LA INVESTIGACIÓN ACTUAL SOBRE EL JESÚS HISTÓRICO*

En 1993 la Pontificia Comisión Bíblica publicó un documento de gran relevancia para la

exégesis católica con el título: “La Interpretación de la Biblia en la Iglesia” 1. Desea indicar los caminos
que conviene tomar para llegar a una interpretación de la Biblia, tan fiel como sea posible a su carácter a
la vez humano y divino.
Ofrece una amplia panorámica sobre los métodos y acercamientos exegéticos que los
investigadores utilizan en la actualidad: método histórico-crítico, análisis retórico, análisis narrativo,
análisis semiótico, acercamiento canónico, recurso a las tradiciones judías de interpretación, la historia de
los efectos del texto, acercamiento sociológico, acercamiento por la antropología cultural, acercamientos
psicológicos y psicoanalíticos, acercamiento desde la teología de la liberación, acercamiento feminista...
Llama la atención que en todos estos métodos y acercamientos la PCB encuentra algún aspecto positivo y
recomienda su empleo conjunto y complementario. La única excepción es la llamada “Lectura
Fundamentalista” para la que abundan las descalificaciones y reproches. Se describe así:

“La lectura fundamentalista parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta
de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Por ‘interpretación literal’ en­
tiende una interpretación primaria, literalista, es decir, que excluye todo esfuerzo de comprensión de la
Biblia que tenga en cuenta su crecimiento histórico y su desarrollo. Se opone, pues, al empleo del método
histórico­crítico, así como a todo otro método científico para la interpretación de la Escritura...
tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu, y no llega a
reconocer que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y en una fraseología condicionadas por
tal o cual época. No concede ninguna atención a las formas literarias, y a los modo humanos de pensar
presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son el fruto de una elaboración que se ha extendido
por largos períodos de tiempo, y lleva la marca de situaciones históricas bastante diversas.
El fundamentalismo insiste también, de un modo indebido, sobre la inerrancia de los detalles en los tex tos
bíblicos, especialmente en materia de hechos históricos, o de pretendidas verdades científicas. Frecuente­
mente considera como histórico lo que no tenía pretensión de historicidad, porque incluye en tal categoría
cuanto es referido  o narrado con verbos  en pretérito, sin la atención  necesaria  a la posibilidad  de un
sentido simbólico o figurativo”.2

Señala la PCB que esta lectura “fundamentalista” tuvo su origen en la Reforma y se articuló más
explícitamente en el Congreso Bíblico Americano de 1895, celebrado en Niágara (NY), pero que “Este
género de lectura encuentra cada vez más adeptos, a finales del siglo XX, en grupos religiosos y sectas,
pero también entre católicos”.
“En lo que concierne a los evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradi­
ción evangélica, sino que confunde ingenuamente el estadio final de esta tradición (lo que los evangelistas
han escrito) con el estadio inicial (las acciones y las palabras del Jesús de la historia).3 

Si   bien   la   “lectura   fundamentalista”   de   la   Biblia,   en   sentido   pleno,     incluye   el   principio

protestante de la “sola scriptura” y rechaza la interpretación del Magisterio de la Iglesia, sin llegar a este
extremo,   hay   que   reconocer   que   muchos   católicos,   si   es   que   leen   la   Biblia,   e   incluso   muchos
predicadores  y maestros  en las homilías o enseñanza católica, siguen exponiendo la Biblia y en concreto
los Evangelios, con una interpretación literalista, que pudiéramos llamar “semi­fundamentalista” (puesto

1
*  Este artículo por acuerdo con la Dirección de “Estudios Eclesiásticos” y “Giennium”, se publica en ambas 
Revistas
 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, Città del Vaticano/Valencia 1993.
2
 Ib. P.63 y 64­65
3
 Ib. P. 65
que no rechazan el Magisterio de la Iglesia), como si los relatos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan fueran
un ‘vídeo’ o un reportaje   biográfico directo, recogido en vídeocámara digital, de lo que Jesús dijo y
enseñó. Particularmente se sigue   confundiendo ingenuamente, por desidia o ignorancia,   el ‘estadio
inicial’   de   la   tradición   de   Jesús,   es   decir,   las   acciones   y   palabras     que   Jesús   realmente     realizó   y
pronunció, con el ‘estadio final’ de esa tradición, o sea, lo que los evangelistas han escrito y podemos
leer en nuestros evangelios, traducidos más o menos técnicamente.
Esta lectura literalista de los Evangelios estuvo muy extendida en la exégesis católica hasta 1964
en que la PCB publicó la Instrucción “Sancta Mater Ecclesia”, y quedó radicalmente superada con la
Constitución “Dei Verbum” (1965) del Concilio Vaticano II 4, aunque perdura en la práctica en muchos
sectores del catolicismo sin formación teológica.

Los comienzos de las dos aproximaciones

Podemos señalar con bastante aproximación los comienzos de estas dos aproximaciones a los
Evangelios: 1) la que hemos llamado ‘lectura literalista’, que toma las palabras y hechos narrados por los
evangelistas como dichos y hechos del mismo Jesús, y 2)la lectura histórico-crítica, que distingue entre el
nivel histórico de Jesús y la narración de los evangelistas.

1) Hacia los años 150-160 San Justino, en el contexto de la controversia con Marción:
a) da la primacía a los documentos escritos sobre las tradiciones recibidas oralmente de los
apóstoles, para establecer los auténticos hechos y enseñanzas de Jesús;
b) llama a estos documentos escritos “Recuerdos [memorias] de los Apóstoles” o “evangelios” 5.
c) Esos Recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas, se leen en la liturgia dominical
(Apología I, 67,3).
d) La razón de esta veneración y autoridad es que estos Recuerdos fueron compuestos por los
apóstoles o por los que los siguieron6.
e) Son, por tanto, relatos históricos fiables, que Justino utiliza para interpretar el Salmo 22 y
mostrar su cumplimiento en Jesús contra los gnósticos7.
f) El material citado proviene de evangelios escritos (Mt y Lc generalmente, y en una ocasión de
Mc 3,16-17: Dial. 106, 3), pero Justino no menciona a ninguno de estos evangelistas como autor de los
Recuerdos de los Apóstoles o Evangelios8.

 Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica "Sancta Mater Ecclesia" de 21 de abril de 1964; texto oficial en 
4

AAS 56(1964) 712­718; trad. española en "Ecclesia" 24(1964) 735­738.

5
    “Así   pues,   los   apóstoles   en   los   Recuerdos,   que   provienen   de   ellos,   que   se   llaman   evangelios,
[] nos transmitieron que así les fue mandado
a ellos..” (Apol. I, 66,3).

6
  -
Dial. 103,8.

7
 Utiliza trece veces la expresión Recuerdos de los Apóstoles [Dial. 100,4; 101,3; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105, 1.5.6;
106,1.3.4; 107,1] y en otra ocasión la fórmula: “Y en el evangelio se escribe que dijo: Todo me ha sido entregado
por el Padre... ( : Dial . 100,1.

8
   En  Dial. 106,3, habla de ‘Recuerdos de Pedro’, lo que parece indicar que Justino conecta el Evangelio según
Marcos con Pedro, como ya había hecho Papías, más bien que aludir al Evangelio de Pedro. Para Justino y su
importancia en la formación del canon, cf.  KOESTER,  ib p. 36­42 y  L. ABRAMOWSKI,  Die “Erinnerungen der
Apostel”   bei   Justin,  en   P.  STUHLMACHER  (ed.),  Das   Evangelium   und   die   Evangelien  (WUNT   28)   Tübingen
1983,341­353).

2
 Por tanto, desde los comienzos mismos de la colección y catalogación de los ‘evangelios’,
quedaron definidos con los rasgos que iban a determinar su función en el cristianismo y su exégesis y
lectura a través de los siglos: Son documentos escritos o libros, por lo que deberán aplicarse para su
comprensión todas las normas y métodos que la filología y la preceptiva literaria utilizan para entender un
libro antiguo. Son ‘ Recuerdos’ o ‘memorias’ de los Apóstoles, que quieren narrar unos hechos históricos
acerca de un personaje real, Jesús de Nazaret, al que confiesan como Mesías e Hijo de Dios. Esto implica
que pueden y deben examinarse con los métodos de la crítica histórica. Son libros religiosos, que expresan
una fe y van dirigidos a sus adeptos. Por eso se leen y comentan en una celebración litúrgica de los
misterios de esa fe. Deberá estudiarse, sobre todo, su dimensión teológica.

Después de Justino, Ireneo de Lyon hacia 180-190, con probable dependencia de Papías de
Hierápolis (ca. 130), atribuye explícitamente los libros de los evangelios a Mateo el apóstol, Marcos, el
discípulo e intérprete de Pedro, Lucas, compañero de Pablo, y Juan el discípulo del Señor (Adv. haer
3,1,1). Incluso llega a esbozar una teoría de que los evangelios tienen que ser cuatro y solamente cuatro
(Adv. haer. 3,11,8) 9.
Desde Justino e Ireneo el origen apostólico y los nombres que según los testimonios aducidos
respaldan los evangelios escritos, se han utilizado en la apologética para fundamentar su carácter de
documentos ‘históricos’ fidedignos. La historicidad de los evangelios ha sido tema o presupuesto de la
exégesis de los evangelios y de su empleo en la cristología fundamental y en otros tratados teológicos.
Durante mucho tiempo predominó la consideración de los evangelios como ‘biografías’ o
reportajes biográficos directos de Jesús y su mensaje, y la exégesis se ocupó principalmente de investigar
las enseñanzas teológicas del mensaje evangélico 10. Diríamos que sin dedicar especial atención a los
aspectos estrictamente literarios de estos libros y dando por supuesto su valor histórico, por ser testimonios
o recuerdos directos de los apóstoles, se utilizaron los procedimientos hermenéuticos de la época para
construir la teología y llevar a la vida cristiana sus enseñanzas.

2) Cuando a finales del siglo XVIII se puso de manifiesto que el proceso de formación de estos
escritos era mucho más complejo que la puesta por escrito de unos testimonios directos de testigos
oculares, empezó a cuestionarse el valor histórico de los evangelios y se fueron elaborando los diversos
métodos histórico-críticos para investigarlos científicamente, en consonancia con el sentido que cobra la
Historia en el siglo XIX. La vertiente histórica de los evangelios y el estudio de la figura de Jesús llegó a
ser para muchos tan importante como el mensaje de los evangelistas, y el fundamento de toda exégesis.
Por el contrario, otros, ya en el siglo XX, llegaron a conclusiones opuestas: lo importante es el
mensaje postpascual, el kerygma acerca de Jesús el Cristo, y no lo que el Jesús histórico hizo y enseñó, que
además es prácticamente imposible de conocer.

Con este marco general sobre la formación de los evangelios y su valoración histórica podemos
centrarnos en el estudio de la investigación sobre el Jesús histórico o lo que es equivalente, tratar de
reconstruir lo que realmente hizo y enseñó Jesús de Nazaret antes de su muerte en cruz, en cuanto
contradistinto del mensaje que sus seguidores nos transmitieron después de su resurrección. Como hemos
indicado, hasta el siglo XVIII no se planteaba la cuestión y se daban como coincidentes ambos planos. En
el siglo XIX era tema fundamental en el estudio de los evangelios; por el contrario, para la ‘teología del
kerygma’ era un problema insoluble e irrelevante.
Será instructivo, por tanto, recorrer las líneas principales de la investigación histórica de los
evangelios y de los métodos histórico-críticos, de su enfrentamiento durante más de un siglo con la exégesis
tradicional católica y del acercamiento mutuo en los últimos decenios.

1. La interpretación de los evangelios y el Jesús historico hasta el siglo xx

 Cf.  A. WIKENHAUSER­ J. SCHMID,  Introducción al Nuevo Testamento, Barcelona 1978, p. 80;  W. G. KÜMMEL,

9

Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg  171973, p. 433;  J. M. SÁNCHEZ  CARO,  El Canon de la Biblia,  en

Biblia y Palabra de Dios  (Introducción al Estudio de la Biblia = IEB, 2), Estella 1989, p. 99.

 Cf. J. M. SÁNCHEZ CARO, La interpretación de la Sagrada Escritura hasta el siglo XX, en Biblia y Palabra de
10

Dios (IEB 2), 245ss.

3
 1. 1 Actitud precrítica (o dogmática)

1. 11 Los creyentes
Con las simplificaciones que toda visión sintética lleva consigo, podemos decir que durante
dieciocho siglos prevaleció en la Iglesia la consideración de los evangelios como un reportaje biográfico
fidedigno de lo que Jesús hizo y enseñó. El interés de la exégesis y de los comentarios era desentrañar el
contenido doctrinal11. Si bien los problemas de crítica textual se trataban desde ORÍGENES (185-253) y S.
JERÓNIMO (347-419), la historicidad se daba por supuesta y se intentaba resolver las patentes aporías de
los evangelios —por ejemplo, un ángel (Mt, Mc) o dos, en los relatos de la resurrección; la expulsión de
los vendedores del templo al principio o al final de la vida pública; el centurión que acude personalmente
(Mt) o por unos enviados (Lc)—, de modo concordista, sin pensar en la diversidad de fuentes y
elaboraciones literarias. Exponentes de esta visión historicista son las ‘Concordias’ que fusionan el texto de
los cuatro evangelios en un relato seguido, para resolver las discrepancias y reconstruir la ‘historia’ de la
vida y hechos de Jesús. Este camino, iniciado por el Diatessáron de TACIANO (2ª mitad del siglo II)
culminó en OSIANDER (1537), quien a manera de rompecabezas construyó un relato seguido sin omitir
ninguna palabra de los evangelios ni añadir ninguna propia. Estas ‘concordias’ o cuatro evangelios en uno
han perdurado hasta nuestros días —recordemos las de GOMÁ y BOVER 12 — y sirvieron de base a las
numerosas ‘Vidas de Jesús’.
La crítica moderna ha demostrado la inconsistencia científica de unas y de otras.

1.12 Los racionalistas

Hasta el siglo XVIII—y manteniéndonos en la misma línea sintética y simplificadora— podemos

decir que los racionalistas se sitúan en un plano semejante al de los creyentes. Toman los evangelios como
relatos biográficos, pero movidos por sus ‘dogmas’ racionalistas niegan la historicidad de los ‘hechos’
relatados. Ya en la antigüedad CELSO (ca. 180) o PORFIRIO (s. III) ridiculizaron el contenido de los
evangelios como imposible y legendario.
La actitud racionalista del siglo XVIII se manifiesta de múltiples modos en el estudio de los
evangelios. Decisiva fue la publicación póstuma en 1778 de un manuscrito de Hermann Samuel R EIMARUS
(1694-1768), titulado De la finalidad de Jesús y de sus discípulos 13. En él propugna la neta separación de
lo que dicen los apóstoles en sus escritos y de lo que realmente hizo y enseñó Jesús en su vida. Jesús fue —
según Reimarus— un Mesías político que anunció la próxima implantación de un reino mesiánico-terreno,
que libraría a los judíos del yugo extranjero. Jesús fracasó en su intento, como se puede deducir de su grito
en la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mt 27,46; Mc 15,34). Ante este fracaso
los apóstoles inventaron la teoría de un salvador espiritual y sufriente para todo el género humano. Estaban
movidos por intereses humanos y después de robar el cadáver de Jesús inventaron el mensaje de la
resurrección. En los evangelios sólo quedan algunos rastros de la verdadera historia de Jesús, pues los
discípulos incrustaron en ella su propio fraude.

 Sobre la interpretación de los Evangelios antes del siglo XVIII puede verse una breve referencia en R. AGUIRRE ­
11

A. RODRÍGUEZ  CARMONA,  Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles  (IEB 6), Estella  21994, p. 176­178,

219­220, 372­373.

12
 J .M.  BOVER,   Evangeliorum Concordia. Quattuor D. N. Iesu Christi evangelia in narrationem unam redacta
temporis ordine disposita,  Barcelona  21943. Sobre las Concordias y Sinopsis de los Evangelios puede verse:  J.
ALONSO ­ A. VARGAS­MACHUCA, Sinopsis de los Evagelios (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas)
Madrid, 1996, Introducción.

13
   Para la historia de la investigación del N.T. cf.  W. G. KÜMMEL,  Das Neue Testament.  Geschichte der Er­
forschung seiner Probleme, Freiburg/München 1958, 21970 (trad. inglesa: The New Testament. The History of the
Investigation   of   Its   Problems,  London   1972).  De   él   tomamos   los   datos   cronológicos   de   éste   y   los   demás
investigadores del N.T. en los siglos XVIII y XIX, así como el resumen de sus teorías. Puede verse también, W.
SCHMITHALS, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1985 p. 16­20 sobre Reimarus y el título “Vom dem
Zwecke Jesu und seiner Jünger”, que dio G. E. LESSING al último fragmento de Reimarus cuando lo publicó. 

4
 Cuando se conoció la identidad del autor, se suscitó una gran indignación contra el difunto
Reimarus, pero los críticos radicales posteriores (D. F. S TRAUSS y A. SCHWEITZER) hicieron de él el
fundador de la investigación critica sobre Jesús.
Tal juicio es sin duda exagerado, pues los dos puntos fundamentales de su teoría —carácter
político de la predicación de Jesús y fraude interesado de los discípulos— no tienen nada de crítico, sino
son interpretación suya. En cambio, la necesidad de distinguir entre la predicación del Jesús histórico y el
mensaje de la comunidad cristiana primitiva es una tarea que ha ocupado a la exégesis desde entonces y la
seguirá ocupando en el futuro.
En esta posición de distinguir entre el "sencillo evangelio" de Jesús y las opiniones particulares de
los escritores del N.T., que "falsearon" el verdadero evangelio, le había precedido el deísta inglés Thomas
CHUBB (16791747); Reimarus depende en gran parte del deísmo.
En la línea racionalista Heinrich Eberhard Gottlob P AULUS (1761-1851) mezcla una aceptación
incondicional de la veracidad histórica de los evangelios, con una ingenua explicación natural y
racionalista de los hechos extraordinarios, narrados así por una falsa interpretación de los antiguos, que los
consideraban como milagros. Así por ejemplo, la multiplicación de los panes es una simple distribución de
alimentos realizada por Jesús y sus discípulos; Jesús no estaba realmente muerto y se reanimó por el frío
del sepulcro . . .
Un nuevo camino y más radical supuso la Vida de Jesús elaborada críticamente (1835) de David
Friedrich STRAUSS (1808-1874). En su prólogo dice: la antigua exégesis eclesiástica partía del doble
supuesto que los evangelios contenían una historia y que esta historia era sobrenatural. El racionalismo
suprimió este segundo presupuesto, para mantener más firmemente la historicidad. Pero la ciencia no
puede contentarse con esta solución a medias. Debe abandonar el segundo presupuesto e investigar si los
evangelios se apoyan en un fundamento histórico y en qué medida. Hay que examinar los evangelios desde
el punto de vista del mito; lo cual no quiere decir, en manera alguna, que haya que desechar como mítica
toda la historia de Jesús, sino que hay que examinarla críticamente en su totalidad para descubrir los
elementos míticos que contiene 14. En el intento de Strauss falta un estudio de las relaciones mutuas de los
sinópticos y entiende lo mítico en un sentido demasiado amplio; sin embargo, desde entonces quedó
planteado el problema de la evolución literaria de los relatos evangélicos: hay unos hechos originarios y
una transformación o interpretación de esos hechos por la comunidad creyente. Según él, la fuente para
esas construcciones son las profecías del A.T. y las esperanzas mesiánicas, que se transfieren simplemente
a la figura de Jesús con un ropaje mítico, propio del pensar religioso.
Las influencias hegelianas se hacen aún más patentes en Ferdinand Christian BAUR (1792-1860),
fundador de la Escuela de Tubinga, quien plantea con claridad el problema de la crítica de las fuentes de
los evangelios e intenta reconstruir la historia del cristianismo primitivo (Investigaciones críticas sobre los
evangelios canónicos, 1847). Pero lo resuelve equivocadamente, a base del contraste de tendencias del
cristianismo naciente: Mt sería la deformación de un escrito petrino de tendencia judeocristiana (tesis); Lc
sería la antítesis o reelaboración antipetrina del evangelio de Pablo y Mc sería la síntesis destinada a
neutralizar las anteriores tensiones.

1 .13 Resumiendo. Hasta casi la mitad del siglo XIX, los creyentes exponen el contenido doctrinal de los
evangelios y los racionalistas plantean con bastante claridad una serie de problemas a las generaciones
venideras. Sus soluciones, en cambio, tienen mucho de apriorismos filosóficos y poco de estudio crítico-
literario.

1.2 Comienzo de la crítica histórico-literaria de los evangelios

Como precursor del estudio crítico-literario de los evangelios debe recordarse al sacerdote católico
francés Richard Simon (1638-1712), que con su Historia crítica del texto del N. T. (1689) se adelantó a su
tiempo y encontró poca acogida. En el campo católico habrá que esperar hasta M. J. LAGRANGE O.P.
(1866-1938), quien impulsó el estudio científico de la Escritura, no sin dificultades15.

1.21 Teoría de las dos fuentes

 D. F. STRAUSS, Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, I (1835), p. III; cf. KÜMMEL, Das Neue T. p. 148.
14

 Cfr. S. MUÑOZ IGLESIAS, Doctrina Pontificia I. Documentos Bíblicos (BAC 136)Madrid 1955, p. 20ss y 
15

Documento nº 75; A. VARGAS­MACHUCA, La Enseñanza p. 580ss.

5
 Como hemos indicado, un impulso decisivo para la investigación histórico-literaria de los evan-
gelios vino de la Vida de Jesús de Strauss. Si la comunidad cristiana primitiva elaboró los hechos y fuentes
originales, se impone investigar críticamente esas fuentes, en vez de acudir a teorías filosóficas, como
hicieron los de la Escuela de Tubinga.
Aunque desde fines del siglo XVIII se propuso como ‘fuente’ de los evangelios sinópticos un
evangelio básico en arameo (G. E. Lessing, 1778), con diversas redacciones (J. G. Eichhorn, 1804),
alcanzó mayor difusión la teoría de las dos fuentes16.
En 1835 Karl LACHMANN (1793-1851) hace notar la coincidencia de Mt y Lc con la secuencia
narrativa de Mc y la unión de ésta con una "colección de enseñanzas de Jesús" por parte de Mateo. Es la
"teoría clásica de las dos fuentes" (que ya había insinuado Friedrich SCHLEIERMACHER en 1832) y que
poco después (1838) formularía independientemente Christian Gottlob WILKE (1786-1854): la prioridad de
Marcos y su utilización por Mt y Lc es la única explicación satisfactoria de las coincidencias de los tres
sinópticos. Mc es el evangelio más antiguo, pero tampoco está compuesto con un criterio biográfico, sino
práctico.
El mismo año 1838 Christian Hermann WEISSE (1801-1866) confirmó no sólo la prioridad de Mc,
sino el otro punto de la hipótesis de Lachmann: que Mt y Lc han combinado el evangelio de Mc con una
colección de "logia" de Jesús, que se remontarían al apóstol Mateo. Consiguientemente para la
reconstrucción histórica de la figura de Jesús, hay que apoyarse en una investigación crítica de la tradición
marcana y de esa "segunda fuente".
La tarea así señalada la desarrolló Heinrich Julius H OLTZMANN (1832-1910), quien en 1863 con
sus Evangelios sinópticos17 confirmó lingüísticamente la teoría de las "dos fuentes", superando
definitivamente el apriorismo antitradicional de la escuela de Tubinga e iniciando la valoración de Mc y la
otra fuente ("Quelle") como documentos históricos para reconstruir la vida de Jesús.
Junto a esta adquisición definitiva de las fuentes de los sinópticos, Holtzmann introdujo una visión
psicologizante e idealista que dominaría la investigación liberal de Jesús hasta principios del siglo XX.
Marcos nos presenta —según este autor—una figura de Jesús humana e inteligible con caracteres
históricos; describe detalladamente los hechos e insiste en el proceso gradual del ministerio de Jesús, desde
su bautismo, en que se manifiesta por primera vez su mesianismo, hasta la confesión de Cesarea y el
enfrentamiento con los fariseos, que le llevaría a la muerte.

1.22 Investigación de la historicidad de los evangelios: “The Quest of the Historical Jesus”
Partiendo de la valoración histórica de las dos fuentes y una cierta atención a los datos de la
antigua tradición eclesiástica sobre los evangelios, podemos distinguir tres corrientes:
Los autores llamados por los protestantes conservadores se apoyan en Mc y lo consideran como
marco histórico válido para elaborar Vidas de Jesús, que proliferan en este período.
Los críticos radicales aplicaron consecuentemente la investigación crítica a las fuentes utilizadas
por Mc, para obtener un conocimiento de la auténtica ‘vida’ de Jesús.
Johannes WEISS (1863-1914) cree que lo más auténtico de Jesús es su predicación sobre el
Reinado de Dios, entendiéndolo en el sentido de la ‘escatología consecuente’; y que, por tanto, los
elementos de una próxima parusía son los más auténticos en el primitivo cristiano.
Julius WELLHAUSEN (1844-1918) en sus comentarios a los evangelios (1903-1905) llevó a sus
últimos extremos la crítica de las fuentes: los materiales que subyacen en Mc están modificados por
intenciones dogmáticas; la conexión entre ellos es obra del evangelista; Jesús no fue un "cristiano", sino un
judío que no pretendió enseñar ninguna nueva fe, ni se tuvo por mesías; sólo fue un maestro que quería
enseñar a cumplir la voluntad de Dios según la Ley y las Escrituras. Los elementos judíos y arameos son lo
más auténtico de los evangelios.
William WREDE (1859-1906) en 1901 con su obra El secreto mesiánico en los Evangelios 18 pone
en duda radicalmente el valor histórico de Mc. Considerado en su conjunto este evangelio no ofrece una
imagen histórica de la vida real de Jesús. Sólo unos débiles vestigios de esa imagen se han conservado en

16
 Puede verse una exposición de esta teoría y de las otras que que tratan de explicar la interrelación de los 
evangelios o “problema sinóptico” en las Introducciones al Nuevo Testamento ya clásicas de Wikenhauser o 
Kümmel.
17
 H. J. HOLTZMANN, Die Synoptischen Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter, Leipzig 1863.
18
  W.   WREDE,  Das   Messiasgeheimnis   in   den   Evangelien,   zugleich   ein   Beitrag   zum   Verständnis   des   Mar­
kusevangeliums, Göttingen 1901.

6
su narración, que refleja una concepción suprahistórica y teológica de Jesús. En este sentido, el evangelio
de Mc pertenece a la historia de los dogmas. El "secreto mesiánico" es un subterfugio creado por la
comunidad primitiva para salvar la diferencia existente entre su fe pascual y el Jesús histórico. Jesús jamás
tuvo conciencia de ser el Mesías. Sólo fue un maestro y obrador de milagros.
Tampoco la investigación crítica de la ‘segunda fuente’ dio resultados más seguros. El estudio de
los logia de Jesús se presta aun más a las interpretaciones personales. que ya señalábamos en Holtzmann.
Es la corriente que predomina en los teólogos liberales.
Para Adolf von HARNACK (1851-1930) La esencia del cristianismo (1901) consiste en la
enseñanza de Jesús (conservada auténticamente en los sinópticos) sobre Dios Padre y sobre el valor infinito
del alma humana. La fe en la interioridad y presencialidad del Reino de Dios es lo más propio del mensaje
de Jesús, que pronto fue sustituida por parte de los discípulos por una esperanza del futuro.

1.23 Resultados a comienzos del siglo XX

La investigación liberal sobre la Vida de Jesús, basada en la valoración histórica de las dos
fuentes, queda definitivamente desautorizada con la obra de Albert SCHWEITZER (1875- 1965), publicada
en 1906, Historia de la investigación sobre la vida de Jesús 19. Según él, esta investigación falló por no ser
suficientemente histórica. Los investigadores no fueron hasta el fondo de la cuestión y presentaron un
‘Jesús histórico’, que no era sino la proyección de sus propias categorías religiosas.
La posición de Schweitzer es una reafirmación de las tesis escatológicas de J. Weiss. Jesús sólo
predicó la proximidad de un Reino de Dios apocalíptico. Su escatología sólo se puede comprender a partir
de la literatura apocalíptica judía, que va desde el libro de Daniel hasta el levantamiento de Simeón Bar
Kochba. Frustrado en su expectación de la irrupción del Reino de Dios, que debía poner término a la
historia en el mismo año en que Jesús comenzó su ministerio, trató de forzar la actuación de Dios por
medio de sus propios sufrimientos, que los creyó los ‘dolores mesiánicos’ que ocasionarían el fin. Este
Jesús histórico es necesariamente un extraño para nosotros y para nuestro tiempo; el reconocimiento de
este hecho nos da libertad para seguir los dictados del espíritu de Cristo, que actúa en el mundo como
consecuencia de la muerte de Jesús de Nazaret.
También para Alfred LOISY (1857- 1940) los evangelios son producto de la fe postpascual y en su
libro El evangelio y la Iglesia (1902), dirigido contra Harnack, propugna que la esencia del evangelio no
es una moral, sino una gran esperanza escatológica. Esperanza ilusoria, pero que fue el elemento
primordial de la conciencia mesiánica de Jesús.

1.3 Reacción católica

Estos resultados totalmente negativos, a que había llegado la crítica histórico-literaria a principios
del siglo XX, la disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe y las tesis extremistas admitidas
por Loisy20 y su consiguiente excomunión (1908), desencadenaron una reacción católica, plasmada en las
respuestas de la Pontificia Comisión Bíblica (1907-1912), de tono conservador a ultranza, insistiendo en la
visión ingenua del “reportaje biográfico fidedigno”. Las resume así X. LÉON-DUFOUR: “Los evangelios
merecen nuestra confianza como documentos históricos. Tienen por autores a testigos apostólicos: el
apóstol Mateo; Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, Lucas, compañero de Pablo ... Los diversos
sistemas elaborados sobre la formación literaria de los sinópticos son aceptables; únicamente merece seria
reserva la teoría de las dos fuentes, según la cual Mt y Lc derivan esencialmente de Mc y de una colección
de sentencias del Señor. No se puede admitir, ni se puede sostener libremente”21.

19
  La primera edición apareció en 1906 con el título  Vom Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben­Jesu
Forschung.  Una   segunda   edición   muy   ampliada   se   publicó   en   1913   con   el   título:  Geshichte   der   Leben­Jesu
Forschung. Esta última se publicó sin cambios varias veces; la traducción española: Investigación sobre la vida de
Jesús, Valencia 1990, se ha hecho sobre la novena edición alemana de 1984, aunque no la abarca totalmente. La
traducción inglesa tiene por título:  The Quest of the Historical Jesus, 1910. Ha dado lugar a las denominaciones
usuales de “New Quest” (1954ss) y “Third Quest” (1985ss). Ver más adelante.
20
 A. LOISY, Les Évangiles synoptiques, 1907­1908. Cf. KÜMMEL, Das Neue T. p. 328ss.

   X.   LÉON­DUFOUR,  Los   Evangelios   Sinópticos,  en  A.   ROBERT  ­   A.   FEUILLET,  Introducción   a   la   Biblia,  II
21

(Biblioteca Herder 71) Barcelona 31970, p. 149ss; cita en p. 158.

7
 Hasta 1955 estos decretos de la P.C. Bíblica condicionaron la investigación bíblica de los
católicos. En esa fecha el secretario y subsecretario de dicho organismo precisaron el carácter ‘prudencial’
de estas respuestas: señalaban posibles excesos, pero no pretendían decir la última palabra en materia
literaria. La Instrucción Sancta Mater Ecclesia de la misma Pontificia Comisión Bíblica, ante el nuevo
estado de la investigación sobre los evangelios, rectifica en 1964 las posiciones de comienzos de siglo22.

1.4 Resumen
A manera de síntesis, podemos decir que a principios del siglo XX se han recorrido dos etapas
principales en la investigación del Jesús histórico:
1) El planteamiento del problema con Reimarus (1778), que rompe la pacífica presunción de que
lo narrado por los evangelistas corresponde exactamente a lo dicho y hecho por Jesús.
2) El optimismo de la teología liberal que comenzando con Holtzmann (1863) cree poder
reconstruir la vida de Jesús a partir del Evangelio de Marcos y de la Fuente Q.

Con Wrede y Schweitzer y la llegada del siglo XX se produce lo que se ha llamado el “Colapso en
la investigación de la vida de Jesús”23 que se acentúa con la escuela de la “Formgeschichte” o Historia de
las Formas y las tesis de Bultmann, y que duraría hasta 1953.

2. La “Historia de las formas” y la “New Quest” sobre el Jesús histórico24

Wrede puso de manifiesto el carácter teológico del Evangelio de Marcos y por tanto, la
imposibilidad de reconstruir la vida de Jesús a partir de las “dos fuentes”.
Karl Ludwig SCHMIDT (1891-1956) en su Marco de la historia de Jesús (1919)25, tras un detenido
análisis de los datos topográficos y cronológicos de Mc y los otros sinópticos, demuestra que la teoría
clásica de las "dos fuentes" ha de completarse. Más allá de los evangelios y de esas “dos fuentes” hay
narraciones sueltas, transmitidas oralmente, que los evangelistas unieron en un "marco" por motivos
temáticos o prácticos, sin un conocimiento exacto de las circunstancias históricas. Junto con esta distinción
del "marco", puesto por los evangelistas, y "tradiciones sueltas" en forma de perícopas —que son lo más
antiguo de la tradición sobre Jesús— está la teoría de Schmidt de que esas perícopas tienen su "situación
vital" en el culto, y que su formación y conservación tiene motivaciones doctrinales y no históricas.
Con este carácter fragmentario de la tradición sobre Jesús, que consta de “pequeñas unidades”
sueltas, se excluye la posibilidad de escribir una "biografía" de Jesús, en el sentido moderno de la palabra,
y se centra el interés en los factores religiosos que han influido en la tradición evangélica.

  Sobre la actitud de la Iglesia católica acerca de los autores, formación y valor histórico de los evangelios, véase
22

además  SCHEIFLER,  l.c.  en nota  6;  LÉON­DUFOUR, l.c.  en  nota  anterior,  J. C ABA,  De  los  Evangelios  al  Jesús
histórico (BAC 316), Madrid 1971, p. 35­126 y A. VARGAS­MACHUCA, La enseñanza..

23
 G. THEISSEN ­ A. MERZ, El Jesús Histórico, Salamanca 1999 (original alemán de 1996), p. 22
24
  En español puede verse una buena exposición sobre la “Formgeschichte” en H. Z IMMERMANN,  Los métodos
histórico­críticos en el N. T. (BAC 295), Madrid 1969, cap. III. p. 131­232; también H. ZIMMERMANN, Formas y
géneros literarios en el Nuevo Testamento,  en  J. SCHREINER  (ed.),  Introducción a los métodos de la exégesis
bíblica  (Biblioteca   Herder   138),   Barcelona   1974,   p.   299­334,   y   J.  CABA,  De   los   Evangelios   al   Jesús   histó­
rico.Introducción a la Cristología (BAC 316), Madrid 1971,  que desarrolla más el tema de la historia de la redac­
ción y el valor histórico de los evangelios en la problemática actual; A. PIÑERO ­ J. PELÁEZ, El Nuevo Testamento.
Introducción   al   estudio   de   los   primeros   escritos   cristianos,   Córdoba   1995,   p.   367­388.   Para   un   estudio   más
detallado de la historia de las formas véase: K. KOCH, Was ist Formgeschichte o su trad. inglesa The Growth of the
Biblical   Tradition.  Se   ha   traducido   recientemente   la   obra   clásica:  M.   DIBELIUS,  La   historia   de   las   formas
evangélicas,   Valencia   1984.   Un   nuevo   planteamiento   de   toda   la   ‘Formgeschichte’   ofrece  K.   BERGER,
Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984 y Einführung in die Formgeschichte, Tübingen 1987 .

 K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919.
25

8
 Martin DIBELIUS (1883- 1947) desarrolló sus anteriores puntos de vista sobre la diversidad de
géneros literarios en los evangelios, en su libro programático: "Formgeschichte des Evangeliums"
(Historia de las formas del Evangelio) (1919), que dio nombre al nuevo método de investigación.
“La comprensión literaria de los sinópticos comienza con el conocimiento de que recogen materiales va­
rios. Los autores son ‘escritores’ en una pequeña medida; en lo esencial son compiladores, transmisores y
redactores 26 .
Esos materiales varios o “pequeñas unidades” tienen un carácter kerygmático: 
“No existió nunca un testimonio ‘puramente’ histórico sobre Jesús. Los relatos de sus palabras y hechos
eran, desde el principio, testimonios de fe para la predicación y la exhortación, para ganar a los no cre­
yentes y confirmar a los fieles”27.  

En   consecuencia,   las   tradiciones   bíblicas   han   sido   plasmadas   y   modificadas   por   la   fe   y   la

confesión durante decenios  y no pretenden ser un relato objetivo y neutro de los hechos, en el sentido
histórico   moderno.Muchos     teólogos   y   exegetas   asumieron   el   escepticismo   derivado   de   estos
planteamientos , prescindiendo del “nivel histórico” de Jesús para exponer el mensaje de los evangelios ,
y otros lo extremaron como programa en la llamada teología dialéctica o “teología del kerygma”. 
Destaca en esta posición Rudolf BULTMANN (1884­1976)28. J. Jeremias la resume así: 
 “La historia de Jesús pertenece para Bultmann a la historia del judaísmo, no del cristianismo. Este gran
profeta judío tiene ciertamente un interés histórico para la teología del Nuevo Testamento, pero no tiene
ninguna significación, ni puede tenerla, para la fe cristiana, pues (y ésta es la tesis sorprendente) el cris­
tianismo comenzó por primera vez en Pascua”29. 

Así pues, la reconstrucción de la vida y enseñanza  del Jesús de  la  historia, ni es posible  ni

interesa para la teología cristiana. No sin humor, continúa  Jeremias:
¿A quién se le ocurriría decir que el Islam no había comenzado sino después de la muerte de Mahoma; y
el budismo, después de la muerte de Buda?30.

26
 M. DIBELIUS, Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 51966, p. 2.(esp. p.13­14). (trad . esp. La Historia de 
las Formas Evangélicas, Valencia 1984).
27
 M. DIBELIUS, o.c. p. 295

28
  R. BULTMANN,  Geschichte der synoptischen  Traditión,  Göttingen  71967 (=  21931) (trad. esp. Historia de la
tradición sinóptica, Salamanca 1999); Teología del nuevo testamento, Salamanca 31997 (original alemán de 1953;
2ª edición de 1958, reeditada practicamente sin cambios).
29
  J.JEREMIAS,Der   gegenwärtige   Stand   der   Debatte   um   das   Problem   des   historischen   Jesu,   en    H.   RISTOW  ­
K.MATTHIAE (Hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1962, p.16. La primera frase de
la Teología del N. T. De Bultmann es: “La predicación de Jesús pertenece a los presupuestos de la teología del NT
y   no   constituye   una   parte   de   ésta”,  Teología...  p.   40.   Posición   rechazada   por   otras   Teologías   del   NT,   como
KÜMMEL  o  GOPPELT; J. JEREMIAS,  Neutestamentliche Theologie. Erster Teil. Die Verkündigung Jesu,  Gütersloh
1971 ( = Teología del Nuevo Tstamento. I. La predicación de Jesús, Salamanca 1974), representa el polo opuesto
de Bultmann y dedica un tomo entero (el único que llegó a publicar) a reconstruir críticamente la predicación de
Jesús.

 J. JEREMIAS, El Problema del Jesús histórico, en ABBA. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
30

1981, 199­214; la cita en p.204. Es la traducción del artículo citado en la nota anterior, que se ha publicado en
diversas colecciones de obras del autor.

9
 2.1 La “nueva investigación del Jesús histórico”(“The New Quest”): los post­bultman­
nianos
A partir de 1953­54 se inicia la crítica al escepticismo histórico de Bultmann. Lo interesante de
esta crítica es que parte de sus mismos discípulos. Se abre así la época ‘post­bultmanniana’ y la “New
Quest” o ‘nueva investigación del Jesús histórico’, como la llama J. M. ROBINSON, uno de los primeros
historiadores de este nuevo enfoque 31.
En efecto E. KÄSEMANN  32 en una conferencia sobre “El problema del Jesús histórico” (1953)
arguye que puesto que podemos conocer algo sobre el Jesús histórico, es necesario investigarlo, si es que
no queremos contentarnos con una fe en un Señor mitológico. Hay que investigar la continuidad entre el
mensaje del Jesús terreno y el kerygma del Señor glorificado en la primitiva Iglesia y, en consecuencia,
si el Señor resucitado está en continuidad con Jesús de Nazaret, ya que la comunidad primitiva ni pudo ni
quiso encerrarse en su fe pascual y separar al Jesús histórico del Cristo de la fe.
Ernst FUCHS (1956) se fija en la conducta de Jesús como el auténtico contexto de su predicación
33
. Su conducta no es la de un profeta o sabio de Israel, sino la conducta de un hombre que se atreve a
actuar  en  lugar   de Dios,  llamando   a sí   a  los   pecadores,  que  sin  él   sólo  podrían huir   de   Dios.  Esta
conducta, que proclama el amor gratuito de Dios, implica un poder divino. Precisamente esta pretensión
de un poder divino, latente en la conducta de Jesús, fue lo que le ocasionó la oposición de los fariseos y
la muerte.
La   iniciativa   de   Käsemann   tuvo   una   gran   acogida   en   los   círculos   católicos,   escandinavos   y
alemanes no­bultmannianos. Produjo también un resultado tangible en el “Jesus von Nazareth” (1956)
de Günther BORNKAMM  discípulo de Bultmann y sucesor de Dibelius en la cátedra de Heidelberg. El
contraste con el “Jesus”  (1926) de Bultmann es manifiesto. Bornkamm no centra su presentación en la
"predicación" de Jesús, sino que se ocupa de los acontecimientos de su vida. Además de un capítulo (6º)
dedicado a los discípulos de Jesús y otro (7º), al viaje final hacia Jerusalén, intenta en un capítulo previo
(3º)  reunir  los  datos  biográficos   que poseemos  sobre  Jesús,  hasta  conseguir  un  esbozo  personal.  La
importancia de este capítulo está en el intento de describir la impresión que Jesús hacía en el pueblo; es
decir, la importancia de Jesús para la fe. Lo que equivale a sugerir que un encuentro con Jesús de Nazaret
es potencialmente un encuentro con el kerygma. La conciencia mesiánica de Jesús está incluida en sus
palabras y en sus hechos.”
Hay, pues, continuidad entre el Jesús histórico y el kerygma de la Iglesia (cap. 9º): “El mismo
mensaje de Jesús sobre la llegada del reinado de Dios, suena ahora en una nueva forma: Él mismo con su
muerte y resurrección ha entrado dentro del mensaje y constituye su núcleo fundamental”  34. Así pues, el
mensaje   escatológico   de   Jesús   incluyendo   su   interpretación   escatológica   de   su   propia   conducta,   se
continúa ahora en términos cristológicos en la fe pascual y en el kerygma de la Iglesia  35.

 J. M. ROBINSON,  A New Quest of the Historical Jesus, London 1959,51968, p. 12ss Véase una buena síntesis en
31

Comentario Bíblico "San Jerónimo", tomo III, Madrid 1971, p. 25­57.

32
  E. KÄSEMANN,  Das Problem des historischen Jesus:  Zeitschrift für Theologie und Kirche 51(1954) 125­153,
recogida en traducción española en: E. KÄSEMANN, Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, p. 159­189.

 E. FUCHS, Die Frage nach dem historischen Jesus: Zeitschrift für Th. und Kirche 54(1956) 210­229.
33

 G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1956, 81968, p. 168­169; trad. esp. Jesus de Nazaret, Salamanca 
34

1975, p. 196­197.

 ROBINSON, o.c. p. 18.
35

10
 Hasta aquí tendríamos dado un buen paso para superar el escepticismo histórico de Bultmann.
Después  de haberle reprochado algunos que su deshistorización del Nuevo Testamento incide en un
nuevo doketismo, que no toma en serio la encarnación, o neo­gnosticismo, para el que Dios no se revela
en los hechos históricos, sino en la decisión existencial; sus mismos discípulos —como acabamos de ver
— han tratado de atravesar el abismo excavado por la Historia de las Formas entre el Jesús histórico y el
Cristo de la fe, a base de la continuidad entre ambos extremos. A esta tendencia se le ha criticado que
sólo se interesa por el mensaje de Jesús y el kerygma de la Iglesia. El olvido de los hechos significativos
de la vida de Jesús refleja todavía un exceso de subjetivismo  existencialista. Como bien nota W.G.
KÜMMEL (1960), no basta esa continuidad, sino que hay que investigar además los hechos en que se basa
ese mensaje y ese kerygma 36 .
Este nuevo avance en la recuperación científica del valor histórico de los evangelios, es lo que
han conseguido complementariamente las diversas"vías de acceso” al Jesús histórico, particularmetne la
investigación de los criterios de historicidad aplicables al material evangélico.

2.2 Vías de acceso al Jesús histórico
En la búsqueda de caminos para remontarse más allá de la fe pascual hasta el nivel primitivo de
la predicación de Jesús, se pueden distinguir tres líneas principales:

2.21 La ‘escuela’ de Uppsala: vía de tradición oral  37
Intenta demostrar que los evangelios contienen no sólo una tradición sobre Jesús, sino la
mismísima tradición de Jesús. Según H. RIENSENFELD (La tradición evangélica y sus comienzos, 1957),
Jesús mismo acuñó palabra por palabra el tenor de la tradición evangélica, ya que la hizo aprender de
memoria a sus discípulos, al estilo de los rabinos, y la comunidad la transmitió intacta en sus reuniones
litúrgicas; algo así —añadiríamos nosotros— como solía aprenderse el catecismo de Ripalda o Astete en
los colegios, hace unos cincuenta años. Su discípulo B. GERHARDSSON (Memory and Manuscript, 1961)
estudió con más detención ese ambiente rabínico de transmisión oral y formuló la teoría de que la relación
de Jesús y sus discípulos es semejante a la de los rabinos con respecto a la Torah oral. En consecuencia
tanto Pablo como los evangelistas consideraron sagrada la tradición recibida de Jesús y trataron de
transmitirla fielmente.
En esta teoría se han señalado dos inexactitudes fundamentales: la primera es que la citada técnica
rabínica de repetición parece ser posterior al tiempo de la formación de los evangelios y además se
considera falsa la equiparación de la predicación profético-escatológica de Jesús y la Iglesia primitiva con
los estudios rabínicos y sus métodos pedagógicos.
Si esta tendencia sólo pretendiera poner en claro que el comienzo de la tradición evangélica enlaza
con Jesús mismo y que incluso algunos dichos y frases de Jesús se han conservado tal cual él los formuló,
estaríamos de acuerdo. En este sentido es un factor que debe tenerse en cuenta para el estudio del Jesús
histórico.

2.22 Constatación de una comunidad pre­pascual

  W.G. KÜMMEL, Das Problem des geschichtlichen Jesus in der gegenwärtigen Forschungslage, en H. RISTOW ­ 
36

K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 21962, p. 39­53.

 Cf. KÜMMEL, Das N. T.  im 20. Jahrhundert,  p. 38 y J. CABA, o.c. p. 375ss.
37

11
 Más interesante es el camino propuesto por H. SCHÜRMANN 38(Los comienzos prepascuales de la
tradición de los ‘logia’  (1960). Partiendo de la continuidad del grupo de discípulos antes y después de
Pascua y aplicando el mismo método de la Formgeschichte, descubre que hay elementos de la tradición
evangélica que necesariamente requieren un ‘Sitz im Leben’ prepascual.
En la situación vital del grupo de discípulos en torno al Maestro se da el clima propicio para la
tradición de palabras que arranque del mismo Jesús. Sobre todo, por el gran respeto y veneración hacia
las palabras del Maestro, que es el núcleo de cohesión interna del grupo mismo. También por la situación
externa de esa comunidad pre­pascual.
Parece suficientemente atestiguada la colaboración de los discípulos (Mt 10,5) en el anuncio del
Reino   y   en   la   llamada   a   la   conversión,   que   forman   lo   más   característico   del   mensaje   de   Jesús.
Necesariamente   tuvieron   los   discípulos   que   aprender   de   él   la   formulación   básica   para   su   actividad
apostólica pre­pascual. Junto con esto, hay una serie de normas concretas del ‘seguimiento de Jesús’, que
sólo tienen sentido referidas a una convivencia real con el Maestro (Lc. 14, 26; 9, 58, etc.).
Así pues, concluye Schürmann, la tradición de los dichos y enseñanzas de Jesús se remonta al
ambiente pre­pascual. Podemos rebasar la barrera de la predicación post­pascual, que arbitrariamente
había levantado la Formgeschichte, y utilizando precisamente sus mismos métodos.
Nos   parece   acertada   esta   vía,   pero   en   definitiva,   para   saber   qué   dichos  o   logia  de   Jesús
pertenecen realmente a este ‘Sitz im Leben’ pre­pascual. tendremos que completarla con

2.23 Los criterios de historicidad
Una vez que se admite generalmente la continuidad entre el mensaje de Jesús y el kerygma de la
Iglesia primitiva y la función de los discípulos que nos transmiten las palabras y hechos de Jesús en una
'continuidad de fe' en su persona, dentro de la discontinuidad que supone la profundización de esa fe a la
luz de la Resurrección, era necesaria la elaboración de unos criterios para discernir en lo posible, en el
material evangélico lo que pertenece al nivel histórico de Jesús y lo que es reflexión y profundización de
la predicación apostólica primitiva.
En la elaboración de estos criterios de historicidad han confluido las investigaciones de diversos
autores católicos y protestantes 39.
38
  H. SCHÜRMANN,  Die vorösterliche Anfänge der Logientradition.  Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs
zum Leben Jesu, en  H. RISTOW  ­ K. MATTHIAE, o.c. p. 342­370, publicado también en H. SCHÜRMANN,  Tradi­
tionsgeschichtliche  Untersuchungen  zu  den  synoptischen  Evangelien,  Düsseldorf  1968,  p.39­65 y resumido  en
Comienzos prespascuales de la tradición de los logia:: Selecciones de Teología 9(1970) 17­29; cf. CABA, o.c. p.
381­85.

 Entre los más destacados antes de 1970, están: E. KÄSEMANN, o.c. en nota 75; N.A. DAHL, Der historische Jesus
39

als geschichtwissenschaftliches und theologisches Problem: Kerygma und Dogma 1(1955) 104­ 132; J. JEREMIAS,
Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historichen Jesus,  en H. RISTOW ­ K. MATTHIAE, Der
historische Jesus und der kerygmatische  Christus, Berlin  21962,   p. 12­25;  H.K.  MCARTHUR,  Basic Issues.  A
Survey  of  Recent  Gospel  Research;  Interpretation  18(1964)  39­55;  N.  PERRIN,  Rediscovering  the  Teaching  of
Jesus, London 1967 (esp. págs. 39­49 y 250ss.). Estos dos últimos autores son los que más han elaborado el tema
entre los protestantes. Entre los católicos citemos: B.  RIGAUX, L'historicité de Jésus devant     l 'exégese récent:
Revue Biblique 65 (1958) 481­522; F. MUSSNER, Der historische Jesus und der Christus des Glaubens: Biblische
Zeitschrift 1 (1957) 224 ­ 252 ( = Presentia Salutis, Düsseldorf 1967, p. 42­66) y Der "historische" Jesus ib. p. 67­
80; H.  SCHÜRMANN, Die Sprache des Christus. Sprachliche Beobachtungen an den synoptischen Herrenworten:
Biblische Zeitschrift 2(1958) 58­84(= Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien,
Düsseldorf 1968, p. 83­108);W. TRILLLNG, Jesus y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970, p. 50­59.

12
 Presentamos aquí un resumen, tomado de publicaciones anteriores 40.
Criterio del testimonio múltiple. (H. K. McArthur y N. Perrin): ha de tenerse por auténtico el
dato que se encuentra en todas o casi todas las fuentes de los sinópticos (Mc, Q, fuentes especiales de Lc o
Mt).
Empíricamente este criterio no es aplicable a muchos relatos o dichos concretos de Jesús para
determinar su autenticidad histórica, ya que son pocos los que están atestiguados por esas diversas fuentes.
Más bien se podrá aplicar a motivos o temas recogidos por diversos cauces de la tradición primitiva, como
por ejemplo, la comida de Jesús con publicanos y pecadores. Teóricamente ofrece dos puntos débiles: está
demasiado ligado al análisis de las fuentes escritas, pero no tiene en cuenta la problemática de la Historia
de las Formas y la tradición oral anterior. Un dato puede gozar de atestación múltiple por haber sido de
gran importancia en la comunidad cristiana primitiva y haber influido en todos los cauces de la tradición.
En consecuencia, con este sólo criterio nos remontamos a los estratos más antiguos de la tradición
presinóptica, pero no necesariamente al nivel histórico de Jesús.
Por otra parte, no parece congruente negar apriorísticamente la pertenencia al nivel histórico de
Jesús de un tema tan bien atestiguado; más bien habría que probar positivamente su origen postpascual.
En todo caso, es necesario completar este criterio con el

Criterio de la desemejanza o discontinuidad: deben considerarse auténticos los elementos

evangélicos (especialmente las palabras de Jesús) que sean irreductibles al ambiente judío de aquel tiempo
y a las concepciones de la primitiva Iglesia, particularmente cuando la tradición judeocristiana posterior ha
vuelto a ‘judaizar’ algunos dichos aparentemente demasiado audaces.
Sobre este, criterio hay acuerdo unánime: si se demuestra que un dicho o hecho del evangelio no
proviene ni del judaísmo ni de la Iglesia primitiva, necesariamente tiene que provenir de Jesús mismo.
Hasta BULTMANN o KÄSEMANN están de acuerdo. Pero parece exagerado tomar este criterio como único,
en sentido exclusivo; es decir, considerar como no auténtico todo aquello que encaje en la mentalidad judía
o cristiana. Sería como considerar no auténtico del pensamiento de Sto. Tomás lo que él tomó de la
filosofía anterior o lo que posteriormente ha desarrollado la escuela tomista.
Se trata, desde luego, de un criterio utilísimo para conocer lo que es profundamente original e
irrepetible en el mensaje y actividad de Jesús, pero hay que completarlo con el criterio de continuidad o
coherencia , que destaca también los elementos judíos de la vida de Jesús y su plausibilidad histórica.
Veámos algunos ejemplos del criterio de discontinuidad:

a) Discontinuidad con el ambiente judaico

Según los Evangelios Jesús se dirige al Padre con la expresión aramea ‘Abbá” y utiliza la
expresión: ‘amen légo ...’. Ahora bien, según J. JEREMIAS: “en ninguna parte en la literatura de las
oraciones del antiguo judaísmo. se encuentra esa invocación de Dios como Abbá [= padre, con el matiz de
papá ], ni en las oraciones litúrgicas ni en las particulares” 41. Eso significa que nos encontramos aquí con
una inequívoca característica de la manera única como el mismo Jesús se expresaba, de su ipsissima vox.
Lo mismo podría decirse del uso del ‘amén’.
Por las mismas razones, las expresiones ‘venid detrás de mí’, ‘os haré pescadores de hombres’ (Mc
1,16-20) son auténticas de Jesús; en el judaísmo era el discípulo quien elegía a su maestro, y no al revés,
como hace Jesús con autoridad. Esta discontinuidad muestra la autenticidad y originalidad de esta llamada.
Por otra parte, está también en discontinuidad con el ambiente de la Iglesia primitiva, porque ‘seguir a
40
 Cfr. A. VARGAS­MACHUCA, Introducción a los Evangelios Sinópticos (Publicaciones de la Universidad Pontifica
Comillas),   Madrid   1955,   p.35.   Como   allí   se   dice   este   resumen   está   inspirado   en:   I.  DE  LA  POTTERIE,  Come
impostare oggi il problema del Gesù storico?:  La Civiltà Cattolica 120   (1969,II, 447­463,[resumido en Selec­
ciones de Teología 9(1970)30­34]. En este artículo se encuentra un buen resumen y discusión de la problemática;
sirve también de base a J. C ABA, De los Evangelios al Jesús histórico,  p. 392ss, por lo que el libro de Caba puede
consultarse   como   una   ampliación   de   nuestro   §   2.2.   Véase   R.  LATOURELLE,  Criteri   di   autenticità   storica   dei
Vangeli:  La  Civiltà  Cattolica  126(1975,  I)  529­548  y K.  KERTELGE  (ed.),  Rückfrage  nach  Jesus  (Quaestiones
Disputatae 63), Freiburg 1974.

 J . JEREMIAS, El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1966, p. 26.
41

13
Jesús’ no tiene sentido sin referencia al Jesús terrestre ni se usa para expresar la fe en Cristo. La metáfora
‘os haré pescadores de hombres’ supone también una discontinuidad con el ambiente precristiano; se usaba
únicamente con referencia a un juicio punitivo y escatológico. En boca de Jesús adquiere un significado
cumulativo, para indicar la salvación 42.
b) Discontinuidad con la Iglesia primitiva ofrecen “ciertos datos en la vida de Jesús, que constan
con toda seguridad porque nadie los pudo inventar: sobre todo no los habrían inventado los que creían en
ellos y tenían que predicarlos”.
Así por ejemplo, el hecho de la muerte en Cruz y el ‘fracaso’ que ello implica; el bautismo de Jesús
por Juan entre pecadores, el hecho de las tentaciones de Jesús. Todo esto requiere un ‘Sitz im Leben’ en la
vida misma de Jesús, y no pudo ser inventado en la comunidad pascual. Lo mismo vale de expresiones que
están en pugna con la práctica de la primitiva iglesia como “no toméis el camino de los gentiles ni entréis
en la ciudad de los samaritanos” (Mt 10,5).

Criterio de la conformidad o continuidad o coherencia43

Es complementario del anterior y trata esencialmente de verificar la coherencia de una palabra o
hecho del evangelio con el verdadero ‘Sitz im Leben’ de Jesús; es decir, con su situación vital concreta. No
basta —aunque se requiere— la conformidad con el ambiente palestinense, pues esta característica lo
mismo vale para el nivel histórico de Jesús que para la primitiva comunidad judeocristiana de Jerusalén.
Hay que buscar esa coherencia o conformidad.
a) con las características fundamentales del mensaje de Jesús, que es la proclamación e
instauración del Reino mesiánico-escatológico.
El resultado es sorprendente: en los estudios recientes llevados a cabo con la más exigente técnica
exegética, aparece la urgencia escatológica como perteneciente a los estratos más antiguos de la tradición.
Así, según J. Jeremias, las parábolas de Jesús reflejan claramente la Buena Nueva, el carácter escatológico
de su predicación, la seriedad de la llamada a la penitencia. Las bienaventuranzas, estudiadas con este
criterio, se revelan también como la Buena Nueva de la venida del Reino mesiánico, si se prescinde del
ropaje social (Lc) o catequético-moral (Mc) que las recubre, debido al esfuerzo redaccional de
actualización operado por los respectivos evangelistas (Dupont). Lo mismo se puede decir del
Padrenuestro, cuya forma primitiva, según recientes estudios, era la plegaria por la instauración del Reino.

 I. DE LA POTTTERIE, o.c. p 453.
42

 Ib. p. 456 y J. CABA, o.c. p. 398ss.
43

14
 b) con las características generales de las palabras y acciones de Jesús.
En las palabras de Jesús encontramos una serie de rasgos, incluso formalmente distintivos de la
ipsissima vox Jesu (Schürmann): una excepcional conciencia de sí (‘autoconciencia cristológica’): ‘pero yo
os digo’, ‘mi palabra no pasará’, ‘Yo he venido’, etc., un hablar con autoridad (Mc 1,22) y ese acento de
urgencia escatológica: ‘vendrán días’ (Mc 2,20), etc. En cuanto al contenido, el comportamiento
característico de Jesús revela una actitud nueva de amor a los pecadores, compasión hacia todos los que
sufren, severidad inexorable contra toda clase de autosuficiencia, indignación santa contra la mentira y la
hipocresía. Y sobre todo, una orientación radical y decisiva hacia Dios, Señor y Padre (Trilling).
También en sus acciones, como los milagros, aparece un estilo especial. Jesús los realiza siempre
sin publicidad y sin provecho personal. Los milagros del evangelio están ligados a la misión de Jesús y a la
instauración del Reinado de Dios, revelan a Jesús como el Señor y el Salvador; son ‘signos del Reino’ que
anuncian y realizan la salvación mesiánica.

2.3 Los ‘criterios de historiciadad’ desde 1970

La formulación precedente de los criterios de historicidad y de las vías de acceso al Jesús histórico,
refleja el estado de la investigación en torno a 1970, y proviene de una publicación nuestra de 1975.
Después se han ido precisando y fundamentando estos ‘criterios de historicidad’ o, con una definición más
exacta, “criterios para un juicio histórico de la tradición de Jesús en los evangelios”44.

 2.31“RÜCKFRAGE NACH JESUS”,
Entre la amplia producción destacamos el libro en colaboración “Rückfrage nach Jesus”, con
investigaciones metodológicas y contribuciones temáticas, que se puede considerar como el exponente de
la investigación alemana, principalmente católica45.
Lentzen­Deis articula los siguientes criterios:
1. Se debe partir de fuentes lo más antiguas y seguras posible
2. Hay que tener en cuenta la naturaleza de los textos evangélicos.
3. “Con gran probabilidad son originales aquellos rasgos o elementos de la tradición de Jesús,
que lo distinguen de la comunidad cristiana primitiva y del entorno judío.
4.   A   partir   de   las   palabras   y   actitudes   de   Jesús   establecidas   con   el   criterio   anterior,   y   con
determinadas condiciones, se pueden deducir más materiales auténticos.
5. Así se puede configurar un cierto ‘marco general’ de palabras y hechos de Jesús.
6.   Otras   palabras   y   hechos   de   Jesús   que   se   presenten   como   auténticos,   hay   que   valorarlos
comparándolos unos con otros y con el ‘cuadro de conjunto’ alcanzado previamente.
7. Los resultados e hipótesis de trabajo hay que sopesarlos uno a uno críticamente entre sí y
comprobarlos con respecto al ‘cuadro de conjunto” 46.

  F. LENTZEN­DEIS,  Kriterien für die historische Beurteilung der Jesusüberlieferung in den Evangelien,  en  K.

44

KERTELGE (ed.), Rückfrage nach Jesus (QD 63), Herder, Freiburg 1974, 78­117.

  Los colaboradores y títulos son suficientemente significativos:  F. HAHN,  Methodologische Überlegungen zur

45

Rückfrage nach Jesus;  F. LENTZEN­DEIS, el artículo citado en la nota anterior;  F. MUSSNER,  Methodologie der

Frage nach dem historischen Jesus; R. PESCH, Die Überlieferung der Passion Jesu; K. KERTELGE, Die Überliefe­
rung der Wunder Jesu und die Frage nach dem historischen Jesus; R.  SCHNACKENBURG,  Der ge­schichtlichen
Jesus in seiner ständigen Bedeutung für Theologie und Kirche.

 F. LENTZEN­DEIS, o.c. p. 94­102. Aunque con formulación distinta, están muy próximos estos criterios a los de
46

N. Perrin y a los que citamos a continuación.

15
 I.  H.   Marshall   con  su  libro  “I  Believe  in  the  Historical   Jesus”(1977)   puede  considerarse   de
alguna   manera,   un   exponente   y   síntesis   de   la   investigación   angloamericana   de   aquellas   fechas.
Básicamente repite y desarrolla los ‘criterios de historicidad’, con expresa mención de N. Perrin:
1. Criterio de desemejanza
2. Criterio de la atestación múltiple
3. Criterio de coherencia
4. Criterio de ‘no intencionalidad’ ( discontinuidad con la tradición cristiana posterior)
5. Criterio de continuidad con la tradición.47

Es interesante notar que MARSHALL, citando a R. H. FULLER y N. PERRIN48, no se limita a diseñar

la historia de la investigación y redefinir los criterios de historicidad, sino que en su último capítulo traza
ya un cuadro bastante completo de lo que, según esta metodología, fue el Jesús histórico; y concluye: “En
las páginas anteriores sólo hemos podido trazar un resumen de las razones que pueden darse para creer que
en los puntos fundamentales tenemos un considerable cuerpo de información histórica fidedigna acerca de
Jesús, y que, a pesar de todo el desarrollo que la tradición haya podido experimentar, la imagen que
presentan los evangelios está sustancialmente basada en lo que sucedió realmente”49.
Parece significativo e ilustra el estado de la investigación sobre el Jesús histórico hacia 1980,
reproducir las conclusiones de tres destacados autores angloamericanos, conocedores de la exégis
alemana, ya que estudiaron en Tübingen o Göttingen, y no católicos

2.32 R. H. FULLER50 resume así:
 “La cuestión del Jesús de la historia debe considerarse como parte y culminación del estudio de
la historia total de la tradición evangélica. Ese estudio es un intento de asignar su propio lugar en la
historia de la tradición a los varios estratos que la forman: primero, la redacción, después, las fuentes
primarias,  luego  la  tradición oral  (helenística  y  palestinense),  y  finalmente,  la  tradición auténtica  de
Jesús. En cada una de estas etapas deben aplicarse los criterios apropiados. 
1. La redacción. Se establece a base de los criterios suministrados por la crítica de la fuentes y
por el método histórico­redaccional (K. L. Schmidt).
2. Fuentes antiguas. Se establecen  con la critica de las fuentes.
3. Tradición oral helenística y palestinense. Se establece por el criterio de la atestación múltiple
aplicado a las fuentes antiguas (Burkitt), por la crítica de las formas (Bultmann, Dibelius); por el criterio
de la atestación múltiple aplicado a las formas orales (Dodd), y por el test lingüístico y de ambiente
cultural (Jeremias, Black).
4. La tradición auténtica de Jesús. Se establece por el criterio de desemejanza.

  I.  HOWARD  MARSHALL,  I   Believe   in   the   Historical   Jesus,   London   1977,   con   abundante   bibliografía.  Una
47

exposición general sobre el ‘Jesús histórico” ofrece también en tono más popular: W. BARNES TATUM, In Quest of
Jesus. A Guidebook, London 1982.

 R. H. FULLER, A. Critical Introduction to the New Testament, London 1966, p.99­103 y N. PERRIN, The New 
48

Testament. An Introduction, New York 1974, p. 287­301. 

 MARSHALL, o. c. p. 214­237.
49

50
  REGINALD. H. FULLER,  nació en Inglaterra en 1915, estudio en las Universidades de Cambridge y Tübingen,
comenzó su enseñanza en Gales y desde 1955 en diversos centros de Estados Unidos, especialmente en el Union
Theological Seminary de Nueva York. Importantes publicaciones en que une un riguroso tratamiento científico con
una estilo sencillo y atrayente: The Foundations of New Testament Christology (1965; trad. española), Interpreting
the Miracles  (1963),  The Formation of the Resurrection Narratives  (1971),  A Critical Introduction to the New
Testament, London 1966. (La traducción y el resumen son nuestros).

16
 5. El criterio de semejanza (o coherencia) (Carlston) puede emplearse entonces para confirmar
los   resultados   de   cada   etapa,   y   para   recuperar   para   la   tradición   de   Jesús   algunos   materiales   que
provisionalmente habían sido  excluidos por el test de la desemejanza”.

Tradición auténtica de Jesús: Lista representativa de pasajes evangélicos:
I. Narrativa.
1) Bautismo de Jesús: (Mc 1,9)
2) Ministerio galileo: Mc 1,14. Es redaccional, pero se confirma por la ubicación en Galilea de
muchos incidentes de las perícopas.
3)   Crisis   del  ministerio  galileo:   a)   multiplicación  de  los   panes   (Mc  6,30ss/   8,1ss   /  Jn  6,15).
Reconocemos aquí un núcleo histórico, que no es fácil de recuperar; b) despedida de la multitud, que
intentaba hacer a Jesús un jefe político (Mc 6,45 / Mc 8,9 / Jn 6,15); c) ‘Confesión’ de Pedro (que
originariamente  expresaba su sintonía con la multitud) (Mc 8,29. 32­33)
4) Camino a Jerusalén. Los pasajes que lo narran son redaccionales, especialmente la sección del
viaje en Lc. Pero el cambio de escenario se indica en el dicho auténtico de Lc 13,32s, en la situación de
importantes escenas en Jerusalén, e independientemente por Juan.
5) El ‘desafío’ en Jerusalén. La entrada ‘triunfal’ (Mc 11,1ss; Jn 12,12ss). El relato marcano está
recubierto   por   la   interpretación   mesiánica,   pero   contiene   un   núcleo   auténtico.   La   ‘purificación’   del
Templo (Mc 11,11. 15­19; Jn 2,13ss)
6) El relato de la Pasión, en cuanto al esquema subyacente a las tres tradiciones de la pasión (Mc,
Lc, Jn), sometidas a la prueba histórico­tradicional:
a) Última Cena de Jesús con sus discípulos (Mc 14,17­18 / Lc 22,14 / Jn 13,2. cf. 1Cor 11,23)
b) Retiro al Monte de los Olivos (Mc 14,26 / Lc 22,39a. Cf. Jn 18,1)
c) Traición y arresto: Mc 14,43­49 / Lc 22,47ss / Jn 18,2ss).
d) Huida de los discípulos (Mc 14,50. Cf. Jn 18,8).
e) Interrogatorio ante el Sumo Sacerdote (Mc 14,58 / Lc 22,54 / Jn 18,24). Del título de la cruz se
puede deducir que en este interrogatorio las autoridades judías decidieron entregar a Jesús a los Romanos
para que lo ejecutaran como pretendiente mesiánico. 
f) Proceso ante Pilato (Mc 15,1 / Lc 23,1 / Jn 18,28). Del título de la cruz se puede deducir que
Pilato condenó a Jesús como revolucionario político. 
g) Crucifixión en el Gólgota (Mc 15,22.24­25 / Lc 23,33 / Jn 19,17).
h) Título de la cruz (Mc 15,26 / Lc    23,38 / Jn 19,19).
i) Sepultura (Mc 15,26 / Lc 23,53 / Jn 19,42. Cf. 1Cor 15,4).

II. Palabras de Jesús
1) Mensaje escatológico: El Reino de Dios
a) futuro, pero inminente (Lc 11,2d Q?; Lc 22,18 / Mc 14,25; Lc 17,21); Mc 1,15 es redaccional,
pero un buen sumario de la actividad de Jesús (cf. Mt 10,7 Q?)
b) el juicio venidero: Mt 5,21s; Mt 7,1s Q; Mc 12,40; Lc 11,31s Q
c) La promesa de la futura entrada o exclusión del Reino: Mc 10,15.23; Mt 5,20; Mc 9,43ss.
Heredar: Mc 10,17
d) La venida del Hijo del Hombre: Lc 12,8s Q; Mt 24,44 Q; Lc 17,22­24.26 Q. 30 Q
e) ¡Estad preparados!: Mc 13,33ss; Mt 24,45ss Q; Lc 12,35ss; Lc 17,34­37 Q. 
f) La presencia proléptica del Reino futuro: Lc 6,20ss Q (La Bienaventuranzas; Lc 11,20 Q; Lc
17,21; Mc 4,3­8 (el sembrador); Mc 4,31s (grano de mostaza); Mt 13,33 (levadura); Mt 13,24­30 (la

17
cizaña); Lc 12,54­56 Q? (los signos del tiempo). Gozo por su presencia: Mt 6,16­18; Mc 2,19a. Perdón
escatológico: Mc 2,5; Mt 18,23­34; Lc 7,47s
2) La exigencia de una obediencia radical: Mt 5,21­48 (las antítesis); Mt 6,19­24 (obediencia
total); Mc 10,5­9 / Mt 5,32 (prohibición del divorcio); Mc 12,30s (síntesis de la ley); Lc 10,30ss (buen
samaritano); Mt 25,31ss (ovejas y cabritos).
3)   Enseñanza   acerca   de   Dios:   Lc   11,2   Q?   (Abbá)   (cf.   Mc   14,36);   cercanía   de   su   cuidado
providencial, Mt 6,25­34 Q; Dios responde a la oración con fe; Lc 17,6 Q; Mc 9,23; Mc 11,22s; Lc 11,9­
13 Q; Lc 11,2ss \ Mt 6,9ss (Padrenuestro).

III. Actividad de Jesús
1) Curaciones y exorcismos como signos de la proléptica presencia del Reino: Mc 3,27; Lc 7,22
Q; Lc 10,23 Q; Lc 10,18; Lc 11,20 Q.
2) Comidas escatológicas con los marginados: Lc 15,4ss Q (oveja perdida); Lc 15,8ss (moneda
perdida); Lc 15,11ss (hijo pródigo); Lc 14,16­24, cf. Mt 22,2ss (gran banquete); Mt 21,28ss (los dos
hijos); Lc 18,9­14 (fariseo y publicano). También Mc 2,13­17; Mt 11,19 Q; Lc 14,7­14; Lc 13,28s Q. 
3)   Llamada   al   seguimiento­discipulado:   Mc   1,16ss;   2,14;   Lc   5,1ss   (Sígueme);   Lc   14,   28­33
(condiciones del discipulado); Lc 17,33 (Q?); Mc 9,33­37; Mc 10,21; Mt 5,29s; Lc 9,57­60 (Q); Lc 9,62
(exigencia de una decisión radical); cf. Mt 13,44­46 (el tesoro escondido y la perla). Recompensa del
discípulo: Mc 10,22s; Lc 12,8s; Mt 6,19­21 Q. 

IV. Destino de Jesús
1) La comprensión de su muerte como el desenlace de su enseñanza y actividad escatológicas (Lc
13,31­33)
2) Su desafío a las autoridades de Jerusalén: Mc 11,1ss (entrada en Jerusalén); Mc 11,11.15­19
(actuación en el Templo)
3) Su muerte como culminación del rechazo de Israel a la Palabra de Dios: Lc 13,34s Q; Lc
11,49ss Q. cf. Mc 12,11ss (parábola de la viña, si es auténtica)
4) Su muerte como preludio de la venida final del Reino: Mc 14,25 \ Lc 22,15­18.

Síntesis de la tradición auténtica de Jesús
“Jesús de Nazaret surgió del círculo del Bautista y comenzó un ministerio independiente después
de la muerte del Bautista. Este ministerio estaba centrado en un mensaje, que como el del Bautista, se
formulaba en términos apocalípticos, pero que a diferencia del mensaje de Juan del juicio inminente,
destacaba más bien el lado positivo de la inminente salvación. Esta salvación escatológica estaba muy
cerca, tan cerca que ya estaba irrumpiendo anticipadamente en la persona, palabras y hechos del mismo
Jesús. Y afirmaba la presencia proléptica en Jesús de la futura salvación escatológica. Aceptar el mensaje
de Jesús era alcanzar la propia aceptación entre los elegidos en la venida final del Reino de Dios con la
aparición del Hijo del Hombre. Subordinada al mensaje escatológico de Jesús estaba su afirmación de la
exigencia de una radical obediencia a Dios, que se supone posible para aquellos que han aceptado el
mensaje.   Jesús   afirma  la  autoridad   última   de   su   palabra   frente   a   la   Torah   y  su  interpretación   en  la
tradición rabínica. Subordinado también al mensaje escatológico de Jesús estaba su enseñanza sobre Dios
como Abbá, íntimamente cercano, y su cuidado providencial.
Unida a las palabras de Jesús iba su conducta. Comió con los que eran proscritos por el estándar
de la Torah y lo  interpretó como una celebración anticipada del banquete escatológico. Llamó a hombres
para que lo siguieran como la personificación de la presencia proléptica del reino escatológico, y aquellos

18
que   lo   seguían   participaban   prolépticamente   de   la   salvación.   Realizó   exorcismos   y   curaciones,   que
interpretó como actuaciones prolépticas del Reinado de Dios escatológico. 
El desenlace de su actividad en Galilea fue el destino final de Jesús. Subió a Jerusalén para
proclamar   su   mensaje   escatológico   en   el   corazón   del   judaísmo,   plenamente   consciente   de   que   ello
implicaba su propia pasión y muerte. Interpreta esa muerte como parte del proceso por el que vendrá el
Reinado escatológico de Dios. Fue arrestado, investigado por las autoridades judías y denunciado al
poder romano ocupante como un revolucionario zelota (lo que implicaba un malentendido del mensaje
escatológico   de   Jesús)   y   como   pretendiente   mesiánico;   y   fue   ejecutado   por   los   romanos   como   un
supuesto ‘Rey de los Judíos”51.

2.33 NORMAN PERRIN52.
Después   de   haber   resumido   los   criterios   de   historicidad   y   las   fuentes   para   el   estudio   de   la
tradición de Jesús, concluye:

“La vida de Jesús.
Estamos ahora en situación de hacer unas afirmaciones generales sobre la vida de Jesús. Él fue
bautizado por   Juan  Bautista,  y  el  comienzo  de  su  ministerio  estuvo  ligado  de  alguna   manera   al  del
Bautista. En su ministerio propio Jesús proclamó el Reino de Dios y retó a sus oyentes a responder a la
realidad que estaba proclamando. La autoridad y el influjo de Jesús como proclamador del Reino de Dios
se reforzó y alcanzó reputación como exorcista. En un mundo que creía en dioses, en poderes del bien y
del mal y en demonios, él ayudó en nombre de Dios y su Reino, a aquellos que creían estar poseídos por
demonios. 
Un objetivo fundamental de Jesús fue reunir en un grupo unificado a los que respondieron a su
proclamación del Reino de Dios, sin importarle su sexo, su pasado o historia. Un rasgo fundamental de la
vida de este grupo era la comida en común, participando de una comida común que celebraba su unidad
en la nueva relación con Dios, y que ellos gozaban por su respuesta a la proclamación del Reino de Dios
por Jesús. Con este objetivo para la unidad del grupo de los que habían respondido a su proclamación,
Jesús desafió la tendencia de la comunidad judía de su tiempo a fragmentarse y a rechazar en nombre de
Dios a determinados miembros. Esto levantó una profunda oposición contra él, que alcanzó su clímax
durante la celebración de la Pascua en Jerusalén. Fue arrestado, juzgado por las autoridades judías como
blasfemo y por los romanos por sedición, y fue crucificado. Durante su vida había escogido de entre sus
seguidores un pequeño grupo de discípulos, que mostraron en su actividad en nombre de Jesús algo de su
poder y autoridad. 
Esto o algo muy parecido es todo lo que podemos conocer. Es suficiente” 53. 
A continuación Perrin enumera cuatro áreas de la enseñanza de Jesús, en las que podemos llegar
muy cerca de las palabras  mismas de Jesús:

51
 R. H. FULLER, A Critical, . p 102­103 (traducción nuestra)
52
  NORMAN  PERRIN  nació en Inglaterra,  estudió con T. W. Manson en la Universidad  de Manchester y con J.
Jeremias en la Universidad de Göttingen y enseñó en las Universidades de Emory (Atlanta) y Chicago.  Entre sus
publicaciones destacan: The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London 1963 y Rediscovering the Teaching
of Jesus, London 1967. En este último libro formuló los criterios de historicidad y los aplicó extensamente y con
rigor a la enseñanza de Jesús. Escribió también: What is Redaction Criticism, Philadelphia 1969. No mucho antes
de su muerte en 1976 escribió: The New Testament. An Introduction, New York 1974. Su síntesis sobre la figura de
Jesús (p. 277­303), en que resume el libro de 1967, puede considerarse como mi nimalista, y por eso ampliamente
aceptada en los estudios críticos sobre Jesús. A I. H. MARSHALL le parece demasiado poco. 
53
 N. PERRIN, The New T., 287­288.

19
 1. La proclamación del Reino de Dios (Mc 1,15a; Lc 11,20; 17,20s; Mt 11,12)
2. Las parábolas (p. ej., Mt 13,44­46; Lc 10,30­36; 16,1­9. 19­31; 14,7­11); los dichos de cambio
escatológico (Mc 8,35; 10,23b.25; 10,31; Lc 14,11); los dichos de conflicto (Mc 3,27; 3,24­26); y dichos
parenéticos (Lc 9,62; Mt 7,13s; Mc 7,15; 10,15; Mt 5,44­48).
3. La oración del Padrenuestro (Lc 11,2­4).
5. Como apéndice añade Perrin que cierto género de expectación futura está atestiguada en el
Padrenuestro y en algunas parábolas (Mc 4,3­9; 4,30­32; Mt 13,33; Mc 4,26­29) 54.
La   postura   de   Perrin   es   más   restrictiva   o   minimalista   con   respecto   a   R.H.   Fuller   y   podría
considerarse como el núcleo mínimo en que coinciden muchos exegetas.

2.34  I. HOWARD MARSHALL55, 
por el contrario, considera que el cuadro trazado por N. Perrin es demasiado escueto y que la aplicación
de los criterios de historicidad, que él ha analizado con detención56, proporciona una imagen de Jesús y
su enseñanza mucho más rica. La sintetiza en los siguientes capítulos:

El Reino de Dios
“Hay un acuerdo prácticamente total entre los especialistas que el núcleo del mensaje de Jesús
fue   la   proclamación   del   Reino   de   Dios a  .   Se   ha   destacado   particularmente   por   J.   Jeremias   que   las
expresiones que Jesús usa cuando habla del Reino de Dios tienen notablemente pocas analogías en el
judaísmo de su tiempob , y este extremo lo ha confirmado L Goppelt, quien observa que la fórmula “El
Reino de Dios se ha acercado’ no tiene paralelo en el judaísmo ni en el cristianismo primitivo c . Por el
criterio de desemejanza esta enseñanza es distintiva de Jesús. No sólo eso, sino que es importante que en
las dos fuentes más importantes, Mc y Q, este concepto se señala como central en la enseñanza de Jesús y
de sus discípulos durante su vida (Mc 1,15; Mt 10,7). En otros términos, parece que nuestras fuentes más
antiguas señalan correctamente como el mensaje peculiar de Jesús lo que los especialistas modernos –por
otros motivos– han reconocido. Y aquí nuevamente el criterio de desemejanza no está solo, sino que está
también confirmado por la atestación múltiple en diversas fuentes. 
Un tratado amplio del Jesús histórico tiene que partir de este punto e investigar la tradición de
Jesús   para   ver   si   forma  un   todo   coherente   alrededor   de   este   concepto   del   Reino.   Esta   tarea   la   han
realizado   varios   especialistas   y   aun   cuando   hay   lógicamente   algunas   diferencias   de   detalle   en   sus
resultados, sus investigaciones tienden a confirmarse mutuamente d . No es demasiado decir que el cuadro
de la enseñanza de Jesús acerca del Reino está históricamente bien fundado. Jesús anunció que el Reino
de Dios había llegado, y esperaba una actuación  de Dios que lo consumaría. A la luz de este anuncio
54
 PERRIN, ib. p. 288­301 (traducción nuestra).
55
 I. HOWARD MARSHALL nació en Inglaterra, estudió en las Universidades de Aberdeen, Cambridge y Göttingen;
fue ministro metodista y es Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Aberdeen.  Entre sus obras desta­
can: Luke, Historian and Theologian, Exeter 1970; The Origins of New Testament Christology, London 1977.
56
 I. H. MARSHALL, I believe, 180­213
a
  La única excepción importante que yo conozco es  E. BAMMEL,  Erwägungen zur Eschatologie Jesu, en F. L.
CROSS (ed.), Studia Evangelica III, 1964, 3­22. Las objeciones de Bammel son insuficientes para romper el con­
senso.
b
  J. JEREMIAS, New Testament Theology, I. London 1971, 31­35
c
  L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, I, Göttingen 1975, 106.
d
   R.  SCHNACKENBURG, God’s Rule and Kingdom, Freiburg­London 1963; G. E.  LADD,  Jesus and the Kingdom,
1966. Los especialistas disienten en cuanto a si Jesús consideró el reinado de Dios como ya llegado o que estaba
inminente; en ambos casos el pensamiento de Jesús está dominado por la cercanía del reinado de Dios, y el tiempo
de su ministerio se considera como tiempo de cumplimiento. 

20
llamó a los hombres a la conversión y les ofreció participar en las bendiciones asociadas con el Reino de
Dios. 

Los hechos de Jesús
“Debemos abordar ahora varias cuestiones relacionadas con la proclamación de Jesús del reino,
para ver si otros varios aspectos de su ministerio pueden considerarse con base histórica. En primer lugar
está la  cuestión de su comportamiento.  ¿Anunció Jesús  su mensaje por  otros medios  distintos  de  la
palabra  hablada? Poner  así  esta cuestión implica  una  distinción entre  palabra  y acción, que  falla  en
determinados     casos   cruciales.   Hay   palabras   que   derivan   su   pleno   significado   de   su   contexto,   no
solamente   en   relación   con   otras   palabras,   sino   también   en   relación   con   las   situaciones   en   que   se
pronunciaron. La proclamación por Jesús de las bendiciones del Reino de Dios cobran gran parte de su
significado del hecho de que se hizo al pobre y al necesitado, al pueblo despreciado por la sociedad judía
por su mala reputación. Tal vez el hecho mejor atestiguado en la vida de Jesús es que era amigo de
‘publicanos   y  pecadores’.   En   este  contexto   histórico   él   ofreció   la   salvación   de   Dios   al   pueblo.   Las
palabras y las acciones van juntas y unas pierden en significado sin las otras e . Pero, supuesto este hecho
histórico, examinamos la tradición más de cerca, y es obvio que varias acciones de Jesús, por las que
extendió su amistad a los marginados de la sociedad, encajan en su lugar históricamente; compartir una
comida   con   tal   gente   era   una   señal   de   aceptarlos   y   tener   amistad   con   ellos,   y   esto   encaja   convin­
centemente en el cuadro general de Jesús. 
En el mismo contexto tenemos las ‘obras con poder” (milagros) atribuidos a Jesús. La tradición
cristiana primitiva está apoyada en este punto por el testimonio judío, y en la actualidad los especialistas
en   Nuevo   Testamento  reconocen   generalmente   que   Jesús   pretendió   expulsar   demonios   y   que   vio  la
presencia   del   poder   salvador   de   Dios   en   tales   hechos.   No   hay   razón   para   dudar   que   Jesús   realizó
exorcismos. ¿Pero podemos ir más allá y reclamar una base histórica para otras acciones de Jesús que
implican lo milagroso? Aquí la tradición debe examinarse ciertamente con gran cuidado. Pudo darse en
la iglesia primitiva una tendencia natural a exagerar o incluso crear relatos de milagro. La cuestión es si
esta actividad explica totalmente los relatos de milagros. Pero debemos recordar que cosas que pudieron
parecer   milagrosas   a   los   contemporáneos   de   Jesús   pueden   no   parecerlo   a   una   persona   moderna;   la
curación de enfermedades psicosomáticas pueden explicarse por medios naturales, pero para los antiguos
podría parecer sobrenatural. No hay buenas razones para dudar que Jesús realizó acciones de este género.
Cualesquiera que fueran los medios empleados, tales acciones trajeron ciertamente beneficio al pueblo
que sufría, y pudieron entenderse como signos del poder salvífico de Dios. Es dudoso si podemos ir más
allá en una explicación histórica. La evidencia de los milagros de Jesús no es de tal género que tenga que
persuadir   infaliblemente   a   un   escéptico   de   que   tuvieron   que   suceder   realmente.   Siempre   se   puede
suspender el juicio incluso en el relato de milagro mejor atestiguado. Dos cuestiones hay que plantearse.
Una es si es verosímil que los relatos sean verdaderos en su contexto general, es decir, a la luz de la
impresión histórica general que hace Jesús, y a la luz de la cosmovisión total del historiador. Aquí las
opiniones diferirán, pero este autor, que escribe como un cristiano creyente, no tiene duda de que sucesos
milagrosos están asociados con el ministerio de Jesús. La otra cuestión que hay que plantearse es si la
evidencia histórica para algún relato milagros en particular está libre de dificultad. La evidencia puede
ser   insatisfactoria   cuando   se   examina   críticamente,   o   puede   estar   libre   de   dificultad   –aparte   de   la
dificultad inherente a lo milagroso. En el último caso, no hay ningún inconveniente en aceptar el relato.
Debe admitirse sin embargo, que son pocos los casos en que los milagros deban considerarse como

e
  Así si no conocemos lo que Jesús dijo acerca de los pecadores, podríamos estar tentados a asentir al juicio de que
era simplemente ‘un comilón y bebedor, amigos de publicanos y pecadores (Lc 7,34).

21
históricos (admitida la posibilidad de lo milagroso) en el sentido de que están sólidamente atestiguados.
Un   hecho   de   este   género   es   la   resurrección   de   Jesús,   para   la   que   la   evidencia   es   tan   sólida   que
difícilmente permita una explicación natural (Con otras palabras, la evidencia histórica en favor de la
resurrección de Jesús debería hacer que una persona que cree que en principio los milagros no pueden
suceder, lo pensara de nuevo) f .
Si   la   iglesia   primitiva   pudo   llegar   a   creer   que   Jesús   era   el   Hijo   de   Dios   solamente   por   su
enseñanza y resurrección,  y sin tener en cuenta  la creencia  en sus  poderes  milagrosos,  es difícil  de
decidir; nuestras fuentes arrojan poca luz sobre el desarrollo de este aspecto de la fe cristiana, de manera
que es una cuestión discutible si los relatos de milagros contribuyeron a la fe en Jesús como Hijo de Dios
o viceversa; probablemente ambas cosas se reforzaron mutuamente. Por tanto es dudosos si se puede
argüir a partir de la fe de la primitiva iglesia para un planteamiento histórico adecuado de esta cuestión57.

Jesús y el futuro
La segunda cuestión que surge de la enseñanza de Jesús acerca del Reino es la de su expectación
con respecto al futuro. Dijimos más arriba que Jesús esperaba una actuación de Dios que llevaría el
Reino   a   su   consumación.   Según   muchos   especialistas,   de   ciertas   afirmaciones   atribuidas   a   Jesús   se
deduce claramente que Él esperaba esta consumación en un futuro inmediato [...]
Lo más importante es examinar los textos en cuestión para ver si exigen la conclusión de que
Jesús profetizó que el fin tendría lugar en el futuro inmediato. Ese examen descubre que no lo hizo.
Ciertamente habló de algunos hechos que tendrían lugar durante la vida de sus oyentes, pero esto no es lo
mismo que decir que sucederían la semana próxima. También él matizó sus afirmaciones con el explícito
reconocimiento de su ignorancia con respecto al fin, que encontramos en Mc 13,22. Parte de la dificultad
se debe a la asociación de profecías sobre la destrucción del templo (que sucedió en el año 70 d.C. –es
decir, durante la vida de los contemporáneos de Jesús), con las profecías sobre el fin. No obstante es
difícil evitar la impresión de que Jesús habló como si el fin pudiera llegar durante la vida de sus oyentes;
los avisos para que estuvieran preparados no fuera que el Hijo del Hombre viniera y los encontrara
impreparados para su venida, son inútiles si no hubiera una posibilidad real de su venida durante su vida.
Incluso el autor que hace apología por el aparente retraso de la parusía, diciendo que para el Señor mil
años  son  como un  día  (2Pe 3,8)  difícilmente  supondría  que   el  fin estaría  a  dos  mil   años  o más  de
distancia. Concedido todo esto, sin embargo no hay razón manifiesta para que la iglesia haya procedido a
reinterpretar   la   tradición   en   una   fecha   tan   temprana   como   supone   esa   teoría;   solamente   al   cabo   de
algunos   años   podría   darse   que   se   empezara   a   sentir   que   el   intervalo   era   excesivamente   largo.   En
definitiva, es  dudoso que el  sentimiento del retraso surgiera suficientemente  pronto y con suficiente
agudeza para llevar a una radical refundición de la tradición evangélica. Es injustificada  la sospecha que
muchos críticos sienten contra todo dicho atribuido a Jesús que presuponga la continuación de la vida
humana durante un apreciable período de tiempof”58.

La persona de Jesús
“La tercera cuestión que surge en conexión con el mensaje de Jesús acerca del Reino de Dios es
si él intentó definir su propia posición en relación con el Reino y en relación con Dios, que lo había
f
 Cf. G. E. LADD, I believe in the Resurrection of Jesus, London 1975.
57
 MARSHALL, ib. 222­223 (traducción nuestra).
f
 Cfr. A. L. MOORE, The Parousia in the New Testament, Leiden 1966; D. E. AUNE, The Significance of the Delay
of   the   Parousia   for   Early   Christianity,   en   G.   F.  HAWTHORNE  (ed.),  Current   Issues   in   Biblical   and   Patristic
Interpretation, Grand Rapids 1975, 87­109.
58
 MARSHAL, ib. 225­227(traducción nuestra).

22
enviado como mensajero. Un profeta puede anunciar lo que Dios va a hacer sin ser más que un heraldo
de la acción divina que se realiza independientemente del profeta. ¿Fue esto verdad con Jesús? La iglesia
primitiva ciertamente consideró a Jesús como el agente o instrumento de la acción de Dios. Habló de él
como el Mesías, un término que se refiere a un gobernante en lugar de Dios, y le atribuyó un estado
solamente inferior al de Dios Padre. ¿Pero coincidía esta valoración de su tarea y persona con las ideas de
Jesús mismo? Esa valoración está contenida en el uso de varios títulos, ‘Hijo del Hombre’, ‘el Hijo (de
Dios)’, y ‘Mesías’, que o bien usó Jesús de sí mismo, o le fueron atribuidos por otros. Estos títulos, sin
embargo, fueron usados por la iglesia primitiva, y por el criterio de desemejanza muchos críticos dirían
que todos estos títulos se han retrotraído a la vida de Jesús, mientras que en realidad solo se usaron des­
pués  de  su  muerte  y  resurreccióng.  Jesús,  se   arguye,   no expresó  ninguna  abierta  pretensión  sobre   sí
mismo, al menos en lo que toca a sus pretensiones conscientes. Si es así, se seguiría que gran parte de la
tradición evangélica no es histórica [...]
En primer lugar, el ministerio de Jesús muestra que lo que él era y lo que hizo estaba íntimamente
unido a su mensaje del Reino. B. Gärtner ha llamado la atención sobre cinco rasgos del ministerio de
Jesús: actuó en lugar de Dios perdonando pecados; se consideró más grande que Moisés, separando el
Reinado de Dios de la aceptación de la Ley del Antiguo Testamento; reclamó la autoridad divina para
expulsar demonios; habló autoritativamente sobre  el  juicio de Dios  a los pecadores; y  mostró en su
actividad la verdadera presencia del Reino. De estas características concluye Gärtner: ‘Jesús representó el
Reino en su persona, y por tanto se puede decir que la persona de Jesús, sus palabras y hechos, son todos
ellos  aspectos  de  una misma realidad,  del Reino’h. Esta  conclusión se basa  en testimonios  fiables  y
muestra que la persona y el estatus de Jesús estaban íntimamente relacionados con su mensaje de un
modo que iba más allá de la relación de un profeta con su mensaje.
Pero,   en   segundo   lugar,   si   Jesús   mismo   estaba   tan   íntimamente   unido   con   su   mensaje,
difícilmente se puede admitir que él no era consciente de esta realidad [...]
Y   entonces,   en   tercer   lugar,   si   Jesús   era   consciente   de   su   estatus   ‘mesiánico’     debemos
preguntarnos si él expresó esto de alguna manera en su enseñanza. Para Käsemann y muchos otros, sólo
lo hizo de modo indirecto, pero no hizo uso de ningún título cristológico; todos los casos de tales títulos
en los evangelios están bajo sospecha de ser expresiones anacrónicas de la fe de la iglesia en Jesús. Pero
este razonamiento resulta improbable. Porque si Jesús actuó y habló de manera ‘mesiánica’, y si la iglesia
primitiva utilizó varios títulos para referirse a él, está abierta la posibilidad de que el mismo Jesús guiara
el pensamiento de la iglesia [...]
No podemos extendernos en los detalles de este tema concreto i. Pero ya se ha dicho bastante para
mostrar que el Jesús histórico actuó de un modo ‘mesiánico’ en sentido amplio, y que su conciencia en
este campo encontró la expresión en el uso de títulos ‘mesiánicos’. Si este hecho es de importancia
teológica para el lector de los evangelios, es una cuestión que sobrepasa la competencia del historiador.
Este puede al menos demostrar que hay hechos históricos en el ministerio de Jesús que demandan algún
tipo de evaluación teológica”59.

La muerte de Jesús

g
  Para un resumen de esta aproximación cf. E. SCHWEIZER, Jesus, London 1971, 13­22; el autor supone que Jesús
usó la expresión ‘Hijo del Hombre’, pero sin atribuirle ninguna pretensión de exaltación por su medio.
h
 B. GÄRTNER, The Person of Jesus and the Kingdom of God: Theology Today 27 (1970)32­43, esp. 38.
i
  Para más detallas cf. I. H. MARSHALL, The Origins of New Testament Christology, London 1977.
59
 MARSHALL, I Believe,  228­230 (traducción nuestra).

23
 “Una cuarta cuestión queda por abordar en conexión con el mensaje de Jesús sobre el Reino .
¿Qué esperaba él exactamente que sucedería con respecto al futuro establecimiento del Reino de Dios y a
su propio papel en ello? Su ministerio no llevó a un movimiento de masas y al éxito de su misión entre
los judíos, sino más bien a su arresto y ejecución. ¿Era esto lo que Jesús esperaba que iba a suceder? ¿O
murió comprobando que su misión había sido un fracaso?
Los evangelios no sugieren que los acontecimientos cogieran a Jesús por sorpresa; al contrario,
contienen una serie de dichos en los que Jesús habla del camino del Hijo del Hombre, divinamente
trazado a través del rechazo y el sufrimiento hasta la resurrección. Los críticos suelen descartar esto
como ‘profecías post eventum’, prueba de los intentos de la iglesia primitiva para mostrar que Jesús
previó su muerte y resurrección. Se puede argüir   que los dichos reflejan el conocimiento de lo que
realmente sucedió y que usan una terminología característica de la teología de la iglesia primitiva, y que
un hombre ordinario (tal como era el Jesús ‘histórico’, según una definición de ‘histórico) no pudo prever
el   futuro   en  detalle.   Una   ulterior   dificultad   es   que   no   parece   haber   una   conexión   orgánica   entre   el
mensaje de Jesús del Reino y su propia muerte. En efecto, para generalizar el problema, las profecías de
Jesús sobre su muerte se refieren a él como Hijo del Hombre, y se arguye que ‘Reino de Dios’ e ‘Hijo del
Hombre’ son dos motivos distintos e independientes que nunca se presentan con una unión auténtica en
la enseñanza atribuida a Jesús. 
Aquí, pues, tenemos otro punto en que la figura de Jesús en los evangelios y una visión del Jesús
‘histórico’ difieren considerablemente. Una vez más hay buenas razones para preguntarse si la división
que se postula entre Jesús y los evangelios en este punto está justificada por la investigación histórica. Un
examen más detallado indica que no es este el caso.
En primer lugar, el cúmulo de pruebas de que Jesús tuvo que contar con la posibilidad de su
muerte violenta es muy considerable. Todo el que chocara con las autoridades judías tan frecuente y tan
decisivamente   como   lo   hizo   Jesús,   tenía   que   haber   contado   con   la   posibilidad   de   un   final   triste,   y
cualquiera que fuera consciente que su misión podía malinterpretarse como un movimiento nacionalista
contra los romanos, podía haber supuesto que su cabeza podía ponerse a precio. Dado que además eran
los romanos, más que los judíos,  los que tenían el poder de vida y muerte sobre los criminales, y que su
método   de   tratar   con   los   insurgentes   era   la   crucifixión,   no   se   requiere   demasiada   imaginación   para
adivinar cuál sería el destino probable de un supuesto rebelde. 
En segundo lugar, alguien educado en las Escrituras judías y heredero de las tradiciones de la
historia de Israel desde el tiempo de los macabeos, podía comprobar que el camino de la fidelidad a Dios
corría el riesgo de la persecución e incluso de la muerte, como parte del plan divino para el justo en un
mundo perverso. Simplemente a nivel humano Jesús tuvo que haber contado con la posibilidad de su
propia muerte.
Particularmente,   en   tercer   lugar,   hay   buenas   pruebas   de   que   los   dichos   atribuidos   a   Jesús
entienden su sufrimiento y muerte en términos del Hijo del Hombre y del Siervo sufriente, descritos en
Daniel 7 e Isaías 53. Pero ninguno de estos motivos parece que haya tenido un papel relevante en la
teología de la comunidad primitiva, y esto indica insistentemente que tenemos que mirar a Jesús como la
fuente de esta combinación única. 
En cuarto lugar, en Dn 7 la figura del Hijo del hombre se conecta con el motivo de rei nado,
dominio, gloria y juicio, y puede argumentarse que desde aquí se puede desarrollar una unidad orgánica
entre los dos motivos del Reino y del Hijo del Hombre. Sigue siendo verdad que las expresiones ‘Hijo
del Hombre’ y ‘Reino de Dios” no aparecen unidos en la enseñanza de Jesús de un modo relevante. Es
probable que las predicciones de la muerte de Jesús hayan sido ‘puestas por escrito’ a la luz de los
acontecimientos;  sería   sorprendente   que   los   cristianos   primitivos     hubieran   resistido   esta   tentación

24
inconsciente–j  pero   esto   no   nos   impide   separar   un   núcleo   de   material   probablemente   auténtico.   En
resumen, es históricamente probable que Jesús previera su propia muerte y su vindicación por Dios, y
que viera en este acontecimiento la crisis mediante la que se establecería el Reino de Dios. La iglesia
primitiva fue sin duda alguna la que fijó la muerte y resurrección de Jesús como este acontecimiento
decisivok 60.

El Jesús histórico
 “En las páginas anteriores sólo hemos podido trazar un resumen de las razones que pueden darse
para creer que en los puntos fundamentales tenemos un considerable cuerpo de información histórica
fidedigna acerca de Jesús, y que, a pesar de todo el desarrollo que la tradición haya podido experimentar,
la imagen que presentan los evangelios está sustancialmente basada en lo que sucedió realmente”61.

2.35 TEOLOGÍAS DEL NUEVO TESTAMENTO
Marshall cita expresamente a J. Jeremias   y L.Goppelt como contrapunto de la “Teolo­gía” de
Bultmann. Para ambos la fe cristiana se basa en lo que realmente Jesús de Nazaret  hizo y enseñó.
 J. JEREMIAS62 dedica un tomo entero (el único que llegó a publicar) a reconstruir críticamente la
predicación de Jesús. Para él el mensaje cristiano está respaldado por el conocimiento histórico de  los
dichos y hechos de Jesús.
“Se ha acusado a Jeremias de reducir la base de la fe cristiana  a las palabras auténticas de Jesús, o más
aún, a los hallazgos del historiador en esta materia, pero esto es probablemente un malentendido: el no
discutiría el significado revelador del Nuevo Testamento, como un todo, pero en lo que él insiste es en que
hay una base histórica fundamental para la fe cristiana en lo que realmente dijo Jesús, y que esta base
puede establecerse por medio de la investigación histórica”63.

En la línea de Jeremias  se sitúa el primer volumen de la Teología del Nuevo Testamento de L.
GOPPELT64:
“También este libro está dedicado al Jesús histórico, pero Goppelt  lo subtitula significativamente:  ‘El
ministerio [o la ‘actividad’; al. ‘Wirken’] de Jesús y su significación teológica’. Con otras palabras, no
sólo el mensaje de Jesús es teológicamente importante, sino también lo que El hizo; y Goppelt creía que
podemos conocer algo sobre ello”65.

j
   La razón más probable para los cambios de ‘matar’ y ‘después de tres días’ en Mc 10,34, por ‘crucificar’ y ‘al
tercer día’ en Mt 20,19, es la reformulación del dicho a la luz de los acontecimientos.
k
 Cfr. JEREMIAS, New Testament Theology I, 276­299;  H. SCHÜRMANN, Wie hat Jesus seinen Tod bestanden und
verstanden. Eine methodenkritische Besinnung, en P. HOFFMANN (ed,), Orientierung an Jesus, Freiburg 1973, 325­
363 [Ver la traducción española: ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982]
60
 MARSHALL, ib. 230­232.
61
 MARSHALL, Ib. 233 (traducción nuestra)

 J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie. Erster Teil. Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971 ( = Teología del
62

Nuevo Testamento. I. La predicación de Jesús, Salamanca 1974),

63
 MARSHALL, o.c. p. 134 (traducción nuestra).

64
 L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments. Erster Teil: Jesu Wirken in seiner Theologische Bedeutung, 1975.
Se trata de una obra póstuma, ya que el autor murió en 1973, publicada por J. Roloff. Citamos por la ter­cera
edición: (UTB 850), Göttingen 1978.
65
 MARSHALL, o.c. p.135 (traducción nuestra)

25
Por tratarse de una “Teología” del Nuevo Testamento puntualiza Goppelt que: 
“a la formación de comunidades cristianas y con ello a la continuidad de la influencia de Jesús, según las
tradiciones cristianas primitivas, se llegó por el anuncio pascual; éste es el punto de partida de la teología
del Nuevo Testamento”.  “Pero su fundamento era lo narrado acerca de la actividad terrena de Jesús. Si
queremos presentar la Teología del Nuevo Testamento conforme a su propia estructura, tenemos, pues, en
esta perspectiva que preguntar por el Jesús terrestre”. “La Teología del Nuevo Testamento pregunta por
Jesús  tal como El se presentó a sus seguidores en su vida terrena, y éste es también el Jesús que continuó
actuando ‘históricamente’ [geschichtlich]” 66.

En sintonía con estos autores está WERNER   GEORG KÜMMEL, que programáticamente titula su
obra:   “La   Teología   del   Nuevo   Testamento     según   sus   testigos   principales:   Jesús,   Pablo   Juan”   y   la
comienza con este enunciado:
“Parece evidente que la descripción del mundo ideológico del Nuevo Testamento en su devenir histórico
tiene que comenzar con una presentación de la predicación de Jesús. ¿No es acaso la persona de Jesús y su
mensaje   el  acontecimiento   que  ha  posibilitado  desde   el  principio  toda  la  predicación   cristiana  y toda
teología cristiana? Naturalmente que esto es así y también así, como algo evidente, se puso la predicación
de   Jesús   al   principio   de   la   Teología   del   Nuevo   Testamento,   cuando   se   empezó   a   presentarla   en   sus
diversas formas a principios del siglo XIX. Tampoco había ninguna duda que para la presentación de la
predicación de Jesús había que emplear como fuentes los cuatro evangelios canónicos. Pero desde enton­
ces estos dos presupuestos para la investigación de la teología del Nuevo Testamento se han hecho cues ­
tionables”67.

Hemos reproducido las conclusiones de los estudios de tres autores ingleses sobre el Je sús histó­
rico, y la relevancia teológica,  que otros  tres autores alemanes conceden a lo dicho y hecho realmente
por Jesús de Nazaret en su existencia terrena, después de haberlo estudiado y expuesto por extenso en las
obras citadas, precisamente porque ninguno de ellos es católico y sus publicaciones se enmarcan en los
años 1970. 

2.36         En   el   campo   católico   hay   también   lógicamente   estudios   importantes   en   esta   línea.   Ya
mencionamos más arriba los de I. de la Potterie (1969)  y J. Caba (1971). Hasta 1983 destaca la visión
panorámica y de valiosa síntesis del profesor de   Teología Fundamental de la Pontificia Universidad
Gregoriana de Roma, René Latourelle68, que insiste en la metodología.  
Rinaldo Fabris69  (1983), por su parte, examina la historia de la investigación, el valor de las
fuentes acerca de Jesús, el marco histórico y religioso , para ofrecer una especie de balance integrador de
los principales estudios   sobre el Jesús histórico, anteriores a su trabajo. Podría considerarse como el

 L. GOPPELt, o. c. P.56 y 58 (traducción nuestra).
66

  W. G.  KÜMMEL,  Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen: Jesus ­Paulus ­ Johannes,

67

Göttingen 1969; la cita en p.20 (traducción nuestra).

68
  R. LATOURELLE, L’accès à Jésus par les Évangiles. Histoire et Hermenéutique, Tornai­Paris 1978 (trad. esp.: A
Jesús  el Cristo por los Evangelios, Salamanca 1982). Como balance informativo y crítico puede verse el amplio
artículo de J.M. CASCIARO, El acceso a Jesús y la historicidad de los Evangelios. Balance de veinticinco años de
investigaciíon:  Scripta  Theologica  12 (1980)907­941;  también y más  amplios:  W. G. KÜMMEL,  Vierzig  Jahre
Jesusforschung (1950­1990) (BBB 91), Weinheim 1994 o S. NEILL ­ T.T. WRIGHT, The Interpretation of the New
Testament 1861­1986, Oxford 1988.
69
 R. FABRIS, Gesù di Nazareth. Storia e interpretazione, Assisi 1983 ( =Jesús de Nazaret. Historia e interpreta­
ción, Salamanca 1985). 

26
término medio de la postura católica actual y por tanto, su figura del “Jesús histórico” está muy próxima
a la que nos presenta el núcleo central de los evangelios sinópticos.

3. La llamada “third quest”70 o “tercera investigación” sobre el Jesús histórico

En   la   “New   Quest”   de   la   época   posterior   a   Bultmann   predominó   a   veces   el   interés   por   lo

especialmente nuevo de la figura de Jesús: aquello que lo distinguía teológicamente del judaísmo de su
tiempo e incluso de la primitiva predicación cristiana. Por eso se insistía a veces en la primacía del crite­
rio de ‘desemejanza’ o ‘discontinuidad’, contra la que ya advirtieron otros investigadores, si se quería
tomar como único criterio de historicidad.
Hacia 1985, sobre todo en el área angloamericana, la llamada “Third Quest” 71no se guía por el
interés teológico, sino por un interés histórico­social;  no busca la delimitación del cristianismo primitivo
y de la predicación de Jesús frente al judaísmo, sino su inserción en él; además de las fuentes canónicas,
se interesa por los evangelios apócrifos y otras fuentes extracanónicas, a las que algunos autores dan la
preferencia hasta prescindir de los evangelios sinópticos para reconstruir la figura del Jesús histórico. 
El interés socio­histórico  trata de comprender a Jesús como  un exponente de las tensiones de la
sociedad judía de la Palestina  del siglo I. Lo presenta como un profeta “milena­rista” preocupado por
mejorar la situación   económica de los aldeanos y campesinos de Galilea. Los carismáticos itinerantes
del cristianismo primitivo prolongaron el estilo de predicación y de vida de Jesús.
La inserción en el judaísmo: Jesús es el fundador de un “movimiento de renovación judía”, que
insiste en la Torah y en la escatología, en la línea de otros movimientos “teocráticos” radicales. La
predicación de Jesús pretende la conversión o rehabilitación del pueblo judío, en lo que se ha llamado
una “escatología restauradora”.  Entre Jesús y el Cristo del kerygma hay también una notable continuidad
teológica,   pues   la   interpretación   de   Jesús   después   de   Pascua   se   hace   con   categorías   bíblicas   y   del
judaísmo contemporáneo.
La valoración  de las fuentes no canónicas: crece el interés por la Fuente Q o fuente de los logia,
reconstruida  a  partir  de Mateo  y  Lucas;  por   el  Evangelio  de   Tomás,  escrito copto  del   siglo II,  que
algunos  consideran  independiente de los sinópticos, y en general por los evangelios apócrifos, incluidos
los fragmentarios.

Si bien hay consenso entre los investigadores actuales en que la figura del Jesús de la historia
debe   reconstruirse   a   partir   de   todas   las   fuentes   disponibles   y   no   sólo   de   las   fuentes   canónicas,   las
exageraciones de algunos resultan verdaderamente  singulares, por no decir ridículas. 
Así J. D. Crossan considera que hay que preferir las fuentes extracanónicas, y no utiliza ninguno
de los evangelios canónicos para su estudio del Jesús histórico, por ser ‘interesados’ o ‘tendenciosos’. En
cambio se sirve del ‘estrato mas antiguo’ del Evangelio de Tomás, del Papiro Egerton 2 (que considera
como ‘Evangelio Egerton’) , del Evangelio de los Hebreos, de la fuente de los logia, y de un hipotético
“Evangelio de la Cruz”, que él reconstruye a partir del Evangelio apócrifo de Pedro. Parece que él cree

70
 La denominación de “Third Quest” se debe a N.T. WRIGHT ­ S. NEIL, The Interpretation of the New Testament
1861­1986, Oxford 1988, p. 379­403.
71
 Véase para lo que sigue:  G. THEISSEN ­ A. MERZ, o.c. p. 27. Más ampliamente:  M. J. BORG, Reflections on a
Discipline:  A  North  American   Perspective, en  B.  CHILTON  ­ C.  A.  EVANS  (ed.)Studying  the  Hisorical  Jesus.
Evaluations of the State of Current Research [ = SHJ], Leiden 1994, 9­31, esp. 16ss; y W. R. TELFORD,  Major
Trends and Interpretative Issues in the Study of Jesus, en SHJ, 33­74, esp. p. 42 donde se presenta el “Jesus Se­
minar” y las p. 55ss donde se pregunta por la “Third Quest”.

27
tener   el   antídoto   para   no   ser   ‘interesado’   o   tendencioso   en   las   reconstrucciones   que   hace   o   en   los
evangelios apócrifos que utiliza.
La inserción de Jesús de Nazaret en el judaísmo de su tiempo ha sido sin duda un logro de los
estudios recientes. Son significativos los autores judíos D. Flusser (1968) y G. Vermes (1973) 72 y entre
los cristianos destaca E.P. Sanders, con su programático libro “Jesus and Judaism”73. Mientras mejor se
conozca el variado y complejo judaísmo del siglo I d. C. y los métodos de la exégesis judía, mejor se
conocerá el Jesús histórico, con tal de no olvidar lo distintivo de su predicación y su persona, que dio
lugar a algo más que una secta o grupo judío. 
La  aproximación   a  la figura  de  Jesús   desde     la   sociología,   la  antropología   cultural   y  otras
ciencias   humanas,   sin   duda   enriquecerá   su   estudio;   pero   si   se   toman   como   claves   primarias   de
interpretación, olvidando las fuentes teológicas cristianas y judías, tal vez lleguemos a imaginarnos  “la
vida de un campesino judío  en el mundo mediterráneo”, pero difícilmente llegaremos  a conocer algo
significativo sobre Jesús. 

3.1 “JESUS SEMINAR”:  J. D. CROSSAN
Uno de los foros de discusión e investigación que ha contribuido a reavivar el interés por el
estudio de la figura de Jesús ha sido el “Jesus Seminar” 74. Fundado en 1985 se proponía como meta un
programa de cinco años para discutir y votar sobre la autenticidad de todos los dichos atribuidos  a Jesús
en los Evangelios y otras fuentes cristianas primitivas, y publicar una “New Red Letter Edition of the
Five Gospels”, una nueva edición en colores de los “Cinco Evangelios” (incluyendo el Evangelio de
Tomás),   con   diferentes   colores   (rojo,   rosa,   gris,   negro)   para   indicar   los   grados   descendentes   de
probabilidad. 
Por este singular sistema de ‘votación  democrática’ llegaron  a
 “resultados sorprendentes y polémicos. Según las votaciones analizadas por Butts, una mayoría de estu­
diosos (30 sobre 39, o el 76,9%) dijeron que dudaban que Jesús esperara el fin del mundo durante su vida
o la vida de sus contemporáneos. Para Jesús, el Reino de Dios no era un acontecimiento escatológico ni
apocalíptico. No obstante, ningún dicho sobre el Reino, ni en Marcos, ni en la Fuente Q, ni en el Evan­
gelio de Tomás, conserva inequívocamente y sin lugar a dudas aquello a lo que Jesús se estaba refiriendo
cuando utiliza el símbolo  de ‘Reino de Dios’ y los conceptos e imágenes  asociados con él. Ninguno de
esos dichos, por tanto, se imprimirá en rojo. En el análisis de las votaciones acerca de los dichos de Jesús
asociados con su muerte, que hizo Borg, se manifiesta que ninguno de esos dichos inclui dos en los relatos
de la pasión, recibió más de una tercera parte de votos afirmativos. Ninguno de esos dichos, por tanto, se
imprimirá   en   rojo   o   rosa.   Por   otra   parte,   en   una   serie   de   votaciones   en   diversas   “cuestiones”   unos
participantes   afirmaron la historicidad de algunos elementos centrales en los relatos evangélicos de la
muerte de Jesús, mientras otros los negaron. Hubo práctica unanimidad en que no hubo ningún proceso
judío, y que ninguna multitud judía intervino en su condenación”75.
Estas y otras conclusiones , ‘democráticamente votadas’,   aparecieron en 1993 en “The Five
Gospels”, edición  en colores, según el grado de probabilidad histórica.  En el prólogo  leemos: 

72
 DAVID FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen, Hamburg 1968 ( =Jesús en sus palabras y en tiempo, Madrid 1975),
ID.,  Die   rabbinischen   Gleichnisse   und   der   Gleichniserzähler   Jesus.Vol.1,   Frankfurt   a.M   1981;  ID.,  Das
Christentum, eine jüdische Religion, München 1990 (=  El Cristianismo, una religión judía, Barcelona 1995). G.
VERMES,  Jesus the Jew, London 1973 (=  Jesús el Judío. Los evangelios leídos por un historiador, Barcelona
1977); ID., Jesus and the World of Judaism, London 1983; ID., The Religion of Jesus the Jew, London 1993
73
 E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, London 1985.
74
 Puede verse una presentación del “Jesus Seminar” en W. R. TELFORD, o.c. p. 42 y en la revista “Time” de 8 de
abril de 1996, en un reportaje firmado por R. N. Ostling y L. H. Raleigh
75
 W. R. TELFORD, o.c. p. 43 (traducción nuestra).

28
 “El Cristo del credo y del dogma, que estuvo asentado en la Edad Media, ya no puede reclamar el asenti ­
miento de los que han visto los cielos a través del telescopio de Galileo”76.

Los  procedimientos  y resultados  del ‘Jesus  Seminar’  provocaron una  fuerte reacción a nivel

científico y de medios de comunicación77.
Tal vez, este radical escepticismo histórico sobre la figura del Jesús de los evangelios sinópticos
(que nos recuerda el desconcierto de comienzos del siglo XX, reflejado en la obra de A. Schweitzer)
llevó  a  uno  de  los  más  conocidos   miembros  del  ‘Jesús  Seminar’,  J.  D.   Crossan  a  prescindir  de   los
evangelios  sinópticos, para emprender un singular estudio del Jesús histórico. 
“Crossan, apoyándose principalmente en los evangelios apócrifos de Tomás y Pedro y en el Evangelio
Secreto   de   Marcos,   ha   ‘postulado’[posited]   un   “Campesino   mediterráneo   judío”.   Según   lo   imagina
Crossan en “El Jesús histórico: [La vida de un campesino mediterráneo judío]” (apoyado por formidable
erudición), Jesús estaba menos ocupado con el reino de su Padre, como tradicionalmente se entendió, que
con hacer frente a lo que el ex­sacerdote ha llamado ‘las normalidades políticas comunes de poder y privi­
legio, jerarquía y opresión, cancelación del derecho de redimir las deudas y apropiación de la tierra, explo­
tación imperialista y colaboración colonial’. Ese Cristo no tanto curó las enfermedades, sino más bien
falsas conciencias; su cuerpo fue devorado por los perros al pie de la cruz” 78.

Más técnica es la síntesis y crítica de John P. Meier:
“El Seminario en general y Crossan en particular han defendido una imagen de Jesús como un ‘campe­
sino judío’, equivalente a un filósofo cínico itinerante. Jesús es presentado por Crossan como un revolu­
cionario social opuesto a los poderes que haya, sean los poderes de la jerarquía sacerdotal en el templo de
Jerusalén o los de la extendida red entre patronos y clientela del Imperio Romano. Como feminista igua­
litario,  Jesús buscó  subvertir  las estructuras  jerárquicas  de su tiempo  invitando a todo  el  mundo  a la
compañía de mesa y practicando la magia como una alternativa al culto del templo. El Seminario tiende a
negar todo elemento de escatología futura en la predicación de Jesús sobre el Reino. Con la escatología
futura excluida, se ve a Jesús como el que llama a sus oyentes a abrir los ojos al Reino de Dios siempre
presente y asequible para todos en su propia experiencia humana. El tono vagamente gnóstico de este
kerygma no es ajeno al interés del Seminario por el Evangelio copto de Tomás. 
Para ser honrados hay que decir que no todos los miembros del ‘Jesus Seminar’ comparten estos puntos de
vista...   Sin   embargo     el   Jesus   Seminar   en   conjunto   ha   encontrado   duras   críticas   por   sus   métodos   y
conclusiones. Las dos cosas, el tinte gnóstico y de filósofo cínico del retrato de Jesús, son  cuestionables
en base a la datación de fuentes y del contexto histórico. La total eliminación de la escatología futura del
mensaje   de   Jesús   choca   frontalmente   con   su   extendida   atestación   en   muchas   y   diferentes   fuentes
evangélicas y géneros literarios. A pesar de las protestas en contra del Seminario, no ha evitado la tenta ­
ción de proyectar una moderna agenda americana dentro de un judío palestino del siglo I”79

76
 Citado según “Time”, p. 39, col. 3. La obra está presentada por R. W. FUNK ­ R. W. HOOVER, The Five Gospels,
New York 1993.
77
  El reportaje de “Time” (p.38 y 42) recoge la airada reacción del Profesor de la Universidad de Emory, L. T.
JOHNSON, en su libro:  The Real Jesús: The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Tradi­
tional Gospels:, San Francisco 1996 (‘Things of fundamental importance are being distorted’. ‘People have no idea
how fraudulent people who claim to be scholars can be’)  y la crítica de 40 páginas, más académica y científica del
Profesor de Oxford,  N. T. WRIGHT, que en su libro de 600 páginas,  Jesus and the Victory of God, Minneapolis
1996, se dirige más concretamente contra su amigo Crossan y llega a decir de su libro “The Historical Jesus” que
es “radically wrong in almost every second thing it says” (Time, p. 42.col. 1).
78
 Citado de “Time”, p. 39, col.2 (traducción nuestra).
79
  J.   P.   MEIER,  The   Present   State   of   the   “Third   Quest”   for   the   Historical   Jesus:   Lost   and   Gain :   Biblica
80(1999)459­487, p. 459­460, con abundantes referencias bibliográficas en sus notas. La traducción es nuestra.

29
 Más en particular,  las críticas al “Jesús histórico”  de Crossan 80 han sido numerosas y conclu­
yentes. Su amigo N. T. Wright decía que Crossan está radicalmente equivocado  en casi una de cada dos
cosas que dice81.
Se ha criticado la preferencia por las fuentes extracanónicas (Evangelio de Tomás, Evangelio de
Pedro, Evangelio Secreto de Marcos y sobre todo, el hipotético “Evangelio de la Cruz”, construido por
el mismo Crossan) y su exclusión de los Evangelios sinópticos. Destaca el artículo de J. H. Charlesworth
y C. E. Evans82, que respaldan la posición de J. P. Meier, con expreso rechazo de los postulados   de
Crossan:
“A diferencia de algunos eruditos, no creo que ...los agrapha, los evangelios apócrifos y los códices de
Nag Hammadi (en particular el Evangelio de Tomás) nos ofrezcan información nueva y fiable ni dichos
auténticos independientes del NT. Lo que vemos en estos documentos posteriores es más bien...a cris­
tianos imaginativos que reflejan la piedad popular y las leyendas y a cristianos gnósticos que desarrollan
un sistema especulativo místico...Es natural que los investigadores ­­por no hablar de los divulgadores­­
quieran y busquen otros caminos de acceso al Jesús histórico. Ese deseo, comprensible pero no siempre
crítico, es, a mi juicio, lo que ha llevado recientemente a atribuir, en algunos ambientes, un alto valor a los
evangelios apócrifos y a los códices de Nag Hammadi como fuentes para la investigación. Se trata de uno
de esos casos en que el deseo es padre del pensamiento, pero un deseo que no pasa de simple ilusión. Por
suerte o por desgracia, en nuestra búsqueda del Jesús histórico, no podemos ir mucho más allá de los
Evangelios canónicos; el corpus auténtico resulta exasperante en sus restricciones. Para el historiador es
una limitación mortificante. Pero recurrir al Evangelio de Pedro o al Evangelio de Tomás como com­
plemento de los cuatro Evangelios es ampliar nuestras fuentes desde lo difícil a lo increíble”83.

En cuanto  a los rasgos fundamentales que Crossan cree ver en la figura histórica de Jesús, han
sido criticados por destacados especialistas . Su concepción reduccionista del “Reino de Dios”, queda
rebatida en el artículo  amplio de B. Chilton84
Contra la visión que Crossan da del ministerio y autocomprensión de Jesús, son demoledoras
estas frases de Ben F. Meyer :
“Lo que es peor, [algunos libros] delatan un desplazamiento de la seriedad de la reconstrucción histórica
–que por su misma naturaleza no puede realizarse sin algo como la total dedicación a la tarea– hacia los
programas ideológicos a los que se está supeditando la historia..
Esto me parece que vale también para aquellos estudios más recientes que hacen a Jesús un reformador
social y un manager de conflictos culturales. La especialización sociológica del libro de Richard Horsley,
Sociology and the Jesus Movement, hizo posible una detallada crítica de los pioneros estudios sociales­
sociológicos de Gerd Theissen sobre el Movimiento de Jesús. Sin embargo esta especialización ha fun­
cionado también como una distracción potencial de los puntos principales de los evangelios y de su va lor
probatorio para la reconstrucción histórica. Burton L. Mack y John Dominic Crossan pretenden que Jesús
fue un reformador social cínico, bien pagano (Mack) o judío (Crossan). Ambas obras ofrecen varias clases
de erudición sobre el mundo antiguo y sus sistemas sociales, así como las actuales teorías sobre esos

80
  Las publicaciones principales donde se recoge su reconstrucción del Jesús histórico son:  J. D. CROSSAN,  The
Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, New York 1991 ( = Jesus: vida de un campesino
judío, Barcelona 1994), y en tono más popular: Jesus: A Revolucionary Biography, San Francisco 1994 ( = Jesús:
biografía revolucionaria, Barcelona 1996).
81
 Cfr. nota 82.
82
 J. H. CHARLESWORTH ­ C. A. EVANS, Jesús in the Agrapha and Apocryphal Gospels, en SHJ, 479­533, 
83
 Citado de J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo I, Estella 1998, p.159­160,
con las acotaciones que hace el artículo citado en la nota anterior, p. 482. El texto citado está en las p. 140­141 de
la obra original: A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus. Vol. I, New York 1991
84
 B. CHILTON, The Kingdom of God in Recent Discussion, en SHJ 255­280, , esp. p. 259 y 269.

30
 sistemas;  ninguno,  sin embargo,  ha hecho el  esfuerzo  de compararlos  con los abundantes  testimonios
sobre Jesús, disponibles en los evangelios. Abunda la información en ambas obras, pero ninguna ofrece
una posición coherentemente argumentada, punto por punto. A veces se informa al lector crítico, a veces
se le entretiene, pero rara vez se le persuade –al menos en cuestiones relativas a Jesús. Ambos, finalmente,
son originales, abundantemente y en exceso originales. Para un conocimiento de Jesús, históricamente
fundado, ambos corren el riesgo de ser masivamente irrelevantes. ¿Nos equivocamos al ver aquí, una vez
más, una falta radical de seriedad sobre la historia, una falta de sobriedad al estimar lo que hace falta [it
takes]   para   realizar   bien   la   investigación   histórica,   es   decir,   seria   y   honestamente,   de   modo   que   la
reconstrucción pueda resistir la crítica y propiciar el asentimiento? (Sería tranquilizador si pudiéramos
responder honradamente que sí; pero no creo que podamos hacerlo)” 85.

85
  B. F MEYER,  Jesus’ Ministry and Self­Understanding, en SHJ 339­352, la cita en las p. 338­339 (traducción
nuestra). Los autores citados son: R. A. HORSLEY, Sociology ad the Jesus Movement, New York 1989, 13­64; G.
THEISSEN,  Sociology   of   Early   Palestinian   Christianity,   London   1978;  B.   L.   MACK,  A   Myth   of   Inocence,
Philadelphia 1988, J. D. CROSSAN, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Fran­
cisco 1991.

31
 3.2 ED P. SANDERS
Mucho   más   constructiva   es   la   investigación   del   estadounidense     Ed   P.   Sanders 86,   destacado
especialista en el tema de Jesús y el Judaísmo. Después de publicar su distinguido libro  “Jesus and
Judaism”  (1985)87,   escribió   junto   con   su   esposa   Margaret   Davies,   profesora   también   de   Nuevo
Testamento, una valiosa introducción: “Studying the Sinoptic Gospels” (1989)88 y presentó de un modo
agradable y claro el trabajo de años en “The Historiacal Figure of Jesus” (1993).

3.21 Los criterios
Considera que la investigación sobre el Jesús histórico es parte de la exégsis de los Evangelios
Sinópticos, y por ello al final de su libro metodológico le dedica un interesante 
capítulo, y establece los siguientes  criterio  o pruebas  de historicidad 89:

1) Prueba del ‘careo’ (cross­examination).  Comenzamos con los medios básicos de verificación
y falsificación. Un pasaje o tema se muestra históricamente fiable si es directamente opuesto a lo que los
evangelistas quieren que sea. Al revés, es históricamente improbable , si coincide demasiado con lo que
ellos pretendían  y corresponde a la enseñanza cristiana.
2) Prueba de la unicidad o singularidad está íntimamente relacionada con la del ‘careo’. A veces
se llama ‘criterio de desemejanza’, aunque  sería más exacto llamarlo ‘criterio de la doble desemejanza’.
Según este criterio , puede atribuirse con seguridad  a Jesús el material que no está en consonancia ni con
la Iglesia primitiva ni con el Judaísmo de su tiempo.
Esta clase de doble prueba ha parecido a muchos que es especialmente rigurosa y científica. Sin
embargo, otros muchos estudiosos han objetado que este criterio, por definición sólo atribuye a Jesús lo
que   es   único   y   singular,   y   que   así   lo   separa   innecesariamente     de   la   cultura   contemporánea   y   del
movimiento que lo siguió.  Pensamos  que  esta objeción es  válida,  y  también la otra: en realidad no
sabemos lo suficiente ni sobre el Judaísmo ni sobre el Cristianismo primitivo para decidir lo que es único
de Jesús y lo que no lo es. Estas objeciones, no obstante, no eliminan del todo el criterio, puesto que
puede argüirse que será útil saber lo que era único de Jesús, en la medida de nuestro conocimiento actual,
sin suponer que sea único en absoluto. 
Nuestro punto de vista es que habría que ser muy cauto al hablar de ‘Cristianismo primitivo’ y de
lo que es ‘desemejante’ de él; en parte porque  no lo conocemos plenamente , pero también porque  lo
que conocemos apunta a una gran diversidad...
La situación es semejante si consideramos   la otra vertiente: ¿qué   cosas acerca de Jesús son
‘desemejantes’ del Judaísmo?  Con frecuencia estas discusiones, tal como  muchas veces se plantean  en
la bibliografía académica,  desconocen y son sesgadas contra el Judaísmo.  Aun cuando no lo sean, hay
dos dificultades que sólo mencionaremos aquí: (1) Como el Cristianismo primitivo, el Judaísmo era muy

86
 Ed. P. Sanders, nacido en Texas en 1937, estudió en su país y en Göttingen, Jerusalén, Oxford y Nueva York, en
cuyo Union Theological Seminary obtuvo el Th. D. Enseñó en  la McMaster Universidad de Ontario, a partir de
1966. De 1984 a 1990 fue Dean Ireland’s Profesor de exégesis en la Universidad de Oxford. Desde 1990 enseña en
la Duke University de Carolina  del  Norte. Se ha acreditado como  especialista  en el  primitivo cristianismo en
relación con el judaísmo.
87
 E. P. SANDERS, Jesus and Judaism, London 1985, quizá el más acreditado. Antes había escrito: Paul and Pales­
tinian Judaism, 1977;  Paul, the Law and the Jewish People, 1983;  y después:  Jewish Law from Jesus to the
Mishnah, London 1990; Judaism: Practice and Belief, 63 BCE ­ 66 CE, London 1992.
88
 E. P. SANDERS ­ M. DAVIES, Studying the Sinoptic Gospels, London 1989.
89
 Ib. p. 301­334. De este libro traducimos los criterios o pruebas de historicidad que siguen; están tomados de las 
p. 304­305; 316­317; 323 y 330­331.

32
diverso, y por tanto rara vez es posible estar completamente seguro de que algo atribuido a Jesús era
‘desemejante’ de todo el Judaísmo... (2) Con frecuencia se recurre a argumentos forzados para enfatizar
la superioridad de Jesús sobre el resto del Judaísmo. Los prejuicios contra el Judaísmo han coloreado
profundamente la investigación del Nuevo Testamento , y la obra de algunos grandes especialistas ha
incluido incluso  una intencionada deformación del Judaísmo, para así hacer a Jesús artificialmente  me­
jor.
3) Prueba de la ‘atestación múltiple’. A diferencia de las técnicas  del ‘careo’ y de la ‘unicidad’,
que tienden naturalmente a conclusiones negativas, el criterio o técnica de la ‘atestación múltiple’ se
inclina a resultados positivos. La regla es: Es más probable que un pasaje se remonte a Jesús, si ha sido
conservado en dos o más fuentes, independientes entre sí. 
4) Puntos de vista comunes a amigos y enemigos.  Es interesante ver a Jesús a través de los ojos
de sus oponentes. Los Evangelios se basan en la ‘propaganda’, y la   tendencia   (en este caso, por una
buena causa). Sabremos más acerca de Jesús y su impacto ­o falta de él­ si conocemos lo que pensaban
sus   enemigos.   Aquello   en   que   coinciden   amigos   y  enemigos   es   presumiblemente   material   seguro   y
fiable. Dos facetas de su actividad y mensaje  destacan como confirmadas por esta prueba:
a) amigos y enemigos  aceptaron que Jesús realizó milagros, especialmente de curación.
b) también coincidieron en que Jesús anunció el “Reino de Dios”.
Con estos criterios o pruebas, que ya utilizó en su libro Jesus and Judaism, escribe  E. P.
Sanders su libro:  “La figura histórica de Jesús”  (1993)90, que reúne el rigor científico, una
narrativa amena y la fácil lectura. 
3.22 Los resultados
Como esbozo y programa­síntesis de su trabajo propone este resumen:
“No   hay   dudas   serias   acerca   del   curso   general   de   la   vida   de   Jesús:   cuándo   y   dónde   vivió,
aproximadamente cuándo y dónde murió, y el tipo de cosas que hizo durante su actividad pública. Cuando
empezamos a sondear debajo de la superficie, surgen dificultades e incertidumbres, pero por el momento
vamos a permanecer por encima de ella.
En primer lugar voy a ofrecer una lista de afirmaciones sobre Jesús que cumplen dos requisitos: están casi
fuera de discusión y pertenecen al marco de su vida y, especialmente, al de su actividad pública (Una lista
de todo lo que sabemos acerca de Jesús sería considerablemente más larga).
­Jesús nació ca. 4 AEC, poco antes de la muerte Herodes el Grande;
­pasó su infancia y los primeros años de su edad adulta en Nazaret, una aldea galilea;
­fue bautizado por Juan el Bautista;
­llamó a los que habían de ser sus discípulos;
­enseñó en los pueblos, aldeas y campos de Galilea (al parecer, no en las ciudades);
­predicó "el Reino de Dios";
­hacia el año 30 fue a Jerusalén con motivo de la Pascua;

90
 E. P. SANDERS, The Historical Figure of Jesus, Penguin Press, London 1993. Publicado en “Penguin Books” en
1995 (edición que citamos, junto con la traducción española: La figura histórica de Jesús, Estella 2000). Sobre este
libro se han pronunciado juicios extraordinariamente laudatorios, que traducimos de la cubierta y presentación de
la edición inglesa: “He aquí un autor que puede hablar con autoridad sobre este tema estrella del estudio del Nuevo
Testamento... proporciona un cuadro convincente en general del Jesús real, situado dentro del mundo del Judaísmo
palestinense, y una práctica demostración de cómo disitinguir entre información histórica y elaboración teológica
de los Evangelios” (G. Vermes). “El Profesor E. P. Sanders es el especialista actual más eminente de América en el
campo de la investigación sobre Jesús.... Espero que se utilice ampliamente “The Historical Figure of Jesus”; será
un saludable antídoto contra algunas presentaciones extravagantes que se han hecho acerca del Jesús histórico”
(Prof. John B. Meier, Catholic University). “Mejor lectura que muchas novelas policiacas” (E. C. Hodgkin, en
Tablet: Libros del año).

33
 ­provocó un alboroto en la zona del Templo;
­celebró una última comida con sus discípulos;
­fue detenido e interrogado por las autoridades judías, concretamente por el Sumo 
Sacerdote;
­fue ejecutado por orden del prefecto romano, Poncio Pilato.
Podemos añadir aquí una breve lista de hechos igualmente seguros acerca de las consecuencias de
la vida de Jesús:
­sus discípulos huyeron al principio;
­ lo vieron (en qué sentido no hay certeza) después de su muerte;
­como consecuencia de ello, creyeron que volvería para instaurar el reino;
­formaron una comunidad para esperar su regreso y procuraron ganar a otros para la fe en 
él como Mesías de Dios.
La mayoría de los puntos de esta lista serán luego objeto de un análisis más detallado a lo largo
de este libro. En este momento vamos a completar este esbozo con un breve resumen narrativo” 91.

El año del nacimiento de Jesús no es totalmente cierto... el hecho decisivo es que Mateo data el
nacimiento de Jesús alrededor del año de la muerte de Herodes el Grande. Esta muerte tuvo lugar el año
4 AEC, de manera que Jesús nació ese año o poco antes; algunos estudiosos prefieren el 5, el 6 o incluso
el 7 AEC...
Jesús vivió con sus padres en Nazaret, una aldea   galilea. Uno de los herederos de Herodes el
Grande,   Antipas, gobernó Galilea durante toda la vida de Jesús (salvo al principio, cuando aún vivía
Herodes el Grande). Es muy probable que prácticamente todo el ministerio de Jesús, exceptuadas las dos
o tres últimas semanas, se desarrollara en la Galilea de Antipas. Jesús no fue un hombre de ciudad. Las
ciudades de Galilea ­Séforis, Tiberíades y Escitópolis (en hebreo, Bet Sheán)­ no aparecen en los relatos
de su actividad. Sin duda conoció Séforis, que estaba sólo a unos pocos kilómetros de Nazaret, pero al
parecer consideró que era mejor, no obstante, dirigir su misión a los judíos de las aldeas y pueblecitos de
Galilea. Nazaret mismo era una aldea bastante pequeña. Estaba en la montaña, lejos del mar de Galilea,
pero  Jesús  enseñó  principalmente  en  las   aldeas  y  pueblos  del   mar.   Algunos  de  sus   seguidores   eran
pescadores. Las imágenes rurales son bastante frecuentes en la enseñanza que se le atribuye.  Cuando
Jesús era un adulto joven, probablemente de poco menos de treinta anos, Juan el Bautista empezó a
predicar en Galilea o sus proximidades. Proclamaba la necesidad urgente de arrepentirse en vista del
juicio venidero. Jesús escuchó a Juan y se sintió llamado a aceptar su bautismo. Los cuatro evangelios
señalan este hecho como un acontecimiento que transformó la vida de Jesús. Según el relato de Marcos,
Jesús "vio rasgarse los cielos y al Espíritu descender sobre él como una paloma"; también escuchó una
voz que decía: "Tú eres mi Hijo amado" (Mc 1,9­11).

Antipas   hizo   detener   a   Juan   porque   había   criticado   su   matrimonio   con   Herodías   (según   los
evangelios) o porque temió que la predicación del Bautista condujera a la insurrección (según Josefo),4 o
por ambas razones. Por aquel entonces empezó Jesús su ministerio público. Mientras que Juan había
trabajado fuera de las regiones habitadas, Jesús iba de pueblo en pueblo, de aldea en aldea, predicando
por   lo   general   los   sábados   en   las   sinagogas.   Llamó   a   un   reducido   número   de   personas   a   ser   sus
discípulos,   y   las   asoció   a  sus   viajes.   A   diferencia   de   Juan,   Jesús   no   solamente   predicaba,   sino  que
también curaba a los enfermos. Su fama creció, y la gente se agolpaba para verlo. Pronto, también él tuvo
que predicar en espacios abiertos a causa de las multitudes.

91
 La figura histórica de Jesús, p. 27­28. Lo que sigue está tambien tomado de las páginas 28 a 30 de la misma
traducción española. En algún caso, que se indica, corregimos esta traducción española que a veces no nos parece
adecuada.

34
 No sabemos con exactitud durante cuánto tiempo continuó este ministerio itinerante, pero al
parecer duró sólo un año, tal vez dos. Después de predicar y curar durante ese período de tiempo en
Galilea,   Jesús,   con   sus   discípulos   y   algunos   otros   seguidores,   fue   a   Jerusalén   a   celebrar   la   pascua.
Jerusalén estaba en Judea, territorio que, a diferencia de Galilea, era provincia romana. Jerusalén como
tal estaba gobernada por el sumo sacerdote judío, que debía responder ante el prefecto romano. Jesús
entró en la ciudad cabalgando sobre un asno, y algunos lo aclamaron como "hijo de David".[Considero
que este acontecimiento es ligeramente menos seguro que los demás puntos tratados en este capítulo] .
Cuando fue al Templo, atacó a los cambistas y a los vendedores de palomas. El sumo sacerdote y sus
consejeros determinaron que Jesús era peligroso y que debía morir. Después de la cena pascual con sus
discípulos, Jesús se retiró a orar. Uno de sus seguidores lo había traicionado y los guardias del sumo
sacerdote lo prendieron. Fue (medianamente) juzgado [en alguna manera] 92 ,  y entregado al prefecto ro­
mano con la recomendación de que fuera ejecutado. Después de una breve vista, el prefecto ordenó su
ejecución. Fue crucificado como insurgente, junto con otros dos. 
Murió   tras   un   período   relativamente   corto   de   sufrimiento.   Algunos   de   sus   seguidores   lo
depositaron en un sepulcro. Según algunas informaciones, cuando volvieron dos días más tarde para
ungir su cuerpo, encontraron la tumba vacía. Después, sus seguidores lo vieron. Estas experiencias de
resurrección les convencieron de que Jesús volvería y de que, en la vida y muerte de Jesús, Dios había
actuado para salvar a la humanidad. Los discípulos empezaron a persuadir a otros para que pusieran su fe
en Jesús. Le dieron diversos títulos, entre ellos  “ungido”  (que  es “Mesías” en hebreo y “Cristo” en
griego),   “Señor”   e   “Hijo   de   Dios”.   Dichos   títulos   ponen   de   manifiesto   que,   conforme   pasaban   las
décadas, los discípulos de Jesús y sus conversos forjaron opiniones diversas sobre la relación de Jesús
con   Dios   y   su   importancia   en   el   plan   de   Dios   para   Israel   y   para   el   mundo.   Su   movimiento  acabó
separándose del judaísmo y se convirtió en la Iglesia cristiana. Cuando se escribieron los evangelios, sin
embargo, la cristología (las explicaciones teológicas de la persona y obra de Jesús) estaba en una fase
inicial, y la separación del cristianismo respecto al judaísmo no se había consumado todavía. 
Repitámoslo:   cada   frase   de   este   bosquejo   requiere   una   explicación,   y   vamos   a   examinar   la
mayoría de esos puntos con cierto detalle.
Es el cometido y contenido del libro de P. Sanders, que a nuestro juicio realiza brillantemente93.

Un libro semejante , en el que se unen una sólida investigación previa y una exposición más
divulgativa es el de J.GNILKA (1990) 94. 

92
 La frase inglesa dice: “He was tried, after a fashion, and turned over to the Roman prefet” p. 13.  No nos parece
adecuado traducir el modismo inglés ‘after a fashion’, por ‘medianamente’. Proponemos ‘en alguna manera’, ex­
presión breve que recoge el significado “to a certain extent, but not satisfactorily”, que da el acreditado Oxford
Advanced Learner´s Dictionary, de A. S Hornby. Con esta frase inglesa y nuestra traducción se prescinde la cues­
tión compleja de si el interrogatorio  y decisión del Sumo Sacerdote fue un verdadero juicio, o no.
93
 Hasta aquí los párrafos tomados del E. P. Sanders.Véanse algunos de los juicios citados en nota 94. 
94
 J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte (HTKNT Sup. III), Freiburg 1990 (= Jesús de Nazaret.
Mensaje e historia, Barcelona 1993). Joachim Gnilka, nacido en 1928, estudió en Eichstätt, Würzburg y Ro­ma.
Fue  Profesor  de  Nuevo  Testamento  en  la  Universidad  de   Münster   y desde  1975,  en  la  Facultad  de  Teología
Católica de la Universidad de Munich.

35
 Expone la historia de la investigación sobre el Jesús histórico, la metodología para su estudio95, la
situación política y religiosa en Israel en tiempos  de Jesús y va reconstruyendo críticamente su historia y
mensaje,  con  unos   resultados  similares  a  los  de   Sanders.  Tal  vez  por   su  condición de   alemán  y  de
católico,   matiza   más   la   presentación   del   “Reino   de   Dios”,   con   la   distinción   clásica   desde   R.
Schnackenburg, de ‘Reino’ y ‘Reinado’ de Dios y su condición presente y futura.
Finalmente queremos reseñar las dos obras magnas  recientes de G. Theissen y J. P Meier.

3.3 GERD THEISSEN96
El   ‘libro   de   texto’   o   ‘manual’:   “El   Jesús   histórico”  97  publicado   en   1996,   por   su   amplia
información   y su estructura didáctica   está llamado a desempeñar   un papel directivo en los ámbitos
universitarios, sobre todo en los que enfocan la exégesis según el modelo alemán. 
Después de presentar la historia de la investigación y las fuentes, presenta una serie de posibles
objeciones  sobre su uso, que culminan con los criterios de historicidad y su metodología.   Plantea las
dificultades que pueden tener  el “criterio de desemejanza”, el “criterio de coherencia” y el “criterio de
testimonio múltiple”,  pero no cree que pueda decirse que no hay criterios fiables para estudiar el Jesús
histórico; él propone los siguientes:

3.31 Criterios
“ 1º El criterio de desemejanza debe sustituirse por el criterio de plausibilidad histórica, que admite la in­
fluencia de Jesús en el crisitianismo primitivo y su inserción en un contexto judío. Es histórico en las
fuentes lo que cabe entender como influencia de Jesús y, al mismo tiempo, sólo puede haber surgido en un
contexto judío”,
“ 2º. Las tradiciones jesuáticas poseen plausibilidad histórica efectual 98 si se pueden entender como efectos
de la vida de Jesús –en parte por coincidencia de fuentes independientes y en parte por los elementos en
tensión   existentes   en   ellas–.   La   coherencia   y   la   contratendencia   son   criterios   complementarios   de   la
plausibibilidad histórica efectual”.
“3º. Las tradiciones jesuáticas poseen plausibilidad contextual histórica si encajan en el contexto judío de
Jesús y se pueden identificar como fenómenos individuales dentro de ese contexto. La correspondencia
contextual  y la  individualidad  contextual  son criterios  complementarios  de  la plausibilidad  contextual
histórica”99.

95
 En la línea de los investigadores alemanes, que expusimos más arriba (cfr. notas 44 y siguientes; especial mente,
49 y 50), Gnilka utiliza, con expresa referencia a  F. MUSSNER, Methodologie der Frage nach dem historischen
Jesus (citado en nota 50),  el “criterio de desemejanza”, “criterio de coherencia”, “criterio del testi monio múltiple”
“tradiciones de palabras chocantes, corregidas en parte por la tradición posterior”, “relación con la muer­te de
Jesús” (N. A. Dahl), “partir de los estratos más antiguos de la tradición”. 
96
 Gerd Theissen nació en 1943 en Alemania, estudió en Bonn germanística y teología; se especializó en Nuevo
Testamento. Ya en 1970 publicó el “Cuaderno complementario” a la Geschichte der Synoptiscchen Tradition de R.
BULTMANN.  Numerosas publicaciones:  Urchristliche Wundergeschichten  (1974); Sociología del movimiento de
Jesús (1977);  Estudios de sociología del cristianismo primitivo (1979);  La sombra del Galileo; Colorido local y
contexto histórico en los Evangelios (1989), etc.
97
  GERD  THEISSEN  ­ ANNETTE  MERZ,  Der Historische Jesus.  Ein Lehrbuch,  Göttingen 1996,  1997 ( =  El Jesús
histórico. Manual, Salamanca 1999)
98
  La expresión alemana: ‘Historische Wirkungsplausibilität’ (al. p. 118), se vierte en la traducción española (p.
140) por ‘plausibilidad histórica efectual’ y ‘Jesusüberlieferung’ por ‘tradiciones jesuáticas’; sería más compren­
sible esta traducción equivalente: ‘Las tradiciones sobre Jesús tienen plausibilidad histórica de ser reales’.  
99
 El Jesús, p. 140 y 142. Una discusión más amplia de estos ‘nuevos’ criterios se encuentra en G. THEISSEN, Die 
Kriterienfrage in der Jesusforschung. Vom Differenz­ zum Plausibilitätskriterium, 1997

36
 En realidad, aunque con terminología más abstracta creemos que el “criterio de plausibilidad
histórica” es una matización o perfeccionamiento del clásico “ criterio de coherencia o continuidad’, con
especial atención al contexto judío de Jesús.
El tratamiento que hace  Theissen  de la actividad y predicación de Jesús y de su Pasión y Pascua
es detallado y rigoroso.
Al final de su extenso libro ofrece como recapitulación, el siguiente

3.32 Sumario de una vida de Cristo 100
La ciencia histórica no se dedica a narrar los hechos, sino a reflexionar sobre las fuentes, el
estado de la investigación, los métodos y los problemas. Sin embargo, la ciencia de la historia versa en
definitiva sobre unos acontecimientos que se pueden contar... aunque la narración siempre simplifica. Por
eso nos permitimos esbozar, al final, una breve narración, Un sumario de la vida de Jesús, del que todos
los capítulos precedentes puedan considerarse una especie de introducción con interrogantes, reservas y
alternativas. Proponemos este sumario con gran reticencia. Más importante que los resultados son, para
nosotros, los problemas que hay detrás de ellos. Nuestra respuesta a la pregunta «¿quién fue Jesús?» sería
hoy, a modo de sumario, la siguiente:
Jesús nació en Nazaret poco antes de finalizar el reinado de Herodes I(37­4 a. C.). Hijo de José,
carpintero o tallador de piedra, y de su esposa María. Tuvo varios hermanos y hermanas. Se conocen los
nombres   de   algunos   hermanos.   Parece   que   recibió   una   formación  judía   elemental;   conocía   bien   las
grandes tradiciones religiosas de su pueblo; enseñó en sinagogas y fue distinguido con el tratamiento de
«rabí» durante su actividad pública.
En la segunda década del siglo I d. C. se sumó al movimiento de Juan Bautista, que exhortaba a todos los
israelitas a la conversión y a recibir el bautismo en el Jordán para librarse del castigo inminente de Dios.
El Bautista ofrecía así, en forma ritual, el perdón de los pecados, al margen de las posibilidades de
expiación en el templo. Esto representaba un desafío a la institución religiosa central del judaísmo. Tal
institución se había vuelto ineficaz. También Jesús se hizo bautizar por Juan. También él confesó sus
pecados, como el resto de la gente. Y también esperó, como todos los otros, el juicio inminente de Dios.
Jesús comenzó pronto a actuar con independencia del Bautista y pregonando un mensaje afín;
pero puso mayor énfasis en la benevolencia de Dios, que daba otra oportunidad y nuevo margen de
tiempo a todas las personas. Quizá Jesús resolvió así la experiencia de ver que el juicio anunciado por el
Bautista no se producía de inmediato. El mundo seguía su curso; ya esto era una señal de la benevolencia
de Dios. La convicción radical de Jesús fue, en realidad, que se había producido un viraje definitivo del
mundo hacia el bien. Satanás estaba vencido y el mal básicamente superado. Esto se podía comprobar en
los exorcismos, que ahuyentaban a los demonios.
Con este mensaje, Jesús recorrió Palestina como predicador itinerante y sin residencia fija; visitó
sobre todo pequeños lugares al noroeste del lago galileo. Del pueblo llano, compuesto de pescadores y
campesinos, eligió doce discípulos, con Pedro a la cabeza, como representantes de las doce tribus de
Israel. Se propuso «gobernar» con ellos a Israel, que pronto sería restaurado. Lo que proyectaba era una
especie de «democracia representativa». Le acompañaban, además, otras personas del pueblo, entre ellas
mujeres, algo insólito para un maestro judío. María Magdalena ocupó un puesto especial entre ellas. La
familia de Jesús consideró a éste, por algún tiempo, como trastornado, aunque más tarde, después de la
muerte de Jesús, formó parte de sus seguidores.
La creencia judía en Dios constituyó el centro del mensaje de Jesús: Dios fue para él una energía
ética desbordante que pronto trasformaría el mundo para la salvación de los pobres, desamparados y

 Lo que sigue está tomado de las p.619­622 de la traducción española.
100

37
enfermos, pero que podía convertirse en el «fuego infernal» del juicio para todos los que no se dejaran
envolver en aquella energía divina. Todos podían elegir. Todos tenían una oportunidad, incluso los que
con arreglo a criterios religiosos eran los fracasados y perdedores. Jesús buscó su compañía, la de los
«publicanos y pecadores». Esperó de las prostitutas mayor disposición para su mensaje que de la gente
piadosa. Confió en su propia capacidad para suscitar el deseo de conversión en las personas. No exigió
una prueba externa de arrepentimiento, ni un bautismo. La bondad de Dios era para  él suficiente ar­
gumento sin necesidad de tales ritos.
En su imagen de Dios fundió dos metáforas tradicionales de un modo nuevo. Dios era para él
padre y rey. Pero nunca habló de Dios como rey, sino siempre de su «reino» o «reinado». Confiaba en
que la bondad del Padre se impondría en su Reino, y creyó que este proceso había comenzado ya. Es lo
que proclamó con palabras y obras.
Entre   sus   palabras   impresionaron   sobre   todo   las   parábolas,   breves   narraciones   poéticas,
accesibles a las personas incultas, a las que infundía sin embargo una autoconciencia «aristocrática».
Todos contraían una infinita responsabilidad ante Dios; todos podían arriesgar su vida entera a impulsos
de ella. La salvación y la perdición estaban ahora cerca.
Jesús ejerció, además, de sanador carismático. La gente acudía a él en masa para aprovecharse de su
carisma terapéutico. El vio en estas curaciones la señal del reinado de Dios ya iniciado y, a la vez, una
expresión del poder de la fe humana. Muy pronto le atribuyeron cosas increíbles: la fama del taumaturgo
Jesús se extendió con autonomía propia y al margen de la realidad; por ejemplo, en los relatos sobre la
multiplicación de los panes.
La   gran   transformación   del   mundo   por   obra   de   Dios   debía   alcanzar   también   a   la   voluntad
humana. La doctrina  ética de Jesús fue el proyecto de un hombre guiado totalmente por la voluntad
divina. Jesús reforzó los aspectos universales de la torá judía y se mostró «liberal» en aquellos aspectos
rituales que diferenciaban a los judíos de los paganos; pero se mantuvo fiel a lo sustancial de la  torá
durante toda su vida. Colocó en el centro de su ética el mandamiento del amor a Dios y al prójimo, y lo
radicalizó en el deber de amar a los enemigos, los extranjeros y los desclasados en lo religioso. En
cuestiones   rituales   no   era   nada   fundamentalista.   Flexibilizó   las   normas   sabáticas,   extendiendo   las
excepciones desde los casos de salvación de la vida a los casos de promoción de la vida. Expresó su
escepticismo ante la distinción de cosas puras y cosas impuras que pueden apartar de Dios; pero no
extrajo de ello consecuencias directas para la vida diaria. En todo caso, presentó el futuro reinado de
Dios como un gran banquete común, sin barreras de separación entre judíos y paganos, sin preceptos
sobre manjares y pureza ritual.
Hay   que   distinguir   entre   aquello   que   Jesús   enseñó   para   todos   y   aquello   que   exigió   a   sus
seguidores y seguidoras. A éstos sí pidió, en casos concretos, la transgresión de la torá, la infracción del
precepto de amar a los padres y (probablemente) la inobservancia de los preceptos sobre pureza ritual.
Les impuso su ética radical de la libertad frente a la familia, los bienes, la patria y la seguridad. Como
predicador   itinerante   pudo   sustraerse,   con   sus   seguidores,   al   poder   domesticador   de   los   deberes
cotidianos.
Suscitó   la   contradicción   con   su   enseñanza   y   su   vida.   Discutió   con   los   fariseos   sobre   su
comportamiento personal, precisamente porque les era afín en muchos puntos. Coincidían en orientar
toda la vida hacia la voluntad de Dios, pero no estaban de acuerdo acerca del camino. Esta discrepancia
no llegó a crear una enemistad mortal. Lo fatal para Jesús fue su crítica al templo cuando se dirigió a
Jerusalén para celebrar la pascua. Ya el Bautista había restado legitimidad al templo indirectamente; pero
Jesús lo atacó directamente: predijo que Dios crearía un templo nuevo en lugar del antiguo. Puso trabas
al culto con una acción simbólica, expulsando del templo a los mercaderes y provocó deliberadamente a
la   aristocracia   que   lo   regentaba.   En   la   última   cena   instituyó   para   sus   discípulos   un   rito   nuevo

38
(¿sustitutivo de los ritos sacrificiales del templo?): un simple ágape con ellos en víspera del comienzo de
la   pascua,   a   la   espera   del   dramático   desenlace   del   conflicto   con   la   aristocracia   jerosolimitana.
Probablemente osciló entre la espera de la muerte y la esperanza de que Dios interviniera para inaugurar
su reinado (como lo expresa la oración de Getsemaní en una escena condensada poéticamente). Judas,
uno del grupo más íntimo de discípulos, delató su lugar de estancia, y Jesús pudo ser arrestado en la
noche sin llamar la atención. La aristocracia que lo mandó prender dictó sentencia condenatoria por
haber criticado al templo, pero ante Pilato lo acusó del delito político de alzarse contra el poder, como
pretendiente al trono. Muchos del pueblo y de sus seguidores habían esperado, en efecto, que Jesús fuera
el mesías rey para restituir el poder a Israel. Jesús no se distanció de estas expectativas ante Pilato;
tampoco podía hacerlo porque estaba convencido de que Dios realizaría por su medio el gran cambio a
favor de Israel y del mundo. Fue condenado por agitador político, y crucificado junto a dos bandoleros
(muy probablemente, en abril del año 30 d. C.). Los discípulos habían huido. Pero algunas discípulas
fueron más valerosas y presenciaron la crucifixión desde lejos.
Después   de   su   muerte   se   apareció,   primero   a   Pedro   o   a   María   Magdalena,   después   a   más
discípulos, colectivamente. Estos llegaron a la convicción de que estaba vivo. Su esperanza de que Dios
interviniera definitivamente como salvador se había cumplido de modo diferente a lo imaginado por
ellos.   Tuvieron   que   interpretar   de   nuevo   todo   lo   referente   al   destino   de   Jesús   y   a   su   persona.
Reconocieron que era el Mesías, pero un Mesías paciente, algo con lo que ellos no habían contado.
Recordaron que Jesús decía «[el Hijo d]el hombre» para referirse a su persona... precisamente cuando
aumentaban   las   expectativas   sobre   él.   Había   dado   una   dignidad   mesiánica   al   concepto   general   de
«hombre» y esperó asumir el papel de este «hombre» y cumplirlo en un futuro próximo. Ahora vieron
claro que él era «el hombre» al que Dios otorgó, conforme al vaticinio de Dan 7, todo poder en el cielo y
en la tierra. Para ellos, Jesús fue a ocupar su puesto junto a Dios. La fe cristiana nació como una variante
del judaísmo: un judaísmo mesiánico que sólo en el curso del siglo I se fue apartando paulatinamente de
su religión madre.
Hasta   aquí   nuestro   ensayo   de   biografía   sucinta   de   Jesús.   Las   narraciones   fundamentan   una
identidad. Si nuestra narración es correcta, las señas de identidad del cristianismo deben cambiar en un
punto. Jesús forma parte, histórica y teológicamente, del judaísmo. A través de unos judíos que creyeron
en él, pasó a ser el fundamento del cristianismo. Hoy pertenece, así, a dos religiones que sólo después de
su muerte se desenvolvieron por separado. Su tema común es la vida en diálogo con el Dios uno y único,
y la responsabilidad ética de cara al mundo y la sociedad. Un cristianismo que persiga ambas metas en el
seguimiento de Jesús, sólo podrá ser fiel a sí mismo si permanece fiel a sus raíces judías, si carga con su
responsabilidad   social   y   entiende   la   tradición   jesuática   como   una   oportunidad   para   reiniciar
constantemente el diálogo con Dios.
Creemos que esta reconstrucción histórica de G. Theissen es muy aceptable en sus líneas
generales.

3.4 JOHN P. MEIER101
Este   Profesor   de   la   Universidad   Católica   de   América   está   escribiendo   la   investigación   más
amplia   que   conocemos   sobre   el   “Jesús   Histórico” 102.   Se   confiesa   católico,   pero   quiere   hacer   una
101
 John P. Meier nació en nueva York en 1942. Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma y en el Pontificio
Insitituto  Bíblico,   donde   alcanzó  en  1976  el  Doctorado  en  Ciencias   Bíblicas.  Desde   1985  Profesor  de  Nuevo
Testamento en la Universidad Católica de América en Washington D.C. y últimamente en la Universidad de  Notre
Dame (IN.) y uno de los principales investigadores norteamericanos sobre los Evangelios y la figura de Jesús.
102
  J.   P.  MEIER,  A  Marginal  Jew.  Rethinking  the   Historical   Jesus,  Vol.   1,  New   York   1991;   Vol.   II.   Mentor,
Message, and Miracles, New York 1994. Traducción española:  Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histó­

39
investigación exclusivamente histórica  cuyos  resultados  puedan ser  admitidos  por  creyentes  de otras
religiones o por agnósticos 103. 
Después de precisar las razones de su intento, cómo ha de buscarse la objetividad, la importancia
de la sociología, la crítica literaria y la exégesis, fija los términos del problema: el Jesús real, el Jesús
histórico. Estudia ampliamente todas las fuentes históricas disponibles y sus conclusiones son más bien
restrictivas:
“Los cuatro Evangelios canónicos son al final los únicos documentos extensos que contienen bloques de
material suficientemente importantes para una búsqueda del Jesús histórico. El resto del NT ofrece úni­
camente pequeños fragmentos, la mayor parte de las veces en el corpus paulino. Fuera del NT, el  único
testimonio no cristiano e independiente sobre Jesús en el siglo II [sic: debe decir: siglo I] lo ofrece Josefo,
pero su famoso Testimonium Flavianum requiere alguna poda crítica para eliminar las interpolaciones
cristianas posteriores.... 
A diferencia de algunos eruditos, no creo que el material rabínico, los agrapha, los evangelios apócrifos y
los códices de Nag Hammadi (en particular el Evangelio de Tomás) nos ofrezcan información nueva y
fiable ni dichos auténticos independientes del NT”104.

También es amplia y ponderada la exposición de los “criterios de historicidad”, que subdivide en
criterios primarios y secundarios (o dudosos). Entre los primeros cuenta:

3.41 Los criterios
1. Criterio de dificultad.
“El   criterio   de   “dificultad”   (así   Schillebeeckx)   o   “contradicción”   (así   Meyer)   se   centra   en
acciones o dichos de Jesús que habrían desconcertado o creado dificultades a la Iglesia primitiva. Lo
esencial de este criterio es que difícilmente la Iglesia primitiva se habría molestado en crear un material
únicamente susceptible de dejarla en una posición  difícil o debilitada en las disputas con sus oponentes.
Por el contrario, el material embarazoso procedente de Jesús habría sido suprimido o suavizado en etapas
posteriores de la tradición evangélica, y frecuentemente sería posible seguir la pista de esa progresiva
supresión o adaptación a través de los cuatro Evangelios. Un buen ejemplo   es el bautismo de Jesús,
superior y sin pecado, por un supuesto inferior suyo, Juan Bautista...”105.

2. Criterio de discontinuidad.
“Estrechamente   relacionado   con   el   criterio   anterior,   el   criterio   de   discontinuidad   (llamado
también de disimilitud, de originalidad o de irreductibilidad dual) se centra en las palabras o hechos de
Jesús, que no pueden derivarse del judaísmo de su época ni de la Iglesia primitiva posterior a él...Este
criterio es a la vez el más prometedor y el más erizado de problemas”106.

3. Criterio de testimonio múltiple
“El criterio de testimonio múltiple (o de “referencias cruzadas”) se centra en aquellos dichos y
hechos de Jesús que están atestiguados por más de una fuente literaria independiente (p. ej., Marcos, Q,
Pablo, Juan) y/o en más de una forma o género  literario (p. ej., parábola, relato de controversia, relato de

rico. Vol. I, Estella 1998, vol. II (dividido en dos partes): II/1, 1999  y II/2, 2000.
103
 Vol. I, p. 29ss. Citamos según la traducción española si no se indica lo contrario.
104
  Ib. p. 158­159. Puede  verse  en nota  88 una  cita más amplia.  El  original  inglés en vol. I, p.140, dice “1st
century”, que es lo correcto
105
 Ib p. 184. Con distinto nombre es lo que más arriba llamamos “crierio de discontinuidad con la Iglesia primi­
tiva”.
106
 Ib. p. 187. Discute a continuación las dificultades y ventajas de este criterio, que ya hemos expuesto más arriba.

40
milagro, profecía, aforismo). La fuerza de este criterio aumenta si un determinado motivo o tema se halla
tanto en fuentes como en formas literarias diferentes. Una razón por la que los críticos no dudan en
afirmar que Jesús habló en algún sentido del reino de Dios (o reino de los cielos) es que la frase se
encuentra en Marcos, en Q, en la tradición mateana especial, en la tradición lucana especial y en Juan,
con ecos en Pablo, a pesar de que “reino de Dios” no es una expresión preferida del Apóstol. Esta
expresión se encuentra al mismo tiempo en varios géneros literarios (p. ej., parábolas, bienaventuranzas,
oración, aforismo, relato de milagro). Dada esta gran cantidad de testimonios de diferentes fuentes y
géneros que provienen en gran parte de la primera generación cristiana, resulta extremadamente difícil
pretender que ese material sea mera creación de la Iglesia”107

4. Criterio de coherencia
“El criterio de coherencia (o congruencia o conformidad) sólo puede entrar en juego después de
haber aislado cierta cantidad de material histórico mediante la aplicación de los criterios anteriores. El
criterio  de   coherencia   sostiene   que   otros   hechos   y   dichos   que   encajan  bien  en   la   “base     de   datos”
preliminar, establecida mediante la aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas probabilidades
de ser históricos (p. ej., los dichos concernientes a la llegada del reino de Dios o las disputas con los
adversarios sobre la observancia de la ley). Como se puede ver fácilmente, este criterio, por su misma
condición, es menos probatorio que los tres de que depende” 108.

5. Criterio de rechazo y ejecución
“El criterio relativo al rechazo y   a la ejecución de Jesús difiere notablemente de los cuatro
primero criterios. No indica directamente si un determinado dicho o hecho de Jesús es auténtico. Lo que
hace es guiar nuestra atención hacia el hecho histórico de que Jesús encontró un violento final a manos
de funcionarios judíos  y romanos,  y luego nos  pregunta   qué  palabras  y hechos  históricos  de Jesús
pueden explicar su muerte y crucifixión como  ‘rey de los judíos’”109.
Entre los criterios secundarios (o dudosos) enumera:
1. Criterio de huellas de arameo
2. Criterio del ambiente palestino
3. Criterio de la viveza narrativa
4. Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica.
5. Criterio de la presunción histórica.

3.42 Los resultados
Con estos criterios y un amplio conocimiento del contexto cultural y religioso de l siglo I en
Palestina y el Imperio Romano, emprende Meier  en el primer tomo de su obras, un detenido y riguroso
examen histórico   de los orígenes de Jesús, su lengua, educación, posición socioeconómica, familia,
estado civil, condición laica y cronología110. El segundo volumen de la obra, mucho más amplio, trata de
Juan el Bautista y Jesús, el Reino de Dios (p. 1 a 592) y los milagros de Jesús (p. 593 a 1241).
No ofrece el autor un resumen de  su investigación sobre el Jesús histórico, pues aún no  ha
aparecido111el tercer volumen, en que ha de tratar sobre la confrontación de Jesús con las autoridades
religiosas y políticas de su tiempo, su proceso y muerte y los testimonios sobre su resurrección. 
107
 Ib. p. 190­191.
108
 Ib. p. 191­192.
109
 Ib. p. 193
110
 La introducción y cuestiones previas ocupan 216 páginas, los temas generales indicados, de la p. 217 a 471.
111
 Está anunciada la publicación del tercer tomo en inglés para fines de 2001

41
 A manera de síntesis podemos decir que J. P. Meier reconstruye la figura del Jesús histórico,
trazando un cuadro   de su persona y su obra, en la línea de lo que hemos citado más arriba de   E. P.
Sanders,   G.   Theissen   e  I.   H.   Marshall   o  incluso  más   rica.  Creemos  que  estaría  de   acuerdo  con  la
posición de este último antes mencionada:
“En las páginas anteriores sólo hemos podido trazar un resumen de las razones que pueden darse
para creer que en los puntos fundamentales tenemos un considerable cuerpo de información histórica
fidedigna acerca de Jesús, y que, a pesar de todo el desarrollo que la tradición haya podido experimentar,
la imagen que presentan los evangelios está sustancialmente basada en lo que sucedió realmente”112.

3.5 R. E. BROWN
Para completar la amplísima investigación de J. P. Meier en los temas que aún le faltan por
tratar, podría utilizarse la no menos monumental obra de R. E. Brown “The Death of the Messiah”113. Se
trata de un completo comentario exegético y teológico, pero que se ocupa también detenidamente del
aspecto histórico de todo lo relacionado con la muerte de Jesús y sus causas.
Menciona   y aplica los criterios de historicidad, de los que hace una breve presentación:   1)
Criterio   de   la   atestación   múltiple;   2)   Criterio   de   la   coherencia;   3)   Criterio   de   la   dificultad   o
‘embarrassment’ para la Iglesia primitiva; 4) Criterio de la discontinuidad do desemejanza.  También es
consciente de las limitaciones de nuestro conocimiento histórico de los tiempos de Jesús en el marco de
la Judea bajo el poder de los prefectos o procuradores romanos 114. El resultado es que hay mucho de
información histórica en los relatos evangélicos de la pasión y muerte de Jesús115.

4. Conclusión
Para resumir la “Third Quest”  o la investigación sobre el Jesús histórico en los últimos quince
años,   podemos decir con J. P. Meier, que a pesar de los discutibles métodos y posiciones del ‘Jesús
Seminar’, esta investigación ha producido siete notables avances con respecto a las ‘investigaciones’
anteriores: 
1) La “Third Quest” tiene un carácter ecuménico e internacional. 2) Clarifica la cuestión de las
fuentes   fiables.   3)Presenta   un   cuadro   más   preciso   del   judaísmo   del   siglo   I.   4)   Emplea   nuevas
profundizaciones  de la arqueología, filología y sociología. 5) Clarifica la aplicación de los criterios de
historicidad. 6) Concede la debida atención a la tradición de los milagros. 7) Toma con toda seriedad la
‘judeidad’ de Jesús116.
Si del método se pasa a los contenidos, parece acertado afirmar que el común denominador de las
reconstrucciones históricas de  I. H. Marshall, E. P. Sanders, G. Theissen, J. P. Meier y R. E. Brown, que
con mayor o menor extensión hemos resumido más arriba, puede aceptarse como fiable históricamente.
Al   volver   la   mirada   a   las   preguntas   y   posiciones   mencionadas   al   principio,   la   lectura
‘fundamentalista’ o literalista  “que confunde ingenuamente el estadio final de la tradición evangélica (lo
que los evangelistas han escrito) con el estadio inicial (las acciones y palabras del Je sús de la historia)”

112
 Cfr. nota 66.
113
 RAYMOND E. BROWN, S. S., The Death of the Messiah. 2 vol., London/New York 1994, 1608 páginas en total.
114
 Ib. p. 17­24.
115
 Para más información sobre la realidad histórica de la pasión y muerte de Jesús, puede verse la exhaustiva obra 
de JOSEF BLINZLER, Der Prozess Jesu, vierte, erneut revidierte Auflage, Regensburg 1969. La traducción española 
es anterior a esta 4ª edición y tiene mucha menos información.
116
 Sumario del artículo: J. P. MEIER, The Present State: Biblica 80(1999)59

42
debería   quedar   radicalmente   excluida   de     la   lectura   cristiana   de   la   Biblia,   de   la   catequesis,   de   la
predicación y de la teología, como recomienda la Pontificia Comisión Bíblica117.
Por otra parte, los resultados de los historiadores más serios confirman lo que decía uno de ellos:
“a pesar de todo el desarrollo que la tradición haya podido experimentar, la imagen que presentan los
evangelios está sustacialmente basada en lo que sucedió realmente”118 en la vida y actividad de Jesús. 
Es lo que con otras palabras decía la Constitución Dei Verbum: “La santa madre Iglesia firme y
constantísimamente   ha   mantenido   y   mantiene   que   los   cuatro   referidos   evangelios,   cuya   historicidad
afirma sin vacilar, comunican con fidelidad lo que Jesús, Hijo  de Dios, viviendo entre los hombres
realmente hizo y enseñó para la salvación eterna de los hombres” 119; si bien a continuación describe  el
proceso de tradición de la predicación apostólica primitiva y la labor redaccional de los evangelistas. Con
ello está claro que la ‘historicidad’ de los evangelios no comprende el tenor literal de todas las palabras
de Jesús ni los pormenores de los relatos evangélicos. 

Antonio Vargas­Machuca, S. J.
Profesor de Sagrada Escritura
Universidad Pontificia Comillas de Madrid

117
 PCB, La interpretación, p. 65.
118
 Cfr. nota 66.
119
 “Dei Verbum”, n.19

43