UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS

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2
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN 5

ARTÍCULOS
MARCO CHANDÍA ARAYA. Martí: nación, sujeto e identidad. En una 9
relectura de “Nuestra América”.
BALDOMERO ESTRADA TURRA. Inmigración femenina e identidad étnica: 23
alemanas en Valparaíso. Fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX.
MARGUERITE CATTAN. Fray Ramón Pané, el primer extirpador de 37
idolatrías.
AINHOA VÁSQUEZ MEJÍAS. Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño 57
y la autocrítica de un marginal.
GONZALO ROJAS CANOUET. La nueva palabra en su lugar: flujos e intentos 69
profanatorios, el devenir ficcional.
PABLO MARTÍNEZ FERNÁNDEZ. Los jardines imaginarios del sujeto 79
contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche.
MARCO ANTONIO DE LA OSSA MARTÍNEZ. García Lorca, la música y las 93
canciones populares españolas.
GASTÓN SALAMANCA GUTIÉRREZ Y CRISTIÁN CABEZAS MUNDACA. Fonos y 123
estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica (hablar en
lenguas) de tres hispanohablantes.
LEANDRO DRIVET. Materialidad, tiempo y deseo: la crítica de la mitología 143
en la obra de León Rozitchner.
MAURICIO CASANOVA BRITO. De la filosofía analítica a la filosofía del 163
lenguaje y la hermenéutica: el caso de la historiografía.
MARIELA CECILIA AVILA. Hannah Arendt y los campos de concentración. 177
Una imagen del infierno.
PEDRO CANALES TAPIA. Etnointelectualidad: construcción de “sujetos 189
letrados” en América Latina, 1980-2010.
IVÁN GODOY CONTRERAS. Veintiséis zapatos y un manifiesto suicida. El 203
andar en la obra de Vincent van Gogh, una visión fenomenológica desde
Martin Heidegger.
DOMINGO FERNÁNDEZ AGIS. Ser y acción social en el horizonte de la 219
reflexión acerca del tiempo desarrollada por Heidegger en Ser y tiempo.

3
GABRIEL CASTILLO FADIC Y PABLO CORRO PEMJEAN. El ciclo 233
cinematográfico de la televisión chilena (1965-1978): la formación de un
imaginario histórico residual.
CARLOS MONDACA ROJAS, PATRICIO RIVERA OLGUÍN Y YELIZA GAJARDO 251
CARVAJAL. Educación parvularia e inclusión en el norte de Chile.
Formando pequeños chilenos en las aulas de Tarapacá.

NOTAS
RICK MCCALLISTER. Conjuramundos: Los túneles mágicos de Abigaíl 269
Guerrero.
MICHELLE MARÍA ÁLVAREZ AMARGÓS, VIRGINIA PARRA NOGUERA Y LIANA 281
CASTRO AMARGÓS. Constantes temáticas en la poesía cubana: el tema
amoroso en dos colecciones poéticas de Lucía Muñoz Maceo.
RAÚL RODRÍGUEZ FREIRE. Mímesis. La representación de la realidad en la 293
literatura occidental, de Erich Auerbach.
BRENO ONETTO MUÑOZ. El sueño de las máquinas. Reflexiones en torno a la 301
obra de Günther Anders.

RESEÑAS
Juan José Lanz. Nuevos y novísimos poetas en la estela del 68 (Graciela 309
Ferrero).
Claudia Carranza Vera (Ed.). La ascensión y la caída. Diablos, brujas y 313
posesas en México y Europa (Alberto Ortiz).
María Jesús Zamora Calvo (Ed.). La mujer ante el espejo: estudios 315
corporales (Roberto Morales).

Información para los autores 321

4
 PRESENTACIÓN
La actividad hermenéutica, en tanto ejercicio de la pulsión humana por descubrir y
renovar el sentido de la existencia cotidiana a partir del examen reflexivo de sus productos ha
constituido, desde siempre, tanto uno de los argumentos justificatorios como el impulso que
desarrolla y proyecta el quehacer de las Humanidades en un mundo que, aunque
vertiginosamente cambiante en su expresión material, contiene también esencias que
trascienden la contingencia y se revelan perennes en un desafío obstinado a la voluntad
obliteradora de los siglos y al seductor y cada vez más omnipresente imperio de la novedad.
Una buena muestra de esta pulsión hermenéutica la constituye el N° 39 de ALPHA,
que recoge los ejercicios renovadores de sentidos ya antes descubiertos (pero necesitados de
afirmación actualizadora en la novedad de la obra presente) como aquellos que descubren
nuevos sentidos y también “conferidores” de los mismos. En un ejercicio interpretativo que
resitúa lo identitario americano, y a más de cien años de su publicación, Marco Chandía relee
en profundidad “Nuestra América” de José Martí desde las claves de la nación, el sujeto y la
identidad para concluir que su vigencia reside en que esta obra “no solo permite comprender la
idea de nación moderna…, sino también el modo de construirla”; una construcción que,
largamente aplazada en algunos aspectos, encuentra nuevos desafíos en las circunstancias
contemporáneas. Marguerite Cattan, por su parte, centra su atención en la comprensión de un
fenómeno que, por su importancia en la constitución del sustrato inconsciente de la identidad
americana, crea un antecedente recurrentemente aludido: la extirpación de idolatrías llevada a
cabo por el jerónimo fray Ramón Pané y que, a partir del análisis que la autora propone,
manifiesta un discurso que, aun cuando largamente considerado como investido de la
objetividad descriptiva de la etnografía, se revela en realidad como “… relatos polémicos y
moralistas con finalidad persuasiva”. En el marco de esta misma exégesis de lo americano,
Pedro Canales, situado en la todavía lábil y elástica frontera entre los siglos XX y XXI, aborda
los procesos de construcción social histórica de los intelectuales indígenas, en una de las etapas
más relevantes y complejas para los movimientos étnicos en América Latina: la
redemocratización, la apertura de los mercados y la alta participación de las bases en procesos
de movilización. En un ámbito más local, Baldomero Estrada analiza la participación de la
mujer en el proceso migratorio desde mediados del siglo XIX hasta los inicios del siglo XX,
por intermedio de la colectividad alemana establecida en Valparaíso y llega a la conclusión de
que “la participación femenina en los ámbitos seleccionados [en su estudio] es sustantiva en la
mantención y fortalecimiento de los valores comunitarios”. Gabriel Castillo y Pablo Corro
problematizan el modo en que la recepción local del cine programado en la televisión chilena,
entre 1965 y 1978, permite replicar y prolongar, en el desfase y la anacronía, un ciclo de
imaginario histórico más extenso, determinado internamente por el proyecto desarrollista e
ilustrado del Estado educador, y externamente por una representación residual de los regímenes
heroicos modernos y, en general, de las imágenes de occidentalidad, integrada por formatos

5
secundarios como la serie, el ensayo histórico y la historieta. Carlos Mondaca, Patricio Rivera
y Yeliza Gajardo, finalmente, cierran el ciclo hermenéutico de lo americano con un trabajo
que examina la ritualización de la conducta cívica y patriótica, mediante conmemoraciones
cívicas fundadas en el belicismo de la guerra del Pacífico, sin considerar la realidad
cosmopolita y de diversidad cultural presente en las aulas nortinas por parte de la Educación de
Párvulos.
Como una expresión del ejercicio exegético realizado sobre el texto literario, Ainhoa
Vásquez indaga sobre la poética del movimiento mexicano “infrarrealista”, así como sus
principales influencias estéticas y literarias, tanto nacionales como internacionales a partir de la
novela Los detectives salvajes de Roberto Bolaño. El examen del propio medio con que se
comunica la reflexión hermenéutica: el lenguaje, se inicia con el trabajo de Mauricio Casanova,
quien, ocupado del discurso historiográfico, traza un notable panorama del itinerario que lleva
de la Filosofía analítica a la Filosofía del lenguaje y la Hermenéutica, un trabajo que empalma
de forma muy adecuada con el trabajo de Iván Godoy, quien busca aunar
fenomenológicamente, al alero del pensamiento de Martin Heidegger, el conjunto de obras del
pintor holandés Vincent van Gogh sobre el “modelo zapato”, bajo el “tema del andar”,
entendido como una “errancia”, que en Van Gogh se torna en dramática búsqueda de
pertenencia, pero sobre todo de condiciones para la subsistencia, tanto física como espiritual;
un trabajo que aproximamos a la colaboración de Marco Antonio de la Ossa, quien, frisando
los inciertos límites entre la filosofía y la estética, presenta una consideración respecto de la
faceta (poco conocida) musical del insigne dramaturgo Federico García Lorca. Mariela Ávila,
en su lectura de las reflexiones de Hannah Arendt sobre los campos de concentración, pone el
acento sobre la mirada filosófica de la autora, quien vislumbra estos espacios de excepción
como la aniquilación del ejercicio político a partir del quiebre de la esfera pública, un quiebre
que deshace el andar de las instituciones más caras de la cultura, tornando a los hombres
superfluos. En una línea más o menos paralela, Leandro Drivet presenta una relectura de la
obra de León Rozitchner, cuya tematización es el cristianismo con una interpretación freudiana
de las Confesiones de San Agustín, en la que Rozitchner retoma con originalidad la idea
marxista que considera a la crítica de la religión como el presupuesto de toda crítica; otra
aproximación al fenómeno del cristianismo es la que realiza Gastón Salamanca, quien desde la
Lingüística descriptiva, de un fenómeno del cristianismo de cuño protestante: la glosolalia
(hablar en lenguas) describe hábilmente regularidades sobre un corpus representativo.
Pablo Martínez (Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo), Gonzalo Rojas
(El devenir ficcional) y Domingo Fernández (Ser y acción social en el horizonte de la reflexión
acerca del tiempo) elevan la lectura nuevamente a la hermenéutica filosófica, planteando
acercamientos a la valoración del sujeto y la contingencia “situados”.
Las notas de Rick McCallister, sobre la obra de la poeta Abigail Guerrero; de Michelle
Álvarez, Virginia Parra y Liana Castro, en torno al tema amoroso en la poeta cubana Lucía
Muñoz Maceo; de Raúl Rodríguez sobre “Mímesis” de Erich Auerbach; y la reflexión de
Breno Onetto sobre la obra de Günter Anders, cierran, finalmente, esta collectanea
hermeneuticae que Revista ALPHA presenta a sus lectores en el número 39 y que, estamos
ciertos, contribuirá a enriquecer la reflexión sobre la esencia perenne de las Humanidades, a la
que buscamos servir con denuedo.

6
ARTÍCULOS

7
 9-22
MARTÍ: NACIÓN, SUJETO E IDENTIDAD. EN UNA
RELECTURA DE NUESTRA AMÉRICA1
Martí: Nation, subject and identity upon rereading Nuestra América

Marco Chandía Araya*

Resumen
En el actual clima de acechantes cuestionamientos sobre la identidad regional, suelen
tener recepción versiones cuando no ahistóricas o esencialistas, deterministas o simplistas que
lo que hacen es reducir la noción arrinconándola en categorías que poco o nada aportan a la
autocomprensión de nuestros pueblos. De modo que resulta pertinente volver sobre una mirada
en que la identidad debe ser concebida como un fenómeno social complejo, conflictuado y
relacional en constante reconstrucción. Nuestra América, en este sentido, sigue siendo un texto
fundamental porque no solo permite comprender la idea de nación moderna que propone el
cubano, sino también el modo de construirla. Un proyecto sociocultural inconcluso y que lo
será solo si acepta la diferencia como constructo base de nuestra heterogénea realidad.
Palabras clave: Nación, Sujeto, Cultura, Identidad, América Latina, José Martí.

Abstract
In the current climate of pressing questions about regional identity, there tends to
be, if not ahistorical or essentialist versions, at least determinist or simplistic ones that
only reduce the notion cornering it into categories that contribute little or nothing to the
understanding of our peoples. Therefore, it is pertinent to turn our eyes toward a vision
of identity that should be conceived as a complex, conflictive, and relational social
phenomena in constant reconstruction. ―Nuestra América‖, in this sense, continues to be
a fundamental text since it not only permits us to understand the idea of the modern
nation proposed by the Cuban, but also the way in which it must be build. This is an
inconclusive sociocultural project which will only be finished if difference is accepted
as a basic building block of our heterogenous reality.
Key words: Nation, Subject, Culture, Identity, Latin America, José Martí.

Esa de racista está siendo una palabra confusa, y hay

que ponerla en claro. El hombre no tiene ningún
derecho especial porque pertenezca a una raza u otra:
dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos. El

1
El artículo forma parte del marco teórico fundamental de la tesis ―Hacia una poética de la frontera
urbana, porteña y popular. Imaginarios chileno-peruanos, de los ojos imperiales a nuestra propia
expresión‖ (2012), del Doctorado en Literatura chilena e hispanoamericana de la Universidad de Chile, y
cierra la segunda parte enfocada al problema de la cultura/identidad regional, denominada ―América
Latina y su autoconstrucción. Nuestroamericanismo‖.
Marco Chandía Araya

negro, por negro, no es inferior ni superior a ningún

otro hombre: peca por redundante el blanco que dice:
„mi raza‟: peca por redundante el negro que dice: „mi
raza‟. Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los
especifica, aparta o acorrala, es un pecado contra la
humanidad […] Hombre es más que blanco, más que
mulato, más que negro.
2
José Martí
Hemos de reconocer, en principio, que no somos europeos ni estadounidenses,
y que por no ser europeos ni estadounidenses no podemos pretender pensar, sentir,
imaginar, en una frase: vivir como ellos. Aquí entra en juego una primera cuestión
clave que recoge Grínor Rojo, el convencimiento en Martí que América Latina
constituye un pueblo distinto: ―un pueblo que se puede comunicar con otros pueblos
sin ninguna duda, que puede oír lo que esos otros pueblos le dicen, entrar en tratos
con ellos y aun aprender de ellos, pero desde un repertorio de opciones que no debiera
comprometer jamás lo que forma parte de nuestra ‗naturaleza‘‖ [su subrayado]
(Clásicos latinoamericanos, 218). Entonces, como somos distintos pero no tanto como
para no relacionarnos con otros, con quienes incluso podemos crecer, siempre y cuando
mantengamos nuestra ‗naturaleza‘, aquello irreductible, es que tenemos, pues, que vivir
como nosotros. Y para eso debemos reconocer que nuestra historia ni se ha hecho sin
influjos, ni se ha hecho de puros influjos. Nuestra historia, en consecuencia, nuestra
cultura y, en lo mismo, nuestra identidad, todas, se han configurado como una lucha
entre estos dos polos, lo externo y lo interno, lo local y lo universal, lo propio y lo ajeno,
lo occidental y lo tradicional; entre blancos, indios y negros. Ha sido un largo proceso
donde ha primado una relación dialéctica, de encuentros y desencuentros históricos.
Pero la dificultad esencial es la que plantea José Martí. Haber sido, primero,
descubiertos por Europa, luego, colonia por tres siglos y, en ella, tener que adoptar una
lengua, un credo, una cosmovisión que no era nuestra sino de ellos.
Todo esto hace que en la región haya predominado siempre una tendencia a
valorar lo de afuera por sobre lo de adentro, lo exógeno por encima de lo endógeno, y,
a veces, también, al revés: negar todo influjo para asumir como único camino
legítimo lo autóctono. Sin embargo, insistimos, ha primado siempre la primera
tendencia. Un impulso imitativo, reproductor, carente de originalidad, que quiere
trasplantar Europa y su cultura: occidentalizar este mundo, negando lo que tenemos.
Esa es la principal dificultad y desde donde Martí nos invita a reflexionar, y a actuar,
para que no seamos copia, ni para que tampoco estemos ausentes del banquete de la
civilización, ya que la modernidad, si bien es innegable, no es un fin en sí misma, ni
un destino. Es, por el contrario, la modernidad, un proyecto.
Y al ser un proyecto, el rol de los lectores de Martí se activa, pues nos insta,
nos interpela, a actuar y a involucrarnos en el proceso. El camino, la trayectoria, el

2
Martí, J., Mi raza, tomo III, 2002, pp. 205-206.
10
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

cómo, pasan a ser, desde entonces, los rasgos principales entre Latinoamérica y la
modernidad. Eso es lo que nos debe preocupar ahora a nosotros, del mismo modo
como preocupó a Martí y a sus coetáneos. Intelectuales y pensadores, como el cubano
que vivió en el monstruo y le conoció sus entrañas. Nosotros, creemos, tenemos que
leer Nuestra América en este sentido. En un sentido histórico, propio, de nosotros
mismos, y como un proyecto de vida latinoamericano que no ha concluido aún.
Porque si ayer eran el parnasianismo, el falso refinamiento, las máscaras y la
exportación ciega, y por tanto, el desprecio al indígena, su economía, sus creencias,
su cultura, su identidad, hoy el problema es la intrascendencia, la insustancialidad, lo
superfluo, el relativismo, el consumo masivo, la pérdida de valores fundamentales.
Como dice Rojo, Martí se ha dado cuenta ―que el peligro ha dejado ya de ser una
simple amenaza‖ (Clásicos latinoamericanos, 201). Si a fines del siglo XIX nos
alertaba contra el capitalismo yanquee, ese gigante de botas de siete leguas, hoy nos
ilumina el camino mediante su obra contra el neoliberalismo, las tendencias
posmodernas, el desarraigo, la falta de identidad, la desterritorialización, el desprecio
por el otro, la violencia, el egoísmo, en fin, todo lo que hoy nos aleja del hombre. Esta
es nuestra realidad y con ella debemos lidiar. Pero no lo podemos hacer solos ni en
estas circunstancias, necesitamos crear las condiciones para que impere una forma de
convivencia en la que los seres humanos se pongan a la altura de esta meta superior,
descubrir su capacidad de ser lo que deben ser. Agrega Rojo a esto que en Martí hay
―un ser y un poder ser del hombre, […] un ser uno uno mismo, y también un
potencial del ser del hombre, la posibilidad de ser uno más de lo que es, pero ello […]
desde el fondo de uno mismo‖. Para el crítico chileno este potencial no se da sin
libertad ni sin voluntad, las que provee la historia y que finalmente es a lo más alto
que como hombres podemos aspirar (217). Esto a nosotros nos alienta porque
reafirma la utopía y esa fe de Henríquez Ureña en ―ser mejor de lo que es y
socialmente vivir mejor de como vive‖ (6-7). Todo ello, espontánea, inmediata e
irremediablemente, hace contacto con la dimensión anímica que mueve cualquier
trabajo cuyo fin sea proponer una mirada alternativa respecto de la historia de nuestra
cultura-identidad latinaomericana. Renueva las fuerzas y pone a la vista el porvenir.
Para eso resulta pertinente revisar el conflicto de nuestra modernidad a la luz
de Nuestra América (1891). Al hacernos cargo de una lectura interpretativa del
ensayo martiano, asumimos, desde ya, el compromiso que está implícito en su obra.
Creemos que lo que Martí nos exige, a nosotros, intelectuales latinoamericanos
actuales, sujetos críticos de una sociedad capitalista que niega cada vez más al
hombre y contra lo que —aparentemente— no habría mucho por hacer, es nada
menos que hacernos cargo del proyecto que él propone. Proyecto que no es otro que
construir —o reconstruir después de más de cien años planteado el propósito—, a
partir de toda la experiencia universal viva, nuestra propia realidad como nación en
constante transformación, como un todo que se hace y rehace desde el cotidiano, y

11
Marco Chandía Araya

como una forma de ser capaz de proponer una cosmovisión distinta al paradigma
moderno occidental, desde una realidad, un sujeto y una identidad que le son propios.
Simón Bolívar es significativo al respecto, pues es quien, ante el caos
anárquico o la tiranía imperial, suscitada al albor del clima posindependentista, no ve
otra salida que la integración regional, velada por el sistema inglés, para conseguir
una libertad que luego hay que aprender a usarla. Martí, como tal, contribuirá también
con una propuesta que evite el mal mayor, y al cabo inminente, pero también, y al
mismo tiempo, que la salida reporte una ganancia significativa en materia humana. El
mal mayor es el imperialismo norteamericano y la consecuente pérdida de identidad,
y, el avance, que la libertad que protegió Bolívar llegue por fin al pueblo
latinoamericano. Rojo dice que esto está en Nuestra América, y que se presenta por
medio de una motivación (estado de alerta, agregamos nosotros, porque advierte que
el gigante ya está actuando) y dos desarrollos. El primero —igual que Bolívar, otra
vez—, es el llamado a la unidad, el segundo, a que la unidad sea en conciencia. La
unidad en Martí sigue siendo la misma de Bolívar, y qué otra puede ser, si las
diferencias pueden nivelarse por los años que separan los anuncios, setenta y seis
nada menos. El cubano grafica la unidad en que ―Ya no podemos ser el pueblo de
hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor, restallando o zumbando, según
la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen las tempestades: ¡los árboles se
han de poner en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas! Es la hora del
recuento, y de la marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata
en las raíces de los Andes‖ (Martí, 480)3.
La no dependencia de España o de los Estados Unidos o de cualquier otra
hegemonía la garantiza solo la unidad. Sabemos que Martí está pensando en la
embestida del capitalismo norteamericano y la manera de hacerle frente, desafío
desde ya complejo. Por eso estamos ante una unidad cuyo sentido no se logra si no es
—y aquí el segundo tema del desarrollo— como ―el producto de un proceso previo e
interno‖, es decir, de un ejercicio de autoconciencia en el que participen todas las
naciones. Una toma de conciencia, agrega Rojo, ―por parte de los pueblos que se
hallan involucrados en los avatares de aquel fin de siglo, de la verdad de su ser
particular, esto es de su ‗naturaleza‘ nacional y regional, y en la proyección de una
conducta política que sea consecuente con ello‖ [su subrayado] (Clásicos
latinoamericanos, 220). La unidad requiere conocer/se, en y con el vecino. Apunta a
un sujeto que debe forjarse ahora histórica y relacionalmente, con la experiencia
recogida a lo largo de todos los años de vida independiente. Aquí se debe terminar
conformando la identidad de un individuo que entonces no había logrado —según
Bolívar— el grado de autorreflexión que requería para hacerse cargo del magno
proyecto moderno. Y no porque no quiso o no debía, sino porque la elite que se

3
Resaltamos la sutileza con que Julio Ramos trabaja la figura del árbol, lo telúrico, la raíces, la madre
América, el sentido de la naturaleza primigenia arraigada a lo más bajo y elemental en contraposición con
la metáfora elevada y en movimiento del gigante (Ramos 294).
12
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

arrogó a su haber la conducción de un Estado, que no era tan moderno ni tan

modernizado como decía, no le dejó. Impidió con toda suerte de coerciones que
creciera por sí mismo. Fue cuando le creó una nación y le empujó luego a participar
de ella, exigiéndole ser parte de un artificio incómodo por espurio, negador de su
diferencia, represivo y desconfiable. En instancias como estas, que no promuevan la
autorreflexión, no hay verdadera identidad y por tanto tampoco una nación particular
y concreta, y menos entonces una América Latina íntegra que pudiera hacerle frente a
la embestida capitalista. Todo eso, según podemos entender nosotros, es lo que tiene
en mente Martí hacia fines del siglo XIX y que ensaya en Nuestra América.
Para entender mejor esto vamos a desplegar los dos desarrollos que encuentra
Rojo en la obra martiana. El primero, decíamos, es el sentido de unidad que Martí
retoma de las ideas de Bolívar, el que actualiza incorporándole un ingrediente más: el
autoconocimiento, que es a su vez el segundo tema del desarrollo. Sin embargo para
Rojo la cuestión esta del autoconocimiento es solo el punto de partida que conduce al
problema de fondo que plantea Martí. Porque estaría compuesta, dice él, de tres
―esfuerzos‖ para llegar a ella. O sea, para que la unidad de todas y cada una de las
naciones sea integral se requiere de un grado de conciencia que se va a lograr solo si
se llevan a cabo estos tres esfuerzos interpretativos. Primera cuestión, reconocer que
América Latina está hecha a base de un desajuste inicial que se da entre la estructura
del Estado y su contenido. Segundo, tener claro que sin libertad ningún logro es real.
Y tercero, denunciar que ha habido una exclusión de clase que se debe combatir con
una cultura integradora y solidaria. Vamos a referirnos a cada paso en particular, los
que en su conjunto debieran entregarnos las claves para una efectiva y pertinente
lectura de este magistral ensayo.
En cuanto al desajuste ya hemos dicho que es un problema que atraviesa toda
la primera época moderna, y que se mantendrá incluso hasta hoy. Es quizá uno de los
conflictos mayores que definen y afectan nuestra particular modernidad. Son
recurrentes los términos de desencuentro, inestabilidad o desequilibrio para referirse
al tipo de modernidad latinoamericana. Aparte de lo ya dicho, insistamos en que hay
una incoherencia, una grave incoherencia entre la realidad y los símbolos, es decir,
entre las ideas que sustentan la nación y la nación misma. Para un buen gobierno debe
haber entre ambos un justo equilibrio y esto se logra solo conociendo aquello que se
gobierna, de lo contrario no se podrá gobernar, o, lo que es peor, se gobernará mal. A
propósito, dice el prócer cubano: ―El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del
gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución
propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del
país‖ (Martí, 482).
Aquí Rojo repara en algo medular y que nosotros podemos dar cuenta cuando
estudiamos la trayectoria chilena y denunciamos la disonancia de origen que hay
entre el Estado y la nación, representada por la ―escandalosa inadecuación de las

13
Marco Chandía Araya

estructuras estatales respecto de los contenidos nacionales‖4. Esta es la madre de

todos los males: haber pasado por alto el contenido, lo real y lo particular, o sea, no
haber tomado en cuenta a la comunidad que es la nación5. En tanto, la elite mantuvo
su carácter despreciativo. Por otra parte, con esto no se agota la cuestión del desajuste
porque hasta aquí solo hemos dado con el problema. Se trata ahora, de acuerdo a la
lectura que hacemos de Rojo, de desarmar todo ese aparataje simbólico que no ha
hecho más que sostener la idea de una falsa nación, y que por falsa niega al sujeto
nacional, para crear otro, ahora desde él mismo, y a partir del reconocimiento de un
sujeto que no es ese ―espantajo‖ homogéneo y armónico que por interés y acomodo
creó, promovió e instaló la oligarquía en el imaginario nacional. Por consiguiente,
como no hay sujeto que sirva porque el que hay es falso, lo que viene se adivina:
habrá que crearlo. ¿Y desde dónde y cómo se crea? Pues desde la reapropiación de la
experiencia encarnada en el pueblo real, y con originalidad.
Aquí se yergue un sujeto que no dejará nada fuera, llevando en su recorrido
autoconstructivo el sello indeleble de su peso histórico. Un acto de creación
indispensable que requiere, como advierte el insigne poeta cubano, saber con qué
elementos está hecho. Dice Martí, atacando a quienes quieren hacer creer que para ser
original basta con reciclar:
La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden
y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición
singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los
Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto
de Hamilton no se le para la pechada al potro del llanero. Con una frase de
Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india. A lo que es, allí
donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en
América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que
sabe con qué elementos está hecho su país (Martí, 481-482).

4
Lo que está detrás de estos es la disputa que se da entre los conceptos de estabilidad y legitimidad. Si
bien al Estado chileno se le puede atribuir estabilidad, ya que por medio de un poder firme y centralizado
hizo de Chile un país estable, sólido y consolidado, no se le puede otorgar en cambio el voto de la
legitimidad. El Estado no es legítimo aunque sí estable. O, más preciso aún: la ilegitimidad es el costo que
debió pagar el Estado, por ser estable. No por condición sino por opción. La opción de una elite con
intereses económicos. ―La ‗estabilidad‘ […] es una cualidad de pertenencia sistemática, y la ‗legitimidad‘
(que no es una mera cualidad subjetiva sino el derecho y el poder de la soberanía) una decisión ciudadana.
Pero, históricamente, la ‗estabilidad‘ ha sofocado y enterrado a la ‗legitimidad‘. Tanto, que la historia de
aquella es pública, oficial y visible, y la de esta oscura y soterrada, que solo se hace visible cuando
‗revienta‘ sobre la superficie de aquella. Por lo mismo, cuando el historiador se sitúa para trabajar a ras de
ciudadano, lo hace como un arqueólogo: desenterrando sujetos y hechos ocultos, devaluados u olvidados.
Casi subversivamente‖ [marcas suyas]. (Salazar y Pinto, 14 y ss.).
5
Los únicos que sí lo hicieron –aunque mejor que no lo hubiesen hecho– fueron los tiranos, los caudillos,
los Páez, los Santa Cruz, los Rosas, ―porque eran congruentes con la verdad de los habitantes del país
respectivo‖ (Rojo, 221).
14
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

CREAR. EL INGREDIENTE INDISPENSABLE

En la construcción del buen gobierno, el carácter incondicional de la
originalidad, surgido de un sublime acto creativo, sumado al material con que se hace,
―su levadura‖, es el rasgo distintivo, la ―virtud superior‖ sobre la que descansará la
patria nueva. No se puede crear a partir de lo ajeno, de lo heredado, de lo exótico.
Aunque todo o casi todo siga siendo de Europa, estos no dan con ―la clave del enigma
hispanoamericano‖.
Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de
América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las
manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se
imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de
esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino! Se
entiende que las formas de gobierno de un país han de acomodarse a sus
elementos naturales; que las ideas absolutas, para no caer por un yerro de forma,
han de ponerse en formas relativas; que la libertad, para ser viable, tiene que ser
sincera y plena; que si la república no abre los brazos a todos y adelanta con
todos, muere la república […]. (Martí, 485).
Martí sabe que el futuro de América Latina es la modernidad, atisba su
advenimiento, ese tiempo nuevo del que no vale ocultarse sino enfrentarlo con la
mejor arma que como sociedad podemos contar: la originalidad. Junto con criticar el
liberalismo burgués, ese capitalismo salvaje que avanzaba a pasos agigantados, y que
bien pudo conocer en la bullente Nueva York, donde estaba relegado (quizá sea lo
único menos malo que tenga el exilio), nos exhorta, por medio de los líderes de
entonces, a crear una nación que no sea la reproducción del modelo europeo, sino la
peculiaridad de lo nuestro. Para la crítica seria, aparece aquí, como en ninguna otra,
ni antes ni después, la diferencia. Concebir que este grupo de naciones son diferentes,
y que por ser diferentes deben crear a partir de lo que son, crear desde lo propio, y no
asimilar a ciegas los modelos. Erradicar la tendencia mimética para crear desde
nuestra propia realidad es la salida que ofrece Martí.
En este sentido, el ensayo martiano contiene en grado importante las claves
para entender el proceso transculturador que décadas después, a mediados del siglo
XX, va a venir a ocupar un lugar destacado en la discusión sobre la modernidad
latinoamericana. Sin duda, la metáfora clave para comprender esta relación (que
Fernando Ortiz plantea como transculturación), es la que dice: ―…injértese en
nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas‖
(Martí, 483). Según Rojo, quien revisa el ensayo que Subercaseaux escribiera a
propósito de ―Nuestra América‖, habría una tensión latente entre modernización y
cultura, una tensión que ―recorre todo el texto y es en cierta medida el eje temático del
15
Marco Chandía Araya

artículo‖6. Tanto uno como otro crítico chileno están como nosotros de acuerdo con
que Martí, con esa figura retórica, ―estaría aceptando que en el árbol latinoamericano
se introduzca una rama ajena, pero a condición de que se salve ‗el tronco‘‖, es decir,
la cultura [subrayado suyo] (Las armas de las letras, 101)7. Ahora, en el escenario
actual, la visa que Martí le da a lo extranjero parece un acto del todo ingenuo y, por
tanto, nos pone frente a un Martí anacrónico, aunque la intromisión foránea se iba a
dar sí o sí. Pero no es así. Sabía que era inevitable y hasta necesario el influjo, como
sabía que era por completo evitable y por supuesto preocupante la pérdida de nuestra
identidad cultural. Es más, nos consta que Martí reconocía y hasta valoraba la
interpenetración entre ambas culturas. Sin embargo, lo que más le preocupaba era la
forma cómo se estaba llevando a cabo esa transculturación. Dice Rojo, citando a
Subercaseaux: ―Martí evidencia una postura nítidamente evolucionista y organicista.
No es partidario de una modernización abrupta, impuesta o unilateral; sí lo es en
cambio de un proceso lento e integrado, que se lleve a cabo con espíritu creativo y
crítico y atendiendo siempre a los factores que proporcionan la realidad de cada país‖
(Las armas de las letras, 102)8.
Ahora, una cosa es aceptar la originalidad como única salida plausible hacia
una auténtica modernidad y otra distinta, y todavía más compleja, es afirmar que
América Latina por ser parte de una misma y única historia, es homogénea. Este es un
problema crucial dentro de nuestra cultura. Latinoamérica no solo debe construirse
desde el tronco, sino que debe, sobre todo, ser capaz de unir una totalidad que es
profundamente heterogénea9. El cometido entonces es doble. Porque no basta, para
que el proyecto martiano tenga éxito, la necesaria condición creativa, ya que estamos
hablando de crear una nación, una patria, una comunidad acosada por influjos de todo
tipo. Se requiere, además, que esta creación sea integradora, que no deje a nadie fuera.
Sobre todo cuando, histórica y paradojalmente, como se dijo, lo que ha quedado fuera
ha sido, ni más ni menos, el componente esencial de lo que se quiere levantar: esto es
la enorme masa de población múltiple y diversa. Más aún, tampoco es una
integración pasiva, un llamado a los que no estuvieron para que estén, intentando así
resarcir la exclusión. La cuestión está en que esos que no estuvieron estarán ahora
como titulares, es decir, como parte constitutiva en que cada uno es nación. Ahora,
cuando Martí apela a esta diversidad está diciendo que este componente identitario no
es homogéneo sino heterogéneo. O sea, un elemento integrador que sin negar las

6
La alusión al escrito de Subercaseaux: Chile, ¿un país moderno? (94).
7
―Martí y la identidad‖ (Las armas de las letra, 101-116).
8
Con esto se estaba echando encima no solo a aquellos liberales que veían la luz, y la consecuente
salvación para nuestras repúblicas, en Europa, sino, también, a todo fundamentalismo que negaba los
frutos del contacto con Occidente. Me refiero a movimientos indigenistas de esos años.
9
Ver Antonio Cornejo Polar, A. (Sobre literatura y crítica latinoamericana 36).
16
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

particularidades, abogue por una totalidad contradictoria10. La clave se halla en el

reconocimiento de la diferencia, en empezar a despojarse de esos esencialismos que
nos hablan de identidades y morales innatas, para reivindicar la otredad. Con palabras
de Guillermo Mariaca Iturri, la idea es
encontrar una red de estrategias críticas, todavía débiles pero incitantes, que
puedan dar razón de ese abigarrado corpus y ensayar perspectivas desde las
cuales la identidad no sea un rasero que hace uniforme lo que es multívoco sino
—al contrario— una instancia abierta y porosa, oscilante entre un centro
escurridizo y sus límites marginales, también borrosos, y que sea lo
suficientemente osada como para reconocer que la identidad es mucho más que
un concepto claustral, hecho de exclusiones, es un espacio abierto donde yo y el
otro tienen la opción de una gozosa (pero también dramática) plenitud (32)11.
Está claro que la tarea primera es reconocer nuestra propia identidad, que no es
una abstracción metafísica, ni una actitud sicológica: es una realidad colectiva, hecha
de todos, pero donde esos todos participen con su singular diferencia. América Latina
posee una identidad de este tipo porque en ella convive una sociedad que sobre sus
diferencias ha sido capaz de construir una cultura que le es propia. Pero no basta con
que exista esta realidad heterogénea; se hace indispensable defender esa identidad con
el propósito de construir la nación, o la supranación latinoamericana. Defenderla
porque, al ser móvil y al estar siendo bombardeada por todo tipo de intereses, no es
improbable que se debilite. Primera cuestión. Lo otro tiene que ver, según nuestro
punto de vista, con la autoafirmación como latinoamericanos. La diversidad cultural
potencia a las naciones, le otorga un espesor identitario que la hace menos vulnerable
—y por tanto más resistente— frente a los influjos y contactos foráneos. Sin embargo,
para que esta diversidad adquiera vigencia y valor requiere, de parte de los que la
componen, una autodeterminación que no deje fuera sus rasgos singulares y que, a su
vez, integre al colectivo, desde esa diferencia. En otras palabras, si no sabemos
quiénes somos, difícilmente nos podremos sentir parte de una nación, de una patria,
de una región. En la medida que nos construyamos a nosotros mismos nos estamos
también construyendo en y con la comunidad con la que nos identificamos y, por
cierto, nos diferenciamos. Nos hacemos pues en la diferencia. Somos así porque no
somos así. La historia personal, familiar, comunitaria, juegan aquí un rol esencial. Ese
es el sentido que se le debe dar a la identidad, una instancia ―abierta‖ y ―porosa‖ que
permita construirnos en plenitud. Sin este ingrediente, el proyecto martiano no
funciona. Porque un principio fundamental al que el cubano apela es al hacerse desde
uno mismo. Esto exige usar nuestros propios métodos. ¿Cómo se hace alguien?
Asumiendo su historia personal, reconociéndose parte de un grupo mayor,

10
―La literatura peruana: totalidad contradictoria‖, es el título de una ponencia que Antonio Cornejo Polar
dictara con motivo de su incorporación a la Academia Peruana de la Lengua, en mayo de 1982, con
sucesivas publicaciones posteriores (Cornejo Polar, Sobre literatura, 48).
11
Citado del prólogo a cargo de Antonio Cornejo Polar.
17
Marco Chandía Araya

integrándose sin negarse y proponiendo instancias más amplias de participación. No

nos hacemos imitando ni recogiendo otras identidades, creyendo que lo suyo es algo
ya hecho a priori, metafísicamente. Insistamos: nos hacemos solo en y con el otro,
histórica, social, colectivamente. Pero esto no ha podido darse. Lo que para Cornejo
Polar se convierte en un trauma que es producto del desajuste, entre una identidad que
aparenta ser la nuestra, pero por su carácter monolítico e invariable no puede serlo, y
la aceptación —y el imperativo— de que, efectivamente, la nuestra no puede ser sino
algo que se construya relacionalmente. ―El sujeto, individual o colectivo, no se
construye en y para sí; se hace, casi literalmente, en relación con otros sujetos, pero
también (y decisivamente) por y en su relación con el mundo‖. Estamos cruzados por
una falta ―ante el mundo y ante nosotros mismos, al descubrir que carecemos de una
identidad clara y distinta‖ (Cornejo Polar, Escribir en el aire, 22). Aunque usamos esa
falta no como un vacío que por necesidad haya que llenar, a fin de asimilarnos a la
imagen del paradigma moderno impuesto por Occidente, sino, al contrario, como
dispositivo para reafirmar nuestra diferencia, y desde ella construir nuestra propia y
particular identidad latinoamericana. Luego, si llevamos esto a la lectura de ―Nuestra
América‖, lo que viene es la figura que aparece de todo esto, y el rol que le compete
en el escenario martiano. Aparece un sujeto nuevo. Estamos frente a la instalación de
un ser latinoamericano que debe ser capaz de ―reequilibrar los factores del proceso de
modernización y frenar el expansionismo norteamericano‖ (Rojo, Las armas de las
letras, 114)12.
Ahora bien, sin desvirtuarnos de lo que venimos diciendo vamos a hacer un
giro enfático de un tema que resulta crucial para entender el problema de fondo que
aqueja a esta región, y que lamentablemente sigue presente en nuestra convivencia
—en Chile quizá más que en otras partes—, vamos a detenernos en esta parte del
sujeto despreciado en tanto cuerpo violentado.
La unidad de la que hablamos arriba no se presenta, para Julio Ramos, como
una totalidad desde siempre constituida. Esto porque ahí ―el ser americano se presenta
como efecto de la violenta interacción de fragmentos que tienden, anárquicamente, a
la dispersión‖ (290).
Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente
de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco
parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio,
mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a
bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su
corazón, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el
creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra
su criatura (Martí, 484-485).

12
Citado en Ossandón C. (73).

18
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

Pero más que una unidad orgánica, ese cuerpo, el de la madre América, ha sido
―descoyuntado‖ y ―descompuesto‖. Armado de restos de códigos, de fragmentos
incongruentes de tradiciones en pugna, ese cuerpo es el producto de una violencia
histórica, del desplazamiento de los ―orígenes confusos y manchados de sangre‖. El
discurso martiano se sitúa, así, según Ramos, ante la fragmentación e intenta
condensar lo disperso. De aquí se desprende la ambigüedad de la teleología martiana:
la historia que no es vista como el devenir armonioso de la perfectividad futura, sino
más bien como el proceso de luchas continuas, de un ―pasado sofocante‖. El devenir
implica descomponer la totalidad ―de cuyo cuerpo orgánico y originario solo quedan
restos que deben ser rearticulados‖. Para Martí este ejercicio ordenador,
―hermanador‖, era doblemente necesario: ―garantizaría la consolidación del buen
gobierno ya que contribuiría a dominar el parricidio [entre] los ‗tigres de adentro‘,
además posibilitaría la defensa de la familia recompuesta contra la amenaza de la
intervención extranjera, el ‗tigre de afuera‘‖ [sus marcas]. Aquí está el ser
latinoamericano: entre la dialéctica del adentro/afuera, en el doble movimiento de la
homogeneización del interior, ―la casa de nuestra América‖ y la exclusión de los
―otros‖, sin duda poderosos, cuya amenaza en todo caso posibilita y hace
indispensable la consolidación del interior. Pero en Nuestra América, agrega el
puertorriqueño, ―ellos‖ no es solo pronombre del capital, de la modernidad extranjera.
El ―nos-otros‖, según el propio Martí, también estaba lleno de ―tigres otros‖ que
impedían la coherencia del ser latinoamericano. ¿Qué tipos de fuerzas generaban la
fragmentación interior? (Ramos, 290-291).
Las fuerzas, dice Ramos, de las ideas del progresismo positivista de fin de
siglo. Agrega que Nuestra América emerge precisamente en una época de circulación
y dominio de representaciones de América Latina como cuerpo enfermo,
contaminado por la impureza racial, por las sobrevivencias de etnias y culturas
tradicionales supuestamente destinadas a desaparecer en el devenir del progreso y la
modernidad. América Latina es un cuerpo herido, el Pueblo enfermo (1909), de
Alcides Arguedas, que ya no mejora, está corrompido y ante esto no queda otra que
exterminarlo. Esa es la clave del discurso positivista, que ve en la mancillada tradición
indígena una rémora para el progreso. Pero un discurso que no queda ahí: es el mismo
argumento que luego se resignifica y cobra presencia real y material en nuestra
historia contemporánea, y sobre el que las dictaduras exterminarán los cuerpos de ese
otro (opositor, subversivo, distinto). Un cuerpo que debe desaparecer. Para eso se
secuestra, se destierra, se tortura, se mata, o, por último, en versión actual, se excluye.
Por eso, creemos, que Ramos no subestima el acercamiento que hace Martí a las
raíces de ese cuerpo aplastado por la modernización, ya que las ruinas denunciarán
ahora al ―tigre de adentro‖. El cuerpo destrozado revelará que su victimario no es solo
el ―tigre de afuera‖ sino que se halla en ese ―nos-otros‖ que esconde ―otro‖ que es el
del discurso civilizador, la causa misma de su enfermedad (Ramos, 297).

19
Marco Chandía Araya

Visto así el caos entonces no viene de la ―barbarie‖, de la carencia de

modernidad, de la no civilización. ―Los hombres naturales han vencido a los letrados
artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la
civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza‖ (Martí, 482). La
descomposición de América —agrega Ramos— es producida por la exclusión de las
culturas tradicionales del espacio de la representación política. De ahí que ―Nuestra
América‖ proponga la construcción de un ―nosotros‖ hecho justamente con la materia
excluida por los discursos —y los Estados— modernizadores: el ―indio mudo‖, el
―negro oteado‖, el campesino marginado por la ciudad desdeñosa. Porque si el
―hombre natural‖ no era incluido en el proyecto del ser nacional, en el espacio del
buen gobierno se lo sacude y gobierna (Ramos, 298).
Pero retomemos la tarea de la reconstrucción del sujeto nacional. Habíamos
dicho que Rojo despliega tres formas o ―esfuerzos‖ para la conformación de una
autoconciencia a favor de la unidad regional. La primera implicaba reconocer el
desajuste de origen que se da entre las estructuras del Estado y su contenido que es la
nación natural. Mas, también en este sentido, surge la necesidad de la reapropiación
de sí mismo que no es otra cosa que crear un sujeto nacional, desde este ―hombre
natural‖, excluido a partir de la ―inclusión‖.
Toca ver la segunda de estas ―estaciones obligadas de este esfuerzo de
autoconocimiento‖: la libertad, la única que hará posible que los hombres
desplieguen su potencial del ser. ―Además del ser, del saber y del querer ser‖, es
preciso que existan condiciones históricas que permitan […] la transformación de la
naturaleza verdadera en conducta eficaz‖ (Rojo, Clásicos latinoamericanos, 220-
226). Es todo un contexto el que se requiere para que el hombre vaya en busca de su
conversión a sujeto nacional. Y para eso requiere asumir la historia. Si es libre sabrá
incorporarla y transformarla en esa conducta eficaz. Debe ir hacia atrás para venirse
haciendo y alcanzar el ser. Y qué arrastra. Una historia desastrosa pero suya. Pero
también un capital por revelar. ―Con los oprimidos había que hacer causa común para
afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores‖
(Martí, 484). Compartimos con Rojo la potencia de esta frase. Entre otras cosas
porque aparte de instalar la dicotomía oprimidos/opresores que otorga una cuota más
de comprensión sobre el desprecio del hombre natural, hallamos que junto al sentido
de solidaridad que envuelven ―había‖ y ―causa común‖, hay una carga
reveladoramente positiva en ―afianzar el sistema opuesto‖. Se afianza algo que ya está
erguido, para mantenerlo así o para alzarlo más, no lo caído, eso se levanta. Lo que
implica una resistencia previa e inherente del oprimido, es decir, una opresión que no
se ha mantenido pasiva; ha buscado las formas de zafarse, ha tenido la voluntad de
hacerlo, pero su resistencia y su fuerza no han sido suficientes porque no ha sido libre,
no ha reconocido aún en libertad su condición de oprimido, por tanto no se le ha
hecho manifiesto aún el capital histórico que guarda, ha contado solo con la forma y
no con el ―espíritu‖ necesario. Esto nos conecta con aquello que señala De Certeau

20
 Martí: nación, sujeto e identidad. En una relectura de “Nuestra América”

que las estrategias dominantes del sistema productor contarán siempre con elementos
que jugarán en su contra, que no se reducen a ella: las tácticas (De Certeau, 26 y ss.).
El ―sistema opuesto‖ es una instancia de poder no creada desde el opresor sino desde
el mismo oprimido. Se ha venido construyendo entonces un sistema de oposición
cuyo sujeto es acorde con su opuesto. Se ha creado una cultura de la resistencia.
Podemos decir acaso que en nuestra historia mientras más opresión no más
insumisión, mientras más fuerza no más debilitamiento, mientras más desprecio no
más inferioridad. Queremos creer que el oprimido capitaliza su condición —como
dice De Certeau— en ardid con el que va subvirtiendo, subrepticiamente, el mando
opresor. Esta tesis esperanzadora y desiderativa para nosotros es clave en el propósito
nuestroamericanista, porque es la dinámica propia del mundo popular.
Termina Rojo esta revisión suya sobre el autoconocimiento, con el tercer
esfuerzo, cual es el de la crítica que hace Martí del ―exclusionismo oligárquico y su
insistencia en la necesidad de una cultura más abarcadora y solidaria‖ (Clásicos
latinoamericanos, 227). En el fondo es el reclamo por una democracia que por
ochenta años ha venido siendo aplazada, quedando hipotecada en unos pocos. Eso,
ahora, ya no podía esperar. Debía llevarse a cabo porque están las condiciones y no
por no haber estado se justifica una historia de exclusiones primero de sujetos y luego
de ciudadanos. Como sea, el sujeto está libre para asumir el buen gobierno. De lo
contrario, recuérdese, que ya no es solo la oligarquía; ahora es el mal mayor, el
gigante del capitalismo norteamericano. Entonces de lo que se trata ahora es de crear.
Y la manera de hacerlo para Martí, dice Rojo, es por la vía del conocimiento mutuo.
O sea, ese segundo nivel de la unidad en conciencia. Conocerse pero también conocer
al vecino y conociendo al vecino conociéndose. Otra vez la idea de la identidad
relacional. Un proceso que parte en uno, luego la familia, después los vecinos, la
nación y la región, y el mundo. Aquí recién comienza el proyecto humanista universal
martiano, en la Sociedad mundial solidaria.

Universidad de São Paulo*

Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada
Av. Professor Luciano Gualberto, 403
Cidade Universitária - Butantã CEP: 05508-010
São Paulo (Brasil)
[email protected]

OBRAS CITADAS
Cornejo Polar, A. Sobre literatura y crítica latinoamericana. Caracas: Universidad
Central de Venezuela, 1982.
-------- Escribir en el aire. Ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural en las
literaturas andinas [1994]. Lima: Horizonte, 2003.

21
Marco Chandía Araya

De Certeau, M. La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer [1980]. México:

Universidad Iberoamericana, 2000.
Henríquez Ureña, P. La utopía de América [1925], pról. R. Gutiérrez Girardot, comp.,
y cronología Á. Rama y R. Gutiérrez Girardot. Caracas: Ayacucho, 1978.
Mariaca Iturri, G. El poder de la palabra: ensayos sobre la modernidad de la crítica
literaria hispanoamericana. La Habana: Casa de las Américas, 1993.
Martí, J. Obras escogidas en tres tomos. La Habana: Ciencias sociales, 2002.
Ossandón C. ―Nuestra América‖, en: Boletín de Filosofía, Nº 9 (1997-1998), p. 73.
Ramos, J. Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política
en el siglo XIX [1989]. Fondo de Cultura Económica. México, 2003.
Rojo, G. ―Martí y la identidad‖, en: Las armas de las letras. Ensayos neoarielistas.
Santiago de Chile: LOM, 2008, 101-116
-------- Clásicos latinoamericanos. Para una relectura del canon. Vol. I: El siglo XIX.
Santiago de Chile: LOM, 2011
Salazar, G. y J. Pinto. Historia contemporánea de Chile I. Estado, legitimidad,
ciudadanía. Santiago de Chile: LOM, 1999.
Subercaseaux, B. Chile, ¿un país moderno? Santiago de Chile: Ediciones B., 1996.

22
 23-36
INMIGRACIÓN FEMENINA E IDENTIDAD ÉTNICA:
ALEMANAS EN VALPARAÍSO. FINES DEL SIGLO XIX Y
COMIENZOS DEL SIGLO XX1.
Female immigration and ethnic identity: German women in Valparaiso. Late
nineteenth century and early twentieth century

Baldomero Estrada Turra*

Resumen
El trabajo analiza la participación de la mujer en el proceso migratorio desde mediados
del siglo XIX hasta los inicios del siglo XX mediante la colectividad alemana establecida en
Valparaíso. Nos detenemos específicamente en la actividad social, el quehacer laboral y la vida
familiar de la comunidad germana, con lo que podremos acceder a un ámbito poco conocido
del accionar femenino en la empresa migratoria europea, en donde se desarrollan valores y
costumbres que constituyen parte importante de la identidad alemana. Se utilizan
principalmente como fuentes diarios de vida y testamentos realizados por mujeres.
Palabras clave: Inmigración, Colectividad, Testamento, Identidad.

Abstract
The paper analyzes the participation of women in the migration process, since the mid-
nineteenth century to the early twentieth century, through the established German community
in Valparaiso. We stop specifically in social activity, professional work and family life of the
German community, which we can access a little known field of women in the European
migration, where they develop values and customs that are an important part of German
identity. We mainly use as sources diaries and wills made by women.
Key words: Immigration, Collectivity, Will, Identity.

INTRODUCCIÓN
La participación de las mujeres en los estudios migratorios para épocas
históricas es muy reducida y poco conocida. Para el caso concreto de Chile, en lo que
se refiere a la presencia de alemanas, solo en los últimos años han aparecido dos
interesantes trabajados, uno de ellos se refiere a la participación de la mujer alemana
en el proceso de colonización en Valdivia (Bilot, 2010) y el otro es la publicación de
un diario de vida de una institutriz que residió en Valparaíso a mediados del siglo
XIX (Von Loe, 2004). Para el caso de Valparaíso podemos también incorporar una

1
Este artículo forma parte del proyecto FONDECYT N° 1100590
Baldomero Estrada Turra

tesis universitaria que tradujo algunas cartas y el diario de vida de la esposa de un

comerciante alemán que permaneció en la ciudad por diez años (Dobrucki, 2003).
Por otro lado, limitaciones culturales de la época, que no consideraban la
participación femenina en el quehacer público, han impedido tener una mayor
información y conocimiento de la intervención de las mujeres en los procesos
migratorios. De allí que, en general, los propios viajeros alemanes dejan escasos
testimonios de la presencia de sus compatriotas mujeres en los lugares visitados,
como ocurre específicamente en el caso de Valparaíso con los dos más conocidos
viajeros alemanes del siglo XIX (Poeppig, 1960; Treutler, 1958). A fin de superar, en
parte, esta falta de información recurriremos a una fuente poco trabajada sobre el
tema como lo son los testamentos en donde han participado mujeres para el período
que nos interesa. Dichos documentos aportan interesante información que
contribuyen en forma sustantiva a adentrarnos en la participación femenina y los
distintos papeles que desempeñaron dentro del colectivo como personas
independientes, además de su labor de esposas y madres que ha sido el rol
predeterminado por la sociedad. Tal como lo manifiesta Nancy Green es necesario
reescribir la historiografía sobre migraciones referida al siglo XIX, marcada por el
estereotipo de la mujer sedentaria que no posee protagonismo, quedando totalmente al
margen del proceso (2002).
En cuanto al uso del concepto de identidad, le otorgamos a este un carácter
dinámico que caracteriza a las comunidades2. Bien sabemos que para el siglo XIX, en
el caso de Alemania, como elementos constitutivos de su identidad, no afloran los
aspectos políticos institucionales como sí lo hacen los culturales-históricos. Para
entonces, la idea de identidad alemana se fundaba fundamentalmente en sus
costumbres, valores, idioma y un marcado sentido de pertenencia nacional, que aflora
con mayor vigor en la ausencia, la distancia y la confrontación con la alteridad
(Sanhueza, 240). Es propio de las colectividades migrantes el fortalecimiento del
sentido de pertenencia y de la conciencia de identificación y, como bien sabemos, en
el caso del colectivo seleccionado la idea de “alemanidad” es muy manifiesta como
expresión identitaria3.

2
Asumimos como lo plantean Brubaker y Cooper, que el concepto identidad habla de demasiadas
cosas, de allí que nos inclinamos por una de las proposiciones que ellos hacen: “Identificación entre
miembros de un mismo grupo o categoría y sus efectos en términos de pertenencia, „comunalidad‟,
conectividad, cohesión, autocomprensión y autoidentificación, solidaridad, lealtad, conciencia y acción
colectiva” (11).
3
Nos parecen muy expresivos el concepto de pertenencia y conciencia étnica como los plantea Eugenia
Ramírez y que poseen mucha validez para el caso de la sociedad alemana. La pertenencia la deriva del
vínculo, la adscripción, la lealtad y la solidaridad, y todas las prácticas y representaciones conducentes
al sentido de relación, inclusión, participación, conectividad. En cuanto a conciencia étnica se refiere a
cómo el grupo se reconoce y representa a sí mismo como propio gracias a la reflexividad sobre las
formas e intensidades de su adscripción, vínculo y pertenencia de sus miembros que se identifican entre
sí (Ramírez, 199).
24
 Inmigración femenina e identidad étnica

Debido al papel formativo que tiene la mujer respecto de sus hijos, el manejo
del hogar y la participación en la vida social consideramos que tales funciones tienen
una relevante incidencia en la conservación y práctica de los elementos constitutivos
de la identidad comunitaria.
Para el período que corresponde, desde mediados del siglo XIX a comienzos
del siglo XX, encontramos en Valparaíso sobre 600 testamentos realizados por
ciudadanos alemanes, de ellos 122 correspondían a mujeres. Se señala que la
colectividad alemana es la que posee el mayor número de testamentos en relación con
su población en comparación con otras colectividades europeas. En el caso de las
mujeres ocurre que muchas veces su testamento se realiza al mismo tiempo que lo
hacen sus esposos, lo que entrega interesantes pistas de las características del
matrimonio, especialmente al momento de iniciar su vida matrimonial.
Originalmente el testamento tuvo un importante sentido religioso que con el
transcurso del tiempo se fue perdiendo, de modo que es perceptible que para fines del
siglo XIX las invocaciones religiosas y cláusulas piadosas (mandas forzosas,
donativos) observadas en los siglos precedentes son excepcionales, quedando para el
testamento solo su valor de legado material. El contenido de juicio que se le otorgaba
a la muerte, y en donde se evaluaban las acciones, hasta comienzos del siglo XIX,
otorgaba al testamento un medio para establecer mecanismos que prolongaban y
perpetuaban las buenas acciones de un individuo por la salvación de su alma
(Peinado 2). En el caso de la comunidad alemana residente en Chile, sabemos que se
trata de un grupo que representa a sectores más modernos en donde se entremezclan
cristianos católicos con cristianos luteranos. De allí entonces que los aspectos
religiosos no son tan notorios en los testamentos del colectivo alemán, como sí ocurre
en la sociedad nativa y también en la colectividad española, por señalar otra
colectividad europea. A partir de 1857 rige en Chile el Código Civil redactado por
Andrés Bello, en donde se establece claramente la información que debe contener un
testamento dejando los aspectos religiosos al margen y solo como introductorios para
el caso de quienes así voluntariamente lo deseen4.

VALPARAÍSO Y LA COLECTIVIDAD ALEMANA DURANTE LA SEGUNDA MITAD DEL

SIGLO XIX

A partir de mediados del siglo XIX la actividad comercial de Valparaíso tuvo

un importante impulso, ello como consecuencia del descubrimiento de oro en

4
El artículo 1016 del Código Civil, al respecto, establece: “En el testamento se expresarán el nombre y
apellido del testador; el lugar de su nacimiento; la nación a que pertenece; si está o no avecindado en Chile,
y si lo está, la comuna en que tuviere su domicilio; su edad; la circunstancia de hallarse en su entero juicio;
los nombres de las personas con quienes hubiere contraído matrimonio, de los hijos habidos en cada
matrimonio, de cualesquier otros hijos del testador, con distinción de vivos y muertos; y el nombre,
apellido y domicilio de cada uno de los testigos”.

25
Baldomero Estrada Turra

California, lo que atrajo a muchos comerciantes mayoristas interesados en sacar

provecho de la situación, que por lo demás se veía estimulada por las apropiadas
condiciones que existían en el país en cuanto a aranceles y estabilidad política. Ello
determinó el aumento de las casas de comercio mayoristas en donde predominaban
ingleses y alemanes. Junto con este incremento de flujo comercial se produjo el
aumento de la actividad naviera, como ocurrió específicamente en el caso de las
compañías alemanas, lo que significó, además, el desarrollo de la participación de
alemanes en el comercio urbano, que supo obtener beneficios de esta red
internacional que facilitaba sus importaciones (Estrada, 2013).
La ciudad de Valparaíso surge como un enclave comercial que se inserta en el
proceso de globalización desarrollado a partir de mediados del siglo XIX
transformando una caleta española en un importante centro comercial. Su crecimiento
se orientó hacia las quebradas y las zonas altas de los cerros, dispersando de este
modo su población entre desordenadas calles que le dieron un particular carácter a la
ciudad y constituyéndose en un lugar pintoresco, sorprendente y mágico, atrayendo a
aventureros e inspirando a los poetas (De Nordenflycht, 2011).
Bien sabemos que quienes testan representan a los sectores más solventes de la
sociedad, de allí entonces que nuestro trabajo se concentra en la elite alemana que se
establece en la ciudad y que corresponde mayoritariamente a miembros de sectores
comerciantes, muchos de estos están temporalmente en la ciudad, ya que son socios o
trabajan para compañías que poseen representaciones a lo largo de la costa americana.
Por consiguiente, se trata de un grupo con mucha movilidad y escasa vinculación con
la sociedad receptora. Se trata de una comunidad con una identidad cultural muy
sólida, que genera mecanismos que protegen sus valores como se advierte en la
creación de una importante red institucional destinada a tal objetivo. Entre las
organizaciones más importantes están los colegios, iglesia, hospital, clubes sociales,
coros, instituciones deportivas, etcétera.
Es así como en este período la ciudad crece como consecuencia del desarrollo
comercial que a fines del siglo tiene un importante impulso con la exportación
salitrera, lo que también impacta en el crecimiento de la comunidad alemana. Para el
censo de 1895 el principal puerto de Chile tenía 122.000 habitantes y los alemanes
eran 1.400, ubicándose en la tercera posición entre las colectividades europeas luego
de los italianos e ingleses.
En virtud de lo señalado, nuestro trabajo apuntará a revisar algunos aspectos de
un sector determinado de la colectividad alemana residente en Valparaíso, y que se
refieren a características que reflejan elementos importantes y distintivos de su
particular identidad cultural.

ACTIVIDADES SOCIALES
Se consigna que las actividades sociales del grupo se desarrollan al interior de
la colectividad, en donde son muy intensas y variadas para quienes desean participar.
26
 Inmigración femenina e identidad étnica

Esto último es relevante por cuanto no es posible generalizar al respecto, ya que

tenemos testimonios de quienes se mantienen muy alejados de la vida pública y por el
contrario hay otros que se complacen en distanciarse de ella. De acuerdo con los
testamentos, es palmaria la conducta de aislamiento que muestra el grupo, ya que
porcentualmente las personas que aparecen mencionadas en los documentos como
testigos, socios comerciales, acreedores, deudores, albaceas y beneficiarios son sobre
todo miembros de la colectividad. Al respecto, la historiadora alemana Elisabeth von
Loe afirma que “la colectividad alemana de Valparaíso, durante el siglo XIX,
muestra, tal vez en mayor dimensión que otros grupos étnicos, ciertas dificultades de
aculturación y asimilación dentro de la sociedad que los acoge (Comerciantes
Alemanes, 195).
De entre las personas que testan aparecen dos personas de las que conocemos
sus diarios de vidas. La primera de ellas es Minna Claude que vivió en Valparaíso
durante la década de 1840 y Marie Bülling que escribió su diario en la década
inmediatamente posterior. Ambas informantes nos entregan ejemplos diferentes en
cuanto a la vida social de la comunidad, ya que Minna Claude se margina totalmente
de las actividades sociales mientras Marie participa activamente en ellas en forma
permanente.
De acuerdo con los testamentos, la mayoría de la colectividad reside y tiene
propiedades en el cerro Alegre, por lo que la actividad social se concentra en dicho
sector. Por las referencias que se entregan en los testamentos, como por otras fuentes
(Vargas, 1999), se trata de viviendas bien cuidadas que evidencian la buena posición,
económica de sus habitantes, quienes mayoritariamente poseen bienes distribuidos en
acciones, propiedades y negocios en los que participan como socios conjuntamente
con familiares o compatriotas.
En los relatos de Marie Bülling queda de manifiesto la permanente vida social
que lleva a diario al interior de la colectividad. Forma parte de grupos musicales que
se reúnen periódicamente a ensayar para realizar ocasionalmente presentaciones en
alguna casa de la comunidad (Von Loe, Una Institutriz Alemana, 73); igualmente
concurre a casa de la familia Osthaus todos los miércoles para participar en tertulias
que suelen durar pasada la media noche. Muchas veces estas reuniones terminaban en
bailes. También se realizaban encuentros para leer en forma conjunta alguna obra de
algún autor alemán. Aparte de estas actividades durante los días de semana estaban
los encuentros más formales que incluían actividades públicas como las
presentaciones teatrales. Por otro lado, son permanentes también las actividades al
aire libre como paseos, competencias deportivas, picnics o cabalgatas a lugares
cercanos. Era común que durante el verano se retiraran a casas de campo en las
cercanías de la ciudad en donde organizaban diversas actividades campestres. En todo
caso en el período invernal las actividades no decaían, como la misma Marie lo
confirma al comentar, en pleno julio, que debe asistir a un baile agregando: “llevamos
una vida bien disipada” (129). Este comportamiento no se condice con la percepción

27
Baldomero Estrada Turra

que se tiene tradicionalmente de estos grupos europeos a quienes se les supone, en

virtud de su puritanismo protestante, una conducta más retraída y austera (67). En
cuanto al medio social local, hace un comentario crítico al respecto:
“¡Cuán diferente es la vida aquí, comparada con la nuestra! ¡Cuán poco se
relacionan aquí las damas entre sí, tenemos mucho más contacto con caballeros!
Si no estuvieran mis coterráneas creo que no tendría amigas aquí; junto a ellas
me siento más segura” (49).
En todo caso, reiteramos que no se puede considerar que la vida de Marie
Bülling la llevaban todas las mujeres. En los testimonios de Minna Claude la
situación es diferente. Debemos aclarar además que Marie Bülling era una joven
soltera que se desempeñaba como institutriz y disponía de mayor tiempo en relación
con las mujeres casadas, como ocurría con Minna, quien además se reconocía muy
poco interesada en hacer vida social. Ella no vivía en el cerro Alegre, por lo que no
frecuentaba el mismo círculo que mantenía una permanente actividad de sociabilidad.
Solo ocasionalmente concurría al cerro a efectuar visitas que eran muy protocolares y
de muy corta duración, por cuanto en una ocasión, que fue acompañada de su esposo,
realizó cuatro visitas en una tarde (Dobrucki, 33). Solo en dos ocasiones, durante diez
años, menciona haber tenido invitados. Ella no sabía bailar, se reconocía muy tímida
y se inclinaba más por las actividades culturales. Asistía permanentemente a las
funciones de ópera y echaba de menos el que no se realizaran exposiciones artísticas
(85). Reconocía como su mejor amiga a Mrs. Mac Laughlin, con quien realizaba
caminatas y cuidaban a sus hijos mientras jugaban y a quien describía como una
persona que tampoco disfrutaba de bailes y veladas y solo se preocupaba de la
educación de sus hijos (97).
Los intentos de Minna por organizar encuentros sociales en su casa finalmente
se veían frustrados.
Nuestra vida aquí es uniforme y poco se puede decir acerca de ella. Los
domingos, a veces, nos entretenemos en pensar a quién invitar e incluso
pensamos en qué servir, pero, por lo común, solo hacemos los arreglos y luego
pensamos: ¿De qué les sirve a las personas comer con nosotros? Lo único que
hacen es aburrirse, y por lo tanto no hacemos nada (63).

DESEMPEÑO LABORAL
Para el período estudiado se supone que la mujer se realiza en el matrimonio y
para ello se prepara desde niña asumiendo que debe ser una abnegada esposa y una
buena madre, preocupada por la educación de sus hijos. Las perspectivas de
desempeñarse en actividades profesionales o remuneradas independientes no están
consideradas. Las escasas posibilidades de poder realizar actividades independientes
se relacionaban con la educación que estaba considerada como tarea propia de las
madres. De allí que labores como institutrices, o vinculadas al quehacer pedagógico

28
 Inmigración femenina e identidad étnica

en diversas áreas del conocimiento, sean las principales opciones para desempeñarse
en el sistema laboral. En su estadía en Alemania, Vicente Pérez Rosales quedó
gratamente sorprendido por la existencia del kindergarten, porque estaban a cargo de
mujeres, lo que rompía el principal papel femenino de ama de casa (Sanhueza, 123).
Por otro lado, sabemos también que muchas mujeres han tenido una muy
activa participación en actividades comerciales de tipo familiar en donde los esposos
aparecen como los empresarios. En muchas ocasiones, al morir los esposos, son las
viudas las que deben asumir la dirección de los negocios familiares y mantener el
sustento familiar. Esta situación se presenta de manera especial en los casos de los
pequeños empresarios que poseen establecimientos comerciales de tipo urbano.
En la colectividad alemana podemos encontrar algunas situaciones en que las
mujeres deben participar en el mercado laboral por cuanto son solteras o viudas y se
encargan de su propio sustento o el de su familia. Aunque la soltería definitiva, dentro
de los grupos inmigrantes, es menor que en las sociedades establecidas, por cuanto el
número de varones normalmente supera con creces a las mujeres, sabemos que en el
caso de Valparaíso hay, al menos entre las que testan, siete casos5. Por otra parte, la
colectividad presentaba un comportamiento endogámico que creaba positivas
condiciones para que las mujeres se casaran con compatriotas. De hecho, las viudas
tenían posibilidades de volver a casarse como ocurre en el grupo de estudio.
Debido a las características socioeconómicas del grupo, no podríamos suponer
que entre ellas debería presentarse un número sobresaliente de personas involucradas
en el sector productivo rentado. En todo caso, en Europa los sectores medios y bajos
tenían una participación mucho más reconocida que la existente en Chile, como lo
manifiesta Maipina de la Barra, considerada la única viajera chilena del siglo XIX
(Mis Impresiones, 109). Esta autora hace notar la activa participación femenina en la
actividad laboral europea y agrega, como un elemento fundamental para mejorar la
posición de la mujer en nuestro medio, la necesidad de modificar la educación
femenina, la que califica de frívola y muy poco científica (De la Barra, 171).
Del total de mujeres que testan solo dos declaran tener oficio y se ubican a
comienzos del siglo XX. Una de ellas, Babette Courret, era inspectora del Liceo de
Niñas de Valparaíso, se declaró soltera y testó a la edad de 60 años y estaba entre las
siete solteras (ANV, 12 de marzo de 1913). El otro caso corresponde a la viuda Olga
von Welder, que fue profesora de música (ANV, 11 de marzo de 1927). Habría que
agregar también a Marie Bülling, quien ejerció parte de su vida como institutriz y
luego como profesora de piano. Seguramente durante su matrimonio no ejerció
ningún oficio pero sabemos que más adelante se separó de su marido y seguramente
retomó sus lecciones de piano, actividad en la que tuvo siempre una buena reputación.
Se advierte o se puede inferir que, entre las mujeres, algunas ejercieron como
comerciantes o estuvieron involucradas en actividades comerciales, como es el caso

5
La relación de masculinidad de la colectividad alemana era 260. Es decir, por 100 mujeres habían 260
hombres (Salinas, Una comunidad inmigrante).
29
Baldomero Estrada Turra

de Elisa Spangenberg, que era soltera y tenía un surtido negocio de quincallería.

Cuando testó tenía 40 años de edad y llevaba 19 años en la ciudad y no aparece
información en cuanto a haber contraído matrimonio posteriormente. Deja sus bienes
a un hermano (ANV, 15 de enero de 1870).
María Feist se declara casada y propietaria de un negocio de chanchería
conjuntamente con su esposo (ANV, 13 de junio de 1874). Hace notar que ninguno
de ellos aportó nada al patrimonio familiar al momento de contraer matrimonio, por
lo que lo conseguido fue posterior y en forma conjunta. En el testamento que realiza
cuarenta años después, estando viuda, no menciona entre sus bienes la chanchería, en
todo caso lograron reunir un importante capital en inmuebles y otros bienes (ANV, 21
de febrero de 1924). Beatriz Rose, de acuerdo con la información que entrega su
esposo, tenía una librería y luego, cuando quedó viuda, mantuvo una sociedad
comercial como “Beatriz Rose viuda de Schüler e Hijos” (ANV, 5 de noviembre de
1908). Por su parte, María Catarina Dorotea Sass, casada, informa haber vendido una
tienda que poseía en sociedad con su compatriota Federico Weber. Su esposo, Juan
Pülschen, por su parte, poseía una sastrería en sociedad con el mismo socio de su
esposa. El testamento es realizado con motivo de efectuar un viaje a Europa y deja
establecido que ninguno de los cónyuges hizo aportes de capital al matrimonio (ANV,
12 de febrero de 1868).
Es posible que existan otros casos de mujeres que desempeñaron labores
productivas al margen de las propias del hogar, sin embargo, queda claro que son una
minoría, aunque comparativamente podríamos señalar que se produce en mayor
medida frente a nuestra sociedad. Ocurría además que quienes debían desempeñar
una actividad laboral no necesariamente les satisfacía plenamente y cuando estaban
solteras deseaban el matrimonio como forma de escape. Para Marie Bülling se
encuentra siempre presente el deseo de contraer matrimonio y tener un hogar propio,
ya que vive en casa de la familia en donde ejerce como institutriz. Curiosamente,
relaciona la situación de matrimonio con la condición de libertad.
Me siento como pájaro en jaula de oro. Salimos a pasear en el carruaje nuevo
que nos llegó, muy elegante, ¿pero de qué sirve todo eso? Cada vez me
convenzo más de que un hogar propio vale oro, me conformaría con un
pequeño partido, siempre que sea la persona amada y en libertad. ¡Ay, ojalá
estuviera libre! (Von Loe, Una Institutriz Alemana, 86).
En otra ocasión sostiene, respecto del matrimonio, que solo le parece razonable
casarse “si el partido es brillante o muy bueno”, ya que se confiesa regodeona. Sin
embargo, reconoce que ha comenzado a inclinarse por la idea que “un partido menor
pero con fogón propio es preferible a estar en casa ajena” (64).
Es permanente su protesta por la situación de discriminación que viven las
mujeres frente a los hombres, especialmente en cuanto al nivel de exigencias como a
los salarios que perciben por el mismo oficio.

30
 Inmigración femenina e identidad étnica

No es fácil la existencia de nosotras las institutrices, y lo que más rabia me da es

que a nosotras se nos exija tanto más que a los hombres en este rubro. Ellos dan
sus clases, reciben el doble del sueldo de lo que recibimos nosotras las pobres
mujeres, y luego están libres como pájaros volando por los aires. Cuántas veces
he deseado ser hombre para estar libre y seguir adelante (63-64).
Es evidente que Marie Bülling representa a una nueva generación que
manifiesta ciertas actitudes de rebeldía en procura de lograr mayores espacios y
reconocimientos para la mujer. La posición de Marie se inserta en una suerte de
transición, propia del medio europeo, que comienza a manifestarse a mediados del
siglo XIX, en cuanto a la aparición de expresiones de rechazo a la discriminación que
sufrían las mujeres.

RELACIONES FAMILIARES
Como ya lo manifestamos anteriormente, la colectividad se caracteriza por su
comportamiento endogámico y pese a la considerable desproporción entre hombres y
mujeres los varones suplían la ausencia de compatriotas casando con descendientes o
procurando traer novias desde Alemania, como lo narra Paul Treutler cuando se
refiere a otras pasajeras que le acompañaban en el barco en su viaje a Chile.6
La estructura familiar de los colectivos alemanes muestra comportamientos
muy ceñidos a normas morales y éticas que no necesariamente se encuentran en otras
sociedades que se manifiestan más liberales. Paul Treutler manifestaba su asombro
por la gran cantidad de hijos ilegítimos que había en la sociedad chilena (44). A la luz
de la información censal y del Registro Civil, son muy pocos los casos de ilegitimidad
que se encuentran en la colectividad alemana, y en los existentes, los padres siempre
reconocían a sus hijos. De 51 solteros que testan aparecen ocho casos declarando
tener hijos ilegítimos, es decir, el 17,7% del grupo7. Por su parte Eduard Poeppig, que
encontraba ciertas correlaciones entre clima y conductas sociales, sostenía que en
países cálidos como Chile “la sangre caliente del hombre del sur hacía que su relación
con las mujeres fuese demasiado libre”. Por el contrario, en países fríos como
Alemania nada de esto podía ocurrir (Sanhueza, 215). Poeppig infería de este efecto
climático que los habitantes del norte eran más hogareños y dados a la reflexión
durante el invierno, a diferencia del sudamericano que era más inclinado a la
diversión y a permanecer por mucho tiempo fuera de sus hogares.

6
“Eran novias que seguían a Valparaíso a sus prometidos emigrados algunos años antes y que habían
adquirido entre tanto una fortuna en su nueva patria. Como no eran ni jóvenes ni hermosas, constituían una
manifiesta demostración de la lealtad alemana, que en este caso se destacaba tanto más cuanto en la
República de Chile hay bellísimas muchachas, que dan preferencia al extranjero, y sobre todo al alemán,
quien mediante tal relación, podrá lograr fácilmente una magnífica situación, en circunstancias que estas
novias no tenían para ofrecer, según parece, nada más que un corazón alemán” (23).
7
El total de testamentos son 643 entre los años 1850 y 1927.
31
Baldomero Estrada Turra

Entre los matrimonios se advierten escasas situaciones de separaciones

conflictivas8. El testimonio de Minna Claude es paradigmático en cuanto a la
aceptación de su papel de esposa y madre, lo que constituye la preocupación
permanente de su quehacer diario, sin manifestar para nada las inquietudes de Marie
Bülling. De manera permanente alude a la dependencia y sumisión a su marido.
Cuando debe realizar el viaje a Chile desde Inglaterra, esta idea no le resultaba
atractiva, pero explica a su familia en Alemania que aceptará realizar el viaje por
cuanto su esposo estaba muy feliz con ello y por lo tanto sostenía: “me debo alegrar
con él; no olviden, me debo a él” (Dobrucki, 6). En otra ocasión, respecto de la
consulta sobre la posibilidad de regresar pronto a Alemania, responde que “adonde
vaya Adolph (su esposo), yo también quiero ir, donde él se queda, yo también me
quedo, siento que estoy en mi lugar y soy feliz” (36). En cuanto a sus quehaceres
manifiesta su conformidad y satisfacción:
Tenemos razones de sobra para estar felices y contentos acá. No tengo otras
preocupaciones aparte de los chicos, no tengo que preocuparme de la casa, no
tengo problemas con la servidumbre y no tengo penurias económicas, todo
avanza con tranquilidad; enseño, cuido, me ocupo y educo y tengo tanto que
hacer con la vestimenta de los niños, que a veces quisiera tener otro par de
manos (65).
En efecto, entre las principales ocupaciones de Minna estaba la educación de
sus hijos. De forma permanente controlaba los avances que mostraban en los
establecimientos educacionales, con los cuales era habitual no estar conforme, ya que
a pesar de que se trataba de colegios a cargo de extranjeros también estimaba que no
entregaban la enseñanza apropiada. En cuanto a la enseñanza que recibía su hijo
Charley era muy categórica en su malestar:
A los niños no les explican nada y deben aprenderse de memoria cosas sin
ninguna importancia y sin entender ni una palabra de ellas y solamente para
prepararse para los exámenes… El que no se pueda educar y enseñar a los niños
es mi única aflicción, es imposible valorar las ventajas de un lugar civilizado
hasta que uno debe abandonarlo (89).

Respecto de su hija, esperaba otro tipo de educación pensando en que debía

prepararse para ser madre y esposa:

8
Entre ellos podemos mencionar el que afectó a R.K., casado en primeras nupcias con E.K.S. en Santiago
en 1919, matrimonio que fue anulado por el juez del segundo juzgado de letras en lo civil de Valparaíso en
1925 y aprobado por la Ilustrísima Corte de Apelaciones el 23 de marzo del mismo año. Su esposa se
ausentó de país sin haber señalado procurador, por lo que no se pudo practicar la liquidación de la sociedad
conyugal; contrajo posteriormente segundas nupcias con E. H. M. (alemana como la primera esposa), sin
descendientes al momento de testar (ANV, 26 de marzo de 1927).

32
 Inmigración femenina e identidad étnica

Jeanette cose para mí a cambio de dinero, de esa manera intento vencer su

enorme desgano frente a las manualidades, y cuando el tiempo lluvioso le
impide ir al colegio cose diligentemente; ni siquiera intenta empezar otros tipos
de manualidades y a veces tengo miedo de que se convierta en una bibliómana,
en una intelectual y que nunca sea una buena dueña de casa (79).

Finalmente tomó la decisión de traer desde Alemania un instructor, quien

asumió la labor de educar a sus hijos bajo su atenta mirada. En cuanto al hijo que
tenían en Alemania, Minna no se preocupaba de la calidad de su educación, pero sí le
escribía constantemente para aconsejarle. Tales consejos apuntaban al desarrollo de
los valores que ella consideraba fundamentales:
Aplícate y esfuérzate, ya que tienes todas las ventajas que un niño puede tener.
Tienes buenos maestros, estás sano y fuerte y tienes aptitudes para aprender
algo sólido; ocupa tu tiempo ya que no volverá nunca, lo que no se hace durante
la juventud, no se puede recuperar cuando viejo… Si el tío Wilhelm u otro de
tus amigos están enfermos, rézale a Dios, ya que él escucha los rezos de los
niños, pero debes rezar seriamente. Dios ve y sabe todo (66).
Los testamentos de alemanes dejan claros testimonios sobre la importancia
que tienen los aspectos morales y determinados principios como el rigor, el orden,
la honestidad y el amor filial, maternal y paternal. El quiebre de estas normas
imponía sanciones como el desheredar a los hijos que desafiaban la autoridad de los
padres o no habían respondido a sus expectativas como ocurrió con Federico H. K.,
de quien su madre opinaba que había obligado a sus padres a desembolsar mayores
sumas de lo que a él pudiera haberle correspondido por herencia y por su conducta,
“que ha sido el dolor de mi vejez, me impone como nuevo sufrimiento la necesidad
de desheredarlo. Motivo es que contrajo matrimonio siendo menor de edad y sin
consentimiento” (ANV, 27 de junio de 1917). Otro caso de desheredamiento se
justifica por temor a que no cumpla con sus acreedores, transfiriéndoles tal monto a
sus 7 hijos. El afectado acepta tal decisión declarando ha sido hecha con buena
intención y “está en perfecta inteligencia con los deseos míos i por este motivo
reconozco la disposición testamentaria de mis padres de un modo absoluto y como
una estricta obligación para mí" (ANV, 30 de mayo de 1901). El tercer caso de
desheredamiento que aparece es más grave y afecta a una hija a quien su madre la
excluye de los beneficios de heredera “por haber cometido injuria grave contra mi
persona i honor i bienes”. Hace además graves acusaciones relacionadas con su
conducta (ANV, 20 de febrero de 1897).
Tan solo aparece un caso de hijos naturales, que corresponde a dos varones
que residen en Alemania y fueron reconocidos por el esposo de la declarante, y llevan
su apellido. Igualmente una de las testamentarias se reconoce como hija natural.

33
Baldomero Estrada Turra

Los matrimonios mantienen una estructura mayoritariamente ceñida a los

cánones de rigor moral y son excepcionales las situaciones de irregularidad que se
manifiestan como abandono de hogar a que hace alusión una de las testadoras
(ANV, 9 de abril de 1891).
En algunos casos hay referencias explícitas al cariño por sus hijos, como
sucede con María Kubler, quien se refiere a ellos agradeciéndoles “por su amor,
respeto y obediencia para conmigo”, y agrega que ella, “con excepción de Dios,
amaba solo a sus hijos y vivía por ellos” (ANV, 27 de enero de 1869).

CONCLUSIONES
Los antecedentes reunidos dejan en evidencia que las mujeres de la
colectividad alemana establecida en Valparaíso representan una dimensión
importante de lo que fue la construcción y reconstrucción de su identidad en los
procesos migratorios, especialmente en lo que significa su imbricación con lo cultural.
Como lo plantea Denys Cuche (2004) para el caso de Alemania, donde la cultura se
traduce en el conjunto de valores espirituales, como fue la connotación dada por la
burguesía en su búsqueda de la unidad alemana durante el siglo XIX. Se identificó así
la idea de cultura con nación en procura de definir “el carácter alemán” (alemanidad),
que adquirió una concepción esencialista y particularista de cultura íntimamente
asociada a la concepción étnico-racial de nación.
La participación femenina en los ámbitos seleccionados revela que su
influencia es sustantiva en la mantención y fortalecimiento de los valores culturales
comunitarios. La mujer es decisiva en la estructuración de redes familiares y de
amistades, como lo es también, en el caso de las elites especialmente, la educación
que tienen sus hijos. Por lo demás, sabemos que, para los colectivos alemanes de
inmigrantes, siempre fue importante, en su interés por establecer instituciones étnicas,
la creación de colegios que permitieran entregar a los jóvenes su acervo cultural en la
lengua alemana, entendiendo que el idioma alemán era el pilar fundamental de la
cultura germana. Cuando en Valparaíso se creó el Colegio Alemán en 1857 se
estableció entre sus objetivos que era un establecimiento solo para alemanes y no
había pretensiones de generar un lugar de encuentro o de intercambio cultural como
ocurrió muy posteriormente (Viebrock, 36).
Es importante insistir que el grupo estudiado, además de su identidad étnica,
posee también un sólido grado de homogeneidad social. Esta doble identidad se
manifiesta en una pronunciada rigurosidad en sus convicciones y creencias que
explica, en parte, su pronunciada conducta de aislamiento frente a la sociedad
receptora. Es decir, el grupo manifiesta también comportamientos de “homogamia”
en el plano social (Otero, 44).
Es palmaria la importancia que tienen las mujeres en su papel de esposas y
madres, en el resguardo de sus valores y en la necesidad que sus hijos se formen
dentro del contexto de tales valores y a ello dedican parte importante de su invisible,
34
 Inmigración femenina e identidad étnica

cotidiano y permanente quehacer. Estas funciones maternales discriminan claramente

entre lo que corresponde para sus hijos varones, destinados a ser proveedores, y lo
que concierne a las hijas mujeres, quienes deben reeditar la función de abnegadas
esposas y preocupadas madres.
Aunque se advierte un comportamiento grupal coherente en torno a valores
tradicionales, es interesante la postura disidente de Marie Bülling que muestra una
posición que anuncia la modernización que más tarde incorporó a las costumbres,
lográndose avanzar a un escenario de menor discriminación femenina.

Pontificia Universidad Católica de Valparaíso*

Instituto de Historia
Avda. Brasil 2950, Valparaíso (Chile)
[email protected]

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Cuché, Denys. La Noción de la cultura en las Ciencias Sociales, Buenos Aires:
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pasando por el Estrecho de Magallanes y mi excursión a Buenos Aires.
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De Nordenflycht, Adolfo. “Valparaíso, poéticas fundacionales: Gonzalo Rojas, Pablo
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Dobrucki, Verónica. “Presentación y Aplicación de un modelo de análisis textual
relevante para el proceso traductor: cartas y diario de vida de Minna Claude en
edición bilingüe con comentarios históricos”. Tesis para optar al grado de
Magister en Lingüística, Facultad de Humanidades, Universidad de Playa
Ancha de Ciencias de la Educación, 2003.
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Otero, Hernán y Adela Pellegrino. “Compartir la ciudad. Patrones de residencia e
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35
Baldomero Estrada Turra

Modelos y representaciones del espacio y de la población, Siglos XIX y XX,

Buenos Aires: Editorial Siglo XXI, 2004.
Poeppig, Eduard. Un testigo en la alborada de Chile, Santiago: Zig-Zag, 1960.
Peinado Rodríguez, Matilde. “Muerte y sociedad en el siglo XIX”. Revista de
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--------Marie Bülling: una institutriz alemana en Valparaíso. Diario de vida 1850-
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36
 37-56
FRAY RAMÓN PANÉ, EL PRIMER EXTIRPADOR DE IDOLATRÍAS
Fray Ramón Pané, First Extirpator of Idolatry

Marguerite Cattan*

Resumen
Durante el segundo viaje de Colón, Ramón Pané llegó a la isla de La Española donde
convivió entre los nativos y escribió un tratado sobre sus creencias y rituales. Su Relación
acerca de las antigüedades de los indios terminada en 1498 es de gran valor histórico y por
su labor el autor ha sido celebrado como el primer etnógrafo y etnólogo de América. Sin
embargo, Pané ha sido insuficientemente explicado por la mayor parte de los académicos y
no ha sido reconocido por lo que más fue, un extirpador de idolatrías. El presente trabajo
analiza los rasgos de extirpador que el autor ostenta en esta Relación y que, a su vez, hace
de su obra una muestra inaugural de las campañas antiidolátricas en el Nuevo Mundo.
Palabras clave: Pané, Relación, Extirpación de idolatrías, Conquista de América.

Abstract
During the second voyage of Columbus, Ramón Pané arrived to the island of
Hispaniola where he lived among the natives and wrote a treatise on their beliefs and rituals.
His Relación acerca de las antigüedades de los indios, completed in 1498, is of great historical
value and the author has been celebrated as the first American anthropologist and ethnologist.
However, Pané has been insufficiently explained by the majority of scholars. The friar has not
been recognized for what he most was, an extirpator of idolatry. This paper analyzes the
characteristics of extirpator which the author shows in his Relación which, in turn, makes his
work an innaugural sample of the anti-idolatry campaigns in the New World.
Key words: Ramón Pané, Extirpation of idolatry, Conquest of America.

INTRODUCCIÓN
Fray Ramón Pané acompañó a Cristóbal Colón durante su segundo viaje a las
Indias en 1493, se asentó en la isla de La Española y convivió entre los nativos
aprendiendo su lengua. Hacia 1498 terminó de escribir un tratado sobre las creencias
de los naturales de las recién encontradas tierras, obra emprendida ante el pedido del
almirante. Su Relación acerca de las antigüedades de los indios es una corta obra de
un gran valor histórico y literario, por ser uno de los primeros textos escritos por un
europeo en el Nuevo Mundo. Su valor antropológico es apreciado desde 1906 cuando
Bourne escribe un ensayo sobre los comienzos de la antropología americana y apunta
que la colección de ceremonias y mitos recolectada por Pané se trata del first treatise
ever written in the field of American antiquities, but to this day remains our most
Marguerite Cattan

authentic record of the religion and folklore of the long since extinct Tainos1. Por ello,
algunos críticos han considerado el texto de Pané la ―piedra angular‖ de los estudios
etnológicos en el hemisferio occidental (Arrom, Estudio preliminar, xi).
Por su gran labor, este fraile ha sido condecorado por los estudiosos del tema
con el epíteto de ―el primero‖: el primer etnógrafo y etnólogo de América, el primer
misionero, el primer catequista y maestro de los indios, el primer europeo en hablar
una lengua de América, el primer autor de un texto escrito en América, y la lista
continúa. Sin embargo, Ramón Pané ha sido insuficientemente explicado por la
mayor parte de los académicos. El fraile jerónimo no ha sido reconocido por lo que
más fue, un extirpador de idolatrías comprometido con sonsacar las creencias taínas y
erradicarlas. Por tanto, se debe añadir un título más a este temprano misionero: el
primer extirpador de idolatrías.
No resulta novedoso para el investigador del período colonial constatar que el
objetivo de la ―extirpación‖ está enraizada en lo profundo de los agentes de la
evangelización, en la mayoría de los clérigos y de los misioneros de la época. No
obstante, muchos de los estudiosos se valen de la obra de Pané como un tratado
etnográfico y muestran gran interés en analizar los mitos incluidos. Entre ellos, Arrom
(1988, 1992) los explica dentro del universo taíno, López-Maguiña (1992) analiza su
simbolismo y López-Baralt (1992) los compara con otros mitos amerindios, sobre
todo con los de la selva amazónica. Lamentablemente, algunos olvidan considerar –o
mencionar– el objetivo que el autor tuvo para recolectar dichos mitos: erradicarlos.
Inclusive, hay quienes proponen el texto de Pané como representativo e inaugural
tanto del discurso etnográfico colonial como de la Modernidad (Solodkow, 238) y
que anticipa las corrientes del momento con su propuesta de una nueva antropología
dialógica o polifónica que reclama un espacio para la voz del Otro (López-Baralt,
Fray Ramon Pané, 73).
Sin embargo, la herencia historiográfica y etnográfica de la obra de fray
Ramón debe leerse considerando su lupa de la realidad. Es importante leer los escritos
del siglo XVI, como advierte Adorno (2007), más como relatos polémicos o
moralistas con fines persuasivos que como historia objetiva. En otro lugar he
establecido que Ramón Pané es producto de un mundo hegemónico que responde a la
cultura oficial y su obra se caracteriza por una ideología monológica donde las ideas
correctas y significativas se centran en la conciencia del autor y su visión del mundo
(Cattan, 2013). A lo largo de la Relación el pensamiento hegemónico cristiano del
autor se representa y se afirma de diversos modos sosteniendo una idea única: todo lo
ajeno al cristianismo es idolatría y debe ser negado.
Partiendo de esa noción, me gustaría ampliar en el presente artículo el modo en
que el autor hace prevalecer su punto de vista en cuanto al tema de su obra: las
idolatrías de la isla La Española; y al mensaje que desea transmitir: la necesidad de

1
La cita fue tomada de una reseña hecha por F. W. Hodge al ensayo de Edward Gaylord Bourne,
―Columbus, Ramon Pane and the Beginnings of American Anthropology‖.
38
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

erradicarlas para lograr la evangelización de los pobladores. Por consiguiente, quisiera

mostrar que esta relación de 1498 ostenta propiedades características de un tratado de
extirpación de idolatrías y que, por tanto, debe considerarse como una muestra
inaugural de las campañas antiidolátricas en el Nuevo Mundo. Más antes, es
necesario revisar el momento histórico y el contexto religioso alrededor de Ramón
Pané y su obra.

FRAY RAMÓN PANÉ, EL ELEGIDO

Trece fueron los clérigos que partieron al Nuevo Mundo en el segundo viaje de
Colón. Entre estos, los Reyes Católicos nominaron como nuncio del Papa al padre
Boyl con el fin de atraer a los nativos hacia la fe católica (León Guerrero, Los
compañeros, 84). León Guerrero provee una lista con los nombres de diez de ellos y
las órdenes a las que pertenecían (Los compañeros, Apéndice III). Sin embargo, no ha
sido determinado quiénes de los frailes fueron elegidos por los monarcas, nominados
por sus órdenes religiosas, enrolados por Colón o que voluntariamente se embarcaron
hacia las nuevas tierras. Este es un número considerable de religiosos en comparación
con el primer viaje en el que ―ningún sacerdote figuraba entre los compañeros de
Colón‖ (Dussel, 91). Pero la situación había cambiado, Colón encontró tierras antes
desconocidas y el papa Alejandro VI en su primera Bula Inter caetera otorgaba
primacía sobre estas tierras a los Reyes Católicos con la condición y obligación de
llevar la verdadera religión a los infieles:
os mandamos en virtud de santa obediencia que haciendo todas las debidas
diligencias del caso, destinéis a dichas tierras e islas varones probos y temerosos
de Dios, peritos y expertos para instruir en la fe católica e imbuir en las buenas
costumbres a sus pobladores y habitantes (Bula inter caetera, en línea).
Esta ordenanza a los soberanos españoles recaía sobre su virrey y gobernador
de las islas y de la tierra firme de las Indias: el almirante Cristóbal Colón, quien debía
asegurarse que las buenas costumbres fueran inculcadas entre los habitantes de las
nuevas tierras. En particular la Corona española estuvo interesada en la religión nativa
para medir lo difícil que les sería convertirlos al cristianismo (González Echevarría,
144). Un primer paso para instruir la fe católica era verificar si los nativos tenían
idolatrías.
Si bien Colón aseguró en su carta de 1493 a los reyes que en ―ninguna parte
d'estas islas e conocido en la gente d'ellas seta ni idolatría‖; y un año después seguía
afirmando lo mismo, ―porqu'es verdad que ninguna secta ni idolatría no tienen ni hazen
conçentos‖ (Colón, en línea). A la vez, el almirante comenzó a trabajar para saber
si tenían las gentes desta Isla secta alguna que oliese á clara idolatría , y que no
lo había podido comprender, y que por esta causa había mandado á un catalán
que había tomado hábito de ermitaño, y le llamaban fray Ramón, hombre
simple y de buena intención, que sabía algo de la lengua de los indios, que

39
Marguerite Cattan

inquiriese todo lo que más pudiese saber de los ritos, y religión, y antigüedades
de las gentes desta Isla y las pusiese por escrito (Las Casas, 435).
Así, fray Ramón Pané fue nominado para averiguar si los nativos tenían alguna
―secta‖. Ahora, entre trece eclesiásticos dispuestos a llegar a tierras antes
desconocidas con el fin de salvar almas, habría que preguntarse por qué este fraile fue
el elegido para recolectar información sobre las creencias e idolatrías de los indios. La
elección de Pané como autor de un importante informe es cuestionable, sobre todo si
aceptamos la aseveración del padre Las Casas que fray Ramón era un ―hombre
simple‖ y que meramente ―hizo lo que allí pudo, según su poca facultad‖ (Apéndice,
436). A esta afirmación se añade la propia declaración de fray Ramón en la que se
califica como un ―pobre ermitaño de la Orden de San Jerónimo‖ (3).
Dichas afirmaciones tienen una posible explicación. Por un lado, la
aseveración de simpleza del fraile no necesariamente implica carencia de intelecto o
conocimientos, es decir, poca facultad. La sencillez que demostraba fray Ramón es
una condición de su orden religiosa, la que requiere que sus miembros no hagan
ostentación de habilidad ni ingenio. Por tanto, esta apreciación del padre Las Casas
puede ser una referencia a la humildad que un clérigo jerónimo debe profesar:
con el santo hábito se profesa: mucha HUMILDAD y menosprecio de sí
mismo. Lo que busca la Orden de San Jerónimo no es que el monje sea muy
docto, ni haga ostentación de habilidad, memoria, ingenio, sino como muy
santo se precie de callado, humilde, obediente y, aun a veces, ignorante, porque
la obediencia, en siendo resabida, pierde mucho, o lo pierde todo [sic] (Orden
de San Jerónimo, en línea).
Además, la autocalificación de Pané como ―pobre‖ y ―ermitaño‖ son también
condiciones que contemplan los frailes de la Orden de San Jerónimo, pero que no
niegan el acceso al estudio. Esta es una orden calificada de ―ermitaños‖2, hombres
retirados con mucho aprecio a la soledad y al silencio, de tendencia contemplativa,
asidua oración y espíritu de penitencia, están consagrados a imitar la vida y
espiritualidad de su santo patrono, Jerónimo de Estridón. Sin embargo, la búsqueda de
soledad, humildad y simpleza de ningún modo hace que un monje jerónimo sea un
hombre ignorante o simple de entendimiento, pues dicha Orden ―no desprecia los
ESTUDIOS ni los DONES NATURALES, antes bien los fomenta y estimula si van
orientados, primariamente, a que el monje se una más y mejor a Dios y,
secundariamente, al provecho y utilidad de los demás [sic]‖ (Orden de San Jerónimo,
en línea).
2
El 18 de octubre de 1373 el papa Gregorio XI concede una bula aprobando la Ordo Sancti Hieronymi:
―se podía recoger todos los Hermitaños que estavan esparcidos por Castilla… Concediole tambien facultad
al mismo Prior, para que recibiesse a la profesion de la Orden de San Geronimo, que nuevamente
restaurava a todos aquellos hermanos Hermitaños de su congregación. Y a que esta profession se hiziesse
según la regla de S. Agustín‖ (De Sigüenza, 1907:32). La bula papal aprobaba la Orden dándoles como
norma de vida la Regla de San Agustín y permitiéndoles llamarse frailes o ermitaños de San Jerónimo.
40
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

Es cierto que la Relación de Pané es una obra corta y sencilla. No obstante, su

―estilo monótono y a menudo pedestre‖ (Arrom, Estudio preliminar, xxiii) puede
deberse a que esta es una traducción de traducciones, mediaciones que pueden haber
afectado su estilo original3. Añadamos a ello el hecho de que Pané transcribió
apremiado, a veces, como él mismo afirma, sin suficiente papel (15) y no escribió en
su lengua nativa, el catalán, sino en castellano. Por tanto, la poca facultad advertida en
el fraile puede ser producto de la premura de su tarea y posibles limitaciones con la
lengua española.
Es difícil concebir que un clérigo no calificado fuese encomendado a la
empresa de recolectar y transcribir creencias religiosas de las recién encontradas
tierras. Colón debió conjeturar que fray Ramón tenía la capacidad para cumplir la
tarea delegada, pues esta implicaba, además, aprender la lengua nativa para llevar a
cabo la misión. El almirante consideraba que para instruir la fe católica, el primer
paso era conocer la lengua nativa, como lo afirmó en su carta a los Reyes Católicos de
1493: ―lo torno a dezir y digo otra vez, que otra cosa no me falta para que sean todos
christianos salvo no se lo saber dezir ni predicar en su lengua‖ (Colón, Carta a los
Reyes Católicos, en línea). Por tanto, una razón de la elección de Pané pudo deberse a
que este fraile había aprendido en poco tiempo la lengua local.
Su nominación, por otra parte, pudo proceder de un mandato de la Corona, ya
que los Reyes Católicos tuvieron un trato preferencial con la orden del fraile. Esto se
debió a que la Orden de San Jerónimo era una orden religiosa solo ibérica, que sólo se
implantó en España y Portugal, y que estuvo muy vinculada a las monarquías
reinantes en ambos países. Esta orden fue distinguida por los monarcas de los reinos
hispánicos ante cualquier otra familia religiosa; distinción que se manifestó en el trato
que mantuvieron los distintos reyes con la orden, en la confianza y el aprecio con el
que distinguieron muchos a sus miembros (Campos y Fernández, 113).
Los monasterios jerónimos fueron con frecuencia elegidos por los Reyes
Católicos para descansar durante sus recorridos por el territorio español, rezar o
trabajar. Inclusive varios de ellos contaban con aposentos acondicionados para los
monarcas. Los reyes encontraron en dichos monasterios un lugar de retiro y consuelo
espiritual durante los momentos de luto, y el lugar de descanso en los viajes por el
reino (Rodríguez Luna, 938-939). Y fue en una sede jerónima, San Jerónimo de la
Murtra en Badalona (Barcelona), en la que los reyes Isabel y Fernando se encontraban
aposentados con su corte cuando, en abril de 1493, dieron audiencia a Cristóbal Colón

3
El manuscrito original, hasta hoy perdido, fue revisado en la época por Mártir de Anglería (1989) y
Bartolomé de las Casas quienes parafrasearon partes del escrito de Pané en sus obras. La única
transcripción completa del texto del fraile la hizo Fernando Colón, la que incluyó en la obra que dedicó a
su padre: Historia del Almirante don Cristóbal Colón. La obra del hijo de Colón resultó ser también otro
manuscrito perdido. Así, el conocimiento del texto de Fernando Colón —y, con él, el manuscrito de
Pané— nos llega vía una traducción al italiano hecha por Alfonso de Ulloa en 1571.
41
Marguerite Cattan

tras la llegada de su primer viaje4. Ramón Pané era fraile de aquel monasterio5. Es
probable que durante esa visita el almirante y Pané se conocieron. Sin embargo, como
señalé con anterioridad, no hay información concreta sobre quién nominó a fray
Ramón para participar en el nuevo viaje de Colón.
Existen claros vínculos de los monarcas con esta orden y, por extensión, con
uno de sus miembros, fray Ramón. La elección de Pané para esta específica misión
no se puede considerar un acto casual, sino un hecho deliberado por la magnitud de la
empresa: aprender la lengua nativa y escribir un informe sobre las idolatrías. Ambos,
pasos requeridos para lograr la cristianización de los pobladores del Nuevo Mundo
que, al fin y al cabo, era el pretendido fin de la colonización. El fraile jerónimo debió
estar calificado para lograrlo, afirmar que ―hizo lo que allí pudo‖ es subestimar su
capacidad. Sin embargo, hay que considerar la posibilidad que su elección no se
basara únicamente en su competencia, sino en un posible favoritismo.

LA IDOLATRÍA: LA BIBLIA Y AQUINO

Debemos situar a Ramón Pané y su obra dentro del contexto histórico religioso
pre-Tridentino. Su Relación aparece en los primeros momentos de la colonización
donde recién se está dando forma al sistema y la polémica sobre los naturales no ha
empezado. Nos encontramos todavía un par de décadas antes de que los padres de la
Reforma Protestante difundan sus ideas6 y, por tanto, lejos del Concilio de Trento y
del movimiento Contrarreformista que comenzarán medio siglo después de la obra de
Pané. Las campañas de extirpación de idolatrías llevadas a cabo en el Nuevo Mundo
serán un resultado de las reformas tridentinas, de las que el tratado del fraile también
se halla lejos. El entorno histórico religioso al que se debe mirar es el de los eventos
de la Edad Media. Como advierte Dussel, en cuanto a la cristiandad en las Indias
occidentales, la estructura del mundo del hispano era la del hombre medieval
europeo (80).
La Baja Edad Media —específicamente a fines del siglo XIV y principios del
XV— fue ―una etapa de profunda espiritualidad, plagada de iniciativas reformadoras‖
(Álvarez, 243). Algunas de estas iniciativas llevaron a la formación de nuevos grupos
religiosos que aspiraban a una renovada espiritualidad, como fue el establecimiento
de la Orden de San Jerónimo, en 1373. Pero también existieron movimientos con
demandas reformadoras que fueron tachadas como heréticas, como los movimientos
de John Wyclif, por los años 1374 a 1384, y el de Juan Hus, entre 1402 a 1415;
ambos considerados los ―precursores de la Reforma‖ (Mitre, 41).

4
En aquel entonces el rey Fernando estaba recuperándose en dicho recinto de un ataque recibido
durante una visita a Barcelona. Su atacante, Juan de Cañamares, presunto perturbado mental, fue
condenado a muerte.
5
Hoy sede del Museo Catalunya-América ―Ramón Pané‖.
6
Martín Lutero publicará sus 95 tesis contra las indulgencias papales en 1517, Juan Calvino recién
empezará a actuar hacia 1536.
42
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

Si bien el cristianismo medieval estuvo en constante contienda contra las

herejías, esto no quiere decir que las idolatrías estuviesen fuera de la mira. No en
balde santo Tomás de Aquino dedicó el Volumen 40 de su Summa Theologiæ (1265-
1274) a la ―Superstición e irreverencia‖. Este volumen se ocupa de los actos que
distorsionan la unidad religiosa del hombre y sus deberes para con Dios, entre ellos
―La idolatría, la superstición, el sortilegio, la adivinación, la astrología son
perversiones de los instintos naturales del hombre religioso. Son las formas en que
el hombre extravía sus ritos religiosos a las criaturas o poderes de las tinieblas en
vez de luz‖ (Aquinas xix, trad. mía).
El principio de idolatría y su necesidad de extirpación se manifiesta desde que
Dios comandó a Moisés hacer frente a todo signo indebido de adoración: ―No haréis
para vosotros ídolos, ni esculturas, ni os levantaréis estatua, ni pondréis en vuestra
tierra piedra pintada para inclinaros a ellas porque yo soy Jehová vuestro Dios‖
(Levítico 26:1). Solo el Señor todopoderoso debe recibir la adoración que le
corresponde. Latría es el culto que se le rinde con exclusividad y es un acto de
devoción y servicio a Dios. Toda adoración dirigida a otro objeto, criatura o entidad
que no sea el Creador es errónea e incorrecta y es considerada idolatría. Esta es una
falta grave por la injuria que con ella se hace a Dios mismo.
Para el hombre medieval, así como los herejes son infieles también lo son
aquellos que adoran a los ídolos. Santo Tomás advierte que tanto la herejía como la
idolatría son pecados contra la fe. Siguiendo a san Agustín concluye que cualquier
cosa inventada por el hombre para hacer y adorar ídolos o para dar culto a una
criatura es supersticioso. Así, la herejía es una especie de incredulidad, pero la
idolatría es una especie de superstición (Aquinas, 23). Es dentro de este contexto y
con esta perspectiva que el evangelizador llega al Nuevo Mundo.
Por tanto, fray Ramón, obedeciendo la ideología cristiana de la época —y
siguiendo un pensamiento tomista— califica las creencias y prácticas de los
habitantes de La Española como supersticiosas afirmando que cada uno de los indios
adora a sus ídolos de ―un particular modo y superstición‖ (3). Así, los mitos y ritos
taínos que colectará estarán tintados de características extrañas a la fe religiosa y
contrarias a la razón en cuanto a la reverencia idolátrica hacia criaturas u objetos, la
errónea búsqueda de instrucciones para predecir el futuro, el uso de sustancias
embriagantes y las equivocadas prácticas rituales en general.
En las primeras líneas de la Relación el autor anuncia al lector que los nativos
de La Española son politeístas y que guardan grandes supersticiones y modos
particulares de adoración. El fraile no tarda en identificar a sus dioses como ídolos
afirmando que cada uno adora a ―los ídolos que tienen en casa, llamados por ellos
cemíes‖ (4). Pané califica ipso facto a las deidades nativas como ídolos partiendo de
una amonestación de la Santa Biblia: ―todos los dioses de los pueblos son ídolos: mas
Jehová hizo los cielos‖ (Salmo 96:5). Fray Ramón también debió estar familiarizado
con los escritos de Aquino, quien advierte que debido a la costumbre común entre los

43
Marguerite Cattan

paganos de adorar a cualquier tipo de criatura bajo la forma de imágenes, el nombre

de idolatría se da a cualquier culto a las criaturas, incluso sin el uso de las imágenes
(Aquinas, 25).
El fraile jerónimo se conduce según lo dicta su fe y lo manda su hábito, pues
santo Tomás afirma que ―la adoración de Dios, latría, es un acto de la virtud de la
religión de la que la superstición es un opuesto… la idolatría no es más que la
negación de la virtud de la religión‖ (Aquinas, 19, trad. mía). Guiado por su visión
monológica del mundo (Cattan, 223), fray Ramón hace una cuidadosa distinción de la
virtud del cristianismo versus la negación del mismo, advirtiendo al lector en su
relación sobre las ―fabulosas‖ creencias nativas y concluyendo al final de la misma
cómo erradicarlas.

¿PANÉ EXTIRPADOR DE IDOLATRÍAS?

Primero deseo establecer los límites de la noción de extirpación de idolatrías
con la que pretendo trabajar. Debemos entender la extirpación de idolatría como ―el
principio general de la evangelización según el cual era necesario erradicar los cultos
paganos como paso previo a la difusión de la doctrina cristiana. Se trata de un
principio básico, universal… [compartido] con otras experiencias evangelizadoras‖
(García, 1).
Para el propósito del presente estudio no debemos confundir extirpación de
idolatrías con una práctica institucionalizada, como la que se desarrollará años
después, principalmente en el virreinato del Perú. Más bien como un principio
universal del misionero cristiano, donde la práctica de extirpación tiene bases
comunes en todas partes de América.
Entre los procedimientos comunes para extirpar idolatrías estaban: (i) el interés
en aprender la lengua vernácula para conducir a los nativos a la verdadera fe; (ii) la
familiarización con las prácticas idolátricas indígenas, a fin de encontrar los dioses
locales, estudiarlos detenidamente, para finalmente atacarlos; (iii) la destrucción de
todo signo de culto, como estatuillas, templos, monumentos; (iv) la imposición de
penas y castigos públicos a los líderes encargados de oficiar los ritos paganos, a modo
de ejemplo; y (v) en ocasiones, el empleo de algunos métodos preventivos como
reducir a indios en pueblos para controlar sus prácticas y enviar a los hijos de caciques
a colegios para conducirlos a las buenas costumbres. También era común que, en este
intento, participaran tanto las autoridades eclesiásticas como civiles. El poder civil se
encargaba, sobre todo, de la destrucción de objetos paganos con el fin de dejar el
terreno fértil, y en la imposición de los castigos.
El grado y tenacidad con la que se aplicaron estos procedimientos varió según
el lugar y el tiempo, pero estuvieron presentes, en general, como parte esencial de la
evangelización de América desde los tempranos momentos de la llegada de los
primeros religiosos al Nuevo Mundo. Como sabemos, al llegar al Nuevo Mundo Pané
dio el primer paso para intentar evangelizar a los taínos: aprender su lengua nativa. En
44
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

las siguientes líneas expongo otros principios de extirpación de idolatría que se

manifiestan en la obra de Ramón Pané.
Gruzinski (1995) es uno de los estudiosos que ha tratado el tema de las
imágenes y la idolatría en el Nuevo Mundo, él afirma que ―no se habla de idolatría ni
de idólatras en el texto de Pané‖ (21). Me permito discrepar con esta opinión. El fraile
sí habla de idolatrías, aunque lo hace en una sola ocasión: en el exordio del texto
donde avisa que su obra es un tratado sobre ―las creencias e idolatrías de los indios, y
de cómo veneran a sus dioses‖ (Pané, 3). Este preámbulo advierte al lector el asunto
de su estudio y, por tanto, Pané no necesita reafirmar esta idea nuevamente, porque el
contenido mismo de su texto revalida la noción de idolatría entre los naturales de esas
tierras. No obstante, si la palabra idolatría no se repite en la Relación, la palabra ídolo
aparece en varias ocasiones. Gruzinski asevera al respecto que cuando fray Ramón
habla de ídolo ―lo hace manifiestamente por pereza al escribir y por comodidad, para
luego corregir y poner ‗demonio‘ [...] o para distinguir el zemí del ídolo‖ (21). No
queda claro cuál es la específica distinción que este académico encuentra que Pané
realiza entre cemí, ídolo y demonio, muy al contrario el fraile jerónimo equipara estos
términos cuando habla de los cemíes refiriéndose a ellos como ―ídolos, o por hablar
más propiamente aquellos demonios‖ (Pané, 26).
Dentro de la ideología cristiana no existe distinción entre ídolo y demonio,
como lo confirman las diferentes traducciones de la cita bíblica siguiente: Quoniam
omnes dii gentium dæmonia; Dominus autem caelos fecit (Salmo 95(96):5). La
primera parte de este versículo ha sido traducido del latín de diversas maneras:
―Porque todos los dioses de las naciones son demonios‖, ―Porque todos los dioses de
los pueblos son ídolos‖, ―Pues todos los dioses de los gentiles son ficción‖, y ―Nada
son los dioses de los pueblos‖ —énfasis mío en todas las instancias—. La
equiparación de los ídolos con el demonio es axiomática de la fe cristiana, que ve a los
mismos como entes de ficción, es decir, nada, porque es Dios quien ha hecho el cielo.
La aseveración de Gruzinski en cuanto a que Pané hizo una distinción entre
ídolo y cemí es refutable. Muy temprano en el texto, el fraile equipara ambos
conceptos diciendo que los ídolos son ―llamados por ellos [los nativos] cemíes‖
(Pané, 4). Encuentro que si el fraile privilegia el uso de la palabra cemí en su texto lo
hace por dos razones: primero, recalcar el nombre nativo como una advertencia para
reconocerlo fácilmente y, por otro lado, lograr un mayor distanciamiento de estos
objetos. Fray Ramón distingue la religión pagana de la suya mediante el particular uso
de los vocablos taínos para nombrar los objetos y sujetos idólatras. Así, una vez que
señala que en La Española a los ídolos se les llaman ―cemíes‖ y a los médicos brujos
―behiques‖, deja de utilizar la palabra castellana en su relación y exclusivamente los
identifica con la palabra taína. Es decir, el uso de las palabras ídolo y hechicero (o
médico brujo) inscribirían al lector de la época en una realidad reconocible, mientras
que el vocablo taíno sugiere una realidad no identificable, distanciando así la religión
del Otro de la verdadera religión cristiana.

45
Marguerite Cattan

RELACIÓN ACERCA DE LAS ―FÁBULAS‖ DE LOS INDIOS

Los primeros trece capítulos de la Relación están dedicados a los mitos y
creencias de los taínos que el autor recolecta de oídas. Alentado por su labor
evangelizadora, fray Ramón se familiarizó con el universo religioso taíno al que
transcribió en esos capítulos. Sin embargo, según su ideología religiosa cristiana el
evangelizador tiene una natural respuesta de alejamiento y desaprobación ante el
mundo religioso pagano. Pané logra este distanciamiento añadiendo a la mayoría de
los mitos referidos un mismo encabezado: ―dicen que‖.
En otro artículo he hecho mención de cómo el autor establece la diferencia
entre la verdad de la fe cristiana y las creencias nativas mediante la metódica
utilización de los verbos ―dicen‖ y ―creen‖ para referirse a las creencias taínas. Dichas
glosas a los mitos referidos sugieren un mundo creado y falso, restando valor a sus
palabras y desautorizando la realidad taína. Prescindiendo de tal encabezado, la relación
adquiriría otra lectura: la narración nativa obtendría la calidad de afirmación. Fray
Ramón con esa pequeña adición controla la palabra taína, enmarcando sus mitos dentro
de los límites de ―ficción‖ versus la ―verdad‖ de la religión cristiana (Cattan, 207).
De acuerdo con la postura ideológica de Ramón Pané las creencias religiosas
cristianas son ciertas —la verdad de Dios es alabada en los Salmos— y entran en el
campo del saber. Mientras que toda otra creencia no es cierta, solo es supuesta y
presumida, y entra en el campo del creer. En otras palabras, sus creencias cristianas se
afirmarán mientras que las creencias nativas se negarán —esto es tertium non datur
en la que se basa la ideología monológica—.
En la Relación mientras las ―creencias‖ están relacionadas a la simplicidad, la
ignorancia, la idolatría y lo demoníaco; el ―conocimiento‖ está conectado a la
complejidad, la sabiduría y lo divino (López Maguiña, 297). Por consiguiente, el taíno
tiene únicamente creencias fabulosas en tanto la cultura hispana es poseedora del
conocimiento base del saber. Para fray Ramón el saber es algo de lo que los nativos
carecen: no saben leer, ni contar sino hasta diez; no saben el nombre; no saben cuánto
tiempo ha transcurrido. La carencia indígena de sapiencia está basada, según Pané, en
su desconocimiento de la escritura, ya que ―como no tienen letras ni escritura, no
saben contar bien tales fábulas‖ (3). Pero además la insensatez y credulidad de los
nativos parte de su ignorancia y, por ello, dichas creencias las ―tienen por ciertísima
aquella gente ignorante‖ (39).
La ignorancia para Pané —siguiendo nuevamente un pensamiento tomista—
es la principal causa de idolatría nativa. Santo Tomás señala tres causas de la idolatría:
el afecto mal dirigido, dando a otro la adoración, ya sea por amor o veneración más
allá de la razón; el deleite natural del hombre en la representación de imágenes
hábilmente modeladas; y la ignorancia del Dios verdadero y de su esplendor, por lo
que se ofrece culto divino a las criaturas de sorprendente belleza y contundencia
(Aquinas, 33-35). Es la ignorancia del verdadero Creador lo que mantiene a los
46
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

moradores de aquella isla en un erróneo culto a sus cemíes, pues no tienen

―conocimiento de nuestra santa fe‖ (Pané, 26). Debido a esta ignorancia el pueblo ha
sido engañado por sus antepasados, por los caciques y por los behiques (hechiceros).
Entonces, los taínos ―dicen‖, ―creen‖, y ―no saben‖. Mediante estas
adaptaciones editoriales, fray Ramón distancia su fe verdadera y cierta de toda otra
creencia e ignorancia. Sin embargo, Pané no se limita a glosar palabras en su
transcripción, en algunos casos incluye un dictamen sobre las cosas narradas por los
nativos al decir, por ejemplo, que están ―fuera de juicio‖ y ni ―saben contar bien‖ sus
―fábulas‖. Para fray Ramón los mitos locales no son nada más que fábulas, es decir,
relatos ficticios, inventados e imaginados, que no tienen cordura. El autor aparta la
verdad del yo/nosotros versus las ficciones del taíno/ellos.

RELACIÓN ACERCA DEL ―DEMONIO‖ DE LOS INDIOS

Santo Tomás añade una causa complementaria de la idolatría, la que es el
poder demoníaco que se manifiesta ante la humanidad confundida como objetos de
culto, dando respuestas mediante ídolos y realizando prodigios ante los ojos de los
hombres (Aquinas, 33-35). La fuerza de los poderes demoníacos también está
manifiesta en la obra de Pané y es para el autor una razón primordial de la idolatría
nativa. En primer lugar, el demonio se revela a los aborígenes por medio de sus
cemíes (sus ídolos), de los cuales tienen gran número y de diversas formas.
Unos contienen los huesos de su padre… y de sus antepasados; los cuales
están hechos de piedra o de madera… algunos que hablan, y otros que hacen
nacer las cosas que comen, y otros que hacen llover, y otros que hacen soplar
los vientos. Las cuales cosas creen aquellos simples ignorantes que hacen
aquellos ídolos, o por hablar más propiamente, aquellos demonios (Pané 26,
énfasis mío).
El demonio también trabaja por medio de los caciques, quienes engañan a su
pueblo con poderes falsos y adivinaciones, dan el mal ejemplo con las numerosas
mujeres que poseen, pues ―suelen tener dos o tres, y los principales, diez, quince y
veinte‖ (Pané 49). Además, son quienes guían al pueblo a la idolatría, pues muchos de
los principales de aquella tierra reprenden al que desea ―obedecer la ley de los
cristianos‖ (44). Es decir, los caciques impiden la evangelización y, con ello,
perpetúan la idolatría favoreciendo a satanás.
Pero sobre todo el maligno actúa mediante los behiques, a los que Pané califica
de brujos y hechiceros. Ellos personifican al diablo, pues la hechicería es labor del
demonio. Fray Ramón juzga en varias ocasiones las prácticas de los behiques, de los
que dice: ―hacen muchos engaños‖ (24). La palabra engaño es continuamente
enfatizada por el fraile al describir las actividades rituales de los behiques, pues ellos
como el demonio tratan de confundir a los hombres y conducirlos hacia el mal.

47
Marguerite Cattan

Pané, además, advierte que los behiques se embriagan con cohoba, y el uso de
sustancias embriagantes es otro vicio que suele acompañar a la idolatría. El fraile
describe cómo el uso de la cohoba en sus ritos paganos conlleva a más actos idólatras,
pues los induce a tener visiones, a la práctica de la brujería y al intento de descubrir lo
oculto mediante vaticinios del futuro. Santo Tomás avisa que toda adivinación es
condenable porque implica la actividad de los demonios, ya sea porque son invocados
expresamente para revelar el futuro o porque invaden esas inútiles búsquedas del
futuro, a fin de enredar las mentes de los hombres con presunciones vanas. La
predicción del futuro conlleva la adoración de las fuerzas demoníacas debido a un
pacto con ellos, ya sea tácito o expreso (Aquinas, 43).
Asimismo, los behiques invocan las fuerzas ocultas para sanar cuerpos y en
otros actos rituales. Aunque la finalidad sea buena esto es un acto condenado. Tomás
de Aquino advierte que el solo hecho de invocar las potencias diabólicas es malo, ya
que el demonio, que pretende la condena del hombre, intenta por sus respuestas,
aunque sean verdad, conseguir que el hombre confíe en él y de este modo llevarlo
hacia la pérdida espiritual (49).
El pacto del behique con el diablo se hace evidente en el episodio en que tratan
de darle muerte, rompiéndole a palos las piernas y los brazos, sin embargo
vienen muchas culebras de diversas clases, blancas, negras, y de otros muchos
colores, las cuales lamen la cara y todo el cuerpo del dicho médico […] [y] los
huesos de las piernas y de los brazos vuelven a unirse y se suelda, y que se
levanta y camina poco y se vuelve a su casa (Pané, 30-31).
La presencia del demonio se encuentra tanto en el acto de mantener con vida al
hechicero, que es el instrumento de su poder, como en el recurrente hecho de
manifestarse mediante el animal de su predilección: la serpiente. Los behiques, dentro
del mundo ético-religioso del autor, y con sus prácticas de hechicería, sus falsos
prodigios curativos y su invocación a las fuerzas ocultas, personifican al diablo y su
interés de confundir a la humanidad y encaminarla al mal.
Aunque el autor hace pocas intromisiones directas en la obra, no encuentra
imprescindible hacer aclaraciones sobre el tema que está narrando, porque ―a buen
entendedor bastan pocas palabras‖ (48). Sus esclarecimientos no son necesarios en
cuanto están sobreentendidos dentro del mundo ético-religioso del lector, al cual el
texto va dirigido, que reconoce el poder del demonio en los actos descritos y
comprende que toda forma de idolatría es errada.

RELACIÓN ACERCA DE LAS ―PRÁCTICAS RITUALES‖ DE LOS INDIOS

Pané, en su obra, además de referir los mitos describe las ceremonias y
costumbres locales. Sobre todo presta mucha atención en explicar los actos rituales de
los behiques, los que reproduce señalando su vestimenta, sus movimientos y, en
algunos casos, repitiendo las palabras del hechicero. El extirpador necesita especificar

48
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

en detalle las actividades demoníacas para reconocerlas bien y poder así hacerles
frente. Por ello es importante para fray Ramón describir todo pormenor de los actos
rituales que practican los behiques. Entre estos menciona cómo se pintan la cara, las
canciones que entonan, los bailes que realizan, las sustancias con las que se
embriagan, los jugos que preparan y beben, los productos con los que untan sus
cuerpos y las purgas y dietas que efectúan.
El autor narra, también, las prácticas rituales de los caciques. Como la de recitar
de memoria los mitos y las leyes que tienen ―compendiada en canciones antiguas‖ (24)
y que entonan al son de un instrumento llamado mayohabao. También describe cómo
hacen sus oraciones estando ―un rato con la cabeza baja y los brazos sobre las rodillas;
luego alza la cabeza, mirando al cielo y habla‖ (33). Y cómo, al igual que los behiques,
tienen la costumbre de utilizar el ―polvo llamado cohoba, aspirándolo por la nariz, el
cual embriaga de tal modo que no saben lo que hacen‖ (26-27).
Asimismo, menciona las costumbres entre las personas comunes como, por
ejemplo, el dar de comer a sus cemíes ―de lo que ellos comen‖ y en días solemnes
ofrendarles mucho alimento ―para que coma de aquello el dicho ídolo‖ (28). Dice que
hacen otras veces ayunos rituales en honor de los cemíes que tienen, para alcanzar
victorias sobre sus enemigos o para adquirir riquezas. En ocasiones, cuando muere un
enfermo le dan de beber una poción hecha con una hierba ―que se llama güeyo‖ (29),
a fin de hacer hablar al muerto y que les indique la causa de su muerte. Relata
también que echan a los muertos en grandes hogueras.
La recolección de ritos y costumbres, igual como sucede con los mitos,
responde a un intento de familiarización con las prácticas idolátricas locales a fin de
identificarlas, estudiarlas detenidamente, para atacarlas y finalmente erradicarlas. El
mismo esfuerzo se realizará para conocer a los dioses locales.

RELACIÓN ACERCA DE LOS ―DIOSES LOCALES‖ DE LOS INDIOS

Para el extirpador es de fundamental importancia reconocer las diferentes
deidades que los gentiles adoran con el objetivo de destruirlas, tal como lo dispone
Dios: ―Y derribaréis sus altares, y quebraréis sus imágenes, y sus bosques consumiréis
con fuego: y destruiréis las esculturas de sus dioses, y extirparéis el nombre de ellas
de aquel lugar (Deuteronomio 12:3).
Pané, por tanto, realiza una minuciosa labor en averiguar sobre los dioses
locales y dedica seis capítulos exclusivamente a esas deidades (además de las varias
menciones que hace sobre los cemíes cuando relata los mitos y ritos), además,
especifica que algunos son de ―piedra de diversas hechuras‖ (33), los hay de madera y
que también son cemíes los cuerpos de los muertos. Asimismo, el autor hace
referencia de dónde proceden. Los cemíes de piedra, generalmente, resultan de los
objetos ―que dicen que los médicos sacan del cuerpo‖ del enfermo (33). Los ídolos de
madera se originan de algún árbol que mueve la raíz, y que luego de hablar con el
behique le indica ―la forma en que quiere que lo haga‖ (33). Y, naturalmente, a fin de
49
Marguerite Cattan

facilitar su detección publica sus nombres y de algunos describe su apariencia. Como

―el cemí Opiyelguobirám dicen que tiene cuatro pies, como de perro, y es de madera‖
(36), el cemí Corocote que tiene dos coronas y el cemí Guabancex que es mujer,
diosa del viento y el agua, y está hecho de piedra. Advierte que al cemí principal de la
isla se le atribuyen diversos nombres, entre ellos el de Baraguabael. También, Pané
refiere las tareas de estos dioses locales, algunos sirven de mensajeros, otros están
provistos ―de funciones políticas, de propiedades terapéuticas y climáticas, los zemíes
tienen sexo, hablan y se mueven‖ (Gruzinski, 20).
Es una ardua misión la que este fraile efectúa, pues no deja sin mención
ninguna de las características para identificar a los ídolos locales por nombre,
material, apariencia y función. Procura, también, identificar y describir los lugares de
adoración, algunos sin ídolo alguno, como la cueva que ―se llama Iguanaboina, y
ellos la tienen en mucha estimación, y la tienen toda pintada a su modo, sin figura
alguna, con muchos follajes y otras cosas semejantes‖ (Pané, 20-21). Igualmente,
determina otros espacios sagrados para los locales, como el lugar donde van los
muertos que ―se encuentra a un lado de la isla, que se llama Soraya‖ (21-22). Incluso
menciona el nombre de algunas cuevas, islas y lagunas que aparecen en los mitos.
Todos los lugares que nombra son importantes de señalar y ubicar por el poder
mágico-religioso que ejercen en la conciencia nativa.
Nuevamente las aclaraciones del autor no están presentes, pues no son
necesarias en cuanto está sobreentendido que la veneración a toda imagen u objeto no
es más que la negación de la virtud de la religión.

LAS RECOMENDACIONES: MÉTODOS PREVENTIVOS, PENAS Y CASTIGOS

Mediante su labor en La Española, fray Ramón Pané cumple la misión del
extirpador de idolatrías. En primer lugar, ha aprendido la lengua vernácula para
conducir a los nativos a la verdadera fe, enseñándoles principalmente ―el Padre
Nuestro, el Ave María y el Credo y todas las otras oraciones y cosas que son propias
de un cristiano‖ (44). También se ha familiarizado —y familiariza al lector de su
relación— con las prácticas idolátricas y los dioses locales, para poder identificarlos
con la finalidad de luego atacarlos y erradicarlos. Pero, además, en los últimos tres
capítulos de su obra Pané describe su misión y experiencia personal e incluye sus
recomendaciones para evangelizar esas tierras.
Sobre métodos preventivos, aunque el autor no sugiere nada de un modo
directo, indica que es bueno el uso de ingenio y presenta su propia labor como un
buen ejemplo de evangelización. Menciona que él ha logrado la conversión de ―toda
una casa de gente principal de la sobredicha provincia de la Magdalena‖ (41). Una
familia de diecisiete personas, las que ―todas se hicieron cristianas, con darles solo a
conocer que hay un Dios, que ha hecho todas las cosas, y creó el cielo y la tierra‖
(48). Su modo de catequización sugiere que es efectivo enseñar el evangelio a la
gente principal, quienes luego darán el buen ejemplo a los demás. Pero, además,
50
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

muestra con su método que es positivo trabajar con una pequeña reducción de
nativos, porque es más fácil conducir a la práctica de las buenas costumbres.
En la Relación no se hace mención sobre si hubo alguna destrucción de los
signos de culto pagano, ni tampoco se refiere ninguna sanción por tenerlos. Las
Casas, sin embargo, refiere que los locales guardaban y celaban los cemíes de los
españoles y ―cuando sospechaban su venida, los llevaban y escondían por los montes‖
(439); de lo que se infiere que los recién llegados quitaban estos objetos de culto a los
nativos, ya fuese para destruirlos o llevarlos como curiosidades a España. Los cemíes
al parecer no fueron destruidos en un primer momento de la conquista, pues, como
Gruzinski señala, cuando estos se descubrieron se llevaron al Viejo Mundo como
antiguallas y fueron objetos de gran curiosidad e intrigaron mucho, en especial a
Pedro Mártir (20-29).
Las penas y castigos se presentan más bien cuando seis nativos profanaron un
adoratorio cristiano donde ―entraron a la fuerza y tomaron las imágenes y se las
llevaron‖ (Pané, 46). Como consecuencia del acto, estos hombres recibieron un
castigo público comandado por Bartolomé Colón, quien ―como lugarteniente del
virrey y gobernador de las islas formó proceso contra los malhechores y, sabida la
verdad, los hizo quemar públicamente‖ (47). Fray Ramón se limita a referir los
eventos sin incluir una apreciación personal sobre el resultado de los mismos, sin
embargo, tampoco parece estar en desacuerdo con la sanción dispuesta por las
autoridades civiles: la condena a muerte.
El fraile no da muestras de considerar la no violencia cristiana que predica el
Evangelio: ―No resistáis al mal; antes á cualquiera que te hiriere en la mejilla diestra,
vuélvele también la otra‖ (San Mateo 5:39). En cuanto atañe a los transgresores, más
bien parece aceptar la justicia retributiva de ojo por ojo, diente por diente, pues
encuentra un ―perverso propósito‖ en los actos de Guarionex y sus vasallos (47)
quienes, además de destruir las imágenes cristianas, no descansaron hasta dar ―muerte
cruel‖ a los nativos cristianos a quienes califica, en varias instancias, de mártires.
El crimen del cacique Guarionex resulta más condenable, desde una
perspectiva ético-cristiana, ya que no solo ordenó el sacrilegio de profanar los objetos
del adoratorio cristiano, sino que negó la verdadera fe. Pané relata que Guarionex en
un primer momento aceptó en su territorio la evangelización, mas habiendo conocido
al Dios verdadero lo negó testarudamente y abandonó su buen propósito de
convertirse al cristianismo. Santo Tomás advierte que uno que peca a sabiendas
resulta ser más perverso que uno que peca por ignorancia. ―Así, es posible que los
herejes, que con conocimiento corrompen la fe que antes profesaron, pequen más
gravemente que los que adoran ídolos por ignorancia‖ (Aquinas 31, trad. mía). Si bien
la mayoría de los nativos son idólatras, lo son debido a su ignorancia de la verdadera
religión y, por tanto, su pecado no es tan grave. Mas el cacique renegado es
merecedor de castigo.

51
Marguerite Cattan

Por ello, Pané no duda en sugerir la aplicación de ―fuerza y castigo‖ para guiar
a muchos a la fe. Fray Ramón, de acuerdo con el ideal extirpador de la campaña
evangelizadora, es consciente de la necesidad de castigar al idólatra perseverante y
finaliza recomendando que aunque hay los que son propensos a creer fácilmente,
con los otros hay necesidad de fuerza y de ingenio, porque no todos somos de
una misma naturaleza. Como aquellos que tuvieron buen principio y mejor fin,
habrá otros que comenzarán bien y se reirán después de lo que se les ha
enseñado; con los cuales hay necesidad de fuerza y castigo (48).
En esta cita el fraile jerónimo demuestra adelantarse a sus tiempos y prever el
problema que la evangelización encontrará en los años venideros: conversos que
comenzarán bien y se reirán después. Una razón por la que se instituirán con mayor
fuerza las campañas de extirpación en el Nuevo Mundo.
Según la ideología ético-cristiana de los clérigos y misioneros de la época, la
idolatría es una gran blasfemia contra el Señor, ―ya que priva a Dios de la unidad de
su dominio, y por sus hechos niega la fe‖ (Aquinas, 31, trad. mía) y, por tanto, se debe
extirpar. Ramón Pané subraya que todo lo referido en cuanto a sus creencias y
prácticas idólatras ―lo creen hasta hoy… Y esto lo creen todos en general‖. Por lo que
concluye su relación con una advertencia sobre
lo que es necesario hacer para que se hagan todos cristianos. Y verdaderamente
que la isla tiene gran necesidad de gente para castigar a los señores cuando son
merecedores de ello [y] dar a conocer a aquellos pueblos las cosas de la santa fe
católica y adoctrinarlos en ella; porque no pueden y no saben oponerse (48,
énfasis mío).
Así, el autor no solo juzgó necesario contar con más miembros eclesiásticos
para evangelizar, pero sobre todo solicitó un mayor número de autoridades civiles
para aplicar los castigos. El castigo que el extirpador aplica —por medio de las
autoridades civiles— es una consecuencia merecida del idólatra, ya que Dios así lo
dispone: ―Y destruiré vuestros altos, y talaré vuestras imágenes, y pondré vuestros
cuerpos muertos sobre los cuerpos muertos de vuestros ídolos‖ (Levítico 26:30).
Entre los castigos que el idólatra merece por desobediencia están: la debilidad, la
destrucción del producto (cosecha), las plagas, las guerras y la dispersión (Levítico
26:16-39).
El ―pobre ermitaño Ramón Pané‖ afirma en su epílogo que la única utilidad
que pretende con la labor emprendida de ―saber y entender acerca de las costumbres y
los ritos de los indios de La Española‖ es que ―redund[e] en beneficio y servicio‖ del
Señor (49). Según lo dictan las normas de su orden, su estudio va orientado a Dios. El
autor, pues, concluye que su obra tiene como única mira el provecho del Señor, en
otras palabras, que resulte de utilidad al fin evangélico.

52
 Fray Ramón Pané, el primer extirpador de idolatrías

CONSIDERACIONES FINALES
Si bien esta obra ha resultado de gran valor para el campo de la antropología,
como lo han sido las obras de otros misioneros (Sahagún y Motolinia, por ejemplo),
no hay que olvidar, según advierte Baraibar (2011), su espacio de experiencia; es
decir, no hay que dejar de tener en cuenta el objetivo, perspectiva y postura del autor.
Todos estos evangelizadores tuvieron un común objetivo para su labor: erradicar los
ritos indígenas e incorporar a los pobladores del Nuevo Mundo a la Cristiandad. Por
tanto, si bien el manuscrito de Pané es una fuente valiosa para conocer la religión
taína, no debe malinterpretarse como un intento antropológico. El mismo fray Ramón
informa que las páginas de su relación presentan ―las creencias e idolatrías de los
indios‖ (3).
La palabra idolatría advierte al lector del siglo XVI que se trata, pues, de una
negación al verdadero Dios. Según López Maguiña: Pané’s attention to the
antiquities of native culture was prompted less by an interest to understand it than
by an attempt to prove evil influences (296). Por consiguiente, la finalidad del autor
de la Relación no fue estudiar la diversidad cultural del taíno, sino aprehender su
comportamiento religioso. En otras palabras, su objetivo fue recolectar idolatrías y,
por tanto, su perspectiva y postura de extirpador deben ser tomadas en cuenta.
El autor ha conseguido presentar una relación comprensiva de las
―antigüedades‖ de los indios: sus mitos y fábulas, sus prácticas rituales y
costumbres, sus dioses locales y sus lugares sagrados. Mas, desde el mismo hecho
de llamarlos antigüedades apunta a que es algo que no continúa —o no debe
continuar— en el presente momento de la colonización y evangelización de las
nuevas tierras.
La voz de Ramón Pané se esconde detrás de la pantalla del discurso oral nativo
y su dizque ―fidelidad‖ de lo recolectado y referido, con lo que el autor-narrador logra
desaparecer en su texto como simple compilador de los mitos. En gran parte de la
obra fray Ramón sigue la premisa de ―a buen entendedor pocas palabras‖. Al
transcribir la información taína, su perspectiva cristiana muchas veces está
disimulada. No obstante, esta prevalece tras los usos de ―dicen‖, ―creen‖ y ―no
saben‖.
Además, en la Relación existen ciertos comentarios editoriales a las
narraciones transcritas y a las vivencias experimentadas que dejan percibir una voz de
corte examinador y censor que transmiten la postura del fraile autor. Esta es la voz del
evangelizador Ramón Pané, quien no deja de actuar como extirpador y de proponer
una contraofensiva a la idolatría vigente.
El fraile jerónimo no necesita formar parte de los debates de extirpación de
idolatrías o de una campaña institucionalizada para saber cómo debe conducirse
según lo dicta su fe y lo manda su hábito. Pané presenta una ideología monológica en
su visión del taíno, sus creencias y prácticas, en cuanto su verdad se afirma y todo lo
53
Marguerite Cattan

demás se niega. Su obra surca el camino de futuros evangelizadores e inaugura la

empresa de erradicar las creencias nativas en el Nuevo Mundo. Por ello, Ramón Pané
debe denominarse el primer extirpador de idolatrías de América.

Manhattanville College*
Spanish Department
2900 Purchase Street Purchase, New York 10577 (USA)
[email protected]

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 57-68
DEL INFRARREALISMO AL REAL VISCERALISMO: BOLAÑO Y
LA AUTOCRÍTICA DE UN MARGINAL1
From Infrarrealismo to Real Visceralismo: Bolaño and the Self-Criticism
of an Outcast

Ainhoa Vásquez Mejías*

Resumen
El artículo indaga acerca de la poética del movimiento mexicano “Infrarrealista”, así
como sus principales influencias estéticas y literarias, tanto nacionales como internacionales.
Para ello se analiza la novela de Roberto Bolaño: Los detectives salvajes, como una
reescritura autocrítica que realiza el autor a su propio proyecto poético varios años después
de que este fracasara en su intento por aliar arte y vida.
Palabras clave: Infrarrealismo, Estética, Reescritura, Autocrítica, Fracaso.

Abstract
This article investigates the poetry of the Mexican movement “Infrarealism”, as well as
its main aesthetics and literary influences, both national and international. In order to do so,
Roberto Bolaño's novel, The savage detectives, is analyzed as an selfcritical rewriting realized
by the author to his own poetic project, several years after its failure in his attempt to fuse art
and life.
Key words: Infrarealism, Aesthetics, Re-write, Self-criticism, Failure.

INTRODUCCIÓN
Roberto Bolaño llegó a México cuando apenas contaba con quince años de
edad. Al poco tiempo decidió abandonar la escuela y dedicarse a leer y escribir, las
dos cosas que más lo apasionaban; de esta forma, creció alejado de los circuitos
oficiales de cultura y educación, convirtiéndose en un autodidacta. Durante muchos
años no hizo más que vagar por un Distrito Federal del que no quiso ser parte a nivel
académico, pero que le permitió realizar sus actividades favoritas: siempre había una
librería en la que el vendedor distraído le permitiría robarse un buen libro, siempre
había un parque donde sentarse a leerlo o donde mirar pasar a la gente. Así, Bolaño
aprovechó el tiempo libre que tenía estudiando, pero también ideando su proyecto
literario: qué tipo de poesía y de literatura era la que él quería hacer, en un mundo que
ya no percibía o sentía como el suyo.

1
Este artículo forma parte de la tesis con que obtuve el grado de Magíster en Literatura Latinoamericana
por la Universidad Nacional Autónoma de México, con el apoyo tutorial del profesor Manuel Garrido.
Ainhoa Vásquez Mejías

Años después encontró en su camino a otros escritores con ideales poéticos

similares. Estos, sin embargo, diferían de él, porque pertenecían a la vida estudiantil.
Casi todos eran alumnos de alguna carrera en la Universidad Nacional Autónoma de
México y varios, además, eran miembros del taller de poesía a cargo de Juan
Bañuelos o Julio César Álamo, como consta en Los detectives salvajes. Esa amistad
que generó con ellos, lo llevaría más tarde a fundar un movimiento poético: los
Infrarrealistas (en los años setenta) o real visceralistas (desde su relectura crítica en los
años noventa). Será la novela Los detectives salvajes la encargada de plasmar, re-
visitar y autocriticar a esta corriente literaria generada a sexo, sudor, lágrimas y
poesía. Intentaremos en el presente artículo vislumbrar los puntos centrales del
infrarrealismo de los setenta y descubrir las estrategias desde las que se reviste para
terminar transformado en “real visceralismo” la novela de fines de los noventa.
En cuanto a los infrarrealistas y sus inicios, sabemos que la mayoría de los
futuros miembros del movimiento provienen del taller de Bañuelos, quienes de un
día para otro deciden abandonarlo para fundar su propia perspectiva literaria.
Patricia Espinosa señala al respecto: “El movimiento infrarrealista surge entre fines
de 1975 y comienzos de 1976, en México DF, y lo conforman Mario Santiago,
Ramón Méndez y Héctor Apolinar, que venían del fracasado taller de poesía de
Difusión Cultural de la UNAM, coordinado por el poeta y académico Juan
Bañuelos” (Espinosa, 2005).
Esta experiencia ha quedado plasmada en la novela desde la visión de un
joven estudiante del primer semestre de Derecho que pronto engrosará las listas del
nuevo movimiento: Juan García Madero. En la primera parte de la novela, escrita
como diario del poeta advenedizo, comenta que un día aparecieron por el taller dos
real visceralistas, quienes “pusieron en entredicho el sistema crítico que manejaba
Álamo; quien, a su vez, trató a los real visceralistas de surrealistas de pacotilla y de
falsos marxistas, siendo apoyado en el embate por cinco miembros del taller” (15).
La batalla se pone ardua, todos se critican entre sí armando un gran escándalo. Sin
embargo, todo culmina en el momento en que Arturo Belano (o Roberto Bolaño en
su correlato infrarrealista) se levanta promulgando la búsqueda de poetas que
quieran participar en la revista que pretenden editar los real visceralistas. García
Madero acepta, comenzando así su trayectoria literaria y vivencial.
De esta forma comienza a constituirse el movimiento infrarrealista, cuyos
principales exponentes fueron el chileno Roberto Bolaño y el mexicano Mario
Santiago Papasquiaro (Ulises Lima en la novela), quienes en ese momento contaban
con 23 años. Ellos se encontraron por primera vez en 1975 en el Café La Habana,
lugar que posteriormente sería el espacio de reunión de los poetas infrarrealistas:
“Allí, Mario Santiago le entrega a Bolaño un fajo de poemas que el chileno lee
durante toda la noche” (Cobas, 12). Fue entonces cuando pocos meses después, una
noche en casa del poeta Bruno Montané se gesta esta nueva corriente literaria, que

58
 Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño y la autocrítica de un marginal

termina por incluir tanto a escritores como músicos y pintores2. Los lugares de
encuentro del real visceralismo, mencionados en la novela por García Madero son el
café Quito, el Bucareli, Encrucijada Veracruzana, la casa de María Font en la colonia
Condesa, o en la casa de la pintora Catalina O’Hara, en la colonia Coyoacán.
Los lineamientos generales del movimiento Infrarrealista fueron expuestos
en un manifiesto redactado por Roberto Bolaño, titulado “Déjenlo todo,
nuevamente”3. La incitación básica es que los poetas salgan a la calle a buscar una
nueva sensibilidad, que buceen en la conciencia del hombre para conmover a partir
de ahí su cotidianeidad. La realidad está debajo de lo que podemos aprehender a
simple vista, como deja ver la metáfora del nombre “Infrarrealista”: los poetas infra
son como los infra del espacio, cuerpos sin luz que existen pero no se vislumbran
“planetas oscuros calentados desde adentro y en cuyo interior generan su vida
propia independientemente de un exterior que no puede verlos” (Cobas, 20).
La clave de la metáfora se encuentra en la marginalidad. Los poetas
infrarrealistas debían permanecer alejados de los circuitos oficiales de cultura, y
declararse abiertamente enemigos de la burocracia y los espacios de poder. No
estaban dispuestos a venderse a las grandes editoriales y creían fielmente que un
poeta no solo debía escribir sino vivir como tal: por ello, en las reuniones nunca
faltó el alcohol; “pasión descarnada e irrefrenable energía etílica” (Ruiz, 2005)
debían ir de la mano. El movimiento no era solo poesía sino una actitud ante la
vida: “Nuestra ética es la Revolución, nuestra estética4 la Vida: una-sola-cosa”
(Bolaño, Déjenlo todo). El compromiso del escritor frente a su mundo debe
reflejarse en la acción, no en las palabras.
El compromiso del escritor con la vida misma implica un proceso continuo
de transformación personal, de autocreación, de vulnerar los límites establecidos
por una sociedad represiva, es por ello que la constante embriaguez, en la que
varios críticos coinciden, así como el hecho de ver la poesía en su inmediatez y

2
La lista propuesta por Patricia Espinosa es la siguiente: Juan Esteban Harrington (¿García Madero?), Piel
Divina, Cuauhtémoc Méndez, Oscar Altamirano, José Peguero, Pedro Damián, Elmer Santana, Ramón
Méndez, Guadalupe Ochoa, Edgar Altamirano, Mará Larrosa, Vera Larrosa (¿las hermanas Font?), Kyra
Calvan, Víctor Monjarás, Carlos David Marfarón, Geles Lebrija, Rubén Medina, José Rosas Ribeyro,
Estela Ramírez, Lorena de la Rocha y Javier Suárez Mejía.
3
La lectura del Primer Manifiesto Infrarrealista se llevó a cabo en una Librería Gandhi del D. F. en 1976.
El título presenta reminiscencias claras al manifiesto Lanchez tout publicado por André Breton: “Dejad
todo. Abandonad Dadá. Abandonad a vuestra mujer, a vuestra amante. Abandonad vuestras esperanzas y
vuestros temores. Abandonad lo conocido por lo desconocido. Partid por los caminos” (De Torre, 17)
4
Resulta interesante remitirnos a las definiciones propuestas por Kierkegaard sobre lo estético. Para el teórico
Theodor W. Adorno, la estética en la obra del filósofo se relaciona directamente con lo fugaz, con la
inmediatez, con la vida tal como se nos presenta: “Lo estético en el hombre es aquello por lo cual él es
inmediatamente lo que él es: lo ético en él es aquello por lo cual se convierte en lo que se convierte. El que
vive en y de lo estético, por y para lo estético en él, vive estéticamente” (Adorno, 23). De esta forma,
podríamos relacionar la idea de estética de Roberto Bolaño con la del filósofo Kierkegaard, en cuanto a la
existencia estética como pura inmediatez, la poesía como la vida misma.
59
Ainhoa Vásquez Mejías

como un sinónimo de vida, puede deberse a la búsqueda de nuevos tipos de

realidad. En este sentido, los infrarrealistas se valdrían de ciertos atributos
relacionados a la poética del romanticismo y el surrealismo, aunque ambos
movimientos de vanguardia se centran en la imaginación, en el sueño como
mecanismo para llegar a las profundidades humanas, en el intento de bucear en la
inconsciencia y lograr ver más allá de lo evidente, tal como señala Albert Beguin
(1954) en su libro El alma romántica y el sueño, sobre la figura de Rimbaud: “el
poeta es un vidente, un visionario; llega a lo desconocido, encuentra lo
nuevo”(483). De la misma manera, el escritor surrealista “se abandona por entero a
las fuerzas oscuras de lo inconsciente, hace por provocarlas; escarba en su interior
con el propósito de aflorar el oro y la escoria” (De Torre, 28). No conformarse con
lo aparente, dejarse caer en el abismo, aliar vida y arte5, atributos entre románticos y
vanguardistas que Bolaño retomará en su propio proyecto.
Ese espíritu es el que se plasma en Los detectives salvajes: los real visceralistas
son marginales por opción propia, alejados de los circuitos de consagración,
deambulan por el Distrito Federal sin dinero para tomar el camión, al margen de las
instituciones: apenas García Madero se une al movimiento, deja de ir a la universidad:
“Hoy no fui a la universidad. He pasado todo el día encerrado en mi habitación
escribiendo poemas” (17); la revista Lee Harvey Oswald publicada y financiada por
Ulises Lima deja de funcionar cuando otros la reconocen: “Lee Harvey Oswald debió
continuar, la cortaron justo en el mejor momento, cuando la gente empezaba a
conocernos” (31), dice Pancho Rodríguez.
La gente que los rodea también remarca la característica de marginalidad de
los poetas; mientras Alfonso Pérez Camarga, asegura que Belano y Lima no eran
revolucionarios ni escritores ni poetas, sino simples vendedores de droga, Carlos
Monsiváis (personaje en la ficción), señala que tan marginales son que no tuvieron
dinero ni siquiera para pagar un café: “En algún momento de debilidad (mental,
supongo), me recordaron a José Agustín, a Gustavo Sainz, pero sin el talento de
nuestros dos excepcionales novelistas, en realidad sin nada de nada, ni dinero para
pagar los cafés que nos tomamos (los tuve que pagar yo), ni argumentos de peso, ni
originalidad en sus planteamientos. Dos perdidos, dos extraviados” (160).
De esta forma, los real visceralistas viven tal como se lo han propuesto en el
manifiesto Infrarrealista: como poetas ligados al acontecer histórico, a la vida
cotidiana. Tal es su estética. Sus preocupaciones éticas, en cambio, van mucho más
allá de tener dinero para comprar un café o tener que levantarse día a día para ir a una
universidad que nada aportará en un futuro, al menos no en el futuro que ellos buscan.

5
Octavio Paz (1998) concluye que la semejanza central entre el romanticismo y el surrealismo (nosotros
agregamos el infrarrealismo): “es la pretensión de unir vida y arte. Como el romanticismo, la vanguardia
no fue únicamente una estética y un lenguaje; fue una erótica, una política, una visión del mundo, una
acción: un estilo de vida” (148).
60
 Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño y la autocrítica de un marginal

Por esta misma razón, no se identifican con ninguno de los grupos poéticos ni
políticos que pululan por Latinoamérica en esos momentos:
No estaban en ninguno de los dos bandos (el de Octavio Paz y el de los poetas
campesinos), ni con los neopriístas ni con la otredad, ni con los neoestalinistas
ni con los exquisitos, ni con los que vivían del erario público ni con los que
vivían de la Universidad, ni con los que se vendían ni con los que compraban,
ni con los que estaban en la tradición ni con los que convertían la ignorancia en
arrogancia (352).
La poesía y la vida de los infrarrealistas, como lo expresa lúcidamente el más
loco de la novela, Joaquín Font, era para los desesperados, por ello la insistencia,
tanto en “Déjenlo todo, nuevamente”, como en la misma novela Los detectives
salvajes, en la idea de romper con la cultura dominante, vendida a las industrias,
alejada de la realidad, y recuperar la función primigenia del poeta: observar y
cambiar esa visión desde la estética, la ética de la revolución. Dentro de este
pensamiento, queda clara la oposición tajante al grupo de Octavio Paz y “los poetas
campesinos”.
El mismo Manifiesto Infrarrealista se planteó desde sus orígenes como una
reacción en contra de la cultura establecida y en decadencia, que se reflejaba tanto
en los medios de prensa y en las fundaciones como en los circuitos literarios. Es por
ello que una de las propuestas principales fue “volarle la tapa de los sesos a la
cultura oficial” (Bolaño, Déjenlo todo); una cultura que veía en la imagen de
Octavio Paz a su mayor exponente, y quien contaba con una tropa de seguidores
apodados “poetas estatales”, porque se creía que el Partido Revolucionario
Institucional les pagaba por su concordancia política. Así, “los infrarrealistas se
volvieron contra el fundador de la revista Plural porque representaba todo aquello
que odiaban, una intelectualidad a la que le daba lo mismo servir o no de conciencia
a la clase dominante” (Sánchez, en línea).
En la novela también existe una crítica severa al poeta Octavio Paz, muchas
veces se llega a decir que es “nuestro enemigo”. Es así como no podemos dejar de
notar la oposición constante que se realiza en el libro entre aquellos poetas
marginales, como son los real visceralistas y los poetas estatales, que escriben para el
gobierno o para el mercado editorial. Entran en franco conflicto las dos posturas: los
jóvenes poetas, rebeldes y desesperados que no tienen exactamente un grupo literario
sino una “pandilla”, que no saben de retórica o figuras poéticas, que no están
dispuestos a ingresar al mercado editorial y que hartos ya del imperio de Neruda y
Paz6, pretenden revolucionar la poesía latinoamericana; en contraposición a los poetas
campesinos, que publican constantemente, se hacen llamar parte de un movimiento

6
“Coincidimos plenamente en que hay que cambiar la poesía mexicana. Nuestra situación (según me
pareció entender) es insostenible, entre el imperio de Octavio Paz y el imperio de Pablo Neruda. Es decir:
entre la espada y la pared” (Bolaño, Los detectives, 30).
61
Ainhoa Vásquez Mejías

poético, son cultos en retórica y palabrería inútil y, como si ello fuera poco, no
presentan intenciones de cambiar nada.
Y es que lo que proponía Bolaño en su Manifiesto es que el poeta debe
comprometerse con la vida y con el momento histórico que le corresponde; basta de
intelectuales en sus burbujas de poder; el verdadero poeta es quien es capaz de dejarlo
todo y “lanzarse a los caminos”. Es por esta razón que junto al tópico recurrente de la
marginalidad se sumará para complementarlo el de la errancia, el vagabundeo, que
ante todo llama a no quedarse en un mismo sitio a ver pasar los acontecimientos, sino
unirse a ellos7. Será por este motivo que los detectives salvajes irán tras la pista de
Cesárea Tinajero (madre del real visceralismo) al desierto de Sonora; viaje iniciático
que pronto los llevará aún más lejos, en busca de su propio destino.
Cesárea Tinajero proviene de un movimiento literario inspirador del real
visceralismo: el estridentismo, cuyos principales representantes fueron Manuel
Maples Arce (ideólogo), Germán List Arzubide y Salvador Gallardo, entre otros.
Dicho grupo surge influenciado por dos acontecimientos mundiales: la Revolución
mexicana y la Revolución rusa; por ello, no es de extrañar que se autopromulgaran:
“el primer movimiento revolucionario-literario-social” (Schwartz, 2002), en su
intento por aliar estética con revolución. En Los detectives salvajes Amadeo
Salvatierra (correlato de Maples Arce) rememora el pasado estridentista en el que
pretendían “hacer de la literatura una práctica capaz de dar cuenta de un presente
poblado de máquinas, carteles publicitarios y arcos voltaicos” (Cobas y Garibotto, 164),
apoyada dicha idea en las estructuras de poder revolucionario, que en los años veinte se
encontraba en proceso de institucionalización.
Vemos así que al igual que la corriente Infrarrealista y su correlato novelado,
este grupo presenta la intención de unir revolución y vida, una revolución que solo
será posible mediante la modernización y las máquinas. Este punto es de especial
relevancia, por cuanto si bien la temática de la novela de Bolaño es inminentemente
urbana, la ciudad ya no está idealizada, ellos han llegado a la pérdida de esa ilusión de
la máquina como fuente de revolución8. Los infrarrealistas se han dado cuenta de que
el progreso es una fantasía, la ciudad se presenta como el fracaso de los grandes
ideales modernos, el desencanto de lo que no fue. Así, reconocen que la revolución no
debe hacerse mediante la tecnología, sino con poesía, en la alianza entre arte y vida.
El cosmopolitismo que promulgaban los estridentistas da paso al desplazamiento de

7
Si bien el movimiento infrarrealista y su correlato real visceralista presentan ciertas semejanzas con el
movimiento beatnik, en cuanto a la pasión etílica, el deambular constante y la exaltación de los sentidos,
se diferencia de manera sustancial con el grupo de Roberto Bolaño, ya que la generación beat se define
desde la rebeldía sin causa y sin consecuencias y no presentan un proyecto estético determinado (De
Torre, 1971).
8
Como señala Octavio Paz, los jóvenes de los setenta ya no ven a las grandes ciudades desde las utopías
de progreso y civilización, sino: “Los hombres empiezan a ver con terror el porvenir y lo que apenas ayer
parecían las maravillas del progreso hoy son sus desastres. El futuro ya no es el depositario de la
perfección, sino del horror” (213).
62
 Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño y la autocrítica de un marginal

los infrarrealistas: la ciudad no acoge, no cobija, no presenta una esperanza de cambio

y bienestar.
Si bien la poesía no es ya plenamente estridentista, porque ha inventado su
propio movimiento del que los real visceralistas solo son los herederos, el proyecto
siempre es el mismo: “Todos los mexicanos somos más real visceralistas que
estridentistas, pero qué importa, el estridentismo y el realismo visceral son solo dos
máscaras para llegar a donde de verdad queremos llegar. ¿Y adónde queremos
llegar?, dijo ella. A la modernidad, Cesárea, le dije, a la pinche modernidad” (Bolaño,
Los detectives, 460). Ante este fracaso de la modernidad promulgada tanto por los
estridentistas como por Tinajero, la única alternativa es “lanzarse a los caminos”,
dejando la gran ciudad en busca de los restos del naufragio.
Es así como llegarán al desierto de Sonora, donde encontrarán a la madre del
real visceralismo en condiciones completamente diferentes a las que ellos imaginaron.
La derrota de los ideales se hace aún más patente en la figura desgastada de la poeta:
una mujer gorda que ha dejado de escribir, ni rastros de la bella mujer que alguna vez
fue. De esta forma, la figura de Tinajero “condensa el fracaso del proceso de
modernización emprendido por la vanguardia en los 20. Con su pasaje del sueño de la
gran urbe moderna al desierto de Sonora, Cesárea rompe a un tiempo con la
vanguardia y con la revolución. Este es el momento en el que, como recuerda
Salvatierra, todo comienza a deslizarse irremediablemente por el precipicio” (Cobas y
Garibotto, 167).
Cobas y Garibotto proseguirán señalando que el encuentro con Cesárea y su
posterior deceso no hace más que constatar la derrota del primer real visceralismo
comprobando, al mismo tiempo, la del segundo. Tinajero simbolizará, así, el
fracaso del proyecto poético modernizador y el intento de aliar literatura, revolución
y vida. Su muerte implicará la desintegración del segundo movimiento, la muerte
de la poeta representará el punto cúlmine de una generación en decadencia: “Oí que
Belano decía que la habíamos cagado, que habíamos encontrado a Cesárea solo
para traerle la muerte” (Bolaño, Los detectives, 605). Luego de este hecho, los
integrantes del segundo real visceralismo deben huir, Lima y Belano se separarán
en Europa: cada uno intentará encontrar su propio destino, será así, el fin del
proyecto moderno de colectividad.
De esta manera Bolaño y los infrarrealistas encarnan a un grupo de
desencantados, quienes buscaban la concordancia entre el ser y el hacer del poeta,
marginales de vocación, sin confianza en nadie, jóvenes que soñaban “con utopía y
se despertaron gritando” (Bolaño, Déjenlo todo), tal como el escritor anuncia en el
Manifiesto. Frente a un mundo adverso solo les quedaba la provocación y el insulto,
“perros rabiosos, perros apaleados” (Herralde, 25) como señaló en alguna ocasión
su amigo y editor Jorge Herralde. Desesperados, marginales, miembros activos del
club de la desesperanza, boicoteadores de los actos oficiales, finalmente,
“verdaderos poetas” como escribe Bolaño en su poema Como una vieja balada

63
Ainhoa Vásquez Mejías

anarquista: “los verdaderos poetas tiernísimos/ metiéndose siempre en los

cataclismos más atroces/ más maravillosos/ sin importarles/ quemar su inspiración/
sino donándola/ sino regalándola/ como quien tira piedras y flores” (Bolaño,
Muchachos desnudos).
Juan Villoro confirma lo señalado y agrega: “Bolaño escribe sobre poetas
que indagan el reverso de las cosas y transforman la experiencia en obra de arte [...]
Los poetas de Bolaño viven la acción como una estética de vanguardia. Algunos de
ellos escriben cosas que no leemos, otros buscan la gramática del desmadre, todos
resisten” (Herralde, 16). Finalmente, lo que más les importaba a los infrarrealistas
no era el hecho de escribir poesía, sino vivir como poeta, la vida cotidiana era el
poema mismo: “Mi interés básico era ese, vivir como poeta. Para mí, ser poeta era,
al mismo tiempo, ser revolucionario y estar totalmente abierto a cualquier
manifestación cultural, a cualquier expresión sexual [...]. La tolerancia era... Más
que tolerancia, palabra que no nos gustaba mucho, era hermandad universal”
(Braithwaite, 38).
Y es ese proyecto el que muere junto a Cesárea Tinajero. La hermandad se
diluye y los real visceralistas desaparecen: “Lupe me ha dicho que somos los últimos
real visceralistas que quedan en México” (Bolaño, Los detectives, 606). O como
expresa Rafael Barrios, una vez que Lima y Belano se van a Europa, los demás
integrantes del movimiento comienzan a hacer performances, escritura masturbatoria,
teatro del absurdo, haikús, epigramas: “Hicimos lo que pudimos... Pero nada salió
bien” (214). Por otra parte, Xóchitl intenta encontrar trabajo, publicar sus poemas, sin
embargo, por haber estado ligada a dicha poética, le responden negativamente.
Finalmente, el estudioso de Pachuca nos ofrece algunos datos sobre el paradero de
otros: San Epifanio murió, Rafael Barrios desapareció en EE.UU., Piel Divina murió,
Pancho Rodríguez murió, Emma Méndez se suicidó, Juan García Madero se
desvanece como si nunca hubiese existido.
A la luz de lo revisado hasta el momento, queda claro que Los detectives
salvajes, mientras que por una parte nos otorga luces para desentrañar la figura de
Roberto Bolaño dentro de la literatura mexicana del siglo XX; por otra nos remite a la
marginalidad de escritores jóvenes, influenciados por los procesos políticos
revolucionarios de los años setenta y que finalmente terminan en el desencanto, en la
frustración, en la batalla perdida. Poetas contestatarios, fuera de todo orden y alejados
de los circuitos de poder y cultura oficial. Es por ello que años después es el mismo
Roberto Bolaño quien expresa en la novela varios puntos con los que ya no
concuerda. La historia y los personajes que en ella se relatan están escritos con la
mirada de la experiencia… la autocrítica es el proceso lógico de quien busca también
reencontrarse con su pasado.
La primera señal de dicha autocrítica la encontramos en el traslado del
nombre del movimiento: el infrarrealismo da paso al real visceralismo. El
infrarrealismo, como veíamos anteriormente, refiere a cuerpos sin luz o planetas

64
 Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño y la autocrítica de un marginal

oscuros que no todos pueden observar. Implica el sentirse distinto así como el
llamado a ver más allá. Esa intención no cambiará de manera radical en la novela,
sin embargo, con su rebautizo se agregará un cambio fundamental: real
visceralismo remitirá ahora a esa visceralidad con que estos jóvenes poetas
actuaban, a la irracionalidad y el ímpetu con que atacaban a los poetas oficiales,
porque ellos mismos, en su orfandad, no tenían nada que perder. Y el primer
término “real” no hace más que remitirnos al intento de hacer una poesía cercana a
la cotidianeidad, ligada a la realidad; la idea de vivir como poetas al límite, diciendo
todo, expresando todo, sintiendo todo, bebiendo todo: viviendo.
La autocrítica, por supuesto, irá más allá. La visión de la poesía y la vida
infrarrealista ya no será tan seria; en su traslado al real visceralismo se tornará juego,
complicidad de amigos. El mismo nombre del movimiento no tiene mayores
problemas al verse alterado, los mismos integrantes lo cambian constantemente: “Me
inscribí en el taller de poesía de Julio César Álamo, en la Facultad de Filosofía y
Letras, y de esta manera conocí a los real visceralistas o viscerrealistas en incluso
vicerrealistas como a veces gustan llamarse” (Bolaño, Los detectives, 13). El nombre
mismo es un juego, una broma, no es un movimiento literario en cuanto tal, más bien,
es una “pandilla”. García Madero se vuelve un integrante del grupo sin saber qué es el
real visceralismo, la misma confesión que realizará, años después, Rafael Barrios: la
duda, la ignorancia respecto del nombre del grupo, a los intereses, a la poesía que
deben hacer.
Algunos lineamientos generales se mantienen desde el infrarrealismo, pues
como señala García Madero, en un momento recordó que “una de las premisas para
escribir poesía preconizadas por el realismo visceral, [...] era la desconexión
transitoria con cierto tipo de realidad” (19-20). Ese tipo de realidad es justamente la
idea de sentir las cosas tal como estas vienen y no transformarlas a nuestro antojo.
Tomar y vivir la vida tal como esta se nos presenta, con sus incongruencias,
extrañezas o complejidades: un verdadero poeta es el hombre capaz de recibir la
realidad, la cotidianeidad y “vivirla”. Es por esto también la referencia a los poetas
que caminan hacia atrás, mirando un punto pero alejándose de él en línea recta: un
real visceralista debe ser capaz de transitar lo desconocido, porque ahí también hay
realidad, no conformarse con lo reconocible, con lo dado, ir siempre en busca de lo
que otros no ven o no quieren descubrir.
A pesar de que estos lineamientos o tópicos del infrarrealismo se perpetúan en
el real visceralismo, la autocrítica prosigue. Se señala que estos poetas, en su afán de
vivir como tal, no son más que una estafa. Muchos traen consigo libros en francés,
inglés o alemán, pero reconocen que no saben leer ninguno de esos idiomas; hablan
de poesía e invitan a García Madero a pertenecer al movimiento sin siquiera haber
leído un poema suyo. O tal como los describe María Font, ninguno realmente lee,
solo se limitan a robar los libros:

65
Ainhoa Vásquez Mejías

—No me hagas reír. Pero si en ese grupo solo leen Ulises y su amiguito chileno.
Los demás son una pandilla de analfabetos funcionales. Me parece que lo único
que hacen en las librerías es robar libros.
—Pero después los leerán, ¿no? —concluí un poco amoscado—.
—No, te equivocas, después se los regalan a Ulises y a Belano. Estos los leen,
se los cuentan y ellos van por ahí presumiendo que han leído a Queneau, por
ejemplo, cuando la verdad es que se han limitado a robar un libro de Queneau,
no a leerlo (56).
Por otra parte, la ácida crítica que los infrarrealistas realizaron a Octavio Paz
(interrumpiendo en sus actos públicos, planeando su secuestro, insultándolo
abiertamente, etc.), en la novela se encuentra ya matizada y criticada por otros poetas.
Luis Sebastián Rosado se declara en desacuerdo con los poetas, por cuanto él sí cree
en lo que hace el poeta oficial. Y al decir esto se burla de los real visceralistas,
argumentando que a ellos solo parecía gustarle lo que hacían ellos mismos.
Posteriormente, Carlos Monsiváis (personaje de la novela) también los criticará por
esta misma actitud que él califica de infantil: “obstinados en no reconocerle a Paz
ningún mérito, con una terquedad infantil, no me gusta porque no me gusta, capaces
de negar lo evidente” (160).
Y más importante aún que la burla que realizan algunos poetas por esa
actitud de crítica infantil frente a Octavio Paz, resulta el episodio del encuentro
entre el poeta oficial y Ulises Lima en el Parque Hundido. Será en ese momento
cuando Roberto Bolaño, poeta Infrarrealista, haga las paces simbólicamente con el
Premio Nobel. En un comienzo, Ulises lo observa cada día, hasta que la secretaria
de Paz, Clara Cabeza, lo aborda para preguntarle quién es. Este responde sin
problemas su nombre, agregando además que es el penúltimo poeta real visceralista
que queda en México. Octavio Paz reconoce en el movimiento la participación de
Cesárea Tinajero. Desde ya la sola mención de la poeta, el ambiente entre ellos se
vuelve tranquilo, de reconciliación.
Ha llegado el momento en que ambos poetas dejen de lado sus diferencias.
Ulises Lima ya no es el mismo niño, algo ha cambiado en esos años; Octavio Paz, por
su parte, no guarda rencores en contra de él ni su movimiento. La conversación no
dura mucho, sin embargo, Clara Cabeza señala que fue “distendida, serena, tolerante”
(510). Poco después Lima se levanta y estrecha la mano de Paz. El encuentro es
breve, pero deja clara la intención de reconciliar, al menos en la novela, a los jóvenes
poetas marginales, con el consagrado escritor. Roberto Bolaño, 20 años después sabe
que las viejas rencillas infantiles de nada servirán. La madurez del autor conlleva, en
este caso, la autocrítica a su propia impulsiva juventud.
En una entrevista el mismo Bolaño se refiere a este episodio central: “En la
novela cuando conversa (Octavio Paz) con Ulises Lima, hacen las paces. Se dicen
todo lo que tienen que decirse, y eso, solo lo saben ellos. Así me imaginé a ese Paz
viejo, ya con el Nobel, hablando el poeta joven. Paz todavía estaba vivo cuando
escribí esto” (Posadas, 2008). Esa reconciliación será fundamental para entender lo
66
 Del infrarrealismo al real visceralismo: Bolaño y la autocrítica de un marginal

que nos ha interesado rescatar a lo largo de este artículo: la autocrítica que se realiza
años después al primer proyecto poético. Ese encuentro será en la novela el modo
de asumir el fracaso de las utopías real visceralistas; sin embargo, en la obra del
escritor será la forma de poner fin a la crítica y a la lucha que tantos años le realizó.
Finalmente, todos los poetas, aunque den vueltas en direcciones opuestas (como
Lima y Paz en el Parque Hundido), terminan encontrándose en el mismo círculo,
parece haber demostrado el escritor en su paso por México y su inclusión en el
movimiento infrarrealista.

Pontificia Universidad Católica de Chile*

Facultad de Letras
Seminario 61 depto. 1, Providencia (Chile)
[email protected]

OBRAS CITADAS
Adorno, Theodor. Kierkegaard: construcción de lo estético, Madrid: Akal, 2006.
Beguin, Albert. El alma romántica y el sueño: ensayo sobre el romanticismo alemán
y la poesía francesa, México: Fondo de Cultura Económica, 1954.
Bolaño, Roberto. “Déjenlo todo, nuevamente. Primer Manifiesto Infrarrealista”.
Revista Viento en Vela, Nº 5, septiembre del 2006, México, D.F.
-------Los detectives salvajes, Barcelona: Anagrama, 1998.
-------Muchachos desnudos bajo el arcoiris de fuego. México: Editorial
Extemporáneos, 1979.
Braithwaite, Andrés (Selección y edición), Bolaño por sí mismo. Entrevistas
escogidas, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Diego Portales, 2006.
Cobas, Andrea. “La estupidez no es nuestro fuerte: Tres manifiestos del
infrarrealismo mexicano”. Osamayor. Graduate Student Review, Año XVII,
N° 17, University of Pittsburgh, 2006.
Cobas, Andrea y Garibotto, Verónica. “Un epitafio en el desierto: poesía y revolución
en Los detectives salvajes”, Bolaño salvaje, Edmundo Paz Soldán y Gustavo
Faverón (eds.), Barcelona: Candaya, 2008.
De Torre, Guillermo. Historia de las literaturas de vanguardia, vol. III, Madrid:
Guadarrama 1971.
Espinosa, Patricia. “Bolaño y el Manifiesto Infrarrealista”. Rocinante, Nº 84,
octubre 2005.
Herralde, Jorge. Para Roberto Bolaño, México: Sexto Piso, 2005, p. 25.
Paz, Octavio. Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia, Barcelona: Seix
Barral, 1998.

67
Ainhoa Vásquez Mejías

Posadas, Claudia. “La escritura salvaje de un nómada”. <En línea>. Santiago, 2008.
[Citado 11 de noviembre de 2009]. Disponible en:
http://www.letras.s5.com/rb270208.html
Ruiz, Felipe. “Bolaño y el país de los soles negros”. Artes y Letras de El Mercurio,
domingo 6 de noviembre de 2005.
Sánchez, Matías. “El pasado Infrarrealista de Bolaño” <En línea>. Santiago, 27 de
octubre del 2005. [Citado 11 de noviembre de 2009]. Disponible en:
http://www.letras.s5.com/rb271005.htm
Schwartz, Jorge. Las vanguardias latinoamericanas: textos programáticos y críticos,
México: Fondo de Cultura Económica, 2002.

68
 69-78
LA NUEVA PALABRA EN SU LUGAR: FLUJOS E INTENTOS
PROFANATORIOS, EL DEVENIR FICCIONAL
The new word in its place: flows and profanatory attempts, ficcional becoming

Gonzalo Rojas Canouet*

Resumen
El presente trabajo analiza el libro Guión de Héctor Hernández Montecinos desde las
perspectivas de flujo (Deleuze) y de profanación (Agamben) para dar a conocer un tipo de
producción poética que tensiona un problema del lenguaje: si el lenguaje es o no una
representación de un sujeto que se asume en la escritura. Para este caso se postula que el sujeto
que habla no se representa en el lenguaje. Lo que hay en esta lectura son solo residuos o
devenires ficcionales de un posible sujeto que se profana en el lenguaje. Por lo anterior, este
lenguaje poético está expuesto como delirios mentales para hablar sobre poesía, historia y
modos de entender la realidad.
Palabras clave: Sujeto y lenguaje, Teoría de los géneros, Poesía chilena.

Abstract
This paper analyzes Guión (Héctor Hernández Montecinos) from the perspectives of
flow (Deleuze) and defilement (Agamben) to provide a kind of poetic production that stresses a
problem of language: if the language is or is not a representation of a subject that is assumed in
writing. For this case, it is postulated that the speaking subject is not represented in the
language. What is in this reading are only residuals, or fictional becomings of a possible subject
that is profaned in language. Therefore, this poetic language is exposed as mental delusions to
speak about poetry, history and ways of understanding reality.

Key words: Subject and language, Theory of genres, Chilean poetry.

INTRODUCCIÓN
La palabra guión en este libro apunta a reseñar varios modos de representación
de la realidad. Son señales de ruta de cómo funciona la escritura: la construcción (y su
anulación) del sujeto que habla y de su incertidumbre de lo que es en su propia
escritura; como proyección mental que moldea lo situacional en un país llamado Chile,
que a su vez es la extensión de toda América Latina, entre otras imágenes más.
Esas señales de ruta que configuran un guión que representa imágenes de la
realidad desde la escritura del delirio. Cabría, entonces, preguntarse ¿si el sujeto
delirante escribe por antonomasia es delirante?, ¿las proyecciones mentales de este
libro es un sumun de dichos delirios?, ¿el sujeto que escribe no se sabe en la escritura,
de ahí el delirio? O, ¿cuando hablamos de delirio, de qué delirio hablamos?
Gonzalo Rojas Canouet

En las condicionantes teóricas respecto de la función del lenguaje (teorías

narratológicas, del sujeto, del discurso, del habla en acción, de las redes que el
lenguaje configura y desmorona a la vez) se encuentra la disyuntiva siguiente: si hay
un sujeto que habla, ese hablar es representación (también llamado como
construcción, flujo, afectación, suplemento entre varias más) de ese mismo sujeto. O,
por el contrario, lo que habla el sujeto es solo un artificio (también dicho como huella,
impostación, deseo, entre varias más) de lo que es. Esto es, parafraseando a Derrida,
el sujeto es una ausencia (artificio) de una presencia (la modernidad anclada en uno
de sus proyectos, la Ilustración).
Por lo anterior, en estos tiempos la tensión sujeto/lenguaje se hace mucho más
contundente, más aún con las distintas figuras o sentidos a discutir: identidad,
escritura, discurso, devenir, ideología, relato o subalternidad. En síntesis, en nuestra
literatura occidental ya llevamos casi medio siglo en la exquisita discusión sobre el
lenguaje, más aún, en los ámbitos literarios esto explota en una exquisita discusión, la
literariedad.
Por esta razón, en Guión cuando hay un sujeto hablando, la pregunta no sería
cómo es ese sujeto, sino cuántos sujetos. Ni qué decir de su escritura, que sobrepasa lo
múltiple de los sujetos; es un devenir rizomático como destino. Por lo tanto, cuando
se lee este libro ¿qué estamos leyendo? Aquí, al menos se verá a la escritura como un
vaivén, una incertidumbre. El espacio o el vacío en esos entes es el delirio: un
órganon que subyace y se proyecta en las representaciones de imágenes de este
Guión. En palabras del mismo libro lo menciona como déjà vu. Para este caso,
coincidente con el déjà vu (no lo incluyo por su parecer con el Ocultismo, cosa que
aquí no viene al caso, o, tal vez…) se llamarán siluetas: son restos (pequeños
dispositivos) de algo (un intento de posibles sujetos, tiempos y espacios) que fue y
están a la misma vez.

SILUETA 1: EL DELIRIO ES LA REALIDAD

Hay una trama que relaciona a algunos personajes (Primera Parte: Historia de
la H, Sordomudoletra), instaladas en el poema: las hermanas carnívoras, el conejo
Lucifer, el coleccionista, Sordomudoniño, entre otros. Más algunos espacios: Fuegos
Paralelos, La Casa en Llamas y La Colina de la Sorpresa. El cruce de estos personajes
y sus espacios nos dan la acción del relato poético: una tragedia, la de nombrar un
hecho y el de nombrar la propia escritura. Sordomudoniño es quien lleva, desde otras
voces varias, el relato. Este impactado personaje (por todo lo que ve, en especial, La
casa en llamas) quiere relatarnos los hechos: hechos enmudecidos desde la H (el
silencio también es otra silueta del habla). Cito:
“Y van a caminar [los “otros muchachos] hasta que cumplan sesenta años y
van a enfermarse y van a ver que sus nombres están escritos con sangre en los
Libros de la Vida Entonces la historia recién va a llamarse de alguna manera
¿cómo se va a llamar?
70
 La nueva palabra en su lugar: flujos e intentos profanatorios, el devenir ficcional

La historia va a llevar el título de un sueño

¿de cuál sueño?
¿te dormiste?
Creo que estoy muerto” (15).
Esa silueta del delirio, como se señaló, es un resto pero no una degradación
nacida del enmudecimiento de H: es una presencia de la silueta (la extensión del
inconsciente). Desde ahí la función del poeta: relatarnos la tragedia que, en este caso,
es la violencia de o en la historia. Como decía, es por eso que el poeta adquiere una
función: es un escribidor de extensiones del inconsciente, las transcribe (“el poeta
como médium”, herencia del surrealismo), quedándonos a nosotros los lectores solo
siluetas, las que no se apropiarán en normas e instituciones. Solo nos conectarán al
inconsciente colectivo (flujos), es decir, en una comunidad participante fuera de lo
normativo, de lo sagrado como se hablará más adelante. Esa función del poeta es la
que pivoteará con el “espíritu de una época”, en síntesis de la realidad, de la historia.

SILUETA 2: EL COLECCIONISTA Y SORDOMUDONIÑO

Benjamin en las perspectivas de su Filosofía de la historia (Oyarzún, La
dialéctica en suspenso) elabora las llamadas “figuras de rescate” que son imágenes de
una dialéctica en suspenso, y son, dicho en bruto, ambigüedades de pensamiento. De
varias figuras de rescate, para este caso, calza la idea del coleccionista. Benjamin
plantea que esta figura junta fragmentos, fijando su mirada en un todo que sería la
colección, como se dijo anteriormente, estaría en búsqueda de la revelación, del
destino, de un devenir rizomático. El coleccionista está dispuesto a encontrar la
revelación, por lo tanto, su disposición se construye en un desorden productivo, una
búsqueda azarosa. Contrapone los significados de los objetos (la subjetividad del
conocimiento) con la verdad histórica. Para el caso de Guión, la escritura, en relación
Coleccionista/Sordomudoniño, dialoga en la acción de la tragedia (la historia
nacional), la vivifica (Bajtín) entre el delirio y el correlato histórico en “El
coleccionista no me quiere a mí quiere lo mío” (Hernández, 11). Esto es: el
Coleccionista silencia desde su arbitraria verdad hacia Sordomudoniño quien relata
desde el asombro: palabra apuesta a lo arbitrario. Entonces ¿este Coleccionista es el
mismo que plantea Benjamin? Sería lo inverso, esta figura de rescate está acuñada al
habla de Sordomudoniño, donde habla desde el asombro que más adelante se tratará
de definir, a modo de ejemplo:
“Y este es mi asombro
Cerca del frío Forestal de un domingo
Comienza a llover
Y junto al friso del Arte Contemporáneo
Una pileta es la muerte
Una mancillada circulación
En la que de día todos tiraron moneditas con un beso
71
Gonzalo Rojas Canouet

Pintadas las caras al viento

Un malabar triste mientras esperaban la micro
¿y qué hace Ajún al rememorar este escenario?
No las recoge para comer
Se ríe de ellos y de su propia risa
Va a comprar un vino en caja
E iniciamos los preparativos
Antes de perdernos en las galerías subterráneas
Esta noche nuestro único obstáculo podría ser
Que el dios de los humanos hable algo con nosotros
Porque su voz a Ajún le resulta horriblemente chillona
Alguien debería estar viéndolo
liberar esa danza que se trajo del tiempo
Ajún junto a ti soy cualquier hueá
Ajún quiero conocer los colores muertos
Y hacer una casa local sobre una piedra de papel locura
Te veo bailar borracho en las calles endurecidas
Sobre unas malezas que se convierten en estrellas
Y son la ecografía del sentimiento de un cuerpo en aceleración
Ajún te vuelvo a llamar padre y te quedas inmóvil
Te abrazo y te digo papito
No quiero que ningún pedófilo jamás me toque
Ajún abandona la conversación
Se aleja de mí
Y me grita que se lo chupe en el cielo
Yo camino y camino y camino y
Llego
EN EL FONDO
SOLO HAY MÁS MANCHAS
NO SE ASUSTEN TANTO
MÍRENSE DESDE NUESTRAS CICATRICES” (37).
Es este personaje, Sordomudoniño, que reúne los fragmentos de la tragedia
nacional, le son revelados. Por este motivo, es que el Coleccionista intenta silenciarlo,
es una figura represiva que anula el delirio por sobre su arbitraria verdad:
“El coleccionista se ahoga de tanto reír por lo que acabo de decirle Cuando
abre su boca
Veo algo extraño y le pregunto qué es Deja de reír Me mira Me dice que me
vaya
El coleccionista se ahoga de tanto reír por lo que acabo de decirle
Cuando abre su boca veo algo extraño y le pregunto qué es
Deja de reír
Me mira
Me dice que me vaya” (16).

72
 La nueva palabra en su lugar: flujos e intentos profanatorios, el devenir ficcional

Es Sordomudoniño que colecciona imágenes de la trágica realidad para

resignificarlas (desde su silueta mental) en cantos delirantes que el coleccionista
reprime. Es su intención de silenciamiento, la violencia hacia Sordomudoniño: el
poder de la castración para reprimir los imaginarios. Por lo tanto, la contienda es la
siguiente: el coleccionista (poder) “quiere” (no desde los afectos sino desde la
posesión) instalar sus represiones en los fragmentos delirantes (creación de un
imaginario nuevo) de Sordomudoniño:
“Y los pájaros seguían muriéndose en el aire El coleccionista destrozaba las
millones de jaulas vacías que estaban bajo su poder Los pájaros fueron los
únicos que cuando dijeron muerte dijeron muerte En la colina de la Sorpresa el
leñador les construye una gran jaula de oro hecha con los huesos que él mismo
va recogiendo del Río de los Huesos El coleccionista prefiere que me calle
Entonces
La
Historia
Se
Va
A
Llamar
Correspondencia
Privada
Con
Mi
Madre
Cuando
Ambos
Éramos
Pirómanos” (16-17).
En esta primera parte hay un giro escritural (19-36) para poner en crisis otra
escritura, la de la historia en “La historia ya tiene un nombre” (19), es la impronta a
cambiar: la escritura (creo, puede ser de Sordomudoniño) nuevamente se instala en
esta línea que aquí se ha recurrido, el delirio. Este es producto del trauma histórico
(podría ser el Golpe de Estado), lo que transforma dicho delirio en una escritura
alegórica (un signo o un fragmento pasado rearticulado en el presente): ese trauma
produce un enmudecimiento (“Historia de la H”). Esta aporía de enmudecerse en el
delirio alegórico es el doble juego. Una salida: el delirio, entonces, es una catarsis
deconstructiva de la mudez. Es decir, el pánico (“asombro” de Sordomudoniño) del
trauma se contrarresta con la proyección del imaginario (siluetas de sujeto) desde lo
delirante. Esto es: el delirio será el resto que la escritura rescata. La figura de rescate
benjaminiana del coleccionista en Sordomudoniño, en este caso: “Tus 40 sueños
debes escribirlos ahora en el instante Porque así son las cosas Y no busques algo en el
aire Porque las palabras son tan rápidas que se mueven a la velocidad de la luz

73
Gonzalo Rojas Canouet

Sordomudoniño estamos tan oscuros en la angustia que tu historia comienza a

acabarse” (23).
Por lo tanto, Sordomudoniño desplegará su escritura quitando los ejes mentales
que representan lo anquilosado, la fijeza, la norma. Ese despliegue o desdobles es un
despertar (violento y delirante) en el mundo:
“Entras en mí ¿Por qué me has abandonado? Estoy tan lejos que siento ganas
de llorar a mi alrededor Me veo Dicen que soy yo Dicen que dije algunas
palabras Pero las palabras flotan en el aire como mosquitos Y por eso da risa
Porque las palabras pican y zumban Y el aire no es aire sino que es una cabeza
Y tú no eres tan tú Pienso en que ya no quisiera pensar Viajo Me muevo en mí
mismo Me veo caminando en la calle” (24).
Por lo anterior, hay otro giro interno (28-34), presentado como la conciencia de
la escritura, que a su vez sería del delirio, del despliegue, de la desdoblez y del
despertar; por medio del cadáver exquisito. Chispazos o fugacidades que intentan
recordar hechos (fragmentos diaspóricos, como rizomas) que, en este caso, (y en casi
todo el libro), habría un vínculo constante con imágenes sagradas y divinas, una
teodisea si se quiere. Por lo tanto, este cadáver exquisito es un rezo (por ejemplo
DSE). En síntesis: la escritura (y la poesía) instalada como un ejercicio de liberación
del sujeto hasta su propia desaparición. Esa es la poesía desplegada en delirios de un
sujeto consciente de su anonadación: la palabra poética es el muestrario de restos de
un sujeto que alguna vez fue.

SILUETA 3: HISTORIA DE LA H
Cuando se habla de historia, de qué historia estaríamos hablando. Esta historia de
Guión se define desde su espacialidad, “una escalera por la cual Homónimo podría
entrar y escribir” (48). Es el espacio de la Hache, un —otro más— homónimo de
Sordomudoniño, 100 erres y H, entre otros. Este Hache que habla, metáfora del
silencio, es una transparencia del habla. Hache es un tránsito que se silencia de hablar
desde lo fónico, pero que habla mentalmente (palabra refractada, diría Bajtín): las
siluetas de sí mismo. Por esta razón, esta historia/espacio de Hache es, nuevamente, el
inconsciente, el que se transforma en una transferencia o silueta expuesta en la escritura.
Como se vio anteriormente, como residuo del inconsciente, del delirio que
flexibilizándolo (desmoralizarlo, desobedecerlo) en y desde la propia escritura su propia
creación. Al inicio de este trabajo se trató la relación sujeto/lenguaje en su disposición
de representación del sujeto en otro. Contestando a esas líneas parciales se podría
plantear un sentido o una toma de posición en Guión por parte de los personajes que
hablan en su interior: la escritura no es el sujeto, es solo el residuo o silueta. Entre otras
palabras que se han dicho en el camino, del inconsciente. La escritura, por lo tanto, es
incompleta: es la sombra del delirio, el que sería el “centro sin territorio” histórico de
Hache. Este es el pulso, la proveniencia de la escritura de Hache:

74
 La nueva palabra en su lugar: flujos e intentos profanatorios, el devenir ficcional

“Echado en el suelo lo último que escribo siempre es la historia de la sangre Lo

que busco huye de mí El lugar donde pueda repetir la palabra culpa culpa
culpa culpa culpa culpa culpa siete veces Mi mano sobre ti y lo importante es
la sombra que recorre toda la pared de norte a sur” (49, lo destacado es mío).
Es la silueta, la sombra de Hache, en toda su latitud (la pared en donde se
imprime el mundo). Otro pulso de lo dicho no redundante:
“Tu discurso es un desierto en el que mis lágrimas serán el oasis
Para que los camellos gráficos vengan a saciar su sed
Y en todos los espejismos del mundo
Podré ver mi rostro herido de muerte
Pero herido también de permanencia
Y después de cada sueño habrá otro mayor
Una mucho más verosímil
En el que incluso se podrá afirmar
Vigilias y realidad” (48-49).
Creo que en las dos citas expuestas se concentra la tesis central de este libro: la
escritura no es el sujeto, es solo un residuo o silueta de él.

SILUETA 4: HOMÓNIMO
Con lo anterior, ¿ese otro (u otros, los homónimos del libro) es el sujeto o su
delirio? O ¿el delirio es el sujeto? Ambos, como se dijo, son a la vez. La escritura solo
constataría la ficción de siluetas mentales, los residuos delirantes que abren nuevas
imágenes del mundo: no soy yo quien escribe porque escribir es desaparecer, por lo
tanto, la ficción es envolvente y fulminante (50). En síntesis: Hache es el que ve a
Homónimo terminar su libro en un espacio (casa, Chile o Latinoamérica) de la
historia que, a su vez, tiene también su homónimo, la Manicomia. Por esto, es la
ficción el vértice central de la escritura de Guión. Como respuesta a la tesis planteada,
la ficción es el imán entre sujeto y escritura. Una es ficción de otra. Este vaivén
produce un devenir rizomático, un continuum de la escritura: el sujeto ya no es en su
escritura, sino que se representa en sus residuos de escritura.

SILUETA 5: SI NO ESCRIBÍ ES PORQUE ESTABA VIVIENDO

Unas líneas sueltas para una próxima. Esto tiene que ver con la vinculación de
vida y obra con el modo de escritura de Guión. Este modo tiene que ver con la teoría
de los géneros.
Vida y obra es la poesía. La escritura está fuera y adentro de la vida,
deleuzeniamente hablando, la poesía desterritorializa a la vida y viceversa: es un
acuerdo de representación mutua, como si fuera un contrato. Es la vivificación o el
hombre en el hombre que nos apuntó Bajtín! (a pesar de él mismo chutea a la poesía

75
Gonzalo Rojas Canouet

hacia lo monológico): la poesía capta lo inefable de la escritura que es, en parte,

ejercicio humano, en este caso del delirio, un déjà vu:
“No me topé con nadie que no me quitara Ni mucho menos con alguien que me
diera Hay algo extraviado y no busco espejos Sé ofrecer el pene para una
chupada (esto en latín se llama “iruumo” pero no interesa mayormente) Mis
poluciones nocturnas mancharon mis lindas creencias cristianas Las prácticas
solitarias terminaron en algo que comenzaron a llamar poesía y los que
también se ensuciaron las manos saben lo que digo en estas seis líneas De Mi
Chico diremos que fue otro el que se acostó conmigo en esta misma cama y
tuvo miedo de despertar junto a mí y me escribió poemas y dijo que me quería y
me besó como un verdadero hombre en las calles de la ciudad furiosa y durmió
en mis piernas cuando estuvo exhausto y habló de vida y locura entre otras
borracheras y me recitó a Rimbaud y el Rimbaud de Gonzalo Rojas y el
Rimbaud eterno que es la mismísima poesía” (93).
Por otro lado, está el modo poético que es parte del pulso escritural: las
fronteras de los géneros se disuelven en una diégesis que permite entender a Guión no
solo como un poemario sino como una novela (no malograda como dijo en su
momento Víctor Quezada): el contar la vida de Sordomudoniño no es solo la
inflexión vérsica, es ampliar el contar, novelar o fabular una historia o un relato:
“Novela
Te llamarás novela
Te dirán novela
En la calle te gritarán por Novela Y tú mirarás con un gesto de Novela [del
mismo modo que los Homónimos tienen miradas de Homónimo] pensando que
llamarse Novela es ser Novela Pero también serás llamada Bastarda La gente
te dirá Bastarda porque ese también será tu nombre Novela Bastarda ¿Novela
Bastarda? Gritarán aquellos a los que tú ni siquiera responderás con un sí o
con un no” (95).
Por lo tanto, este contar transforma y rearticula las añejas fórmulas de
hablante lírico o voz poética. El poema y el sujeto que habla aquí es un cronista (de
tiempos perdidos): rescata lo que no alcanzó a vivir como uso de la memoria. Lo
que no tuvo lugar en su propio presente. Crea una crónica del futuro, un destino del
delirio y de su entorno. Este cronista revela una verdad que no interrumpe su propio
conocimiento de las cosas:
“La profundidad de la fascinación
Responde a la profundidad del deseo de escribir
Aunque a veces ese deseo llega al límite
De que la obra no exista
Al menos dentro de otra ficción” (137).
Si se quiere, hay una dialéctica posible, que une el modo narrativo, la novela-
con la vida/obra, que produce una nueva figura de la poesía. Entendiéndola como
76
 La nueva palabra en su lugar: flujos e intentos profanatorios, el devenir ficcional

delirio. Inflexión que produce y producirá ficción en vida/obra, la que ficcionará a la

poesía en novela, así eternamente.

6. SILUETA CASI PROFANA: ABAJO EL TELÓN

Estableciendo coordenadas temáticas en Guión, se puede decir, en síntesis, lo
siguiente:
1. El delirio como silueta (proyección mental de un supuesto sujeto que narra, no el
hablante, sino un personaje, Sordomudoniño) de la escritura es el residuo de un
hablar: “contar” una historia como experiencia, ya sea en poemas o como novela.
2. La relación vida/obra es un flujo1 . Insta a una superación de la operación binaria: la
una en la otra y viceversa. Tanto vida como obra es una ficción compartida: una es
ficción de la otra, pivoteada a su vez. Esto es: hay puntos o vértices de llegada e
infinitos, puros devenires; vida y obra es una desterritorialización mutua. Ni la una ni la
otra es un punto de encuentro, en síntesis, el devenir como ficción.
3. Por lo anterior, el asunto de los géneros. La novela es una ficción de la poesía y
viceversa. Ninguna de las dos descansa en la otra, agregando que en el medio no hay
un sujeto: hay solo siluetas, ellas son intentos de representaciones: de alguien, de una
silueta (Sordomudoniño) que habla una historia. El que habla y lo que nos cuenta está
guionado por su propio resto de escritura.
Entonces, cuando leemos este libro, qué estamos leyendo. Una respuesta
posible está, como se ha de suponer, en el lenguaje. Y cuándo decimos eso, de qué
lenguaje hablamos. Es el lenguaje posible que profana.
Profanaciones de Giorgio Agamben (2000) plantea el concepto de profanar
(“Elogio de la profanación”) como liberación de todo lo sagrado (Agamben, 97). Es un
juego (el uso de separar lo sagrado) que hoy está en decadencia desde la aparición de
“una nueva liturgia”, “los juegos televisivos”, en definitiva, del espectáculo de la
mercancía2. Para eso, luego de que Agamben distinga lo que es profanar de secularizar,
las ambigüedades del significado de profanar (profanare/sacrificar; sacer), llega a la
interpretación de un texto póstumo de Benjamin (“El capitalismo como religión”), el
que no separa nada al uso común, lo profanador. Pasa por la imagen del Museo (el
mundo), en donde el turista en su experiencia mercantil (opuesto al flâneur de
Benjamin) lo recorre, como antes lo hacía el peregrino al santuario para usar lo sagrado
para profanar. Como estamos, dicho por Agamben, en un tiempo improfanable, hay
algunas actividades humanas que pueden ir hacia la profanación (él da dos como
ejemplo: el gato con el ratón/ovillo y la defecación) como acción política, de la más
importante, está el lenguaje. Lo distingue de su factor comunicativo social e ideológico

1
“¿Qué pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, siempre flujos. Una persona siempre es un corte de
flujo, un punto de partida para una producción de flujos y un punto de llegada para una recepción de flujos.
O bien una intersección de muchos flujos. Flujos de todo tipo” (Deleuze, Derrames, 19).
2
Ver una ampliación de este fenómeno en El paradigma estético masivo en la literatura chilena de finales
de siglo XX, capítulo 1, de Gonzalo Rojas Canouet (Santiago: Magoeditores, 2008)
77
Gonzalo Rojas Canouet

de poder (control y propaganda de masas”,114) como instrumental, lo que lleva a que

el lenguaje no sea solo un fin en sí mismo: es una posibilidad profanadora
“emancipadora [el lenguaje] de sus fines comunicativos”, que lo hace disponible
“para un nuevo uso” (114).
Ya esta dicho, Guión propone una escritura (lenguaje en Agamben) como
siluetas que experiencian (la posibilidad de contar, desde su crisis moderna del narrar
como dice Benjamin en El narrador (Oyarzún, 2010) y Agamben, siguiendo la posta,
como anulación de la experiencia desde el siglo XIX en Infancia e historia) el contar
una historia, ya sea este caso (una de varias) supera la relación vida/obra como un mero
gesto compartimental entre ambas: se superan como flujos, como ficción de un “nuevo
uso”, un devenir ficcional en donde el dispositivo del discurso (el contar una historia) se
sobrepasa a sí mismo al encontrarse y distanciarse en el flujo escritural del sujeto con su
obra: son sus siluetas de un nuevo uso de escritura que son restos delirantes de imágenes
nuevas del mundo. En definitiva, un guión que nos cuenta una historia (dispositivo
testimonial) que se transforma (el flujo, el devenir ficcional) en un sujeto anulado que
relata siluetas de sí (porque , según su discurso, él no es nada), lo que, a su vez, desde
Agamben, se reutiliza en la ficción de sí mismo: en la ficción de un sujeto (siluetas) de
sus restos escriturales y son estos mismos especies de espejos (la experiencia de contar,
de narrar) de sus siluetas, dicho sea de paso, también, de poesía a novela.
Este nuevo uso de la escritura, al menos en la tradición de la poesía chilena
(con algunos atisbos en J.L. Martínez), estimula a que la vieja presunción literaria de
testimonio/ficción se supere en esta escritura casi profanatoria: “Los dispositivos
mediáticos tienen precisamente el objetivo de neutralizar este poder profanatorio del
lenguaje como medio puro, de impedir que abra la posibilidad de un nuevo uso, de
una nueva experiencia de la palabra” (Agamben, 115).

Universidad San Sebastián*

Facultad de Educación
Bellavista 7, Recoleta (Chile)
[email protected]

OBRAS CITADAS
Agamben, Giorgio. Profanaciones, Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2000.
Bajtín, Mijaíl. Problemas de la poética de Dostoievski, México: F.C.E., 2012.
Deleuze, Gilles. Derrames, Buenos Aires: Cactus, 2005.
Hernández, Héctor. Guión, LOM, Santiago, 2008.
Oyarzún, Pablo. El narrador, Santiago: Metales Pesados, 2010.
-------- La dialéctica en suspenso: fragmentos sobre la historia, Santiago: Arcis-LOM,
1999.

78
 79-92
LOS JARDINES IMAGINARIOS DEL SUJETO CONTEMPORÁNEO.
LA LOCURA EN LOS TIEMPOS DEL PASTICHE
Imaginary gardens of the contemporary subject. Madness in the time of pastiche

Pablo Martínez Fernández*

Resumen
En este texto se afirma que, en los sistemas sociales contemporáneos, sobre todo
en ellos donde prima el capitalismo multinacional, de redes sistémicas de consumo, se
habita al modo de un pastiche esquizo/paranoide, cuyo diseño consiste en inscribir y
luego interpelar, de modo fragmentario, al sujeto devenido consumidor, en un mandato
productivo “deseante” objetualizado en el gozo, como máscara efímera de la felicidad.
Se trata de la propia pauta de integración tejida hacia ese sujeto que habita los sistemas
sociales contemporáneos. En este clima, en donde es la propia vida cotidiana la que se
vuelve “loca”, y que se da hasta la desestabilización del par normal/patológico, el sujeto
deviene consumidor “loco(a)”, en una imperiosa lógica “maquínica” de la productividad
capitalista.
Palabras clave: Imaginario, Sujeto, Locura, Pastiche, Sistema.

Abstract
This text argues that in contemporary social systems, especially in those where raw
multinational capitalism, systemic network consumption is dominant, there inhabits a pastiche
schizoid / paranoid mode, whose design is to register and then challenge, in a piecemeal
fashion, the subject become consumer, desiring a productive term objectified in joy, as an
ephemeral mask of happiness. It is the integration pattern that is woven into that subject which
inhabits contemporary social systems. In this climate, where daily life becomes "crazy", and
where the norm is the destabilization of the few normal / pathological couples, the subject
becomes a "crazy" consumer in an imperative machinistic logic of capitalist productivity
Key words: Imagination, Subject, Madness, Pastiche, System.

Ha sido necesario que la locura cese de ser la noche

y devenga sombra fugitiva en la conciencia,
para que el hombre pretenda detentar su verdad
y desanudarla en el conocimiento
Michel Foucault

La locura… incumbe a una de las

relaciones más normales de la personalidad
humana… —sus ideales—…
Jacques Lacan
Pablo Martínez Fernández

LOCURA Y CONTEMPORANEIDAD
En los sistemas sociales contemporáneos todavía la locura permanece inscrita
como el lugar de la sin razón, fuera del lugar de la razón, de la palabra y la escritura
que da razón a esa inscripción y que interpela codificando a ese otro que la ha perdido
y que, debido a esta pérdida, habita fuera del reino de lo razonable, por ello es
diferente de aquellos otros sujetos que pueden decir, ese que está allí, fuera de la pauta
normativa de codificación social sistémica, es(tá) loco. A pesar que en todos los
sentidos de la palabra, la locura no es, pues, más que un caso del pensamiento (en el
pensamiento) (Derrida, 66). Sin embargo, la locura y el loco, como el doble opuesto
de la razón, han sufrido el embate que lo niega, corrige y expulsa del reino de lo
razonable socialmente, ya que quien interpela e impera desde la adecuación normada
de los sistemas sociales contemporáneos solo logró “establecerse sobre la base del
encierro y la humillación y el encadenamiento y la irrisión más o menos disimulada
del loco que hay en nosotros, de un loco que solo puede ser el loco de un logos, como
padre, como señor, como rey” (70), como dominio y poder rectificador de ese otro
pliegue y envés que, con su decir y actuar, interpela y desacomoda las posiciones
hegemónicas del que dice estar cuerdo, aunque no lo esté, aunque entre locura y
razón, entre lo loco y lo racional solo exista una delgada línea roja imaginaria, que la
sustenta quien tiene poder de decir e inscribir una diferencia precisa en el reino de la
verdad para poder hacer la diferencia que sustenta la propia integración de los sujetos
a los sistemas sociales normados por codificaciones múltiples.
Contemporáneamente, y esto es lo que complejiza aún más el fenómeno de la
locura, pues se asiste cada vez más a la borradura del límite imaginario, de la fantasía
de la razón y lo racional, ya que es la propia sociedad, el mismo sistema social el que
construye su propio delirio, con sus registros esquizos y paranoides (Deleuze y
Guattari), que parodian el registro social supuestamente racional, con sus códigos de
normalización y adecuación social en un capitalismo que, en su proceso de
producción, “produce una formidable carga esquizofrénica sobre la que hace caer
todo el peso de su represión” (40). En los códigos del capitalismo multinacional de
consumo, en su delirio re-productivo, “el código delirante, o deseante, presenta una
extraordinaria fluidez. Se podría decir que el esquizofrénico pasa de un código a otro,
que mezcla todos los códigos, en un deslizamiento rápido, siguiendo las preguntas
que le son planteadas, variando la explicación de un día para otro, no invocando la
misma genealogía, no registrando de la misma manera el mismo acontecimiento”
(23), acoplándose cada vez más con la propia dinámica y fluidez capitalista, con la
locura del maquinismo capitalista, con sus códigos delirantes pero organizados en una
aparente coherencia, que solo sirve a los fines de su propia recreación y satisfacción.
Por ello la esquizofrenia se parece al actual delirio en la que se habita en los sistemas
sociales, ella es nuestra patología y signo preponderante de nuestra imagen de época,
y con ello no se dice solamente que la vida moderna nos vuelve locos (40), no se trata
solo del modo de vida contemporáneo, sino del propio despliegue de producción y
80
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

reproducción capitalista, que inscribe a los sujetos en su orden delirante. Se trata de

sistemas sociales que inscriben a los sujetos que ya no pueden producir los límites de
su propio ser.

CAPITALISMO DELIRANTE Y SIMULACIÓN VIRTUAL EN LOS SISTEMAS SOCIALES

CONTEMPORÁNEOS

En la constitución y debilitamiento de este límite, la instalación de la industria

cultural en las sociedades modernas es el comienzo del proceso de mediatización-
virtual masivo que generó la denominada sociedad de masas, a la que Adorno y
Horkheimer (1994) le dedican todo su trabajo de desmontaje crítico por los efectos
“alienantes” que producía sobre el individuo, devenido sujeto de consumo en un
sistema que lo interpela a la vez que lo inscribe como tal en su dinámica social
sistémica de intercambio mercantil. En este clima cultural, que la industria de la
cultura favorece en generar, el televisor, el arte más importante del siglo XX
(Jameson, 2001), tiene un impacto decisivo en la fluida intersección que se logra entre
el sujeto y dicha industria, ya que agrega la imagen a su masiva penetración en los
sistemas sociales y en la microfísica del hogar, hasta llegar a ser ubicua, de este modo,
es el embrujo de la imagen la que se hace presente en la cotidianidad de la vida en
sociedad. Es decir, la industria cultural da un paso de la mayor importancia con el
nuevo ingenio tecnológico, en lo que respecta al conjunto de las relaciones que se
producen en los sistemas sociales, ya que estos se mediatizan, provocando que toda la
sociedad, toda la vida de las sociedades en que reinan las condiciones modernas de
producción se presenten como una inmensa acumulación de espectáculos (Debord,
2000). Todo lo que antes era vivido directamente se ha constituido en una
representación para las “masas alienadas al consumo” (9). Es la sociedad la que se ha
vuelto una apariencia de sí misma, en ella es donde la imagen se ha convertido en el
modo definitivo de la “reificación” de las mercancías (Jameson, 2001). El
espectáculo, el conjunto de espectáculos mediatizados por medio del televisor y la
mediatización virtual que se produce, ha desplazado las relaciones sociales antes
existentes. Y no se trata solo de un conjunto de imágenes, “sino una relación social
entre personas mediatizadas por imágenes” (Debord, 9), que son el resultado, a su
vez, del modo de producción capitalista de consumo existente, que requiere de este
clima cultural para su propio sostenimiento.
Estamos en la época del “éxtasis de la comunicación” (Baudrillard en Foster et
al, 1985), la época en donde lo social y las relaciones sociales entre sujetos se han
vuelto un “simulacro”. Se trata sistémicamente de una “cultura del simulacro”
(Baudrillard, 2002), una cultura donde prima la precesión de los simulacros1, en

1
La precesión se presenta como un movimiento asociado con el cambio de dirección en el espacio, una
modificación que cambia el espacio vivido por la suplantación de lo real por lo simulado.
81
Pablo Martínez Fernández

donde ocurre un acontecimiento similar al que relata Borges2 en el hacedor, donde

unos cartógrafos imperiales, cuya dedicación era, precisamente, la construcción de
mapas con una representación tan minuciosa y detallada que producía una
correspondencia exacta con el territorio, un calco, una copia de este que cubría todo el
lugar cartografiado o representado. En la época del éxtasis de la comunicación, ese
territorio ha dejado de existir, solo ha quedado el mapa, a veces sus retazos o, mejor
aún, en la contemporaneidad se hace imposible distinguir, por el efecto de la
simulación, que se vuelve el diseño hegemónico de la cultura, el mapa del territorio,
debido a que se ha borrado la diferencia que solía existir entre ellos. Los simulacros
son, entonces, aquellos elementos que, según la metáfora de Borges, hacen emerger
un mapa, un modelo virtual por encima del territorio real. Ese modelo virtual,
diseñado por la sucesión de simulacros, llega a suplantar a la realidad, sin que se
llegue a notar tal reemplazo de lo real por su simulacro, dando lugar al fenómeno de
la hiperrealidad. Simular no es mentir. Y no lo es porque mentir supone aceptar,
aunque sea tácitamente, que existen acontecimientos reales e independientes de los
simulacros que luego los suplantan. En la cultura del simulacro, la más alta función
del signo es hacer que desaparezca la realidad y a la vez esconder esa desaparición
(Baudrillard, 2002), las imágenes ya no son el espejo de la realidad sino más bien
están en su centro y la han transformado, hasta que esas mismas imágenes ya no
pueden distinguirse de lo real, porque ellas mismas se han vuelto “reales”, con la
mediatización virtual de los sistemas sociales producidos y hechos circular
fluidamente por la industria de la cultura.
La condición actual del mundo, de la realidad social en el capitalismo
multinacional de consumo, es la de una hiperrealidad sistémica, donde el prefijo
“hiper” quiere decir “más que”, y el término “realidad” significa “reproducción”
más que “producción”. La difusión masiva de la televisión unida a la comunicación
satelital y al despliegue de la informática, que profundiza los aspectos de la
virtualización, permite experimentar un torrente de imágenes, pertenecientes a
espacios semiótico-materiales diferentes, casi de manera simultánea, de modo que
la experiencia acerca del mundo, de los sistemas sociales, pasan a ser una serie de
imágenes que operan como simulacro de lo real sobre la pantalla televisiva o del
computador. El entrelazamiento de simulacros en la vida cotidiana va a reunir a
diversos mundos en el mismo espacio y tiempo, pero lo hace encubriendo casi

2
En El Hacedor (Borges, 2003) señala que en aquel imperio, el arte de la cartografía logró tal perfección
que el mapa de una sola provincia ocupaba toda una ciudad, y el mapa del imperio, toda una provincia.
Con el tiempo, estos mapas desmesurados no satisfacen y los colegios de cartógrafos levantaron un mapa
del imperio que tenía el tamaño del imperio y coincidía puntualmente con él. Menos adictas al estudio de
la cartografía, las generaciones siguientes entendieron que ese dilatado mapa era inútil y no sin impiedad lo
entregaron a las inclemencias del sol y los inviernos. En los desiertos del oeste perduran despedazadas
ruinas del mapa, habitadas por animales y por mendigos; en todo el país no hay otra reliquia de las
disciplinas geográficas.

82
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

perfectamente cualquier huella de los orígenes de los procesos sociales que las
desplegaron y que se implicaron en su producción. De manera simulada, en la
pantalla del televisor y del computador circulan los signos y las huellas de lo real en
un fluir ininterrumpido, cada episodio “significativo” de la vida en el “mundo” es
desplegado, y cada individuo podrá registrarlo mediante las nuevas “ventanas” o
“portales” de acceso a lo real, que ya es una realidad simulada de un acontecimiento
que existió, o no, pero que ha sido borrado y reescrito (rediseñado) por los códigos
de un capitalismo delirante, y vuelto a poner en circulación por la mediatización
virtual de la realidad basada en su simulación y los simulacros. Con esto, las
vicisitudes de la existencia de los individuos en el capitalismo contemporáneo, la
explotación, por ejemplo, es di-simulado en ese fluir de imágenes desplegado por
un conjunto de máquinas pretendidamente metaestables proporcionadas por las
nuevas tecnologías en el capitalismo en su fase multinacional. De este modo los
sujetos, cómodamente sentados en su hogar frente a su pantalla total, en este nuevo
clima cultural que responde a la lógica del capitalismo multinacional, ve pasar
delante de él esta nueva realidad, más efímera, fragmentada, vertiginosa, pero
cuidadosamente monitoreada. Así las huellas del horror durarán solo unos segundos
para luego ser borradas por otras imágenes, otros signos simulados, que nos
devolverán a la placidez, aunque sea ilusoria, de nuestro mundo de las apariencias,
donde se despliega el imperio del simulacro y la simulación, expuestos
cotidianamente e intersticialmente a la expansión y aceleración de los productos de
consumo culturales, imágenes sociales o símbolos que funcionan como productos
de consumo, y que conforman una economía política del signo (Baudrillard, 1999),
en su paso desde el intercambio abstracto de productos materiales a la circulación
efectiva y distintiva del dispositivo de consumo y reproducción del capitalismo en
plena tercera expansión e implosión planetaria.
Es una modalidad cultural producida y hecha circular por la industria cultural
que diseña, desde la mediación virtual, climas culturales, subjetividades y estilos de
vida, en donde se inscribe socialmente al individuo como sujeto en los sistemas
sociales. La simulación, que es la generación de un acontecimiento que deviene real
desde su copia virtual produce, por ejemplo, un sistema democrático, sin origen ni
realidad, en un acontecimiento social ilusorio que no se da fuera de la pantalla de
imágenes y del éxtasis que produce su fluida comunicación en líneas sistémicas y
ubicuas. En una cultura del simulacro, ocurre una suplantación de lo real por los
signos de lo real, es decir, se trata de una operación de disuasión de todo proceso real
por su doble operativo (Baudrillard, Cultura y Simulacro), en ese maquinismo de la
industria cultural de “índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos
los signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias” (12). En esa cultura, lo
real no tendrá nunca más la ocasión de volver a producirse como había ocurrido en el
anterior sistema capitalista monopólico, ya que en su reemplazo se verá desplazado
por un simulacro sin origen, salvo en las ideaciones de la industria de la cultura. En la

83
Pablo Martínez Fernández

lógica de la simulación, los hechos ya no tienen la primacía esperada, pues la

simulación no tiene que ver con una lógica de los hechos, sino con su suplantación.
¿Cómo “realmente” saber si ese acontecimiento mostrado globalmente hasta los
intersticios microfísicos, por este mecanismo de unificación sistémico de sentido
mediático virtual, pertenece a un “hecho real” o a su suplantación?, ¿cómo sustraerse
a su efecto de realidad, si pareciera que todo se ve sometido a la lógica del simulacro,
y su efecto de suplantación, en la realidad social virtualizada de los individuos
devenidos sujetos a una cultura delirante?
En una cultura del simulacro es el desierto de lo real (11) el que nos da la
bienvenida, y se trata de nuestro propio desierto, luego que la industria cultural
diseñara y llevara a cabo su suplantación. En la cultura del simulacro, la copia sin
referente, constituye una cultura de suplantación permanente de sí misma como efecto
de realidad, en la que el individuo de la sociedad mediática-virtual está condenado a
perseguir simbólicamente la realidad que los simulacros le ocultan, como disuasión a
favor de la lógica de reproducción del capitalismo multinacional de consumo. Un
traje, un diseño virtual a la medida de su propia reproducción. En la pantalla total
circulan los signos y las huellas de lo real en un fluir ininterrumpido y vertiginoso de
un acontecimiento que existió, pero que ha sido borrado y reescrito virtualmente sin
dejar rastros del borramiento; de este modo, lo ominoso de un acontecimiento social
no investido por el simulacro, los horrores de una guerra, por ejemplo, durarán solo
unos segundos para luego ser reemplazadas por otras imágenes, otros acontecimientos
simulados, que devolverán al individuo a la placidez del diseño social de integración
vía el consumo hipertrofiado delirante en el que se inscribe como sujeto. En el
capitalismo en su tercera fase de expansión multinacional será la propia mercancía la
que fluye como valor de signo, cae ante el “embrujo”3, ante la fechitización del
simulacro en el dispositivo social del consumo. De ahí que circule por las redes
sistémicas globales toda una “economía de signos virtuales”, produciendo valor,
agregando valor al intercambio mercantil.
En el dispositivo de mediatización virtual que produce la cultura del
simulacro, cuyo clima cultural inscribe al individuo como sujeto de consumo, lo
que se conocía como la esfera de realización “privada”, ya no es una escena en la
que se interprete una dramaturgia del sujeto atrapado tanto por sus objetos como por
su imagen, alienado, ya que los individuos de la sociedad contemporánea,
devenidos en sujetos de consumo, más que dramaturgos o actores en sentido
general actúan como nodos, terminales o puntos de intersección de flujos y cortes
semiótico-materiales, de múltiples redes conectadas sistémicamente, on line, y en
circulación fluida e ininterrumpida, en donde el universo entero acude a desplegarse
en nuestra pantalla doméstica.
Es a partir de la promiscuidad inmanente y la conexión perpetua de todas las
redes en la comunicación e información la que produce una nueva forma de
3
Fetiche encuentra en “embrujo” una posible acepción en el castellano.
84
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

esquizofrenia (Baudrillard en Foster et al, 1985). Se trata de un estado de terror

característico del esquizofrénico -una excesiva proximidad de todo, una promiscuidad
que lo infecta con virulencia-, que inviste y penetra sin resistencia al individuo, sin
que ningún halo, ninguna aura, ni siquiera la de su propio cuerpo, le protejan. El
esquizofrénico está abierto a todo pese a sí mismo, y más que por la pérdida de lo
real, pues su suplantación por el efecto del simulacro encubre tal extravío, se
caracteriza por esta proximidad absoluta e instantaneidad total de las cosas, una
sobreexposición a la transparencia simulada del mundo. Despojado de toda escena y
atravesado sin obstáculo, ya no puede producir los límites de su propio ser. Y se
convierte así en pura pantalla, pura superficie de absorción y reabsorción de las redes
de influencia, favorable a la reproducción del sistema capitalista de consumo
hipertrofiado, en su loco devenir.
Es una cultura del simulacro que se disemina por las redes del entramado
social, cuyo fin es enmascarar el desierto, el vacío inmanente del devenir virtual de lo
real, lo que se enmascara con la vida de consumo, en un clima cultural de
intensidades, placeres, goce, hedonista, efímera y cool (Lipovetsky, La era del vacío).
Es el encuentro del individuo singular con su inscripción social, diseñada, emplazada
y hecha circular, por la industria cultural, en redes sistémicas de intercambio de
mercancías, de valor de signo, del simulacro del valor, del enmascaramiento del
intercambio por su derivación espectral de capitales reproducidos sin cesar sobre sí
mismo, con la consecuente inflación sistémica perpetua, en una ecuación que no se
equilibra. Es el encuentro conjuntivo y sinérgico de la industria de la cultura con la
industria financiera, en cuya puesta en escena se interceptan fluidamente con el
individuo, con la anomalía singularizada que se resiste, y le muestra, como “totalidad
sistémica” (Jameson, 211).
Este clima cultural, de simulacros, de ilusión diseminada, pero también de un
“modo de socialización y de individualización inédito” (Lipovetsky, La era del vacío,
10), produce una conmoción de la sociedad, de las costumbres, del individuo
contemporáneo de la era del consumo masificado. La conjunción de la industria de la
cultura con la economía financiera, que se anuda con mayor ahínco en la fase
multinacional de consumo del sistema capitalista, permite pensar en una mutación
histórica en el modo de vida contemporáneo. Acontece una diversificación
incomparable de los modos, de los estilos de vida, producto de la propia dinámica de
la cultura del simulacro y su lógica serial del multicopiado de sí mismo. El individuo
contemporáneo se ve inscrito en un capitalismo hedonista y permisivo (Lipovetsky,
La era del vacío), debido a la tendencia de personalización, es decir, a un clima
cultural que favorece que la emergencia de un sujeto con un estilo de vida “que se
vuelve hipernarcisista, obsesionado con su cuerpo, su envejecimiento, sus
enfermedades, en un gozo efímero que se empieza a volver incómodo, según pasan
las escenas instantáneas unas tras otras” (10), en un malestar difuso que lo invade
todo, una especie de sentimiento de vacío, una vida absurda, una incapacidad para

85
Pablo Martínez Fernández

sentir las cosas y los seres (Lipovetsky, La era del vacío), pero que en su búnker de
indiferencia, en un sentimiento poderoso de embrujo sobre sí mismo, se siente a salvo
de sus pasiones y de las de los otros. Por ello, en la cultura del simulacro, del desierto
de lo real, fetichismo y narcisismo se vuelven equivalentes cuando se trata del propio
cuerpo, entendido como producto de múltiples servicios, de la dietética a la
cosmética, de la medicina al deporte (Perniola, 2009). El individuo en esta mutación
social ha devenido a la vez “fetiche y objeto narcisista, mercancía de lujo y mercancía
semiótica” (180), valor de signo fluido e intercambiable.

SIMULACIÓN Y PASTICHE ESQUIZOFRÉNICO EN EL CAPITALISMO MULTINACIONAL DE

CONSUMO

La cultura del simulacro es una lógica cultural propia del capitalismo tardío
multinacional (Jameson, 2001), la que instala un clima cultural que genera esta nueva
cultura de la imagen y el simulacro en una sociedad donde la mediatización virtual y
el consumo se establecen como los vectores que diseñan el orden social sistémico. En
este clima cultural, el mundo pierde momentáneamente su profundidad y amenaza
con convertirse en una “piel lustrosa, una ilusión estereoscópica, una avalancha de
imágenes fílmicas sin densidad” (53). En los sistemas sociales contemporáneos se
asiste al debilitamiento de la historicidad, tanto en la relación con la historia “oficial”,
pero sobre todo en las nuevas formas de la temporalidad privada, cuya estructura
“esquizofrénica” determina nuevos tipos de sintaxis o de relaciones sintagmáticas en
el clima cultural del capitalismo multinacional (28) que promueven la desaparición
del sentido histórico debido a la hegemonía de la cultura del simulacro, que se
presenta en la existencia social y en los mapas cognitivos de los individuos como un
pastiche esquizofrénico, en el que ocurre la desaparición del sentido histórico, para
devenir en un presente perpetuo, sin profundidad, definición o identidad fija (48).
El pastiche4 se trata de una mezcla de varios ingredientes, una conjunción o
acoplamiento, aunque todo en un mismo plano superficial, sin fondo, pero que
aunados logran esa aparente unidad en la que la tendencia predominante es la pérdida
de centralidad y de profundidad de un elemento cualquiera de la composición. En la
publicidad contemporánea (ver Figuras 1 y 2), podemos apreciar el estilo en que se
representa el clima cultural que se vuelve hegemónico con la lógica cultural del
capitalismo tardío (multinacional de consumo). Esta aproximación al presente vivido
y presentado como clima cultural mediante el lenguaje artístico del simulacro, en su
modalidad de pastiche, dota a la realidad actual y al carácter abierto de la historia
presente del “hechizo y la distancia de un brillante espejismo” (42) mediático virtual.
Pero este hipnótico nuevo modo estético, que se vuelve hegemónico en los sistemas

4
Como técnica literaria, fue utilizado en 1919 por el escritor francés Marcel Proust en su obra Pastiches et
mélanges (pastiches y mezclas), en ella se imita el estilo de varios autores del siglo XIX para construir su
obra.
86
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

sociales contemporáneos, surgió a su vez como síntoma preciso del declive de la

historicidad, de nuestra posibilidad vital de experimentar la historia de modo activo.
No se puede decir, por tanto, que produzca esta extraña ocultación del presente por su
propio poder formal, “más bien, habría que decir que solo demuestra las enormes
proporciones de una situación en la que cada vez somos más incapaces de forjar
representaciones de nuestra propia experiencia actual” (42), con lo que se condena al
sujeto a buscar su lugar en una cultura de simulacros e imágenes semejantes a la
cultura pop, que permanece para siempre fuera de nuestro alcance (46).

Figura 1

El pastiche en publicidad
Fuente: Google imágenes, 2012.

Figura 2

El pastiche en publicidad
Fuente: Google imágenes, 2012.

87
Pablo Martínez Fernández

Así, para el individuo singular, devenido en sujeto que habita en este clima
cultural, los puntos de referencia se vuelven efímeros debido a la sobreabundancia de
mensajes significantes puestos en un plano superficial, sin espesor ni aparente
profundidad, convocan a una “satisfacción ansiosa -en todos los planos de la
existencia- en un aquí y un ahora, pletórico de fragmentos significantes en un presente
vivido esquizofrénicamente, sin constituir un significado preciso” (48-49). Por ello es
que analíticamente la esquizofrenia que acompaña al pastiche permite describir
adecuadamente el clima cultural en la que el individuo se inscribe como sujeto. Una
esquizofrenia en la que la distorsión y la perplejidad frente a lo vivido se vuelve
cotidiano, y que en el decir de Lacan, se produce como una ruptura significante, esto
es, una ruptura en las series sintagmáticas de significantes entrelazadas que forman
una enunciación o un significado. Cuando la relación se resquebraja, cuando saltan
los eslabones de la cadena significante, “nos encontramos con la esquizofrenia, un
amasijo de significantes diferentes y sin relación” (47-48). De este modo, con la
ruptura de la cadena significante el esquizofrénico queda reducido a una experiencia
de puros significantes materiales o, en otras palabras, a una serie de presentes puros y
sin conexión en el tiempo. En pinturas y dibujos hechos por esquizofrénicos
diagnosticados se puede apreciar la similitud de la representación que se logra (ver
Figuras 3 y 4) entre dichas expresiones y el pastiche.

Figura 3 Figura 4

Dibujo de un esquizofrénico Pintura de un esquizofrénico

Fuente: Google imágenes, 2012 Fuente: Google imágenes, 2012

Igual que en el pastiche y en el comportamiento esquizofrénico, la vida

social, tanto la sistémica como la cotidiana, expresa su sobreabundancia significante,
instalados en un primer plano de visibilidad, en un presente infinito sin aparente
88
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

conexión entre ellos. Es la cultura del simulacro, la que se le presenta al sujeto en la

forma de un collage perceptivo, en un presente permanente y, a la vez, efímero de
elementos intercambiables. En este clima cultural, el presente envuelve de pronto al
sujeto con una indescriptible vivacidad, una materialidad perceptiva rigurosamente
abrumadora, que escenifica fácticamente el poder del significante material, lo que
termina aislándolo en un devenir fragmentario (Jameson, 2001), que no solo afecta al
sujeto abatido por la esquizofrenia e impedido de adecuación social, sino que es la
rutina cotidiana del espacio vivido socialmente para el resto de los individuos, sujetos
a la mediatización virtual de la industria de la cultura en su confluencia con la
industria financiera del capitalismo multinacional de consumo. Es la misma lógica
que se reproduce por todo el entramado social, generando en el sujeto la pérdida de su
capacidad de “extender activamente sus pro-tensiones y re-tensiones por la pluralidad
temporal y de organizar su pasado y su futuro en una experiencia coherente” (46), con
lo que, difícilmente sus producciones culturales pueden producir algo más que
“cúmulos de fragmentos y una práctica azarosa de lo heterogéneo, fragmentario y
aleatorio” (47), incluidas en ellas sus espacios vitales de habitación, sus ciudades, sus
devenires y recorridos urbanos (ver Figuras 5 y 6).
Figura 5 Figura 6

Barrio chino de Nueva York Nueva York

Fuente: Google imágenes, 2012 Fuente: Google imágenes, 2012.

En este clima cultural se puede decir que existe incluso un cambio en la

dinámica de la patología cultural, ya que es la fragmentación del sujeto la que
desplaza a su alienación (Jameson, 35), la que va aparejada a una prodigiosa
expansión de la cultura por el ámbito social, “hasta el punto de que se puede decir que
todo lo que contiene nuestra vida social, desde el valor económico y el poder estatal
hasta las prácticas y la propia estructura mental, se ha vuelto cultural” (66). Y en la
televisión, ícono de la industria cultural, el clima cultural del simulacro, al modo de
un pastiche esquizofrénico se hace elocuente, incluso en su desmontaje crítico por el
sujeto inscrito en dicho clima cultural (ver Figura 7). La tecnología de la sociedad
contemporánea, en este sentido, es “hipnótica y fascinante”, porque parece ofrecer un
esquema de representación privilegiado para comprender la red de poder y control
que afecta al sujeto y su subjetividad, lo que hace que a su “imaginación le es aún más
89
Pablo Martínez Fernández

difícil aprehender toda la nueva red global descentralizada de la tercera fase del
capital” (57), que inscribe al individuo en un devenir esquizofrénico, en un sistema
social delirante.
Figura 7

R.E.M.: Bad Days

Fuente: Google imágenes, 2012.

En este clima cultural, la lógica cultural se sostiene en profundas relaciones

sistémicas del individuo con una nueva tecnología que, a su vez, refleja un nuevo
sistema económico mundial. En el capitalismo multinacional su presencia es
multiforme en el imperar de la técnica, en todas partes “máquinas, y no
metafóricamente: máquinas de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones (…)
sus flujos y cortes” (Deleuze y Guattari, 11). El hombre contemporáneo ya no existe,
ni él ni la naturaleza, solo el proceso que los produce y los acopla con máquinas de
producción, que desborda todas las categorías ideales y forma un ciclo que remite al
deseo en tanto que principio inmanente, constitutivo del mismo sujeto (11).
Es el deseo el que no cesa de realizar “el acoplamiento de flujos continuos y
de objetos parciales esencialmente fragmentarios y fragmentados” (15). El deseo es
productivo, hace fluir, fluye y corta, permite establecer siempre una conexión con otra
máquina, “en una transversal en la que la primera corta el flujo de la otra o „ve‟ su
flujo cortado por la otra” (15). En el maquinismo capitalista, el producir siempre está
injertado en el producto, por ello, la producción basada en el deseo es producción de
producción, es reproducción social, en ella la esquizofrenia es el “universo de las
máquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal producción primaria
como „realidad esencial del hombre y de la naturaleza‟” (14). El mismo capitalismo,
como sistema, nace del encuentro entre dos clases de flujos maquínicos, “flujos
descodificados de producción bajo la forma del capital-dinero, flujos descodificados
del trabajo bajo la forma del „trabajador libre‟” (39-40). De este modo, la producción
social es la producción del deseo descodificada y recodificada en condiciones
determinadas que constituyen la tendencia fundamental del sistema y maquinismo
capitalista. El deseo, que proviene de la fantasía, produce intrínsecamente un
imaginario que dobla a la realidad, como si hubiese “«un objeto soñado detrás de cada

90
 Los jardines imaginarios del sujeto contemporáneo. La locura en los tiempos del pastiche

objeto real» o una producción mental detrás de las producciones reales” (33). El deseo
aparece, de este modo, como lo que produce el “fantasma y se produce a sí mismo
separándose del objeto, pero también redoblando la carencia, llevándola al absoluto,
convirtiéndola en una «incurable insuficiencia de ser», una „carencia-de-ser que es la
vida‟” (33). Y el código de registro, de inscripción social, es delirante, o deseante,
presenta una extraordinaria fluidez, en la que se da el esquizo/paranoide, ya que el
individuo devenido sujeto se ve inscrito en una cultura que pasa de un código a otro,
que mezcla todos los códigos, en un deslizamiento rápido, no registrando de la misma
manera el mismo acontecimiento cada vez que se produce. El sujeto se encuentra “en
la orilla, sin identidad fija, siempre descentrado, deducido de los estados por los que
pasa (…) el sujeto nace de cada estado de la serie, renace siempre del estado siguiente
que le determina en un momento, consumiendo y consumando todos estos estados
que le hacen nacer y renacer” (28), en la vorágine fluida en la que se ve inscrito de
nuevo. Sus huellas hablan por sí mismas de ese fluido y dependiente del acoplamiento
con el maquinismo capitalista de la tercera fase de expansión sistémica, en una cultura
del simulacro y el pastiche esquizo/paranoide, en donde el sujeto se da, delirante, loco
de deseo, inscrito e interpelado como tal.

Universidad Andres Bello*

Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Psicología
Autopista Concepción-Talcahuano 7100, Concepción (Chile)
[email protected]

OBRAS CITADAS
Adorno, T., Horkheimer, M. Dialéctica de la ilustración. Madrid: Trotta, 2001
Baudrillard, Jean. La sociedad de consumo. Madrid: Siglo XXI, 2007.
-------- Cultura y Simulacro. Barcelona: Kairós, 2002.
-------- Crítica de la economía política del signo. Madrid: Siglo XXI, 1999.
--------“El éxtasis de la comunicación”, en: Foster, H. et al. La Posmodernidad.
Barcelona: Kairós, 1985.
Borges, J.L. El Hacedor. Madrid: Alianza, 2003.
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo. Madrid: Pre-Textos, 2000.
Deleuze, G.; Guattari, F. El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona:
Paidós, 1985.
Derrida, J. “Cogito e historia de la locura”, en: La escritura y la diferencia.
Barcelona: Anthropos, 1963.
91
Pablo Martínez Fernández

Foster, H. et al. La Posmodernidad. Barcelona: Kairós, 1985.

Jameson Fredric. Teoría de la postmodernidad. Madrid: Trotta, 2001.
Lipovetsky, Gilles. La felicidad paradójica. Barcelona: Anagrama, 2011.
-------- La era del vacío. Barcelona: Anagrama, 1986.
Perniola, Mario. La sociedad de los simulacros. Buenos Aires: Amorrortu, 2009.

92
 93-121
GARCÍA LORCA, LA MÚSICA Y LAS CANCIONES POPULARES
ESPAÑOLAS
García Lorca, music and Spanish popular songs

Marco Antonio de la Ossa Martínez*

Resumen
Sin duda alguna, Federico García Lorca es uno de los nombres más destacados en la
historia de la literatura. Pero también debe ser reconocida y valorada como merece su vertiente
musical, ya que fue un buen intérprete de piano. En este sentido, conoció a los principales
compositores de la España de su época. Además, fue un gran amante del flamenco y de la
música tradicional y entró en contacto con cancioneros y repertorios de muy distintas épocas.
Incluso, empleó numerosas canciones en sus obras teatrales y en sus montajes con la compañía
La Barraca. Tampoco debemos olvidar su faceta de investigador. Así, estos serán los temas
principales del presente artículo, en el que también nos centraremos en su grabación Canciones
populares españolas (1931), que realizó junto con la bailaora y cantante La Argentinita.
Palabras clave: Federico García Lorca, Música Tradicional, Flamenco, Canciones populares
españolas, La Argentinita.

Abstract
Undoubtedly, Federico García Lorca is one of the most prominent names in the history
of literature. But he must also be recognized for his musical side, as he was a very good piano
player. He met the most important Spanish composers in his days and really loved the
flamenco and traditional music. He found songbooks from very different periods and even
used numerous songs in his plays and productions with La Barraca. The main topic in this
article is going to be his role as an investigator, because he conducted numerous studies in his
travels in Granada, his province, Spain and America. And it is focused on his recording from
1931, Spanish folksongs, made in conjunction with the dancer and singer La Argentinita.
Key words: Federico García Lorca, Traditional music, Flamenco, Spanish Folksongs, La
Argentinita.

1. ACERCAMIENTO A LA FIGURA DE FEDERICO GARCÍA LORCA: VINCULACIÓN CON

LA MÚSICA Y LA INVESTIGACIÓN MUSICAL

Ciertamente, Federico García Lorca (1898-1936) es una de las grandes

personalidades en la historia del arte de todos los tiempos. En este sentido y de
forma lógica, es bien conocida y ha sido ampliamente estudiada su faceta de
dramaturgo, poeta y ensayista; también su afición por el dibujo y la pintura. Pero,
tal vez, es necesario remarcar la vertiente musical, ya que este arte tuvo una enorme
importancia tanto en su vida como en su obra. Así, en su breve trayectoria, sesgada
por la crudeza y locura del inicio de la guerra civil española (1936-1939), la música
Marco Antonio de la Ossa Martínez

y la investigación musical, entendidas de una manera muy amplia, poseyeron una

notoria relevancia.
Durante su adolescencia y en la primera etapa de su juventud, Federico era
considerado como músico en su ambiente cercano, debido a que, en esos instantes,
estudiaba piano y solía tocar diferentes obras en público con frecuencia. Es más: en
esos momentos ―su personalidad se perfilaba como la de un músico en potencia‖ (De
Persia, 67-68), como podemos afirmar tras analizar diferentes biografías y textos
dedicados al granadino. Después, cuando la literatura tomó mayor espacio en su
producción, la cercanía entre poesía, teatro y música, de la misma manera que
ocurriría en diferentes autores dentro de la generación en la que se inscribió, la del 27,
fue muy profunda.
De esta forma, ―en Federico García Lorca, música y poesía son, aún más si
cabe, indisociables‖ (Torres, 72). Incluso, él mismo comentó en una entrevista a
Pablo Suero en octubre de 1933: ―ante todo, soy músico‖ (García Lorca, Obras
Completas. III, 416). En el momento de pronunciar estas palabras, la conversación se
centraba en una conferencia que el granadino iba a dictar en Buenos Aires, Cómo
canta una ciudad de noviembre a noviembre. Además, el compositor Ernesto
Halffter no dudó en indicar: ―en mi país hay tres grandes músicos: Falla, mi maestro;
yo, que soy su discípulo, y Federico García Lorca‖ (García Lorca, Obras Completas,
487). Por todo ello,
La obra y la vida de Lorca, en definitiva, no se explican si no se tiene en cuenta
el hecho de que Federico era un músico nato. De haber vivido –no olvidemos
que solo tenía 39 años cuando le fusilaron-, tal vez el poeta habría sentido la
necesidad de intentar alguna composición más ambiciosa que aquellas
creaciones adolescentes tan admiradas por sus compañeros (Gibson, 83).

Su vinculación musical posee un gran interés, ya que ―la música fue para
García Lorca una imperativa necesidad vital‖ (Martín, 63). José Moreno Villa
(Martín, 65-66) afirmó, en la misma línea, que ―Federico era un alma musical de
nacimiento, de raíz, de herencia milenaria. La llevaba en la sangre como Juan Breva,
Chacón o la gran ―Argentinita‖. Daba la impresión de que manaba música, de que
todo era música en su persona. Aquí radicaba su poder, su secreto fascinador‖.
Por tanto, hay que tener muy en cuenta el profundo trabajo que desarrolló en el
campo de la investigación musical; también en el de la música para teatro y en la
interpretación. En este ámbito no quedan atrás las amistades y relaciones que entabló
con diferentes personalidades de enorme relevancia en el mundo de la composición,
entre las que destaca su devoción, cariño y aprecio por Manuel de Falla. Esta
conexión y admiración mutua fue crucial en el devenir de la música culta española del
siglo XX, bajo el juicio de Jorge de Persia (67):
En la historia de la música del siglo XX español hay dos circunstancias que
actúan señalando el cauce de los acontecimientos. Uno de ellos es la relación

94
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Falla-Pedrell que se establece a partir de 1902, punto de inflexión que llevará

las propuestas y reflexiones del maestro catalán al escenario de la modernidad.
La otra es la relación Falla-Lorca a partir de 1920, nueva ―coincidencia
intergeneracional‖ que va a ser fundamental para el desarrollo de las
experiencias de la vanguardia —no solo musical— en España.
En el campo de la música tradicional, podemos afirmar sin temor a errores que
Federico García Lorca fue, además de un enamorado de la música, un gran
investigador, conocedor e intérprete de un vastísimo repertorio. ―He estudiado durante
diez años el folclore de mi país con sentido de poeta‖, afirmó en una ocasión (García
Lorca, Obras Completas. III, 459). También comentó con simpatía ―soy el loquito de
las canciones‖ (De Onís, 87). Lo cierto es que mostró una gran retentiva musical que
le hizo dominar un ingente y variado catálogo. Como resumió Jorge Guillén:
La memoria de Lorca es el más rico tesoro de la canción popular andaluza. Él
ha recogido muchas, letra y canto, directamente. En esa dirección, su arte corre
paralelo al de su gran amigo y maestro Falla. Por algo el sentido del ritmo de
este poeta alcanza una variedad, una finura prodigiosa. El ritmo es ya también
arquitectura. Y no les engañe la aparente ligereza al desgaire de algunas de sus
canciones. Todos sus poemas están, con cálculo perfecto, construidos, muy
sabiamente estructurados (55-56).
Pero dentro de su pensamiento copiar las canciones en pentagramas no era del
todo oportuno. Lo realmente valioso, bajo su juicio, era ―recogerlas en gramófonos
para que no pierdan ese elemento imponderable que hace más que otra cosa su
belleza‖ (García Lorca, Obras completas. III, 459). Curioso es, cuanto menos, el
término que Ramón J. Sender otorgó a esta vertiente del poeta, ―folklorquismo‖. En
este sentido, cabe resaltar la definición que Lorca realizó del término canción (459):
―las canciones son criaturas, delicadas criaturas, a las que hay que cuidar para que no
se altere en nada su ritmo. Cada canción es una maravilla de equilibrio, que puede
romperse con facilidad: es como una onza que se mantiene sobre la punta de la
aguja‖.
De esta manera, quizá una de las vertientes más desconocidas de Federico fue
la de la musicología. Desde su infancia, su unión y apego por la música tradicional
fue más que notable, debido a que en su casa oyó entonar canciones a sus mayores y a
las criadas que atendieron su hogar. A continuación y como hemos mencionado,
desde su etapa de estudiante efectuó numerosas visitas a regiones, pueblos y ciudades.
Después, la Residencia de Estudiantes fue un importante punto de encuentro con
musicólogos y manuales que, sin duda, influyeron notoriamente en este ámbito de la
personalidad de Lorca. También se fijó, en gran medida, en obras del siglo XIX y en
algunas secciones de distintas zarzuelas.
En definitiva, no pocos ensalzaron los conocimientos y la labor del poeta en
esta línea, hecho que reflejó de forma nítida en su obra literaria. Incluso, en muchos
de sus dramas dio claras indicaciones acerca de las canciones que debían interpretarse
95
Marco Antonio de la Ossa Martínez

como parte integrante de su desarrollo. Ejemplos de ello, de los que solo incluyó sus
textos, son la Canción de las niñas en Mariana Pineda y Canción de las Hilanderas,
Coplas de la Criada, Copla del cortejo de bodas, Viejo romance infantil, Cantar de
boda y Canción de cuna en Bodas de sangre.
Como consecuencia, todo este acervo popular inspiró y estuvo presente de
forma clara en su obra literaria, como relató Valls Gorina (96):
De este organismo —el pueblo— que en España ha mantenido incontaminados
e intactos sus principios culturales, se nutre gran parte de la obra de Federico
García Lorca, tanto en su esfera poética (―Romancero gitano‖, ―Poema del
cante jondo‖, etc.) como en su ámbito escénico en el que, sus personajes, o son
gente del pueblo (―Yerma‖, ―Bodas de sangre‖) o es de raíz popular su
intención y montaje técnico (―El Retablo de Don Perlimplín‖) o tiene a la
mentalidad de todo un pueblo como protagonista (―La casa de Bernarda Alba‖).
Desde temprana edad llevó a cabo numerosas investigaciones, algunas de ellas
junto al filólogo e historiador Ramón Menéndez Pidal. El trabajo del coruñés y de
otros muchos musicólogos acerca del romancero, la lírica y la música tradicional
española se inscriben en un movimiento de interés por este tema que se estableció en
las dos primeras décadas del siglo XX y que calaría hondo en Lorca. También hubo
otra corriente musical en la que se estilizaba el material musical recogido.
Como aparece reflejado en algunas de sus cartas, aprovechó los múltiples viajes
que llevó a cabo por diferentes puntos de la geografía española para entrar en contacto
con un repertorio muy amplio y realizar algunos trabajos de campo sobre el terreno:
En sus cartas menciona la recopilación —en Lanjarón, en los pueblos de
Granada, en Santander— no solo de romances sino de canciones
tradicionales, de cuentos, de ―romances de crímenes‖—de los que afirma
haber encontrado en Granada ―preciosidades‖— y del anecdotario del
repertorio musical de los títeres. Ya en mayo de 1918 —dos años antes—
había escrito al poeta Adriano del Valle: ―me dedico a hora a recopilar la
espléndida polifonía interior de la música popular granadina‖, y en
Impresiones y paisajes (1918) había anunciado como obra en preparación
Tonadas de la Vega (Cancionero popular) (Maurer, 16).
En el mismo sentido, Tinell (79) subraya distintas ―búsquedas por las
Alpujarras‖. Por ello, el acervo popular granadino y español, entendido de una manera
muy amplia, se convirtió en parte de su identidad musical. Federico de Onís definió, en
global, esta vertiente del poeta, tratando, al tiempo, sus cualidades musicales:
La labor de Federico en el campo no fue la obra sistemática y metódica de un
especialista, sino la de un artista que buscaba en lo popular el placer del
descubrimiento e interpretación de un arte distinto, lleno de originalidad,
perfección y belleza. No se utilizó, como en la poesía, esta inspiración de la
música popular para la creación de una obra musical propia. Se limitaba a
cantar sus amadas canciones solo, para su propio placer, acompañándolas al
96
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

piano… Afortunadamente para la calidad de su interpretación artística de las

canciones populares, no era un músico profesional. Su interpretación tenía un
valor único y supremo, porque poseía un mínimun de técnica musical y un
máximum de genialidad artística y de comprensión de la música popular que
interpretaba. Tan ajena a toda finalidad profesional era esta labor musical suya,
que, a pesar de su éxito en los círculos íntimos que la conocían, nunca se logró
que escribiera la música de las canciones que tocaba de memoria con tanto
entusiasmo (86).
Además, en un artículo publicado en Blanco y Negro en marzo de 1933 se
comentó que Federico iba a grabar un documental dedicado a canciones, que
finalmente y sin que se conozcan los motivos no se llevó a cabo:
Lorca ama el folklore español como nadie. Ahora se va a filmar una cinta de
costumbres regionales. Canto, aldea, tradición, espectáculo, música. La casa
productora quiere que Lorca hable ante el micrófono, explicando todos los
planos, todas las variaciones de la película. Y Lorca duda. Si el film está bien,
Lorca hablará. Y Lorca será feliz, enfrentado al folklore español. Su
extraordinaria sensibilidad de poeta rozará suavemente, certeramente, el fono de
nuestras cosas clásicas, fundiéndose con la propia sensibilidad de España
(Soria, 47-48).
Además, el granadino apuntó que las canciones se parecen a las personas, ya
que, normalmente, viven y, en muchos casos, se perfeccionan, aunque algunas
degeneran y se deshacen. Tal vez por todo ello nunca se decidió a transcribirlas en
papel pautado. Gracias al trabajo y memoria de algunos músicos y componentes de
las agrupaciones teatrales en las que se imbuyó podemos contar con algunas de ellas.
En la misma línea y gracias a la intensa actividad de la Residencia de
Estudiantes, Lorca estuvo al tanto de las novedades editoriales referidas a cancioneros
que se editaban en su tiempo y de otros textos antiguos. Mediante los residentes
Álvaro y Jaime Disdier Mitjana, sobrinos de su editor, Rafael Mitjana, pudo conocer
el Cancionero de Upsala. También entró en contacto con los artículos de música de
España y Portugal que este último musicólogo escribió para la Enciclopedia de la
música editada en París por De la Grave.
Otra de las compilaciones más relevantes fue el Cancionero musical de la
lírica popular asturiana de Eduardo Martínez Torner, que fue publicado en Madrid
en 1920. El ovetense lo presentó en una conferencia con ejemplos musicales que se
celebró en la Residencia de Estudiantes. En el mismo sentido, entró en contacto con
compilaciones de canciones y música tradicional de diferentes regiones. Cabe citar,
en esta línea, el Cancionero de Olmeda (Burgos) o el de Ledesma (Salamanca):
Estudió también muy a fondo los cancioneros principales dedicados a
coleccionar de manera mucho más completa y exacta que Pedrell lo había
hecho, la música de ciertas provincias españolas. Del cancionero de Olmeda, de
la provincia de Burgos, que también había de memoria, contribuyó a

97
Marco Antonio de la Ossa Martínez

popularizar la canción Yo no quiero más premio. Del cancionero de Ledesma,

de la provincia de Salamanca, sacó varias canciones que han llegado a
popularizarse a través de su interpretación, entre ellas el romance de Los mozos
de Monleón, el fandango Ahí tienes mi corazón y el romance de El conde de
alba. Tocaba también constantemente canciones salmantinas como La Clara,
El tío Vicente, El burro de Villarino, Segaba la niña y otras, que habían sido ya
popularizadas por el mismo Dámaso Ledesma. También sacó muchas
canciones asturianas del cancionero de aquella provincia hecho por Eduardo M.
Torner (De Onís, 87).
Como vemos, tomó como referencia algunos de los textos más importantes
publicados hasta este momento relacionado con la música española, entendida de una
manera muy amplia. Uno de los que más influjo tuvo en el dramaturgo fue el
Cancionero popular musical español de Felipe Pedrell. De los cuatro volúmenes que
editó el catalán, solo uno de ellos permanece en la biblioteca que se ha conservado de
la familia García Lorca. Pese a ello, está muy documentado que los conoció de
primera mano y que los tuvo muy en cuenta. Al analizar esta compilación no solo
entró en contacto con canciones tradicionales de distintas partes de España, sino que
también conoció música de las épocas medieval, renacentista y barroca transcritas por
el compositor y musicólogo.
A Lorca le motivó sobremanera algunas de las obras incluidas en este texto. En
numerosas ocasiones quedó de manifiesto el hecho de que interpretó algunas de estas
piezas en público repetidas veces:
Tocaba al piano muchas de las canciones populares publicadas en el libro de
Pedrell como el cantar gallego Campanas de Bastabales, una canción de cuna
de Badajoz, el romance gallego Estando cosendo, y muchas otras que no es
necesario enumerar, pues realmente conocía al dedillo todo el cancionero y su
instinto le hacía detenerse con seguro acierto en las canciones más bellas sin
prejuicio alguno regional o de ninguna otra clase (De Onís, 87).
También estudió el Cancionero de Palacio, llamado Cancionero de Barbieri
en honor a su investigador, Francisco Asenjo Barbieri, que lo halló en la Biblioteca
del Palacio Real de Madrid. Este volumen, descubierto y trascrito en el último tercio
del siglo XIX por el también compositor, fue editado en 1890 bajo el título
Cancionero musical español de los siglos XV y XVI. En él se incluyen más de
cuatrocientas cincuenta obras de la época renacentista compuestas, en su mayoría, en
castellano, aunque hay algunos ejemplos en otros idiomas. De esta manera, se asocian
con el mandato de los Reyes Católicos, y Falla bien pudo ponerle en contacto con él.
En la misma línea, hay que apuntar su conocimiento del Cancionero de
Salamanca, del llamado Cancionero de Ocón y de La tonadilla escénica española de
Subirá. Además, ―conocía igualmente unos fascículos de música andaluza publicados
en Madrid, en la calle de la Reina. Tenía también un buen conocimiento de la música
catalana‖ (Francisco García Lorca, 426-427).

98
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

En general y como hemos mencionado, el repertorio que Lorca manejó fue

extensísimo, e incluyó canciones de muy diferentes latitudes que empleó tanto
personalmente en sus recitales como en sus obras literarias. Podemos señalar, además
de las ya comentadas, la zamorana El tío Babú, las asturianas Señor San Juan, Pastor
que estás en el monte, Por el aire van los suspiros de mi amante o La casa del señor
cura, Las Agachadas, de Segovia… Sin duda, el listado sería extensísimo.
También debemos sumar otros libros presentes en la biblioteca de la familia
Lorca que pertenecieron al poeta y se albergan en la actualidad en la Fundación
Federico García Lorca. Uno de ellos es Ordenamiento de menestrales hecho en las
cortes de Valladolid celebrada en la era 1389 (año 1351) por D. Pedro, único de este
nombre, publicado en Madrid en la imprenta Viuda M. Calero. Otro es obra de Pablo
Nasarre, Fragmentos músicos repartidos en cuatro tratados: en que se hallan reglas
generales, y muy necesarias para Canto Llano, Canto de Órgano, Contrapunto, y
Composición. Compuestos por Fr. Pablo Nasarre y editados en 1700 en la Imprenta
de Música de Madrid (se trata de un ejemplar encuadernado en pergamino). Por
último, cabe citar Arte de canto-llano y órgano o prontuario músico: dividido en
cuatro partes de Gerónimo Romero de Ávila, un libro publicado en Madrid en 1830,
obra del racionero y maestro de melodía de la Santa Iglesia de Toledo.
Incluso, el granadino, en diferentes escritos, se atrevió a acercarse con talento a
una posible definición de música en la que subrayó su carácter inexplicable (García
Lorca, Obras completas, 1145):
Con las palabras se dicen cosas humanas; con la música se expresa eso que
nadie conoce ni lo puede definir, pero que en todos existe en mayor o menor
fuerza. La música es el arte por naturaleza. Podría decirse que es el campo
eterno de las ideas… Para poder hablar de ella, se necesita una gran preparación
espiritual y, sobre todo, estar unido íntimamente a sus secretos. Nadie, con
palabras, dirá una pasión desgarradora como habló Beethoven en su ―Sonata
apassionata‖; jamás veremos las almas de mujeres que Chopin nos contó en sus
―Nocturnos‖.

2. LORCA Y LA MÚSICA TRADICIONAL

La música tradicional fue para Federico García Lorca un gran estímulo en el
que se inspiró. Numerosos teóricos apuntan que no creó canciones, aunque otros
estudiosos sí que suscriben que compuso algunos ejemplos: ―de vez en cuando
injertaba entre las canciones populares alguna de su propia cosecha‖ (Casares, 215).
En este sentido, su hermano Francisco también subrayó: ―lo que él tenía de
músico, su instinto, su sentido del ritmo, era suficiente para dominar a su entero gusto
las melodías populares interpretadas con armonizaciones ajenas, pero en su mayor
parte propias‖ (Francisco García Lorca, 426). Sea como fuere, está fuera de toda
duda el hecho de que adaptó muchos textos a melodías ya existentes. Jorge Guillén
definió así esta vertiente de su colega:

99
Marco Antonio de la Ossa Martínez

Y se pone a cantar como el pueblo canta en su Andalucía, y se pone a poetizar,

redondo universo absoluto, a su Andalucía; sierra, cielo, hombre y fantasma. No
los copia; los canta, los sueña, los reinventa; en una palabra, los poetiza. ¡Pero
qué integración sublime de los elementos universales en una obra que integra a
su vez los grandes elementos formales de la poesía de siempre! (Guillén, 45).
En cuanto a los acompañamientos que llevó a cabo en las múltiples
interpretaciones públicas que efectuó tanto frente a amigos y familiares como en
reuniones y fiestas, podemos afirmar que la gran mayoría fueron realizados por él
mismo. Amigos compositores, como Gustavo Durán, ayudaron en algunas de ellas,
aunque Lorca siempre destacó por captar y proyectar la esencia de las canciones e
imbuirlas en un ambiente sencillo pero de gran llegada para el oyente: ―su
interpretación tenía un gran valor único y supremo porque poseía un mínimun de
técnica musical y un máximun de genialidad artística y de comprensión de la música
popular que interpretaba‖ (De Onís, 88).
Tal vez la consecuencia más subrayada de estos trabajos de campo y de este
amplísimo conocimiento de canciones se sitúa, además de en sus obras literarias, en
las Canciones populares españolas, importantísimas por su repercusión en la vida
musical de la España de la Segunda República (1931-1936) y su llegada al cancionero
republicano de la guerra civil.
Junto con Granada, las Canciones Populares Españolas son los únicos
testimonios en partitura y registrados en la Sociedad de Autores que Lorca legó. En el
primer caso, se trata de una composición propia, mientras que en el segundo llevó a
cabo una armonización sobre las melodías que recopiló. Así, Zorongo gitano,
Sevillanas del siglo XVIII, Los cuatro muleros, Nana de Sevilla, Romance Pascual de
los Peregrinitos, En el Café de Chinitas, Las morillas de Jaén, Romance de los moros
de Monleón, Las tres hojas, Sones de Asturias, Aires de Castilla y Anda jaleo
compusieron una terna que, como apuntamos, fue muy difundida por diversos medios
por toda España y Latinoamérica. La radio también ayudó mucho en este sentido.
Realizó las grabaciones de estas canciones con la bailaora y cantante
Encarnación López Júlvez, La Argentinita (1895-1941), para el sello La Voz de Su
Amo en el año 1931. La compilación se compuso de cinco discos en los que Lorca
tocó el piano y La Argentinita cantó y tocó las castañuelas. Al parecer, la idea partió
del torero, dramaturgo y productor Ignacio Sánchez Mejías. Según Miguel Espín
(2884), ―le propone a Federico que aporte su inmenso caudal de conocimientos del
cancionero español y su talento de hombre de teatro. A cambio, Federico vence su
resistencia y logra que dé una conferencia sobre toros a estudiantes hispanos de la
Universidad de Columbia‖.
Sobre su letra, Lorca remarcó la belleza de la lírica tradicional transmitida
oralmente de generación en generación (García Lorca, Obras completas. III, 460):
―¿qué más poesía? Ya podemos callarnos todos los que escribimos y pensamos
poesía ante esa magnífica poesía que han hecho los campesinos‖.

100
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Desde su puesta a la venta, tuvieron un gran éxito comercial y fueron radiadas

en numerosísimas ocasiones. Además, las giras que La Argentinita llevó a cabo por
España y América también ayudaron a su conocimiento. La extensa lista de canciones
de las que partió para sus números se compuso de un gran número de ejemplos. Entre
ellos, cabe citar Sevillanas del siglo XVII, Zorongo, Los cuatro muleros, Si tu madre
quiere un rey, Los peregrinitos, La Tarara, Las tres hojas, En el café de Chinitas,
Entre usted, mozo, El correo de Vélez, El contrabandista…
Un buen número de críticos las recibieron de forma muy positiva. De esta
manera, la edición del segundo disco fue aplaudida por distintos medios, que
subrayaron su calidad y ―un buen gusto intachable preside la elección de las
canciones, y a ese escrupuloso criterio se une la finura y lo gracioso de su realización‖
(Casares, 217). También se prestó atención a
… la belleza de las canciones, por la gracia con que están interpretadas, y aún
por la sencillez en su armonización tan en estilo popular, dijimos al reseñar el
primer disco, y lo repetimos ahora, que esa colección constituía el más
admirable ejemplo ―vivo‖ de canciones españolas de otro tiempo que vuelven a
cobrar una actualidad apasionante.
Como mencionamos, Lorca empleó muchas de estas canciones en sus obras
teatrales. El diario Crítica el 15 de diciembre de 1933 publicó una entrevista con
Lorca que habló de estos fines de fiesta. Comentó que la interpretación y
dramatización de las canciones lo planteaba como un entretenimiento final de notable
interés artístico; también subrayó la importancia de lo que él denomina canción
escenificada (García Lorca, Obras completas. III, 455-456):
He querido hacer algo fino, digno, noble, con mucho sabor, pero con cierta
estilización de arte. Durará alrededor de media hora, y se pasarán tres partes. La
primera consistirá en la escenificación de ―Los peregrinitos‖, así como suena,
pues esta es la pronunciación popular y andaluza. Se trata de una de las
canciones más difundidas del siglo XVIII español, un romance anónimo, que
yo he arreglado para esta versión escénica. A continuación se pasará la
conocida canción ―Los cuatro muleros‖, y, finalmente, Lola Membrives
interpretará un romance del siglo XVI, algo modernizado, que titularemos
―Canción castellana‖. Yo considero que escenificar la canción, sobre todo estos
romances, es una labor de más trascendencia que la que puede inferirse de su
tono. La canción escenificada tiene sus personajes, que hablan con música, su
coro, que juega el mismo papel que la tragedia griega. Por tanto, es dentro de un
marco reducido, sobre todo tiempo, un espectáculo breve, pero completo, lleno
de sugerencias y de bellezas.
En su puesta en escena se cuidaban los detalles en gran medida. Como
consecuencia, el decorado, el vestuario y el valor que le otorgaba al cuerpo humano
fueron premisas básicas en las representaciones de las canciones dramatizadas, como
también las llamó (García Lorca, Obras completas. III, 461):
101
Marco Antonio de la Ossa Martínez

Manuel Fontanals ha preparado unas decoraciones estupendas para las

canciones y unos trajes que son deliciosos. Ya verán ustedes todo el
espectáculo. En él se revaloriza el cuerpo humano, tan olvidado en el teatro.
Hay que presentar la fiesta del cuerpo desde la punta de los pies, en danza, hasta
la punta de los cabellos, todo presidido por la mirada, intérprete de lo que va por
dentro.
Lo mismo afirmó en una nueva entrevista al hilo de la representación de La
zapatera prodigiosa en noviembre de 1933. En este caso también incluyó diferentes
canciones en el desarrollo de la obra, por lo que no solo aparecieron como fin de
fiesta, sino que algunos ejemplos formaron parte integrante de sus dramas.
Respecto de la Canción de otoño en Castilla, el propio Lorca comentó que se
cantaba en Burgos. Al parecer, en su escenificación se ensamblaron varias obras,
entre ellas Eres hija del sueño, paloma mía y Yo no quiero más premio. En una
entrevista, tras recitar algunos de los versos, exaltó su calidad literaria (García Lorca,
Obras completas. III, 460):
A los árboles altos
los lleva el viento,
y a los enamorados
el pensamiento.
Digan ustedes si no es eso de una gran belleza.
Los fines de fiesta acontecieron en numerosas veladas. Lorca trató de respetar
la letra de las canciones, aunque distribuyó los versos entre distintos cantantes y
realizó diferentes armonizaciones. El poeta fue consciente del gran conocimiento de
canciones que dominaba: ―me jacto de conocer mucho y de ser capaz de lo que no
han sido capaces todavía en España: de poner en escena y hacer gustar este
cancionero de la misma manera que lo han conseguido los rusos‖ (García Lorca,
Obras completas. III, 459). Con ello, también refería a una tradición del teatro del
Siglo de Oro español:
Ha de notarse, por último, que con su fin de fiesta García Lorca no hacía más
que plegase parcialmente al esquema de las representaciones teatrales del Siglo
de Oro, decidiendo cerrar su obra con dos breves escenificaciones y una danza
(caso de Buenos Aires), las cuales tenían carácter de broche musical del
espectáculo. Se trataba de un divertimento complementario, ajeno a La
Zapatera, con la cual se soldaba de manera fluida por tratarse de ―escenas de
canto y baile‖. El estilo, que no el tema, las ligaba a las ya gustadas por el
espectador durante la representación de la farsa.
Lo cierto es que tuvieron una gran aceptación allí donde se representaron, tanto
en América como en España: ―las canciones españolas, muchas de las cuales
seleccionó aquí para La Argentinita, como ―Los cuatro muleros‖, ―Los peregrinitos‖,
etc. ¡Fines de fiesta!... Sí, fines de fiesta que se han hecho populares en toda
102
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Argentina‖ (García Lorca, Obras completas. III, 509). Ciertamente, parecieron

entusiasmar al granadino, quien apuntó: ―podría estarme años montando estos ‗fin de
fiesta‘‖ (Soria, 138-139). En el diario El Pueblo apareció una crítica que hablaba así
de estas canciones:
La línea general del tema está perfectamente ligada a la idea poética, y en el
armonizar se ha tenido en cuenta la simpleza de los demás elementos originales,
a fin de no crear atmósferas hostiles, que resultarían, por cierto, perjudiciales. El
acompañamiento ha sido realizado para dos pianos, no siempre tratados con
igual eficacia, y la faz vocal se ha tratado dentro del más elemental concepto.
Reina el unísono de los coros, integrado por dos secciones de voces femeninas,
y las partes solistas siguen la melodía sin aportar aditamentos de ninguna
especie (Soria, 138-139).
Las canciones representadas no siempre eran las mismas, sino que solían variar
atendiendo a diferentes motivos en distintas funciones. Hay que reseñar el hecho de
que representara villancicos de autores de gran relevancia en la historia de la literatura
española, a los que también musicalizó, aunque no conocemos la melodía asociada a
los mismos:
Hay que añadir, finalmente, que el fin de fiesta se repitió casi en los mismos
términos en el Coliseum de Madrid como cierre de La zapatera. Una reseña del
Heraldo de Madrid (22-III-1935) nos da noticia de las piezas escogidas:
―Amanecer en Castilla‖, que por el título y descripción escénica corresponde a
la antes llamada ―Canción de otoño‖, ―Los peregrinitos‖, y ―Retrato de Isabela‖,
definida por el periódico como ―canción epigramática‖ de Amadeo Vives.
García Lorca, pues, no había fijado como inamovible el fin de fiesta pensado
para su farsa. La canción de Vives pudo ser sugerida por Lola Membrives. Sin
embargo, ya el poeta había hablado en Buenos Aires de renovar este tipo de
escenificaciones, recurriendo para ello a villancicos de Góngora, Lope,
Calderón y Tirso (García Lorca, Obras completas. IV, 166-167).
En un artículo publicado en Crítica se describió cómo eran los ensayos
dirigidos por Federico, que se mostraba intenso en su conducción:
―¡No perder el ritmo! –y lo marca cantando y agitando acompasadamente los
brazos. –Un momento; estos compases son así y para que no quepa duda, se
pone al piano y el ensayo prosigue, teniéndole a él como maestro de música y
de baile‖ (Soria, 137).
En noviembre de 1933, en una entrevista que concedió a La Razón, el
dramaturgo explicó nuevos proyectos para la Navidad, en los que pretendía llevar a
escena distintos villancicos de autores del Siglo de Oro:
Renovaremos estas canciones escenificados con otras, de distinto tono, que
ofreceremos haciéndolas coincidir con las fiestas de Navidad y fin de año.
Pienso escenificar lo que se llama ―villancicos‖, villancicos de Góngora, de

103
Marco Antonio de la Ossa Martínez

Lope de Vega, de Calderón, de Tirso de Molina, muy breves y muy sabrosos,

con un sentido profundo y una grata envoltura, que espero serán
verdaderamente gustados por el público, y muy oportunos en el momento de su
exhumación (García Lorca, Obras Completas. III, 456).
En el mismo sentido y por una misiva de julio de 1929 que envió desde Nueva
York hallamos otro marco de interpretación de algunas de estas canciones. El propio
Lorca remarca una palabra, con la que parece destacar las múltiples peticiones e
interés que despertaron en su estancia en la ciudad estadounidense sus estudios e
interpretaciones. También subraya su amplio conocimiento sobre el ámbito de la
canción (García Lorca, Obras completas. IV, 483-484):
Y allí hubo una pequeña fiesta, en el cual inevitablemente tuve que tocar y
cantar al piano. No tenéis idea lo que se emocionan estos americanos con las
canciones de España. Yo tengo lo que se llama un lleno. Y como ellos corren la
voz a sus amigos, la casa de mister Brickell estaba de bote en bote. Claro es que
habrá seguramente pocas personas que sepan más canciones que yo. Los pobres
se quedan asombrados. En el invierno daré seguramente en algún salón muy
elegante varias audiciones de música popular española. Es una buena
propaganda de España y sobre todo de Andalucía. Así, pues, mi día tuvo un
final alegre.
En el mismo sentido, en otra de las comunicaciones que llevó a cabo por carta
con su familia desde los Estados Unidos en 1929 destacó la gran acogida que tuvieron
las canciones que interpretó en distintas reuniones (García Lorca, Obras completas.
IV, 479-480):
Había un muchachillo que cantó cantos religiosos. Yo me senté en el piano y
también canté. Y no quiero deciros lo que les gustaron mis canciones. Las
―moricas de Jaén‖, el ―no salgas, paloma, al campo‖, y ―el burro‖ me las
hicieron repetir cuatro o cinco veces.
Como hemos mencionado, La Argentinita, tras formar su propia compañía en
1932, realizó diferentes producciones con las Canciones populares españolas como
base de propuestas coreográficas tanto en España como en el extranjero. Además,
realizó distintas investigaciones acerca de diversas danzas españolas, por lo que
recopiló un buen número de bailes tradicionales en diferentes lugares de la geografía
española que, con posterioridad, las adaptó e interpretó. Al parecer, ―escribió un libro
sobre bailes españoles, todavía inédito‖ (Vaquero, 2).

3. LAS CANCIONES POPULARES ESPAÑOLAS

a) Las tres hojas:

104
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

1
Debajo de la hoja
de la verbena
tengo a mi amante malo:
¡Jesús, qué pena!
2
Debajo de la hoja
de la lechuga
tengo a mi amante malo
con calentura.
3
Debajo de la hoja
del perejil
tengo a mi amante malo
y no puedo ir.
(García Lorca, Obras completas, 817)

b) Los cuatro muleros:

1
De los cuatro muleros
que van al campo,
el de la mula torda
moreno y alto.

105
Marco Antonio de la Ossa Martínez

2
De los cuatro muleros
que van al agua,
el de la mula torda
me roba el alma.
3
De los cuatro muleros
que van al río,
el de la mula torda
es mi marío.
4
¿A qué buscas la lumbre
la calle arriba,
si de tu cara sale
la brasa viva?
(García Lorca, Obras completas, 818)

Lorca comentó que se trataba de una canción que se cantaba en Navidad en el

Albaicín:
[Los cuatro muleros] es la canción típica de la Navidad en el Albaicín. Se canta
únicamente por esa fecha, cuando hace frío. Es un villancico pagano, como son
paganos casi todos los villancicos que canta el pueblo. Los villancicos religiosos
solo los cantan en las iglesias y las niñeras para adormecer a los niños. Es
curioso este pagano villancico de Navidad, que denuncia el sentido báquico de
la Navidad en profunda emoción y contenido social (García Lorca, Obras
completas. III, 460).
Además, en una crítica relativa a la edición del disco en el que se incluía, el
cuarto de la serie, el periodista se refiere a Los cuatro muleros indicando que es una
canción ―deliciosa y su texto parece albergar ya gérmenes de la poesía andaluza,
desde Juan Ramón Jiménez al propio García Lorca‖ (Casares, 218).
Lorca también la escenificó en sus fines de fiesta, empleando como
emplazamiento un fondo de serranía, en el que
…exquisitas, al pie de ese telón, cuatro campesinas de vestidos armonizados en
sus tonos, sirviendo de cuadro a otra figura central arrogantísima. Tienen las
unas el rostro semioculto por panderetas, la otra una actitud instante de baile. Y
con la canción el baile comienza, con pasos como de marcha, hacia delante y
hacia atrás, en diagonal siempre. Baila solemnemente la figura eje. Las otras
comentan con la canción misma y con el juego de los panderos hasta llegar a un
jaleo final en que la danza de la protagonista se aviva (García Lorca, Obras
completas, 176).
En el diario El Día de Montevideo el 22 de febrero de 2012 se alude a su
representación y a su texto:

106
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

…esta versión de ―Los cuatro muleros‖ triunfa el paralelismo estrófico de las

seguidillas, sin necesidad de recurrir a la nota vulgar del contraste en el bordón:
―Ay, que me he equivocao/que el de la mula torda,/mamita mía,/es mi cuñao‖.
En consonancia con La Zapatera Prodigiosa, y quizá el juego no fuera casual,
el mayor cantado en el villancico no se salía un punto del matrimonio (García
Lorca, Obras completas, 169).

c) En el café de Chinitas:

1
En el café de Chinitas
dijo Paquiro a su hermano:
―Soy más valiente que tú
más torero y más gitano‖.
2
En el café de Chinitas
dijo Paquiro a Frascuelo:
―Soy más valiente que tú,
más gitano y más torero.‖.
3
Sacó Paquiro el reló
y dijo de esta manera:
―Este toro ha de morir
antes de las cuatro y media.‖.
4
Al dar las cuatro en la calle
se salieron del café
y era Paquiro en la calle
un torero de cartel.
(García Lorca Obras completas 819)

107
Marco Antonio de la Ossa Martínez

d) Los pelegrinitos:

Hacia Roma caminan

dos pelegrinos,
a los que case el Papa
porque son primos.
Sombrerito de hule
lleva el mozuelo,
y la pelegrinita,
de terciopelo.

Al pasar por el puente

de la Victoria,
tropezó la madrina
cayó la novia.
Han llegado a Palacio,
suben arriba,
y en la sala del Papa
los desaniman.
Le ha preguntado el Papa
cómo se llaman.
Él le dice que Pedro
y ella que Ana.

108
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Le ha preguntado el Papa
que qué edad tienen.
Ella dice que quince
y él diecisiete.
Le ha preguntado el Papa
de dónde eran.
Ella dice de Cabra
y él de Antequera.
Le ha preguntado el Papa
que si han pecado.
Él le dice que un beso
le había dado.
Y la pelegrinita,
que es vergonzosa,
se le ha puesto la cara
como una rosa.
Y ha respondido el Papa
desde su cuarto:
¡Quién fuera peregrino
para otro tanto!
Las campanas de Roma
ya repicaron
porque los pelegrinos
ya se casaron.
(García Lorca, Obras completas, 820-821)
Al parecer, esta canción está presente en el romancero de Antequera, aunque es
frecuente encontrarla en muy diferentes puntos de España. El propio Lorca dijo en
una entrevista que se cantaba todavía en Granada, y aludió a diferentes versiones de
las que partió:
―Los pelegrinitos‖ se canta todavía en Granada. Hay diversas variantes, de las
cuales yo he desarrollado dos en esta escenificación; una tiene el ritmo alegre y
es propia de las vegas granadinas; otra es melancólica y proviene de la Sierra.
Con la variante de las vegas, comienzo y termino la canción (García Lorca,
Obras completas. III, 459).
Pero, como ocurrió con gran cantidad de los ejemplos reunidos en las
Canciones populares españolas, la grabación de Lorca y La Argentinita hicieron muy
popular esta canción. Textualmente, para Francisco López,
Los textos recogidos en Antequera ofrecen la forma métrica de la copla cuarteta
asonante (y consonante) 7ª. 5b. 7c. 5b., o sea, la seguidilla simple en serie
continua, con cambio de rima en cada copla. Esta canción fue recogida
109
Marco Antonio de la Ossa Martínez

mezclada entre los romances sin que las cantoras hiciesen distinción alguna
entre ambas formas métricas (López Estrada, 258-259).
En una de sus representaciones como fines de fiesta, el escenógrafo Manuel
Fontanals creó ―una imagen del palacio Vaticano consistente en una serie de arcada
en perspectiva, con algo de lo que imaginaría un hombre de campo. Lo mismo ha
concebido Fontanals para la confección de los trajes, en los que sin precisar lugar ni
fecha se fija una imagen de pequeña porcelana‖ (García Lorca, Obras completas,
171).

d) Sevillanas del siglo XVIII:

1
¡Viva Sevilla!
Llevan las sevillanas
en la mantilla
un letrero que dice:
¡Viva Sevilla!
¡Viva Triana!
¡Vivan los trianeros,
los de Triana!
¡Vivan los sevillanos
y sevillanas!
2
Lo traigo andando.
La Macarena y todo
lo traigo andando.
110
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Lo traigo andando;
cara como la tuya
no la he encontrado.
La Macarena y todo
lo traigo andado.
3
Ay río de Sevilla,
qué bien pareces
lleno de velas blancas
y ramas verdes.
(García Lorca, Obras completas, 822-823)

A propósito de esta canción, incluida en el segundo disco, en algunos medios

se señaló que Lorca las supuso del siglo XVIII atendiendo a la tradición, aunque no se
puede asegurar este origen. Posee un metro regular que, al parecer, no se daba de la
misma manera en los primeros tiempos de la seguidilla. Sea como fuere, sí que
poseen cierta antigüedad. En cuanto a la procedencia de la melodía, de metro regular
(7+5), parece ser una variante del Cancionero que Ocón había editado años antes.
Esta seguidilla, siguiendo el mismo artículo, parece que aparece reflejada en
una obra de Lope de Vega, Lo cierto por lo dudoso, de 1625. A partir de ese
momento pasó a hacerse muy conocida.

e) Las morillas de Jaén:

Tres moricas me enamoran

en Jaén:
Axa y Fátima y Marién.
Tres moricas tan garridas
iban a coger olivas,
111
Marco Antonio de la Ossa Martínez

y hallábanlas cogidas
en Jaén:
Axa, Fátima y Marién.
Tres moricas tan lozanas
iban a coger manzanas
y hallábanlas tomadas
en Jaén:
Axa y Fátima y Marién.
Díjeles: ¿Quién sois, señoras,
de mi vida robadoras?
Cristianas que éramos moras
en Jaén:
Axa y Fátima y Marién.
(García Lorca, Obras completas, 824)

Esta canción está presente en el Cancionero de Palacio, del siglo XV, aunque
en esta compilación aparece sin texto. En la Sociedad de Autores de Variedades,
Lorca señaló que la había transcrito y armonizado. El texto, así, bien pudo recogerse
en alguno de sus trabajos de campo, aunque, atendiendo a la belleza de su poesía, bien
pudo haberlo escrito él, aunque es tan solo una hipótesis.

f) Anda, jaleo:

Yo me subí a un pino verde

por ver si la divisaba
y solo divisé el polvo
del coche que la llevaba.
Anda jaleo, jaleo;
ya se acabó el alboroto
y ahora empieza el tiroteo.

112
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

En la calle de los Muros

mataron a una paloma.
Yo cortaré con mis manos
las flores de su corona.
Anda jaleo, jaleo;
ya se acabó el alboroto
y ahora empieza el tiroteo.
No salgas, paloma, al campo,
mira que soy cazador
y si te tiro y te mato
para mí será el dolor,
para mí será el quebranto.
Anda jaleo, jaleo;
ya se acabó el alboroto
y ahora empieza el tiroteo.
(García Lorca, Obras completas, 825)

g) Los mozos de Monleón (Ledesma, Cancionero Salmantino):

Los mozos de Monleón

se fueron a arar temprano,
para ir a la corrida,
y remudar con despacio.
Al hijo de la viuda
el remudo no le ha dado.
—Al toro tengo que ir,
aunque lo busque prestado.
—Permita Dios, si lo encuentras,
que te traigas en un carro,
las abarcas y el sombrero
de los siniestros colgando.
Se cogen los garrochones,
marchan las navas abajo,
preguntando por el toro,

113
Marco Antonio de la Ossa Martínez

y el toro ya está encerrado.

En el medio del camino,
al vaquero preguntaron.
— ¿Qué tiempo tiene el toro?
— El toro tiene ocho años.
— Muchachos, no entréis a él;
mirar que el toro es muy malo
que la leche que mamó
se la di yo por mi mano.
Se presentan en la plaza
cuatro mozos muy gallardos;
Manuel Sánchez llamó al toro;
nunca le hubiera llamado,
por el pico de una abarca
toda la plaza arrastrado;
cuando el toro lo dejó
ya lo ha dejado muy malo.
— Compañeros, yo me muero;
amigos, yo estoy muy malo;
tres pañuelos tengo dentro
y este que meto son cuatro.
— Que llamen al confesor,
para que vaya a auxiliarlo.
No se pudo confesar
porque estaba ya expirando.
Al rico de Monleón
le piden los bueis y el carro,
pá llevar a Manuel Sánchez
que el torito le ha matado.
A la puerta de la viuda
arrecularon el carro.
— Aquí tenéis vuestro hijo
como lo habéis demandado
(García Lorca, Obras completas, 826-827).

114
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

h) Nana de Sevilla:

Este galapaguito
no tiene mare;
lo parió una gitana
lo echó a la calle.
No tiene mare, sí;
no tiene mare, no;
no tiene mare,
lo echó a la calle.
Este niño chiquito
no tiene cuna;
su padre es carpintero
y le hará una.
(García Lorca, Obras completas, 826-827)

i) Los reyes de la baraja:

115
Marco Antonio de la Ossa Martínez

Si tu madre quiere un rey

la baraja tiene cuatro:
rey de oros, rey de copas,
rey de espadas, rey de bastos.
Corre que te pillo,
corre que te agarro,
mira que te lleno
la cara de barro.
Del olivo
me retiro
del esparto
yo me aparto,
del sarmiento
me arrepiento
de haberte querido tanto.
(García Lorca, Obras completas, 829)

j) La Tarara:

La Tarara, sí;
la Tarara, no;
la Tarara, niña,
que la visto yo.
Lleva mi Tarara
un vestido verde
lleno de volantes
y de cascabeles.
La Tarara, sí;
la Tarara, no;
la Tarara, niña
que la visto yo.
116
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Luce mi Tarara
su cola de seda
sobre las retamas
y la hierbabuena.
Ay, Tarara loca.
Mueve la cintura
para los muchachos
de las aceitunas.
(García Lorca, Obras completas, 830)

k) Zorongo:

Las manos de mi cariño

te están bordando una capa
con agremán de alhelíes
y con esclavina de agua.
Cuando fuiste novio mío,
por la primavera blanca,
los cascos de tu caballo
cuatro sollozos de plata.
La luna es un pozo chico,
las flores no valen nada,
lo que valen son tus brazos
cuando de noche me abrazan,
lo que valen son tus brazos
cuando de noche me abrazan
(García Lorca, Obras completas, 831).

117
Marco Antonio de la Ossa Martínez

l) Romance de don Boyso:

Camina Don Boyso

mañanita fría
a tierra de moros
a buscar amiga.
Hallóla lavando
en la fuente fría.
—¿Qué haces ahí, mora,
hija de judía?
Deja a mi caballo
beber agua fría.
— Reviente el caballo
y quien lo traía,
que yo no soy mora
ni hija de judía.
Soy una cristiana
que aquí estoy cautiva.
— Si fueras cristiana,
yo te llevaría
y en paños de seda
yo te envolvería;
pero si eres mora
yo te dejaría.
Montóla a caballo
por ver qué decía;
en las siete leguas
no hablara la niña.
Al pasar un campo
de verdes olivas,
por aquellos prados
qué llantos hacía.
118
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

— ¡Ay prados! ¡Ay prados!,

prados de mi vida.
Cuando el rey mi padre
plantó aquí esta oliva,
él se la plantara,
yo se la tenía,
la reina mi madre
la seda torcía,
mi hermano Don Boyso
los toros corría.
— ¿Y cómo te llamas?
— Yo soy Rosalinda,
que así me pusieron
porque al ser nacida
una linda rosa
n‘ el pecho tenía.
— Pues tú, por las señas,
mi hermana serías.
Abra la mi madre
puertas de alegría,
por traerla nuera
te traigo una hija.
(García Lorca, Obras completas, 833)

m) Nana:
Duérmete, niñito mío,
que tu madre no está en casa;
que se la llevó la Virgen
de compañera de casa
(García Lorca, Obras Completas, 824).

4. CONCLUSIONES
Como hemos tratado de esbozar en este artículo, la relación de Lorca con la
música es muy estrecha y definitoria de su obra y su personalidad; también magnética
para cualquier investigador. Así, hemos tratado de dibujar unos breves trazos acerca
de su gran relación con el acervo tradicional. Lo cierto es que, en su vida, el arte de
Orfeo ocupó un lugar de privilegio ya desde sus primeros años de estudiante, en los
que era considerado como músico y su vocación caminaba más cercana al piano que
a la pluma y al papel.
Pero incluso cuando se decantó en mayor medida por la literatura, la música
ocupó un espacio muy relevante en su catálogo y en su devenir por el mundo: no solo
se relacionó con grandes personalidades musicales de su momento, sino que fue muy
frecuente verle cantar y tocar el piano. Aparte de las composiciones que inició,

119
Marco Antonio de la Ossa Martínez

también se dedicó a la investigación, e incluyó en muchos de sus teatros un buen

número de canciones. En este sentido, su trabajo en la compañía de teatro aficionado
La Barraca fue muy subrayado, ya que la música poseyó una enorme importancia en
sus montajes.
Además, la edición de las Canciones populares españolas en el sello La Voz
de Su Amo junto a La Argentinita en 1931 supuso un nuevo punto de inflexión en su
carrera musical. No solo fueron radiadas y escuchadas en numerosos puntos del
globo, sino que también las tomó como punto de partida para llevar a cabo diferentes
propuestas en sus representaciones teatrales a modo de fin de fiesta.
En definitiva, lo cierto es que su nivel literario destaca por sí solo, aunque no
hay que olvidar su gran temperamento musical. Quizá se deba, como apuntó Jorge
Guillén (14):
Todos sabemos que en Federico resaltaba un gran temperamento de músico,
acrecentado por la vigilia estudiosa. Habría podido ser compositor si se lo
hubiese propuesto… En música fue tal vez donde el gusto de Federico se refinó
con más pureza.

Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca*

Facultad de Educación
C/ Canaleja nº 5 -1A 16001 Cuenca (España)
[email protected]

OBRAS CITADAS
Casares Rodicio, Emilio (Ed). La música en la Generación del 27. Homenaje a
Lorca. 1915-1939. Madrid: Ministerio de Cultura, 1986.
De Onís, Federico. ―Lorca, folklorista‖. En: La música en la generación del 27.
Homenaje a Lorca. Madrid: Ministerio de Cultura, 1986: págs. 84-88.
De Persia, Jorge. ―Lorca, Falla y la Música. Una coincidencia intergeneracional‖. En:
Zapke, Susana (Ed.). Falla y Lorca. Entre la tradición y la vanguardia. Kassel,
Edition Reichenberger, 1989: págs. 67-89.
Espín, Miguel. ―La Argentinita: vida y obra‖. Candil, Revista de Flamenco. Peña
Flamenca de Jaén 113 (1997): 2879-2887.
García Lorca, Federico. Obras completas. III. Barcelona: RBA, 2006.
-------- Obras completas. IV. Barcelona: RBA, 2005.
--------Obras completas. Bilbao: Aguilar, 1977.
García Lorca, Francisco. Federico y su mundo. Madrid: Alianza, 1999
Gibson, Ian. ―Lorca y la música‖. En: Casares Rodicio, Emilio (Ed.). La música en la
generación del 27. Homenaje a Lorca. Madrid: Ministerio de Cultura (1986):
págs. 81-83.
120
 García Lorca, la música y las canciones populares españolas

Guillén, Jorge. ―Prólogo‖. García Lorca, Federico. Obras completas. Bilbao: Aguilar,
1977: págs. 5-15.
López Estrada, Francisco. ―El romance de ‗Don Bueso‘ y la canción de ‗La
Pelegrinita‘ en el cancionero folklórico de Antequera‖. En: López de Abiada
José Manuel y López Bernasocchi Augusta (eds.). De los romances-
villancicos a la poesía de Claudio Rodríguez. 22 ensayos sobre las literaturas
española e hispanoamericana en homenaje a Gustav Siebenmann, Madrid,
José Esteban Ed., 1984: págs. 253-263.
Martín Moreno, Antonio. ―La generación literaria del 27 y la música: Jorge Guillén y
Federico García Lorca‖. En: García Gallardo, Cristóbal L.; Martínez González,
Francisco; Ruiz Hilillo, María (coord.). Los músicos del 27. Granada:
Universidad de Granada, CDMA, 2010: págs. 53-69.
Maurer, Christopher. Apostillas textuales sobre suites y canciones. L’imposible/
posible di Federico García Lorca. Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 1989:
págs. 77-90.
Soria Olmedo, Andrés. Treinta entrevistas a Federico García Lorca. Madrid:
Aguilar, 1989.
Tinell, Roger D. Federico García Lorca y la música. Madrid: Fundación Juan
March, 1993.
Torres Clemente, Elena. ―Vocaciones cruzadas: músicos y poetas de la Generación
del 27‖. En: García Gallardo, Cristóbal L.; Martínez González, Francisco; Ruiz
Hilillo, María (coord.) Los músicos del 27. Granada: Universidad de Granada,
2010: págs. 70-92.
Vaquero, Pedro. ―Federico García Lorca; La Argentinita‖. En: Colección de
Canciones Populares Españolas. Madrid: Sonifolk, 1994: págs. 2-9.

121
 123-142
FONOS Y ESTRUCTURAS SILÁBICAS MÁS FRECUENTES EN EL
HABLA GLOSOLÁLICA (HABLAR EN LENGUAS) DE TRES
HISPANOHABLANTES
Most frecuent phones and syllabic structures in glossalics (tongue speaking) of
three spanish speakers

Gastón Felipe Salamanca Gutiérrez*

Cristián Andrés Cabezas Mundaca**

Resumen
En esta presentación se determinan las unidades fónicas segmentales —y su
frecuencia— presentes en el habla glosolálica de tres hispanohablantes, y se establece que
en ella aplica la hipótesis de que el tipo silábico universal y más frecuente es CV (Obediente,
2007; Burquest, 2009). Para concretar estos objetivos se contabilizaron los segmentos y las
estructuras silábicas presentes en 57 grupos fónicos, correspondientes a 2 minutos y 44
segundos de habla glosolálica. En consonancia con el diseño de investigación descrito,
hemos dispuesto este trabajo como sigue: en primer lugar se presenta el marco de referencia
en que se inscribe esta presentación; posteriormente se presentan los objetivos que se
pretende alcanzar; en seguida, se presenta paso a paso la metodología adoptada; luego se
presenta el análisis y los resultados obtenidos, con comentarios para cada clase natural; y,
finalmente, a modo de conclusión, se presenta un resumen y discusión de los hallazgos, y
posibles proyecciones del trabajo realizado.
Palabras clave: Glosolalia, Hablar en lenguas, Estructuras silábicas, Fonética segmental.

Abstract
This presentation will determine the segmental phone units –and their frecuency-
present in the glossalic speech of three Spanish speakers. It will also establish that in glossalic
speech the hypothesis of the universal and most frecuent syllabic pattern CV can be applied
(Obediente, 2007; Burquest, 2009). To accomplish the objectives, we counted the segments
and syllabic structures occurring in 57 phonic groups corresponding to 2 minutes and 44
seconds of glossalic speech. In line with the described research design, we have ordered this
work as follows: first, we present a frame of reference which fits this presentation; second, the
objectives to be achieved; third, the step by step methodology adopted; then, the analysis and
results, with comments for each natural class; and finally, as a conclusion, a summary and
discussion of the discoveries, and the possible projections of this work.
Key words: Glossolalia, Speaking in tongues, Syllable structure, Segmental phonetics.

INTRODUCCIÓN
El término glosolalia proviene del griego glossa, que significa ―lengua‖; y
laleín, que significa ―hablar‖. También es conocida como el don de lenguas,
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

expresión que el Diccionario de la Real Academia Española1 define como una

―capacidad sobrenatural que permite a alguien hablar lenguas que desconoce, y en
especial, la concedida por Dios a los apóstoles en Pentecostés‖.
Desde una perspectiva psicológica, en tanto, la glosolalia es definida por el
mismo DRAE como un ―Lenguaje ininteligible, compuesto por palabras inventadas y
secuencias rítmicas y repetitivas, propio del habla infantil, y también común en
estados de trance o en ciertos cuadros psicopatológicos‖.
Desde una perspectiva lingüística, en tanto, Cardona la define como una:
[…]Verbalización automática sin contenido semántico; se manifiesta a través de
secuencias de sonidos que poseen una semejanza aparente con el habla
ordinaria pero que en realidad no son realizadas a partir de un código verdadero.
Sin embargo, aunque incomprensibles en el plano formal, las producciones
glosolálicas pueden transmitir ―globalmente‖, de modo empático, un
determinado contenido en presencia de interlocutores fuertemente motivados o
en situaciones comunicativas favorables. Así se explica que se recurra con
frecuencia a la glosolalia dentro de manifestaciones religiosas de grupos
estrechamente unidos como los de las iglesias pentecostales (128).
Nuestra presentación se inscribe en este segundo ámbito y su objetivo es
analizar, desde un punto de vista fonético-articulatorio, la manifestación de la
glosolalia en tres hispanohablantes, reconocidos dentro de la religión evangélica.
Específicamente, se pretende determinar las unidades fónicas segmentales —y su
frecuencia— presentes en este tipo de habla, y determinar si aplica en él la hipótesis
de que el tipo silábico universal y más frecuente es CV (Obediente, 2007; Burquest,
2009). Para concretar estos objetivos se transcriben fonéticamente 57 grupos fónicos
y luego se contabilizan los segmentos y las estructuras silábicas.
En consonancia con el diseño de investigación descrito, hemos dispuesto este
trabajo como sigue: en primer lugar se presenta el marco de referencia en que se
inscribe esta presentación; posteriormente se presentan los objetivos generales y
específicos que se pretende alcanzar; en seguida se presenta paso a paso la
metodología adoptada; luego se presenta el análisis y los resultados obtenidos, con
comentarios para cada clase natural; y, finalmente, a modo de conclusión, se presenta
un resumen y discusión de los hallazgos, una evaluación respecto de la consecución o
no de los objetivos, y posibles proyecciones del trabajo realizado.

1. MARCO DE REFERENCIA
1.1. El segmento y la sílaba
Este artículo se inscribe dentro de la fonética articulatoria descriptiva, como se
presenta, entre otros muchos autores, en Quilis y Fernández (1973), Martínez-Celdrán
(1993, 1996), Obediente (2007) y Burquest (2009). Uno de los aspectos que se

1
Utilizamos aquí la versión on line disponible en http://www.rae.es/rae.html
124
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

enfatiza en esta disciplina es que los sonidos del habla se agrupan formando una
unidad mayor: la sílaba (Martínez-Celdrán, El sonido, 19).
Para la determinación de las fronteras de la sílaba se puede considerar un criterio
sustancial (basado en la articulación y/o hechos acústicos) y un criterio funcional
(división fundada en la posibilidad de agrupamiento de los fonemas, su susceptibilidad
de, por sí solos, formar sílabas). De acuerdo con este último criterio, una misma
secuencia puede ser interpretada como una sola unidad, o como dos, dependiendo de la
lengua de que se trate. Es el caso, por ejemplo, de la secuencia ―mb‖, que se interpreta
como dos unidades en una lengua como el español, pero como un solo fonema oclusivo
prenasalizado en algunas lenguas africanas (Obediente, 179).
La teoría fonológica contemporánea ha propuesto que los segmentos
fonológicos no se distribuyen en la sílaba al azar, sino que tienden a agruparse de
acuerdo con su fuerza consonántica o grado de consonantalidad (Hooper, 206).
Algunas conclusiones que, de acuerdo con Burquest (158), se pueden obtener de este
hecho son las siguientes:
1. Las semivocales son las consonantes más débiles (o más sonoras).
Prácticamente son idénticas a las vocales fonéticamente hablando, y por lo
tanto puede ser muy probable que se den hacia la parte nuclear de la sílaba.
2. Las líquidas y nasales son las que siguen en debilidad. En algunas lenguas
y en algunos ambientes se vuelven silábicas (es decir, aparecen como la
cima de la sílaba), especialmente si no hay ninguna vocal adyacente.
3. Las obstruyentes (plosivas, africadas y fricativas) son las menos parecidas a
las vocales. Raras veces funcionan en la cima silábica, por lo tanto son las
más fuertes de las consonantes.
La estructura silábica se ha representado tradicionalmente como:
σ

I N C
Esto es, un inicio, un núcleo y una coda en un mismo nivel jerárquico. Sin
embargo, hoy se prefiere una estructura diferente:
σ

I R

R= Rima
N C
125
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

Esta estructura refleja que la coda está en un nivel jerárquico inferior al inicio,
lo que tiene dos fundamentos sólidos (Burquest, 160): a) La sílaba CV (esto es, una
sílaba sin coda) es considerada la sílaba universal, tanto desde el punto de vista de la
adquisición del lenguaje como desde el punto de vista tipológico, y b) en las lenguas,
en general, en la posición de inicio, ocurren más fonemas —y con mayor
distintividad— que en la posición de coda.
Así, por ejemplo, siguiendo estos principios, el autor segmenta la secuencia
(/pasunum/) del aguaruna2 de la siguiente manera:

Esta segmentación asume que generalmente se da el caso que los cortes silábicos
se encuentran al interior de la palabra entre una vocal y una consonante que le sigue, la
que también tiene una vocal que le sigue, es decir, V.CV. Por consiguiente, el primer
corte silábico de la palabra se encuentra entre la [a] y la [s] (Burquest, 163).
En este contexto, la afirmación de Obediente (182) en cuanto a que ―La única
sílaba universal (existente en todas las lenguas) es […] la de tipo CV; los otros tipos
de sílaba varían según las lenguas‖ es central para nuestro trabajo.

1.2. El hablar en lenguas

Crystal (265) destaca dos aspectos centrales presentes en la glosolalia: a) desde
una perspectiva sociolingüística, tiene como función única actuar como signo de las
creencias del hablante —o como muestra de conversión—, pero carece de referencia
convencional; y b) su estructura lingüística formal es muy distinta de las lenguas
comunes, más simple y más reiterativa (a pesar de las afirmaciones del hablante de
que está articulando una lengua real pero desconocida).
Por otra parte, la atención prestada a este tipo de ―lenguaje‖ tiene, aunque
escasa, una tradición. Prueba de ello son, entre otros, los trabajos de Samarin
(Variation and variables) y Jakobson y Waugh (203-208). Estos últimos autores
definen este tipo de habla como un tipo de actividad creadora verbal o cuasiverbal que
se caracteriza por el uso de los sonidos del habla con privación de la función
discriminadora de sentido, que es dirigido a un público humano real o con la
intención de que sea recepcionado por un espíritu divino (Jakobson y Waugh, 203).

2
Una de las lenguas habladas en el Perú.
126
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

En este mismo trabajo dan cuenta de dos reportes de Samarin (Tongues of Men
y Variation and variables) en los que se mencionan casos de glosolalia. En el primer
trabajo se informa de un rezo de un ministro presbiteriano que consta de 28 ―grupos
de respiración‖, donde se presentan cuarenta grupos de ndr y treinta ntr, más once de
nt y nd. El rezo en cuestión comienza con la oración o grupo de respiración kupóy
shăndré fĭlé sundrukumă shăndré lása hóya tăkí, y está construido con grupos
similares. En el segundo trabajo se contienen dos breves muestras de discurso
glosolálico neopentecostal, una de 43 y otra de 38 segundos, en donde se incluyen
quince combinaciones de nd cada una. En estos dos casos destaca la preferencia por
las combinaciones con /n/ más /t, d/, las que podrían interpretarse como oclusivas
prenasalizadas (Trubetzkoy, 169).
Además, es interesante la observación que hacen Jakobson y Waugh respecto
de la necesidad de recopilación de glosolalia proveniente de distintas latitudes (a lo
que nuestra investigación, por cierto, contribuye):
Antes que permitir algunas inferencias generalizadas, tales ejemplos de
correspondencias interculturales en el arte verbal glosolálico, y podría añadirse
también ―supraconsciente‖, requieren una recopilación de registro de glosolalia
internacional o interdenominativa completa, en el sentido más amplio de aquel
término griego […] La dependencia de los textos glosolálicos del esquema
sonoro de la lengua nativa del emitente así como de las variaciones individuales
en la conformación y distribución de grupos sonoros repetidos concurre con los
principios ubicuos comunes de la estructuración de composiciones esotéricas
medio improvisadas y medio tradicionales con cuasipalabras. (205-206).
2. OBJETIVOS
a) Determinar los fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica
de tres hispanohablantes.
b) Establecer si la hipótesis CV aplica al habla glosolálica.

3. METODOLOGÍA
3.1. Los datos
3.1.1. Recolección del material
Se obtuvieron archivos en formato de audio mp3, de sermones de pastores
evangélicos donde se manifestaba la glosolalia3.
Del pastor Y. Á., se seleccionaron 3 sermones: ―El rapto‖, ―La desobediencia‖ y
―Las diez vírgenes‖. En ellos se encontraron 8, 4, y 7 grupos fónicos con manifestación de
glosolalia, correspondientes a 12, 9, y 12 segundos, respectivamente.

3
Estos datos nos fueron facilitados por el Ministerio Evangelístico Águilas de Jesús;
específicamente, por el pastor Gustavo Torres. Agradecemos esta muestra de confianza en un
tema tan sensible dentro del mundo protestante.

127
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

Del pastor D. G. se seleccionó el sermón ―Gacelas y Leones‖. En él se encontraron

15 grupos fónicos con manifestación de glosolalia, correspondientes a 28 segundos.
Del pastor E. B. se seleccionó un sermón sin título, en el que se encontraron 24
grupos fónicos con manifestación de glosolalia, correspondientes a 1 minuto y 43
segundos.
Así, en total se analizaron 58 grupos fónicos, correspondientes a 2 minutos y
44 segundos.

3.1.2. Transcripción de los segmentos

Para reproducir los enunciados a una velocidad lenta, y así optimizar la
discriminación de algunos sonidos, utilizamos el programa Audacity y el reproductor
de Windows Media. Para la transcripción fonética se utilizó el Alfabeto Fonético
Internacional.

4. ANÁLISIS Y RESULTADOS
Presentamos a continuación las Tablas con la cuantificación de los segmentos y
estructuras silábicas, y los comentarios que emergen a partir de ellas. Para la
comparación de nuestros datos con las tendencias de las lenguas en general, hemos
seguido de cerca la información contenida en la sección ―Universales fonológicos:
Sistemas vocálicos y consonánticos‖, de Burquest (2009: 47-53).

4.1 Segmentos y Diptongos

4.1.1 Segmentos
Los segmentos detectados y su frecuencia de aparición, respecto del total es el
siguiente:
Tabla 1. Segmentos vocálicos y consonánticos
dispuestos en orden decreciente de frecuencia
Fonos vocales n %
a 355 28,3
o 111 8,9
e 87 6,9
i 60 4,8
u 11 0,9
 2 0,2
Total vocales 626 50
Consonantes n %
s 85 6,8
b 75 5,9
 68 5,4
m 54 4,3
n 39 3,1
 38 3,1

128
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

 37 3,0
t 35 2,8
k 34 2,7
d 33 2,6
h 33 2,6
l 21 1,7
 18 1,4
 16 1,3
p 14 1,1
v 14 1,1
z 4 0,3
 3 0,2
kh 3 0,2
 2 0,1
 1 0,1
ts : 1 0,1
Total consonantes 628 50
Total general 1254 100

4.1.1.1. Vocales
Tabla 2. Fonos vocálicos y su frecuencia
Fonos vocálicos n %
a 355 56,7
o 111 17,7
e 87 13,9
i 60 9,6
u 11 1,8
 2 0,3
Total vocales 626 100

Observaciones
Como se observa, en nuestro corpus ocurren 6 segmentos vocálicos. Es un
sistema simétrico, pues los sonidos están repartidos en forma equitativa en el espacio
articulatorio disponible. En este aspecto, lo que se presenta en el habla glosolálica que
nos ocupa es compatible con la tendencia de los sistemas fonético-fonológico de las
lenguas en general (Burquest, 4).
En cuanto a la frecuencia de las vocales, se observa que  y  son las vocales
más y menos frecuentes, respectivamente. La alta frecuencia de  es compatible con la
tendencia de las lenguas en general, pues en la gran mayoría de ellas, acaso en todas, se
presenta y con una alta frecuencia.

129
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

4.1.1.2. Consonantes
4.1.1.2.1. Oclusivas
Tabla 3. Fonos consonánticos oclusivos y su frecuencia.
Fonos oclusivos n %
b 75 38,7
t 35 18,0
k 34 17,5
d 33 17,0
p 14 7,2
kh 3 1,5
Total oclusivas 194 100

Observaciones
Destaca, en primer lugar, la ocurrencia de una consonante compleja aspirada,
aunque de baja frecuencia. Es probable que esta ocurrencia se deba al componente
enfático que caracteriza a este tipo de habla (al menos en los casos estudiados).
Por otro lado, en el punto de articulación bilabial predomina la consonante
oclusiva sonora  , ello se condice con la tendencia de las lenguas en general
(Burquest, 51). Destaca, además, que  ocurra prácticamente en todos los casos (73
de 75) en un contexto intervocálico (ver Anexo), contexto en el que no ocurre en
español. Esto, al igual que la presencia de kh , podría atribuirse a la fonización de un
―contenido‖ enfático que este tipo de habla releva.
Respecto de la zona alveolar, la cantidad similar de realizaciones de [t] y [d]
no permite hacer afirmaciones categóricas. Sin embargo, destaca también la
ocurrencia de la consonante alveolar sonora  en posición intervocálica (ver Anexo),
por lo que aplica aquí el último comentario que hemos hecho respecto b .
En la zona velar, por último, se releva el predominio absoluto de la
consonante áfona  , lo que también es compatible con la tendencia que presentan las
lenguas en general, donde  es más frecuente que  (Burquest, 51).
4.1.1.2.2. Fricativas
Tabla 4. Fonos consonánticos fricativos y su frecuencia.
Fonos fricativos n %
s 85 49,1
 37 21,4
h 33 19,1
v 14 8,1
z 4 2,3
Total fricativas 173 100

Observaciones
Destaca, en primer lugar, la alta frecuencia de las consonantes fricativas
(representan el 27,6% del total de consonantes). Probablemente, la ocurrencia
130
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

prominente del rasgo estridencia en las más frecuentes sea decisivo en este caso, pues
también tributaría al aspecto enfático que este tipo de habla releva (al menos en los
casos estudiados).
En esta misma dirección, destaca también la altísima frecuencia de las
fricativas sibilantes (representan el 71,1% del total de consonantes fricativas).
De acuerdo con Burquest (51), en las lenguas en general es más frecuente
que la zona labiodental sea ocupada por la consonante sonora v , constatación que se
aviene con nuestros datos; en estos, incluso,  no ocurre.
La escasa ocurrencia de z se condice también con la tendencia en las
lenguas en general (Burquest, 51).
Es interesante observar que en la zona velar no ocurre ninguna consonante
fricativa. De hecho, en la zona posterior en general –esto es, incluidas las zonas velar
y glotal– se presenta solo un fono consonántico con este modo de articulación ( h ), el
que, sin embargo, tiene una alta frecuencia. Esta constatación es interesante porque
coincide con lo que se observa en lenguas con sistemas fonológicos muy pequeños,
como el pirahá o el hawayano, en donde la clase natural que nos ocupa solo presenta
los segmentos ―s‖ y ―h‖ (a lo menos como fonemas). Probablemente, el escaso
esfuerzo articulatorio implicado en la producción de ―h‖ explique esta coincidencia.
4.1.1.2.3. Aproximantes
Tabla 5. Fonos consonánticos aproximantes y su frecuencia.
Fonos aproximantes n %
 18 47,4
 16 42,1
 3 7,9
 1 2,6
Total aproximantes 38 100

Observaciones
Las consonantes aproximantes, en general, presentan una baja frecuencia
(solo representan el 6,1% del total de consonantes). Una posible explicación para la
baja frecuencia de estos segmentos es que son contoides que no presentan un
componente de estridencia/explosión y, por lo tanto, no tributan al efecto enfático que,
como hemos dicho, este tipo de habla releva (al menos, en los casos estudiados).
Si bien estos segmentos tienen, en general, una baja frecuencia, es interesante
observar que la aproximante palatal  presenta 18 realizaciones, lo que constituye una
cantidad relativamente importante. En este mismo contexto, es interesante observar
que en la zona palatal solo ocurren 2 fonos: el que nos ocupa y la consonante lateral
 (aunque con solo dos realizaciones). Al parecer, la preferencia por  para ocurrir en
esta zona de articulación, igual que en el caso de h , se debe al escaso esfuerzo
articulatorio que requiere su realización.

131
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

4.1.1.2.4. Africadas
Tabla 6. Fonos africados y su frecuencia.
Fonos africados n %
ts 1 100
Total africadas 1 100

Observaciones
Es interesante observar que se produce solo un sonido africado y con solo
una realización. La razón, creemos, se relaciona con lo que hemos venido
comentando en algunos puntos anteriores. En efecto, en las consonantes africadas se
atenúa la explosión propia de las consonantes oclusivas y la turbulencia/ruido
característico de las fricativas, y, con ello, el efecto enfático que el habla glosolálica
releva (al menos en los casos estudiados).
4.1.1.2.5. Nasales
Tabla 7. Fonos consonánticos nasales y su frecuencia.
Fonos nasales n %
m 54 58,1
n 39 41,9
Total nasales 93 100

Observaciones
Destaca la ocurrencia de las consonantes nasal bilabial y alveolar. Esta es la
tendencia también en las lenguas en general (Burquest, 52).
4.1.1.2.6. Laterales
Tabla 8. Fonos consonánticos laterales y su frecuencia.
Fonos laterales n %
l 21 91,3
 2 8,7
Total laterales 23 100

Observaciones
Destaca la alta frecuencia de la consonante lateral alveolar, y la ocurrencia de
una lateral palatal, aunque de muy baja ocurrencia. La mayor frecuencia de la lateral
alveolar es también compatible con la tendencia de las lenguas en que estos
segmentos se presentan.

4.1.1.2.7. Vibrantes
Tabla 9. Fonos consonánticos vibrantes y su frecuencia
Fonos vibrantes n %
 68 64,2
 38 35,8
Total vibrantes 106 100

132
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

Observaciones
Destaca la ocurrencia de dos vibrantes. Es probable que la frecuencia
relativamente importante de la vibrante múltiple, no habitual en las lenguas en
general, se vincule con el componente enfático del habla glosolálica al que hemos
hecho referencia en observaciones precedentes.

4.1.2. Diptongos
Tabla 10. Diptongos y su frecuencia.
Diptongos n %
 33 73,3
 12 26,7
Total diptongos 45 100

Observaciones
Es interesante observar que no se producen diptongos con la semivocal  .
Por otro lado, se observa que ambos diptongos son decrecientes y que no
participan las vocales posteriores plenas o ni  .
El hecho de que el diptongo formado con la vocal  sea el más frecuente se
condice con la tendencia de las lenguas en general.

4.2. Estructuras silábicas

Las estructuras silábicas y sus respectivas frecuencias, en orden decreciente,
son las que siguen:
Tabla 11. Estructuras silábicas y sus respectivas frecuencias.
Estructura silábica n %
CV 498 77,3
V 42 6,5
CVC 28 4,3
CD 27 4,2
CCV 15 2,3
D 13 2,0
CCVC 7 1,1
CDC 7 1,1
VC 5 0,8
CCDC 1 0,2
CCD 1 0,2
Total sílabas 644 100

Observaciones
Destaca la ocurrencia de una variedad de tipos silábicos, aunque aquellos que
tienen premargen complejo (CC) tienden a ser los menos frecuentes (y solo ocurren
en el hablante E.B.).

133
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

Dos consonantes pueden ocurrir como premargen, pero no como

postmargen.
La estructura silábica más frecuente es CV (77%), con lo que, de acuerdo con
nuestros datos, la glosolalia sigue la tendencia de las lenguas en general. Esta
constatación es particularmente relevante porque responde a uno de los objetivos de
nuestra investigación.

CONCLUSIONES
En relación con los análisis realizados y los resultados obtenidos, nos interesa
relevar lo siguiente:
1. Respecto de los segmentos y sus respectivas frecuencias:
a) El sistema fonético segmental presente en nuestros datos está constituido por
6 sonidos vocálicos, 22 consonánticos y 2 diptongos.
Si bien el sistema vocálico de seis unidades --como el que nos ocupa-- no
constituye la tendencia mayoritaria en las lenguas en general (Burquest, 2009: 4-6), sí
cumple con el requisito de tendencia a la simetría que se ha reportado en ellas y que
se sustenta en el principio de que el espacio acústico/articulatorio es utilizado en
forma óptima.
Por otro lado, la alta frecuencia de  se condice con lo que ocurre en las
lenguas en general.
Referente al inventario de consonantes, como hemos visto, se produce una
sintonía entre nuestros resultados y lo que se describe como tendencia de las lenguas
en general. En efecto, Burquest (50) —siguiendo a Crothers (1978), entre otros—
señala que:
Se espera que todas las lenguas tengan por lo menos los siguientes fonemas
consonánticos: (1) plosivas sordas, (2) nasales, (3) una fricativa acanalada como
/s/, (4) una consonante laríngea, usualmente /h/.
Todo lo anterior se condice con nuestros hallazgos en el habla glosolálica.
En términos más específicos, nuestros datos apoyan plenamente las siguientes
observaciones de Burquest (51-52):
[…] para las plosivas sordas, generalmente se mantiene la jerarquía /p/ < /t/ <
/k/; y para las plosivas sonoras generalmente se mantiene la jerarquía opuesta
/b/ > /d/ > /g/. Lo que esto quiere decir es que si una lengua presenta un vacío en
su serie de plosivas sordas, es más probable que falte la /p/; mientras que si
existe un vacío en su serie de plosivas sonoras, es más probable que falte la
/g/.[…] Así, para las fricativas sordas, es más probable que las labiales estén
ausentes, y para la serie de las sonoras es más probable que la velar esté ausente
si existen asimetrías en el sistema […] Casi todas las lenguas tienen

134
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

consonantes nasales. […] si existen vacíos en la serie de consonantes nasales, es

más probable que sea la nasal velar // y otros lugares de articulación no
anteriores los que falten.
b) En consonancia con lo señalado, resulta interesante observar que las consonantes
oclusivas y fricativas ocurren con una alta frecuencia. Pensamos que esto no solo se
debe a una tendencia de las lenguas en general, sino que, al menos en los casos que
nos ocupan, habría una razón pragmática concomitante: el relevamiento de un
aspecto enfático. En efecto, los enunciados analizados muestran un marcado
componente de vehemencia, el que se expresa, en el plano fónico, en la intensidad
de la voz, alargamiento vocálico, etc.; pero también mediante segmentos que, por
sus rasgos intrínsecos, pueden manifestarlo de manera prominente (los sonidos
oclusivos y fricativos). Habría aquí, en consecuencia, una fonización, con
segmentos ad hoc de un contenido pragmático específico. Puesto en otras palabras:
a causa de que en el habla glosolálica estudiada la devoción vehemente no se puede
expresar, por definición, por medio de secuencias inteligibles, esta se comunica,
entre otros mecanismos, con la explosión oclusiva y la estridencia fricativa. Esta
fonización segmental de la devoción vehemente explicaría, también: 1) la presencia
de una consonante oclusiva aspirada  , así como la alta frecuencia de una
consonante vibrante múltiple // (ambas consonantes de escasa ocurrencia en las
lenguas en general); 2) la ocurrencia de las consonantes oclusivas bilabial  y
alveolar  en un contexto donde no ocurren en español4 (entre vocales); y 3) la
baja frecuencia de las consonantes aproximantes y africadas.
Ahora bien, es importante subrayar que este aspecto enfático es relavado en los
casos que nos ocupan, pero no se puede descartar que en otras muestras de habla
glosolálica dicho aspecto pragmático no se releve en la misma medida. Sin ir más
lejos, en los casos que hemos examinado se observan algunos matices, pues dicho
componente es muy prominente en Y. Á. y D.G., pero se releva en menor medida en
E.B. Así, a la luz de nuestros datos, una tipología del habla glosolálica debiera incluir
el componente enfático como uno de los factores que puede caracterizar algunos
casos, pero no podríamos afirmar que constituye un rasgo definitorio de todos y cada
uno de ellos5.
En esta misma dirección, y como hemos dicho, E.B. es quien se distancia en
mayor medida de la relativa homogeneidad que presenta el habla de los otros dos
informantes, aunque no solo por el carácter menos vehemente de su ―discurso‖, sino,
también, por el hecho de que, en el plano segmental, su habla presenta los dos
(únicos) casos de  , los cuatro (únicos) casos de  y los grupos consonánticos en el

4
Esta es la lengua de ―sustrato‖ de los hablantes.
5
Quienes escribimos este trabajo hemos podido apreciar, de hecho, que en algunos casos el habla
glosolálica presenta rasgos suprasegmentales que evocan más bien una conversación y no una
invocación vehemente.
135
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

premargen silábico. Por lo mismo, es dable pensar que en este caso puede haber más
de una lengua de sustrato, pero no contamos con el dato definitivo.

2. Respecto de la estructura silábica:

Las estructuras silábicas presentes en los casos de habla glosolálica
estudiados también se avienen con lo que se ha descrito como tendencia de las
lenguas en general, pues CV es, por lejos, el patrón más recurrente (77,3%). Esta
constatación nos permite responder una de las preguntas de investigación centrales de
nuestro trabajo.
Así, entonces, al reunir lo que se expresa en los puntos anteriores, y en un
plano más especulativo, podemos afirmar que en el habla glosolálica investigada
ocurre lo más representativo —en términos de tipos de segmentos, frecuencia y
fonotaxis— de las tendencias que se presentan en las lenguas en general. En un grado
no menor, también, estos fonos y secuencias silábicas son compatibles con los que se
presentan en la lengua de sustrato de los sujetos (el español). Ahora, la presencia de
sonidos que no están en el español —junto con la ocurrencia de algunos de ellos que
sí están en su inventario pero que ocurren en contextos atípicos— se puede explicar, a
lo menos en los casos estudiados, por el relevamiento de un aspecto pragmático: el
imperativo de comunicar una devoción intensa, enfática, lo que, por las características
del habla glosolálica, no se puede conseguir mediante los contenidos semánticos, pues
estos son, por definición, ininteligibles.
Finalmente, algunas proyecciones que surgen de este trabajo son: a) determinar
si en los datos analizados es recurrente la presencia de los grupos consonánticos ―nd‖
y ―nt‖, lo que, como señalamos en 1.2., es el caso en el habla glosolálica de un sujeto
neopentecostal de USA; b) comparar estos datos con los aspectos más prominentes de
la(s) lengua(s) de sustrato de los hablantes cuya habla se investigó (tarea no exenta de
complicaciones, pues hay que tener presente que la comparación sería entre fonos, en
el caso del habla glosolálica, y fonemas, en el caso de la lengua de sustrato); y, por
supuesto, c) ampliar la muestra para determinar el alcance de las conclusiones e
hipótesis explicativas que hemos planteado aquí.

Universidad de Concepción*
Facultad de Humanidades y Arte. Departamento de Español
Casilla 160-Correo, Concepción (Chile)
[email protected]

Universidad de Concepción**
Calle Mariñán #258 (interior) Cañete (Chile)
[email protected]

136
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

OBRAS CITADAS
Burquest, Donald. Análisis fonológico: Un enfoque funcional. Dallas: SIL Interna-
cional. 2009. Utilizamos versión on line disponible en:
http://www.sil.org/silepubs/Pubs/52264/Burquest_AnalisisFonologico_52264.pdf
Cardona, Giorgio. Diccionario de lingüística. Barcelona: Ariel, 1991.
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Trubetzkoy, Nicolai. Principios de Fonología. Madrid: Cincel, 1969[1939].

ANEXOS
4.1 Transcripciones fonéticas y estructuras silábicas6
Transcripción fonética de enunciados de D. G.

6
Conviene señalar que la mayoría de los enunciados que siguen corresponden a grupos fónicos
pronunciados por los sujetos en distintos momentos de sus sermones, por lo que, en estricto rigor,
no forman parte de un mismo ―texto‖.

137
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

1. 
1. VC, CV, CV, CV, CV, CV, V, CV, CV, CV, V

2. 
2. V, CV, CV, CV

3. 
3. V, CV, CV, CV, CD, CV, V,CV

4. 
4. V, CV, CV, CV, CV, CV, CV,V

5. 
5. D, CV, CV, CV

6. 
6. CD, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV

7. 
7. CD, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, V

8 
8 CD, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, V, V, CV

9 
9 V, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CD, CV, V

10 
10 V, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV

11 
11 VC, CV, CV, CD, CV, CV

12 
12 D, CV, CVC, CV, CV, CD, CVC, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CD, CV

13 
13 CV, CVC, CV, CV, CD,CV,CV,CV,CDC

14 
14 CD, CV, CVC, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV,V

15 
138
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

15 CV, CV, V, CVC

Transcripción fonética de enunciados de Y. Á.

Las Diez Vírgenes
1 
1 CV, CV, CD

2 
2 D, CV, CV, V, CV, CV, CV, CV, V, CV

3 
3 CV, CV, CV, CV, CV

4 
4 CV, CD, CV, V, CV, CV, CV, CV, V, CV

La Desobediencia
1 
1 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV:

2 
2 VC, CV, CV, CV, CV, CV

3 
3 V, CV, CV, CV, CV

4 
4 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV:

5 
5 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV

6 
6 CV, CV, CV, CV, CV

7 
7 V, CV, CV, CV, CV, CV:

139
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

El Rapto
1 
1 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV:, CV

2 
2 D, CV, CV, CV, CV:

3 
3 D, CV, CV, CV, CV:

4 
4 D, CV, CV, CV, CV, V:

5 
5 D, CV:, CV, CD

6 
6 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV:

7 
7 D, CV, CV, CV, CV, CV:

8 
8 D, CV, CV, CV, CV, CV, CV:

Transcripción fonética de enunciados de E. B.

1 
1 V, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV

2 
2 CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV,
CV

3 
3 V, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CD

4 
4 V, CV, CV, CV, CV, CV, CV

5 
5 V, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV:

140
 Fonos y estructuras silábicas más frecuentes en el habla glosolálica

6 
6 V, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CCV, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV,
CV, CV, CV

7 
7 CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CV, CCV, CV, CD

8 
8 V, CV, CV, CV, CV, CV, CCV, CVC, CV, CV, CV, CV, CCV, CV, CV, CV, CV, CCD,
CV

9

9 CV, CV, CV, CV, CV, V, CVC, CV, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV, CV, CCVC, CV,
CCV, CV, CD, CVC, CV, CV, CV, CV, CDC

10

10 V, CV, V, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV,
CV, CV, CCV, CV, CV, CV, CDC, CV, CCV, CV, CV, CV, CDC

11 
11 V, CV, V, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV,
CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV

12 
12 V, CV, V, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CD

13 
13 CV, V, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV

14 
14 VC, CV, CCV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCD, CV

15 
15 V, CV, CV, CV, CCVC, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CCV, CD, CV,
CV, CDC

16 
16 V, CV, CV, CV, CCV, CV, CV, CV, V, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CD, CV

141
Gastón Salamanca y Cristián Cabezas

17 
17 V, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCV, V, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV,
CVV, CV, CCV, CV, CV, CV

18 
18 V, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCV, CV, CV, CV, CV, CV, CV, CV,
CD, CV

19 
19 V, CV, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, V, V, CV, CV, CV, CV, CV, CV

20 
20 V, CV, CV, CV, CD, CV, CCV, CV, CV, CVC, CV, CV

21 
21 V, CV, CV, V, CV, CV, CCV, V, CV, CV

22 .
22 V, CV, CV, CD, CV, CCV, CV, CV, CD

23 
23 V, CV, CV, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCV, CV, CVC, CV, CV, CV, CD, CV, CV, CV

24 
24 V, CV, CV, CVC, CV, CV, CV, CCV, CV, CV, V, CV, CVC, CV, CV, CV, CDC

142
 143-161
MATERIALIDAD, TIEMPO Y DESEO: LA CRÍTICA DE LA
MITOLOGÍA CRISTIANA EN LA OBRA DE LEÓN ROZITCHNER
Materiality, Time and Desire: the Criticism of Christian Mythology in León
Rozitchner's Work

Leandro Drivet*

Resumen
Este texto aborda la última parte de la producción teórica de León Rozitchner, en
donde se tematiza el mito estructurante de nuestra cultura: el cristianismo. Mediante una
interpretación freudiana de las Confesiones de San Agustín, Rozitchner retoma con
originalidad la idea marxista que considera a la crítica de la religión como el
presupuesto de toda crítica. Se ponen de relieve los núcleos religiosos encubiertos en la
secularización moderna que el capitalismo obstaculiza y se arriba a una idea de cuerpo
que permite revisar críticamente antiguas dicotomías transidas de religión, para abrir
espacio a nuevos modos de contar la Historia. Desde la perspectiva del materialismo
histórico, se intenta aquí dar cuenta del pasaje de la crítica de la ideología a la crítica de
la mitología. Esta última propicia la reflexión sobre los fundamentos simbólicos que
podrían dar lugar a procesos emancipatorios. Finalmente, se muestra que la voluntad de
construir una teoría del sujeto y una crítica cultural es, en la obra de Rozitchner, el
correlato de una permanente reflexión sobre la propia identidad.
Palabras clave: Cristianismo, Moral, Filosofía, Psicoanálisis, Historia.

Abstract
This text focuses on the last part of the theoretical production of León Rozitchner, in
which he assesses the structuring myth of our culture: Christianism. By means of a Freudian
interpretation of Saint Augustin’s ―Confessions‖, Rozitchner retakes in an original way the
Marxist idea of criticism of religion as the presumption of every criticism. The religious core
hidden by modern secularization, hindered by capitalism, is revealed, and the notion of a
corpus emerges, which allows critical revision of ancient dichotomies beset by religion, in
order to open paths towards new ways of telling History. From the perspective of historical
materialism, we try to put forward the passage from criticism of ideology to criticism of
mythology. The latter promotes a reflection on the symbolic foundations that may give way to
emancipatory processes. Finally, we show that in Rozitchner´s work, the will to construct a
theory of the subject and the criticism of culture is the result of a perennial reflection on identity
in itself.
Key words: Christianism, Moral, Philosophy, Psychoanalysis, History.
Leandro Drivet

LA RELIGIÓN DEL CAPITAL

―Mediante el ahorro en carne podréis invertir en Espíritu‖
San Agustín (en Rozitchner, La Cosa, 13)

―¡Qué falsedad psicológica! (…) leyendo este libro es posible ver las entrañas del
cristianismo: asisto a ello con la curiosidad de un médico y filólogo radical‖.
Nietzsche (Más allá del bien y el mal, 272-273), en carta a Overbeck, sobre las
Confesiones de san Agustín

León Rozitchner solía relatar un célebre recuerdo de Freud: este contaba que
cierto día su madre, ante las preguntas que él le realizaba sobre la vida y la muerte,
sobre nuestro origen y nuestro destino, se frotó, como respuesta, las manos, y le
mostró al azorado niño los restos de tierra y sudor sobre la piel gastada. Los misterios
del universo eran amasados en un gesto materno-amoroso albergado en ese silencio
cálido y repleto de sentido. Silencio que acaso respondiera a su vez a un recuerdo
propio que secretamente se anudaba al que evocaba de Freud: el recuerdo de él
mismo, el pequeño León, preguntándole a su madre: ―¿los judíos nunca mueren?
Recuerdo mi pregunta, no su respuesta. Está bien que no la recuerde, porque es algo
que en la ambigüedad de la memoria se responde en mí con el silencio, desde su voz
ya muerta, pero que todavía me habla diciéndome: sí y no, y en ambas estaría en lo
cierto‖ (Rozitchner, Las desventuras, 186).
Como hemos señalado (Drivet, 2012), el pensamiento de Rozitchner es un
intento de prolongar el Edipo en tanto teoría de la subjetividad, hasta incluir en él a las
instituciones en las cuales se prolonga, como formas comunes de dominación social
para desarrollar una teoría de la subjetividad que incorporara la densidad histórico-
social en sus presupuestos. Se trataba de un complejo de Edipo enriquecido con los
aportes de la crítica de la economía política, no menos que con los de la crítica de la
cultura contemporánea, que ahora deberá ser complejizado.
Se ha destacado la relevancia del sentido de pertenencia de Rozitchner al
judaísmo y es preciso retornar a ese punto, ya que fue la pregunta por el ―ser judío‖ la
que lo conduciría a expresar aquello que hacia el fin de su recorrido vital e intelectual
creyó haber encontrado como la clave de un misterio milenario que albergó bajo sus
mismas narices, escondida por nadie y por todos, y que estaba por así decir
―destinado‖ a nombrar.
Si acaso le cupiera a León Rozitchner el mote de Filósofo, contra el que en
alguna ocasión pataleó, sería aquel que hiciera célebre Adorno para referirse a
Benjamin: el de Filósofo contra la Filosofía. La Cosa y la Cruz. Cristianismo y
Capitalismo (En torno a las Confesiones de san Agustín) es una apuesta teórica
audaz y original que, bajo la forma de la crítica de la religión, vuelve a ampliar su
permanente cuestionamiento de la moral cristiano-burguesa y pone en tensión los
presupuestos epistemológicos y metodológicos canónicos de la ciencia. Esta nueva
profundización de la teoría de la subjetividad nos sitúa ante un pensamiento
144
 Materialidad, tiempo y deseo: la crítica de la mitología cristiana en la obra de L. Rozitchner

intempestivo en un doble sentido: porque se ocupa de un modo inédito de la

comprensión de la religión y la subjetividad, pero también porque toma como punto
de partida una idea de tiempo inusual que se le hace necesaria para pensar procesos
históricos de largo plazo.
En sus escritos de juventud, Hegel había sentenciado que la religión enseña lo
que quiere el despotismo. En esta línea, Marx precisó en El Capital que el
cristianismo era, con su culto del hombre abstracto, la condición de posibilidad
―espiritual‖ del capitalismo, la religión que mejor se adaptaba a las necesidades de
dicho sistema de producción. Benjamin plantearía más adelante, quizá en discusión
con Weber, que el capitalismo no se instaló como consecuencia de la secularización
racionalizante de la sociedad, sino que es la forma moderna de la religión cristiana,
por lo que nada nos impide suponer que habitamos el tiempo del ―cristianismo
tardío‖. En La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo, Rozitchner se pregunta
—una vez más— cómo fue posible que el hombre que en un principio estaba ligado
a sus condiciones de producción y al resultado de la misma haya culminado
despojado de todo, vendiendo su trabajo en (solo) aparentes ―condiciones de
igualdad‖, y rastrea las enseñanzas inconscientes, profundas y de largo plazo que
decantaron en la subjetividad desmaterializada del capitalismo triunfante. El libro,
que ha sido comparado en su magnitud y relevancia con Ser y Tiempo (Meabe, en
línea), profundiza y desarrolla con originalidad la idea marxista de que la crítica de
la religión es el presupuesto de toda crítica, y vuelve sobre la estratificación del
poder en el cuerpo, pero ya no para mostrar al edificio social —en el que hoy
incluiríamos a las tecnologías de comunicación en general y a la televisión en
particular— atravesando la novela familiar: ahora se pregunta por las transformaciones
psíquicas ―profundas‖ que el cristianismo preparó como dominación subjetiva en el
campo de la política e hizo posible que el capitalismo pudiera luego instaurarse. Y es
porque Rozitchner considera al capitalismo como la más cabal realización de los ideales
cristianos que percibe que ambos convergen en el siglo XX como triunfadores.
La crítica marxista de la religión muestra el esqueleto del poder político tras
las aterciopeladas vestiduras púrpuras. Sin embargo, atendiendo a las transfor-
maciones históricas de la subjetividad, Rozitchner le reprocha al marxismo haber
considerado a la religión como un mero hecho de conciencia. Según este parecer,
Marx habría desatendido, en su análisis de la expropiación del cuerpo del trabajador
en el proceso productivo, la historia previa de la expropiación mítico-religiosa del
cuerpo vivo, imaginario y arcaico, que constituye el presupuesto de toda relación
económica. Esto explicaría la confianza de Marx en que el triunfo de la praxis
revolucionaria implicaría el desenlace de la eficacia de los mitos y la consolidación
de una fundamentación racional de los preceptos de la cultura: la instauración de un
orden social compuesto por hombres cultos, trabajadores intelectuales, hombres de
ciencia, de los que a juicio de Freud (El porvenir, 38) no tendríamos demasiado que
temer. La incomprensión del aparato religioso como productor de sujetos adecuados

145
Leandro Drivet

a las necesidades de la acumulación cuantitativa infinita de la riqueza bajo la forma

abstracta monetaria estaría relacionado, afirma Rozitchner, con el fracaso del
socialismo en el mundo. Esta derrota no hubiera sido posible sin el modelo humano
de la infinitud religiosa promovido por el cristianismo. Este implicó una
transformación estructural en los hábitos de pensamiento: intervino en el pasaje de
la concepción cíclica del tiempo, que había reinado durante la edad antigua y era
necesario abandonar para dar lugar a la concepción lineal, a un futuro con
probabilidades de ser mucho más extenso de lo que se creía garantizado (Crosby,
1998; Eco, 2007).
Freud (Moisés y) afirma que desde el punto de vista simbólico, el cristianismo
fue una regresión y al mismo tiempo un progreso respecto del judaísmo: regresión,
porque no alcanzó la estatura espiritual del monoteísmo judaico, y revivió un
―paganismo‖ empobrecido donde los dioses subordinados aparecieron disfrazados
ocupando diferentes lugares; progreso, porque fue un paso más allá en la revelación
de la verdad material del crimen fundante, con lo que el judaísmo pasó a ser un fósil.
Desde una perspectiva política, el cristianismo es la primera religión que se
propone una expansión imperial surcada de terror y de muerte con el propósito
manifiesto de imponer una ―Verdad‖ considerada única y absoluta. Convertido en
religión de Estado por Constantino en 325 d.C., subyugó el espesor de la vida mítica
en el Bajo Imperio Romano, convirtiéndola en un drama dogmático y apolítico: la
biografía de un Dios-Hombre. El mismo mecanismo se repite en la conquista y
colonización de América: las determinaciones económicas que habrían impulsado a
Colón a aventurarse por vías marítimas ignotas estuvieron simbólicamente signadas
por un deseo de cristianización que eclipsaba las ansias de enriquecimiento
(Todorov). Acumulación originaria y expansión religiosa imperial albergaban
idéntico corazón histórico. Rozitchner (La Cosa, 20-21) escribe:
En momentos en que se alcanza la sociedad globalizada y el capitalismo
triunfa, ¿no será la matriz helada del modelo arcaico cristiano, sustituto
degradado, la materia espiritual idónea de reemplazo que la Iglesia le deja
disponible al hombre al concederle en usufructo y sustituto de su cuerpo,
perdido y aterrorizado, solo el cuerpo materno en tanto cuerpo místico, para
que por fin se logre realizar el encuentro entre la Ciudad del Capital y la
Ciudad de Dios agustiniana?
La inscripción profunda y de largo plazo del racionalismo patriarcal en la
construcción social del cuerpo afectivo y consciente hace necesario, afirma
Rozitchner (La Cosa), ir a buscar sus antecedentes no solo en las ―formaciones
económicas precapitalistas‖, reduciendo al mero economicismo los desarrollos de
Marx, sino también en las ―formaciones psicológicas (subjetivas) precapitalistas‖
que están contenidas en los mitos ―sagrados‖ de Occidente: en ambas Biblias. No es
casual que Nietzsche haya cifrado la clave de la transvaloración de los valores en el
mito cristiano (en la línea de cierto platonismo vulgarizado), y que luego Freud
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 Materialidad, tiempo y deseo: la crítica de la mitología cristiana en la obra de L. Rozitchner

(Tótem, Moisés), siempre tan cerca de Nietzsche, se haya encargado de nuestros

mitos, atento a la inmunidad de los mismos frente al paso del tiempo. En efecto, si
leemos la obra del creador del Psicoanálisis desde la perspectiva de una crítica de la
religión que implique una crítica de la religiosidad en la cultura ―secularizada‖,
podemos encontrar conexiones entre una de sus primeras obras, por así decir —de
un modo impreciso—, de carácter sociológico, Tótem y tabú, y la última que su
autor vio publicada, Moisés y la religión monoteísta, que en este contexto nos
interesarán particularmente. En la primera, Freud (Tótem) rastreaba las conexiones
entre las bases de un sistema social reglado como suelo sobre el que se erigieron los
posteriores sistemas religiosos, además del vínculo de la exogamia con el
totemismo, y las analogías entre la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos.
En la segunda (Moisés), el primitivo interés en las raíces de la religión en tanto
sistema de pensamiento característico de un estadio necesario de la evolución de la
especie y del individuo (posterior al pensamiento mágico, y anterior al científico)
restringía la atención en la cultura ―judeocristiana‖1 y blanca: el énfasis se posaba
en un análisis histórico-crítico de las Escrituras y sus sucesivas ―modificaciones‖
—interpretaciones, traducciones, reescrituras—, que intentaba explicar las
consecuencias políticas y culturales que acarreaban. La génesis del monoteísmo, los
orígenes del judaísmo y del antisemitismo, así como el surgimiento del
cristianismo, son complementariamente tematizados. En esta línea, La Cosa y la
Cruz puede interpretarse como el capítulo que prolonga y critica al último de
aquellos escrito por Freud: el autor desentrañará la resolución edípica propuesta por
el cristianismo en el interior de cada cristiano como la consumación delirante de las
fantasías subjetivas arcaicas que obstruyen el acceso del sujeto a la historia, y
forman sistema con la lógica autónoma del capitalismo. Creyentes o no, supone
Rozitchner, los occidentales pensamos, sentimos y actuamos ―en clave‖ cristiana.
En consecuencia, el propósito es hacer consciente el hecho de nuestro ser-
condicionados por la mediación histórica del cristianismo. Nuestra autocomprensión es
así doblemente dificultosa, pues el pensamiento de nuestro ser implica una tematización
de su misma sustancia, de las mismas herramientas con las que está equipado.
Freud (Tótem) encontraba en los rituales religiosos la actualización infantil y
desfigurada del trauma fundante de la subjetividad