplo, pensar en la especulación de Tales,
prescindiendo de la realidad de la polis o de las guerras médicas,
años después. No existe ninguna filosofía que no evidencie un
preciso contexto de significado, de cultura, en cuanto que am-
bos —filosofía y cultura— atañen al fundamento de la existen-
cia. Más precisamente, la cultura implica la vida en su totalidad
de una forma más inmediata que la filosofía, en el sentido de
que la cultura se identifica con una específica manifestación de
vida sobre la cual la filosofía reflexiona y construye una topo-
proto-sophia.
En este sentido, la cultura se identifica siempre con una pre-
cisa experiencia de la existencia.
Después de estas reflexiones podemos retomar nuestra pro-
blemática inicial, si bien de forma muy sucinta, afirmando que
si existe una realidad cristiana como experiencia humana en la
historia, es obvio que podemos hablar del significado que de
ella se desprende, como juicio sobre esta experiencia.
Si estamos de acuerdo en que el anuncio de Jesús de Nazaret,
hombre judío, nacido en Belén de Judea en el decimocuarto año
del reinado de Augusto, según los anales, implique también un
juicio sobre la existencia, entonces es inmediato reconocer que
existe una cultura cristiana y ya no sería tan absurdo hablar tam-
bién de una filosofía cristiana.
Siendo que en nuestro entorno filosófico contemporáneo, a
veces muy unívoco al grado de parecerle no muy propio referir-
se a un corpus intelectual de dos mil años de experiencia, en
cambio de hablar de filosofía cristiana, preferimos examinar un
punto fundamental —entre los tantos que se podrían conside-
rar— que la cultura cristiana ha ofrecido al saber filosófico; es
decir, el concepto de Razón. Estamos convencidos de que mu-
chos pensarían en otros temas más particulares que el pensa-
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 141

miento cristiano ha presentado a la especulación filosófica; sin

embargo, es precisamente sobre el término de Razón que se jue-
ga la dignidad filosófica de la experiencia cristiana en grado de
proporcionar al saber, hasta la fecha, nuevos horizontes
interpretativos de la realidad.

La Razón: una ventana abierta

En primer lugar, el pensamiento cristiano, desde su nacimiento,

ha causado un desconcierto en orden al término de Razón, ase-
gurándole un espacio distinto respecto al que estaba ocupando
anteriormente.
1
La Razón había llegado a ser la facultas distintiva del hombre
y con derecho, en cuanto que el problema del conocimiento es el
problema que atormenta al hombre de ayer como el de hoy y no
sólo al filósofo. El deseo de conocerlo todo es el factor que dis-
tingue al hombre respecto al bruto. Pero si bien la Razón per-
manece ocupando su propio espacio respecto al conocimiento,
la cultura cristiana opera un giro y consecuentemente un cambio
sobre la concepción epistemológica frente a la realidad.
La Razón no es la que define la realidad; no es un simple
instrumento para el proceso cognitivo, sino el lugar desde el
cual todo el ser se proyecta hacia la realidad, para empezar un
itinerario epistémico en grado de satisfacer el deseo de totali-
dad en el cual el ser inteligente está colocado.
En efecto, para la cultura cristiana, la Razón es como una
ventana abierta de par en par a la realidad; puerta del ser, des-
de la cual se comprenden las formas del ser y la realidad del yo,
en cuanto que toda la realidad antes de develarse, más bien
revela; cualquier cosa revela el yo como autoconciencia del cos-
mos. En efecto, ¿qué es lo que satisface al hombre? La verdad;
pero el simple ejercicio de su búsqueda satisface el nivel de la
naturaleza humana, siendo que cualquier orden de conocimien-
to es de una cierta manera un anticipo de la verdad; es decir,
realización aún no completa de su ser.
En este sentido la Razón, como apertura hacia la realidad,
obliga a sí misma hacia una conciencia de sí que no acaba en sí,
sino que se deja traspasar por todo lo posible cognitivo del uni-
142 Fe y Razón hoy

verso scibile —lo que se puede conocer—. Entonces, la razón no

es el todo del proceso epistémico; ella transparenta un centro
alrededor del cual centrípeta su energía; un centro vital, no
extrapolado de su totalidad, y luego analizado, objetivado o
subjetivado, según los parámetros mecánicos en los que el
racionalismo puede operar; sino un centro afectivo —fijarse a—
peculiar del ser; es decir, una última pertenencia de la Razón a
algo distinto de sí.
Sería utopía afirmar la pretendida autonomía de la razón res-
pecto a la totalidad de los elementos que componen la realidad;
sólo tomando en cuenta todos los factores que componen la rea-
lidad se reconoce a la Razón su verdadera dignidad, es decir,
significarlo todo dentro del continuo interrogarse —inter-roga—
frente a la totalidad.
Sin embargo, si a la Razón se le excluyera alguna posibilidad
de conocer el todo, se limitaría la misma esencia del ser.
La posibilidad de conocerlo todo, por parte de la Razón, de-
pende de su estado de apertura frente a lo real, no de su capacidad
para computar todo.
En el horizonte de la experiencia humana, a través del aporte
cultural del cristianismo, desaparece el sentido de límite como
enigma —que se tenía que dirimir con los ritos en la Antigüedad
y con el reconocimiento de la irracionalidad en la posmoder-
nidad—; en cambio, con la forma de mirar a la Razón introduci-
da por la experiencia cristiana, se asoma a la mente la idea de
realidad como misterio; es decir, algo que atrae a la Razón para
que lo desconocido no se niegue a la experiencia intelectual.
Asombra, en efecto, la capacidad que los primeros filósofos
cristianos han tenido en relación con la filosofía antigua: una
capacidad de valorar lo que la Razón humana había producido
en orden a la verdad y de no censurar nada, lo cual no se puede
comparar con la estéril producción en la que mucha filosofía se
ha encerrado.

La Razón negativa: el panteísmo y el nihilismo

Las afirmaciones presentadas podrían aparecer a nuestros ojos

no muy significativas si se privara nuestra reflexión de algunas
 Razón, fe y realidad: reflexión sobre la experiencia filosófica 143

consideraciones con la finalidad de explicar mejor los juicios sus-

tentados hasta ahora.
El síntoma de un profundo malestar, también intelectual de
hoy perteneciente al tema que algunos autores definen como la
antropología de la disolución, denuncia la reducción del uso de la
Razón; se trata de una verdadera renuncia de la Razón por par-
te de muchos pensadores contemporáneos, en su doble vertien-
te, en favor de una exaltación o una aniquilación de ella. Ambos
aspectos son las dos caras con las que las tendencias filosóficas
de hoy se imponen; es decir, el panteísmo racionalista y el nihilis-
mo irracional, afirmaciones últimas de la Razón medida-de-todas-
las-cosas.
A manera de conclusión, conviene adentrarnos brevemente
en este berenjenal del pensamiento actual, que niega a la Razón
sus derechos naturales.
Con el término panteísmo contemporáneo se quiere definir
las tendencias según las cuales se niega a la Razón la capacidad
característica que la distingue respecto a la realidad a favor de
lo que podemos definir un fideísmo gnoseológico, según el cual la
Razón sería nada menos que parte del gran proceso cósmico de
ensotnatosis de estilo plotiniano por el cual, finalmente, le com-
petería la gran tarea de definir por sí misma —merced a este
proceso— a la realidad, siendo que la verdadera realidad coin-
cidiría con su propio pensamiento.
Si no hay distinción entre la Razón y la realidad, es obvio que la
realidad se confundiría con la misma Razón: todo el gran proceso
epistemológico se reduciría a un inmanentismo racionalista, mer-
ced al cual la verdad coincidiría con el mismo pensar.
Hoy, esta corriente de pensamiento encuentra su mayor ex-
presión en el fenómeno del relativismo o del indiferentismo es-
céptico.
El nihilismo contemporáneo opera, en relación con la Razón,
la reducción misma en el nivel ético-antropológico que el
panteísmo efectúa a nivel epistémico.
Si finalmente todo está definido por el propio pensamiento,
habrá que tener cuidado de toda alteridad; es decir, la Razón
tendrá que cuidarse de toda realidad que le haga sospechar de
la posibilidad de otro de sí, como existente, de toda diversi-
dad: lo distinto de sí tiene que ser aniquilado. O todas distin-
144 Fe y Razón hoy

ciones —diferencias— deberán ser, en este horizonte racionalis-

ta, eliminadas.
Desde estos puntos de vista la primera eliminación sería la
afirmación de un tú como otro del yo. Pero este proceso aparece
así poco demócrata en la cultura de hoy que necesita pasar por
otra forma más tolerante como, por ejemplo, lo es la eliminación
de los binomios: maternidad-paternidad; padre-hijo; persona-
sociedad; sujeto-objeto; hombre-mujer, etc., que tienen como fi-
nalidad eliminar la diversidad como identidad y alteridad.
De esta forma, la Razón sufre un desajuste, en cuanto que se
impediría a su propia naturaleza ser la forma privilegiada con la
que toda inteligencia se le comunica.
En cambio, por su propia dinámica, la cultura cristiana, por
su concepción del ser eminentemente como persona, obliga a la
Razón a ser ente de relación con la realidad, así como ha sido
constituida por el misterio del ser.
Pero el misterio del ser es libertad, en cuanto que depende
de un acto últimamente volitivo; es decir, de un acto de prefe-
rencia que nace de la racionabilidad de una hipótesis última-
mente afectiva que explica todo, comprende todo.
La Razón filosófica, para la cultura cristiana, tendrá siempre
la función de comprender la hipótesis explicativa de la realidad
como misterio del ser. Condición para esto es su apertura a la
realidad total.
Cambio de creencias, compromisos
y argumentación. ¿Puede un católico
dejar de creer?
Héctor Zagal

Diez mil dificultades no hacen una

sola duda.
J. H. NEWMAN, Apología pro vita sua

INTRODUCCIÓN

E
L CRISTIANISMO ROMANO PASA una profunda crisis en Occiden-
te. No considero del todo aventurado el uso de la expresión
"era postcatólica". Como muestra, basta un botón: el escaso
eco de la encíclica Fides et Ratio de Juan Pablo π fuera de ambientes
confesionales.1 Este documento pontificio ni siquiera levantó fuer-
tes polémicas entre los filósofos de universidades laicas. Al parecer
ha pasado inadvertido para la gran mayoría de los intelectuales.
Los documentos de León xiπ y Pío x sobre la importancia de regre-
sar al tomismo, por ejemplo, tuvieron más eco en las instituciones
académicas.
Entre los cargos que han propiciado el descrédito del catolicis-
mo destaca el de intolerancia. La acusación ha sido especialmente
virulenta a raíz de la publicación del Tratado de la tolerancia de
Voltaire. Como consecuencia, muchos católicos han sido apabulla-
dos por este embate ilustrado. Sobre el catolicismo cuelga el sambe-
nito de intolerancia y cerrilidad.

1
Se ha dicho que la Fides et Ratio es un bestseller. Quizá lo sea por el número de
ejemplares vendidos, pero la influencia no es tangible.

145
146 Fe y Razón hoy

El tópico de la intolerancia católica presenta, cuando menos, un

aspecto histórico y otro sistemático. En la discusión histórica salen
a colación la ejecución de Giordano Bruno, el caso Galileo, la con-
dena de Meister Eckhart. No abordaré el tema desde este ángulo.
La discusión teórica es más interesante y fructífera para la filo-
sofía. La planteo sucintamente: ¿es posible ser católico y ejercer la
filosofía?
La respuesta fácil: "Revisemos la historia del pensamiento". A
esta solución recurren defensores y opositores del catolicismo. El
acusador señalará la ausencia de filósofos católicos de primer
orden a partir de Descartes. Para colmo, sobre las escasas figuras
cimeras del catolicismo —como Malebranche— se cierne frecuen-
temente la sospecha de la heterodoxia.
El apologista argüirá el soslayamiento de la escolástica. Esta tra-
dición es columna vertebral del pensamiento occidental. Además
—continúa el alegato— Maurice Blondel y Edith Stein, por ejem-
plo, son encomiables casos de filósofos católicos.
La discusión, así planteada, adquiere un aire bizantino.
Retomo la pregunta —¿es posible ser católico y hacer filosofía?—
y la desdoblo en dos partes: 1) ¿El filósofo católico está dispuesto a
analizar con sinceridad los argumentos del incrédulo?; y 2) ¿Pue-
den los argumentos del incrédulo cambiar las creencias del creyen-
te católico?
Ambas cuestiones tocan el corazón de una filosofía de la argu-
mentación religiosa o, si se prefiere, de una epistemología de la teo-
logía. A la pregunta (1) me he referido en otras publicaciones.2 Me
concentro en la número (2).
Mi punto de partida será la definición dogmática del Concilio
Vaticano i sobre la posibilidad de perder la fe (II). En un segundo
analizaré el estatuto de la fe como tradición (III). Posteriormente,
revisaré la relación entre tradición y compromisos (IV). A conti-
nuación, defenderé la necesidad del vínculo entre compromisos y
racionalidad. En el inciso (V) revisaré la viabilidad de una raciona-
lidad "particular" y defenderé el derecho del catolicismo como un
tipo de racionalidad. El inciso (VI) es mi tour de forcé, pues defiendo
la racionalidad de los estados mentales de certeza con la confesa

2
Cfr. "Fe, argumentación y tolerancia" (...) y "El poder de los buenos argumen-
tos".
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 147

intención de abrir un espacio para la fe en la epistemología. Segui-

damente abordo la pregunta clave: ¿son compatibles los estados de
certeza con el cambio de creencias? (VII). El apartado (VIII) trata
someramente sobre los mecanismos que desatan los cambios de
creencias. También en el apartado (VIII) analizo el problema de los
"candados epistemológicos" del Vaticano i y defiendo su licitud
epistemológica y su compatibilidad con la argumentación dialógica.
Finalmente, concluyo el estatuto razonable del catolicismo y sus
"candados".

EL PUNTO DE PARTIDA

El Concilio Vaticano i definió solemnemente la imposibilidad de

perder la fe por causa justa. Este Concilio definió también la infali-
bilidad pontificia y es considerado generalmente como la respuesta
de León xm y la Iglesia Católica a la Modernidad. No por casuali-
dad urgió este Papa a retomar la teología de Tomás de Aquino.
En los decretos conciliares puede leerse: "Aquellos que han reci-
bido la fe bajo el magisterio de la Iglesia Católica, no pueden tener
ninguna causa justa de mudar su fe o ponerla en duda" (D. 1794).
La declaración es aún más tajante, pues prohibe una especie de
duda metódica: "No tienen causa ninguna de poner en duda su fe,
suspendiendo el asentimiento hasta llegar a la demostración cien-
tífica de la credibilidad y verdad de su fe" (D. 1815).
El Decreto de Graciano afirmó siglos antes: Dubius in fide est
haereticus.
En pocas palabras, el Concilio Vaticano i niega la posibilidad de
que existan motivos objetivos para abandonar la fe (apostasías y
herejías).3 Las proposiciones que componen el cuerpo de la fe cató-
lica son verdaderas. No hay en ellas contradicción ni elementos re-
pugnantes para la recta Razón humana.
Algunos teólogos, como Granderath y Vacat, intentaron evadir
las condenas a través de un ardid: no hay causas objetivas, pero sí

3
El no católico puede encontrar un resumen de la doctrina generalmente
aceptada por la Iglesia Católica sobre los pecados de infidelidad en Tomás de
Aquino, Suma teológica, II-H q. 5, 10-12, 15, 16, 46.
148 Fe y Razón hoy

subjetivas. Sin embargo, la interpretación dominante y la praxis de

la Iglesia desautoriza esta lectura. El católico carece de motivos ra-
zonables para dudar de su fe. Los infieles, i.e. quienes nunca fueron
miembros de la Iglesia, son invitados a investigar los "signos cier-
tos" de la Revelación. Éstos sí pueden dudar de la doctrina revela-
da mientras no alcancen la certeza. Los católicos la han alcanzado;
no deben dudar ni volverse atrás.
La Iglesia Católica cataloga la herejía y la apostasía como peca-
dos que merecen penas. La pérdida de la fe es siempre culpable en-
tre los católicos. El Concilio de Trento fue rotundo: "la fe se pierde
por el pecado de infidelidad" (D. 808). Tomás de Aquino tampoco
se tienta el corazón: "Los herejes son como falsificadores y otros
malhechores. La Iglesia puede entregarlos justamente a los prínci-
pes seglares para su ejecución".4
El desarrollo de la hermenéutica y de la teología existencial no
me parece que haya transformado la manera ortodoxa de entender
las susodichas declaraciones del Vaticano i. En mi opinión, la teolo-
gía católica no ha cambiado sustancialmente desde el siglo xix en
este punto.5 Joseph Ratzinger, en su papel de prefecto de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe, recordó no hace mucho que el diá-
logo católico no puede poner entre paréntesis la fe.
He aquí la palestra para la disputa. Pensemos en un católico
docto y piadoso. Lo llamaré por comodidad "Clemente el apo-
logista". Imaginemos también a otros dos actores, "Juliano el após-
tata" y "Pirrón el escéptico".
La objeción de Juliano contra Clemente es puntual: "Tú no eres
un sujeto racional en una discusión, pues no estás dispuesto a cam-
biar de creencias a pesar de que yo arguya contundentemente.
Clemente, excluyes a priori la verdad y corrección de todos mis ar-
gumentos contra tu fe. ¿Para qué discutir contigo?"

4
S. Th. II-II, q. 11, a. 3c.
5
No hago esta afirmación a la ligera. No pienso que las obras de Karl Rahner,
Dietrich Bonhöffer, Edward Schilleebeeckx, Walter Jaspers, Johann Baptist Metz o
Eberhard Jüngel hayan alumbrado, desde el punto de vista de la lógica y de la teoría de
la argumentación, los problemas ínsitos en la declaración del Vaticano i. Ciertamente,
en la medida en la que Heidegger está presente en la teología católica del siglo xx está
latente el tema de los "horizontes de comprehensión" que después serían desarrolla-
dos por Gadamer.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 149

LA FE COMO TRADICIÓN

Clemente comenzará por matizar la idea de Juliano sobre "fe cató-

lica". El apologista no "cree" única y exclusivamente en un sistema
axiomático. La fe católica no se reduce a un conjunto de proposi-
ciones; la fe es tradición en el sentido más rico del término, incluido
el gadameriano. La teología católica utiliza la palabra griega
parádosis para referirse a la tradición de la revelación.6 Parádosis
designa: el obiectum traditum (el conjunto de verdades), la fuerza
para salvar (dynamis Theoü),7 al sujeto que transmite (la Iglesia,
subiecto tradens) y los actos de la Iglesia (actus tradendi).
La Revelación católica es más compleja que un paradigma al
estilo de Kuhn. Es tradición cultural, condición trascendental del
sentido lingüístico y ontológico de un conjunto de actos y expresio-
nes del ser humano. Hegel presenció en un ocasión la celebración
de la misa y la consideró una locura. Los católicos afirman que la
misa —se crea o no en ella— es la renovación incruenta del sacrifi-
cio de Cristo en el Calvario. Sin la inserción en la tradición, carecen
de sentido multitud de prácticas y ritos.
El primer paso en la estrategia de Clemente es simple. La cien-
cia, el lenguaje ordinario, los debates religiosos, las discusiones en
el congreso, acontecen en el seno de una tradición epistemológica y
cultural. Por ejemplo, la decisión de elegir el debate político y no la
tortura para zanjar una diferencia es un presupuesto epistemológi-
co previo a la discusión.
Clemente puede, con todo derecho, extraer dos consecuencias:

1) Pirrón y Juliano son miembros de sendas tradiciones.

2) El hecho de que Juliano reproche a Clemente su cerrazón nos
habla de la intersección entre ambas tradiciones.

Juliano: "Y qué, mi tradición me permite cambiar de tradición.

La tuya, Clemente, excluye esa posibilidad. Cuando un católico es-
tudia filosofía acepta como regla infalible negar a priori y a posteriori
la verdad de todo argumento real y posible que refute su fe".

6
Arturo Blanco y Fernando Ocáriz (1998), Revelación, fe y credibilidad, Edicio-
nes Palabra, Madrid, p. 107.
7
Dynamis Theoü es, evidentemente, un elemento sobrenatural.
150 Fe y Razón hoy

TRADICIÓN, FE Y COMPROMISO

Como comenté, Tomás de Aquino legitima la pena de muerte para

el hereje reincidente. Ni de lejos se me ocurre defender esta actitud
que, además, admitió muchos matices en la práctica. Paradójica-
mente, conviene dilucidar la lógica de la indicación. ¿Es lógico cas-
tigar a una persona por negar la verdad de la proposición P?
Depende del contenido de P. Pensemos en diversos casos:

Pl "El Mar Báltico es frío."

P2 "Los afroamericanos deben gozar de los mismos derechos que
los blancos."
P3 "La pornografía infantil es mala."
P4 "Pagué todos mis impuestos este año fiscal."

Sería injusto castigar penalmente a una persona por afirmar que

el Báltico es un mar tropical (Pl). Si la negación ha lugar en un exa-
men de ortografía presentado por un estudiante de bachillerato,
puede haber algún tipo de sanción, más tarea para el fin de sema-
na, mala nota, pérdida de una beca. El estudiante o quienes detentan
la patria potestad han aceptado ciertas reglas del colegio. Este es-
colio no es casual.
Si un miembro del Ku Klux Klan pinta grafitis negando P2 en el
Capitolio, se llevará, cuando menos, una multa. El mundo civiliza-
do acepta la verdad de P2, aunque hace apenas unas décadas ni
Sudáfrica ni Estados Unidos suscribían la tesis.
Si un locutor afirma en la TV que P3 es falsa, se meterá en pro-
blemas. Cabe un truco, "si no fuese ilegal, yo vería pornografía in-
fantil por internet, pero dado que está prohibida no la veo". P3 es
una proposición teórica muy posiblemente ligada a consecuencias
prácticas. Probablemente quienes niegan P3 gustan de esta porno-
grafía. Las proposiciones P2 y P3 son parecidas.
P4 es muy interesante. Es una proposición performativa, pues
hace una declaración. Si se trata de una declaración formal y verda-
dera, el ingenuo que proclama no-P4 será perseguido por el Fisco.
Retomo la pregunta. ¿Es admisible castigar a un sujeto S, diga-
mos a Juliano el apóstata, por no aceptar la verdad de una proposi-
ción? Depende del contenido de la proposición y de la relación
pragmática, esto es, de la relación entre Juliano y la proposición P.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 151

Sería aberrante castigar a Juliano por defender la calidez de las

aguas del Báltico; el impacto práctico de creencias tan desatinadas
carece —ordinariamente— de impacto en el mundo. Por el contra-
rio, dudar públicamente de la licitud de los derecho civiles de los
negros es, cuando menos, ofensivo y quizá subversivo.
La proposición P3 —la pornografía infantil—posiblemente pue-
da quedarse en un nivel puramente teórico. No estoy familiarizado
con los vericuetos jurídicos, pero supongo que nadie puede ser per-
seguido penalmente por el solo hecho de afirmar la bondad de la
pornografía infantil, siempre y cuando no la frecuente o promueva.
La plausible conexión entre una proposición y un comportamien-
to desata los problemas. Si un sujeto S proclama la bondad de la
pornografía infantil, probablemente poseerá fotografías de esa cla-
se. ¿Podemos castigar al sujeto S por negar P3? ¿Es suficiente moti-
vo la presunción de comisión de delito? ¿Puede castigarse un acto
mental no exteriorizado?
Utilizo ahora la proposición P4 —los impuestos— para llamar la
atención sobre el compromiso. Si yo declaro que no pago el impues-
to sobre el trabajo, la Secretaría de Hacienda puede perseguirme por
evadir mis obligaciones. Es una verdad de Perogrullo: los compromi-
sos contraídos con una tradición exigen un determinado comporta-
miento lingüístico. Cuando un abogado acepta defender a un
secuestrador, se compromete a no dudar públicamente de la ino-
cencia del reo. El comportamiento y el lenguaje del abogado no deben
traslucir la impresión de que él no cree en la inocencia de su cliente.
Clemente responderá a Juliano: "Yo me he comprometido con
una tradición tal que excluye la posibilidad de rescindir el vínculo
unilateralmente. Estos compromisos no son exclusivos de la reli-
gión católica. Ahí está el caso del abogado defensor. Yo —continúa
Clemente— me comprometí con quien yo consideré representante
de Dios en la tierra (la Iglesia) y estoy obligado a cumplir cabal-
mente mi compromiso".
Clemente no guarda con sus creencias una mera relación episte-
mológica; media un compromiso. La inserción de Clemente en una
tradición ha tenido lugar a través de una decisión voluntaria, de
una especie de contrato. El bachiller que reprueba un examen de
geografía no es amonestado por ignorar simpliciter la localización
de Estonia, sino porque al matricularse en la asignatura se compro-
metió a aprender a saberlo.
152 Fe y Razón hoy

Sea como fuere, sorprende el compromiso de Clemente. Se com-

promete con el catolicismo aunque la mayoría de las proposiciones
detentadas por la tradición no son evidentes ni demostrables.8 Abra-
zar el catolicismo es un acto de fe. La génesis del acto de fe requiere
tres factores: 1) Clemente percibió indicios de la plausibilidad del
catolicismo; 2) Clemente quiso y 3) Dios también lo quiso (circuns-
tancia de índole sobrenatural y rechazada por Juliano y Pirrón).

COMPROMISOS Y RACIONALIDAD

Juliano dirá: "De acuerdo, Clemente, tienes derecho a comprome-

terte, pero tu inserción en la tradición católica te excluye del diálo-
go racional. El compromiso moral con tus creencias te prohibe negar
cualquiera de las proposiciones reveladas aunque yo las refute ra-
cionalmente".
Clemente, se me ocurre, armará su defensa a partir de tres ideas:

1. Juliano también está comprometido con una tradición. En

otros lugares he señalado que una ventaja del catolicismo es
que el compromiso y sus alcances son explícitos, mientras
que los de Juliano carecen de sistematización y, por ende, se
cuelan subrepticiamente en las discusiones.
2. La disposición de Juliano a rescindir todos sus compromisos
es cuestionable. Esta dificultad es particularmente patente
cuando el cambio de creencias exige cambio de conducta.
Pongo dos ejemplos:

Ql. "Torturar niños inocentes por placer es moralmente enco-

miable".

¿Estará realmente dispuesto Juliano a discutir y, en su caso, re-

conocer la verdad de Ql? Es decir, ¿tendrá la paciencia para sen-
tarse a discutir con un individuo sobre la irracionalidad de azotar

8
Los escolásticos, inspirados por Aristóteles, advertirían que son evidentes
quoad se, aunque no evidentes φwad nos. Me he referido a esta distinción en otro
lugar, "Asapheía y metáíora en los Tópicos", Anuario filosófico, 2000.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 153

pequeños por diversión? Juliano es un buen hombre y estará furio-

so contra este gamberro antes de escuchar sus justificaciones. Para
Juliano, la irracionalidad de martirizar niños por juego es una evi-
dencia (espero). La actitud de Juliano muestra un vínculo entre cer-
teza y evidencia. La certeza es presunción de evidencias. A su vez,
la evidencia sin certezas es poco útil.
Paso ahora al caso de una proposición cuya aceptación implica-
ría nuevos patrones de conducta:

Q2. "Las segundas nupcias de un divorciado son pecaminosas."

Si Juliano lleva felizmente casado con su segunda esposa cua-

renta años y es padre de una decena de simpáticos jóvenes, los años
de pareja y paternidad condicionarán decididamente la discusión
de Q2. Vistos sin ojos de fe, ¿quién tiene un compromiso epistemo-
lógico más hondo? ¿Clemente el apologista o Juliano el apóstata?
El catolicismo es una tradición que implica una multitud de com-
portamientos concretos. Es una tradición "fuerte" (de ahora en ade-
lante la llamaré TC). También el rechazo a TC implica compromisos.
En otras palabras, Juliano reprocha a Clemente su compromiso con
el catolicismo (TC): "TÚ no vas a cambiar de creencias, pues tu reli-
gión te lo impide". Y es verdad; recuérdese la declaración del Vati-
cano I. Clemente, sin embargo, puede responder a Juliano: "Tú
tampoco estás dispuesto a adoptar mi tradición, pues exigiría de ti
un cambio vital tan drástico como mi apostasía".
Por supuesto, Juliano puede responder de nuevo: "Sí, sí estoy
dispuesto a comportarme como católico siempre y cuando demues-
tres la verdad de tu tradición. Tú, en cambio, no apostatarías si yo
refutase tus creencias".
Temo que, por lo pronto, estamos atascados en un diálogo de
sordos.

3) Exploro otra línea de argumentación.

Clemente: "Juliano, ¿estás dispuesto a dialogar conmigo o no es-

tas dispuesto? Si estás dispuesto, entonces he vencido de hecho la
objeción inicial; a pesar de mi intransigencia, soy tu interlocutor. Si
no estás dispuesto tan siquiera a explicarme tus argumentos dada
mi intransigencia, ¿quién es más cerril? ¿Yo, avisándote que no voy
154 Fe y Razón hoy

a mudar de creencias aunque tus argumentos sean concluyentes, o

tú, negándote a enunciarlos?".
Juliano: "¿Qué sentido tiene argumentar contra ti, si por princi-
pio no vas a ceder?".
Clemente: "¿Argumentar contra mí tiene el mismo sentido que
discutir con quien detenta una certeza?".
Juliano: "Falso. ¿Quien posee una certeza puede mudar sus creen-
cias, si se refutan sus certezas iniciales?"
Clemente: "De acuerdo, pero cuando tú argumentas contra un
oponente en estado mental de certeza, el oponente no está dispues-
to a priori a mudar de creencias. Él piensa estar en lo cierto".
Juliano: "Falso. Mi oponente no se cree depositario de una certe-
za divina como ustedes los católicos. Mi oponente es racional y está
abierto a priori a la posibilidad de detentar certezas falsas".
Clemente: "En tal caso, tu oponente carece de la certeza de sus
creencias. Su estado subjetivo es de opinión".
Juliano: "La certeza admite grados, bien lo sabes. Ustedes los es-
colásticos distinguieron entre certezas teológicas, metafísicas y mo-
rales. Por ejemplo, estoy cierto moralmente de que tú no me
asesinarás al terminar el diálogo, pues eres una persona civilizada.
La certeza moral permite actuar, a pesar de que admite dudas".
Clemente: "Donde existen grados, hay más y menos y, por ende,
un punto de referencia. La auténtica certeza, la certeza cien por
cien, no admite dudas en el sujeto que la detenta".
Juliano: "No existe esa certeza".
Clemente: "Sí existe, precisamente eso me reprochas. Y recuerda
que certeza no se identifica con verdad".
Juliano: "No seas tramposo. Solamente ustedes los católicos fa-
náticos y cerriles se ufanan de poseer esa certeza. La ciencia con-
temporánea y las personas de la calle no se consideran poseedoras
de ninguna certeza absoluta, pues no existen verdades necesarias
ni evidentes".
Clemente: "¿Ni de la existencia de un mundo exterior?".
Juliano: "Concedido con reservas. ¿Y qué ganas con esta conce-
sión? Al fin y al cabo tu certeza lidia con ángeles y demonios, con
cielo y providencia".
Clemente: "Déjame mostrarte para qué me sirve tu concesión.
¿Puedes dialogar con quien no está dispuesto a cambiar su certeza?
Es decir, ¿discutes sobre la existencia del mundo exterior?".
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 155

Juliano: "Nunca discuto con científicos ni legos sobre la existen-

cia exterior de la realidad. Compartimos tal tesis".
Clemente: "Luego, sólo discutes con quien pertenece a tu propia
tradición".
Juliano: "No. Estoy diciendo que no discuto ni con científicos ni
con personas de la calle sobre la existencia del mundo exterior".
Clemente: "Y sin embargo discutes con ellos sobre otros asuntos,
por ejemplo, sobre la supuesta falsedad del catolicismo o la imposi-
bilidad de conocer la existencia de Dios".
Juliano: "¿Y?".
Clemente: "Luego, no discutes sobre cualquier asunto".
Juliano: "Obviamente, para dialogar, es menester compartir al-
gunos presupuestos comunes".
• Clemente: "Luego, implícitamente aceptas unos presupuestos,
unos compromisos eximidos de discusión".
Juliano: "De acuerdo. Sin embargo, los compromisos del 'sentido
común', como la existencia del mundo exterior, se distinguen de
tus compromisos católicos, como la infalibilidad pontificia ex
cathedra, al menos en dos puntos. Primera diferencia: presupuestos
como la existencia del mundo exterior son un hecho evidente, acep-
tado también por ti. Segunda: mi tradición no está constreñida por
ese candado epistemológico que te impide la emigración, dejar el
catolicismo. Yo soy más libre y objetivo, pues si la tesis de la exis-
tencia del mundo generase un sinnúmero de dificultades, yo cam-
biaría mi paradigma científico".
Clemente: "Insistiré. ¿O sea que, gracias al diálogo con 'otros'
sujetos puedes llegar a la conclusión de que no existen esos 'otros' y
que todo ha sido un monólogo, un soliloquio?".
Juliano: "Si tal fuese el curso del raciocinio, sería consecuente.
Muchas veces, los científicos terminaron refutando sus propias hi-
pótesis, cuando pretendieron defenderlas".
Clemente: "El caso del que hablamos es radicalmente distinto de
la teoría del flogisto o de la generación espontánea. La existencia
del mundo, que tú consideras hipotética, es la condición de posibi-
lidad del diálogo. Esta posibilidad es un compromiso epistemológi-
co absoluto y del cual no te puedes evadir si discutes con alguien".
Juliano: "De acuerdo, pero nuestra disputa de fondo no es esa
condición trascendental, condición que, por lo demás, tú y yo com-
partimos. Y no hay discusión porque es una tesis evidente. Ambos
156 Fe y Razón hoy

coincidimos en considerar racional la existencia del mundo. Yo con-

sidero irracional ese precepto 'dialéctico-trascendental' que te
prohibe cambiar de tradición. Es más, ni siquiera te es lícito admi-
tir dudas reales sobre tu fe".
Clemente: "¿No tengo derecho a elegir mis reglas trascendenta-
les? ¿No habló Rudolph Carnap del principio de tolerancia episte-
mológica?"
Por esta línea, me parece, se llega también a un callejón sin sali-
da. Juliano insistirá nuevamente en la cerrilidad de los compromi-
sos lógicos-trascendentales de Clemente. El apologista aducirá la
necesidad de compromisos epistemológicos inamovibles y, si es dies-
tro, llevará la discusión al tema del falibilismo y del escepticismo
en general. Introducirá a Pirrón el escéptico en la disputa. Juliano
deberá tomar partido entre Clemente o Pirrón.
Clemente podrá anotarse un tanto a su favor en la medida en
que muestre lo razonable del "candado epistemológico" del catoli-
cismo.

¿RACIONALIDAD DE QUIÉN? 9

La postura de Clemente resulta inaceptable para Juliano, pues éste

concibe la verdad de una manera más o menos ilustrada y —para-
dójicamente— más o menos posmoderna.
Juliano es ilustrado en cuanto reconoce un parámetro absoluto
de racionalidad. Clemente no es racional —piensa Juliano— por-
que Clemente está absolutamente cierto de pertenecer a una tradi-
ción verdadera. En la epistemología de Juliano es irracional —cuando
menos falso— que un sujeto finito S pueda alcanzar verdades in-
mutables con certeza absoluta. Los conceptos de verdad y certeza
de Juliano suponen la incapacidad constitucional del ser humano
para alcanzar certezas verdaderas. Desde un punto de vista de las
condiciones trascendentales del conocimiento, Juliano es ilustrado.
En cambio, desde el punto de vista de su concepción material de
la verdad y de la epistemología, Juliano es un "posmoderno" (o un
escéptico moderado, para ser más precisos). No alcanzamos verda-

9
La reíerencia al libro de Alisdair Mclntyre, Whose fustice? Which Rationaliti/?,
es patente.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 157

des; nos movemos en el ámbito de la verosimilitud. Las verdades

son sustituidas por aproximaciones —¿metáforas?— a la verdad.
Solamente el principio "Nadie puede alcanzar una verdad necesa-
ria con absoluta certeza" es absolutamente verdadero y universal-
mente válido.
El alegato de Clemente puede explotar este trillado argumento.
Juliano es epistemológicamente tan totalitario como cualquier ca-
tólico. La epistemología de Juliano conserva un reducto de com-
promisos inamovibles: "la verdad es ideal regulativo, no una meta
ontológica".
Clemente puede ir más allá. Juliano ha establecido —invocando
experiencias histórica y "sentido común"— un canon de racionali-
dad. La pertenencia a TC y el cultivo de la filosofía simultáneamen-
te es imposible. La filosofía exige la argumentación racional y la
argumentación requiere de la disposición a retractarse y reconocer
los propios errores. He aquí grosso modo el canon "juliano" de ra-
cionalidad.
¿Son racionales las citadas declaraciones del Concilio Vaticano
i? Este es el quid de una discusión seria sobre TC. Clemente puede
rebajar su petición —sin renegar del dogma— y exigir que su com-
promiso epistemológico sea tenido por razonable, si bien no por
racional. La terminología es de Tomás de Aquino en la Suma contra
gentiles. Las verdades de fe son razonables, aunque no racionales.
La existencia de una tradición con certezas verdaderas es lógica-
mente posible; es lógicamente razonable. No hay contradicción in
terminis. Clemente puede pedir a Juliano que conceda la posibilidad
—quizá no la plausibilidad— de la existencia de tal tradición. La
existencia de una tradición certeramente verdadera es razonable.
La declaración conciliar va más allá. ¿Es razonable una tradi-
ción que prohiba las dudas sobre su veracidad? ¿Es razonable una
tradición que prohiba la apostasía de su propio credo y que acuse
de culpa a los apóstatas?
Si por razonable entendemos —tirando del hilo de Tomás de
Aquino— la ausencia de contradicción lógica, encuentro aceptable
la petición de Clemente. ¿Es lógicamente incorrecta una tradición
X, tal que X se ufane de ser verdadera y de considerar necio a todo
sujeto S que abandona X?
Una primera advertencia: TC no califica de necios a los incrédu-
los en X, sino a quienes habiendo pertenecido a X abjuran de ella.
158 Fe y Razón hoy

Tales son —en la tradición católica— los apóstatas y los herejes.

Según esto, Kant no fue necio; Voltaire sí (¡!).
Una segunda observación: Juliano puede explorar otra veta de
contraargumentación: concedida la racionalidad teórica de la tra-
dición católica, Le, su ausencia de contradicción lógica interna, que-
da la razón práctica. Juliano puede objetar: "Sí, es razonable una
tradición epistemológica acorde con los citados principios del Va-
ticano i. Concedido. Pero, ¿es socialmente pertinente una tradición
de esta índole?". Estamos nuevamente en un ámbito histórico. Me
escabullo; no es cuestión de pocas páginas.

LA FE: ACTITUD PROPOSICIONAL Y ACTITUD MORAL

¿Por qué la tradición católica contiene unos candados que procu-

ran evitar la emigración? Todas las tradiciones pretenden un cierto
valor de verdad y, en algunos puntos, ostentan pretensiones exclu-
sivistas. Juliano es injusto si rechaza llana y sucintamente a Cle-
mente por asumir éste el "axioma de la exclusividad" ("candado
contra la duda" o "vacuna antimigración").
Clemente debe hacer ver a Juliano la complejidad de TC. La in-
serción a la tradición católica —la pertenencia plena a la Iglesia—
no se agota en la aceptación de axiomas y teoremas filosóficos, TC es
religión; el credo es solamente una de sus partes. Están también la
moral y el rito, ámbitos eminentemente prácticos.
Ser católico es más parecido a profesar la verdad de la proposi-
ción P3 ("La pornografía infantil es mala") que adherirse a la pro-
posición Pl ("El mar Báltico es frío"). La tradición católica no es
una ciencia especulativa en el sentido aristotélico del término; es
más bien, sabiduría, en el sentido platónico. Pl describe un estado
de cosas en el mundo, la pretensión es constatar un "hecho". Por el
contrario, quien afirma "La pornografía infantil es mala" no sólo
constata lo que él considera un hecho, sino que es probable que uti-
lizará tal aseveración (P3) para fundamentar ulteriores prescrip-
ciones {e.gr., despenalizar la venta de este material).
En resumen, la fe es una actitud proposicional, es certeza, esta-
do mental. También es actitud moral, virtud. De ahí que la adquisi-
ción de compromisos no repugne a TC; ser católico no es sólo
reconocer la verdad de un sistema axiomático.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 159

Juliano puede aducir como motivo para descartar a Clemente de

una discusión filosófica la simple y sencilla razón de que "no es
religiosa, sino filosófica". Clemente podría cuestionar a Juliano si
realmente se pueden discutir temas de ontología y ética, y aun de
epistemología, sin implicaciones religiosas. En otras palabras, ¿exis-
ten realmente las discusiones puramente especulativas en filosofía?

¿POR QUÉ ROMPER CON UNA TRADICIÓN?

Cualquier respuesta será un bosquejo. Aventuro una serie de expli-

caciones:

1. La tradición presenta inconsistencias lógicas y repugna a la

Razón.
2. La tradición es consistente, pero se presenta otra tradición
igualmente consistente y más competitiva en el ámbito teóri-
co (e.gr., economía de recursos).
3. La tradición es consistente, pero se presenta otra más compe-
titiva en el ámbito práctico (comodidad, solución de conflic-
tos, etcétera).
4. La tradición es consistente y competitiva, pero sus prescrip-
ciones conductuales son incompatibles con mi comportamien-
to y generan un desgaste psicológico.
5. La tradición es consistente, competitiva; mi conducta se amol-
da a ella, pero arbitrariamente deseo abandonarla.

Las religiones, en particular el catolicismo, son tradiciones cuya

migración está mediada frecuentemente por (4). Me referí a ello al
analizar la proposición P4 (pornografía infantil). Se ofrece así una
ventaja retórica-dialéctica a Clemente. "Juliano es apóstata —ex-
clama Clemente— porque su comportamiento era incompatible con
su fe". El peso retórico del argumento es fuerte; recuérdese que
Juliano aceptó la fe TC y, posteriormente, la abandonó. Clemente
puede atacar al oponente. Juliano dejó el paganismo y adoptó la fe.
Ahora la abandona porque no quiere vivir como cristiano. Clemente
advierte: quien apostata y no vive como piensa, termina pensando
como vive. Para decirlo de una manera dura y escandalosa, los
interlocutores legítimos para argumentar contra el catolicismo son
160 Fe y Razón hoy

los paganos y los apóstatas que abandonaron la tradición a pesar

de haber vivido como católicos. (Insisto, se trata de argumentos
retóricos.)
Precisamente porque la tradición católica no es solamente
epistemológica sino, ante todo, una religión, la práctica de los pre-
ceptos es esencial. Se puede dejar de creer por no practicar y, vice-
versa, se puede perseverar en las creencias porque se practica.
En un caso, Juliano emigra de tradición porque, por ejemplo,
incumple las leyes penitenciales de la abstinenca. Por tanto —diría
Clemente—, Juliano abjura de la tradición porque come filete los
viernes de cuaresma. A su vez, Juliano puede reprochar a su con-
trincante: él no abandona el catolicismo porque no podría vivir sin
los consuelos del cielo esperado y sin la serenidad que le proporcio-
na la oración.
El nudo gordiano del cambio de creencias —desde el punto de
vista de la teoría de la argumentación— es que la fe católica se "de-
muestra" racionalmente por la acumulación de diversas probabili-
dades. Es la idea central de John Henry Newman en Essay in aid of
Grammar of Assent (1870).10 El catolicismo es una tradición com-
petitiva porque acumula probabilidades. De ahí que los cambios de
creencias —incluyendo TC— no obedecen a un argumento decisivo.
El cúmulo de argumentos decanta al entendimiento a dar su asen-
timiento a una tradición.
Por tratarse de una acumulación, mayor número de argumen-
tos, es difícil establecer con precisión cuántos argumentos son sufi-
cientes para suscitar la emigración de una tradición a otra. Esto no
sucede, en principio, con un sistema axiomático, donde una demos-
tración puede derrumbar toda una teoría. Newman es taxativo, aun
cuando hay motivos de credibilidad y lumen fidei, el acto de fe es
surrender ofreason. La razón humana no es compelida por una de-
mostración, sino inclinada por una multitud de argumentos.
La idea de la acumulación también sirve para salvaguardar al
catolicismo de la navaja de Ockham. TC no es una religión tan eco-
nómica como la tradición reformada evangélica. El catolicismo es
menos competitivo por su multiplicidad de principios. Puede

10
He utilizado la versión castellana: El asentimiento religioso (1960), Herder,
Barcelona.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 161

aducirse que la economía no es criterio infalible de verdad. Ocasio-

nalmente la explicación más compleja es la acertada. Se puede adu-
cir también que en el modelo de argumentación acumulativa de
Newman la economía no es per se una característica competitiva.
Lo importante no es el número reducido de principios, sino lo que
se puede hacer con ellos. Un cuadro de Mondrian es bello gracias a
la utilización de pocos colores. No obstante, con tan escasos recur-
sos no se podría pintar la Capilla Sixtina. El número de principios
no es lo único importante; la calidad de la obra construida es más
relevante.
La fuerza argumentativa de la tradición católica radica en su
organicidad. Es una tradición donde se ensamblan principios teóri-
cos (e.gr., "Jesús es Dios") con preceptos prácticos (e.gr., "El com-
portamiento de Jesús debe ser imitado"). En TC los dogmas se
reclaman mutuamente (la Providencia embona con la Redención).
La razonabilidad teórica de TC está en función, en buena medida,
del carácter sistemático y armónico del catolicismo. La raciona-
bilidad práctica procede de sus valores humanos altamente com-
petitivos (misericordia, perdón, etc.) y de la compenetración e
inserción de sus miembros. (La Iglesia católica, enseñaron los esco-
lásticos, es una sociedad tan completa como el Estado.)

¿CANDADOS EPISTEMOLÓGICOS?

La migración y la duda voluntaria están tajantemente prohibidas

en el catolicismo. ¿Las declaraciones del Vaticano I son candados
epistemológicos auténticos? ¿No se trata de preceptos morales? Sin
duda, los católicos conocen y utilizan —desafortunadamente—
mecanismos de manipulación y ocultamiento de la verdad, pero
éstos también son conocidos y utilizados por los no católicos. Ma-
nipular o no manipular es una decisión moral tanto de Clemente
como de Juliano.
No se pueden poner vallas al campo ni ocultar el sol con un dedo.
Los candados de TC contra la migración no son mecanismos de ar-
gumentación falaz contra la verdad, sino mecanismos psicológicos
informales (hablo como hablaría Juliano). Estos mecanismos, pre-
cisamente por ser informales, se encuentran en toda tradición (ha-
162 Fe y Razón hoy

blo como Clemente).11 De esta suerte, candados los hay en cualquier

tradición. La coacción de estos candados no es patrimonio exclusi-
vo de TC. La coacción inmoral, por su parte, no es un affaire episte-
mológico, sino ético.

CONCLUSIÓN

¿Es Clemente el apologista un interlocutor racional? Sí es un inter-

locutor razonable. El motivo: la Razón humana tiene como una de
sus condiciones de posibilidad la inserción en una tradición. Pode-
mos pensar un sujeto racional exento de una tradición, pero no
sería un ser humano, sería un Dios. Viene a cuento la frase de
Aristóteles en la Ética nicomaquea: "Quien no necesita amigos es un
animal o un dios".
¿Es racional una tradición que prohibe cualquier duda volunta-
ria contra el sistema? Desde un punto de vista lógico y abstracto,
no hay inconveniente. Presiono un poco más: ¿es razonable que al-
gunas personas pertenezcan a una tradición que prohibe las dudas
voluntarias? Se trata de una pregunta hic et nunc.
Pienso que mis argumentos han mostrado que sí es razonable,
aunque temo que no es la más competitiva. Tampoco el escepticis-
mo radical es competitivo. La civilización —al menos en Occiden-
te—no ha funcionado gracias al escepticismo pirrónico. Y aventuro
que los escepticismos moderados llevan tarde o temprano al escep-
ticismo radical.
Juan Pablo n utiliza en la Fides et Ratio una metáfora muy afor-
tunada de resabio kantiano. La Razón es como un ave con dos alas:
la de la fe y la de la Razón. Así como el ave kantiana requiere la
sensibilidad, la católica requiere, además, la fe para remontar li-
bremente.
El fin del entendimiento es el conocimiento de la esencia de los
seres sensibles, rezan muchos escolásticos más o menos en conso-
nancia con Aristóteles. La physis del nóus humano está definido por
su télos. La fe no anula el télos natural. La fe no impide al ser huma-

11
De aquí la importancia de la abolición de las penas canónicas contra quienes
lean los libros contenidos en el famoso Index.
 Cambio de creencias, compromisos y argumentación 163

no conocer las cosas sensibles. Proporciona al ser humano el cono-

cimiento de otros objetos (por ejemplo, de la tesis "Jesús es Dios").
Tal conocimiento requiere las facultades humanas (e.gr., de los sen-
tidos), pero la sola naturaleza es insuficiente.
La fe religiosa no aniquila las facultades intelectuales, porque
también el entendimiento humano procede por testimonios (la dia-
léctica de los Tópicos). La racionalidad humana es tradicional. La fe
católica se sustenta en el testimonio de otros.
Podremos estar o no de acuerdo con la tradición católica y su
prohibición de dudar voluntariamente, pero no creo que podamos
excluirlos de las discusiones por este precepto. Lamento, a pesar de
todo, que ni los teólogos católicos ni los filósofos contemporáneos
hayan profundizado con especial objetividad y hondura el proble-
ma del cambio de creencias dentro del catolicismo.
Budismo y escepticismo
Isabel Cabrera

E L BUDISMO ES UNA RELIGIÓN SUI GENERIS, no sólo por su célebre

ausencia de dioses, sino también porque contiene un núcleo
teórico extremadamente cauto. Gautama Buda se limita a
enseñar la doctrina, el dharma, que él mismo cree haber encontra-
do, y guarda silencio frente a gran parte de las preguntas que la
tradición que le precede considera centrales. Sin duda, el Buda bus-
ca convencer, pero no apela casi nunca —cosa rarísima en dicha
tradición— a argumentos de autoridad, sino a la experiencia y a la
capacidad reflexiva de quienes lo escuchan.1 Entre sus enseñanzas
hay, por supuesto, afirmaciones que resultan muy dudosas, espe-
cialmente para una mente occidental como la nuestra, como la exis-
tencia y acumulación de karma, la teoría de renacimientos sucesivos,
la percepción extrasensorial de otras vidas o de acontecimientos
del remoto pasado o futuro, o la existencia del Nirvana o de deter-
minados estados de meditación (jhanas), etc. Lo curioso es que frente
a estas cuestiones —que Buda afirma y presume haber experimen-
tado él mismo— la expectativa no es que quien lo escuche las acep-
te de entrada, con una fe ciega, sino que las integre en la medida en
la cual vaya convenciéndose por sí mismo; se le invita a seguir una
vía, un "camino medio" que lo llevará a desarrollar capacidades

1
Buda rechaza la autoridad de la tradición explícitamente en su discurso Canki-
sutta, sutta número 95 del Majjhima Nikaya <MN). A lo largo de este trabajo me baso en el
Canon Pali de los Discursos, y especialmente en una reciente versión al inglés de la
Majjhima Nikaya (The Middle Length Discourses), publicada por Wisdom Publications
(Boston, 1995) y traducida por Bikkhu Ñanamoli y Bikkhu Bodhi.

165
166 Fe y Razón hoy

que aún no sabe que tiene. Así, el Buda pretende que el propio dis-
cípulo ponga a prueba la doctrina, la lleve a la práctica y la juzgue
por sus consecuencias, a la manera de una medicina que cura una
enfermedad —por usar una reiterada metáfora de los Discursos—}
No obstante la cautela de los discursos del Buda, hoy vemos ex-
presiones del budismo —por ejemplo, en algunas celebraciones
rituales o textos del Tibet— que parecen impregnados de ritualismo
y de creencias acerca de dioses, espíritus y demonios, y por consi-
guiente, que no parecen ser muestra de una religión austera (como
aquí la hemos llamado). Me parece que la razón de esta especie de
sincretismo es doble: por un lado, el budismo surge de una religión
sumamente tolerante con otras devociones; el hinduismo original
cree en una suprema deidad (Brahmán), que trasciende el ámbito de
lo personal, pero que para manifestarse puede tomar diversas for-
mas y ser venerada con muy distintos nombres; por otro lado, el
silencio del Buda respecto a inquietudes tradicionalmente religio-
sas como el origen y límites del universo, la inmortalidad del alma,
la existencia y naturaleza de los dioses, etc.,3 dejan un vacío; el bu-
dismo se presenta entonces como un núcleo de creencias y valores
que pueden conciliarse y, por consiguiente, revestirse con la mito-
logía popular y las religiosidades locales previas, y es por ello que
muestra tantas facetas en el mundo oriental contemporáneo. No
obstante, creo que cualquier budista estaría de acuerdo en que lo
que hay en común es este núcleo austero, representado de manera
escueta por lo que se conoce como las Cuatro Nobles Verdades del
Budismo y el Óctuple camino.
Pero mi asombro frente al Budismo no se limita a señalar esta
cautela; también se produce porque contiene una tesis que en Occi-
dente identificamos como una forma de escepticismo, y particular-
mente como una forma de escepticismo metafísico. Me refiero a la
tesis de la insustancialización, que en su versión más radical sos-
tiene que no hay sustancias o entidades, y que cualquier reificación
es sospechosa y finalmente convencional y transitoria. El papel cen-

2
Las referencias a dicha metáfora son constantes, pero en el Magandiya Sutta (sutta
75 del MN) se juega más largamente con ella.
3
Ante algunas de estas cuestiones (el origen y límites del universo, la sobrevivencia
a la muerte y la relación entre alma y cuerpo) el Buda hace explícito que quedan
indecididas en los suttas 63 y 72 del MN.
 Budismo y escepticismo 167

tral que juega esta tesis dentro del Budismo obliga a considerarla si
se pretende entender dicha religión, pero también resulta intere-
sante por la labor terapéutica que se le atribuye: evitar la reificación
ahuyenta el sufrimiento porque suprime sus causas. El budismo
otorga a este escepticismo metafísico un considerable valor prácti-
co, y a diferencia de la mentalidad occidental, que ha considerado
que algunas formas de escepticismo pueden resultar irrefutables
pero, aun así, son imposibles de creer y llevar a la práctica, el budis-
mo propone lo contrario: cierto escepticismo podría resultar no sólo
viable sino asimismo sumamente saludable y liberador.
En estas páginas quisiera explorar someramente este tipo de es-
cepticismo y su asociada labor terapéutica. Para ello divido el tra-
bajo en dos apartados. En el primero, me propongo exponer en qué
consiste la tesis de la insustancialización y cuáles son algunas de
las razones que se ofrecen para apoyarla; en el segundo me ocupo
en describir a grandes rasgos la función de esta tesis dentro del cor-
pus budista. El propósito de mi trabajo es dar a conocer una pro-
puesta, al tiempo que señalo algunas de sus virtudes y algunos de
sus problemas.

SIGNIFICADO Y RAZONES DE LA TESIS DE LA INSUSTANCIALIZACIÓN

El budismo es considerado una escuela heterodoxa del hinduismo,

y ello significa cuando menos dos cosas: por un lado, que compar-
ten un núcleo común de creencias y valores; por otro, que hay pun-
tos teóricos centrales en desacuerdo. El más conocido de ellos es la
doctrina del anatman, que rechaza un concepto central del hinduis-
mo: el Atman. De acuerdo con la doctrina upanishádica, que es lo
que rige la ortodoxia del hinduismo, en todo ser humano hay, más
allá de su cuerpo, sus rasgos de carácter, sus historias personales y
sus comportamientos sociales, un ser increado e imperecedero, que
permanece siempre el mismo y subsiste a la muerte: este yo profun-
do e inmune al cambio es el Atman. Se dice que descubrir nuestro
Atman puede llevar varias vidas, pero encontrarlo es un propósito
ineludible, ya que este núcleo de eternidad en nosotros mismos es
idéntico a Brahmán, el Ser Primordial, principio supremo de cuanto
existe, una deidad absoluta e impersonal, más allá de toda forma y
todo nombre. "Tú eres eso", "Atman es Brahmán" reza la Chandogya
168 Fe y Razón hoy

Upanishad.4 Para el hinduismo la liberación y la Iluminación con-

sisten precisamente en la identificación entre Atman y Brahmán; ne-
gar el Atman es, pues, negar su posibilidad.
El Buda predica, en cambio, como decíamos, la doctrina del
anatman (o analta, en pali); por consiguiente, la Iluminación no con-
siste para él en un reencuentro místico, entre el ser individual y la
deidad, sino, al contrario, consiste en la liberación de la ilusión del
Atman, el abandono del mito de las identidades permanentes. El sig-
nificado de esta doctrina del anatman o de la insustancialización,
como aquí la he llamado,5 no es nada claro y hay mucha literatura
célebre acerca de lo que realmente significa; incluso hay quienes
piensan —también aquí— que lleva varias vidas entenderla,6 así
que procederé con cautela. Para no perdernos propongo tener pre-
sente que lo que el Buda rechaza es el concepto upanishádico de
Atman como un algo subsistente, increado y permanente. La opi-
nión del Buda es que no hay nada completamente estable en noso-
tros mismos, como tampoco lo hay en las cosas que vemos; no hay
ningún núcleo imperecedero que sea inmune a los cambios; la ex-
periencia nos lo dice: todo nace, todo cambia y todo perece, es inútil
buscar algo permanente en el reino de la impermanencia.7 La tesis
positiva que acompaña este rechazo es la tesis de la interdepen-
dencia originaria (paticca samuppada),8 según la cual todo cuanto
sucede y existe está íntimamente relacionado, de tal manera que no
es posible en este holismo hablar de entes individuales que no sean
transitorios, "momentos" de un proceso más que sustancias.

4
Véase especialmente Prapathaka 3, khanda 14 y Prapathaka 6, khandas 8 a 15. Hay
traducción al castellano de este texto por Daniel de Palma en el volumen Upanisads
(1995), Ediciones Siruela, Madrid. Para una exposición clara, concisa y brillante de
esto véase La filosofía de la India. Una filosofía del silencio, de Luis Villoro (UAM-
Verdehalago, México).
5
La tesis del anatman no se refiere sólo al sujeto (aunque sea su principal ilustra-
ción, ya que es éste el paradigmático atman del hinduismo), también se refiere a la
noción misma de un objeto permanente, distinto de sus propiedades; es por ello que he
preferido llamarla tesis de la insustancialización.
6
Véase E. Conze (1975), Buddhism: its essence and development, Harper Colophon
Books, Londres, p. 19.
7
La impermanencia es una tesis central del budismo y se menciona en muchos
discursos; algunos párrafos significativos están en Ariyapariyesana Sutta (24 del MN), y
en los suttas 35 (sec. 4) y 50 (sec. 18).
8
Véase especialmente el Mahatanhasankhaya Sutta (sutta 38 del MN), secciones 15-20.
 Budismo y escepticismo 169

Pero, entonces, cuando hablamos de las cosas del mundo, los ob-
jetos, o de nosotros mismos, los sujetos, ¿a qué nos estamos real-
mente refiriendo? Si no hay nada permanente en ellos o en nosotros,
y lo que son y somos es un producto pasajero de otros aconteci-
mientos, o una combinación de elementos que son, a su vez, discon-
tinuos y perecederos; entonces, ¿sobre qué podemos establecer
identificaciones? Al parecer, algo importante queda para respal-
dar nuestro concepto de sustancia: la forma material, los cuerpos,
que presentan una estadía temporal, pero más o menos larga (a ojos
humanos), y ofrecen con ello un ancla para la identificación. Pero
la alternativa materialista (que de hecho profesaron otras escuelas
contemporáneas al Buda que también rechazan el Atmari), puede
resultar atractiva si se piensa en los objetos del mundo a los que
solemos identificar por su forma material, pero cuando pensamos
en nosotros mismos esta alternativa resulta incompatible con otras
doctrinas que Buda pretende salvaguardar. Si sólo somos un cuer-
po, ¿cómo explicar la continuidad que supone el ciclo de vidas, la
doctrina del karma y la conquista del Nirvana? El Buda tiene que
rechazar la alternativa materialista, pero la solución no es fácil: si
la materia con sus distintas formas no es todo lo que existe, ¿qué
más hay?, ¿qué hay que —sin ser el Atman upanishádico— pueda
dar cuenta de la continuidad?; si no hay un yo permanente que tras-
ciende este cuerpo que soy, ¿quién es el responsable de mis actos?,
¿quién es quien renace?, ¿quién es aquel que despierta o se Ilumi-
na? Buda se ve en la necesidad de matizar su negativa al Atman
para diferenciarse de los materialistas, y en el problema de tener
que explicar la continuidad sin apelar a la permanencia.
Pero centrémonos entonces en la insustancialidad del yo para
entender hacia dónde va la doctrina delanatman. De acuerdo con lo
expresado en algunos discursos, el yo es una idea que surge cuando
se sobreponen y combinan los cinco agregados básicos (o skandhas):
la forma material (rupá), la sensación (vedana), la percepción (saññá),
las disposiciones (sankhara)9 y la conciencia (viññana).10 La cuestión

9
Este término, sankhara, es traducido de muy distintas formas. Yo sigo aquí la
traducción de David Kalupahana, pero Conze lo traduce como "impulsos y emocio-
nes", y otros —como Johnson y Robinson— como "formaciones mentales".
10
Véase especialmente Discursos 22 y 35 del Majjhima Nikaya; también en el sutta
28, sección 8, se hace referencia a la impermanencia y la insustancialidad de los 5
skandhas.
170 Fe y Razón hoy

es que al haber sensación, percepción y pensamiento surge la ilu-

sión de un "yo que siente, percibe y piensa"; interpretamos erró-
neamente las percepciones y las sensaciones como actos o estados
mentales pertenecientes a un agente, es decir, se genera la ficción
de un sujeto que da unidad a este flujo cambiante de agregados;
pero si analizamos cuidadosamente la experiencia veremos que lo
único que hay son estos agregados. La propuesta de Buda es cerca-
na (y el parentesco ha sido reconocido varias veces) a la idea que
siglos después ofrece Hume del yo, en términos de "haz de percep-
ciones".11 El sujeto es, pues, este "haz de agregados" y es claro que
cada uno de estos agregados es transitorio y depende para su surgi-
miento de otros agregados; también es claro que ninguno de ellos es
continuo, todos se interrumpen: la sensación cesa, la conciencia
duerme, el cuerpo cambia y perece. La idea de un yo como algo idén-
tico, que mantiene su identidad a través de estas variaciones co-
mienza a parecer algo extraño, ajeno y sobrepuesto a este conjunto
de agregados impermanentes e interdependientes. Así, el acento
budista es que el hecho de la existencia del pensamiento (o de las
percepciones, o las emociones) no implica necesariamente la exis-
tencia de un sujeto que piense, perciba o sienta. El célebre dictum
cartesiano "yo pienso, luego yo existo" es, para Buda, una proposi-
ción falsa.
Pero, ¿es la doctrina del anatman puramente negativa?, ¿se trata
sólo de subrayar el hecho de que la idea de un sujeto —y de cual-
quier sustancia o entidad subsistente y permanente— carece de fun-
damento? Edward Conze,12 un gran estudioso del budismo, piensa
que la doctrina sostiene que no hay nada en la realidad que respon-
da a las palabras "yo", "mío" o "pertenece"; dichos términos care-
cen de referencia. Por consiguiente, la doctrina del anatman, de
acuerdo con Conze, descarta como ilusión no sólo al sujeto metafísi-
co sino asimismo a la persona, al sujeto empírico, que también se
autodenomina "yo". La interpretación puramente negativa de la
doctrina de la insustancialización tiene apoyo en los esfuerzos que
después de la muerte de Gautama Buda hace la tradición escolásti-

11
Véase Tratado de la Naturaleza Humana, Libro I, parte 4, sección 6: "De la identidad
de las personas"; aunque la tesis de Hume, al igual que la budista, no sólo critica el
concepto de sujeto sino de cualquier objeto en tanto algo sustancial.
12
Véase Conze, op. cit., pp. 18-21.
 Budismo y escepticismo 171

ca budista, conocida como Abidharma, para omitir las palabras "yo",

"mío" o "pertenece" del lenguaje (y por consiguiente, piensan ellos,
las respectivas ideas de la mente) y describir cualquier experiencia
en términos impersonales.13 La comunicación se vuelve sumamente
rebuscada y larga, pero es posible hacerlo.14 Pero aun aceptando que
es posible hacerlo, resulta muy artificial y sigue siendo tentador vi-
vir "como si" el yo y las demás entidades tuvieran una referencia
fija. El mismo Buda habla en estos términos. Por eso el budismo ori-
ginal propone una distinción que después se volverá recurrente: hay
una verdad convencional y condicionada y una verdad última e
incondicionada. Buda, sensible a su interlocutor, sabe que debe ha-
blarle en términos de personas y objetos (o sea, de sustancias) para
hacerle ver que, finalmente, no hay tales entidades fijas. Podemos
entonces hablar en términos de sustancias para facilitar la comuni-
cación, pero siempre conscientes de que lo que decimos sólo puede
adquirir sentido en virtud de ciertas convenciones.
Pero volviendo a la cuestión de si debe considerarse la doctrina
del anatman como una doctrina únicamente negativa, creo que hay
buenas razones para no hacerlo. Me parece que el escepticismo
metafísico de la doctrina de la insustancialización tiene un límite,
y es un escepticismo circunscrito respecto a cierto tipo de entidades
13
El ejemplo que pone Conze es muy interesante (cfr. op. di., pp. 107-109). Si
aceptamos los cinco agregados o skandhas que propone Buda, se podría describir
un dolor de muelas más o menos así: 1) hay una forma material (la muela), 2) hay un
sentimiento (o sensación) de dolor, 3) hay la percepción de la muela (porque hay
contacto: se ve, se toca, se siente), 4) hay algunas emociones, se resiente el dolor, se
teme por las consecuencias, etc., y 5) hay conciencia de todo esto.
14
Uno se podría preguntar frente a un análisis en términos de haz de agrega-
dos, ¿por qué aceptar dichos agregados?, ¿por qué privilegiar ciertos rasgos y no
otros? De alguna manera se pierde la sustancia como la piedra de toque, pero se
establecen ciertos "puntos fijos", o dramas, que nos ayudan a lidiar con las iden-
tidades. Al parecer el Abidharma ha discutido por siglos cuántos y cuáles elemen-
tos son básicos para describir la realidad y, según sé, las propuestas son muy
variadas. No obstante, dos y medio siglos después de la muerte de Buda,
Nagarjuna hace una propuesta que revolucionará el pensamiento budista. Para
él cualquier elemento propuesto, o dharma, está "vacío" (lo cual el Buda ya había
aceptado respecto a los cinco agregados que forman el yo y que son insustanciales
-anatman), y se elige no por su carácter básico sino porque resulta útil y económi-
co para comunicarse y manejarse en el mundo. No obstante, este lenguaje y
pensamiento es puramente convencional; la verdad es que nada es un punto fijo,
ni siquiera la causalidad —con todas sus acepciones para el budismo, ya que no
sólo es natural— revela trazos fijos. De la doctrina del anatman se pasa a la
doctrina de sunyata, la idea de la vaciedad. Pero esto es otro tema.
172 Fe y Razón hoy

y no respecto a cualquier tipo de entidades. El análisis del "yo" en

términos de agregados sin duda excluye elAtman upanishádico, pero
deja abierta la posibilidad de dar una concepción alternativa del
sujeto. Ello se requiere además, decíamos atrás, porque es necesaria
una continuidad en la identidad del sujeto para poder dar cuenta
de la responsabilidad moral, de la teoría del karma, de la sucesión de
renacimientos y de la Iluminación. Si el "yo" no refiere en ningún
sentido, preguntábamos, ¿para quién entonces existe el Nirvana?
Las recientes lecturas de Robinson y Johnson,15 de Cari Becker,16
o de David Kalupahana17 son, en este sentido, más sensibles a este
problema que la de Edward Conze, y no identificarían la doctrina
de la insustancialización como un escepticismo radical sino, mejor,
como un escepticismo moderado. Kalupahana, por ejemplo, defien-
de la idea de que el budismo niega el sujeto metafísico, pero no nie-
ga el sujeto empírico, la persona psicofísica, compuesta por
múltiples aspectos interrelacionados. Pero, ¿cómo puede ayudar este
sujeto empírico, "haz de agregados" a resolver el problema de la
continuidad? Para terminar con esta sección, quisiera condensar
mi lectura de estas propuestas recientes, con dos metáforas. Tomo
la primera de ellas de Wittgenstein: si el sujeto es una combinación
de diversos aspectos, todos ellos discontinuos, entonces la identi-
dad parece descansar en este entrelazamiento, a la manera de una
soga tan extensa como se quiera, y compuesta de muchísimas cuer-
das, unas más largas que otras, pero ninguna tan larga como la soga
misma. O como el barco de Teseo cuya identidad se mantiene a pe-
sar de que paulatinamente se cambian sus piezas hasta no quedar
ninguna pieza original. La identidad no está en algo que subyace o
permanece, sino en la manera en la cual se entrelazan diversas pro-
piedades o aspectos conformando trayectorias continuas a partir
de elementos discontinuos.

15
Véase Richard H. Robinson y Willard L. Johnson (1997), The Buddhist Religión.
A Historical Introduction, Wadsworth Publishing Company.
16
Me refiero al sugerente libro de Cari B. Becker (1993), Breaking the Circle. Death and
Afterlife in Buddhism, Southern Illinois University.
17
David J. Kalupahana es un pensador especialmente claro y actual. Sus libros son
una valiosísima ayuda a quien se interese por estos problemas. En especial, Buddhist
Philosophy, A Historical Analysis (1976), Honolulú, University Press of Hawaii, y más
recientemente A Histonj of Buddhist Philosophy (1992), Honolulú, University Press of
Hawaii, especialmente el capítulo VI.
 Budismo y escepticismo 173

Pero dejemos hasta aquí la discusión de la doctrina y pasemos a

describir aunque sea muy brevemente su papel dentro del corpus
budista para entender en qué sentido se le atribuye una labor tera-
péutica a este tipo de escepticismo.

LA FUNCIÓN DE LA TESIS DE LA INSUSTANCIALIZACIÓN

De acuerdo con Edward Conze la teoría del anatman, más que una
doctrina metafísica, es una herramienta práctica, y su verdad re-
posa más que en la pertinencia de sus argumentos en su éxito para
lograr un objetivo fundamental: suprimir el sufrimiento. Además
de un precursor del empirismo, el Buda es para Conze también un
precursor del pragmatismo.18 Creo que Conze es injusto al no reco-
nocer que la doctrina del anatman tiene —como hemos visto atrás—
posibilidades de legitimarse en el nivel teórico, aunque su interés
sea fundamentalmente práctico. No obstante, este afán de conver-
tir las conclusiones teóricas de la filosofía en sabiduría práctica es
común en el pensamiento oriental; de hecho, a diferencia de la filo-
sofía occidental que nace del asombro, las filosofías orientales sur-
gen, de una u otra manera, de la conciencia del dolor y el sinsentido,
y traen consigo el propósito de explicar y entender para suprimir el
sufrimiento y cambiar la vida humana. La reflexión no es, como en
Occidente, distante y muchas veces completamente desconectada
de la vida, sino al contrario, está puesta a su servicio. Pero volva-
mos al budismo.
Las cuatro Nobles Verdades del budismo comienzan con una
declaración de hechos: la realidad está permeada de sufrimiento.
Buda enumera un sinfín de cosas que conllevan sufrimiento: el na-
cimiento, la enfermedad, la vejez, la muerte, separase de lo que
uno ama, estar cerca de lo que se odia, etc. A veces disfrutamos de
alegrías y placeres, pero el gozo es efímero y se incrementa el ham-
bre. Asimilar esta primera verdad, la patencia del sufrimiento, re-
quiere mucho más que simplemente reconocer su abrumante
correlato estadístico: en efecto, podemos aceptar que la vida hu-
mana está plagada de sufrimiento; pero para comprenderla real-
mente se requiere una actitud adicional: involucrarnos con la
18
Véase Conze, oγ. cit., pp. 108-109.
174 Fe y Razón hoy

existencia del sufrimiento; darnos cuenta de que no estamos "fue-

ra", meramente enunciando una verdad, sino que en ella somos y
nos movemos. Así, esta primera verdad es terrible: si la vida es su-
frimiento entonces parece absurda. El budismo ha sido acusado una
y otra vez de pesimismo, y ha respondido, una y otra vez, que lo
suyo no es pesimismo sino realismo.
La segunda verdad intenta explicar este hecho, y detectar las
causas (o las cadenas causales) que desembocan en el sufrimiento.
Esta verdad es, por así decirlo, una verdad positiva que parece sus-
ceptible de verificación o refutación por la experiencia. A lo largo
de los Discursos se apunta, a veces, a causas materiales: sufrimos
porque nacemos o porque estamos en contacto con el mundo; pero
la causalidad para Buda se mueve en distintos niveles y la mayor
parte de las veces el acento está puesto en torno a otro tipo de cau-
sas. El Buda insiste —fiel en este punto al hinduismo que le prece-
de— en atribuir el sufrimiento básicamente al deseo y la ignorancia.
Hay en los Discursos una familia de términos asociados al origen
del sufrimiento que son, por sí mismas, elocuentes: desear vehe-
mentemente, asirse, obsesionarse, apegarse, aferrarse. Todos ellos
dan la idea de una dependencia, pero, ¿a qué? La respuesta es: a los
placeres sensibles, a las ideas, a las reglas y las costumbres, o a uno
mismo.19 El apego respecto a cualquiera de estas cosas genera una
expectativa que a la corta o, en el mejor de los casos, a la larga, des-
emboca en frustración y sufrimiento. En suma, sufrimos porque es-
tamos aferrados y confundidos. La ignorancia enciende el deseo y el
deseo, a su vez, propaga y acentúa la confusión.
La tercera verdad afirma la posibilidad de suprimir el sufrimien-
to, suprimiendo alguna de sus causas, y aquí es más específicamen-
te donde la doctrina de la insustancialización juega un papel
fundamental. Para suprimir las causas del sufrimiento: la ignoran-
cia y el deseo, es necesario renunciar a pensar en términos de sus-
tancias. El sufrimiento viene porque nos aferramos a ciertas cosas
que consideramos permanentes y subsistentes, ya sean éstos obje-
tos, personas o valores, o quizá más comúnmente, porque nos afe-
rramos a lo que pensamos que es nuestro ser individual y vivimos
pendientes de las expectativas y deseos de ese yo que pretende apro-

19
Véase MN, sulla 11, sección 9.
 Budismo y escepticismo 175

piarse del mundo como si éste fuera su escenario. Evitar la reifi-

cación, de objetos o personas, hace posible "dejar ir", "dejar pasar".
Es difícil precisar exactamente de qué manera se disuelven los ape-
gos si uno renuncia a pensar en términos de entidades permanen-
tes y subsistentes; pero la imagen es que quien reifica vive rodeado
de ficciones, confundido por éstas y deseoso de poseer dichos fan-
tasmas se pasa la vida persiguiendo espejismos que en cuanto los
toca se deshacen. Aceptar la doctrina del anatman es expulsar los
fantasmas.20
Finalmente, la cuarta verdad del budismo hace explícita la vía
para liberarse del sufrimiento. Es llamada el Óctuple camino, e in-
cluye la práctica de ciertas virtudes, el ejercicio de la meditación y
la conquista de la perspectiva correcta que, en parte, es la perspec-
tiva de la doctrina del anatman. Pero, otra vez, no se trata sólo de
considerar teóricamente una verdad, de reconocer la plausibilidad
de los argumentos o las razones que la apoyan, sino, asimismo, de
llevarla a la práctica y asimilarla a nivel cotidiano. Los ocho preceptos
del óctuple camino: perspectiva correcta, intención correcta, dis-
curso correcto, acción correcta, oficio correcto, esfuerzo correcto,
atención correcta y concentración correcta, no representan una
escalera, sino que más bien aparecen —como es común en el budis-
mo— interrelacionados; así, aunque la doctrina de la insustan-
cialización parece estar comprendida en el primero de ellos, "la
perspectiva correcta", hay otros preceptos que la presuponen y que,
a su vez, ayudan a su asimilación.
Pero dejemos aquí la propuesta budista porque no hay tiempo
ya de entrar en un análisis más puntual. Para terminar solamente
quisiera recordar lo que me dijo un alumno recientemente. "Des-
pués de que uno se pasa la mitad de la vida construyendo un sujeto,
el budismo propone que uno se gaste la otra mitad deconstruyén-
dolo". Y creo que sí.

20
El sufrimiento queda como una sensación que puede ser intensa, pero que,
finalmente, como todo, es pasajera. Pero si nos aferramos a la idea de un "yo"
que padece dicho sufrimiento, que se resiste a él, que le teme y se obsesiona por
él, entonces dicha sensación de sufrimiento generará más sufrimiento.
 Fe y Razón hoy
se terminó de imprimir en marzo del 2003.
El tiro fue de 1 000 ejemplares
más sobrantes para reposición.
En la composición se usaron tipos palatino
de 10.5:12.5, 9.5:11 y 8:10 puntos, así como
garamond condensado de 24:26 puntos.
La composición tipográfica, el diseño,
la reproducción y el cuidado editorial
estuvieron a cargo de Plaza y Valdés, S.A. de C.V.
La coordinación editorial fue de Laura Quintanilla.