RAE

1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para obtener el título de Licenciado

en Filosofía.
2. TÍTULO: El reconocimiento de los grupos étnicos en Colombia: un enfoque
tayloriano
3. AUTOR: Jefferson Vásquez Vela
4. LUGAR: Bogotá
5. FECHA: Mayo de 2013
6. PALABRAS CLAVE: Reconocimiento, identidad, derechos individuales,
derechos colectivos, grupos étnicos, territorio, cultura
7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Este trabajo de encuentra enmarcado dentro
de una propuesta que tanto el Estado como la sociedad deben reconocer a los
grupos étnicos como sujetos de derecho colectivo. Sólo a partir de este
reconocimiento se estaría permitiendo a los grupos étnicos a tener una identidad
propia, permitiendo ésta su realización plena como seres humanos.
8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: Filosofía Política Contemporánea
9. FUENTES CONSULTADAS: CORTÉS, Francisco y MONSALVE, Alfonso.
Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales. Medellín: Res pública.
1999; Constitución Política de Colombia 1991. Edición electrónica de
[Link]; FORERO REYES, Marcela. Epifanías de la identidad. La
comprensión multiculturalista de Charles Taylor. Bogotá: Anábasis. 2008; HOYOS,
Guillermo; URIBE, Ángela. Convergencia entre ética y política. Colombia: Siglo del
hombre. 1998; JüRGEN, Habermas. La inclusión del otro. Barcelona:Paidós. 1999;
SÁNCHEZ BOTERO, Esther. Los pueblos indígenas en Colombia. Derechos,
políticas y desafíos. Edición electrónica de [Link]; TAYLOR, Charles,
Argumentos filosóficos. Barcelona: Paidós. 1997; TAYLOR, Charles. Fuentes del
yo. La construcción de la identidad moderna. Barcelona: Paidós. 1996; TAYLOR,
Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós. 1994; TAYLOR, Charles.
Identidad y reconocimiento. Edición electrónica en [Link]
10. CONTENIDOS: Este trabajo posee una ruta argumentativa compuesta por dos
capítulos. El primero, trata sobre la propuesta tayloriana respecto a la política del
reconocimiento, el cual tomó mucha fuerza como discusión acerca del
multiculturalismo. El segundo comprende el caso de los indígenas colombianos y
su cultura como fuente y sentido de vida, a la par del reconocimiento jurídico.
11. METODOLOGÍA: Hermenéutica
12. CONCLUSIONES: este trabajo tuvo como propuesta el querer mostrar, bajo la
propuesta de Charles Taylor, cómo debe ser el reconocimiento de los grupos
étnicos en Colombia. Así, dicho reconocimiento sólo es posible a partir de unos
derechos colectivos los cuales pasan por la defensa de la cultura, ésta entendida
como totalidad. Así mismo, no existe en Colombia un reconocimiento verdadero
desde el pensamiento de Taylor, ya que aún los grupos étnicos siguen siendo
víctimas de opresión y exclusión trayendo esto como consecuencia una identidad
distorsionada.

1
EL RECONOCIMIENTO DE LOS GRUPOS ÉTNICOS EN COLOMBIA: UN
ENFOQUE TAYLORIANO

JEFFERSON VÁSQUEZ VELA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ
2013

2
EL RECONOCIMIENTO DE LOS GRUPOS ÉTNICOS EN COLOMBIA: UN
ENFOQUE TAYLORIANO

JEFFERSON VÁSQUEZ VELA

Trabajo de grado

Director
Profesor Alejandro Rojas

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFÍA
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
BOGOTÁ
2013

3
 Nota de aceptación
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________
__________________________________________

____________________________________
Firma del presidente del jurado

____________________________________

Firma del jurado

___________________________________
Firma del jurado

Bogotá D.C., 29 de Mayo de 2013

4
 A todas aquellas personas que
de una u otra forma han contribuido
a configurar mi identidad

5
 AGRADECIMIENTOS

A Dios por haber infundido en nosotros el don de la sabiduría. A mi madre,

muestra de trabajo, honestidad y perseverancia. A Patricia que con su confianza
me ha acompañado en el proceso de este trabajo. A Alejandro Rojas quien con
sus observaciones pertinentes me ha ayudado a clarificar mis ideas.

6
 TABLA DE CONTENIDOS

Pág

INTRODUCCIÓN 09

1. LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO EN CHARLES TAYLOR 14

1.1 LA NOCIÓN DE IDENTIDAD 16

1.1.1 EL HORIZONTE MORAL 20

1.1.2 LA AUTOEXPRESIÓN 22
1.1.3 LA IDENTIDAD DE GRUPO 24

1.2 IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO 27

1.3 LA IDENTIDAD EN EL ÁMBITO PÚBLICO Y LA POLÍTICA DE LA

DIFERENCIA 33

1.3.1 DOS MODELOS POLÍTICOS 38

1.4 ALCANCE DE LA PROPUESTA TAYLORIANA 41

2. LA CULTURA: FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS COLECTIVOS

DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS 46

2.1 RECONOCIMIENTO DE LOS GRUPOS ÉTNICOS

EN LA CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE 1991 48

2.2 COLOMBIA: UN ESTADO MULTICULTURAL 53

7
2.3 LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO SUJETOS DE
DERECHO COLECTIVO 55

2.4 ALGUNOS CASOS REPRESENTATIVOS DE CONFLICTO 62

3. CONCLUSIONES 71

BIBLIOGRAFÍA 77

8
 INTRODUCCIÓN

Inmersos en una sociedad dominada por el fenómeno del individualismo1 en

donde este fenómeno “se requiere contrapesar con el reconocimiento de los
horizontes de valor y de sentido que encarnan determinadas tradiciones que son
formas de reconocimiento comunitario que dan vida o substancia a nuestra
identidad”2. Surge la idea de realizar este trabajo, titulado El reconocimiento de los
grupos étnicos en Colombia: un enfoque tayloriano. Este trabajo tiene como punto
de partida la importancia del diálogo intersubjetivo en la definición de la identidad
de los seres humanos.

Durante el recorrido de la lectura del presente texto, se busca defender la idea de

que el reconocimiento3 de los grupos étnicos supone un cambio en la visión que
tiene el Estado y la sociedad. De ahí que se plantee como problema central la
pregunta: ¿el reconocimiento de los grupos étnicos en Colombia, exige
necesariamente el asentimiento de sus derechos colectivos por parte del Estado y
la sociedad?

Dicha pregunta tiene como uno de sus antecedentes las discusiones hechas4
acerca de los atropellos de los derechos de los grupos étnicos por parte del
Estado y la sociedad. Esas discusiones permitieron tomar conciencia de que ellos
no son los ignorantes y lo que piden o reclaman tiene sentido; al contrario, es la
cultura dominante la que quiere tratarlos a ellos bajo otra manera de pensar, y es

1
El individualismo se aborda desde el pensamiento de Taylor como un malestar de la modernidad, es decir,
como aquello que impide el reconocimiento. Con esto no se da a entender que esto sea totalmente malo ya
que para muchos el individualismo es un logro de la civilización moderna; sin embargo, “el lado oscuro del
individualismo supone centrarse en el yo, lo que aplana y estrecha a la vez nuestras vidas, las empobrece de
sentido y las hace perder interés por los demás o por la sociedad”. Taylor, Charles. La ética de la
autenticidad. Barcelona: Paidos, 1994., p. 39- 40.
2
THIEBAUT, Carlos. Introducción. Recuperar la moral: la filosofía de Charles Taylor. En: La ética de la
autenticidad. p. 34.
3
Debemos entender por reconocimiento como una categoría conceptual que cobra sentido en las
discusiones en torno al multiculturalismo dentro de la filosofía política contemporánea
4
Discusiones realizadas en clases tanto en Perú como en Colombia
9
ella la que de pronto no tiene la capacidad para poder entenderlos. Esto lleva a
pensar que ellos al ser diferentes al grupo dominante, necesitan de otro tipo de
atenciones que busquen preservar lo que ellos son, es decir, su identidad. Por esa
razón esencial hay que entenderlos bajo otros presupuestos.

La característica fundamental de esta investigación consistirá en identificar los

rasgos generales que debería tener el reconocimiento de los grupos étnicos en
Colombia, por parte del Estado y la sociedad, según la teoría de Taylor.
De hecho, si se acepta que existe un reconocimiento de los grupos étnicos a partir
de la Constitución Política de 1991, interesa ver hasta qué punto el Estado
colombiano se abre a la posibilidad de un reconocimiento bajo los presupuestos
de Taylor como base de un verdadero reconocimiento5.

Ahora bien, si se considera que no se puede entender la identidad sin el

reconocimiento y viceversa esto lleva a pensar que en el caso de los grupos
étnicos colombianos, al no existir un reconocimiento, - y tomando como base la
teoría de Taylor -, hay un serio problema de identidad.

Una vez definido el problema y habiendo manifestado el objetivo que servirá de

guía a lo largo de este texto, el cual consiste en determinar o evaluar de qué
manera el Estado y la sociedad deben entender los derechos colectivos de los
grupos étnicos para que estos puedan llegar a realizarse. Se presentará la ruta
argumentativa, que comprende dos capítulos que van desde la propuesta de
Taylor acerca de la Política del reconocimiento, hasta el caso de los indígenas
colombianos y su cultura como fuente y sentido de vida, a la par del
reconocimiento constitucional.

5
Se es consciente de que el sentido del reconocimiento tiene otra base conceptual distinta a la de Taylor,
por ejemplo la de Honneth, pero en este trabajo se abordará el reconocimiento desde la postura tayloriana.

10
En primer lugar, se presenta el capítulo dedicado a demostrar que, el tema acerca
del reconocimiento de los grupos minoritarios, sigue teniendo importancia hoy en
día. Esto permitirá comprender el modo en que se aborda la identidad con relación
al reconocimiento y, al mismo tiempo, cómo el análisis de estas categorías permite
examinar la política de la diferencia en un Estado que se considera liberal.

Según Taylor, identidad y reconocimiento van muy ligados, es decir, la identidad

se construye en la medida en que exista un reconocimiento por parte de los otros,
esto es, el reconocimiento no se construye de manera monológica, sino dialógica.

Taylor busca establecer en su teoría de la identidad que: 1) no es posible “ser un

yo”, configurar la propia identidad, sin hacer referencia a los bienes que definen la
vida del agente como significativa y, 2) en un nivel más profundo, pues la
construcción de la identidad no puede ser autogenerada, antes bien, es resultado
de un proceso de interacción social al interior de un mundo significativo común.
Este autor pretende mostrar que indagar acerca de la identidad lleva a explorar los
espacios humanos de interlocución y prácticas sociales.

Ahora bien, la imagen que se tiene de sí mismo como personas dignas de respeto
o agentes libres y comprometidos con actividades o ideales valiosos se construye
socialmente. Esta tesis posee importantes consecuencias a nivel filosófico-político
y puede llevar a hacer una lectura de lo que hoy se conoce como <<políticas de la
diferencia>>. De no ser así, se puede llegar a la vulnerabilidad frente a la ausencia
del reconocimiento o el falso reconocimiento trayendo como consecuencias
imágenes devaluadas o equivocadas de sí mismo.

Los efectos del mal reconocimiento se pueden encontrar en los grupos feministas,
homosexuales, grupos étnicos, etc. Una imagen devaluadora interiorizada por
estos grupos se puede ver reflejada en el cumplimiento de las expectativas que
cada persona tiene, esto no sólo como ciudadanos, sino como seres humanos;
11
todo esto puede condenarlo al autodesprecio y a la alienación. Es decir, el mal
reconocimiento que pueden experimentar estos grupos trae como consecuencia la
frustración ante una sociedad que no los deja realizarse como personas por el
hecho de ser como son.

Todo esto permite a Taylor hacer una crítica de la política liberal, que tiene su
base en el igualitarismo. Este tipo de política limita sus funciones y tareas al
aseguramiento de los derechos y libertades individuales, de este modo no acepta
hacer ningún tipo de diferenciación o brindar protección especial para algunos
individuos o colectivos en función de su pertenencia grupal. Frente a esto Taylor
propone un modelo alternativo que permite dar importancia dentro de una nación a
aquellos grupos minoritarios que viven al margen de un Estado. Esta propuesta se
conoce como la política de la diferencia. Dentro de esta política cada individuo y
cada grupo poseen una identidad y una particularidad que debe ser respetada. De
esta manera, el modelo exige del Estado la protección de una serie de prácticas,
tradiciones y valores que harían posible la identificación de sus miembros con un
ideal del bien común determinado y, por tanto, la realización de ciertos fines o
metas colectivas.

El segundo capítulo aborda el caso de los grupos étnicos colombianos y el

significado vital de su cultura. Para ello es necesario, en primer lugar, hacer un
rastreo general de algunos artículos principales de la Constitución Política de
1991, en donde se podrá notar el reconocimiento formal jurídico a estos grupos
étnicos como sujetos de derecho colectivo. Así mismo, este rastreo permitirá
comprender al Estado colombiano ya no como un Estado de derecho, sino como
un Estado social de derecho, de este modo se estará siendo consciente de que ya
no se trata de un país monocultural sino multicultural.

Es en este Estado multicultural en donde se va a comprender lo que significa el

desarrollo de los derechos colectivos de los grupos étnicos en Colombia. Para ello
12
será necesario tener claro el sentido de cultura6 del que se hará uso en este
trabajo. Sólo entendiendo la cultura como una totalidad en donde los distintos
elementos que la constituyen están totalmente interrelacionados, se estará
comprendiendo que los derechos colectivos de los pueblos indígenas pasa por la
defensa de su cultura. Así, si se quiere ubicar teóricamente la definición de cultura,
es necesario recurrir a Sobrevilla quien considera que Ernst Cassirer es uno de los
autores más importantes para la filosofía de la cultura ya que propone que “al lado
de la función cognoscitiva, importa comprender la función del pensamiento
lingüístico, la función del pensamiento mítico-religioso y la función del
pensamiento artístico”7, esto con el fin de “conocer la totalidad de las formas en
las que se cumple la vida humana”8. Así mismo, el aporte de Mario Teodoro
Ramírez permite comprender mejor la cultura de los pueblos indígenas ya que él
considera a la cultura como un “orden se significaciones fundamentales”9, a través
del cual los grupos étnicos pueden realizarse de forma integral y así poder seguir
existiendo.

Como último punto de este capítulo, se presentan algunos de los casos

representativos que tienen y han tenido importancia recientemente. Son aquellos
casos que tienen que ver con las luchas del territorio y las luchas por seguir
conservando su cultura. Esto permite tener una visión más amplia ya no sólo
desde el trato del Estado respecto a los grupos étnicos, sino también cómo los ve
la sociedad.
6
Ya que se trata de un trabajo filosófico es importante comprender la diferencia respecto al modo como se
aborda la cultura desde la antropología. Sin embargo, se ha buscando una definición clásica de la cultura
como es totalidad ya que es tratada desde la filosofía y la antropología. Así pues, “el trabajo filosófico en
torno a la cultura se diferencia del antropológico, sociológico, psicológico, o del que se realiza desde otras
perspectivas científicas, en tanto no es empírico sino conceptual y en cuanto en correspondencia no analiza
y critica los fenómenos culturales como meros hechos sino tratando de examinarlos, fundamentarlos,
evaluarlos y finalmente de criticarlos desde un punto de vista filosófico”. SOBREVILLA, David. Idea e historia
de la filosofía de la cultura. En: Filosofía de la cultura. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Madrid:
Trotta, 1998., p. 19- 20.
7
Ibid., p. 22
8
Ibid., p. 23
9
RAMÍREZ, Mario Teodoro. Muchas culturas: sobre el problema filosófico y práctico de la diversidad
cultural. En: Ideas y Valores. Universidad Nacional, Bogotá, núm., 102, diciembre 1996., p. 80
13
 1. LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO EN CHARLES TAYLOR

Este capítulo muestra el modo cómo Taylor hace una lectura interpretativa y no
histórica de la identidad moderna bajo tres ejes, a saber: como horizonte moral,
como autoexpresión y como identidad colectiva o de grupo10; para luego poder
comprender su nexo con el reconocimiento. Sólo así se alcanza claridad sobre lo
que se va a desarrollar alrededor de la identidad en el ámbito público y bajo el
contraste de dos modelos políticos: (política igualitaria y política de la diferencia).
Por último, concluye este capítulo con el alcance que tiene la propuesta de Taylor
en el campo de la filosofía práctica.

En el texto <La política del reconocimiento>11, Charles Taylor desarrolla las

problemáticas acerca de la justificación de las distintas formas políticas respecto al
tratamiento de la diversidad cultural. Su punto de partida está situado en la
cultura12 como parte constitutiva de los procesos de formación de la identidad. Por
eso, para poder comprender en qué consiste el desarrollo de la política del
reconocimiento, es necesario entender primero cómo este autor aborda el tema de
la identidad ya que sólo la comprensión de ésta, ayudará a tener claridad en el
propósito de este trabajo. Es decir, en el pensamiento de Taylor no se puede
concebir la identidad sin su relación con el reconocimiento ya que el
reconocimiento intersubjetivo de la identidad cultural es punto clave para la
autocomprensión y el autorespeto del ser humano. Así pues, la identidad se
construye de forma dialógica (a través de las relaciones intersubjetivas), y sólo a
partir del reconocimiento se puede lograr la construcción dialógica de la identidad.

10
La distinción de estos tres ejes del discurso moderno de la identidad aparece por primera vez en el texto
<Identidad y reconocimiento>, Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 7, 1996, pp. 10-19
11
TAYLOR, Charles. Argumentos filosóficos: Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad.
Barcelona: Paidós, 1997, p. 292
12
El trabajo que realiza Taylor es una interpretación a partir de la cultura, sin embargo, no propone en sus
textos una definición clara de la cultura. Lo que deja ver en sus textos es una definición como la que se
indicó en la introducción del trabajo, es decir, la cultura comprendida como una totalidad.
14
Por tal motivo, se inicia este capítulo haciendo un acercamiento a la manera cómo
Taylor concibe la identidad.

Este acercamiento a la construcción de la identidad desde la propuesta tayloriana,

permitirá tener una idea general de cómo se ha ido trabajando este tema desde la
época moderna y cuáles han sido los cambios que ha sufrido el concepto de
identidad desde una visión filosófica.

La Política del reconocimiento presenta un nuevo modo de entender a aquellos

grupos minoritarios, quienes por ser diferentes en su forma de pensar y ser, son
excluidos y oprimidos por una sociedad dominante. Taylor propone que sólo a
partir del reconocimiento como sujetos de derecho colectivo, estaremos
permitiendo y ayudando a conservar su autenticidad; es decir, los grupos
minoritarios podrán ser ellos mismos sin imposición de un nuevo pensar y una
manera de ser, sin que los grupos mayoritarios dominantes los sometan. Según
Taylor la autenticidad se refiere a una fidelidad con uno mismo, lo que supone que
“ser fiel a mi mismo significa ser fiel a mi propia originalidad, la cual sólo yo puedo
articular y descubrir”13. Esto nos ayuda a comprender la siguiente afirmación: “el
colonialismo europeo debe anularse para dar a los pueblos que ahora
denominamos el Tercer Mundo su oportunidad de ser ellos mismos sin
imposiciones”14.

Así mismo, la política del reconocimiento no pretende ser un modelo ideal de una
nueva sociedad; sino la crítica de una cierta tradición teórica, de cierta perspectiva
política y de aquellos fenómenos de exclusión y opresión que existen en ciertas
sociedades. Su argumentación más que crear una teoría sistemática, busca dar
cuenta normativamente de un tipo de política que busque soluciones a los
fenómenos de exclusión y opresión.

13
Ibíd., p. 298
14
Ibíd.
15
Con la guía del autor se comprende que la identidad se reinterpreta, ya no a partir
de un status social que establece unos horizontes, sino desde el individuo en
relación con los otros, es decir, desde las relaciones sociales. Dichas relaciones
sociales se dan en el ámbito público y es allí en donde se ve una perspectiva
política que tiene en cuenta los elementos culturales de aquellos grupos que
demandan reconocimiento en su especificidad.

1.1 LA NOCIÓN DE IDENTIDAD

Cuando se piensa en el significado de la palabra “identidad”, muchas veces se

hace difícil definir qué es lo que significa. Es decir, se trata de un término complejo
que muchas veces puede caer en ambigüedades. El mismo Taylor es consciente
de esto cuando afirma:

El discurso de la identidad es complejo porque discurre por

terrenos diversos. Constituye para empezar un concepto
psicológico, con ayuda del cual se trata de comprender una
dimensión importante de la conciencia de sí. Pero la palabra es
sobre todo importante en nuestros días en el discurso social y
político, y a menudo aparece en un contexto reivindicativo.
Además, es evocada tanto en el plano del individuo (mi identidad),
como en el plano del grupo (la identidad quebequesa, canadiense).
El término posee un significado ligeramente diferente en cada
contexto. Pero no se trata de verdadera polisemia, y todavía menos
de una confusión, pues los diferentes usos están estrechamente
ligados entre sí15.

La cita da luces para entender que el autor hace un énfasis en el carácter temporal
y cultural que posee la identidad, la cual se ve reflejada en los distintos ámbitos
mencionados por el filósofo canadiense. Así mismo, Taylor considera que la

15
TAYLOR, Charles. Identidad y reconocimiento. Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 7, 1996,
p.10 [Link]
FC24A3A32058/identidad_reconocimiento.pdf
16
identidad se puede ver bajo dos planos. Por un lado se encuentra el plano de la
identidad individual que define ¿quién soy yo?; y por el otro lado, está el plano de
la identidad grupal que responde a la pregunta ¿quiénes somos nosotros?

La identidad moderna surge con una serie de ideas las cuales se pueden articular,
según Taylor, desde dos revoluciones16: la revolución igualitaria y la revolución
expresivista. Teniendo en cuenta estas dos revoluciones se comprende que la
identidad y la lucha por el reconocimiento son características importantes de la
modernidad. La revolución igualitaria presenta las ideas liberales que tienen como
base la relación entre la autonomía y la dignidad universal del ser humano. Se
trata de que la dignidad del ser humano se defienda desde los derechos jurídicos;
es decir, el Estado busca la protección de los integrantes de la sociedad partiendo
de los derechos que hacen iguales a todos, sólo a partir de la defensa de los
derechos, los sujetos pueden llegar a desarrollarse plenamente como seres
humanos. Así pues, en esta visión no es posible pensar una discriminación ya que
todos al tener los mismos derechos son iguales. En cuanto a la revolución
expresivista, esta surge junto con el desarrollo de la autenticidad. Es decir, la
realización de los seres humanos no depende de un trato igualitario, sino del valor
que se les dé por el hecho de ser diferentes, de esta manera se estaría
permitiendo la fidelidad a su propio proyecto de realización. Es a partir de la
revolución expresivista que se puede comprender las luchas por el reconocimiento

16
En la búsqueda por querer descubrir el origen de la identidad moderna, Taylor considera que estas dos
revoluciones son complementarias en la construcción de la identidad; ya que la revolución igualitaria es
producto de la quiebra de la sociedad estamental, trayendo esto como consecuencia el concepto de
dignidad humana, el cual busca la igualdad de todo ser humano por el hecho de ser humano. A partir de este
cambio empiezan a surgir proyectos éticos que buscan configurar una identidad moral que refuerce la igual
dignidad como condición de todo ser humano. Pero Taylor considera que esta revolución no es suficiente
por eso dice: “pero hacía falta algo más que la revolución igualitarista. Se necesitaba también esta
revolución expresivista que reconoce en cada individuo su propio modo de ser humano y que, por tanto, le
conjura a realizarlo en toda su originalidad antes que a ajustarse a un patrón impuesto desde el exterior. Lo
cual otorga un nuevo sentido, más radical, al ideal de la autenticidad, a la fidelidad hacia uno mismo”. Ibid.,
p. 12

17
en cuanto que los grupos que han sido considerados o aún siguen siendo
considerados como minoritarios luchan porque se les de valor a aquellas
características que los hacen diferentes de los grupos mayoritarios.

Siguiendo el desarrollo de Taylor, es importante señalar los cambios que

permitieron ver la preocupación por la identidad y el reconocimiento. El filósofo,
presenta las ideas de honor y dignidad. Cuando se habla de honor, se hace
referencia a aquellas sociedades que se rigen bajo jerarquías, en donde las
personas se miden de acuerdo al estrato social al que pertenecen y en donde se
piensa que el de estrato más alto es mejor persona que la de estrato menor; allí se
ha visto la relación entre amo y esclavo o noble y siervo. Mientras que la dignidad
hace referencia a una sociedad totalmente distinta a la del honor. Las ideas de
dignidad o dignidad del ciudadano en la definición del ser humano, funcionan
como ideas normativas para la configuración de una sociedad en donde se
reconoce la igualdad de sus miembros. Es decir, es una sociedad que no se rige
bajo divisiones jerárquicas. A este tipo de reconocimiento, Taylor lo denomina
como <reconocimiento igualitario>.

Es en la época moderna en donde surge una política del universalismo igualitario,

allí la dignidad es entendida como un concepto político de autodefinición que está
opuesto a la identidad definida desde el honor. Esta autodefinición basada en la
dignidad surge debido a una lucha constante por parte de la sociedad en contra de
un sistema jerárquico. A través de las luchas17, buscan reconocimiento público, en

17
Es importante mencionar que uno de los que impulsó el desarrollo de las luchas sociales a través del cual
se busca reconocimiento fue Hegel. Ya en sus escritos tempranos de Jena desarrolló los tres estadios del
reconocimiento como medios para la formación de la sociedad. Según Honneth, “Hegel defiende en sus
años de Jena la convicción de que la lucha por el reconocimiento representa el medio de acción social por el
cual la relación entre los sujetos adquiere paso a paso una forma más ambiciosa en términos morales: es la
pretensión recíproca de los individuos de que se les reconozca su identidad; pretensión que es inherente
desde el principio a la vida social como una tensión normativa que lleva a conflictos morales entre los
sujetos que dependen socialmente uno del otro, y de esta manera, por la vía negativa de una lucha que se
repite en cada escala, conduce de manera gradual a un estado de libertad vivido en términos
18
el cual se tomen medidas políticas que aseguren dicho reconocimiento. En este
tipo de sociedad, basada en la dignidad, la identidad personal puede ser entendida
por una apertura a un espacio de libertad que no está determinada por una
jerarquía social. Es importante no perder de vista que el sentido de la identidad en
cuanto al honor y a la dignidad suponen grandes cambios en la historia, ya que a
partir de esta noción de identidad empieza a surgir un modo distinto de entender la
identidad que es desde la autenticidad, es decir, “la identidad es particularmente
mía y puedo descubrirlo en mí mismo”18. Visto de esta forma se puede pensar en
un egocentrismo, pero el ideal de la autenticidad es una invitación a descubrir un
modo original de ser, pero éste “no puede ser socialmente derivado, sino
interiormente generado”19 y dicha generación interior no puede ser entendida
monológicamente, sino de forma dialógica, es decir, en relación con todos
elementos que definen la vida de cada ser humano como significativa.

En el pensamiento de Taylor se puede notar que el nuevo sentido de la identidad

influye tanto en lo personal como en lo social. Él entiende por autodefinición
aquello que se da desde las relaciones sociales y en la que está presente una
lógica de reconocimiento. El cambio de sentido de la identidad va unido a los
cambios que se han ido dando en la sociedad, los cuales han sido causados por el
contenido de diversos textos, es decir, se puede notar en la historia del
pensamiento. Esta nueva noción surge, como ya se dijo anteriormente, a partir del
ideal de la autenticidad. Taylor considera que el origen del ideal de la autenticidad
está en el desplazamiento moral, el cual se caracteriza porque pone mucho interés
en ver la profundidad interior de cada ser humano. Para comprender mejor este
ideal de la autenticidad es necesario considerar el pensamiento de autores como
Rousseau y Herder quienes, según Taylor, aportaron al cambio cultural de la
modernidad. Según el filósofo canadiense, Rousseau entiende lo moral “en

comunicativos”. HONNETH, Axel. Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad contemporánea.
Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2009., p. 199.
18
TAYLOR. Argumentos filosóficos, Op. cit. p. 297
19
Ibid., p. 299
19
términos de la atención que prestamos a la voz de la naturaleza en nosotros. Esta
voz, a menudo, es ahogada por las pasiones, que provocan nuestra dependencia
de los otros, siendo, entre ellas, la principal el amour prope u orgullo”20. En cuanto
a Herder, “introdujo la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo original de
ser humano”[Link] esto se refiere a que cada ser humano tiene su propio modo
de ser y no necesita imitar la vida de ningún otro. Así pues, “esta noción da una
importancia nueva a la fidelidad conmigo mismo. De no serme fiel, me desvío de
mi vida; perdiendo de vista lo que es ser humano para mí”22.

Otro elemento que contribuyó a la interpretación de la identidad centrada en el

individuo es el pensamiento romántico, a partir de este elemento se introduce el
principio de la originalidad, esto es, en que “cada una de nuestras voces tiene algo
único que decir. No sólo no debería moldear mi vida según los requerimientos de
conformidad externa; ni siquiera puedo encontrar fuera de mi mismo el modelo
según el cual vivir; sólo puedo hallarlo dentro de mí”23.

Después de comprender, de forma general, los antecedentes que permiten hablar

de la identidad y el reconocimiento, se tratará de señalar los tres ejes
considerados por Taylor en la construcción de la identidad.

1.1.1 El Horizonte moral

Cuando Taylor se refiere a la construcción de la identidad tiene claro que el sujeto

está dentro de una sociedad24, ya que ésta es, de hecho, un elemento importante
en la construcción de su yo. Es decir, la identidad de cada sujeto no se construye

20
Ibid., p. 296-297.
21
Ibid.
22
Ibid.
23
Ibid., p. 297-298
24
La idea de sociedad que se maneja en este trabajo es al modo como lo entendía Hegel, es decir como una
relación de totalidad moral en donde los sujetos aislados al ser conscientes de sus necesidades pasan a
formar parte de un todo universal, y así empieza a surgir la sociedad civil.
20
en el individualismo, sino en la relación con los otros. Porque ante la pregunta
¿quién soy yo? Cuando las personas pretenden responder a este tipo de
interrogante tienen presente a los otros ya que piensan en quiénes son sus
padres, sus abuelos, en sus educadores, etc. Son los otros quienes cumplen un
papel importante en la configuración de la identidad. Para Taylor, la respuesta a la
pregunta

No se responde necesariamente con un nombre y una genealogía.

Lo que responde a esa pregunta es entender lo que es sumamente
importante para nosotros. Saber quién soy es como conocer dónde
me encuentro. Mi identidad se define por los compromisos e
identificaciones que proporcionan el marco u horizonte dentro del
cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo
que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras
palabras, es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una
postura25.

Puede notarse que para Taylor, la configuración de la identidad se da a partir del

contexto en el que se encuentra cada persona. Es decir, la identidad no está
aislada de la sociedad en la cual cada persona realiza sus metas trazadas. Así
pues, la identidad de cada persona lo sitúa en el horizonte de su mundo moral.
Dicho mundo no debe ser entendido como algo abstracto, sino que es el mundo
en que se encuentran y se hacen realizables todo aquello que tiene significado
para cada persona, es decir, se trata de un espacio social. Es de este modo como
debemos entender que:

Mi identidad es de algún modo lo que me sitúa en el mundo moral.

Es precisamente lo que funda el uso de este término. Mi identidad
es «lo que yo soy». Es justamente lo que se quiere saber cuando
se me pide que dé una prueba de identidad. Pero «identificarme»
de este modo es situarme en un campo social. Mi documento de
identidad proporciona mi nombre, y acaso mi origen, o mi número
de seguridad social. Eso me sitúa en una familia, en una región, en
el catálogo de ciudadanos-trabajadores del Ministerio de Trabajo,
25
TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós, Barcelona, 1996., p. 52
21
 etc. (…) Mi identidad me sitúa en el paisaje moral; entre todas las
posiciones posibles, me otorga una. Me coloca en un lugar, antes
que en un no lugar espantoso e invivible26.

El horizonte moral se encuentra situado en lo psicológico ya que la pregunta

¿quién soy yo? Implica una respuesta meramente psicológica. Este tipo de
identidad no logra marcar una total diferencia respecto a lo que entendían por
identidad los premodernos. Es decir, para los premodernos la identidad se daba a
partir de un status social, los horizontes ya estaban establecidos y no existía la
posibilidad de crear otros horizontes - ya estaban establecidos -, esto es, el
destino ya estaba configurado. Mientras que la identidad moderna se diferencia
porque ya no está constituido por algo dado, sino que tiene su base en el individuo
y es él quien va creando su horizonte.

Ahora bien, lo psicológico, lo moral y lo social no deben ser entendidos de forma

separada ya que una conlleva a la otra. Es decir, lo psicológico supone una
identidad entendida como la definición de sí mismo, en donde cada sujeto va
elaborando de forma más clara en el transcurso de su vida, “no se trata de una
realización facultativa”27. Es a partir de lo psicológico que la identidad define el
horizonte del mundo moral. Cada persona sabe lo que es importante y lo que es
menos importante para su desarrollo. Así pues, la identidad se entiende como “lo
que yo soy”. “Pero identificarme de este modo es situarme en un campo social”28.

1.1.2 La autoexpresión

Este segundo eje tiene que ser visto como un complemento del primero porque
sólo así se podrá tener claridad respecto al sentido moderno de la identidad, es
decir, se logrará entender que la identidad moderna consiste en que la identidad
es aceptada personalmente y ya no impuesta. Ya no se parte desde unos

26
TAYLOR. Identidad y reconocimiento, Op. cit. p. 11.
27
Ibid., p. 10
28
Ibid., p. 11
22
presupuestos dados, sino que es el individuo mismo quien configura su identidad
teniendo en cuenta la investigación, la autoexploración. Esta noción de la
identidad sólo es posible concebirla a partir de la revolución expresivista.

Esta revolución permite ver un cambio en la forma cómo se entendía el lenguaje,

ya que según este cambio el lenguaje pasa a ser parte esencial en la forma y
construcción de la identidad; el lenguaje no va a ser entendido como aquello que
abarca las palabras con las que hablamos, sino en todo el sentido de la palabra,
es decir, incluye los lenguajes del arte, del gesto, del amor, etc29. Así pues, Taylor
considera que esta revolución “reconoce en cada individuo su propio modo de ser
humano y que, por tanto, le conjura a realizarlo en toda su originalidad antes que a
ajustarse a un patrón impuesto desde el exterior. Esto otorga un nuevo sentido,
más radical, al ideal de la autenticidad, a la fidelidad hacia uno mismo”30.

Desde este punto de vista es posible entender que este tipo de identidad, al no
tener horizontes establecidos, es el mismo sujeto quien va creando su identidad,
sin embargo, esto no puede ser entendido de forma tan simple ya que en este
punto de la discusión surge una nueva categoría que permite comprender mejor
este tipo de identidad, a saber, el reconocimiento. Es decir, la identidad se
configura intersubjetivamente, a través de un diálogo con los otros significativos.
Es a partir de la relación con los otros sujetos en donde cada individuo va
configurando su propia identidad. La relación entre los sujetos, en la mayoría de
los casos, es una relación de lucha31. Según Taylor, el reconocimiento surge a
partir de Hegel quien proponía que el individuo tiene la necesidad de ser
reconocido y así poder ser él mismo. De este modo, tiene sentido hablar del
reconocimiento en cuanto que “los horizontes fijos y dados no podían ser ya

29
TAYLOR. Argumentos filosóficos, Op. cit. p. 299
30
TAYLOR. Identidad y reconocimiento, Op. cit. p. 12.
31
Este punto se desarrolló de forma general en la página 17. Se volverá a desarrollar más adelante cuando
se haga mención de la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel.

23
ratificados por nuestro mundo. La «identidad» otorgada por un cierto rango estaba
reflejada necesariamente para nosotros por toda la sociedad. Debido a que el
«reconocimiento» no podía faltar es por lo que no se habla de ello. Pero a partir
del momento en que se aspira a definirse, sobre todo de forma original, se abre
una falla posible entre lo que pretendemos y lo que los demás están dispuestos a
otorgamos”32. Así las cosas, la identidad empieza a tener otro sentido. La
identidad se construye a partir de la relación con los otros, en este punto ya no
tiene sentido hablar de un solipsismo absoluto.

1.1.3 La Identidad de grupo (identidad colectiva)

Para el filósofo canadiense, este tipo de identidad tiene su origen en la revolución

expresivista y destaca a Herder como uno de los impulsadores a partir de su
discurso sobre la originalidad de los individuos y otra sobre la diferencia de los
pueblos. Así pues, este tipo de identidad según Taylor se entiende como:

Si la identidad constituye un horizonte moral que me permite

situarme en el registro de lo importante, es de prever que las
personas vayan a definirse en parte por lealtades morales y
universales (soy católico, comunista, liberal, y así sucesivamente).
Pero es también normal que se alineen a menudo en tomo a su
pertenencia histórica. Una comunidad histórica presenta, en efecto,
un horizonte propio de su cultura o de su modo de vida dentro del
cual ciertas cosas tienen importancia y otras la tienen menos. La
mayoría de nuestros contemporáneos tienen identidades
complejas, constituidas en parte por estas lealtades universales y
en parte por formas de pertenencia históricas. Tanto más normal
resulta que estas últimas desempeñen un papel importante en la
identidad que se define en intercambio con los otros significativos,
que son a menudo nuestros congéneres en el grupo en cuestión33.

32
Ibíd., p. 13
33
Ibíd., p. 15
24
En este punto del desarrollo de este trabajo se debe tener claro que Taylor analiza
la identidad bajo tres ejes y dos planos. Por un lado, está el plano de la identidad
individual y, por el otro, el de la identidad colectiva. Pero no podemos perder de
vista que ambos planos son paralelos y están al mismo tiempo entremezclados.
Así lo manifiesta nuestro autor:

Existe por tanto un juego recíproco entre la identidad en los dos

planos. La pertenencia al grupo proporciona retazos importantes de
la identidad de los individuos y, al mismo tiempo, cuando hay
suficientes individuos que se identifican de modo muy sólido con un
grupo, éste adquiere una identidad colectiva a la que subyace una
acción común en la historia34.

Se puede notar que la construcción de la identidad desde el desarrollo de Taylor

se da bajo el juego recíproco de lo moral y lo social. Ambos están relacionados en
cuanto que expresan la definición de una persona y esa definición pone al sujeto
dentro de una sociedad, en la cual busca construir su identidad. Así pues, la
autodefinición35 personal, desde la postura de Taylor, puede estar definida por un
ambiente cultural, es decir, por todos los elementos presentes en una cultura; por
los valores políticos que ofrece una sociedad, una sociedad que permite a cada
sujeto alcanzar su auténtica realidad, superando así su aislamiento individual y
pasar a la intersubjetividad. Así, lo que una persona es, está definida por el
contexto en el que se desenvuelve. Desde ya se ve que en esa construcción de la
identidad están presentes los otros sujetos quienes se convierten en los otros
significativos36.

34
Ibíd., p. 15
35
Este término debe ser entendido no como un individualismo ya que si fuera así, se estaría cayendo en una
contradicción con lo que sigue del texto. Lo que hay que tener claro con este punto es que cada sujeto
construye su identidad en relación con los otros, mas no que los otros le imponen una identidad por eso es
que se trata de una autodefinición.
36
Taylor hace referencia a esta manera de entender a los otros teniendo en cuenta a G.H. Mead quien ya lo
había mencionado en su texto Mind, self, and society. Chicago, 1934-
25
Es más, así como existe una autenticidad individual, también existe la autenticidad
de un pueblo, es decir “cada pueblo tenía su propio genio, que debía estar en la
base de su cultura”37. Dicho de otro modo, cada pueblo tiene como finalidad
articular su propio modo de ser, y éste se ve de forma clara en su lengua e historia
y debe conducirse a partir de sus propias características, de aquellas
características que les permiten ser ellos mismos. Teniendo presente las
características que los diferencian, los pueblos deben reconocerse mutuamente en
sus diferencias, como partes de un todo que es la humanidad; y no deben buscar
la homogenización.

Según el pensamiento de Taylor, para que exista una identidad de grupo, debe
existir un amplio número de personas que se identifiquen con dicho grupo; de no
ser así, no se puede hablar de una identidad colectiva. Dicha identidad colectiva
debe ser entendida desde la cultura, en donde la cultura es más que una mera
ideología, “es un proceso de humanización, caracterizado por el esfuerzo colectivo
por proteger la vida humana, por apaciguar la lucha por la existencia
manteniéndola dentro de límites gobernables, por estabilizar una organización
productiva de la sociedad, por desarrollar las facultades intelectuales del hombre,
y por reducir y sublimar las agresiones, la violencia y la miseria”38. Para el caso
colombiano, la identidad colectiva de los grupos étnicos debe darse a partir de la
cultura como ese proceso de humanización.

Ahora bien, en los Estados democráticos es importante la identificación de los

ciudadanos como grupo, ya que no basta con la identidad individual. Lo anterior se
debe a que la legitimidad del Estado depende de la soberanía popular y ésta sólo
será posible en la medida que exista una cierta identidad colectiva. La razón de
esto consiste en que las decisiones democráticas no pueden ser reducidas al

37
TAYLOR. Identidad y reconocimiento, Op. cit. p. 14.
38
MARCUSE, Herbert. Notas para una nueva definición de la cultura. En: Ensayos sobre política y cultura.
Boston: Ariel quincenal, 1965., p. 90

26
derecho del voto, sino que se exige una deliberación, en la cual distintas opiniones
se forman, se discuten y se valoran.

1.2 IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO

Taylor considera que la relación entre identidad y reconocimiento no es algo

nuevo, sino que siempre ha estado en el fondo de muchas discusiones, pero que
“en los tiempos premodernos la gente no hablaba de “identidad” y
“reconocimiento”: no porque las personas carecieran de identidad (lo que así
llamamos), o porque ésta no dependiera del reconocimiento, sino porque estas
nociones, entonces, eran demasiado fáciles de comprender para explayarse sobre
ellas temáticamente”39. Y eran fáciles de comprender porque existían o eran más
notorios los marcos referenciales que orientaban la vida de las personas, pero hoy
en día dichos marcos referenciales se han visto opacados por la razón
instrumental. Según Taylor la razón instrumental consiste en “la clase de
racionalidad de la que nos servimos cuando calculamos la aplicación más
económica de los medios a un fin dado. La eficiencia máxima, la mejor relación
coste-rendimiento, es su medida del éxito”40.

Para comprender con claridad cuál es la relación que existe entre identidad y
reconocimiento, es necesario recurrir a un rasgo principal de la vida humana, a
saber, su carácter dialógico. Para Taylor, “nos convertimos en agentes humanos
plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir
nuestra identidad, a través de nuestra adquisición de ricos lenguajes expresivos
humanos”41. Así pues, se puede ver que la construcción de la identidad se da en la
medida que una persona se relaciona con los otros. Esos otros se convierten en
significativos para la vida de cada ser humano. Vale la pena subrayar que el

39
TAYLOR. Fuentes del yo, Op. Cit., p. 56.
40
TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidos, 1994., p. 40.
41
TAYLOR. Argumentos filosóficos, Op. cit. p. 299.
27
lenguaje entendido en sentido amplio permite comprender, realizar y constituir la
identidad como agentes humanos.

Taylor parte de la idea de que “nuestra identidad está parcialmente moldeada por
el reconocimiento o por su ausencia; con frecuencia por el mal reconocimiento
[misrecognition] por parte de los otros, de modo que una persona o un grupo de
gente pueden sufrir un daño real, una distorsión real, si la gente o la sociedad que
los rodea les devuelve, como reflejo, una imagen restrictiva, degradante o
despreciable de sí mismos”42. Igualmente, Taylor considera que “el reconocimiento
debido no es sólo una cortesía que debemos a la gente: es una necesidad
humana vital”43. Como ya se ha venido analizando, la importancia de la noción del
reconocimiento se encuentra en el papel que desempeña dentro de la
construcción de la identidad del sujeto. Es decir, no se puede concebir a un sujeto
desvinculado del mundo y de los otros, pues de ser así no es posible comprender
que el reconocimiento y la identidad se encuentran ligados. Así, para Taylor, el ser
humano es un ser hermenéutico ya que al querer responder las preguntas ¿quién
soy yo?, ¿de dónde vengo?, ¿hacia dónde voy?, tiene que remitirse a aquello que
constituye su propia identidad. De este modo, los otros seres humanos se
convierten en significativos y esto no es un mero accidente, sino que sólo a partir
de las relaciones intersubjetivas el sujeto logra construir su identidad.

Ahora bien, en el desarrollo de la propuesta de Taylor, el reconocimiento cobra

sentido en la medida que la identidad se construye en cuanto que existe un
reconocimiento por parte de los otros. Es decir, en las relaciones de los
integrantes de una sociedad, se necesita del reconocimiento para que puedan
realizarse como personas. Es así que en el ámbito personal, los gustos,
aspiraciones, deseos, metas cobran sentido pues a través de ellos los individuos
llegan a realizarse como personas plenas. Así las cosas, es necesario resaltar que

42
Ibid., p. 293
43
Ibid., p. 294
28
lo dicho anteriormente no determina nuestra definición de lo que somos, sino que
en la medida que nuestra identidad se desarrolla en la relación con los otros, esta
nos permite realizarnos, pero no definirnos44. Ya que la definición sólo se entiende
a partir de las preguntas: ¿Quién soy?, ¿hacia dónde voy?, y otras parecidas, pero
la realización supone que las aspiraciones, gustos, metas adquieren sentido y
permiten el desarrollo pleno de la persona. Así, la realización plena de las
personas se da en el ámbito público, éste entendido como el espacio que permite
la interacción con los otros y el desarrollo de las capacidades de cada ser
humano.

Así pues, la lógica de reconocimiento que está muy presente en las relaciones que
existen entre los miembros de una sociedad, puede expresar su cultura política.
Es decir, puede estar presente en una sociedad que se mide a partir de unas
jerarquías sociales (a partir del honor); o también se puede notar en una sociedad
en donde se defienda la igualdad de derechos. Teniendo esto presente, se puede
ver el nexo que existe entre identidad y reconocimiento, esto es, su
codependencia. A partir del nexo entre identidad y reconocimiento, es posible
comprender la forma cómo surge el contenido político de la identidad. Es decir, en
la medida que exista un falso reconocimiento en las relaciones sociales, éste
estará afectando la identidad de las personas; por esa razón la identidad pasa a
un plano político45 y, en consecuencia, la identidad a la que se hacía referencia
desde la idea de igual dignidad no supone solo un modo conceptual, sino que su
aplicación trae como resultado una transformación en el pensamiento, en la
sociedad y en la política. Dicha transformación es el inicio de las distintas luchas
sociales frente a una sociedad jerárquica, excluyente y muchas veces opresora.
Gracias a esto es que se han tomado medidas políticas que buscan reconocer la
particularidad de aquellas personas que son víctimas de exclusión y opresión.

44
Ibid., p. 300
45
Este plano político debe ser entendido como el espacio público en donde las personas se relacionan con
los otros y en donde pueden realizar sus proyectos.
29
De acuerdo con lo desarrollado hasta aquí, se puede entender que la identidad se
construye a partir de las relaciones intersubjetivas; esto es, el mutuo
reconocimiento es una necesidad inexorable en la construcción de identidades.
Ahora bien, es importante tener presente que dicho reconocimiento no se da de
una forma fácil y rápida, sino que muchas veces o en la mayoría de los casos, se
ha dado a partir de una lucha constante de reconocimiento de las particularidades
de los sujetos que para este caso son las particularidades de los grupos
minoritarios étnicos. Se puede dar un reconocimiento mutuo como también se
puede presentar un falso reconocimiento, ambos casos contribuyen a moldear un
tipo de identidad. El primer caso supone una identidad que permite al sujeto su
autorrealización; mientras que el segundo caso es una identidad impuesta que
trae como consecuencia una distorsión que puede causar en los sujetos una baja
autoestima y un desprecio por ellos mismos.

Un tratamiento más original sobre la problemática del reconocimiento se encuentra

en la filosofía de Hegel, de modo especial en su dialéctica del amo y el esclavo. Si
bien es cierto que gran parte del pensamiento de Taylor está marcado por el
filósofo de la “Fenomenología del Espíritu”46, son pocas las referencias que hace a
Hegel en el texto “La política del reconocimiento”; tal vez la más precisa sea:

Hegel considera fundamental el hecho de que sólo podemos prosperar en la

medida en que somos reconocidos. Toda conciencia busca el reconocimiento en
otra, y ello no es signo de falta de virtud. (...) La lucha por el reconocimiento sólo
puede hallar una solución satisfactoria, y ésta se encuentra en un régimen de
reconocimiento recíproco entre iguales47.

46
G.W.F. Hegel. Fenomenología del espíritu. Madrid: Graficas G. Abad, S. A. 1985.
47
Ibid., p. 314
30
Al parecer, según la cita, Taylor busca resaltar de Hegel que “la autoconciencia es
en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra auto-conciencia;
es decir, sólo es en cuanto se la reconoce”48. Así pues, la autoconciencia sólo
podrá saber algo de ella en la medida en que exista otra autoconciencia, así
mismo, la otra autoconciencia sólo puede verse como siendo ella misma. De este
modo, empieza a tener sentido el movimiento del reconocimiento. Este movimiento
ocurre cuando una autoconciencia, en su intento por ser reconocida, se enfrenta a
otra autoconciencia. Dicho enfrentamiento que es a muerte debe ser superado por
la prosperidad49 para así poder asegurar la independencia de su identidad
respecto de la del otro y su reconocimiento por parte de éste.

Cabe subrayar algunos puntos que darán más luces para entender el aporte de
Hegel. Para ello es importante afirmar que el desarrollo del capítulo IV de la
Fenomenología del Espíritu se ocupa “del saber de la conciencia acerca de sí,
aquella figura en la que según Hegel coinciden el Para sí (Für sich) de la
conciencia (saber) con su En sí (An sich) (verdad)”50.

En relación con la dialéctica del amo y el esclavo, ya se hacía mención de que

existía una autoconciencia que estaba experimentando la lucha por ser
reconocida, dicha lucha era a muerte. En este punto la autoconciencia
experimenta una división en dos personajes. En el momento de arriesgar la vida,
la consciencia experimenta la necesidad de la vida y la necesidad de la pura
autoconciencia. El amo representa el momento esencial de la autoconciencia, se
considera superior a la naturaleza. Mientras que el esclavo representa el momento
que había sido despreciado por inesencial. Lo que mostró la lucha a muerte fue
que los dos momentos son necesarios, pero que debe llegar el momento de que
48
Hegel. Op. cit., p. 85.
49
La prosperidad debe ser vista como el reconocimiento mutuo que se da en ambos contrincantes. Sólo así
ambos podrán autorealizarse como personas libres y así llegar a cumplir sus propias expectativas.
50
ESCALANTE, Soledad, Reflexiones en torno al concepto de reconocimiento en Hegel. En: “Social Justice
and the Americas”. Chicago: Loyola University, 2008, p. 10
[Link]
31
ambos deben estar en una unidad. Lo que se ve a través de la relación entre el
amo y el esclavo son las relaciones de desigualdad en el reconocimiento, es decir,
la experiencia de la dominación y de la servidumbre.

Sólo superando la asimétrica relación entre amo y esclavo donde la identidad del
primero sólo es reconocida impropiamente por un individuo inferior del cual el amo
depende, mientras que el amo, reconoce la del segundo como la identidad
cosificada del perdedor en la lucha por adquirir reconocimiento, ambas
autoconciencias llegan a reconocerse como individuos diferentes entre sí, pero
dueños de una misma dignidad, en tanto que forman parte de un todo común en el
cual se reconocen mutuamente.

Así pues, “la dialéctica nos muestra que los hombres procuran alcanzar el
reconocimiento, ya que sólo de esta manera pueden alcanzar la integridad”51. Para
que esto se dé, el reconocimiento debe ser mutuo, “evitando obtener por la fuerza
el reconocimiento del otro sin hacerlo recíprocamente”52. Sólo así se estaría
evitando un conflicto y un reconocimiento unilateral y desigual.

Lo desarrollado en este apartado permite ver la importancia y la necesidad del

reconocimiento como parte constitutiva de la identidad, es decir, “todos nosotros
somos conscientes de cómo la identidad puede formarse o malformarse en el
curso de nuestros contactos con los otros significativos”53. Por ello, en el siguiente
numeral se tratará de profundizar la forma cómo se entiende la identidad en el
ámbito público a partir de la política de la diferencia. Esto permitirá comprender
que la identidad se forma en un diálogo abierto y no a partir de un esquema
predefinido socialmente mediante modelos impuestos.

51
TAYLOR, Charles. Hegel. Barcelona: Anthropos, 2010, p. 133.
52
ESCALANTE. Op. cit., 10.
53
TAYLOR. Argumentos filosóficos., p. 302
32
1.3 LA IDENTIDAD EN EL ÁMBITO PÚBLICO Y LA POLÍTICA DE LA
DIFERENCIA

Taylor dice respecto a la identidad: “designa algo así como una comprensión de
quiénes somos, de nuestras características definitorias fundamentales como seres
humanos”54. Esta definición se puede comprender como una autocomprensión
personal que se da a partir de las relaciones sociales y en algunos casos desde
unas relaciones sociales que se dan bajo opresión. Sólo así se puede relacionarla
con lo que Taylor denomina como el “falso reconocimiento”. Este falso
reconocimiento debe ser entendido como “una forma de opresión, que aprisione a
alguien en un falso, distorsionado y reducido modo de ser”55 . Este falso o mal
reconocimiento debe ser visto como consecuencia de situaciones o fenómenos
excluyentes o marginación cultural y social. Dichos fenómenos de exclusión se
pueden notar con claridad en la falsa definición que se da de la mujer en un
sistema patriarcal o de un cierto número de grupos denominados étnicos, quienes
tienen unas costumbres o lenguas distintas frente a una sociedad que por ser así,
los excluye. En estos casos mencionados, desde la perspectiva de Taylor, se
puede considerar que se dan falsas identidades, las cuales suponen relaciones
opresivas, que al ser asimiladas, provocan un falso, distorsionado y reducido
modo de ser. Frente a estos modos de opresión y exclusión, se han constituido
movimientos sociales que buscan reivindicar cierto contenido político a la noción
de identidad. Esto lleva a pensar en lo que se conoce como grupos minoritarios.
Esto permite entrar en el debate de lo que se conoce como multiculturalismo, es
decir, aquellas sociedades “que están compuestas por una pluralidad de grupos
étnicos, que se autodefinen por su vinculación con ciertos valores, o porque están
compuestas por una variedad de grupos, que se autocomprenden por su

54
Ibid., p. 293
55
Ibid., p. 293
33
pertenencia a una comunidad de base nacional”56. Así pues, para comprender
mejor la noción de identidad desde el punto de vista político, es necesario
relacionarla con los movimientos sociales que surgen a raíz de un no
reconocimiento o falso reconocimiento y quienes exigen al Estado y a la sociedad
que los reconozcan.

Así, el término identidad cobra sentido político57 en cuanto que diversas personas
se identifican como víctimas de opresión y exclusión y reclaman al Estado y a la
sociedad, a través de marchas, protestas, demandas; en últimas, que se les
reconozca su especificidad y medidas políticas o derechos que les garanticen su
existencia o conservación. De este modo el concepto de identidad se carga de
contenido político en cuanto que distintos grupos sociales expresan su
inconformidad frente a las exclusiones por parte de grupos mayoritarios. En la
actualidad este tema plantea un desafío político en las sociedades democráticas.
Es decir, las sociedades democráticas al ser conscientes de que están
conformadas por una gran diversidad de culturas, se ven en la necesidad de
replantear sus estructuras antiguas para así dar ingreso a aquellos que eran
excluidos; esto es, aquellos que piensan, viven, creen, actúan de forma distinta
dentro de su sistema.

Las bases de la identidad en el espacio público se encuentran en el paso de la

identidad entendida a partir del honor a la identidad propuesta por el igualitarismo.
Es en este proceso de cambio que surge en la historia moderna lo que Taylor
considera como una política del universalismo igualitario, la cual está asentada en
la igual dignidad de todos los miembros de una sociedad. Las políticas que surgen
a partir de este cambio buscan superar las diferencias que existen entre
ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda clase. Este nuevo modo de

56
CORTÉS, Francisco y MONSALVE, Alfonso. Multiculturalismo. Los derechos de las minorías culturales.
Medellín: Res publica. 1999., p. 135
57
El sentido político debe ser entendido como el espacio público en donde las víctimas piden que se les
reconozca ya que consideran que no los dejan realizarse
34
pensar lo político considera que todos los ciudadanos son iguales frente a los
derechos que se da en una sociedad. Sean de la condición económica que sean y
del color que sean, tienen la misma igualdad de derechos58.

La política universalista igualitaria como una idea transformadora de la sociedad

busca por un lado, que la práctica política evite la estratificación a través de
jerarquías; y por el otro, que se tomen medidas políticas que no permitan dicha
estratificación. A partir de la política igualitaria se buscan medidas que eviten la
existencia de ciudadanos de segunda clase, se entiende por esto último a aquellas
personas que son víctimas de las relaciones sociales basadas en jerarquías. Así
mismo, las medidas políticas que se tomen permitirían construir una sociedad que
garantice los mismos derechos a todos sus miembros. Sólo a partir de una
igualdad de derechos se estaría evitando la exclusión y opresión de aquellos
grupos minoritarios.

Según las observaciones que hace Taylor a la política igualitarista considera que
las sociedades tomarán nuevas medidas políticas con el propósito de evitar
ciudadanos de segunda clase; y esto no sólo abarcaría a sociedades que se rigen
por jerarquías o igualdad de dignidad, sino también aquellas sociedades donde se
puede notar el fenómeno del falso reconocimiento. A partir de este último punto se
puede notar el aporte de Taylor porque si bien es cierto que hay que reconocer la
importancia del cambio que se dio del honor a la dignidad y de ésta última a la
política del universalismo igualitario, dicho igualitarismo sólo ha afectado en los
derechos civiles y del voto; y en otros casos ha llegado hasta el plano
socioeconómico. Pero si se analiza el aporte de la política del universalismo, se
puede ver que aún sigue existiendo una diferencia bien grande entre aquella
población que ha sido favorecida a nivel socioeconómico y las personas a las que
la falta de recursos económicos les ha impedido aprovechar sus derechos como

58
Vale la pena resaltar que en los siglos XVIII, XIX y XX fue una política muy importante.

35
ciudadanos, y por tal motivo se les sigue considerando como personas de
segunda clase. La lectura que hizo Taylor a la política igualitarista le ha dado luces
para desarrollar mejor la construcción de la identidad, permitiéndole así hablar de
<la política de la diferencia>.

Así, “con la política de la igualdad de dignidad, se pretende que lo que se

establece tenga un valor universal: un paquete idéntico de derechos y de
exenciones; con la política de la diferencia, se nos pide que reconozcamos la
identidad única de un individuo o de un grupo, el hecho de que sea diferente de
todos los demás”59. Lo diferente a lo que se refiere Taylor ha sido bastante
ignorado por los grupos mayoritarios. Es decir, los grupos mayoritarios son
conscientes de la existencia de los grupos minoritarios y también tienen
conocimiento de que dichos grupos son distintos a ellos, pero no los quieren
reconocer muchas veces, o si los reconocen sólo lo hacen para obtener un bien
propio. Sólo un caso concreto ayudará a comprender lo que se ha mencionado
anteriormente. Por ejemplo, es muy común ver y escuchar a los colombianos que
se consideran como parte del grupo dominante decir acerca de los grupos étnicos
que son salvajes, que no piensan, que no se han modernizado. Pero cuando se
encuentran con un extranjero, sobre todo europeo, y dicen: Colombia tiene mucha
riqueza; en este momento los colombianos dicen <claro, este es un país con
mucha riqueza porque tenemos una diversidad de culturas y nos sentimos
orgullosos de ello>. En este ejemplo se puede notar cosas: por un lado, se da un
no reconocimiento de los grupos étnicos al considerarlos como los peores por el
hecho de pensar, creer, vestirse de un modo diferente. Por otro lado, hay un
reconocimiento superficial para obtener un bien propio. Por ejemplo, se reconoce
la diversidad cultural y las costumbres de los pueblos indígenas muchas veces por
querer hacer turismo para así obtener ganancias.

59
TAYLOR. Argumentos filosóficos, Op. cit. p. 304

36
Ahora bien, esta nueva forma de pensar la sociedad teniendo presente la política
de la diferencia trae como consecuencias algunos cambios en el modo como se
venía comprendiendo las sociedades patriarcales y jerárquicas, ya que “la política
de la diferencia está llena de denuncias de discriminación y de denegaciones de la
ciudadanía de segunda clase”60. Desde este punto de vista la política de igualdad
universal entra en serios problemas, puesto que al proponer suprimir las
diferencias entre primera y segunda clase, se le considera como parte de la
política de la dignidad; pero cuando esto ocurre, las demandas de la igualdad
universal no pueden incorporarse a la política de la dignidad debido a que ésta
última “pide que concedamos reconocimiento y estatuto a algo que no es
universalmente compartido”61. Dicho de otro modo, sólo se da un reconocimiento a
lo que tiene validez universal, pero no se tiene en cuenta lo diferente, que sólo son
unas particularidades y no alcanza a ser universal. Según Taylor, “la exigencia
universal impulsa la admisión de la especificidad”62.

En efecto, para el filósofo canadiense, “la política de la diferencia crece

orgánicamente a partir de la política de la dignidad universal a través de uno de
estos giros, a los que nos hemos acostumbrado desde hace tiempo, conscientes
en el hecho de que una nueva comprensión de la condición social humana
imprime un sentido radicalmente nuevo a un antiguo principio”63. De ahí que es
posible comprender que la política de la diferencia va más allá de un
reconocimiento igualitario. La política de la diferencia busca que se reconozca las
particularidades presentes en un grupo. Es decir, no basta con afirmar que los
grupos étnicos en Colombia fueron reconocidos como personas de derecho y con
derecho al voto en la Constitución política de 1991, sino que ese reconocimiento
debe implicar la aceptación de lo que ellos son, logrando así darles ingreso a la
sociedad para que de esa forma se puedan realizar como personas. En otras

60
Ibid., p. 304
61
Ibid., p. 305
62
Ibid.
63
Ibid.
37
palabras, el reconocimiento de los grupos étnicos a partir de la política de la
diferencia implica un aceptar y valorar sus costumbres, creencias, modo de ser y
pensar; y sólo así se podrá comprender que todos estos elementos constituyen su
cultura y es a partir de ella que pueden desarrollarse. Así pues, visto de este
modo, es posible entender la lucha por la defensa de su cultura.

Desde la política de la diferencia, se busca sensibilizar a la sociedad por lo

diferente. Vale la pena decir que sensibilizar no significa tener lástima de los otros
por lo que son, sino valorar lo que ellos tienen y son. Lo que se quiere es que la
identidad de estos grupos que está cimentada en su forma de pensar, de vestir, de
hablar, es decir, en todos los elementos que conforman su cultura; tenga un
reconocimiento de carácter público. En otros términos, no sólo basta el
reconocimiento por parte de Estado, sino que es la sociedad quien también debe
reconocerlos. Así, una reflexión más profunda, teniendo en cuenta los contrastes
que hace Taylor entre dos modelos políticos, nos permitirá comprender mejor su
propuesta.

1.3.1 DOS MODELOS POLÍTICOS

En este numeral se destaca el hecho de que Taylor hace una fuerte crítica al
Estado liberal, ya que éste limita sus funciones y tareas al aseguramiento de los
derechos y libertades individuales. Por tanto, no tiene en cuenta ningún tipo de
diferenciación ni brinda protección especial para algunos individuos o colectivos en
función de su pertenencia grupal, y esto debido a que este tipo de Estado
considera a todos por igual y deben ser tratados bajo esa igualdad sin tener en
cuenta las diferencias presentes en los grupos minoritarios. Según Taylor, esto se
da en cuanto que parten “del principio de igual respeto y éste exige que tratemos a
la gente de un modo ciego a la diferencia”64.

64
Ibid., p. 308

38
Así, este tipo de Estado liberal niega la posibilidad a los miembros de las minorías
culturales para asegurar las pretensiones de reconocimiento de su identidad
cultural. Es decir, al tratarlos a todos por igual, sólo se estaría asegurando la
identidad individual; pero en la propuesta de Taylor ya no sólo se trata de una
identidad como individuo, sino como grupo, como cultura, en donde cada cultura
tiene una identidad particular. Es en este sentido como se debe entender la
identidad cultural, ya no como una defensa de la identidad de cada individuo, sino
como la defensa de una identidad colectiva que tiene en cuenta el modo de
pensar, la lengua, las creencias, las costumbres. Desde este punto podemos
comprender los dos tipos de modelos políticos que contrasta Taylor en su texto.
Por un lado, la política de dignidad y de respeto. Por otro lado, la política de la
diferencia. El primero se refiere a que todos los hombres como seres libres e
iguales tienen los mismos derechos, por tanto, el papel del Estado es el de
protegerlos. Mientras que en la política de la diferencia, cada individuo y cada
grupo poseen una identidad y una particularidad que le deben ser respetadas. De
esta manera, este modelo exige del Estado la protección de una serie de
prácticas, tradiciones y valores que harían posible la identificación de sus
miembros con un ideal del bien común determinado, y, por tanto, la realización de
ciertos fines o metas colectivas. De acuerdo con lo anterior, es el Estado que debe
reconocer y proteger las particularidades y diferencias de estos grupos,
permitiendo que sus metas tantos personales como colectivas puedan llegar a
realizarse.

De lo ya expuesto se puede decir que desde la política de la igualdad se exige el

respecto igualitario, que se trate a las personas en una forma <<ciega a la
diferencia>>, es decir, sólo interesa hacer valer la ley sin importar las diferencias;
mientras que desde la política de la diferencia hay que reconocer y fomentar la
particularidad. Lo que pone de presente el filósofo canadiense es que el
aseguramiento de los derechos de las minorías culturales exige la definición de
39
unos derechos colectivos, distintos de los derechos civiles y políticos. Las minorías
culturales exigen que se les reconozca como ellos son, ya que sólo se puede
asegurar el derecho de los demás si se reconocen los derechos a los individuos.

Ambos modelos tienen bases universalistas pues, por un lado, la política de la

dignidad igualitaria “se basa en la idea de que todos los seres humanos son
igualmente dignos de respeto”65; esto es, “lo que se subraya como un valor es un
potencial universal humano, una capacidad que todos los seres humanos
comparten”66. Por otro lado, en cuanto a la política de la diferencia se puede
afirmar que existe un potencial universal en su base: “el potencial de formar y de
definir nuestra propia identidad, como individuos y también como cultura. Tal
potencialidad debe ser respetada en todos por igual”67. Así mismo, ambos
modelos buscan que todos deben ser reconocidos por su identidad única, sin
embargo, el primero busca un universalismo igualitario, mientras que el segundo
busca que se reconozca las particularidades de cada grupo; el primero se
contenta con otorgar derechos y así tomar a todos por igual, en cuanto al
segundo, no sólo se limita a otorgar derechos, sino que busca que las diferencias
se den desde un trato diferenciado. A simple vista pareciera que Taylor está
mostrando un debate de un universalismo frente a un particularismo. Para Delfín
Grueso, el filósofo canadiense es muy fino y cauteloso al momento de hacer su
construcción en tanto que “logra hacernos ver, más que oponer a un universalismo
abstracto el particularismo concreto de las diferencias culturales, la exigencia del
igual reconocimiento de todas las culturas se hace universalistamente: es la
aplicación a la diversidad de las culturas del mismo principio que el liberalismo
aplicó a los individuos”68. El punto clave para entender este desarrollo radica en

65
Ibid., p. 307
66
Ibid.
67
Ibid.
68
GRUESO, Delfín I. Tres modos de involucrar el reconocimiento en la justicia. Colombia: Praxis filosófica,
num 27. Universidad del Valle, julio- diciembre 2008., p. 60-61.
[Link]

40
que a partir de la política de la diferencia se puede interpretar de un modo distinto
la dignidad y así llevar a la sociedad a sensibilizarse con lo diferente.

1.4 ALCANCE DE LA PROPUESTA TAYLORIANA

El propósito de este apartado es tratar de mostrar que la propuesta de Taylor trajo

algunas discusiones por parte de filósofos quienes están inmersos en el campo de
la filosofía práctica, hasta el punto de que el texto de Taylor “pronto se convirtió en
un punto de referencia para la recuperación de esa noción hegeliana en las
discusiones ético-políticas”69. Algunos autores como Amy Gutman, Michael
Walzer, Anthony Appiah y Jürgen Habermas publicaron algunos textos respecto a
la propuesta de Taylor. Pero lo que interesa en este apartado es ver de forma
general la propuesta de Habermas ya que su desarrollo ayudará a comprender
mejor la discusión que existe en torno a los derechos individuales y derechos
colectivos.

Para poder entender en qué consiste la discusión con Habermas, es necesario

recordar los puntos importantes de la propuesta tayloriana. Taylor critica una
perspectiva política en la cual no están presentes las metas colectivas y como
salida a esta política nos propone un modelo basado en el reconocimiento de las
diferencias y particularidades y en donde la sociedad también sea sensible a las
diferencias. El canadiense contrasta dos tipos de políticas. El primero consiste en
que el Estado da a todos los seres humanos los mismos derechos y, por ende,
son iguales. El segundo permite a los grupos minoritarios hacer prevalecer sus
derechos culturales, logrando del Estado y de la sociedad un reconocimiento de
sus particularidades (modo de ser, modo de pensar. Forma distinta de hablar,
distintas costumbres y creencias). A partir de esta propuesta se puede hablar de
dos liberalismos. El liberalismo 1) radica en que los integrantes de una sociedad

69
Ibid., p. 59

41
se relacionan o se unen a partir de un compromiso procesal más no sustantivo.
Dicho compromiso procesal considera que el Estado debe ser neutral frente a las
diversas concepciones de vida buena. Es decir, si el Estado no fuese neutral y
propusiera algún modo de vida buena, no estaría respetando los derechos de
cada ciudadano, ya que se estaría cayendo en una imposición de un cierto estilo
de vida. A partir de este punto de vista, el Estado sólo debe otorgar derechos que
hagan iguales a los ciudadanos, sin tener en cuenta el color, género, religión,
creencia, etc.

Es decir, al tratar a todos por igual, no estaría teniendo en cuenta, por ejemplo,
que los grupos étnicos piensan de forma distinta y los trataría con el mismo rasero
que a los demás ciudadanos de los grupos mayoritarios. Además, el Estado
estaría ciego al reconocimiento que reclaman los grupos minoritarios y no se daría
cuenta de la existencia de un falso reconocimiento y de la opresión que viven
estos grupos por parte de aquellos que se consideran superiores o dominantes.
Teniendo presente esto, Taylor desarrolla un modelo alternativo que no sea ciego
a las diferencias y tenga presente metas colectivas. Con esto no se tiene que
entender que rechaza la política de la igualdad, sino que “una sociedad con
aspiraciones colectivas importantes puede ser liberal, desde este punto de vista, a
condición de que sea al mismo tiempo capaz de respetar la diversidad,
especialmente cuando se trata de la gente que no comparte las aspiraciones
comunes; y a condición de que pueda ofrecer salvaguardas adecuadas para los
derechos fundamentales”70.

Ahora bien, Habermas hace una descripción del pensamiento de Taylor en los
siguientes términos: “Taylor propone un modelo alternativo que autoriza, bajo
determinadas condiciones, que los derechos fundamentales puedan ser

70
TAYLOR. Argumentos filosóficos, Op. cit. p. 322
42
restringidos por garantías de status con el fin de promover la supervivencia de
formas de vida culturales amenazadas”71.

Habermas expresa su preocupación respecto al modelo alternativo de Taylor y lo

hace del siguiente modo: “una teoría de los derechos elaborada en términos
individualistas, ¿puede hacer justicia de aquellas luchas por el reconocimiento en
las que parece tratarse la articulación y la afirmación de identidades colectivas?”72
Él piensa que el aseguramiento de los derechos colectivos no tiene por qué entrar
en conflicto con el derecho y la libertad de los sujetos individuales, ya que una
teoría de los derechos individuales, correctamente entendida no sería ciega a las
diferencias y particularidades de los grupos minoritarios y permitiría la realización
de sus fines colectivos.

Así pues, podemos comprender que “la teoría de los derechos involucra las
políticas del reconocimiento de las diferencias sociales o culturales, puesto que el
individuo constituye su identidad en contextos específicos de vida, los cuales
deben ser protegidos si quiere protegerse al mismo individuo”73. Teniendo en
cuenta esto, no se necesitaría de un modelo alternativo para que los fines
colectivos de los grupos minoritarios puedan llegar a realizarse, dado que si los
integrantes de una sociedad se reconocen en igualdad de derechos, y son
conscientes de que este es un mecanismo que les permite canalizar sus
demandas, no tendría sentido una política de la diferencia. De este modo, bajo la
propuesta de Habermas, no es necesario crear un modelo alternativo, lo que se
tiene que hacer es una interpretación adecuada de la teoría de los derechos.

71
JURGEN, Habermas. La inclusión del otro. Barcelona: Paidós. 1999., p. 193
72
Ibid., p. 189
73
FORERO REYES, Marcela. Epifanías de la identidad. La comprensión multiculturalista de Charles Taylor.
Anábasis, Bogotá. 2008 p. 266

43
Sin embargo, han pasado años desde que estas discusiones han cobrado sentido
en muchas sociedades; y a la fecha se sigue viendo que la teoría de los derechos
no ha cumplido su papel de proteger y ayudar a realizar los fines colectivos de los
grupos minoritarios. De pronto sea porque aún no se ha hecho una interpretación
adecuada a la teoría de los derechos y mientras esto no ocurra, seguirá teniendo
importancia la propuesta de Taylor de tratar a los otros desde su diferencia. Es así
que la necesidad de volver la mirada sobre aquellos grupos minoritarios cobra
sentido una vez más en las discusiones políticas y sociales. En la actualidad estos
grupos minoritarios aún siguen experimentando los atropellos a sus derechos.

La política de la diferencia se mantiene en la teoría de Taylor en tanto que

defiende las particularidades de cosmovisión de los diversos grupos sociales. Para
el caso colombiano, esto es especialmente pertinente en el caso de las etnias, las
cuales muestran unas formas de vida delineadas por la cultura. Por consiguiente,
una de las conclusiones al utilizar el aporte de Taylor es que en el contexto
colombiano, al igual que en otras partes del mundo, también se encuentra una
diversidad cultural significativa; por tanto, su propuesta ayudará a analizar la
manera como la diversidad cultural constituye el eje del derecho colectivo de las
comunidades y, por ende, de lo que debe ser su reconocimiento. Dicho de otro
modo, las herramientas presentes en la propuesta tayloriana servirán para poder
ver hasta qué punto se puede hablar de derechos colectivos en el caso de los
grupos étnicos en Colombia. El capítulo II pretende mostrar los rasgos básicos de
los derechos colectivos que se manifiestan en los indígenas a partir de su cultura,
y qué actitud se revela en el Estado y en la sociedad para con dichos derechos.
Por un lado, el Estado presentará esta actitud a través del ordenamiento jurídico y
otros de sus aparatos constitutivos; y la sociedad lo hará en el contacto cotidiano,
y en el trato general, así como en la valoración de sus particularidades. Así mismo,
se tendrá presente algunos casos representativos de conflicto, esto con el fin de
mostrar si en Colombia existe un reconocimiento de los grupos étnicos como

44
sujetos de derecho colectivo por parte del Estado y la sociedad a la luz de la
concepción de Taylor.

45
 2. LA CULTURA: FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS COLECTIVOS DE LOS
PUEBLOS INDÍGENAS

Este segundo capítulo pretende mostrar que el reconocimiento de los grupos

étnicos en Colombia implica el reconocimiento de sus derechos colectivos y esto
sólo se podrá entender a partir de la cultura. Es decir, lo que marca la diferencia
de los derechos colectivos de los indígenas, respecto de los derechos colectivos
de otros grupos como por ejemplo de los grupos feministas, grupos sindicales, las
cooperativas, etc., es que la situación indígena se comprende fundamentalmente
a partir de la cultura. En ella, la vida de las comunidades puede ser realizada, en
ella transcurre y se dan cambios por su propia dinámica. De aquí la necesidad de
presentar y precisar el sentido de cultura que orienta el desarrollo de este trabajo.
En primer lugar, la cultura debe ser entendida como un todo y no puede ser
“identificada con cierto orden restrictivamente privilegiado de productos de la
actividad humana”74. Esto sucede con la concepción de cultura de tipo elitista
donde sólo unas elaboraciones artísticas o científicas son consideradas cultura. A
diferencia de esta concepción, aquí “la cultura es lo que está en todas partes, o,
más exactamente, aquello a través del cual las <<partes>> se interrelacionan y
totalizan. <<Todo es cultura>> debe querer decir que la totalidad es cultura y que
la cultura es totalidad”75. Visto de este modo se hace más fácil comprender que al
ser la cultura una totalidad, esto implica que los diversos elementos que la
constituyen están íntimamente interrelacionados, por ende, son parte de la cultura
indígena los distintos elementos o características. Bajo la mirada de Levi- Strauss
la totalidad a la que se hace mención supone: el modo de ser, de pensar, de
hablar, de vestir, de comer, el lenguaje, la forma como entienden y como se ven a
partir de los mitos, el parentesco, la economía, la organización social, el manejo
del espacio- tiempo, etc. Todos estos elementos y características forman la cultura

74
RAMÍREZ, Mario Teodoro. Muchas culturas: sobre el problema filosófico y práctico de la diversidad
cultural. En: Ideas y Valores. Universidad Nacional, Bogotá, núm., 102, diciembre 1996., p. 74.
75
Ibid., p. 74.
46
indígena. Así pues, estos elementos son parte importante en la vida de las
comunidades indígenas, ya que sólo a partir de ellos, pueden llegar a realizarse de
forma integral. Por ello, desconocer los elementos que constituyen a los grupos
étnicos es desconocerlos a ellos mismos. Por otro lado, otro concepto importante
que permitirá el desarrollo de este capítulo es el modo general como se entiende
la identidad colectiva a fin de ver la diferencia con la identidad colectiva de los
grupos étnicos. Es decir, la identidad colectiva hace referencia a cualquier grupo
humano que se siente identificado con su propia nación76, con cualquier grupo
social; pero la identidad colectiva de los grupos étnicos implica al mismo tiempo
unos derechos colectivos; es decir, la identidad colectiva de los pueblos indígenas
tiene su base en el reconocimiento de sus derechos colectivos. Dicho de otro
modo, los grupos étnicos no se sienten indígenas sólo por el mero hecho de
pertenecer a una comunidad con cierto nombre (Embera, Bora, Kogui, etc), sino
porque en el fondo la cultura para ellos es “un orden de significaciones
fundamentales”77. Es decir, orden en cuanto que existe un sistema el cual no se
puede romper, sino que existe una coherencia, y los distintos elementos de la
cultura no se pueden entender de forma separada. Significaciones ya que los
elementos que constituyen la cultura indígena tiene un significado para la vida de
la comunidad; y fundamentales, porque son parte de su vida, sin ellos no se
pueden realizar. Así pues, los derechos colectivos de los grupos étnicos deben
considerar el reconocimiento a su identidad cultural, propiedad, participación,
educación bilingüe, etc; a todo aquello que les hace indígenas y que les permite
crear y desarrollarse.

Así pues, la ruta argumentativa de este capítulo consta de cuatro partes. El

primero propone analizar el reconocimiento constitucional de la multiculturalidad
para la comprensión de los grupos étnicos como sujetos de derecho colectivo. El

76
Nación entendida de forma general como ese grupo de personas que están unidas a partir de unos
vínculos comunes como la lengua, la cultura o la religión.
77
Ibid., p. 80
47
segundo, muestra cómo desde la concepción del Estado social de derecho se
puede dar la conformación de una sociedad más incluyente; y que trascienda el
Estado monocultural en el cual ha estado cimentado desde sus inicios. El tercero,
pretende mostrar las características que permiten hablar de derechos colectivos
en el caso de los pueblos indígenas; y cómo el reconocimiento de dichos derechos
permite su conservación. Por último, se presentará algunos casos de conflicto que
muestran el por qué sigue estando en pié una discusión acerca de los derechos
colectivos de los grupos étnicos.

2.1 RECONOCIMIENTO DE LOS GRUPOS ÉTNICOS EN LA CONSTITUCIÓN

POLÍTICA DE 1991

La Constitución Política de 1991 significa para Colombia la apertura a unos

cambios que tienen que ver con unos nuevos principios que van a orientar al
Estado hacia el reconocimiento de los pueblos indígenas. La Constitución no fue el
producto de las buenas intenciones de la clase política colombiana sino de todo un
proceso de lucha por parte de los grupos que constituyen una minoría étnica, no
sólo por conseguir respeto y reconocimiento de sus derechos sino por la simple
resistencia al sometimiento cultural en el que han estado durante décadas. Para
Chaparro “la Constitución es producto de una fuerte presión de los movimientos
sociales, estudiantiles y de opinión, en la expectativa de crear condiciones para
ayudar a resolver las condiciones de miseria y exclusión de la mayoría de la
población, las causas del conflicto armado y la corrupción generalizada en el
ámbito político e institucional”78. Estos antecedentes traen como consecuencia la
propuesta de un nuevo Estado, una nueva nación y una nueva sociedad. Así pues,
a partir de la Constitución, Colombia reconoce que no es sólo “una sociedad
conformada por relaciones sociales sino que existe un entrecruzamiento de

78
CHAPARRO AMAYA, Adolfo y GALINDO HERNÁNDEZ, Carolina. Génesis y transformaciones del Estado
nación en Colombia. Una mirada topológica a los estudios sociales desde la filosofía política. Bogotá:
Universidad del Rosario, 2009., p. 138.
48
culturas”79. Es en medio de este entrecruzamiento que se encuentran los grupos
étnicos que día a día siguen luchando por encontrar un lugar en la nación
colombiana.

La Constitución política amplió significativamente el campo para el ejercicio

democrático y para la precisión del reconocimiento de un Estado multicultural. Los
temas que caracterizan este tipo de Estado son: Estado social de derecho,
democracia participativa, derechos humanos, inclusión y reconocimiento de las
minorías étnicas. Sin embargo, ha tenido que pasar mucho tiempo para que el
Estado reconozca que es momento de voltear la mirada sobre estos grupos
étnicos. Así es como a partir de la Constitución las condiciones políticas han
cambiado para estos grupos. Sólo a través de la Constitución el Estado ha
reconocido de manera formal y definitiva la existencia de estos grupos como parte
de la nación colombiana.

Así pues, vale la pena mencionar que uno de los temas importantes en el debate
constitucional fue el étnico, trayendo como resultado las normas fundamentales
que permitirán las relaciones entre los grupos étnicos y el Estado. Las normas
fundamentales pueden, a ese respecto, resumirse en cuatro postulados centrales,
a saber: “protección a la diversidad étnica y cultural, apoyo a la autonomía de los
grupos indígenas y a sus formas propias de gobierno, protección de las tierras
comunales y de las formas de propiedad solidaria y asociativa de las comunidades
indígenas y la protección a los recursos naturales”80.

79
MONSALVE SOLÓRZANO, Alfonso. Multiculturalismo y constitución en Colombia. En: Convergencia entre
ética y política. Siglo del hombre. Colombia. 1998., p. 149
80
ARANGO, Raúl; SÁNCHEZ Enrique. Los pueblos indígenas de Colombia. Tercer mundo, Colombia. 1998, p.
53.
49
Para tener más claridad respecto al reconocimiento de los grupos étnicos en la
Constitución, es importante ver algunos81 de los artículos en donde se muestra
dicho reconocimiento. Así pues, en el artículo 7 encontramos que El Estado
reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la nación colombiana82, es
decir, el Estado es consciente de que no sólo basta el reconocerlos como
existentes (a partir de un mero formalismo), sino que hay que proteger lo que ellos
son (costumbres, tradiciones, lenguas, modos de vida). Así mismo, el artículo 10
muestra que las lenguas y dialectos de los grupos étnicos son también oficiales en
su territorio83. Al reconocer el Estado todo esto, permite ver que existe una
igualdad ante la ley y que los grupos étnicos pueden gozar de los mismos
derechos que los demás colombianos. Por eso, el artículo 13 ayuda a comprender
mejor el trato que deben recibir los grupos étnicos: todas las personas nacen
libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades
y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna
discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua,
religión, opinión política o filosófica84.

Siguiendo con lo expuesto en la Constitución encontramos más argumentos que

permiten ver el trato diferencial que hay que dar a los grupos étnicos. El artículo 68
permite comprender que los integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a
una formación que respete y desarrolle su identidad cultural85. Así mismo, el
artículo 70 establece que la cultura en sus diversas manifestaciones es
fundamento de la nacionalidad. El Estado reconoce la igualdad y dignidad de

81
Sólo se tendrán en cuenta algunos artículos debido a que no es un trabajo jurisprudencial en extenso,
sino una visión filosófica del reconocimiento. Es decir, partiendo de los presupuestos dados por Taylor en La
política del reconocimiento, se tratará de hacer una interpretación de los artículos. Por ello, sólo tendré en
cuenta algunos de los artículos que nos permitan ver a los grupos étnicos como diferentes y como
merecedores de derechos colectivos.
82
Constitución Política de Colombia 1991
83
Ibid.
84
Ibid.
85
Ibid.
50
todas las que conviven en el país86. Estos son algunos de los artículos que
permiten ver y comprender que se reconoce los derechos colectivos de los grupos
étnicos, se les reconoce como culturas societarias. Este reconocimiento permite
preservarlas como diferentes y tratarlos como son frente a la cultura dominante.

Estos cambios en la sociedad colombiana desde la Constitución, en donde se

reconoce que Colombia ya no puede ser vista como un Estado de derecho, sino
como un Estado social de derecho87, ha traído como consecuencia una nueva
manera de pensar. Por ejemplo, se da una nueva manera de tomar decisiones
políticas a nivel presupuestal. Otro cambio se ve en cuanto que el Estado social
de derecho parte del reconocimiento de la desigualdad real que existe entre los
integrantes de la sociedad y tiene como meta buscar la igualdad real. Según
Chaparro, la propuesta por un Estado social derecho es sui géneris. Este nuevo
Estado “defiende la reducción del Estado en aras de la libre empresa, la propiedad
individual y los derechos civiles”88. Así mismo, “defiende los derechos
fundamentales, sociales y culturales como un deber ser que compromete al
conjunto social. De este modo, afirma la leyes del capital ligadas a la universalidad
de los derechos individuales junto a los derechos colectivos derivados de una
versión activa y participativa del contrato social”89. Desde este punto de vista, se
reconoce que a los indígenas se los discriminó y excluyó de los beneficios que
tenía la cultura dominante. La discriminación y exclusión de los grupos étnicos de
la sociedad colombiana trajo serias consecuencias hasta el punto de que la vida
de los miembros de los grupos étnicos se vio en graves problemas. Así lo

86
Ibid.
87
Vale la pena aclarar en este punto que el cambio por un Estado social de derecho se vio a partir de 1930
durante la República Liberal (1930- 1945) en donde “se logró la institucionalización de la noción misma del
desarrollo económico, concebida como un proceso regulado de política económica y cambio social” de este
modo, se puede hablar de una “suerte de Estado empresarial ocupado en la modernización del país a nivel
de servicios e infraestructura, y dispuesto a incluir a los trabajadores urbanos emergentes en la categoría de
ciudadanos”. CHAPARRO y GALINDO., p. 85. Sin embargo, lo que sucedió a partir de la Constitución de 1991
fue la formalización de dicho Estado social y así la ampliación del multiculturalismo.
88
Ibid., p. 139.
89
Ibid.
51
manifiesta Esther Sánchez “En 1991 en Colombia de cada 1.000 nacimientos
morían [Link] Cuba de cada 1.000 nacimientos morían [Link] Estado Unidos de
cada 1.000 nacimientos morían 8.Y entre los paeces, el pueblo indígena más
numeroso de Colombia, morían 268”90. Esto nos permite comprender uno de los
problemas graves y serios (el de la extinción física) por el que estaban
atravesando los grupos étnicos.

Hasta este punto del desarrollo de este escrito, teniendo en cuenta lo expuesto
anteriormente, se puede ver y reconocer que fue un trabajo arduo por parte del
Estado para asumir una responsabilidad de tal magnitud. Es decir, no fue fácil
cambiar las normas que rigen un Estado para que a partir de ellas se pretenda
querer cambiar la manera de pensar y ver a aquellos sujetos excluidos,
discriminados de la sociedad. En otras palabras, se reconoce la iniciativa por parte
del Estado en cuanto que el reconocimiento formal sirvió para dar participación a
los grupos étnicos en la sociedad. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico,
este reconocimiento hace notar dificultades y problemas políticos de mucha
importancia en nuestros días.

90
SÁNCHEZ BOTERO, Esther. Los pueblos indígenas en Colombia. Derechos, políticas y desafíos. Bogotá:
Unicef. 2003, p. 13. Edición electrónica de [Link]
52
2.2 COLOMBIA: UN ESTADO MULTICULTURAL

Este numeral pretende mostrar, teniendo en cuenta que en Colombia existen 102
pueblos indígenas91, que Colombia ya no es un Estado monocultural, sino que al
estar integrado por una diversidad de grupos culturales, pasa a ser un Estado
multicultural. Es decir, ya no es un Estado de “un solo Dios: el de los católicos, una
sola lengua: el castellano, un solo sistema de familia: la nuclear, un solo derecho:
el positivo estatal; una única forma de propiedad: la privada; de economía: la
capitalista; de ser niño: definido por el Código del menor”92; el pasar a ser un
Estado multicultural, supone que reconoce la diversidad cultural que conforma
dicho Estado.

Así pues, “El reconocimiento de la diversidad étnica y cultural

busca fortalecer la identidad cultural y la autonomía de los
pueblos, pero, la autonomía no significa ni “independencia”, ni
“soberanía”. Significa la legitimidad para regirse dentro de su
jurisdicción y en el marco de los valores culturales que los
diferencian de otros grupos étnicos. Se extiende a la posibilidad
de realizar la diferencia en valores, en visiones del mundo, en
formas propias para definir y alcanzar horizontes de bienestar,
regularse y autogobernarse con igualdad de reconocimiento y
estatus que otras sociedades”93.

Lo que se busca en un Estado multicultural es la aplicación de unas políticas de

inclusión y reconocimiento a ciertos grupos que durante mucho tiempo han sido
marginados y excluidos de los espacios públicos.

Así mismo, esto nos permite considerar al Estado colombiano ya no como un

Estado de derecho, sino un Estado social de derecho. El primero consiste en que
su tarea es el aseguramiento y la libertad del ciudadano. “Se trataría de un orden
91
Este dato está tomado de la página de la ACNUR [Link]
indigenas-en-colombia/
92
Sánchez. Op. cit. p. 15
93
MORENO PARRA, Héctor Alonso. Derechos diferenciados y Estado multicultural en Colombia., p. 2
[Link]
53
estatal justo expresado a través de una constitución escrita, el reconocimiento de
los derechos del hombre, la separación de poderes y garantizados por leyes
producidas y promulgadas conforme a procedimientos debidamente
establecidos”94. Mientras que el Estado social de derecho propone favorecer la
igualdad social real. La aplicación de Estado social de derecho comprende
principios “como el de la dignidad humana, el libre desarrollo de la personalidad,
derecho a la vida y a la integridad personal, igualdad, prohibición de toda
discriminación, protección del matrimonio y de la familia (…), obligación social de
la propiedad, derecho a un ambiente sano y derecho a la cultura”95. Estos son a
grandes rasgos los cambios que se dieron en el Estado Colombiano desde que se
declaró como un Estado social de derecho.

Para autores como Chaparro, el nuevo Estado multicultural colombiano es un

espacio de reconocimiento institucional entre “el Estado, la sociedad mayoritaria y
ese conglomerado de comunidades que vienen a conformar la nación pluriétnica y
multicultural”96. Esto permitió tomar consciencia de que a pesar de las
transformaciones, las persecuciones y los olvidos, era necesario valorar el espíritu
colectivo de las etnias permitiendo así la expresión de su cultura a partir de su
“riqueza mítica, curativa y artística”97.

Es en este contexto en donde es posible comprender a los grupos étnicos como

sujetos de derecho colectivo. Estos numerales han permitido conocer la forma
como el reconocimiento de los grupos étnicos se materializa a través de la
Constitución, pero es necesario entender cuáles son las características que

94
VILLA BORDA, Luis. Estado de derecho y Estado social de derecho. Revista derecho del Estado # 20.
Diciembre 2007., p. 74
[Link]
p%3A%2F%[Link]%2Frevistas%[Link]%2Fderest%2Farticle%2Fdownlo
ad%2F705%2F667&ei=ZQ2ZUY_5BYnx0wHd_4DoBQ&usg=AFQjCNFz8bea3XdsEakfDjej1glZBYqadw&bvm=bv
.46751780,[Link]
95
Ibid., p. 83
96
CHAPARRO y GALINDO., p. 143.
97
Ibid.
54
permiten hablar de unos derechos colectivos. Por eso, en el siguiente numeral se
mostrará cómo se entiende dichos derechos y cuáles son.

2.3 LOS GRUPOS ÉTNICOS COMO SUJETOS DE DERECHO COLECTIVO

Los derechos colectivos son “una categoría de los derechos humanos, que se
entienden como las facultades que tienen grupos de personas para construir sus
diferentes mundos de relaciones individuales y colectivas, de acuerdo con sus
prácticas sociales, sus vidas en comunidad y sus necesidades”98. Así mismo, los
derechos colectivos forman parte de los llamados derechos de tercera generación.
Estos derechos incluyen el derecho al desarrollo, a la paz, al patrimonio artístico y
cultural, a un medio ambiente sano, los derechos de los pueblos indígenas y los
de los consumidores. Para una mayor claridad acerca de los derechos colectivos
es necesario conocer algunos de los caracteres de estos derechos. Según
Rosángela Calle Vásquez99, son seis los caracteres, a saber:

1. Se trata de derechos comunitarios, no se ubican íntegramente ni en el derecho

público ni en el derecho privado.
2. Son derechos de muy difícil o imposible codificación, por lo cual se encuentran
dispersos en varias leyes. Ejemplo, el derecho a la información.
3. Supraindividualidad. Intereses de una comunidad de personas que es
indeterminada o por lo menos no determinable desde el punto de vista práctico.
4. Carencia de vínculo jurídico o vínculo jurídico muy lato. Carecen de un vínculo
jurídico que los aglutine como el hecho de pertenecer a una comunidad política o
vivir en una región perjudicada por polución. Ser consumidor.

98
ARDILA ARIZA, Mayibe. Derechos colectivos
[Link]
99
CALLE VÁSQUEZ, Rosángela. Derechos colectivos y de ambiente., p. 178
[Link]
erechoCienciasPoliticas/PublicacionesMedios/EstudiosDerecho/SegundaEpoca/Tab/Vol%20XLIX%20Rev%20
117-118%20parte%[Link]
55
5. Conflictos jurídicos por intereses supraindividuales. Este tipo de interés puede
dar lugar a conflictos de interés social.
6. Estos derechos no sólo protegen los derechos patrimoniales, sino
fundamentalmente los valores culturales, estéticos, de salud, etc., o bienes como
el agua, el aire, etc. Que no están en el mercado. Son derechos que tienen
relación directa con el concepto de calidad de vida.

Ahora bien, estos caracteres permiten comprender de modo general lo que se

entiende por derechos colectivos. Se dice de modo general ya que son diversos
los grupos que reclaman que se les conceda derechos colectivos como por
ejemplo la Organización internacional del trabajo (OIT), quienes a partir de la
creación de los sindicatos buscan el reconocimiento de sus derechos colectivos y
su énfasis está en las relaciones del trabajo y la producción; mientras que los
derechos colectivos de los grupos étnicos hacen énfasis en la cultura.

Para poder comprender dicho énfasis es necesario recordar y desarrollar el

concepto de cultura que se ha indicado en la introducción de este capítulo. Mario
Teodoro Ramírez muestra una doble caracterización de lo que se entiende por
cultura. Por un lado, considera que la totalidad es cultura; y por otro, la cultura es
totalidad. El primero supone la actividad productora del ser humano, pero dicha
actividad no está limitada a la creación de objetos, sino en “crear, instituir la
significación, el sentido y la función de esos objetos”100. Es decir, entender que la
totalidad es cultura supone “que los distintos elementos y las diversas
dimensiones de la praxis humana deben ser analizados como expresiones-
manifestaciones de determinadas significaciones, como realizaciones de la
capacidad humana de instituir sentidos, esto es, como modos o aspectos
culturales”101. En cuanto a la otra caracterización (la cultura es totalidad), esto
supone que los distintos elementos que la constituyen se encuentran íntimamente

100
RAMÍREZ. Muchas culturas, Op. cit. p. 76
101
Ibid., p. 77
56
interrelacionados, “que las significaciones no pueden ser captadas
independientemente de sus expresiones, y que los sentidos (…) no subsisten más
allá de la manera como son realizados, interpretados, aplicados en ciertas
experiencias subjetivas e intersubjetivas socio-históricamente determinadas”102.
Así pues, estas dos caracterizaciones de la cultura nos permiten comprender que
se trata de una cultura real y concreta, es decir, la cultura es considerada como
una realidad viviente, práctica y activa, a través de cual es posible la realización y
la autorrealización humana.

Sólo desde este modo de entender la cultura es posible ver en qué radica la
diferencia de los derechos colectivos de cualquier grupo social respecto al derecho
colectivo de los grupos étnicos. Se puede ver que la cultura es la que permite la
realización de los de los pueblos indígenas de forma integral, ya que en ella
convergen todos los elementos que están presentes en su cultura como son: el
territorio, la creencia, el modo de pensar y ser, la forma de vestirse, el lenguaje, el
parentesco, el mito, los rituales, las formas económicas, el manejo del espacio-
tiempo y su relación con el medio ambiente, etc. De este modo es como se puede
entender que los pueblos indígenas conviven con la naturaleza y todas sus
actividades cotidianas, materiales y espirituales giran en torno a ella. Este punto
es posible comprenderlo a partir de un ejemplo. Sirviéndose de Ángela Uribe,
Chaparro muestra el caso de la comunidad U´wa. En los lugares donde habita
esta comunidad se produce en grandes cantidades el petróleo, por ello, una
compañía petrolera empezó a hacer trabajos de exploración. Esto no es de agrado
de la comunidad ya que para ellos todos los elementos naturales cumplen una
función mítica. Chaparro lo manifiesta del siguiente modo: “para los U´wa el
petróleo es Ruirá, la sangre de la madre tierra, aquella fuerza vital legada por los

102
Ibid., p. 77
57
dioses que circula por el submundo y cuyo sentido es el de mantener el equilibrio
del universo y sostener a los hombres, a las plantas, a los animales”103

Ahora bien, de los cinco derechos que reconoce las Naciones Unidas respecto a
los pueblos indígenas, se presentan dos como ayuda para una mayor
comprensión de lo que supone unos derechos colectivos. El derecho a la
distintividad y el derecho a lo propio. El derecho a la distintividad se refiere a que
ellos pueden considerarse como diferentes por el hecho de tener elementos
culturales distintos respecto a los grupos mayoritarios; y esto tiene que ser
valorado y respetado por los demás. Así mismo, esto permite entender que unas
diferencias culturales no son más importantes que otras. Desde de este punto de
vista se puede hablar del derecho a la diferencia, esto implica que si una persona
libre y racionalmente opta por pertenecer a la religión que mejor le parezca, el
Estado está en la obligación de protegerlo como sujeto de derecho y de derecho
colectivo. Según Esther Sánchez “el derecho a la diferencia implica que no sólo
las personas sino también las colectividades configuradas como pueblos
indígenas tienen derecho a su individualidad, a ser sí mismos”104. Así pues, se
considera a los pueblos indígenas como sujeto colectivo con derecho a ser
distinto. Es decir, “a tener un nombre, una lengua, creencias y formas de vida que
hacen modos complejos y abiertos de persistencia y cambio a sus personalidades
distintas. Como las personas, los “pueblos” tienen derecho a ser diferentes”105.

Si se vuelve en la historia se puede notar que los grupos indígenas han vivido
siempre marcando diferencia106. Dicha diferencia se ve en la diversidad de
lenguas, distintas creencias, sistema político y organizativo. Sin embargo, estas
diferencias no pueden llevar a pensar que estos grupos reclaman la conservación
103
URIBE, Ángela. Petróleo, economía y cultura. El caso U´wa. Citado por CHAPARRO, Adolfo. Génesis y
transformaciones del Estado nación en Colombia., p. 151
104
SÁNCHEZ . Los pueblos indígenas en Colombia, Op. cit. p. 10
105
Ibid.
106
Esto no se puede entender como de forma excluyente, sino que los grupos étnicos siempre se han visto
como los que piensan distinto, visten distinto, tienen costumbres distintas etc.
58
de estos fenómenos por un simple capricho, sino porque ellos se sienten distintos
y se sienten así porque se consideran miembros de un cuerpo particular. Así pues,
esto hace que los reconozcan como sujetos de derecho y no pueden ser tratados
como el resto de la sociedad.

El derecho a lo propio supone que dentro de una cultura existen elementos como
costumbres, lenguas, creencias, formas de vida, etc., que son propios de la
cultura. Para la cultura indígena, estos elementos no pueden ser vistos como
incoherentes, sino que a partir de la totalidad permite una identidad reconocible.
Así pues, para el caso indígena, el derecho a la distintividad no puede entenderse
como aislado del derecho a lo propio, ya que en este segundo derecho está
presente la defensa de su cultura, de lo que es en sí, lo que les da identidad como
pueblo.

Ahora bien, se considera sujeto individual a alguien racional y libre, y por ende
sujeto de derecho. Al mismo tiempo, se tiene en cuenta a otro tipo de sujeto, el
sujeto colectivo, y al tratarse de un pueblo, se considera como un sujeto de
derecho107. Al ser conscientes de la existencia de los sujetos colectivos de
derecho la constituyente colombiana considera que los fenómenos inherentes en
la vida de estos grupos indígenas no sólo deben ser observadas y respetadas,
sino valoradas. Es decir, como elementos importantes y necesarios para la
realización de los grupos étnicos. Desde este punto de vista se puede entender las
posturas políticas que surgieron en torno a valorar la diferencia de los grupos
étnicos.

Haciendo un acercamiento al problema de los grupos étnicos desde la propuesta

de Taylor, podemos decir que los grupos indígenas están considerados dentro de
los grupos minoritarios y son ellos los que reclaman reconocimiento y no sólo un
reconocimiento formal jurídico, sino un reconocimiento que les permita
107
SÁNCHEZ. Op. Cit., p. 17
59
desarrollarse desde su cultura y así crear un mundo de sentido. Así pues, teniendo
en cuenta al filósofo canadiense es posible comprender que sólo desde el
reconocimiento del derecho a la diferencia se “hace posible la configuración de lo
otro, de la diversidad histórica, social y cultural”108.

Al considerarse Colombia como un Estado social de derecho, el Estado tiene en

cuenta que uno de los principios que rige la Constitución es la diferencia, esto
permite comprender que se trata de una nación multicultural, sin embargo, se
debe “abrir los ojos al límite en que la afirmación de esa diferencia como derecho
no afecte los derechos de los otros”109. Es decir, el reconocimiento de los
elementos culturales de los grupos étnicos debe ser tratado de un modo que los
derechos de los grupos mayoritarios no se vean afectados. Dicho de otro modo,
una nación multicultural debe velar porque tanto los grupos minoritarios como los
mayoritarios puedan llevar a buen fin todos sus proyectos. En otras palabras, que
ambos grupos puedan realizarse como seres humanos integrales evitando que el
grupo mayoritario atropelle los derechos de los menos favorecidos.

Así, el reconocimiento formal jurídico de los grupos indígenas es de suma

importancia en cuanto que, así como los no indígenas están protegidos por unos
derechos, así también los indígenas, a partir de la diferencia tienen que ser
protegidos desde unos derechos colectivos. Así pues, se reconoce desde la
política de la diferencia que son sujetos de derecho colectivo, que tienen su propia
lengua, nombres, costumbres, etc. “se trata en rigor de un derecho imprescindible
a la realidad de sí, que bajo el marco constitucional todos los nacionales tienen el
deber de respetar y crear condiciones para que esos pueblos, que luchan por
sentirse y vivir como distintos, puedan hacerlo”110.

108
Ibid., p. 10
109
Ibid., p. 11
110
Ibid., p. 11
60
Lo antes mencionado nos permite afirmar111 que sólo a partir del reconocimiento
de los pueblos indígenas como distintos y como merecedores de derechos
colectivos, se estaría permitiendo su existencia; y la forma como los ven los
grupos dominantes estaría cambiando ya que no serían vistos como comunidades
con menos capacidad, sino que se les empezaría a valorar por lo que son; es
decir, si no se da el reconocimiento de los pueblos indígenas, se seguirá
pensando en sujetos individuales y grupos invisibles para la sociedad con la
consecuencia de llegar a desaparecer. Así pues, el reconocimiento cobra sentido
no sólo cuando se es consciente de la existencia de estos grupos, sino cuando el
Estado y la sociedad los reconoce como sujetos de derecho colectivo. En
Colombia existe un reconocimiento jurídico por parte del Estado, pero dicho
reconocimiento jurídico debe ser un paso para que se permita la realización de
estos grupos sin ningún obstáculo dentro de la sociedad y dentro de sus propias
comunidades permitiendo que logren llevar a buen fin sus metas colectivas.

Ahora bien, así como se puede dar un reconocimiento de los derechos colectivos
de los pueblos indígenas, al mismo tiempo podría estar presente un falso
reconocimiento y esto traería como consecuencia la exclusión y opresión de estos
pueblos, hasta el punto de que su identidad112 se ve en serios problemas ya que
no se puede hablar, según Taylor, de identidad sin un debido reconocimiento. Este
falso reconocimiento se debe entender como una imposición de cierto tipo de
creencias, costumbres, cosmovisión por parte de los grupos mayoritarios. Así
mismo, este falso reconocimiento se puede notar en cuanto que los grupos
mayoritarios proyectan una imagen degradante de los indígenas, imagen que ellos
mismos terminan adoptándola. Esto traería como consecuencia sus propia
minusvaloración. Así pues, estaríamos frente a una identidad impuesta y
destructiva. Es decir, al imponerles una identidad no se les está dejando ser y esto

111
Esta afirmación sólo muestra una parte del reconocimiento que es el reconocimiento jurídico.
112
La identidad a la que se refiere en este punto es a todos aquellos elementos que les permiten
desarrollarse. Es decir, a todos los caracteres que forman su cultura.
61
hace que su supervivencia cada vez se vea en serios problemas hasta el punto de
que muchos pueblos indígenas por falta de reconocimiento han llegado a
desaparecer.

Así pues, la propuesta de Taylor va más allá de un reconocimiento simple. Según

Esther Sánchez, “El derecho a la distintividad de los pueblos indígenas abre la
posibilidad para un monitoreo sobre el carácter y alcance de las reformas desde
una perspectiva de seguimiento a la aplicación de los derechos humanos en
materia indígena, capaz de reconocer que el reconocimiento simple de los
pueblos indígenas, como sujetos de derecho, no basta, ya que lo que importa es el
carácter y el alcance de los derechos específicos reconocidos a un sujeto de
derecho”113.

2.4 ALGUNOS CASOS REPRESENTATIVOS DE CONFLICTO

En este punto se resaltan algunos casos del conflicto que viven los indígenas hoy
en día. El propósito es ilustrar el hecho de que al parecer aún ellos no se sienten
verdaderamente reconocidos por el Estado y por algunos sectores de la sociedad.
Esto visto, como se ha venido señalando, desde una perspectiva tayloriana. En
otras palabras, es mostrar que el Estado colombiano y la sociedad aún no han
llegado al punto de valorar a estos grupos étnicos como diferentes. Esto no
significa que no se haya hecho algo al respecto, sino que los proyectos que se han
realizado aún no están dando buenos resultados para los propios indígenas. Es
claro que los grupos étnicos colombianos siguen exigiendo reconocimiento al
Estado y a la sociedad según los testimonios aquí ofrecidos.

A diario dejan ver los medios de comunicación que el Estado y la sociedad

representan un actor principal en la discriminación, yendo así en contra de la

113
SÁNCHEZ. Op. cit. p. 11

62
Constitución y de todos los convenios que se han firmado acerca de los derechos
humanos. Este hecho hacia los grupos étnicos supone la invisibilización, es decir,
se niega la existencia de los indígenas. La falta de reconocimiento de los grupos
étnicos como sujetos colectivos de derecho, con un modo distinto de ver la
realidad, la vida y sus problemas; “… ha impedido que el país conceptualice
correctamente, reconozca jurídicamente, establezca políticas públicas e instancias
de participación adecuadas para posibilitar su valoración y desarrollo”[Link] citado
nos permite comprender que las relaciones entre el Estado y los grupos étnicos no
se están dando en las mejores condiciones. Esto se ve en cuanto que los
proyectos que se están realizando por parte del Estado y la sociedad muchas
veces siguen siendo pensadas como un medio para que la cultura dominante
pueda lograr sus propios beneficios. Es decir, no se tiene en cuenta la manera
cómo los indígenas ven la realidad. Este punto lo podemos entender desde un
ejemplo acerca del territorio.

Los problemas que siempre han existido entre el Estado y los grupos étnicos
giran en torno a que el Estado tiene una forma de ver la tierra y el territorio y los
grupos étnicos lo entienden de otro modo. Es decir, el Estado y la sociedad
conciben la tierra y el territorio desde una visión occidental, mientras que los
indígenas lo ven como una herencia recibida por sus ancestros.

Los datos ofrecidos por Esther Sánchez nos darán luces para entender el modo de
concebir la realidad por parte de los grupos étnicos. Según Sánchez, “del total de
pueblos indígenas que habitan el territorio colombiano, un 85% viven en tierras de
resguardos legalmente constituidos, mientras que 200.000, aproximadamente, no
tienen tierra y se encuentran fuera de sus territorios ancestrales”115.

114
Ibid., p. 24
115
Ibid., p. 25
63
Durante muchos años los grupos étnicos han sido y siguen siendo víctimas de
desplazamiento no sólo por parte de los grupos paramilitares o guerrilla, sino
también por parte del Estado. La forma de querer reivindicarlos por parte del
Estado ha sido el de organizarlos en nuevos territorios aislándolos muchas veces
de sus lugares significativos tradicionales. Este fenómeno trajo como
consecuencia “…el incremento de la colonización indiscriminada, la producción de
cultivos ilícitos, el uso y control del territorio político, y los ha convertido en
víctimas de la violencia”116 Hasta el punto de que el fenómeno del desplazamiento
de forma masiva se ha dado en los paeces, emberas del Chocó y muchas otras
comunidades indígenas.

Este fenómeno se da muchas veces porque tanto el Estado como la sociedad no

han comprendido que los indígenas tienen otra una manera distinta de concebir la
realidad. Por ello, es importante hacer mención de algunas formas de
pensamiento indígena que nos permitirá ver la diferencia frente al Estado y la
sociedad en cuanto al modo de concebir la realidad.

Según Sánchez, los indígenas tienen una forma particular de entender y territorio y
este consiste en que:

El territorio para los indígenas constituye una base espiritual y una

base material complementarias. Además de constituir el espacio
que liga a numerosas generaciones con los antepasados, donde se
origina su propia historia ligada a la identidad, la tierra es
considerada como pariente que da origen a la vida o espacio madre
a quien, por ende, se debe cuidar y proteger, interpretar sus
manifestaciones para ayudarla a conservarse como vital para las
generaciones venideras. Por todo ello, se considera que el territorio
vincula a los indígenas con el pasado y también con el futuro; les
otorga sentido de unión y de supervivencia en un proceso
encadenado de arraigo, de identidad y pertenencia117.

116
Ibid.
117
Ibid.
64
Esta visión permite comprender que los indígenas piensan totalmente distinto
respecto a la tierra y al territorio. Es por ello que sus luchas por defender y
conservar sus tierras siguen teniendo sentido hoy en día ya que siguen siendo
víctimas de desplazamiento no sólo por parte de Estado, sino también por parte de
la sociedad.

Visto de este modo, el territorio para los indígenas es el lugar en donde se da la

producción cultural y la realización de vida de la comunidad; así mismo, en ella
encuentran el sustento a través de la caza, la recolección, los cultivos, la cría de
animales y sobre todo uno de los recursos naturales básicos como el agua. Desde
este punto tiene sentido hablar de que los derechos colectivos de los grupos
étnicos sólo pueden ser entendidos desde la cultura y ésta entendida como un
todo.

Ahora bien, una de las causas fundamentales por las que luchan los grupos
étnicos es porque ellos entienden que la tierra no es solamente la superficie que
habitan, sino que tiene un sentido más amplio desde los mitos y se refiere a todo
lo que constituye los recursos naturales. Este es un punto que va en contravía con
la forma cómo entiende la sociedad la tierra ya que ellos lo ven desde la propiedad
individual mientras que los indígenas utilizan la tierra de forma comunitaria. Así
mismo, los integrantes de los grupos étnicos se consideran como parte de la
naturaleza junto a otros seres que cobran vida. Por eso, ellos buscan hacer
respetar la tierra ya que ella es generadora de vida y por ser generadora de vida,
tiene existencia. Sólo así se puede entender el carácter colectivo que tiene la
propiedad para los grupos étnicos.

Si se piensa en las demandas por parte de los grupos étnicos se puede notar que
los temas siempre han estado referidos a la tierra y al territorio. Estas demandas
se hacen más comprensibles en la medida que se entienda que sin territorio no se

65
puede pensar en salud, educación, organización, sistema político e identidad, ya
que es en el territorio en donde se hace posible todos estos aspectos que
permiten el desarrollo de los grupos étnicos.

Por otro lado, la tierra y sus diversos recursos se ven

principalmente como bienes colectivos, comunales, aunque la
noción de los derechos de propiedad individual ha penetrado en
los indígenas después de décadas de expansión capitalista [...] La
cuestión de la tierra no está aún resuelta para el indígena en
América Latina, y su descuido por parte de los gobiernos –
después de la ola de reformas agrarias durante los años sesenta
como parte del programa de la Alianza para el Progreso– impone
severas cargas a los indígenas118.

A partir de este punto de vista es comprensible que en pleno siglo XXI los grupos
étnicos sigan considerando que al ser sacados de sus territorios, se encuentren
condenados a la extinción y esto se puede ver en las luchas que siguen existiendo
porque se les siga reconociendo y valorando lo propio de su cultura. Es así que
tiene sentido hablar de que el reconocimiento por parte del Estado y la sociedad
aún no es lo suficiente para la protección de estos grupos.

Ahora, se pasará a mostrar algunos casos que ayudan a comprender mejor lo

dicho anteriormente:

• Uno de los reclamos constantes de los indígenas del Cauca en los

últimos años consiste en la denuncia de los ataques de la Fuerza
Pública (Ejército) a sus líderes, quienes son víctimas de amenazas,
hostigamientos, atentados y asesinatos. En este sentido, la muerte
de Edwin Legarda con balas del Ejército Nacional de
Colombia…presuntamente por negarse a parar en un retén a altas
horas de la noche119.

118
STAVENHAGEN. “Las organizaciones indígenas: actores emergentes en América Latina. Citado por
SÁNCHEZ BOTERO, Esther. Los pueblos indígenas en Colombia. p. 26
119
CORPORACIÓN NUEVO ARCO IRIS. Programa poblaciones afectadas por el conflicto. La memoria desde las
víctimas. Cauca: los caminos de la organización social y comunitaria. Rocca S.A. Bogotá. 2009., p. 55
66
Otra fuente que permite hacer un análisis de la situación de los grupos étnicos en
Colombia se puede encontrar en los informes que emite el ACNUR. Según el
informe del 2012 “el impacto de la violencia sobre los pueblos indígenas está
directamente relacionado con los intereses económicos que hay sobre sus
territorios, tanto por la presencia de minas de oro, plata, carbón, ferroníquel, como
por los cultivos de palma africana y la producción de biocombustibles”120.

• En zonas como el departamento del Chocó, los pueblos embera y

wounaan, en Guaviare y Meta los miembros del pueblo jiw, y en
Arauca los hitnus y makaguanes han vivido entre los meses de
mayo y septiembre de 2011 situaciones permanentes de
confinamiento, accidentes con minas antipersona y municiones sin
explotar, resultado del control territorial que los actores armados
ilegales ejercen para evitar el acceso de otros grupos armados y de
la Fuerza Pública. En estas y otras zonas del país las restricciones
a la movilidad, al ingreso de alimentos y al desarrollo de
actividades cotidianas como la pesca y la caza han generado un
fuerte deterioro de las condiciones de vida de las comunidades121.

Otro caso reciente que contribuye al propósito de este numeral es la carta abierta
enviada al presidente de la República por parte del pueblo Embera Katio.

• El pueblo Embera Katio Del Alto Andagueda ha sido víctima

durante los últimos 40 años de aquellos actores (civiles, militares,
guerrillas, paramilitares y las multinacionales mineras) que de
manera inescrupulosa han querido saquear nuestro territorio y
despojarnos vilmente del único espacio en el cual podemos vivir de
manera digna.

Nuestra situación se ha empeorado en los últimos años a raíz de

los enfrentamientos entre las guerrillas del ELN y las FARC con el
Ejército Nacional, esto ha desencadenado una grave crisis
humanitaria y continuos desplazamientos hacia las principales
ciudades del país (Bogotá, Medellín, Cali, Pereira e Ibagué). Para
nosotros, los Emberakatio, se abrió un camino de esperanza en el
momento en que se expidió la ley de víctimas, creímos que por fin

120
[Link]ón de los indígenas en Colombia, p. 2
[Link]
_-_Pueblos_indigenas_2012.pdf?view=1
121
Ibid.
67
 serían atendidos y solucionados nuestros problemas,
especialmente el tema del desplazamiento sería un hecho del
pasado y que por fin podríamos tener de regreso a nuestros
hermanos en el territorio del Andagueda. Luego de una consulta
previa a los pueblos indígenas se expidió el Decreto ley de
víctimas N° 4633 del 2011, sobre pueblos indígenas y en él
reposaron nuestros pensamientos sobre cómo se entendía los
temas de ser víctima, de qué es reparación, retorno, reubicación y
finalmente de cómo nosotros como pueblos indígenas con base en
la Ley de origen podríamos garantizar la seguridad para los
compañeros que retornen sin que su integridad y su derecho al uso
del territorio se vean afectados.

Queremos que usted Señor Presidente entienda la importancia

que para nuestro pueblo representa el territorio del Andagueda, no
es justo que las Multinacionales mineras se estén haciendo a
creerse dueños del territorio mediante la solicitud de títulos para la
minería. Llama la atención el caso de la AngloGold Ashanti, la cual
ha solicitado y le han aprobado más de 10 títulos mineros y que
sumados a otros más ya el 80.63 % del territorio indígena de
54.000 hectáreas se encuentre concesionado para la minería. La
minería en nuestros territorios no genera ningún aporte para la
prosperidad de nuestras comunidades, la minería en el Alto
Andagueda reproduce la violencia, el hambre, la contaminación y el
desplazamiento Señor Presidente. No se puede hablar de paz si
por intereses de terceros deben seguir muriendo nuestros
hermanos indígenas en nuestros territorios122.

Estos casos ayudan a comprender que el reconocimiento a los grupos étnicos aún
es insuficiente por parte del Estado y la sociedad; y es por ello que sigue estando
en pié esta problemática.

El caso de los indígenas en el Cauca quienes denuncian el abuso y maltrato por

parte del Ejército colombiano es cuestionante en cuanto que en esas zonas de
conflicto, el Ejército cumple un papel fundamental ya que debe velar por la
protección de estos grupos étnicos frente a las amenazas de grupos armados. El

122
Solo citaré algunos fragmentos de la carta. Pueblo Embera katio resguardo tahami del alto Andagueda.
Carta abierta al presidente de la República. [Link]
la-republica-de-parte-del-pueblo-embera-katio-del-resguardo-tahami-del-alto-andagueda/

68
hecho de que sea una zona de conflicto no significa que necesariamente los
integrantes de los grupos étnicos tengan que ser guerrilleros o paramilitares.
Desde este punto podemos ver el atropello que existe por parte del Ejército como
representantes del Estado hacia estos grupos minoritarios que de pronto sólo
reclaman y piden paz y si se resisten frente al Ejército es porque ellos defienden
aquello que les pertenece (la tierra) ya que consideran en su modo de ver la
realidad que la tierra es un ser vivo que los ha creado y les da sustento y por eso
hay que cuidarla.

En el informe presentado por la ACNUR se muestra que los pueblos indígenas

aún siguen experimentando la violencia que existe por querer quitarles sus
territorios. Se veía anteriormente que este despojo de sus territorios trae serios
problemas ya que ellos ponen resistencia porque su identidad y cultura está
relacionada con el territorio. Este tipo de conflicto trae como consecuencia que al
estar rodeados de grupos armados ilegales, éstos no permiten el ingreso de la
Fuerza Pública y al no ser así, las víctimas del conflicto no pueden tener acceso a
sus actividades cotidianas que son la pesca, el cultivo, la caza, etc. Una vez más
se deja ver que los menos favorecidos siguen siendo aquellos sujetos que
supuestamente son tratados como iguales a partir de la diferencia. Esto hace
pensar que en Colombia el tema del reconocimiento sigue careciendo de
estrategias ya que aún se sigue atropellando la vida de los sujetos colectivos.

La carta abierta publicada en la página de la ONIC muestra una vez más que el
tema de los indígenas y los reclamos por sus territorios y culturas sigue estando
vigente. Esto permite hablar y dar importancia al tema del reconocimiento de estos
grupos por parte del Estado y la sociedad como sujetos de derecho colectivo. En
la última parte de la carta el pueblo Embera Katio manifiesta y pide al Estado que
les entiendan que para ellos sus territorios tienen un sentido. Así mismo, reclaman
al Estado que supuestamente, según el artículo 7 de la Constitución reconoce y
protege la diversidad cultural, que son ellos los que han permitido que las
69
empresas mineras se encuentren explotando sus territorios. A través de esta carta
se puede sentir esa relación estrecha que tiene el pueblo Embera Katio con la
tierra, ya que se ve el reclamo de unos hijos porque sienten que su madre está
siendo explotada y una vez más piden al Estado que respete y valore lo que un
día consideraron en la Constitución.

70
 3. CONCLUSIONES

Concluir un trabajo como el presente comprende una labor académica y una

actitud frente a la problemática que está azotando a los grupos étnicos, es decir, lo
que debemos buscar es sensibilizarnos con la situación que están viviendo
aquellos que son menos favorecidos; y esto será posible si consideramos que sólo
desde unos derechos colectivos se puede hablar de un reconocimiento de los
grupos étnicos.

Se ha mostrado a lo largo de este trabajo la característica básica que debería

tener el reconocimiento de los grupos étnicos en Colombia, por parte del Estado y
la sociedad, a partir de la teoría de Taylor en lo que podría considerarse un
reconocimiento cabal.

Se mostró que no se puede entender identidad sin reconocimiento y viceversa ya

que ambos son codependientes. En el fondo de la política del reconocimiento se
encuentra la idea de identidad. Es por ello que el hilo conductor que ayuda a
entender la propuesta tayloriana es la comprensión de la identidad moderna,
aquello que es objeto de estudio por parte de Taylor. Como se vio, para el filósofo
canadiense existe un dominio muy fuerte por parte de los grupos mayoritarios por
comprender la identidad a partir de la época ilustrada, en tanto que el dominio del
mundo desde del conocimiento científico y del auge de la razón instrumental ha
llevado a ocultar otros modos de poder comprender la identidad. Es decir,
mientras se vea a los grupos minoritarios desde las posturas de los grupos
dominantes, no será posible entender y comprender las riquezas que pueden estar
al interior de los grupos minoritarios. A partir de este punto de vista se puede tener
algunas luces para poder comprender el caso de los indígenas en Colombia. Se
considera al Estado colombiano como un país multicultural, en donde se reconoce
y se protege la diversidad cultural; pero al mismo tiempo, es un país que aún en su
momento de actuar frente a las problemáticas de los grupos étnicos, parece seguir
71
dominando una razón instrumental en donde se ven a los grupos étnicos como
medios para conseguir unos fines, es decir, son tratados como objetos mas no
como sujetos y como sujetos de derecho colectivo.

Ahora bien, lo dicho anteriormente permite volver sobre otros de los puntos de
Taylor y se trata de que al ser los grupos étnicos tratados bajo la mirada de la
cultura dominante, este reconocimiento que se da a partir de dicha cultura, no
siempre es un reconocimiento verdadero, sino que muchas veces termina siendo
un falso reconocimiento y esto se ve reflejado en el distorsionado modo de ser de
los grupos étnicos ya que siguen experimentando exclusión, marginación,
opresión y demás fenómenos que no ayudan a configurar su identidad colectiva.

Vale la pena recordar la pregunta que ha orientado el desarrollo de este trabajo y

es: ¿el reconocimiento de los grupos étnicos en Colombia, exige necesariamente
el asentimiento de sus derechos colectivos, por parte del Estado y la sociedad? La
respuesta a esta pregunta no puede ser <sí> o <no> ya que sería una respuesta
vaga y no aportaría mucho a la investigación. Así mismo debe quedar claro que
durante el recorrido de este trabajo no se mostró si es que en Colombia hay o no
reconocimiento de los grupos étnicos, sino cómo debería ser el reconocimiento a
estos grupos.

Así, después de analizar de forma general la Constitución se puede decir que sólo
es posible hablar de reconocimiento hasta cierto punto ya que el reconocimiento
desde la propuesta tayloriana no se puede quedar en el plano jurídico; así mismo,
los testimonios de los propios pueblos indígenas demuestran una insatisfacción
sobre el espacio vital y cultural. Desde este punto de vista, el Estado colombiano
sólo estaría limitando sus funciones a la conservación de los grupos étnicos a
partir de las leyes, es decir, sería un Estado neutro frente a las diferencias y
particularidades de los grupos étnicos.

72
Con esto no se está afirmando que el Estado colombiano y la sociedad no hayan
realizado nada al respecto. El hecho de que exista una Constitución que tenga en
cuenta que es un país que está conformado por una diversidad de grupos étnicos,
ya significa un paso en el reconocimiento desde la postura tayloriana. El
reconocimiento jurídico de los grupos étnicos en Colombia ha sido la causa para
que se den diálogos entre los representantes indígenas y los representantes por
parte del gobierno; esto es un inicio que permite a los grupos étnicos un pequeño
y reducido campo de oportunidades tanto dentro de sus comunidades como en la
sociedad.

Ahora bien, en el segundo capítulo se ha insistido en la importancia que tiene la

cultura para los grupos étnicos. Dicha insistencia se debe a que en el fondo del
reconocimiento de los pueblos indígenas está el reconocimiento de su cultura. Es
decir, la cultura es tan importante para ellos hasta el punto que si se los desvincula
de ella, ellos no pueden desarrollarse y esto puede traer graves consecuencias
como la extinción. Es en este punto en donde entra a tener sentido los derechos
colectivos ya que este es el que permite la defensa de la cultura y por ende la
existencia de los grupos étnicos. De este modo, es posible entender la exigencia
del reconocimiento de los derechos colectivos por parte del Estado y la sociedad,
ya que sólo así se estaría permitiendo ser a los pueblos indígenas.

Algo que ayuda a ver cómo debería ser el reconocimiento es la lectura de Hegel
hecha por Marcuse. El filósofo de la Teoría Crítica considera que "Hegel declara
que el sujeto es la «absoluta negatividad», queriendo decir con esto que el sujeto
tiene el poder de negar cualquier condición dada y hacer de ella su propia obra
consciente. Esta no es una actividad epistemológica, y no puede llevarse a cabo
sólo dentro del proceso del conocimiento, ya que este proceso no puede ser
separado de la lucha histórica entre el hombre y su mundo"123. Así mismo, “si ha

123
MARCUSE, Herbert. Razón y revolución. Barcelona: Atalaya. 1994, p. 98

73
de reconocerse a sí mismo como la única realidad, el sujeto tiene que hacer del
mundo su propia hechura (…) de este modo, la autoconciencia se traslada a la
lucha a vida o muerte que existe entre los individuos”124.

La cita es propicia para la conclusión en cuanto que, por un lado, el

reconocimiento, como ya se dijo en el devenir de estas páginas, se da en la
relación con los otros, pero no es un reconocimiento sólo por parte de los otros. La
dialéctica completa de la conciencia es que cada sujeto pueda hacer su mundo
para que así pueda reconocer sus propias habilidades. Si los otros impiden esto,
aunque exista un reconocimiento formal, se estaría frenando las habilidades de
hacer mundo. Por otro lado, las habilidades que permiten crear mundo se da a
partir de la cultura. En el caso de los pueblos indígenas, no basta el
reconocimiento formal jurídico para que puedan crear su propio mundo desde su
cultura, ya que los casos presentados muestran que las habilidades que les
permiten desarrollarse aún siguen siendo frenadas no sólo por el Estado, sino
también por la sociedad. Es de este modo como se hace comprensible que el
verdadero reconocimiento de estos pueblos pasa por el reconocimiento de su
cultura a partir de unos derechos colectivos.

Los casos presentados en el segundo capítulo confirman lo que se dijo

anteriormente, que tanto el Estado como la sociedad siguen atropellando los
derechos de los grupos étnicos y esto no les permite llevar a buen término sus
metas colectivas. Esto hace comprensible que aún siga en pié la discusión de los
derechos colectivos. Es decir, no existe en Colombia un reconocimiento verdadero
desde la propuesta tayloriana.

124
Ibid.

74
Ahora bien, si para algunos el reconocimiento de los grupos étnicos a partir de la
Constitución significa un gran avance, ellos no lo sienten así. Ellos sólo siguen
experimentando exclusión, discriminación, opresión, desplazamiento. Ellos vieron
la Constituyente como una luz de esperanza, creían que por fin llegó el tiempo de
que el Estado y la sociedad colombiana asumieran con seriedad el
reconocimiento de sus derechos. Los grupos étnicos sienten hoy en día que ya
han trascurrido muchos años después de la Constituyente y lo que han hecho los
gobiernos que se han sucedido, es que al revisar sus demandas han querido dar
marcha atrás a lo que hasta entonces habían reconocido. A raíz de esto, ellos
experimentan que el Estado, los terratenientes, la industria minera, las empresa
extranjeras, los políticos regionales, etc., lo que hacen es vulnerar sus
posibilidades de construcción de mundo con su cultura. Por eso, para ellos, y así
como para Taylor no basta el reconocimiento legal si aún no existe una voluntad
política del Estado y la sociedad para protegerlos, valorarlos y asumirlos.

Los grupos étnicos necesitan que tanto el Estado como la sociedad los
reconozcan como sujetos de derecho colectivo, y mientras esto no suceda, se
seguirá atropellando sus valores y ellos seguirán demandando, pidiendo
reconocimiento, poniendo resistencia para no abandonar sus tierras y suplicando
muchas veces con frases como ¡entiéndannos, pensamos distinto a ustedes! ¡No
nos traten como a los demás! ¡No nos arrebaten a nuestra madre naturaleza! De
pronto estas sean las súplicas que están al interior de aquellos gritos de protesta.

Así, no se puede hablar de un reconocimiento en su totalidad bajo los

presupuestos de Taylor ya que el Estado y la sociedad siguen siendo ciegos a la
diferencia. Dicha ceguera se puede ver presente en cuanto que no se ha logrado
entender que la naturaleza para los indígenas es la madre que les da el sustento a
través del alimento, la enseñanza, ayuda a la formación del conocimiento, tiene el
papel de ordenadora de las conductas humanas. A partir de esta concepción ellos
consideran que no son los hombres los que gobiernan ni dan las leyes, sino que
75
las leyes las da la madre naturaleza. De este modo, mientras no exista una
intención por parte del gobierno y la sociedad por querer tratar de comprender el
pensamiento indígena, no se estará haciendo mucho en cuanto al reconocimiento.

De este modo, queda sentada la importancia de dar una mirada al modelo

alternativo propuesto por Taylor, ya que en el devenir de estas páginas se ha
podido comprender que aún se está lejos de un reconocimiento integral bajo las
propuestas del autor que ha orientado este trabajo. Así pues, el quehacer filosófico
sigue teniendo protagonismo hoy en día y siendo como él tábano socrático que
pica detrás de la oreja. La filosofía sigue cumpliendo uno de sus papeles
fundamentales y es que sigue indagando por aquellos campos que para muchos
puede ser normal, pero ella, en su gran inteligencia, sigue pensando que las cosas
deben ir por otros caminos.

76
 4. BIBLIOGRAFÍA

1. ARANGO, Raúl y SÁNCHEZ Enrique. Los pueblos indígenas de Colombia.

Colombia: Tercer mundo. 1998

2. ARDILA ARIZA, Mayibe. Derechos colectivos. Bogotá

[Link]

3. CALLE VÁSQUEZ, Rosángela. Derechos colectivos y de ambiente.

[Link]
Academicas/FacultadDerechoCienciasPoliticas/PublicacionesMedios/EstudiosDer
echo/SegundaEpoca/Tab/Vol%20XLIX%20Rev%20117-118%20parte%[Link]

4. CORPORACIÓN NUEVO ARCO IRIS. Programa poblaciones afectadas por el

conflicto. La memoria desde las víctimas. Cauca: los caminos de la organización
social y comunitaria. Rocca S.A. Bogotá. 2009

5. CORTÉS, Francisco y MONSALVE, Alfonso. Multiculturalismo. Los derechos de

las minorías culturales. Medellín: Res publica. 1999

6. Constitución Política de Colombia 1991. Edición electrónica de

[Link]

7. CHAPARRO, Adolfo y GALINDO, Carolina. Génesis y transformaciones del

Estado nación en Colombia. Una mirada topológica a los estudios sociales desde
la filosofía política. Bogotá: Universidad del Rosario. 2009

8. ESCALANTE, Soledad, Reflexiones en torno al concepto de

reconocimiento en Hegel. En: “Social Justice and the Americas”. Chicago: Loyola
University,2008.
77
[Link]
ge

9. FORERO REYES, Marcela. Epifanías de la identidad. La comprensión

multiculturalista de Charles Taylor. Bogotá: Anábasis. 2008

10. G.W.F. Hegel. Fenomenología del espíritu. Madrid: Graficas G. Abad, S. A.

1985

11. GRUESO, Delfín I. Tres modos de involucrar el reconocimiento en la justicia.

Praxis filosófica, num 27, julio- diciembre, 2008. Universidad del Valle, Colombia.
[Link]

12. HONNETH, Axel. Crítica del agravio moral. Patologías de la sociedad

contemporánea. Argentina: Fondo de Cultura Económica, 2009

13. HOYOS, Guillermo; URIBE, Ángela. Convergencia entre ética y política.

Colombia: Siglo del hombre. 1998

14. JÜRGEN, Habermas. La inclusión del otro. Barcelona: Paidós. 1999

15. MARCUSE, Herbert. Notas para una nueva definición de la cultura. En:
Ensayos sobre política y cultura. Boston: Ariel quincenal, 1965

16. MARCUSE, Herbert. Razón y revolución. Barcelona: Atalaya. 1994

17. MORENO PARRA, Héctor Alonso. Derechos diferenciados y Estado

multicultural en Colombia. Bogotá.
[Link]

78
18. RAMÍREZ, Mario Teodoro. Muchas culturas: sobre el problema filosófico y
práctico de la diversidad cultural. En: Ideas y Valores. Universidad Nacional,
Bogotá, núm., 102, diciembre 1996.

19. SÁNCHEZ BOTERO, Esther. Los pueblos indígenas en Colombia. Derechos,

políticas y desafíos. Bogotá: Unicef, 2003. Edición electrónica de
[Link]

20. SOBREVILLA, David. Idea e historia de la filosofía de la cultura. En: Filosofía

de la cultura. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Madrid: Trotta, 1998.

21. -------------. Situación Colombia indígena. Publicado en [Link]

22. ----------. Carta abierta al presidente de la Republica de parte del Pueblo

Embera Katio del resguardo Tahami del alto Andagueda. Publicado en
[Link]

23. TAYLOR, Charles, Argumentos filosóficos. Barcelona: Paidós. 1997

24. TAYLOR, Charles. Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna.

Barcelona: Paidós, 1996

25. TAYLOR, Charles. Hegel. Barcelona: Anthropos, 2010

26. TAYLOR, Charles. Identidad y reconocimiento. Revista Internacional de

Filosofía Política, núm. 7, 1996, pp. 10-19. Es la traducción de una conferencia
impartida en el Centro Cultural Internacional de Cerisy, La Salle (Francia), en junio
de 1995. Edición electrónica en [Link]

27. TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós. 1994

79
28. VILLA BORDA, Luis. Estado de derecho y Estado social de derecho. Revista
derecho del Estado # 20. Diciembre 2007.
[Link]
ed=0CEAQFjAD&url=http%3A%2F%[Link]%2Frev
istas%[Link]%2Fderest%2Farticle%2Fdownload%2F705%2F667&ei=ZQ2Z
UY_5BYnx0wHd_4DoBQ&usg=AFQjCNFz8bea3XdsEakfDjej1glZBYqadw&bvm=b
v.46751780,[Link]

80