30 Dimensiones fundamentales de la existencia... Ja palabra y de la verdad; los valores y la realizacién de la libertad; In historicidad de la existencia y el sentido de la historia. ‘Sin embargo, el tema de la realizacién es esencialmente un tema abierto. Est4 caracterizado por dos paradojas fundamentales: el fracaso y la muerte. Asi pues, la antropologia filosdfica se ve {nvitada a examinar més a fondo el futuro absoluto y las pers- pectivas de esperanza, que no quedan destruidas por la muerte. De este modo llega a tocar la dimensién especificamente reli- giosa. 1 SER HOMBRE SIGNIFICA SER CON LOS DEMAS El punto decisivo que permite comprender la problemética antropolégica que preocupa a la época actual y que al mismo tiempo nos introduce en el misterio eterno dei hombre parece centrarse en este interrogante: jel hombre ¢s un ser (individual) forientado en primer Iuger hacia el mundo (en el que hay también otros hombres), o bien es ante todo un ser en comunién con otras personas en el mundo? Segiin la respuesta que se dé, la antropo- logia seré profundamente distinta. ‘Una antropologia polarizada en torno a una conciencia indi- vidual y autosuficiente, orientada en primer lugar hacia el cono- ‘cimiento objetivo y el dominio del mundo material mediante las ciencia y la técnica, corre el riesgo constante de no poder ya re- ‘conocer las dimensiones personales, étcas y religiosas del hombre. El individuo es visto a la luz de cierta totalidad (racional, ma- terial, social, etc.) y es sacrificado a ella. ‘Al contrario, una antropologia que concede la primacia a la comunién inmediata con el otro hombre en el mundo rechaza la autosuficiencia del yo y se siente totalmente polarizada por la responsabilidad frente al otro y por la necesidad de realizarse en ‘comunién con él. Aqui el conocimiento y el dominio del mundo estén sometidos al recorocimiento del hombre por parte del hom- bre. El encuentro con el otro constituye un dinamismo concreto ‘que abre al hombre a Ia trascendencia y a la esperanza religiosa. ‘Los afios inmediatamente posteriores a la primera guerra mun- dial sefialan el comienzo de una profunda trasformacién (Um- bruch)® en el pensamiento sobre el hombre, que sin embargo 3. Cf. Th, Steinbichel, Der Umbruch des Denkens, Die Frage mach der chrisiichen Existenz erlutex an F. Ebners Menschdeutung, Darmstadt 1966.32 Dimensiones fundamentales de la existencia... tomaré una forma més consistente solamente después de la se- gunda guerra mundial: la repulsa de la primacia yo-mundo ma- terial y la afirmacién decidida de la primacia yo-ti en el mundo, ‘Semejante trasformacién en el pensamiento sobre el hombre no esté separada, como es légico, de la experiencia histérica del hombre europeo: la reflexién sobre la gran crisis de la cultura tecnolégica con sus sacudidas sociales, las guerras sin precedentes, la reduccidn del hombre a una sola dimensidn, etc. Los excesos humana han puesto de relieve la unilateralidad y la deformacién de la imagen del hombre que ha dominado en gran parte de la cultura moderna, [DB LA BGOLOGIA A LA DIMENSION INTERPERSONAL, La actual refiexién sobre el hombre sigue estando sefialada por la reaccién en contra de la antropologia dominante de la €poca moderna. Por eso resulta indispensable al menos una bre- visima alusién a los rasgos dominantes de esta interpretacién del hombre. 1. Absolutizacién y pérdida del yo La antropologia moderna a partir de Descartes esti fuerte- mente caracterizada por el hecho de que el hombre es visto ante todo y prevalentemente en su relacién con el mundo material Ademés el hombre moderno es ampliamente interpretado como individuo solitario, encerrado en si mismo y aislado de los demés. No es que se niegue, como €s obvio, Ia coexistencia con los demés, pero no se la valora; mas atin, no parece tener importancia para Ja comprensién del misterio del hombre. Esta antropologia del yo solitario (egologia), orientado hacia el conocimiento cientifico y el dominio técnico del mundo, pre- senta dos lineas de desarrollo: por un lado la linea racionalista e fdealista, que absolutiza la importancia de la conciencia que «piensa» al mundo y minimiza la densidad del mundo material y el valor del cuerpo; por otro lado la linea empirista, que abso- lutiza Ja importancia del mundo material y del cuerpo, mini- mizando a su vez la densidad y la consistencia de la concienci 4, Cf._J, Bilckenhoff, Die Begegnungsphlosophie. Uhre Geschichteihre Aspekte, Freiburg-Manchen 1970, 83:99, Ser hombre significa ser con los demés 33 El interés de esta experiencia del hombre moderno radica en fl hecho de que hace ver la imposibilidad de comprender y de Mimar el misterio del yo personal, siempre que se parta del in- dividuo cerrado y aislado de los demas y orientado primordial- mente hacia el mundo. Todo intento en esta linea ha llevado fiempre al vaciamiento del yo, reduciéndolo a una especie de fantasma privado de densidad humana y existencial. a) La pérdida del yo en el idealismo La linea antropoldgica de Descartes, que esta directamente en la base del idealismo postkantiano, resulta muy significativa. Ha partido de la absolutizacién del yo y ha acabado en la nega- idn del yo concreto y singular. Descartes se encuentra plenamente en el llamado «giro an- tropocéntrico» que tuvo lugar tras el ocaso de la vieja cosmo- logia. Con Copémnico la tierra dejé de ser considerada como el entro del universo. En compensacién, el hombre se considera ahora a si mismo como el centro de la tierra, haciendo que todo gire a su alrededor. El geocentrismo queda sustituido por un pronunciado antropocentrismo. La certeza fundamental del hombre, su verdad primera © indubitable es, segin Descartes, la conciencia egologica que «piensa» al mundo: cogito, ergo sum", Asi pues, la verdad fun- damental del hombre esti en el mismo hombre, esto es, en la per- sona individual que reflexiona sobre si misma. La existencia del yo se impone con certeza indudable en el acto de pensar”. 5, El antropocentrismo moderao se remonta indudablemente ms alla e Descartes J. Mets, dnropocentriamo eritiano, Salamanca 1972, ma fue catara ya en acto en 1a lovofla de santo Toms. . “oR Descartes, Discurso del metodo, Madrid 11970, 49-50: «Advert Iuego que, querendo 3o pensar de esa suerte que todo es faso, era necesario {gue yo. que lo pensaba, foes alguna cosa; 9 observando que esta verdad «90 pienso, luego soy», era tan firme y segura que las mds extravagantes suposi- Blones de los escepicos no son eapaces de conmoverla juzgue que podiate- Gila sin escripulo eomo'sl primer principio de la Blosofia que andaba brscando>. Descartes se inspira en el conocido argumento de san Agustin contra tos ecepicos” an estas verdades me dan de lado Tos argumenton de los aca- lei dccn Que" vn 1 enata Pan Me ent, oi, i que no existe, no puede exyaharse, por es, i me engi, exsion (De Eig Del Ki. 26 ade Obese sa tein Madsid DSK, RVIXVI, 560-76034 Dimensiones fundamentales de la existencia... Es sabido que este intento de pensar al hombre como un yo aislado y autosuficiente conduce ya en la filosofia de Descartes a ciertas dificultades profundas a la hora de concebir la comunién ‘con los demés y priva al yo de su consistencia existencial, La existencia del otro es conocida sélo indirectamente, a trax vvés de las cosas puramente materiales y objetivas. Para afirmar la existencia del otro necesitamos un juicio de la razén, una especie de razonamiento*, Ese razonamiento fue llamado més tarde «cazonamiento per analogiant» *, Comprende grasso modo estos tres puntos: primero nos conocemos a nosotros mismos (en la interioridad de una conciencia cerrada); en un segundo momento (no necesariamente cronolégico, pero de todas formas secunda- rio) conocemos la exteriorizacién en el cuerpo: palabras, son- risas, gestos, etc.; en un tercer momento se descubre que entre las cosas objetivas que encontramos hay algunas que representan expresiones andlogas a aquellas con las que expresamos nuestra interioridad: y concluimos entonces que esas expresiones tienen Que ser causadas por un sujeto igual a nuestro yo. Los fildsofos, sobre todo en el siglo xx, no han dejado de cri- ticar la inconsistencia de este razonamiento, W. Luijpen ha hecho ver que todo el razonamiento presuponelo quese quiere demostrar, esto es, la existencia del otro, el conocimiento directo del otro, la presencia directa ¢ inmediata al otro". Algunos, como por ejemplo J. P. Sartre, subrayan que por esta pista es imposible egar a afirmar con certeza la existencia del otro, que serd todo Jo més probable, o incluso un acto de fe. El solipsismo es una ame- naza permanente en esta interpretacién del hombre ‘Ademés, el yo del cogito es un yo fuertemente empobrecid un yo abstracto, Es el yo del pensamiento cientifico y del dominio téenico; el yo-conciencia, que es preciso presuponer, por el hecho de que la realidad del mundo aparece tinicamente por obra de a conciencia subjetiva. 8. Cf. Meditationes Il, vol. VIL, 32: «..nisi jam forte respexissem ex fenestra homines in platea transcuntes, quos etiam ipsos non minus usitate ‘quam ceram dico me videre. Quid autem video practer pileos et vestes, sub {uibus latere possunt automata? Sed judico homines ese. Atque ita id quod utabam me videre oculs, sola judicandi facultate, quae in mente mea est, comprehendon. ‘9. “Puede verse una buena exposicion en J. Béckenboff, 0. c.. 3642; CE, M, Scheler, Nature et formes de la sympathie, Paris 1950, 347-384, 10. “Cf. W. Luilpen, Niewwe infeaing, 327 M1, SP Sartre, L'éire et le néant, Paris 1943, 277 Ser hombre significa ser con los demas 35 En el idealismo postkantiano se hace plenamente visible la pérdida del yo. Kant habia visto ya claramente que el yo de la eonciencia cientifica, orientada hacia el mundo, es un yo vacfo y sin densidad real.’ Habia intentado salvar al verdedero yo re- ‘urriendo a la prictica, especialmente a la realidad ética. Los {frandes ideatistas que le sucedieron comprueban la inconsistencia ¥ Ia insignificancia del yo singular. La racionalidad objetiva es rofundamente independiente de la contribucién de cada uno de los sujetos. Carece de importancia el que una verdad sea pen- ‘sada por mi o por ti. El yo que reflexiona racionalmente puede ‘encontrar en si mismo y sacar de si mismo la verdad de todos los jetos. El yo del pensamiento racional y objetivo se convierte asi en un ego absoluto, en un Espiritu absoluto y objetivo. La verdadera problemitica del hombre concreto que existe gon los demas en el mundo queda completamente ignorada. No hay espacio alguno para las dimensiones de finitud, ni para la esperanza, ni para la trascendencia del otro, que de ningiin modo puede estar constituido por mi razén. Quedan en la sombra ciertos temas centrales de la existencia personal, como el conflicto, el odio, el dolor, la dependencia, el mal, el mundo prerreflexivo, la facticidad, las dificultades para conquistar un poco de verdad, el amor, el trabajo, las realizaciones sociales, ete. #. b) La pérdida del yo en el empirismo En el mismo marco de un yo solitario orientado primari ‘mente hacia el mundo material, el empirismo llega a perder al yo privandolo de su propia autonomia respecto al cuerpo y al mundo material, Para D. Hume, que sigue siendo un punto de referencia, el yo es en el fondo el resultado de miltiples impresiones e ideas (interpretadas también étas como una variante de las impresio- nes) 8, El yo esté construido sobre la base de ideas e impresiones, sometidas a las leyes asociacionistas: ley de la semejanza, ley de Ja concatenacién temporal o espacial, ley de la causalidad, Esas leyes deberian tener la misma funcién que tienen las leyes de la sravitacién en el sistema fisico de Newton. 12, CI. A. Dondeyne, Fe cristiana y pensamiento contempordineo, Madtid Th CEN. K. Smith, The philosophy of David Hume, London 1960, 497- 505;