sábado 20 de marzo de 2010

Introducción al humanismo cristiano // José Rodríguez Iturbe

* Conferencia dictada en el marco del curso “Persona y Bien Común”, organizado por la
Asociación Civil FORMA en las instalaciones de la Universidad Monteávila, el día 14 de
noviembre de 2003.

Introducción

El humanismo cristiano constituye un esfuerzo por la recuperación de la persona, después de su

eclipse o abandono con la modernidad y la postmodernidad. El antropocentrismo radical de la
modernidad no condujo a la proyección perfectiva del ser humano, al reconocimiento, teórico y
práctico, de su plena dignidad. Por el contrario, luego de un periplo de tres siglos como cultura
dominante, el inmanentismo absoluto característico de la modernidad ha encontrado su delta en
el nihilismo característico de la postmodernidad. La modernidad se consolidó como esfuerzo de
exaltación de la criatura humana, desconociendo su condición como tal criatura. Ella supuso la
negación de toda instancia superior al ser humano y el rechazo a toda verdad que no brotara de
él. La consigna del inmanentismo absoluto, de la negación de toda trascendencia, fue el hombre
es para el hombre el ser supremo. La modernidad representó, pues, en el orden del pensamiento y
en el plano histórico-político, una variada rebelión del hombre rechazando su propia finitud: la
negación de una antropología filosófica de base metafísica, el relativismo ético y el escepticismo,
fueron tendencias que lograron difusión paralela a las grandes utopías racionalistas y
voluntaristas, individualistas y colectivistas, positivistas y materialistas, aceitadas en su dinámica
por la violencia, las guerras, los genocidios; el desconocimiento, consciente, deliberado y
programático, de la dignidad de la persona que se encuentra en las expresiones de la cultura de la
muerte (aborto, eutanasia, pornografía, droga, etc). Fue, la de la modernidad, una larga andanza:
desde el deísmo (la religión reducida a los límites de la pura razón; es decir, una “religión” prêt-
a-porter) hasta el ateísmo; desde el ateísmo teórico hasta el ateismo práctico, militante, impuesto
en la vida social por el terrorismo de Estado; de la diosa razón, con la seudo liturgia jacobina en
medio del terror revolucionario francés de fines del XVIII, a la afirmación de la religión como
opio del pueblo y el criterio que la crítica de la religión es condición de toda crítica (Marx). El
humanismo cristiano postula la cultura de la vida.

Al fundamentalismo secularista de la agonía de la postmodernidad, que no apunta a valores

humanos sino un desagüadero nihilista (Nietzsche); que no sostiene la recuperación de la
persona, sino ética mínima y compromisos blandos (Rorty, Vattimo) se opusieron variadas
corrientes intelectuales, donde figuran desde los críticos del racionalismo liberal protestante en el
s. XIX (Newman, con el Movimiento de Oxford; Kierkegaard, y la crítica a la llamada derecha
hegeliana) hasta los filósofos que ejemplifican el rechazo tanto del materialismo y del
positivismo como del nihilismo (Bergson y el neo tomismo de autores como Maritain y Gilson).
Desde el punto de vista filosófico, además del renacimiento tomista de la segunda mitad del s.
XIX en adelante, la fenomenología representó, sin duda, un punto de avance en el escalonado
proceso de recuperación de la persona en el ámbito específico de la reflexión antropológica.

Valga, además, anotar que el humanismo cristiano, tal como aquí se le concibe, no es un simple
humanismo adjetivado con un rótulo de creencia. Los humanistas cristianos de la pre-
modernidad intentaron, con mayor o menor fortuna (en los casos más destacados, con menor
fortuna, a mi entender) revitalizar el cristianismo con el humanismo y buscaron en las
humanidades, en los moldes del clasicismo, la clave de la revitalización de un cristianismo
necesitado, sin duda, en aquella coyuntura, en su dimensión eclesial, de una profunda reforma
afincada en la cristiana vida interior de sus miembros. Fue, por ejemplo, el empeño de Erasmo,
sobre cuya evaluación, más allá de lo humanístico, en lo atinente a lo cristiano, existe aún
disputa abundante y disímil criterio. Se trata, con el humanismo cristiano (fue el empeño en
buena parte del siglo XX y lo sigue siendo, a mi entender en este inicio del s. XXI) no de un
erasmismo aggiornato sino de un esfuerzo radicalmente diverso. Se trata, en síntesis de
reencontrar la comprensión de la persona y el respeto pleno de su dignidad, alimentando la
perspectiva intelectual y el quehacer histórico político con la perspectiva de criterios cristianos o
de inspiración cristiana.

Del aparente climax del irracionalismo (Nietzsche), pero en el mismo horizonte del absoluto
inmanentista, se ha caído, en la postmodernidad, en la animalización de la visión del ser humano.
Ante todo, la cultura dominante sigue procurando evitar hablar de persona. La definición de
Boecio posee resonancias metafísicas y en la postmodernidad lo metafísico no tiene buen cartel:
produce un rechazo instintivo. La sindéresis a la cual puede llegar la luz natural de la razón ha
sido, en el empeño postmoderno, sustituida por el seudo dogmatismo de lo políticamente
correcto, de los american liberals, como expresión de fundamentalismo secularista. Una vez que
se ha reducido la trascendencia a la inmanencia, lo humano a lo estrictamente natural, lo racional
a lo animal, lo eterno a lo histórico, lo teológico a lo político, la Redención a la revolución, el
sentido de los términos varía: se piensa, se habla y se actúa con categorías propias de una
temporalización absoluta en la cual es imposible eludir la degradación de lo específicamente
humano. Así, cualquier cosa en pensable, decible y posible: con variedad de numeradores, que
poseen como denominador común el rechazo a todo referente absoluto con los rasgos divinos de
creador y redentor.

El humanismo cristiano reconoce en la criatura humana un ser personal hecho a imagen y

semejanza de Dios. La modernidad, explícita o tácitamente, postulaba exactamente lo contrario:
que Dios estaba hecho a imagen y semejanza del hombre. La persona humana, desde una
perspectiva humanista cristiana, es un ser que si bien requiere el auxilio de lo alto (que no le
faltará si sinceramente lo busca), labra su propio destino haciendo uso de su libertad, que resulta,
en el orden natural, el mayor don que el Creador ha dado a la criatura humana (en el orden
sobrenatural es la gracia). La persona es, por tanto, un ser haciéndose; haciéndose en el tiempo,
vale decir, en la historia. Un ser libre y, por tanto, responsable, que busca con su praxis
(conducta cargada de sentido y finalidad) –de necesaria dimensión social, de coexistencia- el
desarrollo perfectivo de su personalidad, que reclama, per se, la dimensión de la comunidad
humana.
Para el humanismo cristiano el fundamento último de la dignidad de la persona humana está,
pues, en Dios. Y la praxeología humanista cristiana, en la consideración de la conducta, se apoya
en la libre opción (apuesta diría Pascal), limitada y condicionada por la condición creatural. El
ser humano no puede jugar a ser Dios. Ni a rebajarse a ser puramente animal. Hijo adoptivo de
Dios (Hijo en el Hijo, según la expresión agustiniana), el hombre es redimido por Dios hecho
hombre. La Encarnación, en el tiempo, de la Persona eterna del Verbo de Dios (segunda Persona
de la Santísima Trinidad), es la clave radical del humanismo cristiano como humanismo
teocéntrico. La Persona del Verbo asume y eleva la naturaleza humana. Por eso, cuando el
hombre ignora o niega a Dios, mutila su propio conocimiento, se pierde a sí mismo.

El humanismo cristiano es, por tanto, una antropología filosófica y una filosofía social que
pueden alentar culturalmente toda una concepción de la política.

El horizonte inmanentista planteó, desde los propios comienzos de la modernidad como cultura
dominante, el saber es poder (F. Bacon), como clave del dominio del hombre sobre la naturaleza.
Los materialismos han extrapolado semejante principio como clave del mito del progreso
(entendido como perfeccionamientio material). El avance tecnológico se convirtió, de tal manera,
en referencia necesaria con la cual parecía abierta al infinito la finitud propia de la humana
condición. Con el avance tecno-científico el sujeto humano de la modernidad y la
postmodernidad se consideró a sí mismo hacedor del universo y, al hacerse autorreferente, se
hizo a sí mismo la proclamación de omnipotencia, borrando toda frontera en su imperium sobre
el orden natural. Más aún, consideró que el orden natural no era un orden dado, sino un in fieri
[un haciéndose] abierto al desarrollo sin límite de sus capacidades. La técnica fue así (lo sigue
siendo) el nuevo totem, el elemento de la nueva idolatría. La moral era el éxito; y la clave del
éxito era tecnológica.

La técnica y la persona

Fue José Ortega y Gasset quien, desde una óptica liberal, afirmó en 1914, en Meditaciones del
Quijote, con su atrayente estilo castellano, “Yo soy yo y mi circunstancia”. La frase ha sido
repetida hasta la saciedad, en la afirmación de un individualismo que, muchas veces, tiene poco
de orteguiano. Porque si bien sería exagerado pretender encontrar en el pensamiento de Ortega
las nacientes de una nueva afirmación de la persona, extraviada en las divagaciones del
positivismo y de muchas de las manifestaciones antipositivistas, en Ortega se encuentra, sin
duda, una clara advertencia contra el tecnocratismo y la pretensión de sustituir la moral por la
técnica que, en función de la utilidad, ha marcado torcidamente la decadencia contemporánea.

Así, escribió en La rebelión de las masas, (1939): “Se vive con la técnica, pero no de la técnica.
Esta no se nutre ni respira a sí misma, no es causa sui, sino precipitado útil, práctico, de
preocupaciones superfluas, imprácticas” .

Ortega distinguía dos clases de personas: “las que se exigen mucho y acumulan sobre sí mismas
dificultades y deberes, y las que no se exigen nada especial, sino que para ellas vivir es ser en
cada instante lo que ya son, sin esfuerzo de perfección sobre sí mismas” . Él entendía que en la
sociedad democrática se experimentaba una pérdida de la diferenciación social y la colocación
de la igualdad, no ya como aspiración jurídico-política, sino como fuente de eticidad, en cuanto
la determinación de la bondad estará determinada por la mayoría popular. Con ello afloran
muchísimos problemas, bastantes de los cuales están aún prácticamente sin resolver, en cuanto la
aversión al absoluto de la cultura prometeica ha llevado al constante empeño de búsqueda de
técnicas de elaboración social que pongan de relieve la limitación patente de la condición
humana, más que la ardua búsqueda de la verdad que dé al ser humano razón de si mismo, de su
ser y de su existir. La hiperdemocracia, bien se sabe, supone la igualación social por el rasero
bajo, constituyéndose entonces el ideal político del individualismo liberal en obstáculo real para
el desarrollo perfectivo de la persona en su existir social.

El intento de Ortega pude resumirse diciendo que pretendió mostrar la posibilidad de un

humanismo tecnológico sin desconocer las graves desviaciones a las cuales podía conducir la
idolatría de la técnica. Captó, sobre todo, que el avance tecno-científico no representaba por sí
mismo un rango de bondad ética. En este sentido (y con todas sus limitaciones) puede decirse
que en Ortega se expresa la captación de la crisis de la modernidad. A las masas, dijo, “se les han
dado instrumentos para vivir intensamente, pero no sensibilidad para los grandes deberes
históricos” .

El reconocimiento de la normatividad ética constituye, sin duda, uno de los puntos de avance del
reconocimiento de la dignidad de la persona y de madurez de los procesos culturales. Algunos
han intentado replantear el individualismo con la crítica a la organización social de las
apariencias. Tal, me parece, es el caso de Gilles Lipovetsky con El Imperio de lo Efímero .

Carl Mitcham, por su parte, ha señalado que “la moda y el espectáculo suplantan a la auténtica
creatividad interna” . Ya desde la antigüedad clásica Aristóteles (Ética a Nicómaco, VI, 4:
114a11) distinguía la poiesis [producción] de la praxis [conducta cargada de sentido y finalidad].
La técnica y la prudencia son las virtudes intelectuales relacionadas con esas dos actividades
humanas. La técnica es una capacidad de hacer que supone un habitus inteligente. Pero como
dice Mitcham, “(…) hoy un medio técnico mucho más homogéneo se presenta como el reino no
de una libertad profunda, sino de unos deseos superficialmente competitivos” .

La persona y la ley natural

El ser humano es un ser personal, hecho a imagen y semejanza de Dios. Persona, en una
antropología filosófica de base metafísica, es, según la clásica definición de Boecio, rationalis
naturae individua substantia (substancia individual de naturaleza racional) . “La condición de
sujeto racional, y por tanto de persona, es propia de todo ser humano y no se pierde aunque no se
ejercite la racionalidad. También son personas los disminuidos psíquicos, los niños no nacidos,
los ancianos o los enfermos que han perdido el uso de razón y, por supuesto, cualquier hombre
que no ejercite la razón porque duerme o está inconsciente por cualquier otra causa. Persona es,
pues, todo ser humano desde su concepción” . Se puede ser mejor persona (mediante la
adquisición de cualidades morales), pero no más persona . El hombre es un compuesto
[compositum] de alma inmortal y cuerpo perecedero. En las facultades superiores del alma
racional están las claves del actuar libre y moralmente responsable de la persona: la inteligencia
conoce el ser en cuanto verdadero y la voluntad lo quiere en cuanto bueno.

La razón y la voluntad tienen cada una su función; ambas complementarias. La recta razón
ocupa, sin embargo, un lugar de primacía. Una antropología cristiana no se agota en un
intelectualismo, pero sí afirma que, siendo el hombre animal racional, ni su ser ni su actuar
pueden ser vistos como sola voluntad, simple pasionalidad, primado de la emoción. Cuando ello
ocurre no se procura, en realidad, el desarrollo perfectivo de la persona, sino la utilización de la
parte animal del ser del hombre para su instrumentalización y dominio. No puede decirse
respecto a la consideración de la persona en función de su existir social y político que el orden de
los factores no altera el producto. Sí lo altera. Mal puede quererse con la voluntad el bien
personal y social si no se conoce con la razón la verdad.

La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II, relativa a la libertad religiosa, dice:
“Por razón de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, dotados de razón y
voluntad libre y, por lo tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, son impulsados por
su propia naturaleza a buscar la verdad, y además tienen la responsabilidad moral de buscarla,
sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a adherirse a la verdad
conocida y a ordenar su vida según las exigencias de la verdad” . Y agrega que “la verdad debe
buscarse de modo apropiado a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social,
mediante la libre investigación, con ayuda del magisterio o enseñanza, de la comunicación y del
diálogo, por medio de los cuales los hombres se exponen mutuamente la verdad que han
encontrado para ayudarse unos a otros en la búsqueda de la verdad; y una vez conocida ésta, hay
que adherirse firmemente a ella con el asentimiento personal” .

Sólo desde una filosofía del ser se puede intentar dar respuesta a las preguntas sobre la
participación en el ser de la persona humana; de la relación del ens ab alio (que recibe el ser de
otro), de la persona humana, con el ens a Se (que posee el ser en sí y por sí mismo) el Creador; y,
además, partiendo de la consideración de las facultades superiores de su alma (como coprincipio
espiritual de la persona, hilemorfismo aristotélico-tomista), entender que se armonizan en ella—
hecha a imagen y semejanza de Dios— lo absoluto y lo relativo. En la finitud de su ser
participado no todo es subjetivo, relativo y transitorio. Cada persona encuentra en el Hacedor de
su ser su causa eficiente y su causa final. De Él viene; hacia Él va.

Ese Hacedor es Dios, el Ipsum Esse Subsistens. Plenitud del Ser. Causa incausada. Causa es lo
que confiere el ser (conferens esse). La persona es ser subsistente, pero no por sí mismo. La
sociedad carece de sustancia. No es un Yo mayúsculo, contentivo de una pluralidad de yo
minúsculos. La realidad social es diferente, como un todo, a la sumatoria de las realidades de los
individuos que la componen.

La persona humana no es un ser autárquico; no goza de autonomía absoluta, sino relativa. No es

el hombre supremo legislador de sí mismo. Maritain lo expone con claridad en La loi naturelle
ou loi non écrite [La Ley Natural o Ley no escrita] . Si el supremo legislador es Dios, creador de
todo, la naturaleza recoge in genere el querer divino respecto al orden creado. Es el llamado
elemento ontológico de la ley natural . La ley inscrita en la naturaleza humana es la llamada ley
natural, que el hombre puede conocer con la luz de su razón. En su capacidad de conocer está el
llamado elemento gnoseológico de la ley natural . Además de los dos elementos mencionados de
la ley natural debe señalarse un tercero: la razón divina. La razón divina es la ley eterna . La ley
natural sería el umbral de la participación de la criatura humana en el conocimiento del querer de
Dios. Es la ley impresa en nuestros corazones del capítulo 2 de la Epístola a los Romanos. Esa
epístola de S. Pablo ha sido llamada la Carta Magna del iusnaturalismo cristiano .

Si la razón divina es la ley eterna, el concepto de ley resulta analógico . La única ley no es la ley
escrita ni la ley humana positiva. Dios no es un legislador humano, aunque haya dado las leyes
que rigen la naturaleza humana. La ley natural no es ley escrita, aunque analógicamente el
lenguaje paulino diga que está escrita en nuestro propio ser. La ley es obra de la razón, aunque su
imperio sea fruto de la voluntad de gobierno.

Falso optimismo antropológico sería el que prescindiera de la consideración de la naturaleza

caída y redimida de la criatura humana. El optimismo antropológico cristiano se fundamenta en
saber que la creación, como obra de Dios, es buena. Etienne Gilson, en El Espíritu de la Filosofía
Medieval, lo ha destacado con fuerza, recordando que en el Génesis se subraya esa bondad (...y
vió Dios que era bueno) aumentada en el caso del hombre, hecho a su imagen y semejanza (...y
vió Dios que era muy bueno) .

Dios es plenitud de Ser. Y su obrar es perfecto. No así el hombre. Posee el ser por participación y
las secuelas del pecado original y de los pecados personales hacen que, dejado a sus propias
fuerzas, la torcedura de su andar resulte evidente. Por eso el Catecismo de la Iglesia Católica (el
Catecismo del Vaticano II) dice que “ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educación, de la política, de la
acción social y de las costumbres” .

En la Prima Secundae de la Suma Teológica S. Tomás ofrece la siguiente definición general de

ley: “ordenación de la razón al bien común promulgada por aquel que tiene el cuidado de la
comunidad” (ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet
promulgata) . Maritain destaca que es una definición hecha en función de la inteligencia y no de
la voluntad. Lo que define la ley es la razón, la inteligencia que puede hacer un orden por ser
ordenada. La comunidad es el sujeto y el fin de la ley. La ley debe ser promulgada por aquel que
recibe el mandato de la comunidad de dirigirla hacia el bien común . La ordenación de la recta
razón que supone la ley que de veras sea tal da, forma de patrón de conducta a la rectitud del
querer como medida de la razón práctica

Como toda autoridad viene de Dios quien tiene el imperium debe poseer la auctoritas. Con el
imperium se da a la voluntad rectora de quien cuida la comunidad la capacidad de dar vigencia a
una ley (promulgación), de aplicarla, “de establecer —dice Maritain— un orden capaz de ser
impuesto a otros” .

Por su naturaleza racional, es propio del hombre conocer por la inteligencia. Pero Dios no lo deja
limitado a sus propias fuerzas. Da un testimonio perenne de Sí. Tanto el orden de lo creado —la
participación de las criaturas en el ser— como el autotestimonio de Dios se abren como objeto de
estudio para la razón humana. Juan Pablo II recuerda que junto al yo creo se encuentra, en la
criatura humana el yo se. No hay oposición entre fe y razón. En el hombre puede darse la
perfecta complementación entre una y otra. Quien afirma sólo la razón cree que sabe. Quien
adhiere a la fe sabe que cree. La vía del saber y la vía de la fe se ayudan mutuamente. En el caso
del cristiano, está la razón iluminada por la fe. Porque la Revelación es Dios que se nos
comunica para nuestra salvación. Por ella, el hombre conoce con certeza y sin error la realidad
divina a la cual no puede llegar con la simple razón humana. Por eso el Papa, en la Enc. Fides et
Ratio, llega a proponer como definiciones del hombre aquel que busca la verdad y aquel que vive
de creencias .

La naturaleza social de la persona humana

La persona humana tiene una naturaleza social. Baste indicar de momento que sólo una persona
que busca la verdad puede servir a los demás conociendo que el fin del existir social y político es
el bien común. Quien sea escéptico respecto al conocimiento de la verdad o prescinda de ella no
tiene el temple ético necesario para asumir ningún tipo de compromiso valedero de tipo social o
político. Con la simpleza de su óptica, pensará erróneamente (y actuará en consecuencia) que el
fin de la política es el poder. Y no es así. El fin de la política es el bien común social; y el poder
tiene sólo un rango instrumental para alcanzar tal fin.

Si la prioridad del esfuerzo existencial se coloca en la búsqueda de los medios y no en la de los

fines, estamos sustituyendo lo sustantivo por lo adjetivo. Así se prescinde de la finalidad que da
razón al ser y al quehacer político; y se pondrá de relieve —con la palabra o con los hechos, o de
ambas maneras— que el fin justifica los medios. Porque ese fin del maquiavelismo o del
neomaquiavelismo no tiene nada que ver con el bien común social, sino con la ambición
individual de quien procura mandar para satisfacer su lujuria de poder, importándole poco o nada
el desarrollo perfectivo de sí mismo, de sus semejantes y del todo social. Con el maquiavelismo
o el neomaquiavelismo el ser humano de sujeto se transforma en objeto.

Si la consideración del ser y del actuar de la persona humana se hace desde una perspectiva
naturalista y poniendo el énfasis en la voluntad, es decir, subordinando la razón a la voluntad, la
deshumanización del existir social y la pasionalidad clave del actuar político ocuparán posición
rectora en la teoría y en la praxis.

Desde una perspectiva humanista cristiana —que no es un simple antropocentrismo, repito, sino
un humanismo teocéntrico— la consideración del existir social reclama una responsabilidad
personal y el ámbito de lo propiamente político resulta inseparable de la opcionalidad con una
responsabilidad ética. La sociedad no es el resultado de un contrato ni de un pacto tácito. El
contractualismo o el pactismo de las teorías liberales de la modernidad (inseparables, en el
desarrollo de sus dos expresiones más importantes —las de Rousseau y de Hobbes—, de las
negaciones más totales de la libertad personal; y, por tanto, de la dignidad humana, individual y
socialmente considerada) resultan empeños seudo naturalistas de explicación estrictamente
antropocéntrica de una realidad que brota de la misma naturaleza de la persona; y que, por tanto,
no depende sólo de su querer. Algunas de las asociaciones que el hombre genera dentro de su
existir social podrán considerarse artificiales, en cuanto, en efecto, son producto de la affectio
societatis, de una concreta voluntad pactista que, de igual modo de surge, puede luego
desaparecer. Ello no puede decirse de la sociedad. Ésta es natural en cuanto responde a
exigencias de la misma naturaleza humana y es necesaria para su desarrollo perfectivo. La
sociedad, así carezca de sustancia propia, es una realidad no un artificio. Es el marco natural del
existir del hombre. Es una estable unión moral para la búsqueda de un fin común.

La sociedad no es un artificio, ni aquello que en lenguaje jurídico iusprivatista podría llamarse un

contrato sinalagmático perfecto. La sociedad tiene un triple principio formalmente constitutivo
integrado por el bien común o fin social, el principio unitario de autoridad y el orden normativo.

Auctoritas e imperium

El bien común es el bien de todos que, a la vez, resulta el máximo bien particular
(independientemente de que sea percibido de tal manera por todos y cada uno). Una sociedad no
puede existir sin una autoridad con capacidad de hacer cumplir sus órdenes; es decir, con
capacidad de hacer eficaz su imperium. Una sociedad sin autoridad es un contrasentido. La
hipótesis anárquica jamás ha tenido concreción histórica. Las etapas de anarquía que puedan
encontrarse en el proceso histórico de un pueblo son coyunturas de disolución social que, luego
de circunstancias a menudo violentas, conducen a la superación del vacuum de imperium, ya por
vía normal (recuperación de cauces institucionales y normativos) o patológica (la
personalización primitiva del poder en el caudillo semibárbaro). La visión de la sujeción a
cualquier tipo de autoridad social como realidad alienante hace del anarquismo una postura
antagónica a la sociedad misma.

El recto ejercicio del imperium posee, sin embargo, direccionalidad y cauce. Está orientado al
bien común. El cauce es legal, normativo. El imperium se acata en virtud de la auctoritas que
posee quien lo detenta. Si quien ejerce la autoridad posee el imperium pero no la auctoritas
estaríamos en presencia de un gobernante sin el respeto o acatamiento debido, incapaz,
caprichoso o arbitrario.

Si la sociedad no es artificial sino natural, puede afirmarse que tiene, como tal sociedad, unos
derechos diferentes a los de la persona; y que el bien de la sociedad es superior al bien
individual. En atención a esos derechos de la sociedad y al bien común, el ejercicio del
imperium, su recto uso, tiene un cauce jurídico que legitima y a la vez permite el control y la
rectificación de los posibles yerros de quienes lo detentan. El orden normativo de la sociedad es
doble, moral y jurídico. El segundo posee una intrínseca vinculación con el primero. Las
condiciones de organización social que surgen de la naturaleza humana exigen el cauce
normativo jurídico positivo. El orden jurídico, por cuya vigencia vela (también por cauces de
derecho) la autoridad social y política, encuentra su razón de ser en el bien común como fin
social.

Cuando sigue el derecho natural, el ser humano actúa secundum natura. Así, si bien pueden
distinguirse no pueden divorciarse uno (el natural) del otro (el positivo).

Ambos, el natural y el positivo, son órdenes jurídicos por sus características comunes de
racionalidad, eticidad y politicidad; en cuanto ordenados al bonum commune de la polis. El
derecho natural dice relación a la sociedad y a su configuración jurídica y política, por la misma
naturaleza de la realidad. El positivismo, para cuya óptica sólo existe un legislador humano,
considera únicamente como derecho la voluntad estatal normativamente formulada. El
formalismo positivista será, para un iusnaturalista, la puerta abierta a cualquier exceso, en cuanto
prescinde (si acaso no se confronta directamente) con el fin del derecho: la justicia. De la
oposición iusnaturalista al positivismo no puede, sin embargo, deducirse una equivalente
oposición al ordenamiento jurídico positivo, en cuanto tal. El derecho natural exige claramente la
observancia del derecho positivo. Éste —si es verdadero derecho y no una norma tiránica por su
intrínseca injusticia— aplica el derecho natural a las circunstancias de espacio y tiempo.

Las prohibiciones contenidas en la ley civil tienen ciertamente relevancia moral, pero no
necesariamente lo contrario. No compete a la ley civil la simple sanción del orden moral con el
poder del Estado; por la simple razón de que éste (el Estado) no puede ser concebido como el
ejecutor de la ley moral.

Principios angulares de la vida social

Podría decirse que existen cuatro principios angulares para la vida social. Son principios éticos
que tienden al orden social con respeto a la dignidad y libertad de la persona. Ellos, así, propician
el auténtico desarrollo humano. Dos de ellos indican el modo de cooperación en la vida social:
son los principios de solidaridad y subsidiaridad. Los otros dos indican el modo del ejercicio de
la responsabilidad en la vida social: son los principios de autoridad y participación.

Por la solidaridad el hombre contribuye con sus semejantes al bien común social, en todos sus
niveles . La solidaridad es consecuencia de la fraternidad humana y cristiana que lleva a
reconocer en el prójimo otro “yo” . La solidaridad hace referencia a la distribución de los bienes
y retribución de los salarios; a los esfuerzos en búsqueda de un orden social más justo. Pero no
sólo hace referencia a asuntos materiales: también a la difusión de los bienes espirituales de la fe;
y a la educación y a la cultura.

Si el bien común social es el fin de la sociedad política, la justicia es una exigencia del bien
común; y la seguridad jurídica es condición y medio de la justicia. Por la solidaridad
reconocemos, respecto a nuestros semejantes la dilectio y la amicitia que están en la base de las
obligaciones de justicia y equidad. La solidaridad nos lleva, así, al reconocimiento de las
obligaciones derivadas de la justicia conmutativa (justicia entre iguales); al acatamiento, por la
justicia legal (justicia entre el hombre y el Estado), de las leyes del Estado que no sean
intrínsecamente injustas; al servicio al bien común, con la condición de empleados públicos, por
la justicia distributiva (justicia entre el Estado y la sociedad y sus integrantes —sociedades y
personas—); y a la promoción del bien común por nuestro quehacer de ciudadanos, según la
justicia social (justicia entre el hombre y la sociedad).

Al principio de subsidiaridad se refiere la Encíclica Centesimus annus en los siguientes términos:

“una estructura social de orden superior no debe interferir la vida interna de un grupo social de
orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de
necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras
al bien común” . El principio de subsidiariedad destaca, pues, que aquello que pueda hacer un
cuerpo social menor no debe hacerlo el mayor. La burocratización exagerada que suponen
exagerada organización y reglamentación pueden oponerse a este principio.

Los que simplemente distinguen antagónicamente entre la persona y la sociedad, ponen, por
prejuicio ideológico, la carga en uno de ellos en detrimento del otro. El humanismo cristiano por
el contrario afirma los dos principios, como necesidad de la propia realidad de la persona y de su
naturaleza social. Quien sólo postulara la solidaridad en detrimento de la subsidiariedad,
resaltaría la dimensión social del existir del hombre en detrimento de la persona, haciendo
coincidir forzadamente la solidaridad con una visión socialista del hombre. Quien sólo pusiera el
énfasis en la subsidiariedad en detrimento de la solidaridad, estaría recortando artificialmente la
noción de persona para hacerla coincidir forzadamente con una visión liberal del ser humano.

En ambos casos resultan seriamente dañados tanto el bien personal como el bien común social.
El principio de solidaridad subraya el bien común, los deberes sociales, la cooperación entre los
conciudadanos y la igualdad de personas entre ellos. El principio de subsidiaridad pone de
relieve la persona singular y los derechos personales, el ámbito de la privacidad y el don natural
fundamental de la libertad. El resalta el ejercicio del derecho de asociación, el esfuerzo de lograr
en asociaciones y sociedades fines humanos y de ordenar fines e intereses parciales al bien
común general. El liberalismo exagera la subsidiaridad y el socialismo exagera la solidaridad.
Para evitar el desequilibrio de esos dos extremos conviene definir la persona en relación al bien
común; y definir el bien común en relación a la persona.

Desde la Rerum novarum (León XIII, 15 de mayo 1891) todo el magisterio eclesiástico ha
criticado tanto el sistema socialista como el sistema liberal. La Enc. Centesimus annus destaca la
validez del principio de solidaridad como “uno de los principios básicos de la concepción
cristiana de la organización social y política” . El Papa Juan Pablo II destaca que ese principio
fue enunciado varias veces por León XIII con el nombre de amistad y por Pío XI como caridad
social; y que Pablo VI, a su vez, ampliando el concepto, hablaba de la civilización del amor.

En la Centesimus annus se destaca que el error fundamental tanto del socialismo como del
liberalismo es de carácter antropológico en cuanto reducen al hombre a un conjunto de relaciones
socio-económicas, haciendo depender la dignidad de la persona humana de la tecno-estructura; y
desapareciendo, así, “el concepto de persona como sujeto autónomo de decisión moral” . Al
distorsionarse la concepción de la persona se distorsiona la visión del derecho como
ordenamiento normativo que encauza y regula el ámbito de ejercicio de la libertad.

La causa principal de la equivocada concepción de la persona es la negación del Ser Supremo, la

negación de Dios. La visión de la religatio con Dios como alienación conduce a una torcida
antropología filosófica, que lleva a su vez a una supuesta sustantividad de la sociedad. “La
negación de Dios priva de su fundamento a la persona y, consiguientemente, la induce a
organizar el orden social prescindiendo de la dignidad y responsabilidad de la persona” .

Al hablar de la participación en la vida social el Catecismo de la Iglesia Católica , cita a la

Encíclica Pacem in terris [PT] (1963): “Una sociedad bien ordenada y fecunda requiere
gobernantes, investidos de legítima autoridad, que defiendan las instituciones y consagren, en la
medida suficiente, su actividad y sus desvelos al provecho común del país” . Y explicita el
Catecismo: “Se llama ‘autoridad’ la cualidad en virtud de la cual personas e instituciones dan
leyes y órdenes a los hombres y esperan la correspondiente obediencia” .

Del principio de participación también habla el Catecismo: “La participación es el compromiso

voluntario y generoso de la persona en los intercambios sociales. Es necesario que todos
participen, cada uno según el lugar que ocupa y el papel que desempeña, en promover el bien
común. Este deber es inherente a la dignidad de la persona humana” . Señala como tareas de
especial responsabilidad personal en la participación la atención prestada a la educación de la
familia y la responsabilidad en el trabajo .

“El crepúsculo de la civilización”

En El crepúsculo de la civilización (1939), no vacila Maritain en señalar que asistimos al

espectáculo de una continuación, agravación y exasperación del humanismo antropocéntrico
típico de la modernidad en su aliento de esperanzas racionalistas . “El mundo moderno –afirma,
sentencioso- ha buscado cosas buenas por caminos malos” . Y agrega: “Un nuevo humanismo
debe reasumir en un clima purificado todo el trabajo de la edad clásica; es necesario rehacer la
antropología, encontrar la rehabilitación y la ‘dignificación’ de la criatura no en su aislamiento,
ni en su clausura sobre sí misma, sino en su apertura al mundo de lo divino y de lo supra
racional; y ello supone prácticamente una obra de santificación de lo profano y de lo temporal;
ello significa el descubrimiento de un sentido más profundo y más real de la dignidad de la
persona humana, gracias a lo cual el hombre se reencontrará a sí mismo en Dios reencontrado, y
dirigirá el obrar social hacia un ideal heroico de amistad fraterna, concebida ella misma no como
un retorno espontáneo del sentimiento a no se sabe qué estado primitivo ilusorio, sino como una
difícil y dolorosa conquista del espíritu, una obra de gracia y de virtud”. El humanismo
maritaineano es, pues, repito, un humanismo teocéntrico. Maritain llama a ese nuevo humanismo
humanismo de la Encarnación. Lo explica así: “Un tal humanismo, que considera al hombre en
la integralidad de su ser natural y sobrenatural y que no pone ningún límite a priori al descenso
de lo divino en el hombre, se puede llamar humanismo de la Encarnación” .

En El crepúsculo de la civilización, dedica Maritain el capítulo IV a un tema que luego

desarrollará en un ensayo más amplio: Cristianismo y democracia . Para él un humanismo
integral y la democracia cristianamente inspirada proceden de una inspiración teocéntrica.

“Los derechos del hombre y la ley natural”

Cuando Maritain escribe Los derechos del hombre y la ley natural (1942) se detiene ampliamente
en la temática de la persona, la sociedad y el bien común .

Procura decir qué es y qué no es la persona. Para él, la persona es un “todo abierto”. Y no es “un
pequeño dios sin puertas ni ventanas, como la mónada de Leibniz, o un ídolo que no ve, ni
entiende, ni habla” .

Por su naturaleza, la persona tiende a la vida social y a la comunión. “El hombre es un animal
político, es decir, que la persona humana demanda la vida política, la vida en sociedad, no sólo
respecto a la sociedad familiar, sino respecto a la sociedad civil. Y la ciudad, en tanto que ella
hace honor a su nombre, es una sociedad de personas humanas” .

Se detiene extensamente en la consideración del bien común como fin social. “No decimos –
puntualiza- que el fin de la sociedad es el bien individual o la simple colección de bienes
individuales de cada una de las personas que la constituyen. Semejante fórmula disolvería la
sociedad como tal en beneficio de sus partes y conduciría a la ‘anarquía de los átomos’, llevaría
ya a una concepción francamente anarquista, ya a la vieja concepción anarquista enmascarada de
materialismo burgués, según la cual toda la función de la ciudad consistiría en velar por el
respeto de la libertad de cada uno, mediante el cual los fuertes oprimen libremente a los
débiles” .

“El fin de la sociedad —afirma claramente— es el bien común de ella, el bien del cuerpo
social” . La explicación del concepto le permite precisar la distinción frente al individualismo y
al estatismo, desde la perspectiva de una antropología filosófica y una filosofía social de
entronque metafísico en las veredas alimentadas por el pensamiento de Aristóteles y S. Tomás.

“El bien común del cuerpo social —subraya— es un bien común de personas humanas. Como el
cuerpo social es un todo de personas humanas, esta fórmula, a su vez, podría conducir a otros
errores de tipo estatista o colectivista. El bien común de la ciudad no es ni la simple colección de
bienes privados ni el bien propio de un todo que (como p. e. las especies respecto a los
individuos o como la colmena respecto a las abejas) reporta a sí sólo en sacrificio de las partes;
es la buena vida humana de la multitud, de una multitud de personas, es decir, de totalidades a la
vez carnales y espirituales; y principalmente espirituales, aunque vivan más en la carne que en el
espíritu. El bien común de la ciudad es su comunión en el bien-vivir; él es, pues, común al todo y
a las partes; digo a las partes como siendo ellas mismas todos, porque la noción misma de
persona significa totalidad; él es común al todo y a las partes sobre las cuales él se vuelve y que
deben beneficiarse de él. So pena de dañarse él mismo, implica y exige el reconocimiento de
derechos fundamentales de las personas (y los derechos de la sociedad familiar, donde las
personas se comprometen más primitivamente que en la sociedad política); y él conlleva como
valor principal el más alto acceso posible (es decir, compatible con el bien de todos) de las
personas a su vida de personas, a su libre y pleno desarrollo –y a las comunicaciones de bondad
que proceden a su turno” .

Redistribución, autoridad, moralidad

Maritain señala tres características esenciales del bien común. Más que rasgos descriptivos son
exigencias de índole entitativa. Así plantea como exigencias del bien común la redistribución, la
autoridad y la moralidad.

Sobre la redistribución, indica que el bien común debe redistribuirse a las personas, debe
(mediante tal redistribución) ayudar al desarrollo perfectivo de las personas integrantes del
cuerpo social .

Respecto a la autoridad, destaca la necesidad de la misma en la sociedad para la búsqueda

auténtica y efectiva del propio fin social. El bien común es el fundamento de la autoridad.
Conducir a una comunidad de personas hacia el bien del todo requiere que algunos, en particular,
lleven la carga de esa conducción; y, a la vez, que la dirección que impriman y las decisiones que
adopten sean aceptadas y obedecidas por los miembros de la comunidad. Maritain señala que esa
autoridad que procura conducir hacia el bien de todos, es una autoridad que dirige a hombres
libres. Su ejercicio, por tanto, no es algo arbitrario, es todo lo contrario a la dominación del amo
sobre otros seres humanos en procura del bien particular del amo mismo .
Sobre la moralidad, como característica intrínseca del bien común, procura Maritain resaltar que
el bien común “no es solamente un conjunto de ventajas y utilidades, sino esencialmente rectitud
de vida, la buena y recta vida humana de la multitud”. Y añade: “La justicia y la rectitud moral
son, pues, esenciales al bien común. Por eso, el bien común demanda el desarrollo de las virtudes
en la masa de los ciudadanos y por ello todo acto político injusto e inmoral resulta injurioso para
el bien común y políticamente malvado. Vemos allí cual es el error radical del maquiavelismo.
Vemos también cómo, del hecho que el bien común es el fundamento de la autoridad, ella falta a
su propia esencia política si es injusta. Una ley injusta no es una ley” .

La utopía del “fin de la historia”

Para no pocos el fin de la confrontación bipolar, la conclusión de la guerra fría, significó la

cancelación “contemporánea” de la dicotomía amigo-enemigo. Lo que nuncios como Fukuyama
cantaron como el fin de la historia (en un intento de hegelianismo a la Kojève), resultó un molde
de comprensión globalizada de la sociedad. Según dicho molde, el mundo post guerra fría sólo
podía ser comprendido (y vivido) admitiendo (teórica y prácticamente) la vigencia universal de
la democracia liberal, la cual resultaba como forma social y política inescindible de la economía
de mercado, concebida según netos criterios capitalistas.

Se desató entonces un fenómeno que no supuso la sustitución de la ética por la estética, como
algunos han visto en el planteamiento renacentista que, desde el punto de vista de la filosofía
política, daba prioridad a lo pasional sobre lo racional, y terminaba por ser, en el caso típico de
Maquiavelo, más radicalmente amoral que inmoral. Supuso, en cambio, en el tiempo a caballo
entre dos siglos, durante casi dos décadas, el desarrollo de la hipótesis de la caducidad del
Estado-Nación.

El Estado era el enemigo de los nuevos utopistas que no estaban (ni están) conscientes de serlo.
El Estado era malo. Si el Estado era malo, el servicio a él era perverso. Por tanto, la política era
vista como algo intrínsecamente inmoral. La cultura dominante, signada por el relativismo,
aplicaba semejante lógica a una dogmática sin mayores excepciones para construir, sin
dificultades, el tiempo de la economía, sepultando en el estercolero de la historia (para decirlo
con lenguaje trotskysta) el tiempo de la política.

Así como en el inicio de la modernidad se buscó deliberadamente la laicización, mediante la

reducción o la exclusión del papel social del clero, buscando por tal vía un supuesto camino a la
pacificación (dadas las confrontaciones sociales y políticas derivadas de las divisiones
religiosas), en la post guerra fría se ha buscado la despolitización, presentándose la privatización
(como reducción de la ingerencia estatal en lo económico) como condición necesaria de
bienestar, progreso y armonía social.

El postmodernismo ha sustituido la distinción amigo-enemigo por el antagonismo Estado-

sociedad, pero sin plantearse, de veras, la recuperación de la persona. Desde su óptica cultural
política ello resulta una tarea imposible para la cultura dominante. Como rechaza principios
éticos absolutos, termina por dar rango absoluto a principios operativos, cuya no aceptación (o
cuestionamiento) margina o excluye de la dinámica social real (con todo lo que ello supone). Los
medios se convierten, así, en fines. La militancia, en su antigua acepción, carece desde esta
perspectiva de sentido. Es sustituida por adhesiones coyunturales hacia banderas concretas (tan
variadas, que van desde el pansexualismo hasta el antirracismo, pasando por el pacifismo y el
ecologismo).

Si la privatización es considerada como el paradigma de la polis moderna y al esfuerzo de

aniquilación del Estado (más que al fortalecimiento de la sociedad civil y de las instituciones
públicas) se le estima como inaplazable exigencia histórica, podemos estar colocando la vida
social a rodar hacia un barranco profundo. La comunidad sin política, en efecto, se precipita en la
anomia. La anarquía y la ingobernabilidad acecharán entonces en todas las esquinas. Y las
libertades (personales, civiles y políticas) estarán realmente amenazadas por monstruos
diferentes, negadores de la persona y de la sociedad en nombre (paradójicamente) de un
individualismo extremo, fruto del liberalismo de la post modernidad.

Los principios operativos de la democracia moderna

No hay sociedad abierta sin política. No hay política sin ciudadanía. No hay ciudadanía sin
afirmación de la plenaria dignidad de la persona. No hay plenaria afirmación de la dignidad de la
persona sin reconocimiento de su naturaleza social. No hay reconocimiento de su naturaleza
social sin la afirmación del fin social o bien común que constituye a la comunidad humana en
sociedad que reclama la institucionalidad política y jurídica. No hay posibilidad de auténtica
institucionalidad política y jurídica, sin el reconocimiento del Estado y de la legítima dedicación
a lo público, al servicio del bien común, por parte de los ciudadanos.

Lo anterior, en el tiempo de la economía de los postmodernos, no parece estar tan claro ni ser
universalmente compartido. Si ha concluido el tiempo de las revoluciones y las totalizaciones
ideológicas, el marco crítico de la democracia de inicios del siglo XXI, en medio del fenómeno
de la globalización no sólo económica sino cultural, perece signado por el riesgo del desaliento,
por el vacuum impuesto en el orden de los valores por un relativismo moral que aspira a seguir
asfixiando todo empeño de rescate de la persona en el plano filosófico y político.

Las simples referencias hechas a un pasado no demasiado remoto muestran que, respecto a la
democracia, no es ocioso precisar que se desea tratar aquí de la auténtica democracia. A menudo
los adjetivos calificativos aplicados a las formas políticas institucionales generan sensación de
imprecisión cuando no de manipulación bastarda. En este caso, la calificación busca, por el
contrario, eludir confusiones babélicas con manipulaciones bastardas ya dadas en el escenario de
las realidades históricas, que, a veces, como contrabandos del pasado, aspiran a colarse por
alcabalas no ingenuas como supuestos anticipos del futuro.

Podrían, de manera preliminar, indicarse dos principios constitutivos y operativos de las

democracias modernas que se califican de auténticas. El primero de ellos sería el principio de las
mayorías; el segundo, el del estado de derecho.

La mayoría, como principio democrático, es el criterio práctico que permite la dinámica de la

participación social y política de los ciudadanos en la búsqueda de la armonización de sus
intereses particulares con el bien común o fin social. Las confrontaciones de intereses deben
resolverse mediante la expresión de la voluntad de la mayoría, en el entendido de la igualdad de
las personas que participan, sin privilegios (privata lex) de estamento, grupo o casta.

“Los primeros parlamentos se reunieron justamente para decidir sobre el aumento de los tributos
que debían pagarse y sobre el modo como los mismos debían ser usados. Donde está en juego el
interés de los hombres es justo que aquellos que pagan decidan lo que se debe hacer con el
dinero que han dado. Este fue el grito de batalla de la Independencia americana: no legislation
without representation” .

Cuando no se trata de armonizar intereses de manera práctica buscando el bien común, sino
cuando se trata de decidir sobre la verdad, el sistema de mayoría no resulta el adecuado. Rocco
Buttiglione ha destacado que no funciona ni en la ciencia (no se decide por mayoría, en una
votación, la redondez de la tierra o el principio de la relatividad de Einstein) ni en el derecho (la
inocencia o culpabilidad de un acusado no depende de una votación pública, sino la decisión
ajustada a derecho de un juez, basada exclusivamente en los hechos conocidos, alegados y
probados). La razón es clara: “los intereses son disponibles, los valores son indisponibles”. “De
mi dinero —dice Buttiglione— decido yo y hago con él lo que quiero. Si debo emplearlo en una
empresa común junto con otras personas, entonces decidiremos conjuntamente qué hacer,
siguiendo la regla de la mayoría. La verdad, por el contrario, o en general los valores, no es mía
ni puedo hacer con ella lo que quiero. Sobre este principio se fundamenta la independencia de la
cultura y de la Magistratura. El poder político no puede disponer ni de la justicia ni de la cultura.
Aquellos que desarrollan una actividad de investigación (las Universidades) y aquellos que
administran la justicia (el poder judicial) deben ser tutelados de manera particular para impedir
que el poder político los chantajee para manipular la verdad. Naturalmente, el Estado no puede
dejar de interesarse por la cultura y por la justicia, pero al hacerlo debe respetar su autonomía.
Esta autonomía está fundada sobre la indisponibilidad del bien de la verdad, que está en el centro
de estas esferas” .

También pertenece al concepto moderno de democracia (lo recuerda la Enc. Centesimus annus)
el llamado en la tradición jurídica y política occidental estado de derecho. En todo estado de
derecho el origen del poder legítimo está en la voluntad de la mayoría, pero la legitimación del
poder mismo en su ejercicio depende de si ajusta su actuar al cauce señalado por la Constitución
y las leyes. Ello supone que los gobernantes no poseen un poder absoluto y que hay valores y
principios (enraizados en la propia dignidad de la persona humana) que no dependen de la
aquiescencia de la mayoría ni resultan graciosa concesión de gobernantes omnímodos. El estado
de derecho supone, pues, la división de los poderes, y el ejercicio legal del poder como requisito
sine qua non de un régimen constitucional.

Como se sabe, el principio de la separación de los poderes juega un papel destacado, pero
aparece, en definitiva, subordinado al principio superior de la unidad del Estado. El mismo
principio ha operado diversamente en otra de las grandes tradiciones de la Europa continental,
aquella que reconoce comúnmente como maestro suyo a Montesquieu. Al respecto ha podido
escribir con precisión Francesco D’Agostino en su Filosofia del Diritto: “Cuando leemos en el
art. 16 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen la célebre afirmación: ‘Toute
société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assuré, ni la séparation des pouvoirs
déterminée, n’a point de Constitution’ [Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no
está asegurada, ni la separación de poderes determinada, no tiene Constitución], nosotros
percibimos –en una de las fórmulas más eficaces y límpidas para designar lo específico del
Estado de derecho- la gran carga moral implícita en la doctrina de Montesquieu. ‘Tener una
Constitución’ significa, formalmente, separar los poderes, pero sustancialmente garantizarse
contra la tiranía, contra el gobierno de los hombres (más aún, de un solo hombre) respeto al
gobierno de las leyes. El énfasis que percibimos en el art. 16 de aquella Déclaration nos hace
comprender cómo la separación de los poderes no resulta simplemente una técnica, sino más que
todo y sobre todo un principio, un valor que se convierte en una norma jurídica; la brida que el
derecho pone al poder y con la cual el poder (aunque suene increíble) se ha dejado –al menos en
muchos casos- embridarse” .

La división de los poderes y la independencia de la Magistratura no bastan, sin embargo, para

tutelar el principio del estado de derecho. Existen leyes cuyo contenido es establecido por el
legislador (la ley de presupuesto, p. e.); y existen leyes cuyo contenido no es establecido
parlamentariamente, pues el legislador, al actuar, reconoce y sanciona un contenido preexistente.
Así, p.e., en las leyes que tutelan los derechos humanos fundamentales el contenido de las
mismas no depende de la voluntad del legislador. Cuando la legislación penal establece severa
pena de prisión para el homicidio premeditado, “la tutela del valor de la vida humana es un dato
que el legislador recibe pero que no establece; la medida de la pena es, por el contrario, definida
por el legislador” .

Así, pues, la democracia auténtica, entendida en términos contemporáneos, junto al principio de

la mayoría supone el principio del Estado de derecho, que, además de la separación y equilibrio
de los poderes, reclama la recepción y aplicación del principio de justicia.

La tangente de la ética pagana

El pragmatismo luce como inseparable base filosófica del relativismo y del escepticismo de la
cultura dominante. O, si se prefiere, el relativismo y el escepticismo son supuestos teóricos del
pragmatismo como filosofía planteada más que con ambición de sistema, como aspiración
intelectual de alternativa válida contra todo sistema. La cultura dominante es, en buena medida,
consciente o inconscientemente, deudora del pragmatismo.

El fundamentalismo secularista de esta cultura considera, expresa o tácitamente, que la ética de

raíz judeo-cristiana constituye un obstáculo poco menos que insalvable para la cristalización
avanzada, de progreso, de la modernidad y la postmodernidad. Así, la realidad cultural-política
del presente, según algunos, no podría, en puridad de términos, ser considerada expresión de la
modernidad o de la postmodernidad, sino continuidad de lo antiguo .

Robert D. Kaplan, p. e., ha destacado que el término moderno sugiere el deseo de separar nuestra
vida y nuestro tiempo del pasado. Así, las ideas, la política, las expresiones artísticas modernas
no constituyen una simple extensión o reacción contra el pasado; son su rechazo . Kaplan reduce,
pues, la modernidad a la llamada modernidad de ruptura, caracterizada, básicamente, por su
actitud revolucionaria. La distinción entre modernidad de ruptura y modernidad de continuidad
se hizo común para distinguir, en el ámbito académico, los diferentes arquetipos de procesos de
cambio, igualmente nutridos por los ideales que genéricamente podían tildarse de modernos, que
se habían operado en el marco de la historia moderna europea occidental. Así, el paradigma de
modernidad de ruptura fue visto en la Revolución Francesa, mientras que los ejemplos de
modernidades de la continuidad se buscaban en el ámbito histórico-político anglosajón. Tales
esquematismos, como es sabido, constituyen a lo más un punto de referencia para la
comprensión de determinados fenómenos, pues no logran abarcar y ubicar, con plenitud y
certeza, la realidad en su maravillosa analogía de conductas humanas, personales y colectivas, y,
a la vez, en sus específicas diferencias que tipifican personas, hechos o procesos, escapando a los
reduccionismos de la unidimensionalidad.

El término moderno, agrega Kaplan, es una celebración del Progreso (así, con P mayúscula) . Si
ello es así, cabría preguntarse si el mito del progreso no forma parte, también, de los contenidos
del pasado.

Cuando Kaplan señala que el mundo que inicia el Tercer Milenio y el s. XXI no es moderno o
postmoderno, sino sólo continuación del antiguo, argumenta que, a pesar del avance tecno-
científico, se manifiesta en la actualidad la antigua tradición de escepticismo y constructivo
realismo, categorías que, según él, guían a los verdaderos hombres de Estado, sobre todo en el
ámbito de la política exterior (la gran política) .

No vacilan estos autores en postular, como faro necesario del nuevo liderazgo que exigirían los
tiempos, una ética que no dudan en calificar de pagana. La ética pagana sería, así, vista como una
actualización de los criterios que, según tal perspectiva, tuvieron vigencia en el mundo clásico y,
con sus variantes lógicas, en los momentos axiales de la historia. Ellos estarían intrínsecamente
vinculados a un realismo pragmático; éste vendría a ser la antítesis del idealismo, siempre
proclive (según ellos) al fanatismo, a la división, a la confrontación y al belicismo, propios de la
que se dio en llamar etica judeo-cristiana. El idealismo es visto como postura no sólo vinculada a
la primacía de la razón (el prius de la cogitatio, de estirpe cartesiana, estaría en la cuna misma del
pensamiento de la modernidad), sino que evocaría, sobre todo, una política de valores, la
afirmación de la verdad, el servicio a la verdad. Así, Kaplan, citando a Raymond Aron, considera
que lo bueno y lo malo son falsas dicotomías que no sirven para enjuiciar la política de los
Estados, ya que la crítica del idealismo no es sólo pragmática sino también moral, en cuanto la
diplomacia idealista se desliza inexorablemente hacia el fanatismo .

Desde semejante perspectiva, la simplificación histórico-política culmina en un etiquetismo de

esferas irreconciliables, de mundos impenetrables, de niveles no sólo diferentes sino carentes de
cualquier vínculo existencial. Por ello se señala a la ética pagana como una ética que pone el
énfasis en lo público, mientras que se diseña una visión de la ética judeo-cristiana como
estrictamente referida a lo individual, sin que lo personal pueda incidir en lo social, comunitario,
internacional, sin ser causa de auténticos desastres.

Kaplan desarrolla ese enfoque al hacer referencia a Maquiavelo. Según él, el florentino prefería
la ética pagana de la auto-preservación a la ética cristiana del sacrificio, que consideraba
hipócrita . Por eso, el intento maquiavélico de reducción de la política a la técnica y de la
justificación de toda política, siendo el éxito en la obtención y mantenimiento del poder el sumo
bien y el fracaso en tal empeño el mal político en sí. Valga comentar, en discrepancia con
Kaplan, que la reducción maquiavélica de política a poder y de la polis al Príncipe, contrasta con
toda la teoría clásica, helénica, románica y cristiana. Desde la renovación de los estudios sobre
Aristóteles, con los estudios de Werner Jaeger , y los posteriores notables aportes del mismo
Jaeger al estudio de Platón y los ideales de la cultura griega ; así como los estudios de Eric
Voegelin , puede considerarse que la formación de la persona en la civilización helénica es una
formación en valores; una formación ética, en la cual la areté ciudadana expresaba la vinculación
de la existencia personal con el destino histórico de la polis. Si bien todo ello, en el marco de la
cultura griega, no logra plenamente el reconocimiento de la trascendencia, agotándose en la
grandiosidad oprimente de la tragedia, en forma alguna puede afirmarse que la ética pagana
(entendida como formulación precristiana) conlleve una dicotomía absoluta entre moral
individual y moral pública; y mucho menos que suponga un vacuum [vacío] de valores
absolutos, garantes de la rectitud personal en el marco de la inexorable existencia política.

La reducción de la política al poder y de la polis al Príncipe conduce o a la sociologización de la

política o a un historicismo redivivo. Si tal reducción se opera, a efectos del análisis teórico
hablar del bien común o fin social carece de sentido; y en el plano de tal realidad, no hay más
“valor” que la virtù maquiavélica, entendida primariamente como fuerza. Y, valga la precisión
(no superflua) no como fuerza moral que lleva al comportamiento recto (así estaríamos en los
predios de la areté ciudadana), sino como fuerza material, de carácter bélico. De allí, la
distinción maquiavélica entre profetas armados y profetas desarmados.

La virtù maquiavélica no está, ni siquiera remotamente, emparentada con la areté. En efecto, para
Maquiavelo y sus seguidores, antiguos y recientes, carece de sentido “realista” la cuestión del
bonus vir [hombre bueno], la conveniencia que el Príncipe (o el estadista) sea bonus vir .
Además, no debe olvidarse la cíclica visión de la historia propia de Maquiavelo, sin cuya
consideración la virtù sería vista fuera de contexto. Para Maquiavelo, es cierto, la virtù era la
condición del gobernante que permitía a una sociedad el tránsito del desorden al orden, de la
guerra a la paz. La paz lograda por la virtù se caracterizaba por el ozio [ocio], que generaba, a su
vez, de nuevo, el desorden, lo cual exigía de nuevo la virtù...e così via. Esa visión cíclica encaja,
además, perfectamente, con el pesimismo antropológico del pensador florentino .

Como destaca Kaplan siguiendo a Isahiah Berlin, el ideal de Maquiavelo es una Patria bien
gobernada, no la libertad individual . La pregunta que surge entonces es la siguiente: ¿Puede
gobernarse bien la Patria sin que tal gobierne garantice y potencie la libertad individual?
-Pareciera que no. Inevitablemente, brotan en la memoria dos respuestas de Maritain a dos frases
famosas, dichas por estadistas que, aunque ubicados en aceras históricas distintas, uno y otro,
podrían, ambos, ser calificado, por Maquiavelo (y por Kaplan) de profetas armados y de
estadistas realistas y pragmáticos. Me refiero a Bismarck y a Lenin. Ante la frase de Bismarck,
“Prefiero una injusticia a un desorden”, Maritain pregunta: “¿Y es que hay mayor desorden que
la injusticia?”. Ante la pregunta de Lenin: “Libertad ¿para qué?”, Maritain responde, lapidario:
“Para que el hombre sea hombre”.

Cuando se afirma la necesidad de una ética pagana superadora de la ética judeo-cristiana, como
exigencia rectora de los estadistas de la modernidad, quizá el intento de síntesis de algún enfoque
pueda resultar deformador del mismo. Sin embargo, en aspectos medulares, me parece se
recogen adecuadamente los supuestos de análisis y comprensión de toda una postura que,
negándose a reconocer la crisis de la civilización, el crepúsculo de la modernidad y la
postmodernidad, espera aún por su supuesta plenitud postergada (y, más aún, lucha por darle
encarnación histórica a través de un liderazgo cuya ortopraxis dependa de la ortodoxia
modernista renovada). Allí colocan algunos el futuro, o la esperanza futura de la democracia del
nuevo siglo y del nuevo milenio.

El primer señalamiento crítico a tales posiciones vendría en la precisión (necesaria) que la ética
pagana a la cual ellos teóricamente se refieren no tiene nada que ver con la ética del mundo
clásico heleno-romano al cual pretenden remontarse para encontrar allí, el soporte históricamente
sólido de sus planteamientos. Porque la ética pagana, entendiendo por tal la expresada en el
pensamiento filosófico de los grandes pensadores griegos y romanos previos a la Era Cristiana
(o, si se desea mayor precisión, a la cristianización del Imperio Romano), nunca fue una ética
que respondiera a sistemas de pensamiento o a filosofías marcadas por el relativismo o el
escepticismo radical. El relativismo o el escepticismo radical fué propio de los sofistas, no de
Sócrates, ni de Platón o de Aristóteles. Tampoco de los estoicos. Y la crítica a Sócrates como
punto de partida de la “decadencia” occidental es típica del nihilismo de Nietzsche. A éste [a
Nietzsche] también corresponde el rechazo de la moral judeo-cristiana como “moral de
esclavos”. Pero el realismo trágico de Nietzsche (irracionalismo, en realidad) inspiró a profetas
desarmados vinculados a la tragedia antihumana del siglo XX. (Piénsese sólo, a manera de
ejemplo, en el nacional-socialismo alemán).

La cultura dominante en este crepúsculo de la modernidad y la postmodernidad, en cambio, si lo

está. Ella ejemplifica el llamado argumento anti-Protágoras: quien afirma el relativismo no puede
afirmarlo como principio absoluto, pues sería una contradicción en los términos. El “sano
escepticismo” resulta, a fin de cuentas, no tan sano: se muestra como una postura intelectual,
cargada, a menudo, de intolerancia frente a cualquier tipo de creencia.

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
ORTEGA Y GASSET, J., La Rebelión de las Masas, en Obras Completas, Madrid, 1946, IV, p.
197. El ensayo filosófico fundamental de Ortega sobre la técnica es Meditación de la Técnica
(cfr. Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Madrid, 1989).

ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, IV, cit., p. 146.

Ibídem, p. 173.
Cfr. LIPOVETSKY, G., El imperio de lo efímero (La moda y su destino en las sociedades
modernas), Barcelona, 1996.
Cfr. MITCHAM, C., La transformación tecnológica de la cultura, en Revista de Occidente, 228,
Madrid, mayo 2000, p. 37.
Ibídem, p. 48.
BOECIO, S., Contra Eutychen, (Liber de persona et duabus naturis), cap. III.
MELÉ, D., Cristianos en la sociedad, cit. p. 39. Como bien precisa este autor, si todos los
hombres son personas no todas las personas son hombres. La teología católica enseña que sujetos
espirituales como los ángeles y las almas de los difuntos son también personas; y que Dios
mismo es un ser personal en el cual hay tres Personas realmente distintas: Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Cfr. ibídem, en nota.
Cfr. MELÉ, D., ibídem. El grado de desarrollo, el nivel cultural, la estado de salud, el sexo, la
raza, la etnia o la religión son accidentales respecto a la condición de persona.
Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, n. 2.
Ibídem, n. 3.
MARITAIN, J., La loi naturelle ou loi non écrite, Fribourg, 1986. Esta obra recoge las Leçons
dadas por Maritain en Paris, en 1950, en el cuadro de un curso de verano sobre filosofía moral.
El texto inédito fue revisado para su edición por Georges Brazzola.
Cf. ibídem, pp. 20 y ss.
Cf. ibídem, pp. 27 y ss.
Cf. pp. 37 y ss; y 42 y ss.
Rom., 2, 14. S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 2, señala que por la ley
natural todo hombre comprende lo que está bien y lo que está mal.
Cf. MARITAIN, J., La loi naturelle ou loi non écrite, cit., pp. 44 y ss.
Cf. GILSON, E., El Espíritu de la Filosofía Medieval, Madrid, 1981, particularmente pp. 181 y
ss.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 407.
S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 90, a. 4.
Cf. MARITAIN, J., La loi naturelle..., cit., pp. 44 y ss.
Cf. ibídem, pp. 65 y ss.
Cfr. Rom., 13, 1. y también Io., 19, 11.
Ibídem, p. 44.
JUAN PABLO II, Encíclica Fides et Ratio (14 sept. 1998), nn. 28 y 31.
Instrucción sobre libertad cristiana y liberación Libertatis conscientia [LC], 73.
Cfr. Enc. Sollicitudo rei socialis [SRS], (1987) 38-40; Enc. Centesimus annus [CA], (1991) 10;
Catecismo de la Iglesia Católica [CCE], (1992) n.1931.
Aunque implícito en la enseñanza de León XIII, fue formulado por primera vez con amplitud por
Pío XI en la Enc. Quadragesimo anno [QA], 1931, n. 82.
CA, 48. Ese texto se encuentra recogido en el CCE, n.1883.
CA, 10.
CA, 13.
Ibídem
Cfr. CCE, 1897 y ss.
PT, 46.
CCE, 1897.
CCE, 1913.
CCE, 1914.
Cfr. MARITAIN, J., Le crépuscule de la civilisation (cap. I: La crise de l’humanisme moderne),
en MARITAIN, Jacques et Raïssa, Oeuvres Complètes, vol. VII (1939-1943), Fribourg-Paris,
1988, p. 17.
Ibidem, p. 19.
Ibidem.
Cfr. ibidem, pp. 41 y ss.
Cfr. MARITAIN, J., Les droits de l’homme et la loi naturelle, en MARITAIN, Jacques et Raïssa,
Oeuvres Complètes, vol. VII, cit., pp. 620 y ss.
Ibidem, p. 622.
Ibidem, pp. 622-623.
Ibidem, pp. 622-623.
Ibidem, p. 623.
Ibidem, p. 624.
Cfr. ibidem, p. 624.
Cfr. ibidem, p. 625.
Ibidem, p. 625.
BUTTIGLIONE, R., Il problema politico dei cattolici, Casale Monferrato, 1993, p. 138.
Ibidem, p. 139.
D’AGOSTINO, F., Filosofia del Diritto, Torino, 1996, p. 184.
BUTTIGLIONE, R., ob. cit., p. 140.
Cfr. KAPLAN, R. D., Warriors Politics (Why Leadership demands a Pagan Ethos), New York,
2002, todo el cap. I, intitulado There is no ‘Modern’ World, particularmente, pp. 15 y ss.
Cfr. ibidem, p. 12.
Cfr. ibidem.
Cfr. ibidem, p. 15.
Cfr. KAPLAN, R. D., Warrior Politics, cit., p. 51. La ref. es la siguiente: ARON, R., Peace and
War. A Theory of Internationals Relations, New York, 1966, p. 307.
Cfr. KAPLAN, R. D., ob. cit., p. 52.
Cfr. JAEGER, W., Aristóteles, Madrid, 1983. Este importante trabajo fue editado en Berlin en
1923 [Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung] teniendo una renovada
edición inglesa en 1948. La edición castellana citada sigue esta última versión. Jaeger demostró
que la Gran Ética no es del Estagirita; y que la Ética a Eudemo es más antigua que la Ética a
Nicómaco. Cfr. FONTÁN, A., Humanismo Romano, Barcelona, 1974, p. 324.
Cfr. JAEGER, W., Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, 1962.
Cfr. VOEGELIN, E., Order and History, cuyos dos primeros vol. (Israel and Revelation y The
World of the Polis) fueron editados por University of Louissiana Press, Baton Rouge, en 1964.
Cfr. también, de este mismo autor, La Nueva Ciencia de la Política, Madrid, 1968.
Es difícil, por no decir imposible, aceptar acríticamente la afirmación hecha por Kaplan de que la
acusación de cinismo e inescrupulosidad formulada contra Maquiavelo se debe a la
“deformación” que de sus tesis hizo la Contrarreforma Católica. Cfr. KAPLAN, R. D., Warrior
Politics. cit., p. 59. Ciertamente, el pensamiento cristiano (en general) y católico (en particular)
no considera aceptables ni la divinización del hombre (antropocentrismo radical) presente en
Maquiavelo, ni su evidente fastidio ante la afirmación de la necesidad política de la perfección
moral
Cfr. WOOD, N., Machiavelli’s Concept of Virtù Reconsidered, en Political Studies, Oxford,
junio 1967, pp. 159-172.
Cfr. KAPLAN, R. D., ob cit. p. 61.