COMITÉ CIENTÍFICO INTERNACIONAL

GREGORIO ROBLES MORCHÓN

Universidad de las Islas Baleares, España
SIXTO CASTRO RODRÍGUEZ- Universidad de Valladolid, España
ANDRÉS ORTIZ OSÉS-Universidad de Deusto, España
LUIS MARÍA BALIÑA
Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires, Argentina
MAURICIO BEUCHOT PUENTE
Instituto de Investigaciones Filológicas y Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México
ARÍSTIDES OBANDO CABEZAS-Universidad del Cauca, Cali, Colombia
EDWIN QUIÑONES RIVERO
Universidad Industrial de Santander, Colombia
JUAN M. ALMARZA MEÑICA-Universidad de Deusto, España
JOSÉ DE JESÚS LEDESMA URIBE
Facultad de Derecho, Universidad Nacional Autónoma de México
LOURDES OTERO LEÓN-Universidad de Valladolid, España
FRANCISCO ARENAS DOLZ-Universidad de Valencia, España
JUAN R. COCA-Universidad de Valladolid, España
ARMANDO SAVIGNANO- Universidad de Trieste, Italia
STEFANO SANTASILIA-Universidad Autónoma de San Luis Potosí
NOÉ HECTOR ESQUIVEL ESTRADA
Universidad Autónoma del Estado de México
MANUEL FIGUEROLA PALOMO
Universidad Antonio de Nebrija, Madrid, España
JUAN ANTONIO GÓMEZ
UNED, Madrid, España
Señales y huellas de una
hermenéutica analógica
 Napoleón Conde Gaxiola
Compilador

Señales y huellas
de una
hermenéutica analógica
Señales y huellas de una hermenéutica analógica
Primera edición, 2019

© Napoleón Conde Gaxiola, compilador

D.R. ©2019 Editorial Torres Asociados

Coras y Manzana 110,
Lote 4 int. 3, Col. Ajusco
México, D. F.

ISBN: 978-607-98452-3-0

IMPRESO EN MÉXICO / PRINTED IN MEXICO

 INTRODUCCIÓN

Los ensayos que hemos reunido en este libro titulado

Señales y huellas de una hermenéutica analógica intentan
aplicar la propuesta de Mauricio Beuchot al campo jurí-
dico, educacional, sociológico, antropológico, filosófico
y al viaje y la hospitalidad.
El libro inicia con un ensayo del filósofo uruguayo-
mexicano Carlos Pereda, para hacer un análisis sobre los
límites de la comprensión y la interpretación en la her-
menéutica analógica desde una crítica a la razón arro-
gante. En el siguiente artículo Mauricio Beuchot Puente
realiza una respuesta a Carlos Pereda, en la que retoma
la consideración de una virtud no arrogante para el
pleno ejercicio de la hermenéutica analógica, en tanto
propuesta iberoamericana.
El filósofos colombiano Luis Eduardo Primero,
visualiza a la hermenéutica analógica como una filosofía

7
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

poscolonial útil para pensar el momento presente y

poder sacar conclusiones equilibradas sobre tal proble-
mática.
El jurista español Juan Antonio García, plantea la
posibilidad de configurar una ética jurídica desde la
perspectiva hermenéutica que considere la justicia en
tanto elemento fundamentalmente analógico.
Andrea del Pilar Casallas, utiliza la metodología y el
marco conceptual de la hermenéutica analógica para
descubrir el enlace entre la música popular y la poesía,
con el fin de dar cuenta de la relación dialógica de éstas
con la cultura.
Andros Ulises Saldaña, elabora una evaluación del
hecho histórico desde la hermenéutica analógica para
criticar el valor objetivo y universal de la validez cientí-
fica en la producción del saber histórico.
El filósofo español Julio Quesada, analiza de mane-
ra concreta la hermenéutica analógica a la luz de la her-
menéutica de la facticidad de Heidegger para evidenciar
el carácter abierto y en complejo desarrollo de la postu-
ra beuchotiana, al considerar su propuesta como una
teoría de la acción humana.
Gonzálo Gisholt Tayabas, pone en diálogo la pro-
puesta filosófica de José Gaos con la propuesta herme-

8
 INTRODUCCIÓN

néutica analógica de Mauricio Beuchot, con el fin de

prolongar y situar la tradición filosófica.
Juan Granados, propone una estética prudencial
que abreva de la hermenéutica analógica, utilizando
como medio, la deliberación para llegar a un juicio
hipotético que logre salvar la Estética del univocismo y
el equivocismo.
Napoleón Conde Gaxiola, aborda los límites y posi-
bilidades que pueden ser trazados entre el Derecho y el
Turismo a partir de la lectura del filósofo coreano Byung
Chun Hal para poder interpretarlo desde una herme-
néutica analógica.
Finalmente Rosaura Yépez, reflexiona desde la her-
menéutica analógica sobre la importancia del saber y del
hecho educativo.

Napoleón Conde Gaxiola

Escuela Superior de Turismo
Instituto Politécnico Nacional

9
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS
OPERACIONES INDISPENSABLES

Carlos Pereda
Instituto de Investigaciones Filosóficas - UNAM

Es habitual que en las más diversas comunicaciones -

charlas, intercambios informales, pedidos de informa-
ción, discusiones íntimas, protestas públicas, excusas,
alegatos...- confiemos que la presunción de comprensión
se encuentra satisfecha. Confiamos en que entendemos a
las otras y los otros y que, a su vez, nosotros mismos nos
damos a entender. Esa confianza es básica, y constante-
mente está en obra en la vida cotidiana. En efecto, en el
transcurrir de nuestros negocios y ocios raramente nos
demoramos a preguntar por el significado de una pal-
abra, o por el uso que una esposa o un hijo, o la vende-
dora de la esquina, o el policía, o el inspector de
impuestos han dado a tal o cual expresión, mucho
menos, sobre qué han querido decir. Algo similar sucede
incluso en el transcurso de las más complejas investiga-
ciones científicas.

11
CARLOS PEREDA

De esta manera, grandes fragmentos de las comuni-

caciones en nuestras ajetreadas vidas transcurren, por
decirlo así, sin ruido, como si nada chirriase en su desar-
rollo: al menos, sin que creamos que a nuestra capacidad
de comprender se le presenta la menor dificultad, inclu-
so cuando disputamos con ira, o con saña. Pareciera
pues, que nos comunicamos con la misma naturalidad
que respiramos. Por lo pronto, eso presuponemos: tanta
es nuestra confianza comunicativa.
No obstante, algunas veces –no pocas veces– en las
más variadas circunstancias –en las relaciones íntimas, en
el trabajo, en la vida pública...– el flujo de la comunica-
ción también encuentra obstáculos, pequeños y grandes:
una palabra, una expresión se interponen como piedras
en el camino. Más todavía, acaso todo un discurso, o
incluso todo un conjunto de discursos –íntimos, socia-
les, políticos, religiosos, científicos...– dejan de tener sen-
tido y nos irritan. Y en ocasiones nos dejan perplejos, y
hasta como vagabundos desamparados que ignoramos
de qué va a nuestro alrededor. Por ejemplo, estoy leyen-
do el diario y, de pronto, no sin molestias me confieso:
“No comprendo nada. ¿A qué viene toda esta cháchara
mal escrita? ¿Por qué quien escribe lo hace de manera tan
enrevesada? ¿Por qué...?” Entonces, si nos interesa o nos

12
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

sentimos obligados a continuar comprendiendo –y en

ocasiones éste es el caso– procuramos echar mano a esa
otra práctica, interpretar. Así procuramos en alguna
medida superar lo que frustra de modo tan desagradable
–y, a veces, terrible– la presunción de comprensión.
Pero, ¿qué es eso, interpretar? Sobre todo, ¿cuál es la
relación entre esas dos operaciones que, en la práctica, se
desarrollan de manera a menudo continua –y hasta
entremezclada–, aunque tal vez teóricamente responden
a operaciones del lenguaje diferentes, e incluso que
divergen?
Por lo pronto, consideremos que la interpretación
consiste en la operación que resulta de:
a) no comprender o no comprender totalmente algo en
particular; y
b) introducir alguna propuesta que haga. en algún sen-
tido, inteligible lo no comprendido.

Así, interpretar se descubre como una operación secun-

daria, y además, parasitaria del comprender.
Detengámonos, entonces, un momento en la operación
primera de esas operaciones: en el comprender.
Comprender es, insisto, una operación básica, en la que
sin más confiamos casi todo el tiempo. Para confirmar o

13
CARLOS PEREDA

explicar este hecho tal vez Wittgenstein precisaría: todo

comprender se apoya en reacciones muy elementales
–muy primitivas–, pertenece a nuestra “historia natural”.
¿Cómo es esto?
En primer lugar, una comprensión no permite
opciones. Comprender es comprender en singular.
Como se indica en las Investigaciones filosóficas¹

138. […] comprendemos el significado de una palabra

cuando la oímos o pronunciamos, la captamos de golpe.

Comprender es siempre un comprender confiado: es

un abandonarse al comprender. En cambio, pertenece
al interpretar, al reconstruir, cierta distancia: admitir
una o varias opciones. Todo interpretar, todo recons-
truir es desconfiado. Por eso, es mediato y no pocas
veces plural.
En segundo lugar, precisamente porque todo com-
prender es confiado, cualquier comprensión expresa cier-
ta seguridad práctica, incluso una certeza ciega, como
señala el mismo Wittgenstein:

1 L. Wittgenstein. Philosophische Untersuchungen. Francfort, 1967

(trad. cast, de A. García Suárez y U. Moulines., Instituto de Investigaciones
Filosóficas, México, 1988).

14
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

219 […] Cuando sigo la regla no elijo. Sigo la regla cie-

gamente.

En cambio, la desconfianza propia del interpretar, del

reconstruir, lo convierte en una especie particular de
conjetura: de propuesta entre otras propuestas que habrá
que analizar, sopesar, discutir. De ahí que ningún com-
prender necesite justificación: en cambio, sí la necesita
todo interpretar.
En tercer lugar, interpretar, reconstruir es, en nues-
tra vida, una operación focalizada, casi diría, coyuntural:
sólo a veces, muy pocas veces, interpretamos, reconstrui-
mos. Pero nos la pasamos comprendiendo: comprender
no es una operación más o menos delimitada sino abra-
zadora de todas las situaciones en todos los tiempos en
que nos encontramos.
No cabe la menor duda, pues: siempre estamos com-
prendiendo. En cambio, interpretar en tanto re-cons-
truir, es una operación posterior a algún no comprender.
Sin embargo, no por eso las prácticas de interpretar son
menos necesarias y, en ocasiones, ni siquiera menos
urgentes. De ahí que con razón desde la Antigüedad
mucho ha preocupado el superar los obstáculos de la
comunicación –las fallas en la presunción de compren-

15
CARLOS PEREDA

sión– que se nos presentan en los más diversos ámbitos

de la vida. Por eso, la necesidad de contar con la herme-
néutica. Como señala Mauricio Beuchot:

La hermenéutica es el arte y ciencia de interpretar textos...

Por eso la hermenéutica estuvo, en la tradición, asociada a
la sutileza. La sutileza era vista como un trasponer el sen-
tido superficial y tener acceso al sentido profundo, e
incluso al oculto, o cómo encontrar varios sentidos cuan-
do parecía haber solo uno.²

En este sentido Beuchot recuerda a Santo Tomás cuando

ruega a Dios: “Dame agudeza para comprender..., sutile-
za para interpretar”.³ Y con razón. Puesto que compren-
diendo e interpretando recorremos los arduos y. a menu-
do, imprevisibles caminos de la vida, sin duda casi a cada
paso nos conviene la mirada aguda, la reflexión sutil. (A
propósito, un fervoroso lector de Santo Tomás como
James Joyce, tal vez como desafío, declara con firmeza
que sus tres armas de trabajo son: el silencio, el destierro
y la sutileza. Difícilmente se podría discutir la producti-
2 Mauricio Beuchot, Tratado de. hermenéutica analógica. Hacia un
nuevo modelo de interpretación.. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad
Autónoma de México, México, 4ta edición. 2009. pp. 13-14.
3 Ibim

16
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

vidad de esas tres armas. Pero cuidado: se trata de armas

complicadas de manejar, y peligrosamente resbaladizas.)4
Es comprensible, pues, que dada la ubicuidad e
importancia, –y en no pocas situaciones, repito, la
urgencia–, que a menudo tiene la operación de interpre-
tar en nuestras vidas, Beuchot proponga considerarla
como una virtud.5 Una virtud es un hábito promotor de
bienes. En este caso, se trata indudablemente de grandes
bienes: la interpretación es un hábito que promueve la
superación de obstáculos que impiden satisfacer la pre-
sunción de comprensión. Precisamente refiriéndose a la
virtud de la interpretación, Beuchot aclara:

Es una virtud mixta, como la prudencia es, decir, en parte

teórica y en parte práctica, teórico-práctica... No hay escue-
las de sabiduría o de prudencia, pero sí hay escuelas de
interpretación. De modo que la gente piensa que sí puede
aprenderse o adquirirse el hábito de la buena interpretación
o la virtud hermenéutica. Es como en el caso de la retórica:
alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador

4 En relación con la segunda, con el destierro o, más precisamente, con

el exilio, he tratado de razonar un poco esta dolorosa y difícil productividad
–porque llena de ambigüedades trampas– en Los aprendizajes del exilio. Siglo
XXI, México, 2008.
5 Op. cit. p. 29

17
CARLOS PEREDA

nato, pero la técnica o arte de la retórica le ayuda a mejo-

rar: así también al hermeneuta nato la técnica o arte de la
hermenéutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya
tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de
esa virtud, de esa cualidad que lo hace interpretar bien.6

Sin embargo, ¿qué aporte específico se puede encontrar

en quienes han hecho suya –en quienes han interioriza-
do– esa utilísima virtud e interpretan, por ejemplo, a
partir del modelo de la hermenéutica analógica? O,
expresando esta pregunta de una manera ligeramente
diferente: ¿cuál es el contenido propio –¿tal vez disrupti-
vo?– de la intervención denominada “hermenéutica ana-
lógica” en la vieja y venerable tradición de las muchas,
muchísimas prácticas y teorías de la interpretación?

II

En busca del lugar, o lugares, distintivos de la hermenéu-

tica analógica –de su posible función o, tal vez, funcio-
nes que la caracterizan y la vuelven quizás imprescindi-
ble– Beuchot señala, no sin cierta polémica:
6 Ibim

18
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

Por una parte, sobre la hermenéutica se cierne el peligro

de los que dicen que todas las interpretaciones son váli-
das, esto es, los que propugnan un relativismo extremo
o absoluto de la interpretación. A ellos se oponen los que
han sostenido que sólo una interpretación puede ser
válida (o verdadera), Al primer extremo, el del relativis-
mo, podemos verlo como equivocismo. Al segundo
extremo, el de la interpretación única, podemos verlo
como univocismo. Pero entre lo equívoco y lo unívoco
se encuentra la analogía. Lo equívoco es lo totalmente
diverso, lo no conmensurable con otro; lo unívoco es lo
totalmente idéntico. Pero lo análogo es lo en parte idén-
tico y en parte diverso; más aún, en él predomina la
diversidad, pues es lo idéntico según algún respecto y lo
diverso sin más. Tiene más de diversidad que de identi-
dad, se preserva más lo otro que lo mismo, más lo parti-
cular que lo universal o común.7

El párrafo nos deja un intenso sabor antiguo. O, si se

prefiere, acompaña al párrafo un bienvenido eco de sabi-
duría aristotélica: se debe procurar la virtud situándose a
mitad del camino entre aquellos dos vicios que son los
polos extremos que se topa quien con imprudencia o,
7 [Link]. pp. 33-34

19
CARLOS PEREDA

más todavía, desaforadamente, no deja de transitar, no

deja de alocadamente de correr, por el camino de lo radi-
calmente idéntico o de lo radicalmente diverso. (De
seguro, quien ansiosamente corre de esa manera sigue las
lamentables reglas: ¡Siempre es bueno más de lo mismo! o,
su complemento en el error: ¡Siempre es bueno más de lo
otro!). No por casualidad la virtud de la valentía es, para
Aristóteles, el término medio entre los vicios de la cobar-
día y la temeridad.
No obstante, si no me equivoco, es posible interpre-
tar –¿y hacer productivas?– las observaciones anteriores
de Beuchot, al menos de tres maneras algo diferentes,
como proponiendo

1. Una actitud.
2. Una teoría de la interpretación.
3. Ambas cosas.

¿A que me refiero? En el primer caso, nos encontraría-

mos frente a lo que propongo denominar una “actitud no
arrogante” para, en principio, enfrentarse a las más diver-
sas situaciones y problemas. Quiero demorarme en esta
posible primera interpretación. Sin embargo, en lugar de
comenzar directamente aclarando esa expresión negati-

20
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

va, “actitud arrogante”, daré un rodeo. Elucidaré ante

todo la expresión positiva:

Actitud arrogante.

Por lo pronto, una actitud arrogante es aquella que se

rige por la razón arrogante. Poseen una actitud arrogan-
te, pues, quienes desean, creen, se emocionan, atienden,
planean, escuchan, actúan..., a partir de ese tipo de
razón. Sin embargo, ¿qué es eso?, ¿realmente puede
haber tal esperpento: una razón impregnada de ese vicio
incesante y que tanto intoxica, la arrogancia?

III

Para caracterizar un poco el uso arrogante de la razón o

razón arrogante, esa plaga que a menudo impregna los
deseos, las creencias, las emociones, las expectativas, los
planes y desorienta, como punto de partida, predecible-
mente, considero el vicio de la arrogancia. Con frecuen-
cia se acusa a alguien de arrogante porque irrita la des-
mesura en su encumbrarse y, a la vez, su desprecio por el
resto. Cualquier objeto o suceso puede provocar las

21
CARLOS PEREDA

creencias, los deseos, las emociones de ese encumbra-

miento (¿de esa falta de decoro?): vivir en barrios prote-
gidos con guardias armados hasta los dientes o manejar
autos italianos, pasar las vacaciones en Las Vegas o subra-
yar carraspeando palabras que empiezan con alguna letra
que arbitrariamente se privilegia como de moda, por
ejemplo, con la letra “i” (“indefinible”, “identidad”,
“indiferencia”, “imperativo”, “infraescructura”, “inter-
texto”, “interticios”,...), declarar haber leído libros ale-
manes con fama de tremebundos o no cansarse de gene-
rar poses y muecas, y tener continuamente prisa –eso,
tener continuamente mucha, mucha prisa– y dar ruido-
sos golpes en las puertas.
Por supuesto, el énfasis con se acompaña la declara-
ción de pertenencia a una “nación”, y hasta a grupos
menores (algunos partidos políticos, algunas sectas reli-
giosas, algunos clubes de pesca, algunos autores filosófi-
cos) también invita a este vicio. (Las creencias. y en oca-
siones las aparatosas emociones de ser francesa, vasco, o
yucateca, o chino, o que la familia desde hace generacio-
nes se haya domiciliado en Boston, Basilea o Buenos
Aires, incita o, al menos, ha incitado en algún momento
a alguna gente a arrogancias incluso frenéticas.)
¿Y la razón arrogante? Ubiquemos esa expresión en

22
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

la misma serie de expresiones que “razón práctica”,

“razón histórica”, “razón instrumental”. Claramente las y
los arrogantes desean, observan, infieren, discuten, se
emocionan, actúan con razón arrogante. Sin embargo,
también en las personas más humildes, en los grupos
políticos más íntegros, en los medios de comunicación
más responsables, respecto de ciertos asuntos tarde o
temprano, de modo inofensivo o brutal, a menudo tien-
ta este tipo de razón.
A partir de algunas propiedades del vicio de la arro-
gancia, apunto ya tres de los mecanismos más salientes
de la razón arrogante:
Las premisas generales a partir de las cuales trabaja la
razón arrogante reciben como apoyo, o parte del apoyo,
el desdén y hasta repudio de las creencias que se oponen
o, meramente, son indiferentes a sus sobreentendidos, o
mecanismo del desdén o repudio como apoyo básico.
De esta manera, reafirmar esos sobrentendidos
degradando las creencias que presentan problemas (el
mayor de todos: cuando algunas creencias contradicen
esos sobreentendidos), se convierte en actitud sistemáti-
ca, o mecanismo de volver el desdén o repudio en actitud sis-
temática.
Además, una de las consecuencias del operar de la

23
CARLOS PEREDA

razón arrogante consiste en convertir los procedimientos

más o menos sistemáticos con que se reafirman algunas
creencias y se degradan otras, en técnicas de inmuniza-
ción, o mecanismo de las técnicas de inmunización.
Tal vez irrite las situaciones frívolas que enumeré
para ejemplificar el vicio de la arrogancia. No fue casual.
Quienes no sufren las consecuencias de este vicio, y pue-
den contemplar desde afuera sus maneras de actuar, no
podrán dejar de encontrarlo ridículo. Sin embargo, vivi-
das desde dentro las situaciones no pocas veces llegan a ser
trágicas. Porque quienes se han enviciado de este modo,
sobre todo cuando la razón arrogante se ha consolidado,
la actitud sistemática del meticuloso descrédito de lo
otro, de todo lo otro, funciona ya descaradamente como
suficiente respaldo del propio valor, incluso de la propia
nobleza.
Pero no sólo eso. Porque ese descrédito de lo otro, de
todo lo otro, no sólo descalifica y desdeña –lo que es ya
suficientemente grave–, sino que tarde o temprano pro-
duce algo más terrible: produce víctimas. Por eso, en este
momento de este intento de analizar un poco en qué
consiste la actitud no arrogante pareciera que ya hay
necesidad de pasar de las operaciones de comprender e
interpretar a otra operación –tan indispensable en la vida

24
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

tanto epistémica como moral y política–, como estas

dos: la operación llamada “crítica”. Pero, ¿qué entender-
nos por “crítica”?
De ahí que si como pide Dussel “se asume la re-
sponsabilidad. Retomando ciertas observaciones de
Popper –pero sacando consecuencias casi opuestas, o
directamente opuestas–, Enrique Dussel señala que para
que hubiese un sistema social perfecto, esto es, sin vícti-
mas,

se necesitaría una inteligencia infinita a velocidad infinita

para gestionarlo. Como esto es imposible, hay inevitable-
mente “víctimas-, que son las que sufren las imperfeccio-
nes, los errores, las exclusiones, las dominaciones, las
injusticias, etc., de las instituciones empíricas no perfec-
tas, finitas, de los sistemas existentes. Es decir, el “hecho”
de que haya víctimas en todo sistema empírico es categó-
rico, y por ello la crítica es igualmente siempre necesaria.8

Entiendo que Dussel considera la crítica por las víctimas

no sólo como el grado más radical de la crítica, sino tam-
bién como el más decisivo. En este sentido tal vez, toda
8 Enrique Dussel, Ética de la Liberación en la edad de la globalización y
de la exclusión, Editorial Trotta, Madrid. 1998, p. 369.

25
CARLOS PEREDA

crítica es, en último término, crítica de una razón arro-

gante que produce algún tipo de víctimas. Sin embargo,
este grado último de la crítica no excluye los otros tipos
de crítica como también necesarios. (Si no me equivoco,
nada de lo que dice Dussel los excluye.)
Retomando sus observaciones, observa Dussel:

De no haber “esta’ víctima no sería necesaria “esta- crítica,

ni el asumir esta re-sponsabilidad por ella. (...) Por ello, se
comprende el por qué los imperativos más antiguos y vene-
rables de la humanidad fueron siempre negativas’. Como
soy re-sponsable por el Otro debo proteger su vida. Al que
la violenta le reclamamos: “¡No lo toques, soy su tutor!”9

De ahí así como pide Dussel “se asume la re-sponsabili-

dad de ‘sacar la cara’ por la víctima con la cortante len-
gua de fuego de la crítica”,¹0 tendremos que enfrentar-
nos con un difícil imperativo:

“¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, por-

que somos re-sponsables de su muerte, tú y yo, y por ello
seríamos criticables por su asesinato!”¹¹
9 Op. cit,. p. 375
10 Op. cit., p. 377
11 Op. cit., p. 376

26
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

No obstante, para poder aplicar de algún modo

este principio general –como para poder aplicar cual-
quier principio general– somos reenviados a la opera-
ción llamada “interpretar”. Porque en cada situación
social, y hasta de caso en caso en una misma situación
social, hay que interpretar los principios generales: hay
que –por así decir– ajustarlos a los asuntos que nos
ocupan y, a menudo, a las circunstancias concretas en
las que vivimos.

IV

He respaldado ya un poco –eso espero– la hermenéutica

analógica como un fragmento de una actitud valiosísi-
ma: la actitud no arrogante. Más todavía, acepto que la
hermenéutica analógica o, más bien, si se quiere, algunos
motivos de la hermenéutica analógica, no sólo exhortan
a adoptar una actitud no arrogante, sino que también
invitan a estar alertas y, cada vez que resulte pertinente,
nos proponen ejercer una crítica de la razón arrogante
como otro momento de esa actitud. Sin embargo, quizá
se quiera ir en una dirección diferente y defender que la
hermenéutica analógica no sólo motiva de ese modo sino

27
CARLOS PEREDA

que es también una empresa más ambiciosa, mucho más

ambiciosa. Es

2. Una teoría de la interpretación.

En contra de esta segunda propuesta quiero discutir dos

tipos de contraejemplos característicos que tal vez nos
hagan dudar acerca de esta posibilidad. O expresándome
más positivamente, exploremos dos posibles límites de
tal teoría como teoría precisa y general.
Primer tipo de contraejemplos: imaginemos un
enfermo que va a una farmacia con una de esas recetas
garabateadas que son tan comunes (al menos, entre nos-
otros). Felizmente, en general, las y los farmacéuticos
suelen saber interpretar adecuadamente la mala escritura
de los médicos y, así, la mayoría de las veces nos entre-
gan –eso esperamos– el medicamento correcto. En este
caso, sospecho que todas y todos (incluido Beuchot)
agradeceremos que la o el farmacéutico sea un herme-
neuta univocista –rigurosamente univocista– y ni siquie-
ra le tiente interpretar la receta a partir del modelo ana-
lógico. ¿Por qué? Claramente, en este caso queremos que
la o el farmacéutico nos dé el remedio preciso que el
médico nos ha recetado, y no otro, por análogo que éste

28
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

sea, pues en ese caso correríamos varios riesgos.

Este ejemplo pertenece a un tipo muy, muy grande
de situaciones en las que importa decisivamente –aveces
incluso como una cuestión de vida o muerte– que el
mensaje sea interpretado de uno sola manera, a saber, de la
manera en que quiere quien profirió el mensaje. Al res-
pecto, pensemos –en las órdenes del capitán de un barco
a sus marineros que en medio de una tormenta casi no
distinguen sus palabras-, en la vecina que, entre lágrimas,
avisa a gritos que en la esquina se ha desatado un incen-
dio, –en las exhortaciones de un piloto de avión a su
copiloto que apenas lo escucha por el ruido de los moto-
res–, en las instrucciones de la ingeniera que dirige la
construcción de un puente. En cualquiera de esas situa-
ciones interpretar el mensaje comunicado de manera
univocista –tan univocista como lo hace la o el farma-
céutico en relación con la receta mal escrita que le entre-
gamos– puede convertirse en un asunto que pone en
juego formas radicales de la responsabilidad. Pero sin lle-
gar a situaciones tan extremas, a menudo no podemos
prescindir de la interpretación unívoca. Por ejemplo, si
se nos susurra al oído que se nos espera (una clandestina
cita política, militar, de amor, de trabajo...) el día
siguiente a las 7 en punto, es de la mayor importancia

29
CARLOS PEREDA

interpretar unívocamente si se trata de las 7 en punto de

la mañana o –“o” excluyente– de las 7 en punto de la
noche.
Mi segundo tipo de contraejemplos va en una direc-
ción opuesta al primero. Casi diría, por desgracia, este
segundo posible tipo de contraejemplos o, si se prefiere,
de posibles límites de la hermenéutica analógica, no será
tan rotundo, ni tan poco discutible como el primero. Por
el contrario, estoy seguro que muchos lo rechazarán,
hasta me acusaran de haber sucumbido en profundos
malentendidos. Me refiero a nuestras diversas y comple-
jas relaciones con las artes.

Aunque con más simpatía por lo que él llama “herme-

néutica equivocista” que por la hermenéutica univocista,
Beuchot las condena a ambas.¹² Pero en relación con las
artes, ¿qué razones podría dar Beuchot o sus muchos dis-
cípulos en contra de una hermenéutica con criterios en
último término inmanentes, esto es –Si todavía se quie-
re continuar usando esa expresión horrible–, de una
12 Cfr. op. cit., p. 35 y ss.

30
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

“hermenéutica equivocista“? Beuchot en su respuesta

nos previene del peligro del relativismo:

la postura equivocista de la interpretación infinita o inde-

finida acaba también por destruir la hermenéutica. Todas
las interpretaciones (o casi todas) son válidas al infinito o.
por lo menos, no se puede decidir cuál de dos interpreta-
ciones rivales es la correcta (...) Hay tantas interpretacio-
nes válidas que llevan a que ninguna lo es, terminan por
arrancarse toda validez la una a las otras.¹³

Las razones que ofrece Beuchot son claramente compar-

tibles, creo, si estamos interpretando una teoría moral,
una acción política o un experimento científico. Sin
embargo, sospecho que no tienen mucha pertinencia si
lo que interpretamos es una obra de arte, por ejemplo,
un cuarteto de cuerdas, una ópera, una pintura. Una
escultura, una novela, una obra de teatro o una película.
Porque frente a interpretaciones de este tipo no sé qué
podrían significar expresiones como “interpretación
correcta” o “interpretación válida”. ¿Correcta respecto de
qué? ¿Válida para quién?

13 Op. cit., p. 35

31
CARLOS PEREDA

En efecto, ¿cuál interpretación de las tragedias de

Sófocles es la correcta, la que sugiere Hegel o la que pro-
pone Freud? ¿O las que defienden algunas feministas
actuales? Pero, ¿a qué criterios se podría apelar para
poner freno a este tipo de interpretaciones? Si nos delei-
tamos una vez más asistiendo a una representación de la
ópera de Mozart La flauta mágica, ¿acaso necesitamos
decidir entre una interpretación ilustrada, revoluciona-
ria, como la que alguna vez pareció sugerir Adorno y una
interpretación brillantemente psicoanalítica que es la
que guía la filmación que hace de esa ópera Ingmar
Bergman? Frente a Primero Sueño, el poema de Sor
Juana, ¿cuál es la interpretación válida: la de José Gaos,
la de Clara Campoamor, la de Octavio Paz, la de Margo
Glantz...? Por supuesto, a veces nos acompañan y orien-
tan interpretaciones utilísimas que resignifican una obra
y de paso, nuestros días y nuestras noches. Por el contra-
rio, otras veces se nos imponen interpretaciones burdas
que desorientan: interpretaciones que sólo empobrecen
la obra, y nos empobrecen a nosotros mismos.
Si no me equivoco, entonces, hay sin duda interpre-
taciones más sutiles que otras –como aprobarían Santo
Tomás y Joyce– que, como los carros alados de Platón,
nos llevan por vastos itinerarios: por itinerarios que cada

32
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

generación vuelve a retomar y proseguir, innovando en

diferentes direcciones (a menudo en direcciones inespe-
radas). Pero también hay interpretaciones groseras,
bobas, estúpidas, que no hacen otra cosa que volvernos
más idiotas: que no conducen a ninguna otra parte que
al sin sentido o al aburrimiento.
No obstante, a pesar de que hay interpretaciones
“iluminadoras” y “empobrecedoras” del arte, no creo que
haya interpretaciones de una obra de arte que sean
“correctas” e “incorrectas”, “válidas” o “inválidas”, al
menos si se usan esas palabras como adecuadamente –y
habitualmente– las usamos cuando interpretamos, por
ejemplo, un argumento deductivo, o el resultado de una
prueba de sangre en un laboratorio, y también cuando
interpretamos, por ejemplo, los mensajes desesperados y
casi indescifrables de un capitán en apuros, o de una
vecina angustiada, o de una ingeniera en medio de una
construcción.
Para darle un poco más de fuerza a mis últimas
observaciones, quiero recordar todavía algunos versos del
poema La rosa profunda de Borges. Una vez más intentar
esa ardua disciplina, ponerse en el lugar del otro (¿echan-
do mano, a la vez, de la hermenéutica analógica y de la
crítica de la razón arrogante?), ayuda: airea, aclara, ins-

33
CARLOS PEREDA

truye, nos hace crecer. Aquí se trata del discurso de un

poeta argentino ciego siglo XX que se pone en el lugar del
otro, en este caso, un poeta igualmente ciego, pero de
una cultura muy lejana, y de un tiempo aún más lejano,
Attar de Nishapur.¹4
De esta manera, Borges, al darle la palabra a un otro
radicalmente otro -al hacer confesar con familiaridad a
ese misterioso otro-, se confiesa a sí mismo, y a mí, su
lector, personalmente me invita a que también tome
conciencia, me confiese, y me purifique de tanta confu-
sión (iniciándome en una dialéctica que sin cesar me des-
cubre como el otro, el mismo, en una dialéctica que sin
cesar me niega ser sólo otro o sólo el mismo). He aquí un
fragmento de este poema:

Soy ciego y nada sé, pero preveo

Que son más los caminos. Cada cosa
Es infinitas cosas. Eres música,
Firmamentos, palacios, ríos, ángeles.
Rosa profunda, ilimitada, íntima.
14 Attar, el Farmacéutico (o Farid ud-Din, o Abu Hamid bin, o Abu
Bakr Ibrahim) es un influyente poeta narrativo persa y un místico sufí (con
visiones que pueden hacer recordar a algunos pasajes de Platón), que nació
alrededor de 1145 en Nishapur, una ciudad hoy localizada en el noreste de
Irán. Murió violentamente -como Borges declaró alguna vez que desearía
morir-. Se .trató de una masacre infligida por los mongoles en 1221.

34
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

Sospecho que los versos “cada cosa es infinitas cosas’ ser-

vir de consigna cada vez que procuramos interpretacio-
nes fecundas, iluminadoras, de alguna obra de arte. Por
ejemplo, es útil recordar esos versos cada vez que inicia-
mos con “sutileza para interpretar” escuchas itinerantes
sin fin de una música que importa, o miradas itinerantes
sin fin de pinturas o instalaciones o películas que no
menos importan, o también lecturas itinerantes sin fin
de versos, por ejemplo, de Sófocles, de sor Juana, de
Borges.
Pero, entonces, ¿cuál es el lugar de la hermenéutica
analógica, cuáles son sus aportes más imprescindibles?

VI

Beuchot reconoce que hay distintos tipos de textos.¹5

Con mucha pertinencia, para ejemplificar lo que sería
una interpretación analógica. Beuchot elige un texto his-
tórico más o menos lejano que presenta muchas interro-
15 Indica Beuchot: “El principio mismo de la analogía -de que predo-
mina la diferencia- nos hace ver que cada tipo de texto (literario, histórico,
psicológico, etcétera) es distinto”. op. cit. p. 52. Para mayor discusión de las
diferencias ontológicas que conllevan muchas diferencias simbólicas, del
mismo Beuchot puede consultarse, Hermenéutica analógica, símbolo y ontolo-
gía, Universidad Autónoma del Estado de México, México, 2010.

35
CARLOS PEREDA

gantes: el debate que realizaron después de la “conquis-

ta” –¿o masacre?...– de México doce tlamatinimes con los
misioneros españoles, el llamado “Diálogo de los doce”.
Señala Beuchot:

una actitud analogista nos lleva a tratar de involucrar

ambas cosas, referencia y sentido, y aun dar predominio
a este último. Es cierto que tenemos que analizar la obje-
tividad del texto que se presenta: si corresponde a un
hecho que se dio o es solamente ficticio; e incluso asumir
la carga de ficción (reconstrucción) que conlleva respecto
de los hechos; pero, sobre todo, nos debe mover a tratar
de comprender el sentido que se dio allí, tratar de iconi-
zarnos, por analogía, a lo que estuvo sucediendo allí a
nivel humano, simbólico. Para los sacerdotes aztecas, ese
diálogo tuvo un significado; para los sacerdotes españoles,
otro.¹6

Más adelante Beuchot agrega (con el aplauso seguro de

manos tan diferentes como las de Wittgenstein y Joyce
en su énfasis respecto de la operación llamada “distin-
guir”):

16 Op cit. p. 53

36
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

con el fin de lograr esa interpretación diferenciada, mati-

zada, no simplista sino compleja o rica, se hará uso fre-
cuente de la distinción. La distinción es la clave de la ana-
logía, o la analogía se cifra en las distinciones adecuadas.
Distinguir los sentidos, distinguir las referencias, y distin-
guir todo ello en las interpretaciones, para encontrar lo
que han hallado los demás. Saber señalar lo distintivo de
nuestra interpretación y lo de las otras.¹7

En este caso, la hermenéutica analógica funciona como

una invalorable herramienta para acercarnos a lo que pasó,
por ejemplo, para atribuir sentidos a las palabras que se
dijeron, e interpretar con la actitud menos arrogante posi-
ble, ese acontecimiento. Porque a pesar de los siglos trans-
curridos, éste pertenece todavía al tipo de acontecimientos
que se arrastran y no acaban de pasar: a los acontecimien-
tos traumáticos. Beuchot no desatiende esta propiedad de
este tipo de acontecimientos. Sin embargo, después de
urgirnos, en este primer paso de la labor histórica –el
momento de la interpretación– a “superar la indignación
que nos provoca el exterminio de la religión azteca por
parte de los misioneros cristianos’’, da un segundo paso
que nos retrotrae a los argumentos ya evocados de Dussel.
17 Op. cit. p. 54

37
CARLOS PEREDA

Precisamente, en este otro momento del trabajo his-

tórico o, más bien, de la memoria histórica, ya no que-
remos dar sentido a lo que sucedió, sino evaluarlo. Es el
momento de una operación diferente de la comprensión
y de la interpretación. Es, como ha subrayado Dussel, el
momento de la crítica. Ésta puede llevarse a cabo de
varias maneras –como crítica moral, política, religiosa,
económica...– y. como ya atendimos en relación con
Dussel, puede procurar esos grados extremos de radicali-
dad que es la crítica en nombre de las víctimas. Al res-
pecto, Beuchot propone una crítica básicamente moral,
apelando a Bartolomé de las Casas:

Después podremos sacar, claro está, la lección o moraleja,

para evitar eso en la historia que nos concierne, para lla-
mar a la conciencia de que eso puede y debe evitarse.¹8

No obstante, una pregunta quizá no ha dejado de presio-

18 Op. cit. p. 53. Para mayor información del contexto discursivo de

estos acontecimientos. disponemos del propio Beuchot: La querella de la con-
quista. Una polémica del siglo XVI, Siglo XX1 Editores, México, 1992. El pro-
pósito de Beuchot en este trabajo es “presentar algunos de los argumentos
que estuvieron en juego en la discusión acerca de la legitimidad/ilegitimidad
de la conquista”, p 9. Al respecto, también del mismo autor puede consultar-
se: La filosofía social de los pensadores novohispanos, IMDOSOC, México,
1990.

38
 COMPRENDER, INTERPRETAR Y OTRAS OPERACIONES INDISPENSABLES

nar: si reconocernos que en ocasiones no sólo es perti-

nente sino razonable, y hasta prácticamente imprescindi-
ble, una hermenéutica analógica, y en otras –para conti-
nuar usando la terminología de Beuchot–, una herme-
néutica univocista e incluso una hermenéutica equivocis-
ta, de situación en situación, ¿cómo es posible decidirse?

VII

Tal vez la pregunta resulte más fácil de lo que parece si no

desatendemos un concepto central de la tradición herme-
néutica y, en general, del pensamiento práctico: el concep-
to aristotélico de phronesis. La traducción latina de esta
palabra en la tradición fue “prudentia”. En cambio, los tra-
ductores anglosajones modernos proponen la expresión
“practical wisdom“, esto es, sabiduría práctica. Dándole
una cierta connotación kantiana, creo que también se
puede traducir esta palabra como “capacidad de juicio”.
Se conoce: muchas veces carecemos de criterios pre-
cisos, fijos y general para distinguir. Sin embargo, distin-
guir y, en general, comprender, interpretar, criticar… no
se vuelven tareas imposibles porque tenemos capacidad
de juicio: porque disponemos de phronesis.

39
CARLOS PEREDA

Pero, de esta manera, una vez más regresamos –feliz-

mente regresamos– a la actitud no arrogante y a uno de
sus momentos, la hermenéutica analógica. Precisamente,
disponer de phronesis consiste en no dejarse marear y asu-
mir esa actitud o, lo que es casi lo mismo, se trata de no
fatigarse y proseguir, una y otra vez, el espiral sin fin del
comprender, interpretar, criticar, evaluar, reflexionar....
sin olvidarse nunca “que son más los caminos”.

40
RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA
ANALÓGICA COMO RAZÓN NO ARROGANTE

Mauricio Beuchot,
IIFL, UNAM.

INTRODUCCIÓN

En estas líneas me propongo dar respuesta al inteligen-

te ensayo de Carlos Pereda intitulado “Comprender,
interpretar y otras operaciones indispensables”. En él
plantea algunas preguntas y dificultades a la hermenéu-
tica analógica, que en grupo estamos tratando de conso-
lidar.¹ Por eso me parece que es una buena ocasión para
el diálogo, como pocos se dan en el ambiente filosófico
de México, diálogo del que estamos muy necesitados.
De entrada, me parecen muy pertinentes las obser-
vaciones y cuestiones de Pereda, las cuales son bienveni-
das y redundarán en enriquecimiento para la propuesta.
En realidad, hay un acuerdo notable de Pereda con la
1 M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo
modelo de interpretación, México: UNAM-Ítaca, 2009 (4a. ed.), pp. 51 ss.

41
MAURICIO BEUCHOT

hermenéutica analógica. Pero hay varias cosas por afi-

nar, y a esto me ayuda con sus observaciones. El diálo-
go es muy útil, sobre todo si lleva crítica constructiva, ya
que es lo que nos hace profundizar y revisar nuestras
propuestas. Por eso me doy a la tarea de reflexionar
sobre ellas y tratar de responderlas.

COMPRENDER E INTERPRETAR

Comenzaré por el comprender y el interpretar. Como

bien dice Pereda, el interpretar es posterior al compren-
der, y más bien se origina del no comprender algo, aun-
que también el interpretar lleva a un comprender (ade-
cuado o más pleno que el anterior). Heidegger llega a
decir que el comprender y el interpretar son existencia-
rios o modos de ser del hombre.²
Me parece significativo que Pereda esté de acuerdo
en que yo considere la hermenéutica como virtud. De
hecho, él también ha seguido la línea de autores como
Ernesto Sosa, que hablan de virtudes epistémicas,³ al

2 M. Heidegger, El ser y el tiempo, México: FCE, 1955, p. 166.

3 E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, México: FCE, 1992, pp.
251 ss.

42
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

modo como los griegos hablaron de virtudes cognosci-

tivas, entre ellas la phrónesis, que era una virtud teórica
que versaba sobre la praxis.
Creo que el enfoque de la teoría del conocimiento a
base de virtudes tiene mucho que dar, y es analógico. De
hecho, el recurso a la analogía tiene que ver con el recur-
so que hace Gadamer a la phrónesis, que es una virtud
sumamente analógica, como podemos verlo en el libro
VI de la Ética a Nicómaco, donde Aristóteles nos dice
que la phrónesis es la virtud de la proporción, el sentido
del equilibrio proporcional (la recta razón), y, por lo
tanto, es la virtud y el sentido de la analogía.4
Ya en otras ocasiones he visto esto en Pereda, ya que
para Aristóteles la analogía era sobre todo el pròs hen,
que expresaba como algo que se dice de muchas mane-
ras (pollajós légetai), y recuerdo un artículo de Pereda de
hace tiempo que se llamaba, precisamente, “Rigor se
dice de muchas maneras”,5 como diciendo que la razón
tiene muchas formas. Esta sensibilidad hacia la analogía,
proporción o pròs hen, hace que Pereda no rechace una
hermenéutica encabalgada en la noción de analogía,

4 Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. VI, c. 13.

5 C. Pereda, “Rigor se dice de muchas maneras”, en Analogía, año 7, n.
2 (jul.-dic. 1993), pp. 73-100.

43
MAURICIO BEUCHOT

vertebrada por la idea de la proporción y de lo que se

dice de varias maneras, pero, como añade Aristóteles, de
manera jerarquizada, para que haya un sentido principal
y otros secundarios.6 Esto, aplicado a la interpretación,
nos hace ver que puede haber varias interpretaciones
válidas (más que una, en contra de la hermenéutica uní-
voca, pero no todas, en contra de la hermenéutica equí-
voca), sólo que jerarquizadas, de modo que una sea la
mejor y las otras vayan descendiendo en calidad con res-
pecto a la verdad textual o del texto.
A la pregunta de Pereda de si la hermenéutica ana-
lógica es una actitud, una teoría de la interpretación o
ambas cosas, respondería que es ambas cosas. Es una
actitud, pues conlleva lo que he señalado como sensibi-
lidad para la mediación, el término medio o mesoótes de
los griegos, y una actitud de phrónesis. Pero también es
una teoría de la interpretación, aunque más modesta
que las que suelen presentarse, con axiomas y reglas de
procedimiento, pues está más del lado de la praxis y del
buen juicio.
Es, por lo mismo, lo que Pereda llama una actitud
no arrogante, pues no pretende, como la hermenéutica
unívoca (la cual es la que en verdad merece el calificati-
6 Aristóteles, Metafísica, l. IV, c. 2.

44
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

vo de arrogante), una interpretación clara y distinta,

completamente objetiva y rigurosa, incluso diría que
rígida y presuntuosa.

RAZÓN UNÍVOCA ARROGANTE Y RAZÓN ANALÓGICA

De hecho, la arrogancia es un vicio que va en contra de

la virtud de la phrónesis, que es más bien humilde y
modesta, y, como aclara Pereda, va también en contra
del guardar la proporción que es la analogía (recorde-
mos que el vocablo griego analogía fue traducido por los
griegos como proportio).
Se opone a los tres mecanismos señalados para la
razón arrogante: el del desdén o repudio como apoyo
básico, el de volver el desdén o repudio en actitud siste-
mática, y el de las técnicas de inmunización.
Pereda menciona la crítica, sobre todo como es ejer-
cida por Enrique Dussel. También la hermenéutica ana-
lógica se considera crítica. En primer lugar, porque,
como dice Foucault, la hermenéutica tiene que ser críti-
ca,7 debido a que juzga, y la hermeneia tiene que ver con

7 M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias

humanas, México: Siglo XXI, 1978 (10a. ed.), p. 38.

45
MAURICIO BEUCHOT

el juicio; por algo el Peri hermeneias de Aristóteles fue

traducido a veces como tratado del enunciado (que es la
expresión del juicio). Pero también porque al interpre-
tar se pasa, casi inevitablemente, a juzgar. Y juzgar es en
griego krínein, de donde vienen krisis y “crítica”.
La hermenéutica analógica, como bien lo dice
Pereda, es una razón no arrogante y una crítica de la
razón arrogante. Al menos trata de serlo. Y es que invo-
lucra una crítica de la hermenéutica unívoca, del univo-
cismo, que es donde en verdad se ubica la razón arro-
gante. Pero también una crítica de la hermenéutica
equívoca, del equívoco en forma de relativismo excesi-
vo, el cual es también razón arrogante, pues pretende
aceptar todas las interpretaciones, o demasiadas.

TEORÍA DE LA INTERPRETACIÓN

Además de tener una actitud no arrogante, la herme-

néutica analógica intenta ser una teoría de la interpreta-
ción. Claro que una teoría no demasiado fuerte, como
pretende serlo la hermenéutica unívoca, aunque tampo-
co tan fláccida como de hecho es la hermenéutica equí-
voca. Una hermenéutica analógica no puede ser una

46
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

teoría pretensiosa, es una teoría consciente de sus limi-

taciones.
Algunos hermeneutas repudian la palabra “méto-
do”, en la línea de Hans-Georg Gadamer, discípulo de
Heidegger. Otros aceptan que se puede llamar método
a la hermenéutica, en la línea de Paul Ricoeur. La her-
menéutica analógica es una teoría modesta, más basada
en la praxis que en la construcción teórica. Es como la
antigua idea de virtud, de areté, sobre todo la de la phró-
nesis o prudencia, que tiene una pizca de teoría y muchí-
simo de práctica. Ya pasaron los tiempos de la adoración
del método, como nos tocó en la época en que nos daba
clase el prof. Mario Bunge. Pero tampoco hay que caer
en la repulsa de todo método, pues puede hablarse de
un método modesto, en el que, usando la díada de
Wittgenstein del decir y el mostrar,8 contiene un poco
de decir y un mucho de mostrar.
Aduce Pereda ejemplos en los que se tiene que
seguir una interpretación unívoca, como en el caso de
una receta médica. Yo acepto que para ciertas cosas hay
que tender lo más posible a la univocidad. Por eso no
universalizo la hermenéutica analógica. Si Gadamer
8 L. Wittgenstein, Tractatus lógico-philosophicus, Madrid: Alianza,
1973, 4.1212.

47
MAURICIO BEUCHOT

universalizaba la hermenéutica, yo no universalizo la

hermenéutica analógica. Yo pienso que la hermenéutica
analógica tiene muchos límites, y que no se puede apli-
car a todo. Hay textos o discursos que tendrán que ten-
der más a la univocidad, como en las ciencias exactas, en
las naturales, y tal vez algunas veces más a la equivoci-
dad, como en las artes, pero en las humanidades se sos-
tendrá la interpretación analógica.
La hermenéutica analógica, basada en la analogía de
atribución o pròs hen, como la llamaba Aristóteles, y
siguiendo los dictados de la phrónesis, no establece un
solo modo de interpretar, que eso sería univocismo, sino
que se puede interpretar de varias maneras. Esto según
el grado de complejidad y según la naturaleza o género
del texto. Habrá ocasiones en que se tenga que inclinar
más a la univocidad, y procurar el sentido literal del
texto, por ejemplo cuando éste es científico, y habrá
ocasiones en que tendrá que acercarse más a la equivo-
cidad, y arriesgarse a la interpretación alegórica, no lite-
ral, por ejemplo en textos literarios.
O, tomando ejemplos más cercanos y cotidianos,
como hace Pereda, hay que ser lo más unívocos que se
pueda al establecer la hora de un vuelo, porque si inter-
pretamos que es a las 8 de la noche y es a las 8 de la

48
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

mañana, por supuesto que lo perderemos. Hay cosas

que conviene interpretar incluso unívocamente, si es
posible. Recuerdo que un día me hablaron de un pos-
grado de contaduría y me dijeron: “Queremos aplicar su
hermenéutica analógica a la contabilidad”. “Mejor no”,
les respondí. Y es que allí sí se necesitaba que las cuen-
tas fueran unívocas, no analógicas ni alegóricas ni nada
por el estilo.
Pasa Pereda al otro extremo, que es el del arte. Si
en la ciencia se requiere una interpretación unívoca, en
el arte debería ser equívoca. Pero me parece que no,
precisamente el equivocismo en el arte ha hecho que la
estética sea la disciplina filosófica más carente, más
necesitada de revisión. Ahora nos quejamos de que no
podemos distinguir entre una obra de arte y un
bodrio. Y todavía muchos de nuestros artistas y filóso-
fos demasiado posmodernos insisten en que no hay
criterios para ello. No tengo la solución, pero sólo
quiero recordar que en la filosofía griega, medieval y
renacentista, la analogía o proporción era uno de los
constitutivos de la belleza. Había tres requisitos para
que una cosa pudiera ser considerada bella: completi-
tud, proporción y esplendor. Una obra de arte incom-
pleta debía esperar a estar terminada. La proporción

49
MAURICIO BEUCHOT

era el núcleo de la belleza, y sobre ella se colocaba un

brillo especial, que era su esplendor.
Yo creo que incluso para las obras de arte es necesa-
ria una hermenéutica analógica. La equivocidad acaba
por ser incomprensible, y, en cambio, la analogía es
equivocidad limitada. Necesitamos acotar la equivoci-
dad, ponerle límites, y en eso consiste la analogía. El
problema será siempre el dónde están esos límites, o
quién los pone, quién decide dónde están. Pero lo cier-
to es que es necesario ponerlos y de hecho siempre los
ponemos. Hasta para hablar con ustedes ahora; no
puedo hablar aquí de lo que me dé la gana. Es labor de
la phrónesis, poner esos límites. Y es según el contexto.
A veces más acá, a veces más allá, según se trate de tex-
tos científicos o artísticos.
En la tradición analógica se ha dicho que en la ana-
logía predomina la diferencia sobre la identidad, que se
acerca más a la equivocidad que a la univocidad. Sin
embargo, hay que tener cuidado, y no dejar que predo-
mine demasiado, porque no habrá manera de salir del
mar tormentoso de la equivocidad, y nos ahogaríamos
en él.
Añade Pereda que una de las aportaciones mejores
de la hermenéutica analógica es el precepto de distin-

50
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

guir. Esto lo he aprendido de la dialéctica medieval, del

arte de discutir. Había un famoso adagio de los escolás-
ticos, tan discutidores: “Concede parum, nega nun-
quam, et distingue semper”. Es decir, concede poco, no
niegues nunca y distingue siempre. Conceder poco,
porque si no, es muy probable que perdamos la discu-
sión. No negar nunca, o al menos no negar completa-
mente, porque no serviría de mucho la discusión. Pero
distinguir siempre, porque ello evitará que caigamos
tanto en la univocidad como en la equivocidad. Esto me
recuerda que Ch. S. Peirce escribió, en una ocasión, que
el principal recurso argumentativo de los escolásticos no
era, como se los acusaba, el argumento de autoridad,
sino la distinción, que tenía la estructura del silogismo
disyuntivo dilemático, y que era la mejor manera de
proceder.9 Y es que la analogía tiene como lo más pro-
pio distinguir. Si no distinguimos, caeremos en el equí-
voco; si no distinguimos, nos encerraremos en la univo-
cidad. La analogía nos da apertura pero sin desmesura.
Termino comentando la última observación de
Pereda. Él dice que la hermenéutica analógica está en la
línea de la phrónesis o prudencia, sabiduría práctica
9 Ch. S. Peirce, “La crítica de los argumentos” (1892), en Escritos lógi-
cos, ed. P. Castrillo, Madrid: Alianza, 1988, pp. 201-203.

51
MAURICIO BEUCHOT

(como dicen los ingleses) o capacidad de juicio (como

dicen los kantianos). Y es verdad. La phrónesis es una
virtud que está hecha sobre todo para el juicio práctico,
y tiene como argumento principal el ejemplo, o pará-
deigma o analogía, de la antigua retórica. Es el argu-
mento analógico que usó Dilthey, para comprender el
mundo histórico; y, siguiendo a Hannah Arendt,
Alessandro Ferrara lo ha trabajado con el recurso del
paradigma o analogía o ejemplo.¹0 No en balde se decía
que el ejemplo arrastra, es lo que mejor puede persua-
dir, tanto si se dice como, sobre todo, si se muestra,
para juntar aquí el decir y el mostrar, que Wittgenstein
separaba demasiado. La analogía los acerca, reduce su
dicotomía, y el ejemplo, mostrando dice y diciendo
muestra.

CONCLUSIÓN

Tenemos, así, que la discusión nos ha ayudado a aclarar

ciertas cosas, por lo menos a aclararnos, para nosotros,
muchas de ellas. Y hemos realizado sobre todo el ejerci-
cio de la distinción, que es el más analógico, el más pro-
10 A. Ferrara, La fuerza del ejemplo. Exploraciones del paradigma del jui-
cio, Barcelona: Gedisa, 2008, pp. 78 ss.

52
 RESPUESTA A CARLOS PEREDA: LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO RAZÓN NO...

pio de una hermenéutica analógica, con lo cual hemos

ganado mucho. Y le agradecemos a Carlos Pereda su
inteligente diálogo.
De cierta forma, este uso de la distinción, que hace
la hermenéutica analógica, concuerda con lo que Pereda
llama “razón matizada”, ya que el matizar requiere dis-
tinguir, poner de relieve ciertos énfasis, que son los que
nos evitan generalizar unívocamente, o disolver equívo-
camente. Así, vemos que nuestras empresas filosóficas
no están tan distanciadas, sino que convergen en un
punto, un punto difícil de conseguir y de alcanzar, por-
que no se trata de algo susceptible de métrica, sino de
intuición, de phrónesis o prudencia. Pero ahí andamos,
buscando prudentemente, evitando los vértigos argu-
mentales; inclusive atándonos, como Ulises, al mástil
del navío, para que no le ganara el vértigo del canto de
las sirenas, y se tirara a las olas encrespadas y devorado-
ras. Porque, como se sabe, el vértigo, más que rechazo,
es atracción, atracción muy fuerte, como sienten los sui-
cidas frente al vacío. Y ese vacío está muy presente
ahora, como vacío argumental y como vacío de sentido.

53
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO
FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

Luis Eduardo Primero Rivas,

Universidad Pedagógica Nacional de México

PONENCIA EXPUESTA EN EL NOVENO COLOQUIO

INTERNACIONAL DE HERMENÉUTICA ANALÓGICA,
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS -
SEMINARIO DE HERMENÉUTICA, UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTÓNOMA DE MÉXICO
Mesa 2, miércoles 2 de octubre del 2013

CONTENIDO

–La hermenéutica analógica como filosofía postcolonial

–Trazar los contornos de la historia del postcolonialismo
–Los orígenes del postcolonialismo
–El año de 1993
–El pensamiento actual de Mauricio Beuchot
–Emancipación y eurocentrismo
–Bibliografía citada
–Webgrafía

55
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

TRAZAR LOS CONTORNOS DE LA HISTORIA

DEL POSTCOLONIALISMO

En la historia de la filosofía contemporánea va consoli-

dándose un lugar para conceptuar al postcolonialismo;
y por él hoy debemos entender la filosofía identificada
con una conciencia autónoma frente a la filosofía hege-
mónica en Occidente, que desde sus propios términos
se caracteriza como eurocéntrica.
Desde este modo de concebir la filosofía eurocéntri-
ca es la tradicional en la historia de Occidente, siendo
Occidente la realidad cultural surgida con el desarrollo
de los pueblos europeos asentados en la península
Balcánica, especialmente en lo que fue la antigua
Grecia, junto a sus colonias, islas y lugares de influencia,
lo cual conlleva que la historia de ésta filosofía siempre
esté vinculada al devenir de los filósofos presocráticos,
los clásicos griegos –Sócrates, Platón y Aristóteles–, y los
helénicos, que al filo de la desaparición del mundo anti-
guo, generan el lenguaje común de aquel entonces,
conocido como la koiné.
Mundo antiguo que contiene la presencia de pue-
blos viejos como los egipcios y judíos, con sus propios
devenires, entre los cuales se ha de destacar de manera

56
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

estelar el surgimiento de la figura filo-judía de Jesús de

Nazaret, a quien algunos de sus seguidores llamarán
posteriormente Cristo, transformando sus enseñanzas
originales en lo que hoy conocemos como el cristianis-
mo histórico.
En los orígenes de la filosofía occidental igual hay
que recordar a los filósofos romanos, y en general a la
cultura que les fue anexa, en cuanto el dominio impe-
rial de Roma crea gran parte de los cimientos de la cul-
tura occidental y la extensión territorial, política y sim-
bólica que alcanzan, abarcó gran parte de los pueblos
asentados en Europa, y el latín será una lengua clave en
la conformación de la cultura de Occidente.
En el amasijo de fuerzas históricas que recuerdo
para perfilar los orígenes de la filosofía de Occidente,
asimismo hay que resaltar el desarrollo del cristianismo
como religión oficial de la última Roma, pues los influ-
jos que logra antes de la disolución del Imperio Romano
como consecuencia de las invasiones de los pueblos bár-
baros del Norte de Europa, conformarán las semillas
para que el cristianismo vaya accediendo como la cultu-
ra hegemónica en la Edad Media, y la gran fuerza de
integración de los pueblos europeos, de prácticamente
todas las lenguas centrales del Viejo Continente.

57
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

Viejo continente que entre la disolución del Imperio

Romano y el Renacimiento, estará limitado al espacio
territorial de Europa, y comenzará a expandirse económi-
ca, política y culturalmente con el surgimiento, crecimien-
to, consolidación y triunfo histórico de los siervos de la
gleba liberados, aquellos habitantes de los feudos medieva-
les, que fueron emancipándose paulatinamente, y por
haberse ubicado alrededor de los castillos feudales, en
asentamientos humanos llamados burgos, recibirán histó-
ricamente el nombre de burgueses, y transformaran no solo
a Europa, si no al resto de los territorios conocidos por
aquel entonces y los que descubrirán, con su ansia perma-
nente de dominio, control y opresión.
Los burgueses crearán al llamado Mundo Moderno
con sus grandes revoluciones, y simultáneamente funda-
rán la filosofía de igual tipo, que será central, hegemó-
nica, e instituirá una filosofía de la historia en la cual
Europa se convierte en el Centro del Mundo y poseerá
la encomienda de civilizar al resto de los pueblos del
planeta, empresa que realizará con las conquistas milita-
res y culturales, que llevarán a cabo sobre los territorios
descubiertos en sus grandes viajes, entre los cuales des-
tacarán las geografías del continente llamado por ellos
“América”, y a aquellos colonizados de diversas maneras,

58
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

colocándolos bajo su dominio militar, político, econó-

mico y cultural.
El señorío europeo en el resto del mundo generará
diversos espacios político-culturales, y la principal
extensión de Europa se hará en Norteamérica, gracias a
la liberación de las colonias inglesas y la fundación de lo
que se llamará Estados Unidos de América. Es impor-
tante recordar esta circunstancia histórica, en cuanto lo
eurocéntrico, desde la semántica generada por el postco-
lonialismo, será tanto lo propiamente europeo, como lo
norteamericano, en tanto la filosofía del Viejo
Continente se ramificará a los Estados Unidos y al
Canadá, y desde esos dos espacios se irradiará al resto
del mundo, conformando la filosofía eurocéntrica o
colonial, gracias al apoyo político que esta filosofía reci-
birá con la consolidación del Imperio Estadounidense.

LOS ORÍGENES DEL POSTCOLONIALISMO

El dominio de Europa sobre el resto del mundo se rea-

lizó vía el colonialismo, y en el siglo XX vía el neocolo-
nialismo, pues la liberación de las colonias que Europa
poseía en el Asia, África y en algunas partes de América,

59
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

se fue tornando indispensable por diversas circunstan-

cias históricas que tendríamos que recordar en sus pro-
cesos concretos, y el dominio tuvo que cambiarse, para
adoptar las modificaciones en el tiempo; y las conse-
cuencias de las liberaciones de las colonias de España
gracias a las guerras de independencia realizadas desde el
siglo XIX, que habían creado los Estados latinoamerica-
nos, habitados por extensas poblaciones generadoras de
riquezas, de las cuales se debían seguir beneficiando.
Inglaterra tiene que otorgarle la independencia a la
India, gracias a la sagaz lucha de Mahatma Gandhi, y
este gigantesco país queda librado a su destino, enfren-
tándose a desafíos formidables en todos los planos.
En este contexto algunos intelectuales hindúes
como Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty Spivak y
Ranaji Guha, se reúnen en torno a la revista “Subaltern
Studies” creada por Guha, y desde este espacio editorial,
reflexivo y político dedicado a los estudios de la alteri-
dad cultural, comienzan a concebir el ir más allá de la
filosofía de la historia europea, para recuperar las histo-
rias regionales del mundo, con sus propios devenires,
circunstancias y posibilidades.
La semilla de una nueva filosofía estaba sembrada, y
el movimiento postcolonial como realidad efectiva de

60
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

liberación de los intelectuales de los países liberados y/o

en vía de emancipación política, comienza a expresarse
en otros lugares del mundo, y así Edward Said, autor
palestino, publica en el año de 1978 su libro
Orientalism, donde crea la posibilidad de pensar con-
ceptuaciones alternativas a las europeas, y con ello se
comienza a fortalecer la tesis que posteriormente se lla-
mará de las “teorías poscoloniales”.
Como una reacción preventiva a la creciente emanci-
pación de intelectuales de lo que hoy llamamos El Sur, en
los años ochenta del siglo XX la fundación Rockefeller crea
la “Red Interamericana de Estudios Culturales”, y como
resistencia a ella, intelectuales latinos promueven la crea-
ción en Estados Unidos de la Latin American Subalternal
Studies Group, y este grupo nació como una alternativa
teórico-política al predominio de los “Cultural Studies” en
América Latina, y particularmente frente a la línea “social-
demócrata” defendida por Néstor García Canclini,
George Yúdice y Beatriz Sarlo.¹

1 Véase esta aseveración en [Link]

cultura/biblioteca%20virtual/diccionario/[Link],;
Pensamiento y cultura de nuestra América, Diccionario de filosofía latinoa-
mericana, Biblioteca Virtual Latinoamericana, en [Link], un
documento central en esta recopilación de información.

61
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

El Grupo Latinoamericano de Estudios sobre la

Subalternidad, estuvo conformado inicialmente por
John Beverley, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Walter
Mignolo, Ileana Rodríguez, Michael Clark, José Rabasa
y María Milagros López, y dio a conocer su programa
teórico en un documento titulado Founding Statement,
publicado en 1993 por la revista Boundary.
Es evidente que indico exclusivamente los trazos
para indagar los orígenes del postcolonialismo y que
cada uno de sus momentos, más los intrínsecos conteni-
dos en las búsqueda de filósofos latinoamericanos como
Francisco Miró Quezada, Leopoldo Zea, incluso antes
Samuel Ramos, quienes conforman una especie de pos-
tcolonialismo avant la lettre, consienten extensos cam-
pos de indagación y reflexión, pues cada uno tiene sus
propias e importantes especificaciones, que recuperadas
podrán dar una concepción precisa de la filosofía pos-
tcolonial, en tanto, incluso, la obra del más importante
de los intelectuales del Grupo de los Estudios de la
Subalternidad, Walter Mignolo, da para mucho trabajo.
No obstante, este breve recuento es indispensable
para avanzar a la tesis de fondo de esta comunicación,
que plantea a la hermenéutica analógica como una filo-
sofía postcolonial.

62
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

EL AÑO DE 1993

Presenta dos coincidencias importantes de destacar. Los

intelectuales latinos radicados en los Estados Unidos
que conformaron el Grupo latinoamericano de estudios
subalternos, publican su manifiesto político-conceptual
–Founding Statement–² y en el congreso de filosofía rea-
lizado en Cuernavaca de aquel año, Mauricio Beuchot
presenta la ponencia que fundará, en primer lugar la
hermenéutica analógica –con los grandes desarrollos
que hace un año logramos presentar en este mismo
espacio–,³ y posteriormente el movimiento de la herme-
néutica analógica.
En esta ocasión es relevante omitir la historia e his-
toriografía de la hermenéutica analógica, para bosquejar
la tesis central de esta comunicación: la hermenéutica
analógica es una filosofía postcolonial.

2 Latin American Subaltern Studies Group, Boundary 2, Vol. 20, No.

3, The Postmodernism Debate in Latin America (Autumn, 1993), pp. 110-
121, Published by: Duke University Press, Article Stable URL:
3 En la ponencia “Actualización de la historia de la hermenéutica ana-
lógica: aportes para resignificar la antropología filosófica”, presentada en el
Octavo Coloquio Internacional de hermenéutica analógica, UNAM –
Instituto de Investigaciones Filológicas, con la comunicación, presentada el
18 de octubre del 2012.

63
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

En el supuesto de haber perfilado el sentido básico

del postcolonialismo y sus líneas centrales de conforma-
ción histórica, podemos concentrarnos en los orígenes
de la ponencia de Cuernavaca, para recuperar su sustan-
cia germinal.
Mauricio Beuchot examinaba la manera de superar
la oposición extrema y radical entre las hermenéuticas
que hoy llamamos univocista y equivocista, y al actuali-
zar el concepto de analogía en su sentido clásico de pro-
porción, y articularlo en una creciente arquitectura con-
ceptual, categorial y metódica, logra dar las pistas para
conformar la filosofía de la hermenéutica analógica beu-
chotiana, a la cual me he referido previamente,4 crean-
do el contexto simbólico para generar múltiples solucio-
nes conceptuales de diversos temas en variados espacios
de estudio y reflexión generados en su filosofía, que al
estar concebida en México, por ende en América Latina,
se auto-define como postcolonial, a pesar que Mauricio
Beuchot en aquel momento, estaba lejos de lo que hoy
podríamos llamar el debate postcolonial fundacional.

4 Consúltese de manera especial mi capítulo “La filosofía de Mauricio

Beuchot”, en el libroLa hermenéuticaeducativa de la salud mental, UPN
Editor, 2008, ps. 143-155; y téngase presente mi libro Lucha de humanida-
des o de la ética analógica de Mauricio Beuchot, Torres Asociados, 2011, donde
recupero asimismo la filosofía beuchotiana.

64
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

Afirmamos que la filosofía de la hermenéutica ana-

lógica es tal como se afirma, tanto por su origen geográ-
fico cultural –nació en lo que hoy llamamos el Sur,
donde se gestaban las semillas de la emancipación del
eurocentrismo–, como por su potencial significativo
emancipador, especialmente contra el pensamiento
único producido históricamente en el Viejo
Continente; y la conceptuación múltiple y desvanece-
dora de la postmodernidad, que igualmente nació en
Europa, siendo un producto de exportación imperial
disolvente.

EL PENSAMIENTO ACTUAL DE MAURICIO BEUCHOT

La hermenéutica analógica es, dicho con una metáfora

vitalista, una hermosa joven de veinte rozagantes años,
que sin duda ha madurado y se apresta a disfrutar su pri-
mera juventud con una fertilidad frondosa que da para
mucho.
Hoy la hermenéutica analógica es mucho más que la
filosofía original de Mauricio Beuchot, y aquí debemos
circunscribirnos al pensamiento del Hegel latinoamerica-
no, en tanto sostengo, dados mis estudios sobre él y mi

65
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

conocimiento cercano de su persona, que fácilmente

puede aceptar que se lo califique de filósofo postcolonial,
en tanto la hermenéutica analógica logra conceptuar
soluciones a dilemas gigantes aún sin suficiente resolu-
ción a través de otras filosofías.

EMANCIPACIÓN Y EUROCENTRISMO

Es viable realizar el recuento de las soluciones concep-

tuales convocadas, sin embargo, en este momento es
mejor dejarlas como una breve mención, para ahondar
en el sentido básico del significado convocado por el
concepto de postcolonial.
El asunto central del postcolonialismo estriba en
autonomizarse de la filosofía de la historia eurocéntrica,
con la finalidad de crear libertad para establecer las filo-
sofías de los pueblos liberados políticamente, pero que
se mantienen sometidos a los designios eurocéntricos,
en cuanto siguen creyendo en las filosofías del Viejo
Continente.
Esta conceptuación, que como resaltamos en esta
comunicación surge en los lineamientos del hoy llama-
do postcolonialismo, fue formulada desde antes de su

66
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

emergencia formal como talen las reflexiones de los filó-

sofos latinoamericanos que pensaron una “filosofía sin
más”, o indagaron sobre el “ser mexicano”, o la mexica-
nidad, y desde hace muchos años establecieron la bipo-
laridad entre lo europeo y lo nuestro, u original de nues-
tros pueblos.
De seguir en esta bipolaridad, continuaremos repro-
duciendo una tesis sin solución; de recurrir a la herme-
néutica analógica como filosofía postcolonial, podremos
concebir que irremisiblemente el mundo, esto es la cul-
tura globalizada actual, seguirá poseyendo rasgos irremi-
siblemente europeos, centrados en los idiomas hegemó-
nicos, el sistema económico vigente, y otros muchos
factores, sabrosos y embriagantes como el vino o el
brandy de las tierras europeas, pues sus actuales propor-
ciones propias son mayoritarias o hegemónicas; pero
que igual, podremos pensar por nosotres mismes, generar
nuestros medios y formas de producción; disfrutar tanto
el vino chileno, como la chicha colombiana, el pulque
mexicano, o el aguardiente peruano, el pisco.
Y hay más. La emergencia de la importancia de los
pueblos originales va generando nuevas realidades histó-
ricas favorables a soluciones duraderas en diversos ámbi-
tos de la existencia.

67
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

Las formas de vinculación interpersonal de los pue-

blos originarios latinoamericanos, centrada en redes
comunitarias de respeto de las personas, la Madre
Naturaleza y a la vida como fuerza central de la existen-
cia, van logrando posiciones en los Estados suramerica-
nos, e incluso las constituciones políticas de países como
Ecuador y Bolivia incorporan lentamente significados y
sentidos a favor de la vida, que coexisten con los signi-
ficados y sentidos eurocéntricos, manifiestos de diversas
maneras.
Desde este tipo de realidades es que he logrado con-
ceptuar que más allá de términos eurocéntricos como
“lucha de clases”, hoy debemos de pensar con términos
analógicos como “lucha de humanidades”, y otros
muchos surgidos de la vitalidad de la hermenéutica ana-
lógica, filosofía postcolonial que aún es una joven de
veinte años.
La mata sigue dando, no obstante, es conveniente
concluir ahora, para apreciar los resultados de estos
argumentos.

68
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA COMO FILOSOFÍA POSTCOLONIAL

BIBLIOGRAFÍA CITADA

Primero Rivas, L. E. (2008) “La filosofía de Mauricio

Beuchot”, en el libro La hermenéutica educativa de la
salud mental, UPN Editor, 2008, ps. 143-155.
Primero Rivas, L. E. (2011) Lucha de humanidades o de la
ética analógica de Mauricio Beuchot, Torres Asociados,
México.
Primero Rivas, L. E. (2012)“Actualización de la historia de la
hermenéutica analógica: aportes para resignificar la
antropología filosófica”, presentada en el Octavo
Coloquio Internacional de hermenéutica analógica,
UNAM – Instituto de Investigaciones Filológicas, con la
comunicación, presentada el 18 de octubre del 2012.

WEBGRAFÍA

Pensamiento y cultura de nuestra América, Diccionario de

filosofía latinoamericana, Biblioteca Virtual
Latinoamericana, en [Link]
mientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/posco-
[Link],; en [Link]
Founding Statement, del Latin American Subaltern Studies

69
LUIS EDUARDO PRIMERO RIVAS

Group, publicado en Boundary 2, Vol. 20, No. 3, The

Postmodernism Debate in Latin America (Autumn,
1993), pp. 110-121, Published by: Duke University
Press, Article Stable URL: Veáse en
[Link]
8664&uid=2&uid=4&sid=21102709632367

70
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA:
JUSTICIA Y ANALOGÍA

Dr. Juan Antonio Gómez García

(UNED, Madrid, España)

Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie que-

dase exterminada por completo, envió a Hermes
para que enviase a los hombres el pudor y la jus-
ticia, a fin de que rigiese en las ciudades la armo-
nía y los lazos comunes de amistad (Platón,
Protágoras).

1. INTRODUCCIÓN

En el presente trabajo se trata sobre las éticas analógi-

cas en general, y sobre cómo se puede llevar este tema
al ámbito de lo jurídico, poniendo en ejercicio una
hermenéutica analógica, al ser el derecho un concepto
analógico cuya eticidad se cifra principal y fundamen-
talmente en la justicia/lo justo, virtud también esen-
cialmente analógica. Según esto, pretendo llevar a cabo
un ejercicio hermenéutico que parte de la distinción

71
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

teórica de inspiración kantiana, entre éticas materiales

y éticas formales; distinción que ha marcado toda la
reflexión ética de los dos últimos siglos, limitando en
gran medida la posibilidad de pensar otra modalidad
ética que no responda a su estructura comprensiva. En
el fondo, esta distinción es expresión de discursos de
tipo univocista y equivocista, los cuales reducen lo
ético irreconciliablemente, bien a su causa formal (las
éticas formales), bien a su causa material (las éticas
materiales).
En el ámbito específico del derecho, la ética jurídi-
ca se configura paradigmáticamente en torno a lo justo
y a la justicia, los cuales -en tanto expresiones de lo
jurídico- se han venido entendiendo también a partir
de la anterior distinción ética formal-ética material. Se
proponen aquí las bases para una ética jurídica analó-
gica, sustentada sobre una hermenéutica jurídica tam-
bién analógica, que permita comprender tal distinción
en sus justos términos, mediante el ejercicio de una
mediación entre ambos polos, en aras de articular una
ética jurídica más abierta y comprensiva; respetuosa así
con la antes mentada analogicidad del concepto de
derecho.

72
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

2. LAS ÉTICAS ANALÓGICAS: ENTRE LAS ÉTICAS

MATERIALES Y LAS ÉTICAS FORMALES

En la actualidad, las éticas analógicas constituyen ensa-

yos filosóficos para intentar salir del relativismo ético
post-moderno, deconstructivo, fragmentario y disolven-
te, imperante durante los últimos decenios.
La Modernidad, cuyo culmen es la ética kantiana,
nos legó concepciones y códigos éticos excesivamente
formalistas, univocistas, sustentados sobre deontolo-
gismos rígidos y concluyentes, con el fin de cumplir
radicalmente sus objetivos epistemológicos funda-
mentales de universalidad y objetividad, en consonan-
cia con el modelo de subjetividad humana racional,
abstracta y sistémica sobre la que se sostiene su antro-
pología. En confrontación con este severo formalis-
mo, sus más notables críticos reaccionaron, ofrecien-
do, sin embargo, concepciones y códigos éticos muy
abiertos, equivocistas, demasiado subjetivos, incidien-
do, sobre todo, en el aspecto material sobre el que se
sostiene toda ética y llegando incluso a negar la posi-
bilidad de cualquier objetivismo ético por mínimo
que fuera, con la pretensión de desvirtuar su fría uni-
versalidad formal. Los primeros dieron lugar, en gene-

73
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

ral, a las éticas formales, mientras que los segundos, a

las éticas materiales.
En este contexto, las éticas analógicas pretenden
constituir una mediación entre el univocismo de las
éticas formales, excesivamente rigoristas y cerradas, y
el equivocismo de las éticas materiales, demasiado
desequilibradas. El fundamento y la guía de su com-
prensión es una hermenéutica sustentada en una lógi-
ca analógica, con el fin de obtener bases sólidas y fia-
bles de cara a lograr, al menos, un cierto fundamento
ético para el obrar moral de las personas.
En el fondo de todo esto, late el problema de la
fundamentación filosófica de la ética. La aspiración a
ofrecer una fundamentación de algo, parte del presu-
puesto de que se asume como necesario la existencia
de un cierto modo o criterio de universalidad: de algo
se dice que está fundado cuando se puede predicar de
ello su universalidad, aun cuando ésta sea –permíta-
seme la expresión- relativa. Esta universalidad relati-
va denota en sí misma la idea de que no toda funda-
mentación es válida per se, sino que está sometida a
algún límite, de tal manera que no toda interpreta-
ción es válida también por sí misma, por el mero
hecho de operarse. En este punto, como indica

74
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

Ferraris,¹ la hermenéutica ha recurrido habitualmen-

te a argumentos tales como la simpatía del intérprete
(autor del fundamento de ese algo) hacia lo que ha de
interpretar, a su autoridad y a la tradición (en tanto
que criterio de autoridad) en que se inserta existen-
cialmente y, finalmente, a la búsqueda de una media-
ción metafísica entre los principios de identidad y de
diferencia que evite, por un lado, interpretaciones
excesivamente unívocas, prepotentes y agresivas, y
por otro, interpretaciones demasiado equívocas,
disolventes y débiles. De todos estos modos herme-
néuticos, el primero reduce la interpretación a aspec-
tos meramente estéticos, relacionados con el gusto y
la apariencia, olvidando en muchas ocasiones otros
aspectos ontológicos importantes y llegando incluso
a negar la ontología; o a lo sumo, a una ontología, en
conocida expresión de Vattimo, débil; mientras que el
segundo la reduce a una cuestión simplemente repro-
ductiva de algo que ya le viene al intérprete como
dado de antemano, eliminando precisamente aquello
que tiene que ver con la subjetividad y la creatividad
en la interpretación, y dando como resultado una
1 Mauricio Ferraris: La Hermenéutica. Tr. de Lázaro Sanz. Madrid:
Ediciones Cristiandad, 2004, pp. 38-39.

75
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

ontología aplastantemente fuerte. Por lo tanto, según

nuestro propósito de fundar una ética desde la analo-
gía, aquí nos interesa el tercer modo, es decir, aquel
que busca integrar ambas tendencias sin colocar, de
entrada, a una por encima de la otra, partiendo de la
diferencia, de lo desemejante, para buscar, en cierto
modo y de alguna manera, la identidad, lo semejan-
te.

3. LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ÉTICAS FORMALES

Y ÉTICAS MATERIALES

A este problema de la fundamentación de la ética le pre-

tendió dar solución Kant, de manera definitiva, con la
explicitación de la distinción éticas formales-éticas mate-
riales, y a partir del filósofo de Könisberg, ésta se ha pro-
yectado a lo largo de las dos últimas centurias, hasta la
actualidad. La formulación kantiana es ya célebre: toda
ética que se precie de ello es ética formal, porque sólo así
es universal y objetiva. Las éticas de bienes y de fines
(Kant las llama éticas materiales) carecen de tales cuali-
dades, puesto que la determinación formal de sus prin-
cipios prácticos está condicionada por sus contenidos
materiales. Al hacer de la materia el objeto de la ética, se

76
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

está haciendo depender su fundamento de la misma,

relegando así indebidamente al sujeto, el verdadero cen-
tro de todo obrar moral. Con ello se termina fundando
la ética sobre un principio empírico del cual se induce a
posteriori, y elevando la materia a piedra angular desde
la cual plantear y articular todo el código ético, impi-
diendo así su fundamento a partir de principios riguro-
samente universales, (lo cual es propio de toda norma
moral y, en consecuencia, de toda concepción ética), ya
que tal universalidad es siempre, a priori, independien-
te de toda experiencia inductiva.
En consecuencia, según Kant, toda ética ha de cons-
tituirse sobre principios única y exclusivamente forma-
les (el imperativo categórico es el principio formal por
excelencia: obra sólo según aquella máxima que puedas
querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley univer-
sal),² de tal modo que el sujeto pueda obrar moralmen-
te en razón de principios y máximas verdaderamente
universales; esto es, en razón de principios prácticos y
leyes que respondan en verdad a la autonomía y libertad
del sujeto, en tanto que expresión de toda su dignidad
personal. Bajo su consideración a este formalismo extre-

2 Immanuel Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. 9ª

ed. Tr. de Luis Martínez de Velasco. Madrid: Espasa Calpe, 1990, p. 92.

77
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

mo, la ética preservada así de lo empírico.

4. LA DISTINCIÓN ÉTICAS FORMALES-ÉTICAS MATERIALES

EN EL ÁMBITO DE LO JURÍDICO

Todo esto tiene una proyección enorme en el ámbito

específico de lo jurídico, ya que la distinción kantiana
ha venido a constituir, tal vez, el tópico más importan-
te de toda la reflexión iusfilosófica contemporánea,
como es la dialéctica entre iusnaturalismo y iuspositivis-
mo de los dos últimos siglos.
En términos generales –y en gran medida simplifi-
cadores–, los modelos éticos formalistas representan el
trasfondo filosófico de toda la concepción jurídica ius-
positivista (aun cuando ciertos iuspositivismos, sim-
plistas y ramplones, ya casi totalmente en desuso, se
auto-consideren al margen de cualquier implicación
ética), y, por ende, del modelo político-jurídico resul-
tante del mismo: el modelo clásico de Estado liberal de
Derecho y de los derechos civiles y políticos (de los lla-
mados derechos humanos de primera generación); mien-
tras que los modelos éticos materialistas constituyen los
puntos de referencia de todos los críticos del iuspositi-

78
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

vismo formalista, del modelo de Estado clásico liberal y

de sus derechos propios, desde posturas básicamente
anti-formalistas, favoreciendo e impulsando, en este
aspecto, los procesos de transformación del modelo de
Estado liberal en el de Estado social y democrático de
derecho actual, y el surgimiento y reconocimiento nor-
mativo de los derechos económicos, sociales y cultura-
les (los denominados derechos fundamentales de segunda
y tercera generación).
En todo caso, como veremos ahora, estas concep-
ciones iusfilosóficas vienen a ser resultado de ciertas
reducciones ontológicas de lo jurídico a determinados
aspectos parciales del mismo. En ellas difícilmente
encuentra encaje una eticidad que responda, en puri-
dad, a la analogía (éticas analógicas), la cual, de acuerdo
con la propia analogicidad de la justicia (nadie se ha
atrevido a negar que el valor jurídico por excelencia sea
la justicia, sea para afirmarlo, sea para negarlo), debe ser
la que sirva de fundamento al derecho. Y es que el dere-
cho es, de suyo, un concepto analógico, y su adecuada
comprensión requiere de un ejercicio hermenéutico que
opere desde la analogía, a la luz de una hermenéutica
analógica, de una hermenéutica consciente de su analo-
gicidad ontológica.

79
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

5. EL CONCEPTO DE DERECHO COMO CONCEPTO

ANALÓGICO

Existe unanimidad en afirmar que el llamado problema

del concepto de derecho, de tan dilatada tradición iusfilo-
sófica, constituye la cuestión fundamental de todo pen-
samiento iusfilosófico y jurídico. La pregunta ¿qué es el
derecho? es el centro en torno al cual reflexiona la onto-
logía jurídica, y desde su formulación inicial en los pre-
socráticos, ha sido resuelta de muy diversas maneras por
las ontologías jurídicas al uso, llegando incluso a solu-
ciones totalmente dispares. Ello viene a demostrar dos
cosas: en primer lugar, que lo jurídico es algo en torno
a lo cual se puede pensar y articular discursos, y por lo
tanto, algo sobre lo que es posible y lícito (y necesario,
si se quiere pensar en toda su profundidad y riqueza)³
preguntarse por su concepto; y en segundo lugar, que lo
3 La renuncia a la cuestión ontológica sobre el derecho es algo cada vez
más generalizado y frecuente en la cultura jurídica post-moderna en la que
actualmente estamos instalados, lo cual es un preocupante síntoma de super-
ficialidad y de falta de coherencia y de audacia filosóficas (cuando no de pere-
za), ya que no se puede pretender pensar y hablar sobre algo de lo que se
ignora (o se desea ignorar) lo que es. Lo inquietante de todo esto es que, en
muchas ocasiones, aquí estriba la causa última de que el derecho deje de cum-
plir con su fin propio: la realización de la justicia en la sociedad; y que se lle-
gue a lamentables resultados, en la praxis jurídica cotidiana, que condicionan
desgraciadamente a las sociedades y a la vida de las personas.

80
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

jurídico es algo complejo, es decir, algo sobre lo que se

puede hablar desde distintas aproximaciones, a partir de
distintos presupuestos, de distintos modos y con diver-
sos fines.
Ésta, evidentemente, es una cuestión radical, en la
medida en que la respuesta que se le dé, determina sus-
tancialmente la concepción jurídica resultante, y de
acuerdo con tal concepción, la metodología jurídica
implicada para su conocimiento. En suma, tal cuestión
responde a una investigación que busca hallar una res-
puesta que atienda adecuadamente a lo que es propia y
fundamentalmente el derecho, y no a ciertos aspectos o
modos (o a un único aspecto o modo) del mismo. Por
lo tanto, reviste también una naturaleza compleja, en
consonancia con aquello sobre lo que se está preguntan-
do. En el fondo, esta complejidad de lo jurídico viene a
mostrar que lo jurídico se dice en diversos planos dis-
cursivos, cada uno de ellos con sus objetos particulares.
Sin duda, todo esto se debe a que el derecho, consi-
derado antológicamente, es un concepto relacional (y por
ello, analógico) donde se da preponderantemente pro-
porcionalidad entre los términos en juego: es relación
entre personas entre sí, y entre personas y cosas; así pues,
el derecho no puede ser una sola cosa en particular si no

81
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

se quiere traicionar su naturaleza relacional. Por lo tanto,

no admite de suyo un solo sentido, ni diversos sentidos
tomados indiscriminadamente a partir de los cuales
pueda llegarse acumulativamente a uno solo (caso, por
ejemplo, de la llamada teoría tridimensional del derecho,
postulada con gran predicamento en los últimos años,
por parte del iusfilósofo Miguel Reale),4 sino que admi-
te varios sentidos bajo una misma realidad.5
Sin embargo, no siempre se ha comprendido lo jurí-
dico así, debido a diversas causas relacionadas con el des-
arrollo histórico-jurídico del derecho occidental, y se ha
venido reduciendo tal complejidad ontológica por parte
de distintas concepciones que atienden solamente a un
único aspecto o modo de lo jurídico, comprendiéndolo de
manera inapropiada e incurriendo en simplificaciones y
reducciones que han llevado a desvirtuarlo y a confundir
los discursos que cabe articularse sobre el mismo.
4 Vid. Miguel Reale: Teoría tridimensional del derecho. Una visión inte-
gral del derecho. Tr. de Ángeles Mateos. Madrid: Tecnos, 1997.
5 Esta primera aproximación conceptual es deudora de la concepción
aristotélica, en virtud de la cual se entiende como lo justo –to dikaion- en la
relación de dos personas entre sí, o de un bien a una persona, y que se ha pro-
yectado históricamente en el derecho romano justinianeo (cfr. Título I del
Digesto, De iustitia et iure), siendo siglos más tarde comentado por los glosa-
dores y por los comentaristas medievales y renacentistas, configurando la base
del derecho común europeo (Cf. Michel Villey: Compendio de Filosofía del
Derecho. 2 vols. Pamplona: EUNSA, 1979 y 1981).

82
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

Estas reducciones pueden explicitarse, muy esque-

máticamente, así: por una parte, existen concepciones
jurídicas que entienden que lo jurídico se reduce propia-
mente a la ley positiva, a lo establecido por el legislador
histórico (los iuspositivismos) y la ciencia jurídica a un
saber puramente técnico en torno a aquélla; por otra
parte, hay concepciones jurídicas que lo reducen a una
determinada idea de justicia (los iusnaturalismos) y la
ciencia jurídica a una filosofía cuyo objeto es la natura-
leza y el contenido de tal idea; y finalmente, concepcio-
nes jurídicas que comprenden lo jurídico como algo
propiamente económico, político, psicológico, cultural,
etc… relativizando en extremo la ley y la justicia, o
incluso relegándolos (los anti-formalismos jurídicos:
sociologismos, realismos jurídicos, etc…), y la ciencia
jurídica como una suerte de sociología, politología jurí-
dica, psicología jurídica o ciencia jurídico-culturalista,
según la consideración de la que se parta.6

6 José Carlos Muinelo Cobo: “La naturaleza compleja del término

‘derecho’. Un intento de estructuración de los diferentes planos del discurso
jurídico”, en Persona y Derecho, nº 52, 2005, pp. 461-481; y Juan Antonio
Gómez García: “Bases ontológicas para el desarrollo de una hermenéutica
jurídica: la analogía y el icono”, en Napoleón Conde Gaxiola, Paola Martínez
Vergara (Comps.): Temas centrales de hermenéutica jurídica. Colección
“Hermenéutica Dialéctica Transformacional: Hiperbórea”. México DF:
Editorial Horizontes, 2012, pp. 24-26

83
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

6. LA NECESIDAD DE UNA HERMENÉUTICA JURÍDICA

ANALÓGICA PARA LA ADECUADA COMPRENSIÓN DE
LO JURÍDICO

De acuerdo con la línea de fundamentación arriba

explicitada, debemos reconocer que la complejidad
analógica de lo jurídico requiere, para su adecuada
comprensión, el ejercicio de una hermenéutica, esto
es, de una filosofía lo suficientemente abierta como
para dar cuenta de la universalidad propia de lo jurídi-
co, pero integrando su dimensión práctica, su imbrica-
ción con lo particular. Ahora bien, los modelos herme-
néuticos tienden normalmente a otorgar primacía a los
aspectos contextuales, situacionales, históricos, ónti-
cos, frente a los normativos, reglados o epistémicos.
Ello les lleva a incurrir, con gran frecuencia, en equi-
vocismos: resultan útiles para denotar los diversos pla-
nos que componen la complejidad de lo jurídico, pero
suelen quedarse ahí y mostrarse poco operativos para
llevar a cabo cualquier tentativa de ordenación de los
mismos, con lo que su gran potencialidad crítica con-
cluye simplemente en eso, revelándose inoperantes si
se pretende comprender y dar cuenta de lo jurídico de
manera integradora.

84
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

Aquí, sin embargo, vamos a poner en juego una her-

menéutica que permita distinguir todos los planos del
discurso sobre lo jurídico, pero sin renunciar a su orde-
nación en un saber jurídico que dé cuenta proporciona-
damente de su especificidad con sus objetos y sus méto-
dos propios, en razón de cada uno de los planos del dis-
curso jurídico que consideremos, y de la relación entre
todos ellos en general. Para ello, hemos de servirnos de
una hermenéutica analógica, al modo en que es formu-
lada por Mauricio Beuchot, ya que, desde esta perspec-
tiva, nos hallamos en disposición para dar cuenta de la
complejidad de lo jurídico, en tanto que aquélla permi-
te dar razón de ello (como casi todos los modelos her-
menéuticos al uso), pero también ordenar los distintos
planos en que se explicita discursivamente, en función
del término a partir del cual se ha dado y se da (al cual
se reduce) lo jurídico, sea su materia, su forma, su causa
eficiente y su fin, en razón de que el derecho se com-
prende, como hemos visto, como un concepto sustan-
cial y esencialmente analógico.
En consecuencia, una hermenéutica analógica de lo
jurídico aspira a comprender su complejidad ontológica
y si permite responder a la pregunta por lo que es propia
y fundamentalmente lo jurídico, así como a comprender

85
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

también, en su justa medida, las distintas concepciones

existentes al respecto. Una hermenéutica jurídica analó-
gica posibilita la distinción y la ordenación de los discur-
sos posibles sobre lo jurídico, para no incurrir en reduc-
ciones, visiones parciales ni simplificaciones, a partir de
lo que tienen de univocistas y absolutistas (caso de los
iuspositivismos y de ciertos iusnaturalismos de cuño sis-
témico) o de equivocistas y relativizadoras (caso de gran
cantidad de modelos hermenéuticos y de los realismos
jurídicos), con el propósito de ofrecer una interpretación
analógica. Por lo tanto, es interpretando lo jurídico
desde la analogía, mediante una lógica analógica, como
podemos comprenderlo en toda su profundidad y rique-
za en una hermenéutica comprensiva, y por lo tanto, con
capacidad para distinguir las concepciones jurídicas en
su orden propio y criticarlas, a partir de sus fundamen-
tos conceptuales que les sirven para explicitarlas en sus
intentos de solución a la cuestión fundamental ¿qué es el
derecho?

7. LA ETICIDAD DEL DERECHO: LA JUSTICIA.

LA JUSTICIA COMO CONCEPTO ANALÓGICO

Tanto la historia jurídica como la iusfilosofía occidenta-

86
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

les se han ocupado de mostrar que la razón de ser fun-

damental de lo jurídico se encuentra en su justicia y, por
extensión, en su capacidad para realizar lo justo en las
sociedades. La analogicidad ontológica del derecho
comporta (y lo más importante, debe comportar), sus-
tancialmente, su eticidad, bien en sí misma (caso de los
llamados iusnaturalismos ontológicos), bien por su rela-
ción a la normatividad en que se expresa históricamen-
te lo jurídico (caso de los iusnaturalismos y de los iuspo-
sitivismos deontológicos). De otro modo, estaríamos con-
siderando el derecho, unívoca o equívocamente, al redu-
cirlo exclusivamente a ella o al negar cualquier tipo de
relación de la justicia con lo jurídico.
En cualquier caso, tanto razones metafísicas como
empíricas, inducen a afirmar que el derecho tiene que
ver, más o menos directamente (según la concepción
iusfilosófica que se maneje) con la justicia, y que ésta, es
expresión ejemplar de su eticidad propia, de ahí que
podamos hablar, con todo derecho, de la posibilidad de
una ética jurídica. Acabamos de ver que, a partir de la
analogicidad de lo jurídico, y de una hermenéutica ana-
lógica del mismo, se puede constatar su eticidad sustan-
cial, expresada ejemplarmente en la justicia; asimismo,
en correspondencia con la analogicidad de lo jurídico,

87
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

se trata de mostrar y constatar también la analogicidad

de la justicia.
En este sentido, el pensamiento más comprensivo es
el aristotélico, en la medida en que está estructurado por
una lógica analógica. Todo esto se ve muy bien si lo
comparamos con la filosofía jurídica de Platón, con la
cual mantiene una diferencia específica sustancial, que
puede concretarse, en términos generales, en que la jus-
ticia platónica constituye un proyecto iusfilosófico
(muy ambicioso) pensado y articulado a partir de la idea
de bien. Ésta sólo es accesible para aquellos que tienen
una cualificación especial para alcanzarla, basada en una
singular disposición teórica y una ardua formación filo-
sófica.
Platón entiende la justicia como la virtud política
por excelencia que permite mantener a la polis bajo una
unión armónica en la que cada uno tiene su lugar y des-
empeña la función que le encomienda su origen. A pri-
mera vista, la justicia platónica parece identificarse con
la justicia general aristotélica, pero la diferencia es muy
importante: Aristóteles (desde un proyecto filosófico
aparentemente mucho más modesto) llega a distinguir
entre justicia general y justicia particular, llegando a
aquélla a partir de ésta. Para ello, a diferencia de su

88
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

maestro, el Estagirita procede inductivamente desde lo

particular a lo general, desde una tópica del lenguaje
corriente que le permite distinguir los diversos significa-
dos que conforman el discurso sobre lo justo. Es la éndo-
xa -las opiniones corrientes o las de los filósofos- la que
le permite sentar las bases de una concepción de lo jurí-
dico que escapa de la univocidad de la platónica, al estar
impregnada de las diversas significaciones de lo justo
que caben darse y que son irreductibles a una sola con
carácter unívoco.
Esto le permite distinguir entre la justicia (dikaios-
yne) y lo justo (to dikaion), pues a partir de este proceso
inductivo, que va de lo particular a lo general, llega a
afirmar que lo justo no es sino el objeto de la justicia,
entendiendo así por justicia “la disposición en virtud de
la cual los hombres practican lo que es justo, obran jus-
tamente y quieren lo justo; y de la misma manera res-
pecto de la injusticia: la disposición en virtud de la cual
obran injustamente y quieren lo injusto”.7
En consecuencia, Aristóteles distingue entre la justi-
cia y lo justo, al considerar a la justicia como la causa

7 Ética a Nicómaco, V, 2, 1129 a 7-10 (Cito por la 9ª edición de la tra-

ducción de Julián Marías y de María Araujo. Madrid: Centro de Estudios
Políticos y Constitucionales, 2009, p. 70).

89
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

formal del derecho y a lo justo como su causa final. En

tanto que formal (al igual que todo concepto o defini-
ción), la justicia, como hemos comprobado, es suscepti-
ble de ser definida, de tal modo que, para el Estagirita,
vendrá a ser igualdad proporcional. Lo justo, en tanto que
causa final, será por relación a la justicia, la igualdad
proporcional ejercida. Finalmente, la ley, en tanto que
manifestación de la virtud de lo justo en la política, será
la igualdad proporcional expresada.
De aquí se obtienen importantes consecuencias
para el concepto de derecho aristotélico, ya que éste se
define, en razón de la justicia y de lo justo, como pro-
porción, esto es, como algo sustancialmente analógico,
puesto que admite significaciones diversas vinculadas
por su relación a lo justo, la causa final del derecho. Así
pues, el derecho es justo en tanto que ejercicio de la pro-
porción, es justicia o hábito de lo justo porque ostenta
proporción, y es legal, en tanto expresión de la propor-
ción en la polis. Estos diversos modos del derecho están
relacionados con cada una de sus causas: lo justo es la
causa final del derecho, la justicia es la causa formal del
derecho, el justo es su causa eficiente, la relación en la
que se ejerce lo justo es su causa material y la ley es su
causa ejemplar, en tanto que lo expresa formalmente.

90
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

Así es como se puede decir lo justo en sus diversas

razones causales, conformando la estructura discursiva y
hermenéutica del derecho. A partir de aquí, Aristóteles
distingue analógicamente los diversos modos de justicia
y de lo justo a lo largo de toda su obra. Así, para
Aristóteles, lo justo se define genéricamente por el
hecho de una relación justa entre personas o entre per-
sonas y bienes, bajo un vínculo eficaz de adecuación o
proporcionalidad.8 Tal relación puede ser diversa, de tal
modo que cuando, en el contexto de las relaciones entre
personas, y entre personas y bienes particulares, el crite-
rio de justicia que otorga adecuación o proporcionali-
dad a la relación es de tipo aritmético, hablamos de jus-
ticia conmutativa. Aquí, la inicial desigualdad o falta de
proporción se corrige simplemente mediante la equipa-
ración de las prestaciones de las partes intervinientes en
la relación según un criterio numérico, que sustrae el
exceso de uno para compensar la carencia del otro, en
razón del perjuicio causado.9
Por otra parte, en un ámbito relacional en el que se
da un elemento de naturaleza pública (esto es, teniendo
en cuenta la contribución de las personas al bien común

8 Ibidem, V, 3, 1131 a 29-33, 1131 b 15-18.

9 Ibidem, V, 2, 1130 b 30-1131 a 9.

91
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

de la pólis, como por ejemplo, las relaciones consisten-

tes en la participación de los ciudadanos en los cargos
públicos, el reparto de bienes públicos, etc…), la pro-
porcionalidad se articula en razón de las necesidades y
de los méritos de las personas que participan en tales
relaciones, con el fin de establecer su adecuación justa.
El criterio adoptado vendría a ser el siguiente: tal parte
es a tal otra, como la necesidad o el mérito de una es a la
necesidad o mérito de la otra. Aristóteles habla aquí de
justicia distributiva, la cual ostenta una naturaleza ejem-
plar o eminente.¹0
En ambos casos, lo justo se articula en razón de una
lógica analógica, en tanto que es la proporcionalidad o
adecuación entre los términos que forman parte de la
relación los que lo definen, esto es, la analogía. De este
modo, mediante el ejercicio de una hermenéutica ana-
lógica, comprendemos que no existe diferencia, en
razón aristotélica, entre lo justo y lo jurídico, como, por
lo demás, lo expresa lingüísticamente la expresión grie-
ga tó díkaion, que se refiere semánticamente a lo mismo.
En consecuencia, la justicia es siempre relacional,
existe siempre en relación al otro, y en cuanto tal, es una
disposición, es una virtud, ya que la virtud y la justicia
10 Ibidem, V, 2, 1130 b 6 y ss.

92
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

son lo mismo en su existir, pero en su esencia lógica no

son lo mismo, sino que –dice Aristóteles-, “ en cuanto se
refiere a otro, es justicia, y en cuanto disposición de tal
índole, sin más o absolutamente, es virtud”.¹¹ En tanto
que la más perfecta y principal de las virtudes, la justicia
tiene como fin el bien común y, expresada en la ley, el
hombre justo, virtuoso, la realiza cumpliendo la ley.
En este cuadro, la forma expresa de lo justo es la ley,
puesto que es la razón de lo justo en un contexto políti-
co, mientras que su acto perfecto es el bien común, en
tanto que aquello a lo que todas las cosas tienden. El quid
de lo justo es la ley, mientras que, en ejercicio, es el bien
común, de ahí la analogicidad de la justicia en tanto que
reviste una naturaleza común a ambos modos: lo justo en
quididad y lo justo en ejercicio. El paso de la potencia al
acto se realiza mediante la prudencia, virtud mediadora
entre ambos modos de lo justo: en el contexto de la polis
(en el político) en la relación entre ley y bien común; en
el contexto particular de las relaciones sociales, en la rela-
ción entre la ley y el caso particular (equidad o epi-
queia).¹²
11 Ibidem, V, 1, 1130 a 13 (En edición citada supra, p. 72).
12 Ibidem, V, 1, 1129 a 30-35 y 1129 b 1-2. La definición de Santo
Tomás de Aquino es especialmente precisa: “Cuando se trata de leyes positi-
vas, dado que los actos humanos −de los que tratan tales leyes− consisten en

93
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

En suma, lo justo se expresa de diversos modos, y

tales modos se hayan ordenados en una unidad por sí,
dada por naturaleza, que exige un acto de interpretación
realizado en virtud de una razón prudencial: he aquí la
lógica analógica que articula todo esto y que reclama
una hermenéutica analógica para comprenderlo en toda
su profundidad, perfección y riqueza.

8. ESTRUCTURA LÓGICO-ANALÓGICA DE LA JUSTICIA

En razón de una hermenéutica analógica, la justicia, en

tanto que causa formal del derecho, se expresa en la ley; y
lo justo en tanto que causa final o fin del derecho, cons-
tituye una modalidad de bien, ya que el bien es aquello a
lo que todas las cosas tienden; en este caso, es bien según
la proporción. De esta manera, la ley es la forma expresa
y principal (porque lo es en el contexto de la polis) de lo
justo, y el bien es el acto perfecto de lo justo.
cosas singulares y contingentes, que pueden variar de maneras infinitas, no
fue posible instituir una regla de la ley que no fallase en ningún caso, sino
que los legisladores atendieron a aquello que sucede en la mayoría de los
casos. Sin embargo, mantener la ley en algunos casos va contra la justicia y
contra el bien común que la misma ley quiere preservar. [...] por tanto, es
bueno −dejando de lado la letra de la ley− seguir aquello que solicita la justi-
cia y la utilidad común. A esto se ordena la epiqueya, que entre nosotros se
denomina equidad” (Summa Theol. II-II q. 120 a 1 co).

94
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

De aquí se sigue (ahora vemos más claramente lo

que adelantaba arriba) que el derecho se puede decir de
muchas maneras, pero lo hará principalmente por rela-
ción a la ley –la cual condensa eminente y expresamen-
te el modo formal justo-, y por relación al bien –el cual
resume perfectamente el modo actual justo-. Así pues,
lo justo vendrá a ser la unidad de ley y bien, ya que
representan los dos grandes modos principales del dere-
cho en tanto que justo, en una naturaleza común (lo
justo) que realizan de modo diverso: la ley en tanto qui-
didad, el bien en tanto que ejercicio. Además lo realizan
de manera también irreductible a uno solo de ellos; y no
sólo eso, sino también irreductible a algo que, aun sien-
do común a ambos, lo sea extrínsecamente (por ejem-
plo, en virtud de una relación género-especie). Lo justo,
pues, constituye una unidad por naturaleza, trascenden-
tal (no una unidad simplemente nominal), que se ejer-
ce de modo diverso en cada uno de sus modos propios
y por relación a los dos modos principales: la ley, según
el modo formal; el bien, según el modo final.
Tal unidad trascendental de lo justo sólo puede ser
explicitada, como dije antes, mediante el recurso a la
virtud de la prudencia, en tanto que virtud mediadora
de ambos modos: la legislativa y la judicial. En la ley, o

95
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

acto legislativo, la prudencia legislativa da cuenta de la

unidad trascendental de lo justo, al hacer explícita la
relación trascendental entre la ley y el bien de la polis;
mientras que la equidad (epiqueya) o prudencia judicial,
da cuenta de tal unidad, al hacer manifiesta la relación
trascendental entre la ley y el caso particular, en el acto
judicial. Así pues, lo justo será la relación trascendental
de la ley (general o particular) al bien (general o parti-
cular) en virtud del acto de prudencia legislativa o judi-
cial. La ley, pues, cumple jurídicamente un papel instru-
mental con respecto a lo justo, al bien. Para ello es nece-
sario un acto hermenéutico, un acto de interpretación,
llevado a cabo en virtud de una razón prudencial legis-
lativa y judicial, según una lógica analógica; esto es,
mediante una hermenéutica analógica de lo jurídico. Así
se ordenan y se efectúan, en razón aristotélica, los diver-
sos modos justos en que se dice el derecho.
Ahora, desde la constatación de que se puede
hablar de lo jurídico desde un plano ontológico que
comporta, de suyo, su eticidad (su justicia), en tanto
que su finalidad propia, se comprende adecuadamente
que la distinción justicia formal-justicia material, cons-
tituye una transposición al ámbito de lo jurídico de la
distinción ética formal-ética material. Podemos, pues,

96
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

sentar las bases de una ética jurídica analógica que no

traicione, ni unívoca ni equívocamente la analogicidad
de lo jurídico.

9. CONCLUSIÓN: HACIA UNA ÉTICA JURÍDICA

ANALÓGICA COMO MEDIACIÓN ENTRE LAS ÉTICAS
FORMALES Y LAS ÉTICAS MATERIALES

Las consideraciones precedentes nos han servido, en pri-

mer lugar, para comprender la distinción entre éticas
formales y éticas materiales, que tanta influencia ha ejer-
cido, y está ejerciendo, en la filosofía contemporánea.
Una hermenéutica analógica de la justicia y de lo justo
nos ha permitido comprender que la disyuntiva justicia-
lo justo material y justicia-lo justo formal constituye, a su
vez, una transposición de la originaria distinción kantia-
na, al ámbito de lo jurídico, y nos puede iluminar en
torno a lo que tienen de univocistas y de equivocistas las
concepciones jurídicas sobre ellas fundadas.
De esta manera, las concepciones formalistas de la
justicia se sustentan sobre éticas deontológicas, y como
tales, se caracterizan por la reducción exclusiva de lo
justo (en última instancia, de lo jurídico) a lo meramen-

97
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

te formal, a su causa formal, es decir a la norma jurídi-

ca, a la ley, la cual expresa ejemplarmente un determina-
do modelo de justicia, de ahí su univocismo. Por otra
parte, las concepciones materialistas se sustentan sobre
el relativismo, e incluso el nihilismo, éticos, reduciendo
lo justo (lo jurídico) a su causa material, es decir a la
fuente material del derecho o sujeto que tiene capacidad
de crear e imponer su voluntad como justa (jurídica),
incurriendo en una suerte de pluralismo jurídico que
puede llegar a ser inconmensurable, de ahí su equivocis-
mo. Las concepciones analógicas de la justicia se susten-
tan sobre la analogicidad de la justicia y, por ende, del
derecho, de tal modo que éste se articule propiamente
sobre una ética analógica, esto es, una ética respetuosa
con la analogicidad del concepto de derecho y la propia
analogicidad de la justicia.
Ha quedado demostrada la necesidad de poner en
juego una hermenéutica analógica, si se quiere com-
prender adecuadamente lo jurídico y la justicia, en con-
gruencia con la analogicidad sustancial, antes también
explicitada, tanto del derecho como de la justicia. Esta
adecuación entre hermenéutica analógica, derecho y
justicia responde, como señala Aristóteles, al necesario
respeto que, tanto en el ámbito del conocimiento como

98
 BASES PARA UNA ÉTICA JURÍDICA ANALÓGICA: JUSTICIA Y ANALOGÍA

en su metodología, debe guardarse por el objeto que se

pretende conocer, si no se le quiere traicionar.
Por lo tanto, lo jurídico requiere, para su compren-
sión, de su interpretación, de su hermenéutica. Esto va
más allá de la función meramente auxiliar, adjetiva, que,
en el ámbito de la filosofía y de la ciencia jurídicas de
cuño iuspositivista se suele otorgar a la interpretación,
como una suerte de proceso lógico, fuertemente técnico,
que actúa como simple instrumento para aplicar la
norma jurídica al caso concreto, como si se tratase de dos
realidades distintas (norma y caso concreto), ontológica-
mente escindibles y separadas, que han de conciliarse (o
reconciliarse) mediante la interpretación. La hermenéu-
tica jurídica sustentada en la analogía nos muestra que
tal cesura ontológica es arbitraria, puesto que ambas ins-
tancias se hallan implicadas esencialmente.
Así pues, el acto de decisión jurídica -de naturaleza
genuinamente prudencial, como hemos visto- ha de
entenderse, pues, como resultado de un proceso herme-
néutico (y, como tal, complejo), en el que se encuentran
imbricados ontológicamente ley (causa formal) y hechos
(causa material), en atención a un fin (causa final): lo
justo. Este acto juris-prudencial supone el ajustamiento de
los principios generales de justicia al caso concreto, y por

99
DR. JUAN ANTONIO GÓMEZ GARCÍA

su naturaleza esencialmente analógica, permite que la

aplicación no sea unívoca, sino diferenciada, aunque sin
caer en equivocismos que pudieran desdibujar lo jurídico
haciéndolo derivar en injusticia. Como escribe Mauricio
Beuchot, “… esto nos enseña, a su vez, que la misma jus-
ticia es analógica; que si queremos aplicarla unívocamen-
te, igualando sin más a todos, esto es, sin atender a sus cir-
cunstancias concretas, se cae en la injusticia; y, de mane-
ra semejante, si se quiere aplicar equívocamente, con pri-
vilegios infundados o con laxitudes solapadoras, también
se incurre en lo injusto”.¹³ Quedan analógicamente inte-
gradas, de esta manera, en lo justo, tanto epiqueya o equi-
dad como phrónesis o prudencia, ya que la primera atien-
de a la diferencia en el cumplimiento de la justicia formal
expresada en la ley, y la segunda permite ver lo universal
en lo particular.
En el ámbito de los derechos humanos, en tanto que
causa ejemplar de lo justo hoy, tal ética jurídica analógica
se expresa en un iusnaturalismo histórico-analógico fun-
dado sobre la analogicidad de la naturaleza humana dada
históricamente. Todo derecho actual, pues, debe fundar-
se sobre esta categoría fundamental.

13 Mauricio Beuchot, Javier Saldaña: Derechos humanos y naturaleza

humana. México DF: Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, p. 21.

100
LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE
LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

Andrea del Pilar Casallas Moya

Escuela de Artes y Letras- Bogotá, Colombia

“Toda la música es sagrada”

Kurt Vonnegut, 1973

El trabajo que presento a continuación, constituye una

reflexión general sobre la música popular y su relación
con la poesía, éste escrito tiene un abordaje antropológi-
co- filosófico, bajo la revisión del método hermenéutico
analógico. El estudio de la música desde sus inicios apa-
rece con un intento científico de clasificación; por eso,
para hablar de música popular, parto del abordaje que
puede brindar la etnomusicología, ya que con esta mira-
da, aparece una apertura desde la actividad humana como
lenguaje que muda con la cultura, porque simplemente
aparece de ella y es digno de observar. Por otro lado, la
poesía, que vela por la creación estética de la palabra, que
se vincula a la música al contar lo humano y, como reac-
ción intrínseca nos brinda un acercamiento más profun-
do a lo que conocemos como música que no sólo incor-

101
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

pora instrumentos físicos para tal fin sonoro. Pero, ¿cuál

es la relación de la poesía con la música popular, que ha
sido tan castigada por los críticos de “arte”?
El concepto de música, es bastante amplio, y más
cuando se intenta clasificar por: género, arte y nivel esté-
tico. Aristóteles en el libro quinto de la política, recono-
cía que la música era un elemento útil en la educación
que debía ser enseñado en la primera infancia del hom-
bre, para que en la edad adulta se convirtiera en una
diversión transversal para el descanso de la inteligencia.
La música para Aristóteles tiene tres características:
remedio para la penalidad del trabajo, pasatiempo y
bienestar. Es el medio por el cual el alma expresa senti-
mientos que afectan la realidad. Ayuda a formar el oído
y desenvolver la inteligencia, a excitar las pasiones y a
corregirlas. Para él, existen dos tipos de música: la armó-
nica que mejora la moral y la rítmica que produce sen-
timientos puros y nobles para animar y estimular el
cuerpo y a partir de esto, las personas que escuchan
música, básicamente son de dos tipos: los ilustrados,
sometidos a la rigurosidad de la ciencia y, los artesanos,
que tienen la necesidad de descansar la fatiga.
Desde éste punto de vista, se puede decir, que todos
los hombres independiente del tiempo y del espacio,

102
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

son sensibilizados por la música en diferentes grados

porque la música ayuda a purificar el alma, y todo aque-
llo que el hombre puede llegar a reprimir en su intimi-
dad, que mágicamente se desprende de la expresión
musical para que el hombre abrace la vida con los senti-
dos, mostrando de esta manera, que no estamos solos y
que las tragedias y las alegrías en el ser humano pueden
ser compartidas y manifestadas, unas veces: con sonidos
e instrumentos que vienen de todos lados, muchas veces
sin voz, para pensar en una historia y desprenderse de la
rutina ó invocar la rutina en un intento por recibir con-
sejo. También de la poesía que habla con letras, descri-
be situaciones para que el hombre imagine su propia
situación y se embarque en una fiesta para disfrutar de
la experiencia de éste acompañante. Beuchot dice, a par-
tir del pensamiento de Nietzsche:

Es cierto que hay una música apolínea (dórica), la cual es

medida y calculada de antemano, mientras que la músi-
ca dionisiaca (ditirambo) – que es la esencia de toda la
música- es un torrente violento e implacable, el cual exal-
ta todas las facultades sintéticas del hombre.¹
1 Mauricio Beuchot Puente, Ontología y poesía, en el entrecruce de la
hermenéutica y la analogía, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana,
2013, p.30.

103
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

A partir de esta idea, la música clásica, sería para

Aristóteles la música armónica para los ilustrados, gente
sofisticada y adinerada, la cual es inmortalizada por la
historia y, todavía sirve como referente para pensar el
estudio de la música. Más adelante, en los tiempos de la
colonia, la música clásica es transmitida a América por
las grandes elites de “buen gusto”. Música que refleja
una actitud “prudente” para controlar las pasiones de los
hombres, que se deben comportar en los espacios públi-
cos, con una buena postura y callando las emociones.
Con ésta percepción extrema e inalcanzable, se turba el
estudio de la música, en la diferencia y en la polaridad
discursiva. Por eso, en éste escrito simplemente se abor-
dará el género popular; como música que pertenece a un
“determinado grupo social”, la música rítmica para
Aristóteles, que no deja callar el alma, cuando el cuerpo
naturalmente tiende al movimiento; y para Nietzsche, la
música dionisiaca, la música para descansar la fatiga;
grotesca para algunos; como si no brindara mundo para
pensar la existencia.
La música, es una manifestación que tiene que ver
con las formas del pensamiento y aunque es cultural-
contextual, también es individual. Los géneros musica-
les a su vez, encierran diferentes categorías que se miden

104
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

a través del ritmo ó la instrumentalización y de las carac-

terísticas, dadas por la armonía y la melodía. También
abraza el tiempo histórico, la geografía, la cultura, entre
otros aspectos más profundos. Los géneros musicales,
sugieren unos subgéneros, que mutan y se bifurcan en la
fusión de géneros que se vuelven difíciles de clasificar,
dada la multiplicidad de sonidos y voces. Ahora bien, si
esto pasa con los fenómenos musicales qué se podría
esperar de los fenómenos culturales. Sin duda, estamos
ante un interrogante epistemológico, pues, ¿cómo esco-
gemos el objeto de estudio sin sentenciarlo de antema-
no?, teniendo en cuenta que la música y la poesía fluyen
del hombre que piensa el mundo y lo vive desde sus
diferentes representaciones.
En los siglos XIX y XX, la dificultad para estudiar las
artes, se reflejaba de manera extrema, tanto así que pen-
sadores interdisciplinarios, vieron la necesidad de estu-
diar la música, a partir de la descripción espontanea
dada por la experiencia de los diferentes hombres y las
diferentes áreas del conocimiento; teniendo en cuenta
que, la música igual que la vida es para todos sin que
nadie esté excepto de ella; es inherente al lenguaje.
Christian Spencer Espinosa, dice:

105
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

…este problema puede resumirse en la falta de claridad

para emular el modelo que la musicología intenta imitar
–al menos durante la primera mitad del siglo recién pasa-
do–, así como en la confusión sobre el tipo de objeto que
estudia y la sobreabundancia de métodos de investiga-
ción.²

En la relevancia científica de la modernidad, surge la

musicología con una visión estricta de las características
musicales. Más adelante aparece la musicología compa-
rada, vinculada al campo cultural y antecedente de la
etnomusicología, la cual, toma como referente la antro-
pología en 1950. A partir de los años 60s, la complejidad
del estudio de la música, se hace más difícil por la apa-
rición de nuevas representaciones musicales. Luego, en
los años 80s con la aparición de la música popular; los
pensadores de éste motor armónico, empiezan a trabajar
con una perspectiva más abierta, poniendo en tela de jui-
cio, el canon. Con ésta saturación de ritmos que llegan
inesperadamente a permear la música del mundo globa-

2 Juan Francisco Sanz y Rubén López Cano (Coord.), Música popular y

juicios de valor, una reflexión desde América Latina, Douglas Méndez, español
“tr.”, Altamira Caracas, Fundación Centro de Estudios Latinoamericanos
Rómulo Gallegos, Fundación Celarg, 2011, “col.” de Musicología
Latinoamericana 2011, p. 53.

106
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

lizado, aparece una preocupación mayor, en ésta inmen-

sidad de fenómenos musicales; que traían a colación la
cotidianidad humana. A mediados del siglo XX, la revo-
lución tecnológica empieza a demandar otras metodoló-
gicas para repensar el “objeto” de estudio dentro de la
interdisciplinariedad, y se empieza a ver el concepto de
ciencia, como un impedimento para estudiarlo.
El estudio de la música se vincula a la antropológi-
ca enfáticamente, haciendo de ésta disciplina un estudio
multidisciplinario y libre. Con la etnomusicología exis-
te una mediación, un acercamiento analógico entre la
rigurosidad de las ciencias y la experiencia. Sin embar-
go, ésta actividad humana sigue trasnochando a los
musicólogos, ya que no es fácil establecer la supuesta
“verdad” en la música. A partir de este malestar ¿cómo
se podría dirigir la etnomusicología para revisar el fenó-
meno de la música popular?

La analogía esta intermedia entre la univocidad y la equi-

vocidad, pero se salva de los dos extremos, llegando a una
objetividad suficiente, que no desconoce la injerencia de
la subjetividad en toda interpretación.³

3 Compendio de Hermenéutica Analógica [Link]., p. 9.

107
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

La etnomusicología es una ciencia neutral que avan-

za ras la comprensión de la expresión humana, y más
allá de la comprensión, de la manifestación natural del
ser humano y de su tendencia a buscar lo estético como
soporte de vida. Dicho esto, a partir de la música como
ciencia y el enunciado de la música popular, como tema
de éste escrito reflexivo, se pone como puente la
Hermenéutica analógica en donde pueden dialogar los
extremos; es decir lo univoco y lo equivoco en la músi-
ca, respetando las posiciones. El juicio de valor podría
ser lo univoco desde la postura del musicólogo que parte
de la ciencia y desde sus cánones; desde el juicio de valor
que está siempre presente y no puede abandonarse
fácilmente, y en esa medida podría obstruir la expresión
de los fenómenos culturales- que sería, lo equivoco;
como lo metafórico que se acerca pausadamente a la
comprensión de la música popular de cada una de los
grupos sociales. Pues, el investigador muchas veces “ve
lo que quiere ver”.
El juicio de valor, vuelve a sonar a la hora de hablar
de las trasformaciones culturales reflejadas en la música.
Cambiando su sentido académico-estético, por el con-
cepto de industria cultural -mercancía y, en ese sentido
el estudio debe arrojar una mirada análoga -transversal-

108
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

interdisciplinaria a través del diálogo de los extremos

que delimitan la cultura, como dice Beuchot “el prime-
ro es univoco, el segundo equivoco y el tercero análo-
go”.4 La Antropología aborda el conocimiento, como
una producción colectiva que fluye en la complejidad
del hombre, es por eso que la etnomusicología se vuelve
otra posibilidad para estudiar la música, diferente de la
postura del musicólogo estricto. Y la hermenéutica ana-
lógica podría ser el término medio para calmar los áni-
mos de los estudiosos de la música sin imponer juicios,
como dice Echeverría:

…la racionalidad científica no se define basándose en un

valor principal, sino en un conjunto de valores más o
menos estables cuya importancia relativa puede cambiar
según las disciplinas, las épocas históricas y las situacio-
nes.5

La música, siempre se ha asociado a diferentes activida-

des del hombre y a su pensamiento como representa-
ción de su existencia, éste mismo aspecto es relevante a

4 Ibidem, p. 21.
5 Música popular y juicios de valor, una reflexión desde América Latina,
[Link]., p.57.

109
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

la hora de estudiarla. La hermenéutica analógica podría

ser un diálogo interdisciplinario entre los diferentes ofi-
cios que se nutren de la música, en donde ya no pueden
existir fronteras, para estudiarla. Pues ésta muestra
humana, que sale de la contemplación, permea en todas
las manifestaciones de lo cotidiano y de las ciencias,
Nietzsche dice:

“pues el problema de la ciencia no puede ser conocido en

el terreno de la ciencia” 6

La música popular es un concepto occidental, que más

adelante se adoptará en Norte América como “pop
music”. Aparece en la cultura musical latinoamericana,
como música popular fusionada, que debe trascender
otras culturas y por ende, se debe hacer entendible, para
que la ame cualquier tipo de público. De ésta manera,
la reproductividad de la música se acomoda a un juicio
estético, donde las clases sociales se rompen (ya no es
música para pobres) y el gusto por “osmosis” se expan-
de comercialmente. La etnomusicología se vuelve
mucho más compleja con la globalización, no solo por-
6 Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza
editorial S.A, 2007, p. 27.

110
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

que se fusiona la música del mundo y desde allí se repro-

duce el gusto, sino porque es juzgada desde otros con-
textos culturales. Y cuando la música no resulta atracti-
va como mercancía, según el juicio de valor impuesto,
es tachada de mala; es invisible en la rigidez del juicio de
valor. Incluso hablar de géneros resulta difícil, por la
fusión de caracteres musicales que dejan cada vez más
delgada la línea que los separa.
Para acercarnos más a la música popular tradicio-
nal, podemos hablar del folklore que:

“lo propone en 1846 William J. Thoms, en el ámbito de

los estudiosos y aficionados a las “antigüedades”, tan de
moda desde comienzos del siglo XVIII”.7

El Folclor se conoce como una expresión cotidiana, pro-

funda. Es la música que el pueblo apropia, y guarda
como tesoro e “identidad nacional”, sin embargo, para
pasar de lo popular al folclor, se deben conservar los ras-
gos tradicionales con el tiempo. Antes de ser folclor

7 Carlos, Miñana, “Entre el folklore y la etnomusicología. 60 años de

estudios sobre la música popular tradicional en Colombia”, “en” “A
Contratiempo. Revista de música en la cultura”, Nº 11, Edición digital en
COLANTROPOS [Link]/colantropos/. Bogotá, 2006,
p. 1.

111
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

debe ser popular, un ejemplo de esta transición, podría

ser la música carranguera8 de la región de Boyacá,
Colombia, consolidada como música popular tradicio-
nal en la nueva generación del folclor colombiano, dice
Miñana:

…se abre, entonces, la casuística, la enumeración de

“rasgos auténticos”, las bases para los concursos y festi-
vales “folklóricos” con el fin de preservar la “pureza” de
las “expresiones folklóricas”. En el caso de Colombia,
estas concepciones han tomado tal fuerza que el mismo
concepto de folklore es “intocable”. Cuestionar, interro-
gar el concepto de folklore y las elaboraciones que de la
cultura tradicional han hecho los folkloristas bajo ese
mismo nombre, es herir la sensibilidad popular, es
negar la identidad, las raíces, los valores “propios” de la
cultura colombiana, es ser un apátrida que –en determi-

8 El termino Carranga es un regionalismo, se refiere al animal muerto

por enfermedad, accidente, vejez o muerte natural (no sacrificio) y el cual los
dueños para no perderlo completamente y a pesar del riesgo higiénico que
esto representaba, lo vendían para hacer embutidos en los muchos sitios de
compra de Carranga que existían en la región Cundiboyacense, en especial
en el municipio de Ubate, apodado “capital mundial de la Carranguería”...
Jorge Velosa (1999) [Link]
[Link] (Renato Paone, Medellin 1999,
pp. 63, 64).

112
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

nados contextos– merece ser linchado, o al menos

excluido.9

Entonces, desde éste punto de vista la música folklórica,

antes popular tradicional se vuelve una región intocable.
Ya en:

“…1881, había una Sociedad de Folklore en España diri-

gida por Antonio Machado. Por esta misma época
empiezan a realizarse algunos estudios -especialmente
literarios- en América Latina”.¹0

Unas formas musicales se asientan completamente como

identidad nacional, el caso de la cumbia, la ranchera, el
vallenato o la samba (1920- 1940). En Brasil, la bossa
nova enmarcada en un lenguaje tranquilo y poético, que
tiende al rechazo a lo “vulgar” como la samba:

“Importan más los consensos sociales en torno a la músi-

ca que el valor estético que las obras musicales pudiesen
tener por sí mismas”.¹¹
9 “Entre el folklore y la etnomusicología. 60 años de estudios sobre la
música popular tradicional en Colombia”, [Link]., p. 3.
10 Idem, p.3).
11 Música popular y juicios de valor, una reflexión desde América [Link]., 10

113
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

La poesía es un lenguaje desprevenido, que describe

el mundo de la vida desde su esencia, se encuentra con
la música también desprevenidamente, y habla a través
de ella, haciendo sentir: en lo sensible y en la inteligen-
cia; las experiencias humanas, ideales ó trágicas, grotes-
cas ó alegres. Para Nietzsche “la música antecede la poe-
sía”.¹² La literatura por otro lado, obedece a unas cate-
gorías estéticas desarrolladas, por Roman Jakobson, en
donde se da por sentado, que no todos los escritos son
arte, porque no todos atienden a lo universal, que es el
referente único para verificar el arte como revisión esté-
tica de la época. A esto responde Eagleton:

“No hay absolutamente nada que constituya la “esencia”

misma de la literatura”.¹³

Dándole camino a la posibilidad de revisar la literatura

desde lo equivoco, pues la literatura va más allá de las
reglas y se representa como innovación que viene de
muchos lados y de muchos hombres.

12 Ontología y poesía, en el entrecruce de la hermenéutica y la analogía.

[Link]., p. 30.
13 Música popular y juicios de valor, una reflexión desde América Latina.
[Link]., p. 2002.

114
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

Entre estos dos postulados, se podría considerar una

revisión analógica cómo en la música. La poesía tam-
bién se custodia, pero ¿quién determina la verdad en
ésta? El diálogo entre la ciencia y otras maneras de ver la
música sin prejuicios, sólo se puede entender en la
medida en que se entiende la cultura como analogía.
Como plantea Nietzsche:

…el coro es el espectador ideal, en la medida en que es el

único observador, el observador del mundo visionario de
la esencia.¹4

El hombre que está inmerso en el mundo, que escucha

la cultura, las voces de los diferentes interlocutores y dis-
cursos que vienen de la multiplicidad de estados de
ánimo y de fenómenos que no se pueden concluir por-
que al concepto lo abraza la imaginación que deja
pequeña la posibilidad de ultimar. El hombre que es
capaz de observar la esencia, pues no todos los hombres
ven y viven las mismas experiencias porque están fuera
de pertenecer a todas las experiencias de la existencia.
Dentro de la cultura el hombre se entiende y entiende
lo que lo rodea, es capaz de observar la esencia de su cul-
14 El nacimiento de la tragedia. [Link]., p. 30., p, 84.

115
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

tura- idiosincrasia, resaltando su posición sobre el

mundo que lo rodea, enunciando su pensamiento como
observador.
La música es un aislamiento que está a la escucha
del mundo, igual que la poesía. La música tradicional,
popular ó folclor, es el resultado de escuchar las formas
particulares, dentro de un contexto, y quiere en su silen-
cio, traducir los sonidos que entiende del movimiento
incesante del hombre común y corriente que en su dia-
rio vivir muestra la vida, que siempre está ahí, y se hace
difícil de entender. Aquí es cuando el músico y el poeta,
traduce en música; la vida. Beuchot dice:

La ontología que escuche al poema solo puede oír esa voz

multivoca del ser por medio de una hermenéutica analó-
gica, que no es univoca, porque la voz del poema es múl-
tiple, pero tampoco equivoca porque esa voz tiene un
orden, su cosmos, su armonía no preestablecida.¹5

Por otro lado, con las exigencias postmodernas de mer-

cado, no se alcanzan a establecer la diferencias estéticas,
simplemente, la música comercial (popular), está allí
15 Ontología y poesía, en el entrecruce de la hermenéutica y la analogía.
[Link]., p. 63.

116
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

impuesta y la aprendemos a querer. Ahora bien, con la

comunicación mediática, la música llega a todas partes
y es juzgada desde cualquier contexto.”Así como la
reproducibilidad del arte puede conducir a un diálogo
universal entre los hombres, también lo puede llevar a la
confianza ciega” (Habermas 1991, p. 124). La música
popular se entiende, como un género musical que sale
de las masas y que se integra a las nuevas tecnologías
como muestra voluptuosa de mercancía masiva; es decir
música hecha intencionalmente, que rompe fronteras y
estratos sociales con un sentido comercial. La tecnología
encuentra herramientas para hacer música, escucharla y
divulgarla independientemente del país donde se
encuentre el consumidor.
Pero, al mismo tiempo la música popular, es aquella
música, que pertenece a un único grupo social, que no
se encuentra con la saturación de la mercancía mundial.
En el caso colombiano, como decíamos: la música
“carranguera” puede ser un ejemplo de música de “pue-
blo”, que maneja sus propias simbologías que la gente
de Boyacá quiere, entiende y está acostumbrada a obser-
var y a escuchar; música juzgada por “estetas” y que
según ellos “pone los pelos de punta” como el peor refle-
jo de la música. Que se diferencia de la música de las

117
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

grandes ciudades impregnadas del bulto pesado de la

mercancía, con música que rompe fronteras y que es tra-
bajada con el objetivo de capturar masas.
La música carranguera, refleja un lenguaje autenti-
co con simbologías dadas por regionalismos, vivencias,
entre otros aspectos; Es música de Boyacá y la entienden
los Boyacos, es ejemplo de la música que no puede
entender todo el mundo. Pero cuando una persona
ajena a éste pequeño mundo de grandes diferencias,
logra tener acceso a ella, la escucha asustado y extraña-
do, tiene la posibilidad de entenderla desde una visión
antropológica, pero sólo en la medida en que la entien-
da puede ser capaz de emitir un juicio sobre ella, aún sin
ser musicólogo, pues todos estamos a la expectativa de
lo que pase en el mundo.
Desde ésta revisión, la música que tiene dimensio-
nes ilimitadas, se debe reconocer en las culturas que no
conocemos, de una manera analógica. Porque existen
otras fuentes musicales, aunque no las conozcamos que
se deben describir desde la existencia de quienes la escu-
chan y la entienden. Ahora, podemos reconocer que la
música popular no solo es aquella que se escucha masi-
vamente en el mundo como mercancía, sino aquella que
pertenece a un pequeño grupo social (pueblo, aldea)

118
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

lugares que no conocemos, hecha por gente que no

sabemos cómo piensa lo que está viviendo, pero que en
su sentir manifiesta su entendimiento del mundo; la
escuchan todos y la cantan todos los que pertenecen a
allí. Esta música es extraña, hasta para la gente que habi-
ta el mismo país.
La música carranguera, se conoce en Colombia pero
no se entiende a cabalidad por todos los colombianos,
aunque haga parte del folclor nacional, pues está aislada
de la comprensión de muchos. En éste tipo de música,
se encuentran grandes contradicciones, pues brinda en
esencia, lo incomprensible. Como dice Beuchot: “lo
irracional se ofrece al sentimiento hay que acercar la
poesía a la filosofía; no se rechaza la razón, pero se la
hace poética”.¹6 La música fluye sinceramente, va con-
tradiciendo las posturas rígidas y simplemente se mani-
fiesta como lenguaje contemplativo.
La hermenéutica analógica permite poner en diá-
logo los extremos que se dan entre lo univoco y lo
equivoco. Entre la música- ó poesía y la música popu-
lar- ó “letras vacías de sentido”. Ya que al hacer el ejer-
cicio de pensar la música y la poesía, no existe ningu-
16 Ontología y poesía, en el entrecruce de la hermenéutica y la analogía,
Ibidem, p. 71.

119
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

na diferencia esencial, estética. Sin embargo cuando se

habla de la música popular y sus letras, existe una
barrera fuerte, respecto a lo estético ó poético, pues
por la geografía y las brechas culturales, entre otras
cualidades más profundas, no se alcanza a entender la
música popular tradicional- ó folclor en su gran esen-
cia, salvo si lo hemos vivido, conocido u observado en
sus diferentes percepciones. Con la hermenéutica ana-
lógica se puede tomar distancia entre: la música que no
conocemos que viene cargada de simbologías, y entre
las posturas valorativas de la estética musical para así,
tener varías posibilidades de discursos e interpretacio-
nes sobre ésta.
La música popular se manifiesta desde la com-
plejidad. Sin desprenderse de la esencia que brinda el
contexto con las prácticas sociales que simbolizan la
cultura y el lenguaje. Caracterizada, como dice
Ávila:

Tal práctica es análoga al ejercicio de la democracia

auténtica, porque acepta los desacuerdos y los incorpora
a la construcción de las decisiones y las soluciones. Más
aún, los utiliza como base para emitir juicios hechos a
partir de la deliberación, y pondera los argumentos que

120
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

generan otros. Ello supone la capacidad de revisar y

modificarlos propios juicios.¹7

Después de ésta revisión, se puede decir que la música

independientemente del género, se puede revisar desde
una postura reflexiva, pues, “Toda la música es sagra-
da”.¹8 Y a partir de esto, se debe custodiar en la aper-
tura del entendimiento, en donde los conceptos y lo
literal se puede transformar por las cualidades que la
rebasan. En éste diálogo reflexivo es recomendable
quedarse a la escucha sobre lo que somos nosotros,
cada uno. Si bien es cierto que estas actividades se aso-
cian al arte, y el “arte” constituye una manifestación
suprema del espíritu a la cual aspiran todos los pueblos
y todas las culturas. Para algunos pueblos, no existen
conceptos que limiten la existencia, por ende el diálo-
go debe ser direccionado analógicamente, relacionan-
do la construcción simbólica del pensamiento. La
música popular no se puede homogenizar ni definir
como dice Rubén López Cano. Se habla de hombre
no de estética pues:

17 Música popular y juicios de valor, una reflexión desde América Latina,

[Link]., p. 188.
18 (Kurt Vonnegut, 1973).

121
ANDREA DEL PILAR CASALLAS MOYA

…todo juicio de valor se funda siempre en el deseo de

conservar un determinado tipo de vida.¹9

Finalmente, entre la música y la escritura existe una

complicidad que vale la pena reconocer en las siguientes
figuras. Helenita Vargas (1934- 2011) compositora y
cantante colombiana de tangos, boleros y rancheras.
Marcus Vinícius da Cruz de Melo Morais (1913-1980)
poeta y compositor brasilero de varios géneros. José
Barros (1915- 1907), compositor colombiano de géne-
ros populares entre ellos, la cumbia que tiene tres ver-
tientes culturales; indígena, negra y española. Antônio
Carlos Jobim (1927- 1994), compositor brasilero, can-
tante de bossa nova. La música andina, interpretada por
aymaras y quechuas. Víctor Lidio Jara Martínez (1932-
1973), músico y cantautor chileno.
Se destacan géneros como: merengue, bachata,
salsa, samba, rumba, ranchera, bolero, bossa nova,
cumbia, tango, tamborito, fado, milonga, música norte-
ña, habanera de Cuba, las sinfonías de Héctor Villa-
lobos, sonidos ancestrales, música andina, géneros cari-
beños, música jamaiquina: calypso, soca y creole y, todo
19 Música popular y juicios de valor, una reflexión desde América Latina,
[Link]., p. 263.

122
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA: RELACIÓN ENTRE LA MÚSICA POPULAR Y LA POESÍA

lo que fluye de allí. La música popular y su relación con

la poesía es un dialogó con el pensamiento que está enri-
quecido con los contrastes, como dice Héctor Villa-
Lobos “¡El folklore soy yo!”²0

20 Alejo Carpentier, Obras completas de, XII, ese músico que llevo dentro,
3 la música en Cuba, veintiuno editores, vol. 12, 1ª edición 1987, Ciudad
de México. 1973, p. 192.

123
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES
DEL HECHO HISTÓRICO

Andros Ulises Saldaña Rodríguez

Licenciado en Filosofía
andros_usr@[Link]
Universidad Veracruzana

El objetivo del presente trabajo es ofrecer un vistazo

general al problema de la Verdad histórica, es decir,
determinar la objetividad en el estudio de la historia.
Para tales efectos, haremos una revisión muy selectiva de
la discusión entre Reinheart Koselleck y Hans-Georg
Gadamer al respecto, con la finalidad de señalar que la
hermenéutica arroja luz a este problema en tanto que
podemos establecer verdades, objetividades situadas de
acuerdo al hecho histórico del cual se pretende dar una
interpretación verdadera.
Uno de los problemas más fuertes del historicismo
es el de la Verdad histórica, en el sentido de determinar
los criterios sobre los cuáles validamos la información, o
en otros términos, la objetividad en el estudio de la his-
toria. Hay una importancia en determinar cuáles son las
limitaciones epistémicas de la historia, pues toda pre-

125
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

tensión de alcanzar una objetividad absoluta no sería

más que la subjetividad distorsionando la búsqueda.
Señala Mauricio Beuchot que:

Hay lo que podríamos llamar hermenéutica positivista, la

que cree en una única interpretación valedera. De hecho
no es hermenéutica, pues ésta requiere alguna diversidad
de sentido. Y es lo que pretendieron, por ejemplo, algu-
nos historiadores positivistas y algunos historiadores
marxistas: estar conociendo y diciendo la realidad corno
tal, sin ninguna intermediación interpretativa; hacían
ciencia, no ideología (decían aquellos marxistas); o cien-
cia, no metafísica (decían aquellos positivistas).
Pretendían la objetividad absoluta.”¹

Desde un punto de vista hermenéutico, es posible ofre-

cer suficientes criterios para delimitar epistémicamente
el trabajo del historiador, partiendo del hecho de que la
historia es expresable en lenguaje, y a través de lenguaje
es como expresamos sentido.
Todo hecho histórico es expresable en tanto que es
lenguaje, es decir, que podemos reducir los sucesos histó-
1 Mauricio Beuchot, Tratado de Hermenéutica Analógica, Hacia un
nuevo modelo de interpretación.(México: UNAM, 2009), p. 39

126
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

ricos a conceptos, a nombres, a palabras; dado que pode-

mos expresar en lenguaje los sucesos históricos, o más
bien, que comprendemos que los sucesos históricos son
lenguaje, la hermenéutica nos da un margen adecuado en
tanto que buscamos el sentido en dichos conceptos.
Los conceptos cobran importancia pues a través de
ellos definimos y delimitamos lo que comprendemos, el
cómo concebir los hechos históricos y el punto de vista
de éstos cuando los problematizamos. La importancia
debe recaer en entender el cruce entre historia y lengua-
je para comprender la realidad social del ser humano en
la historia. José Luis Villacañas y Faustino Oncina seña-
lan en la introducción al texto de Koselleck y Gadamer
que “con los conceptos se establece tanto el horizonte de
la experiencia posible como los limites de esta. Por eso
la historia de los conceptos puede suministrar
conocimientos que no se pueden extraer del análisis de
la propia situación fáctica.”²
Sin embargo, no bastan los conceptos únicamente
para comprender la historia, sino que es necesaria una
inmersión en la circunstancia social. El estancamiento

2 José Luis Villacañas y Faustino Oncina, “Introducción”, en Hans-

Georg Gadamer, Reinheart Koselleck, Historia y hermenéutica, trad.
Faustino Oncina (Barcelona: Paidós Ibérica, 1997), p 21.

127
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

general, visible en el texto de Koselleck, radica en que la

mayoría de los autores pretenden introducir las circuns-
tancias de cada suceso histórico que analizan, pero man-
tienen autonomía conceptual de las circunstancias, y se
quedan estancados en el análisis, ya que no reconocen
que ellos mismos leen desde un momento histórico.
Dirán Villacañas y Oncina que:

“Estamos, por tanto, ante una propuesta interna al dis-

curso de la historia de la filosofía que, si bien amplía la
noción de verdad propia de la disciplina, no reflexiona
sobre los discursos adyacentes, ni rebaja el análisis con-
ceptual a función que sólo obtiene su pleno sentido en
contextos más amplios de la acción social. Todos estos
autores se adhieren, en mayor o menor medida, a una
concepción relativamente autónoma de la filosofía, y, por
ende, están anclados en concepciones vetustas.” ³

En un discurso heideggeriano, el lenguaje puede ser

entendido como la interpretación global del mundo y
nos movemos en dicha interpretación. El mundo es
interpretación, y el mundo es en tanto que es interpre-
tado. De ahí surge la importancia de comprender ade-
3 Ibídem, pp. 10-11.

128
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

cuadamente el sentido de los conceptos, sin olvidar que

estamos inmersos en circunstancias de interpretación y
que el concepto, el suceso histórico, también se encuen-
tra en circunstancias particulares. No es hacer historia
para recolectar una colección de conceptos dispersos, o
verlos anacrónicamente, sino entender los sucesos histó-
ricos y entender que estamos leyendo dichos sucesos
desde nuestras propias circunstancias. Gadamer dice:

“Tampoco se trata, para nosotros, de investigar la histo-

ria de los conceptos, sino de practicar una disciplina en el
uso de éstos, disciplina que se puede aprender en la inves-
tigación de su historia y que puede aportar un auténtico
rigor a nuestro pensar.”4

La idea de la Filosofía como la historia del concepto es

la filosofía del concepto como el modo de apertura y
comprensión del mundo. Con lo anterior, la pretensión
de validez universal es criticada por la hermenéutica. La
Validez de las historias o conceptos no es removida, pero
sí ubicada en un punto en el tiempo. Lo anterior nos

4 Hans-Georg Gadamer, “La historia del concepto como filosofía

(1970)”, en Verdad y Método II, trad. Manuel Olasagasti (Salamanca/España,
Sígueme, 1998) p. 93.

129
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

salva de un relativismo, pues lo que tenemos es un plu-

ralismo en el campo de la verdad y de validez. Cada
visión de la historia o de un concepto es una posibilidad
dentro del mundo de aperturas. Sobre la hermenéutica
indica Beuchot que: “Por otra parte, el texto es estudia-
do de manera eminente por la hermenéutica, la cual se
define como la disciplina de la interpretación de los tex-
tos por la ubicación en sus contextos. Por ello la filolo-
gía está muy vinculada con la hermenéutica.”5
Ser hombre es ser lenguaje. Los sucesos históricos
son sucesos son hechos humanos, también son lengua-
je. La libertad radica en el lenguaje humano, y esto posi-
bilita múltiples mundos que no podrían estar por sí
solos en el mero instinto. Primero somos lenguaje, y la
racionalidad se da en el lenguaje. La racionalidad es his-
tórica, y se mueve dentro del lenguaje. La hermenéutica
adquiere universalidad en el sentido de que el lenguaje
es previo a la racionalidad. Esto también limita la tras-
cendentalidad. Desde Gadamer tenemos que:

“Seguramente es verdad que, respecto a los propios facto-

res determinantes del sentir y del comportamiento
humanos, el lenguaje es en cierto sentido (Sinn) casi más
5 Mauricio Beuchot, op. Cit., p. 135.

130
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

una suerte de recuperación comprehensiva (umfassende

Nachholung). Y, sin embargo, Aristóteles tiene razón
cuando sostiene que lo que distingue al hombre de los
animales es el lenguaje; esto es, el hombre no sólo inter-
cambia comunicación mediante signos de fines dados
instintivamente o de peligros inminentes, como hacen
por ejemplo los pájaros con sus señales de alarma o de
reclamo, o como son todas las otras formas de comunica-
ción de los animales mediante signos. El hombre, empe-
ro, está desgajado de la estructura de las aptitudes y capa-
cidades naturales de tal modo que en esta libertad está
depositada simultáneamente la responsabilidad de sí
mismo y de los suyos, de sí mismo y de todos nosotros.” 6

Nos comportamos ante las cosas, pero el comporta-

miento es incierto pues no estamos determinados ins-
tintivamente sino racionalmente. Racionalmente, la
cosa siempre queda abierta, incierta, pero no es que ya
esté, sino que queda la apertura de posibilidad de Ser:
“Proyectar una cosa con vistas al futuro es una capaci-
dad maravillosa, pero peligrosa, comparada con la

6 Hans George Gadamer, “Histórica y lenguaje, una respuesta” en

Hans-Georg Gadamer, Reinheart Koselleck, Historia y hermenéutica, trad.
Faustino Oncina (Barcelona: Paidós Ibérica, 1997) p. 100.

131
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

sabiduría y el carácter firmemente determinado de las

fuerzas naturales.” 7
Lo humano es la apertura y proyectarse, pero no el
Ser determinado. El hombre no hace la historia, sino
que la historia nos hace. No somos el soporte de la his-
toria, el sujeto, sino que la historia nos sucede:

“El «derecho» es, en el fondo, el gran ordenamiento crea-

do por los hombres que nos pone límites, pero también
nos permite superar la discordia y, cuando no nos enten-
demos, nos malinterpretamos o incluso maltratamos, nos
permite reordenar todo de nuevo e insertarlo en una real-
idad común. Nosotros no «hacemos» todo esto, sino que
todo esto nos sucede.” 8

Para Gadamer no puede haber una historia trascenden-

tal y única, sino varias historias. Aún lo trascendental
está dentro de la temporalidad.

“Luego, tal como ha evidenciado razonablemente la

mirada certera y sobria del historiador, es exacto que
nunca seremos dueños de la historia. Conocemos solo

7 Ídem.
8 Ibídem, p. 102.

132
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

historias y, para hacer posibles las historias, siempre

acabamos adentrándonos en todas las contra-posiciones
fundamentales, inexorablemente severas, ilustradas por el
historiador: son las contraposiciones de «amigo» y «ene-
migo», de «secreto» y «publico» y las otras categorías fun-
damentales, cuya polaridad es propia de cada «histo-
ria».” 9

Básicamente, desde el punto de vista hermenéutico, el

acercamiento a los sucesos históricos, a su interpreta-
ción y a su significado, su sentido, estará siempre limi-
tado por las circunstancias históricas del historiador que
hace historia. Los sucesos humanos, una vez que son
razonados, explicados y comprendidos, resultan ser len-
guaje, y este lenguaje vuelto concepto, está sujeto a las
variaciones propias de su temporalidad. Da Beuchot en
este caso, importancia al autor:

“(…) aquí nos reduciremos al hablante o autor, el oyen-

te o lector o intérprete, y el mensaje o texto, suponiendo
dado de antemano el código, y suponiendo que precisa-
mente la interpretación se da por el contacto y consiste
en colocar el texto en su contexto.
9 Ídem.

133
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

El autor es el que imprime un mensaje en el texto y ade-

más imprime a su mensaje una intencionalidad.”¹0

¿Cómo exigir una inmutabilidad de los sucesos históri-

cos, si el propio lenguaje es mutable, está cambiando y
siendo redefinido, adquiriendo nuevos sentidos depen-
diendo del momento histórico en que se mire hacia
atrás? Lo pertinente ya no es plantear historias últimas,
una consecución encadenada que pretenda afirmar una
teleología donde la historia pareciera haber sido encau-
sada desde su origen para llegar al momento particular
en que el historiador habla, sino comprender, que el
aparato conceptual con el cuál desciframos y compren-
demos el pasado es un aparato propio de una tempora-
lidad, y siendo un producto humano, es sujeto de per-
fectibilidad, de cambio, de ajuste a la propia época
donde es usado.
La propuesta de la perspectiva hermenéutica nos
deja en claro que no hay un último punto de vista, pero
tampoco que todos son válidos. Nos lleva a aceptar, le
guste o no a los historiadores y autores que echan mano
de los recursos de la historia, que las verdades son situa-
das, que no hay verdades últimas, y que lo más acepta-
10 Mauricio Beuchot, [Link]., p. 25.

134
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

ble, pertinente, es buscar verdades situadas en momen-

tos específicos de la temporalidad humana, y a su vez,
estas verdades son válidas sólo en el marco referencial
que se establece entre el horizonte interpretativo del his-
toriador y las circunstancias en que el momento históri-
co se ha dado, todo ello, mediado en lenguaje.
Aquí, el lenguaje puede crear tanta historia como
conceptos para referirse y entender el momento puedan
tenerse; de ahí, que conceptos que no existían hace 50
años ahora aparezcan y cambien el sentido de sucesos
históricos anteriores, que se creyeron en su momento,
agotados, y que ahora vuelven a surgir con nuevo senti-
do, permitiéndonos reinterpretar la historia. Aquí la exi-
gencia, es por un aparato epistémico lo suficientemente
serio para no caer en los excesos de los que afirman que
“todo se vale”. Desde la propuesta beuchotiana comen-
zamos a cercar el camino ante la multivocidad abruma-
dora:

“Es cierto que la sola intención del autor no basta para

hacer la interpretación completa, pues estamos leyéndo-
lo desde nuestra situación actual. Pero tampoco basta
introducir lo más posible nuestra intención interpretati-
va de lectores; eso haría que cada quien diera curso libre

135
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

a su creatividad al interpretar, sin importar ninguna

medida proveniente del texto, impuesta por éste. Más
bien se trata de llegar a una mediación prudencial y ana-
lógica en la que la intención del autor se salvaguarde gra-
cias a la mayor objetividad posible, pero con la adverten-
cia de que nuestra intencionalidad subjetiva se hace pre-
sente.” ¹¹

El historiador resulta pues, un lector de la historia, en

tanto que la historia puede entenderse como concepto,
y debe guardarse pues, de hacer juicios arbitrarios que
no tomen en cuenta su propia subjetividad, es decir,
advertir con claridad que está escribiendo desde su pre-
sente, sobre un suceso pasado, y que tanto el hecho his-
tórico que lee y reporta es alterado por su propio hori-
zonte interpretativo. La objetividad que puede ofrecer es
mediada, queda en el punto de cruce entre lo que el
hecho es y lo que él interpreta de este. El sentido está
dado entre el historiador que interpreta el hecho y la
época desde la cual se interpreta.
Si bien, el hecho de que la historia sea algo marca-
damente humano, y que esto implica un difícil trata-
miento “científico”, buscamos una objetividad suficien-
11 Mauricio Beuchot, [Link]., pp. 23-24.

136
 SOBRE LAS INTERPRETACIONES MULTIPLES DEL HECHO HISTÓRICO

te, no sólo por el hecho de saber, sino que el recurso que

la historia representa es de vital importancia para la
comprensión de la actualidad y la toma de decisiones,
de ahí, puede suponerse, la necesidad de objetividad:

“A un tiempo de pretensión univocista como fue el del

cientificismo ha sucedido un tiempo de fuerte tendencia
hacia la equivocidad y la dispersión del sentido. Creemos
que puede darse un tipo de interpretación que sea pre-
ponderantemente abierto y, sin embargo, aspire a lograr
cierta unidad. De esta manera no se exigirá una única
interpretación como posible o válida, ni tampoco se deja-
rá abierto hasta el infinito el ámbito de las interpretacio-
nes a la vez posibles y válidas. Habrá algunas que se acer-
quen más a la verdad del texto y otras que se alejen de
ella, Pero, en todo caso, se podrá delimitar ese ámbito de
la interpretación.” ¹²

Con lo señalado anteriormente, no pretendemos afir-

mar la imposibilidad de la objetividad, ni por otro lado
el desánimo del “todo se vale”, sino que se pretende ten-
der a una comprensión adecuada, que indique qué tanto
carecen o aciertan los historiadores al leer la historia, y
12 Mauricio Beuchot, [Link]., p. 7.

137
ANDROS ULISES SALDAÑA RODRÍGUEZ

si su interpretación se carece en mayor o menor grado

de sentido, no sólo al interpretar el hecho histórico, sino
al situarse ellos mismos en su horizonte interpretativo y
dejar bien claro desde dónde están leyendo e interpre-
tando. No es relativizar la objetividad, ni afirmar que
esta siempre será absoluta, sino apuntar a interpretacio-
nes de la historia más objetivas, que dentro de su con-
texto y reglas, estén satisfactoriamente fundamentadas.

138
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA
(MAURICIO BEUCHOT)
COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN HUMANA

Julio Quesada Martín

A Miguel R. Morueco con admiración y afecto.

PONENCIA PRESENTADA EN EL COLOQUIO SOBRE

HERMENÉUTICA ANALÓGICA, CELEBRADO EN LA UNAM
INSTITUTO DE FILOLÓGICAS MÉXICO, 16 DE OCTUBRE 2012

1.- OBJETIVOS:

Voy a tratar en estas breves reflexiones de tematizar los

presupuestos ontológicos, éticos, políticos y estéticos de
la Hermenéutica analógica. No me interesa hacer aquí
un ejercicio académico de halterofilia de citas, sino un
ensayo. Intento entrar en diálogo con el meollo de la
Hermenéutica analógica desde mis propios horizontes
de lectura.
Nuestra hipótesis de trabajo considera que el
Tratado de Hermenéutica analógica del mexicano
Mauricio Beuchot se comprende mejor al trasluz de la
hermenéutica de la facticidad histórica de Martín

139
JULIO QUESADA MARTÍN

Heidegger o Indicación de la situación hermenéutica,

subtítulo dado por Heidegger a Interpretaciones feno-
menológicas sobre Aristóteles [Informe Natorp] de 1922,
auténtico “laboratorio” de Sein und Zeit (1927). Desde
mi punto de vista (y señalando que metodológicamen-
te me centro en los dos primeros capítulos del Tratado
en donde el propio Beuchot define y desarrolla, al
menos en parte, sus principios hermenéuticos de base,
esto es, su propia indicación de la situación hermenéu-
tica de la Hermenéutica analógica), lo que separa de
forma irreductible (sin posibilidad de analogía) la
ontología de Heidegger de la de Beuchot tiene, como
mínimo, estas clave: 1) finitud; 2) historicidad (o
reducción de “pueblo” a “pueblo histórico”); 3) comu-
nidad del Volk (pueblo alemán); 4) destino y destino
común (Gemainschaft): 5) ser para la muerte como
ofrenda del Dasein al Volk en su cierre y sello
(Prägung) sobre sí mismo y, como consecuencia de
todo lo anterior, 6) una concepción existenciaria del
espíritu y de la ciencia (auténticamente alemana) que
hace de la Sorge o cuidado del Dasein en su Volk un
cordón sanitario que divide, rompe, el continuum de
la vida, de la existencia y de la historia en “propios” vs
“impropios”, “auténticos” vs “inauténticos” y como

140
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

fundamento de “La tarea de una destrucción de la his-

toria de la ontología” (Ser y tiempo: capítulo 6).
Teniendo en cuenta las extraordinarias investigacio-
nes contemporáneas llevadas a cabo por Roberto
Esposito en Bíos. Biopolítica y filosofía, me considero con
bastante derecho a bautizar la hermenéutica heidegge-
riana con el título de “Hermenéutica inmunológica”
porque esta vuelta al origen, hija, a su vez, del espíritu
de su época, esta vuelta al origen (Ursprung] del
Dasein=Volk¹ a tan sólo seis años de que los nazis tomen
democráticamente el poder para exigir que los alemanes
demuestren, mediante certificados de nacimiento de sus
cuatro abuelos, que son realmente arios, esta herme-
néutica de la Existenz frente a la inautenticidad de la
existentia democrática, ya en clave de Das Man o Se (el
Uno), bien en clave platónica anti-sofista y anti-ilustra-
da de la doxa u opinión pública que debe ser expulsada
de la comunidad y, de ahí, que la función primordial del
1 Las lecturas que se han hecho de Sein und Zeit tomando como cen-
tro de gravedad de la ontología heideggeriana el hipotético “individuo”
auténtico que debería latir en el Dasein, estas lecturas idealizan un error de
interpretación ya que para Heidegger la auténtica subjetividad sólo la da el
pueblo o Volk (Ser y tiempo: §77 y 74). De ahí que vengamos insistiendo en
que debemos comenzar la lectura de la obra de Heidegger desde el final,
desde la historicidad del Dasein que sólo le viene dado en calidad de “comu-
nidad” y nunca jamás a efectos modernos de algún tipo de subjetividad per-
sonal o individual.

141
JULIO QUESADA MARTÍN

Reich o Estado consista para Heidegger como para el

antisemita conde Paul de Yorck von Wartenburg con
quien el filósofo comparte estas ideas en el §77 de Sein
und Zeit, esta hermenéutica de la verdadera existencia o
del verdadero Ser, decíamos, encierra un choque de civi-
lizaciones en el mismísimo corazón de Europa y cuyo
resultado no podía ser otro, dadas las circunstancias his-
tóricas adecuadas, que el holocausto de los judíos así
como la purga y aniquilación de las demás existencias
inauténticas, impropias, respecto del Ser.
Ante esta vida del siglo XX tan dañada, que dijo
Adorno, ¿qué podemos hacer? Lo que el espíritu de la
hermenéutica analógica propone como un deber herme-
néutico (Aristóteles-Kant) es el de “respetar al autor”.
Pero no en el sentido en que toman los heideggerianos
precríticos a su vaca sagrada: un objeto de culto eximi-
do de la crítica;² sino en el respeto que se le tiene a la
2 “La razón pura tiene que someterse a la crítica en todas sus empresas.
No puede oponerse a la libertad de esa crítica sin perjudicarse y sin despertar
una sospecha que le es desfavorable. Nada hay tan importante, desde el
punto de vista de su utilidad, nada tan sagrado, que pueda eximirse de esta
investigación comprobadora y inspección, de una investigación que no reco-
noce prestigios personales. Sobre tal libertad se basa la misma existencia de la
razón, la cual carece de autoridad dictatorial. Su dictado nunca es sino el con-
senso de ciudadanos libres, cada uno de los cuales tiene que poder expresar
sin temorsus objeciones e incluso su veto”. Inmanuel Kant: Crítica de la razón
pura. A 739; B 767. Traducción de Pedro Ribas. Madrid. Alfaguara, 1978, p.
590.

142
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

otra persona cuando nos citamos con ella para inter-

cambiar ideas y, tal vez, afectos o desacuerdos pero sin
franquear esa delgada línea roja que nos llevaría no sólo
a la destrucción de la intencionalidad de la conciencia
del otro sino a asesinarlo porque no piensa como nos-
otros o no es como nosotros.

1.- LA HERMENÉUTICA HEIDEGGERIANA COMO

<<HERMENÉUTICA INMUNINOLÓGICA>>

En el §35 de Kant y el problema de la metafísica (KM,

1929) así explicó Heidegger en qué consistía la exégesis
de un texto:

Es cierto que toda interpretación, para extraer de las palabras

todo lo que éstas quieren decir, debe recurrir necesariamen-
te a la fuerza [Kraft]. Pero esta fuerza no puede ser un vago
capricho. La exégesis debe estar animada y conducida por la
fuerza de una idea inspiradora. Únicamente esta fuerza per-
mite que una interpretación se atreva a emprender lo que
siempre será una audacia, es decir, confiarse a la secreta
pasión de una obra, para penetrar, por su medio, hasta lo
que quedó sin decir, y tratar de expresarlo. He aquí un cami-

143
JULIO QUESADA MARTÍN

no para que la idea directora misma aparezca en su propia

fuerza esclarecedora” (KM. México. FCE, 1973, p. 170).

La hermenéutica de la facticidad histórica del Dasein en

su Volk -§74 de Ser y tiempo- se revela como el cierre
ontológico y político del pensamiento heideggriano con-
tra el principio excéntrico de la modernidad filosófica,
científica y política (democracia). Este cierre ontológico
lo produce el cortocircuito que se establece entre la Sorge
o cuidado y la finitud del Dasein hasta el extremo de
hacer de aquel existenciario ontológico-hermenéutico un
cordón sanitario al cuidado del Volk alemán. Primero se
rompe la dualidad alma/cuerpo o yo/cuerpo mediante
una identificación absoluta con el propio cuerpo. Es el
primer movimiento que cierra o destruye la subjetividad.
Pero, dado que la ontología heideggeriana es esencial-
mente temporeidad en tanto que el tiempo como marco
del Dasein=Volk=Staat (§77 de Ser y tiempo) no es otra
cosa que la vuelta hacia el origen, Ursprung,³ a este primer
cierre del alma en su propio cuerpo le sigue un segundo
3 Véase la radicalización política de la vuelta al “inicio” de la existencia
del Ser en los griego-alemanes en Martín Heidegger: “Europa y la filosofía
alemana”. Conferencia dada en Roma en 1936. Tenemos una excelente tra-
ducción al español de Breno Onetto en internet: “Heidegger en castellano”.
En alemán se encuentra en la Gesamtausgabe [GA], Band 2 (1993), pp. 31-
41.

144
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

cierre mucho más importante para la historicidad del

Dasein ya que al cierre del alma o espíritu individual, sin-
gular, único, en su propio (eigen) cuerpo le sigue una
fusión e identificación espiritual metafísica-y-política-de-
el-cuerpo-propio-de-cada-Dasein-en-el-cuerpo-de-el-
Volk-en-su-Estado. Y de la misma forma que el alma o
espíritu o yo han dejado de ser una posibilidad de fuga
trascendental y de apertura a lo otro, del mismo modo el
Volkgeist de la hermenéutica de la facticidad histórica del
Dasein se encamina, ya desde los años 20, a lo que agu-
damente Esposito denominó recientemente como “el cie-
rre del cierre”.4
Se trata, como hemos investigado en otro lugar, de
lo que denomino como “el giro gótico nórdico-germá-
nico” contra la filosofía moderna que, a su vez, viene de
la interpretación judeo-cristiana del  como “pala-
bra”, “asamblea”, “argumento”, “lógica” y por lo que su
ontología tiene al espacio como categoría fundamental
porque lógos implica una acción comunicativa entre
personas que hablan y discuten precisamente en el lugar
sagrado de la crítica: el  Todo lo contrario a la
pluralidad del logos que no es un a priori vacío de con-
tenido sino la resultante espacial discursiva de la plura-
4 Roberto Esposito: Bíos. Biopolítica y filosofía, p. 222-230.

145
JULIO QUESADA MARTÍN

lidad ontológica misma, en dirección opuesta, frontal-

mente opuesta, al paradigma moderna de la subjetivi-
dad e intersubjetividad: Cervantes, Montaigne,
Descartes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Montes-
quieu, Diderot, Voltaire, Kant, Stuart Mill y, en parte,
Nietzsche, entre otros, el giro gótico nórdico-germánico
plantea su ontología como el re-pliegue de la identidad
sobre sí misma. Esta identidad es anti-monadológica no
porque carezca obviamente de armonía preestablecida y
su “lucha por el ser” la plantee, como hizo Heidegger en
“Europa y la filosofía alemana”, en tanto “aniquilación”
del otro no-esencial; sino porque se despliega hacia den-
tro. Esta ontología y esta política del Ser quiere encasti-
llarse (la metáfora no es casualmente feudal) en su ser
mismo, en su puro ser mismo. Por lo que volvemos a
conectar, desde un radio de acción más amplio y pro-
fundo, la hermenéutica de la autenticidad heideggeria-
na con la biopolítica del nazismo de corte inmunológi-
co. Al respecto la tesis de Esposito tiene un antecedente
muy clarificador en el trabajo de Günther Anders titu-
lado “Heidegger, esteta de la inacción”. Esto no quiere
decir que el ex discípulo de Heidegger tematizara como
tal la biopolítica en la ontología heideggeriana; pero sí
señaló de forma extraordinariamente temprana la “mez-

146
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

quindad” del ser sí mismo heideggeriano, el ser auténti-

camente un sí mismo, frente al hombre medio. El adje-
tivo empleado es de Anders y tiene su razón de ser tanto
en la “automutilación” del ser humano que exige esta
“filosofía de la vida hostil a la vida” como en la posibi-
lidad que deja abierta esta tarea de autenticidad respec-
to a si cabe suprimir esa medianía.5
En Ser y tiempo el espacio público intersubjetivo de
la fenomenología y de la democracia quedan destruidos
en aras de un cierre ontológico estatalizador, cuya
noción de Estado, a su vez, no es otro que el de Estado
étnico de la comunidad auténticamente alemana. Así
quedó definido en 1927 este existenciario “destino
común”: “Con este vocablo [destino común, Geschick]
designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo” (Ser
y tiempo. Trotta, p. 400. Cursivas en el original).
Volk y Gemeinschaft son los existenciarios previos al
Dasein, es más, el ser-aquí única y exclusivamente se
des-vela como perteneciendo al Volk. Esta pertenencia,
cuyo origen está en el pre-romanticismo alemán como
búsqueda de una pura tradición perdida así como la
5 Günther Anders “Heidegger, esteta de la inacción”. En Günther
Anders, Hannah Arendt, Hans Jonas, Karl Löwith, Leo Strauss: Sobre
Heidegger. Cinco voces judías. Introducción de Franco Volpi. . Buenos Aires.
Bordes Manantial, 2008, pp. 65-111.

147
JULIO QUESADA MARTÍN

vuelta a unas raíces “populares” que, por culpa de la

modernidad –común denominador entre Herder,
Heidegger y Gadamer–,6 este sentimiento de pertenen-
cia a la patria de origen, Heimat, Vaterland, está a punto
de desaparecer al entrar en contacto “la nostalgia secre-
ta del alma alemana” (la frase es de Levinas en Algunas
reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, 1934) con la
reflexión crítica del concepto cuya tarea es, en palabras
de la Fenomenología del espíritu de Hegel, analizar a
fondo aquello precrítico, antimoderno, en donde aspira
a situarse para siempre el alma o espíritu basado en la
autoidentidad del yo=yo. Es desde esta autoinmuniza-
ción ontológica del ser auténtica alemán en su comuni-
dad o Volk desde la que Heidegger sueña una nueva
identidad para la Alemania de la derrota de 1918. Un
nuevo ser que de ninguna forma pudiera conectarse a las
ideas filosóficas y políticas del mundo moderno ya que
el resentimiento cultural y político ante la victoria del
mundo civilizado le impedía tomar conciencia alguna
de la realidad del mundo moderno. La ontología hei-

6 Dos investigadoras mexicanas han llevado a cabo, al respecto, una

inapelable investigación de las profundas conexiones entre la hermenéutica
alemana y el nacionalsocialismo. Teresa Orozco: Platonische Gewalt.
Gadamers politische. Hermeneutik der NS-Zeit. Hamburg. Argument Verlag,
1995.

148
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

deggeriana era, pues, un callejón sin salida para el pue-

blo alemán. O dicho en términos más heideggerianos: al
Volk alemán para ser lo suficientemente auténticamen-
te alemán sólo le quedaba una salida: la “vuelta” al ori-
gen, ese sueño metafísico (en el sentido del estar siem-
pre, los 365 días del año y el resto del Eterno Retorno
interrogándose “¿Por qué hay Seyn y no más bien
Nada?>>) y patético de la autoidentidad acorazada que
provocará el cortocircuito de la más elemental pruden-
cia política. La huida hacia el abismo que defendió
Hitler en su plebiscito de 1933 gracias a lo que
Alemania salía de la Sociedad de Naciones tenía un fun-
damento ontológico con la salida de Heidegger de la
filosofía moderna y su instalación en un nuevo natura-
lismo de carácter existencial-histórico: o Todo o Nada.
Volk=Staat era la salida pensada por Heidegger para
la Alemania de la derrota. Contra la derrota del origen
más origen si cabe. La salida se constituye ontológica y
políticamente como un cierre sobre sí mismo, sobre el
pasado que ha degenerado la modernidad y la decaden-
cia de Occidente. La Kehre o “vuelta” que propone
Heidegger desde el paisaje de la Selva Negra hace de con-
ciencia para muchos miles de alemanes completamente
desorientados tras la caída del II Reich. Y, bien mirado,

149
JULIO QUESADA MARTÍN

ahí puede estar la razón de que Ser y tiempo fuera un

éxito para su época como si el ser auténticamente alemán
fuera realmente para la muerte. Pero esta estructura exis-
tencial tan patética y pedante de pose académica y tona-
lidades tan lúgubres en donde Dioniso (y la risa, y la her-
mandad, y la amistad, y los afectos, y el cuerpo, la sexua-
lidad, etcétera) relumbra por su ontológica ausencia,
pero estos existenciarios, decía, se van haciendo cada vez
menos “ideas” (si es que alguna vez estuvieron dentro de
la teoría) para desvelarse como “fuerza” [Kraft] propia
que da el origen-epicentro de un pueblo racial. Es en este
contexto en el que el análisis del ser se hace deudor abso-
luto y enteramente “encadenado” 7 del pasado o herencia
o “bienes patrimoniales” tal y como traduce sin el menor
escrúpulo científico filológico el término griego
8que desde la situación hermeneuta de la “exis-
tentia” se conocía como “sustancia” y, por ende, era una
categoría universal del pensamiento o  y la
razón ontológico-hermenéutica de que Heidegger
7 Emmanuel Levinas: Algunas reflexiones sobre el hitlerismo, pp.. 7-21.
Al tratarse de un breve ensayo cito todo el texto. Su discípulo Miguel
Abensour sí hace un análisis pormenorizado en la segunda parte de este libro:
El Mal elemental. FCE. México, 2006.
8 Martín Heidegger: Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles.
Indicación de la situación hermenéutica. [Informe Natorp]. Trotta. Madrid,
2000.

150
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

entienda su hermenéutica “teoría de la verdad” existen-

cial como “repetición” [Wiederholung] del origen del
Dasein.9 Lo que, a su vez, nos aclara el significado onto-
lógico-nacional o “nacional-esencialismo” con el que
acaba de rebautizar Henri Meschonick el “pensar”
[Denken] heideggeriano, que late como intencionalidad
plenamente cerrada del Dasein en su Volk al definirse,
como hemos visto, el destino común no como una elec-
ción que hacemos entre todos, y con bastantes conflictos
e imposibilidad de una síntesis absoluta o palabra última
del origen; sino que es la voz del pasado lo que habla por
nosotros. Y, de ahí, que Heidegger afirmara también en
el cap. 74 lo siguiente:

Con esta palabra [destino, Schiksal] designamos el aconte-

cer originario del Dasein que tiene lugar en la resolución
propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte,
hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad
que ha heredado, pero que también ha elegido.” (Ser y
tiempo, cap. 74. Trotta, p. 400. Itálica de Heidegger).

De esta forma el carácter existenciario de la muerte

9 La obra de Martín Heidegger que más espacio dedica a esta teoría de
la verdad como “repetición” del origen es Introducción a la Metafísica. 1ª edi-
ción de 1935, 2ª de 1953..

151
JULIO QUESADA MARTÍN

“sella” (Prägung) la finitud y el modo propio (Eigen,

Eigentlichkeit=en propiedad exclusiva) de existencia que
tiene el Dasein-Volk-Stäat (§77). El pueblo alemán,
según Heidegger y como cualquier investigador puede
comprobar al releer Ser y tiempo desde el final hacia
delante, no sólo tendría en patrimonio () exclusi-
vo la existencia sino también la muerte. El Volk no toma
conciencia de la muerte como si fuera un suceso de la
naturaleza humana o de la vida humana que todos com-
partimos; sino lo que sella la diferencia ontológica entre,
§9 de Ser y tiempo, el existenciario alemán Existenz y ese
otro modo de (no) existencia que calificó Heidegger con
el latín existentia. Una cosa es “ser-aquí” y otra, radical-
mente incompatible con la primera, “estar-ahí”
[Vorhandenheit] como Polonia. ¿Qué diferencia a la
Existenz alemana de la subhumana existentia moderna?:
la “falta de suelo” –Bodenlisigkeit, cap. 77–, que tiene el
pensamiento moderno a partir del giro copernicano y su
consecuencia nietzscheana del “Dios ha muerto” que
coloca al hombre desde el Renacimiento ante una mar
infinita y a la vida transformada en una “X”, en una
incógnita que nos anima desde dentro del mismo
a la pasión infinita por el conocimiento ya que,
después del cierre geocéntrico y escolástico sobre el

152
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

mundo y el hombre, cabe anunciar una nueva buena:

que la vida, el mundo, admite desde sí mismo una infi-
nitud de interpretaciones...hasta el punto de que la mar,
el océano del universo, nunca había estado ahí delante
con un horizonte tan infinito.¹0
El capítulo 6 de Ser y tiempo se titula “La tarea de
una destrucción de la historia de la ontología”. Si
Derrida y Vattimo hubieran leído esta obra como les
indico, de atrás –que es el “origen” y “suelo” (Boden)–
hacia el equívoco inicio del libro con el Dasein como
si este existenciario pudiera nombrar aún un indivi-
duo, yo, persona, alma o espíritu entendidos como
categorías de la filosofía moderna, si estos maestros, y
amigo en el caso del italiano, se hubieran tomado en
serio la intencionalidad que late en el término alemán
Destruktion, de seguro que se lo habrían pensado dos
veces antes de interpretar la hermenéutica heideggeria-
na como “deconstruccion” y “pensamiento débil”. A
mi juicio se equivocaron al creer que la hermenéutica
heideggeriana albergaba la buena intención aristotélica
de cuidar o salvar la pluralidad de perspectivas e inter-
pretaciones que es la vida humana y la historia de la
filosofía. Pero, hay que volver a repetirlo, Ser y tiempo
10 F. Nietzsche: La Gaya ciencia.: § 124, En el horizonte de lo infinito.

153
JULIO QUESADA MARTÍN

no tenía, ni mucho menos, la tarea de salvaguardar a

todos los pueblos como se cree entre los heideggeria-
nos mexicanos –“Por mi raza hablará el Dasein” que
escribe Guillermo Hurtado en Dos mitos de la mexica-
nidad–, que suspiran por la tradición auténtica y han
conseguido transformar el racismo ontológico de
Heidegger en un antecedente hermenéutico de El labe-
rinto de la soledad.¹¹ Lo mismo ocurre con los heideg-
gerianos españoles “autonómicos” e “independentis-
tas” de los nacionalismos periféricos para quienes “la
lengua es la casa del ser” tiene una prioridad ontológi-
ca frente a la Constitución política democrática, ante-
poniendo en estos casos un patriotismo lingüístico al
“patriotismo constitucional” que reclama Habermas
para vivir entre personas diferentes.¹² Tanto en el caso
español como en el mexicano (francés o argentino o
chileno) la vuelta atrás les obliga a torcer la verdad his-
tórica a su capricho y a tener que inventar la gran men-
tira del origen.
Pero todo esto sólo es producto de una lectura de
Heidegger absolutamente descontextualizada; y no me
refiero a nivel histórico-político, lo que es evidente,
12 Jürgen Habermas: Más allá del Estado nacional. Trotta. Madrid,
2001.

154
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

sino, menos señalado, a nivel filosófico ya que no han

tenido en cuenta las profundas influencias que tiene el
conde Paul Yorck von Wartenburg en la crítica del
pensamiento moderno como un pensamiento “des-
arraigado”, sin suelo nacional del origen cuya imagen
del mundo y del hombre se debe a la racionalidad
judía de orden eminentemente abstracto, universal y
cosmopolita. La destrucción de la subjetividad moder-
na –el “yo”, el “sujeto”, el “alma”, el “espíritu”, la
“razón”, la “persona” y...la República de Weimar, era la
condición “sine qua non” para reestablecer la auténti-
ca subjetividad del Volk y del Estado étnico. Desde
este contexto a nadie debería extrañar, pues, que en el
mismo capítulo 6 de SuZ que se anuncia la tarea de
una “destrucción de la historia de la ontología”, en ese
mismo capítulo, Heidegger pueda exigir como parte
de la ontología de la temporalidad del Dasein, la
“demostración del origen [Ursprung] de los conceptos
ontológicos fundamentales del pensamiento griego”. El
término alemán que re-define en 1927 la tarea herme-
néutica de la facticidad histórica del Informe Natorp de
1922 es Geburtsbriefen: “certificados de nacimiento”. Sí,
es verdad, parece increíble pero lo tenemos en la p. 32
de F.C.E. y en la p.46 de Trotta, así como en alemán en

155
JULIO QUESADA MARTÍN

la p. 22 de la edición Max Niemeyer Verlag. Tübingen,

2001. Hasta donde he llegado leyendo ningún especia-
lista ha señalado esta “casualidad” del Zeitgeist nacio-
nalsocialista con el espíritu de esta hermenéutica
inmunológica. El caso es que en 1933, en el Discurso
de Rectorado, menos de seis años después de su obra
maestra, el existenciario Sorge o cuidado ocupa el papel
principal en la escena política del III Reich ya que,
según Heidegger, la auténtica “ciencia” es la que cuida
del acervo patrimonial (la  de 1922: “bienes
patrimoniales”) del Volk alemán; en otras palabras, por
encima de las ciencias de la naturaleza tienen que estar
las ciencias del espíritu cuya “intencionalidad plena” o
Sorge¹³ consiste, afirmó Heidegger, “ en el cuidado de
la sangre [Blut] y de la tierra [Boden]”.¹4

13 La obra de juventud en la que de forma más clara transforma

Heidegger la “intencionalidad de la conciencia” en “intencionalidad plena” o
Sorge es el Informe Natorp de 1922. Esta plenitud del ser lo es contra la falta
de suelo del <<Pienso, luego existo>> cartesiano de carácter universal.
14 Los llamados Escritos Políticos de 1933 y 1934 no son, como suele
creerse, una invención de los antiheideggerianos; sino que se basan en el
volumen 16 de la Gesamtausgabe. Véase F. Fèdier: Heidegger. Ecrits Politiques
1933-1966. Gallimard. Paris, 1996.

156
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

2.- ACERCAMIENTO FENOMENOLÓGICO Y

BIOPOLÍTICO A LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA DE
MAURICIO BEUCHOT PUENTE

En el Tomo II de La vuelta al día en ochenta mundos del

gran fenomenólogo argentino Julio Cortázar leemos lo
siguiente:

Si conocer alguna cosa supone siempre participar de ella

en alguna forma, aprehenderla, el conocimiento poético
se desinteresa considerablemente de los aspectos concep-
tuales y quitinizables de la cosa y procede por asalto e
ingreso afectivo a la cosa. Lo que Keats llama sencilla-
mente tomar parte en la existencia del gorrión y que des-
pués los alemanes llamarán Einfühlung, que suena tan
bonito en los tratados.” (p. 173. Negritas en el original).

La hermenéutica analógica no está obsesionada ni con el

mito de la identidad, ni con las mistificaciones de las
diferencias. Para Beuchot el texto no es un objeto de
culto ni un pretexto para hacerle decirle al autor lo que
jamás hubiera dicho. Una hermenéutica potable no
tiene más remedio que ser sutilmente analógica si es que
quiere hacerse cargo del texto del mundo. Un texto que,

157
JULIO QUESADA MARTÍN

además de estar escrito en caracteres matemáticos, tam-

bién lo escribe la carne convertida en sujeto y objeto de
nuestra trama narrativa. Todos somos, en alguna medi-
da, parte del texto del mundo.
Esta “polisemia” de Lebenswelt, esta infinita riqueza
de pluralidad, es el fundamento ontológico y ético de
una hermenéutica que, a la vez que “interpreta”, nos
“traduce” y construye puentes entre las diversas orillas.
El hermeneuta analógico se sabe parte de un diálogo
infinito sin fronteras; de forma que el rigor ético inter-
pretativo se constituye fenomenológicamente en calidad
de imperativo categórico: forma parte de un fin en sí
mismo. Y si se destruye puede que desaparezca no sólo
la intencionalidad del autor sino el autor mismo. ¿Acaso
significa otra cosa la quema de libros por parte de la
Inquisición española y del nazismo?
Por esta razón es que debe imponerse cierta
 o “prudencia” que exige todo diálogo e
intercambio de ideas. En efecto, la interpretación de un
texto no puede darle la espalda al “contexto” desde el
que brotó; si se menosprecia su contexto es porque lo
que alimenta el espíritu del intérprete no es la de salvar
la vida o la historia, recrearlas desde nosotros mismos,
sino su desaparición parcial o total. La hermenéutica

158
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

analógica pertenece, entonces, a ese marco teórico en

donde la historia de la filosofía tiene que ver no con
“fuerzas” sino con “ideas” y, a su vez, anuncia de forma
implícita una biopolítica que afirma normas desde la
vida. Es más, al ser una biopolítica analógica de
universal e infinito puede señalar las diferencias
desde sus vasos comunicantes, “sustancia”, exactamen-
te lo contrario de lo que persigue la hermenéutica
inmunológica del origen de la ontología heideggeriana
del Dasein=Vollk.
Creo que podemos decir que este Tratado reconstru-
ye el daño que en el siglo XX han ocasionado a la vida
tanto el lenguaje totalitario comunista del cuerpo abs-
tracto como el lenguaje völkisch del totalitarismo nazi.
Pero, a mi juicio, el hecho bio-bibliográfico de que este
Tratado de hermenéutica no cite -ni para bien ni para
mal- a Heidegger nos señala, sin necesidad de psicoaná-
lisis, que así como la ontología del filósofo nazi rompe
el continuum de la vida y de la historia, la “analogía”
vuelve a tejer pacientemente las tramas del texto hecho
carne (para san Juan) del mundo que se habían
destruido por el mestizaje cultural y existencial del ser.
Es contra éste mestizaje del ser hebraico-greco-latino-
cristiano-moderno por lo que se escribe Ser y tiempo. Y

159
JULIO QUESADA MARTÍN

ante el panorama hermenéutico que vivimos la voz de

Beuchot, este filósofo y dominico mexicano, se alza con
valentía para restituir a la “sustancia” a su orden priori-
tario humanista, defendiendo una hermenéutica que no
venga a seguir ahondando en nuestras diferencias y
canalladas ni en nuestros igualitarismos igualmente ase-
sinos que se han padecido política y filosóficamente en
el siglo XX.
Ahora bien, la “hermenéutica analógica” implica la
existencia de la “pluralidad” de la polis en la misma
medida en que Aristóteles, frente al “univocismo”
reductivista de las almas a las tres almas bien diferen-
ciadas de la República de su maestro, había fundamen-
tado su virtud política esencial, la “prudencia” entre
fines y medios, en una ontología de la contingencia de
los asuntos humanos. Por lo que no es de extrañar que
Beuchot quiera (es mi idea principal interpretadora)
una hermenéutica de los textos haciendo hincapié, es
verdad que de forma oblicua, en el olvido manifiesto
de Heidegger cuando en la década de los 20 interpre-
taba “audazmente” desde su “fuerza” [Kraft] interpreta-
dora el Libro VI de la Ética a Nicómaco despreciando
olímpicamente la importancia de la “prudencia” para
el Estagirita.

160
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

Son dos políticas hermenéuticas completamente

opuestas; aunque Beuchot intente analogizar este trasfon-
do heideggeriano desde Gadamer.¹5 Creo que ahí tiene la
hermenéutica analógica un escollo filosófico muy impor-
tante. De la misma forma, como afirma Beuchot, que no
todas las interpretaciones valen lo mismo; de igual medi-
da, pero desde la prioridad kantiana de la razón práctica
sobre la razón teórica, el intento cordial de la analogía
tiene que poner una barrera (que sólo puede venir de la
objetividad de la “verdad histórica”) frente a los abusos
actuales hermenéuticos gracias a lo que se disuelve la dife-
rencia entre “víctima” y “verdugo”.
Una hermenéutica que se declara abiertamente ana-
lógica no va a gustar a los nacionalistas porque la analo-
gía, decíamos, traza puentes entre las dos y ochenta ver-
tientes de nuestras vidas. Este Tratado no sirve como
manual de, para decirlo con Amin Mahlouf, “identida-
des asesinas”. Al revés, la “empatía”, Einfühlug, nos
anima a salir de nosotros mismos y participar afectiva-
mente de la realidad de otra persona. Se trata de un

15 Mauricio Beuchot: Tratado de hermenéutica analógica. Facultad de

Filosofía y Letras, UNAM-Editorial Ítaca. México, 3ª edición. México,
2005. En algunos aspectos me he guiado por el excelente trabajo de Jacobo
Buganza: Ensayos sobre hermenéutica analógica. RIHB-Editorial Torres
Asociados. México, 2ª edición, 2012.

161
JULIO QUESADA MARTÍN

esfuerzo metafórico, alas como abismos, mediante el

que nuestro cuerpo se espiritualiza hasta en las uñas para
acudir a la cita del texto, ya sea una cita a ciegas o aca-
démica, y ponernos a tomar café, echar un puro en mi
caso, platicando con ese “alguien” que nos interpela
desde el siglo IV antes de Cristo o desde la última nove-
la de Javier Marías.
Desde mi punto de vista, y recordándoles que sólo
he tematizado los dos primeros capítulos de este
Tratado, el fundamento ontológico, ético, político y
estético que se ha dado a la hermenéutica en su cruce
vital, ¡“la cita” con los otros!, como esencia renovada-
mente humanista del Juego del mundo, nos devuelve la
confianza en la filosofía y tanto frente al modo de citar
que tiene el rigor mortis académico como a la disolu-
ción del autor con la que proceden temerariamente pos-
modernos y relativistas. Así, cuando en la p. 24 se recal-
ca que hay que “respetar al autor” y que “el texto ya no
dice exactamente lo que quiso decir el autor [porque] ha
rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nues-
tra”, este autor se une a esa larga lista de autores moder-
nos y antifascistas que van desde Husserl a Ortega y
Unamuno, de Merleau-Ponty a María Zambrano, de
Georges Canguilhem a Simondon pasando por Roberto

162
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

Esposito, unidos, por encima de sus diferentes áreas de

conocimiento, por una misma intencionalidad de la
conciencia filosófica liberal humanista: deshacer todos y
cada uno de los “cierres” anti-filosóficos creados en el
siglo XX como parte sustancial de la violencia metodoló-
gica.
En el marco histórico de la hermenéutica construi-
do por Heidegger todos estos males y catástrofes se
reducen a uno: la mística retórica de la “violencia”
como fuerza espiritual necesaria de una teoría ontológi-
ca de la cultura para la que en el principio no era el
sino la acción, la fuerza y el ciego poder.
Una hermenéutica que vive entre varias lenguas
como pez en el agua, que traduce al otro para que se nos
aparezca la buena, jovial y misericordiosa
como des-velamiento de los otros de los que
participamos afectivamente, que vive de forma analógi-
ca, empática, la vida del Logos que va desde los concep-
tos fundamentales de la Filosofía política a los huevos
rancheros, de Bach a Chavela Vargas, del desierto del
Sáhara al Mediterráneo tangente de Málaga, es una her-
menéutica que ha rebasado la nostalgia y melancolía
pre-moderna y romántica de El laberinto de la soledad.
Esta hermenéutica no se antepone a la pluralidad de la

163
JULIO QUESADA MARTÍN

vida del texto que entre todos vamos escribiendo y res-

cribiendo con no pocas tachaduras como en la Escuela.
Por último. Encuentro un aire de familia entre el
Tratado de hermenéutica analógica y Las fuentes del yo de
Charles Taylor.¹6 Me explico. La identidad, nuestras
identidades como personas, puede construirse de dos
formas; una es la que llamaré identidad fundamentalis-
ta, todo un paradigma antimoderno, antisubjetivo, gra-
cias a la que el yo responde ipso facto a una determina-
da y unívoca tradición, sea cual fuere, laica o eclesiásti-
ca. Esta fuente del yo y del nosotros es de orden esen-
cialista: prima a la Idea o bloque por encima de lo par-
tícula y concreto de cada vida humana. En este paradig-
ma se confirma el cierre ontológico del ser sobre sí
mismo, “el cierre del cierre” del que habla Esposito pero
haciendo hincapié en el dogma-círculo de un mundo
circundante que se blinda a sí mismo desde sí mismo
contra lo otro. Este paradigma es monocromático,
monotonoteísta y monológico. Y, políticamente, está,
ontológicamente, contra la democracia liberal o pers-
pectivismo democrático. Mientras que el siglo XXI alum-
bra, en la estela de una modernidad que aún no es, que
no podrá ser como lo supusieron Hegel y Marx (y
16 Charles Taylor: Las fuentes del Yo. Piados. Buenos Aires, 1998.

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 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

Stalin): sólo lo racional es lo real, porque la realidad del

mal nos obliga a volver de forma infinita a Kant, al Kant
de la eterna diferencia entre fenómeno y noúmeno, al
Kant de la Dialéctica Trascendental como horizonte
infinito del Logos-Mundo (Husserl, Merleau-Ponty),
mientras que hay una segunda opción ilustrada siglo
XXII de construir nuestra propia identidad tal y como el
pintor va utilizando los colores de su paleta y pintando
un autorretrato cuyo rostro y expresión han surgido,
milagrosamente, del marco infinito que late en la cone-
xión entre los colores. Lo mismo puede ocurrir con la
música. De tan sólo siete notas podemos construir una
música infinita. Pues bien, ¿por qué no aplicar este para-
digma de extraordinarias inter-conexiones para ir cons-
truyendo nuestra mismidad con la ayuda de elementos
distintos a los de nuestra propia cultura e historia?... Al
modo como el pintor juega con la multiplicidad implí-
cita que late en su paleta, nosotros podríamos hacer el
esfuerzo del Sapere aude! en plena revolución siempre
penúltima de la ciencia y técnica del conocimiento glo-
bal, intercultural, intercomunicativo, en el que, al
menos en Occidente, ya estamos “arrojados”. Gracias a
la posibilidad real, no sólo de ficción, de salir y entrar en
una cultura con el ánimo de aprender algo nuevo para

165
JULIO QUESADA MARTÍN

uno mismo, un ritmo, una oración (otro tipo de ritmo),

una comida agradable, un vino generoso, una amistan
bilingüe y un amor apátrida, un amor hacia las personas
por encima del Estado nacional (Habermas), ahora
tenemos la oportunidad que nunca tuvieron los sofistas:
conversar con todo el mundo a través de internet.
Nunca habíamos tenido tan cerca al otro.
La primera manera de construir el yo es la univocis-
ta y heideggeriana; aquella identidad que te encadena a
la repetición de tu propio origen y procedencia; §74,
§75, §76 y §77 de Sein und Zeit, propia, pues, de una
hermenéutica inmunológica. Mientras que la segunda
es propia de la HA, de la hermenéutica analógica que,
por encima de las diferencias, aún teniendo en cuenta la
diferencia, traza puentes para salvar ese abismo insacia-
ble de poder que se va gestando ontológica y política-
mente en el solipsismo. A partir de ahí le propongo a
Beuchot que incluya en su firma de autor a su madre:
Puente. Tal vez ahora se entienda mejor por qué Albert
Camus, en plena Resistencia francesa contra la ocupa-
ción de Francia por los nazis, afirmó que entre el estado
y su madre elegía a su madre como puente para la vida
en libertad.
Coatepec, Veracruz, 6 de octubre de 2012

166
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

[ADDENDA DEL 9-11 DE SEPTIEMBRE DE 2013]

3.- HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y HERMENÉUTICA DÉBIL:

EL MALENTENDIDO

Escribo ahora en base a la lectura parcial del libro de

Mauricio Beuchot, Gianni Vattimo y Ambrosio
Velasco Gómez titulado Hermenéutica analógica y
Hermenéutica débil (“A pesar de las divergencias” (p.
11): así plantea Beuchot Puente su diálogo crítico con
Gianni Vattimo. Y ese va a ser nuestro leit motiv. Hay
muchas analogías entre el pensamiento débil y la HA
(=Hermenéutica analógica). Hay un equívoco y, a la
vez, unívoco conflicto que hermana, en parte al
menos, a ambos filósofos contemporáneos: una visión
de la modernidad un tanto unilateral, roma, centrada
exclusivamente en el positivismo. Es posible rastrear
en los dos autores una crítica a la modernidad dema-
siado esquemática, simplificada, mutilada −muy espe-
cialmente en el caso de Vattimo–. Es lo que el propio
Beuchot Puente dice de la modernidad en la que pien-
sa el posmoderno italiano: “la modernidad sostuvo un
concepto de razón monolítico” (p. 11). Pero ¿de qué

167
JULIO QUESADA MARTÍN

modernidad se habla? ¿Era monolítica la novela de

Cervantes El Quijote?, ¿eran monolíticos los Ensayos
de Montaigne?, La razón del errante Spinoza era una
razón “fuerte” como suponen uno y otro hermeneuta?
¿Qué se entiende por “metafísica occidental? (p. 12).
Se tiene la impresión de que se trata de una moderni-
dad arreglada para ser vapuleada desde la tesis que afir-
ma que la modernidad no tuvo en cuenta las diferen-
cias y que todo fue mecánica y uniformización técnica
del trabajo en los talleres y fábricas visitados por Marx
en el Londres del siglo XIX.
Esta atalaya de interpretación antimoderna parece
tender un puente entre Vattimo y Beuchot cuyo mapa
conceptual conocemos: Nietzsche, Heidegger y
Adorno. Aquella razón monolítica habría llegado a su
fin, “Dios ha muerto”, y el sujeto y la verdad represen-
tacional han de dejar paso al “expresionismo” de las
“vivencias” si yo. Gadamer en Verdad y método sólo
tomaría en cuenta la phrónesis o prudencia de la Ética
a Nicómaco para equilibrar la interpretación “fenome-
nológica” llevada a cabo Heidegger de la aris-
totélica.
Ya no hay texto, ni sujeto, ni objeto. Así, pues, la
razón se retira, diríamos, para dar paso al “pensamiento

168
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

débil”. Pero, en nuestra opinión,¹7 y según estas coorde-

nadas filosóficas, el padre o abuelo filosófico de Vattimo
no sería Heidegger sino Schopenhauer. Pero tengo razo-
nes para dudar sobre esta hipótesis, ya que Vattimo se ha
centrado en la ontología y hermenéutica de Heidegger,
especialmente Ser y tiempo; y, a su vez, es desde este
“legado” existencial-histórico aparentemente neo-

17 “La filosofía de Schopenhauer es una imparable resta ontológica que

llega hasta la nada. Razones no faltan; nadie como este autor ha señalado la
radicalidad del mal. Tanto las “almas atormentadas” como los “diablos ator-
mentadores” se deben a una misma voluntad de vivir. “Vida” significa injus-
ticia, crueldad y sufrimiento. No es menos cierto que tampoco se escatima
pólvora a la hora de criticar la explotación; bastaría recordar el pasaje sobre el
trabajo en las fábricas de tejidos “donde las personas son atrapadas desde los
cinco años, primero 10 horas, después 12, hasta 14 horas ejecutando el
mismo trabajo mecánico”, para concluir: “He aquí lo que se llama comprar
caro el placer de respirar”.Las reducciones del ser comienzan ahí. Como el ori-
gen del mal está en la pluralidad de focos de apetencia de poder que, enga-
ñados, ignoran el fondo metafísico de su igualdad, se construye una escala de
valores que impele desde la “virtud” a la “estética” para triunfar en el “asce-
tismo” porque aquéllas no desindividualizaban bastante. Esta solución “nihi-
lista” venía a ser, precisamente, la finalidad real de la vida: la insuperable mal-
dad y la reflexión que ella origina muestran la razonabilidad del dejar de ser.
La contra dicción de esta filosofía (otro día hablaremos del piadoso ascetis-
mo del autor al ofrecer sus anteojos de teatro para que se disparara mejor
desde su balcón contra las barricadas en los acontecimientos de 1848) está en
el oscilante estatuto que se le da a lo individual: mera apariencia. Pero si el
mal es tan radical, ¿por qué los individuos son meras ilusiones?
Contradicción que gana en interés cuando en su giro nominalista niega
rotundamente la pretendida “unidad de marcha” de la historia.
Este problema no es ajeno a la ontología / teología que pretende defen-
der al individuo mediante la idea general de la ascesis. Pues toda ascética -
decía Nietzsche- significa “una crianza para la impersonalidad, para olvidarse-

169
JULIO QUESADA MARTÍN

humanista desde el que surgen las divergencias más pro-

fundas entre HA y HD (hermenéutica débil).
Creemos que existe en la interpretación posmoder-
na de Heidegger un error de bulto. No quiere esto decir
que nosotros tengamos las llaves del reino de la verdad;
pero sí anhelamos saber la verdad. Esta verdad o, mejor,
esta “teoría de la verdad” como des-velamiento, alétheia,
a-sí-mismo”. ¿Será la “ontología débil” la fuente donde los nuevos mandari-
nes de la ascética de la época de la técnica nos mandarán beber para luego
redimirnos por el “olvido”? Pero lejos está Nietzsche de escapar del dilema.
Porque es innegable que desde 1878 y frente a la explotación del trabajador
no proponía la debilidad, sino la acción: “No eludir la aventura, ni la guerra,
y tener preparada para las contingencias más graves la muerte, con tal que cese
esta servidumbre indecente, este volverse agrio y rencoroso y subversivo”.
Ahora bien, junto a esto aparece la contradicción que tenía que aflorar
desde el mítico origen del mal. Pues, tras exhortar a la “rebelión” y a la “sali-
da” de Europa y hacer de la pérdida del miedo a la muerte (Hegel) el auténti-
co umbral de la emancipación, acaba afirmando que, además, ¡qué importan-
cia tiene la escasez de la mano de obra... si todavía están los chinos!
Se necesitaría ser nietzscheano de comunión diaria para ocultar estas
cosas y poder presentar la cara liberalizadora del vilipendiado Nietzsche.
Afortunadamente, G. Vattimo está en las antípodas. Sin embargo, en la radi-
calidad y sinceridad de tales contradicciones estriba la diferencia irreductible
entre discípulo y maestro. Porque el desconsolado, pero noble, anacoretismo
al que se somete desde el Zaratustra -y que puede confundirse con la prédica
de la ascesis schopenhaueriana- es fruto de la impotencia a que el fracaso de
la idea de Comunidad, nada raro entre los humanistas alemanes, le ha obliga-
do. Desde esa atalaya creyó realmente que “el despreciable sistema capitalista
caerá con sólo despreciarlo”.
Lo que se olvida es que a Nietzsche no sólo lo salva esta bendita inge-
nuidad, sino también su falta de compasión. “Nihilismo” significa política-
mente desvelamiento de las raíces identificadoras, entre razón y dominio, lo
que implica que el hombre sea el único animal capaz de decir “¡no!”. Por lo

170
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

des-ocultamiento de lo “encubierto” por una mala o

“impropia” o “inauténtica” “tradición” de la interpreta-
ción del ser hebraico-latina-cristiana-moderna, ha traí-
do como consecuencia un error. La traducción que suele
hacerse de lo que en Ser y Tiempo aparece como “falta
de fundamento” [Bodenlosigkeit: Ser y Tiempo, §6 y §77
-por ejemplo] hace creer a la posmodernidad de

que no es el ascetismo, sino esta capacidad para negar, lo que devuelve la con-
fianza en el hombre.
Frente al posmodernismo que propone la interpretación del “final” de
la filosofía como el toque de queda para dejar de pensar, acaso quepa refle-
xionar aún sobre el origen de su propia debilidad en relación, con el oculta-
miento radical del proyecto de subjetividad de la modernidad.
Kant pensaba en 1784 (Qué significa orientarse en el pensamiento) que el
abandono de la máxima sobre la “independencia” de la razón, renuncia que
denominó descreimiento racional, no podía ser histórica ni, por tanto, “impu-
table”. Pero la debilidad que hace gala de la llamada “cura de adelgazamiento
del sujeto” ¿no acabará transformando este descreimiento, que sólo debía ser
producto “pasajero” del estado penoso del ánimo humano, en historicismo? Si
esto llega a cristalizar la “tarea” al “final” de la filosofía estaría bien clara: no se
trataría de abandonar un “criterio de opción” por otro, sino por ninguno.
Contra esto se proponía el Sapere aude, que no implicaba tanto una autotrans-
parencia social absoluta como valor para llevar a cabo lo que sólo podía ser una
tarea infinita. Consciente de la debilidad congénita del hombre -verdadera
opacidad frente a todo ideal-, se nos insta a que tengamos resolución para ser-
virnos de nuestro propio entendimiento contra la “pereza” y la “cobardía” que
anclan en la “minoría de edad”. Y no caben dudas hipócritas. El “uso públi-
co” de la razón tenía para Kant a los mismos detractores que en el “final” de
la modernidad: el militar, el banquero y el pastor para quienes podemos “razo-
nar” de todo lo que queramos, pero siempre que se acabe obedeciendo. ¿Cómo
explicarles a éstos la postura “debilista”? ¿No se está confundiendo nuestra
general falta de ánimo con la necesidad urgente de desarticular del todo el
proyecto de la Ilustración? ¿Es de extrañar, como comentaba Habermas, que

171
JULIO QUESADA MARTÍN

Vattimo y Derrida en la tesis de que la superación de la

metafísica del sujeto apuntó, final de la filosofía moder-
na, a una metafísica sin subjetividad alguna, puro
Nihilismo. Hoy sabemos que esta interpretación no se
sostiene porque lo que lleva a cabo Heidegger es una
transformación o cambio de una subjetividad individual
por una subjetividad colectiva o comunitari en el senti-
los neoconservadores reclamen la necesidad de una política orientada a quitar
la espoleta del contenido explosivo de la modernidad cultural?
Lo que había comenzado como una oportuna crítica a la subjetividad del
modernismo academicista está acabando en un desmantelamiento de la subje-
tividad e individualidad frente al sino de la técnica. Por ejemplo, las posmoder-
nas teorías sobre la escritura que con el ánimo de entrada de reconducir el tema
de la relación ontológico política de la multiplicidad / unidad, fragmento /
todo, hacia una liberación de la escritura frente a la momificación del concep-
to, puede concluir en que todo es Gramática-de-la-máquina-de-escribir-de-El-
Corte-Inglés. El autor ya no es autor, ni el lector es ya lector. Vale. Pero mien-
tras alcanzamos un nuevo tipo de subjetividad, no sólo para leer, sino para vivir,
el mundo tecnocrático anda frotándose las manos: ahí tienen el sustituto de la
ilustración que andaban buscando, perfecta adecuación para la abstracta uni-
formidad que se impone. ¿No tiene esto relación con la llamada -justamente al
levantarse acta de la defunción de la modernidad- hacia el ascetismo y la desin-
dividualización? ¿Y qué decir del socialismo (posmoderno) que remite a la eter-
na paciencia (¿de quiénes?) para resolver los conflictos?
Es por lo que pienso que la “ontología débil” potencia la realidad social
del mal que, conocedora del nihilismo piadoso del “final” de la filosofía (a mí
me suena que Nietzsche pedía desesperación antes que resignación), se atrin-
chera de nuevo entre la apocalíptica imposibilidad de ir construyendo una
sociedad más razonable y nuestra propia renuncia.
Y estoy convencido que nadie menos que un profesor tiene derecho a
jugar con las apologías de la desesperación. Se puede ofrecer la otra mejilla.
Siempre y cuando, como explica Borges, no nos mueva a ello el temor.” Julio
Quesada: Posmodernismo y debilidad. El País, 25 de junio de 1987.

172
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

do de “comunidad” [Gemaischaft]. No es que ya no haya

“sujeto” o “subjetividad”; sino, más bien, que el centro
de gravedad del ser se ha desplazado de lo individual-
concreto, la conciencia, yo, o persona, al Volk, a la
comunidad del pueblo. Lo tenemos en la última parte
de ser y tiempo: §74, §75, §76 y §77.
Si leemos Ser y tiempo quedándonos exclusivamen-
te con la analítica del Dasein, ser-aquí, a modo de un
individuo, sujeto o persona -lectura equivocada porque
lo prohíbe, precisamente, la “destrucción” de las catego-
rías de la filosofía mioderna como, y cito, “yo”, “indivi-
duo”, “sujeto”, “alma”, “espíritu”, “razón” y “persona”
(§6)-, dejamos fuera el legado comunitario-nacional al
que, frente a la Aufklärung, el dasein está encadenado
desde el “origen” [Herkunft]. Es el peso de la tradición lo
que, ahora, sustituye al “Pienso, luego existo”. Heidegger
desarrolla, entonces, un nuevo tipo de subjetividad, o
hace renacer un nuevo tipo-mito de subjetividad que es
el mito del origen del Fasein en su Volk. Es la historici-
dad de los “pueblos históricos” el sujeto de la historia y
no un vector abstracto, Trascendental (kantiano, hegelia-
no, marxista) a su “propio” e “irreferente” fundamento.
Pero al traducir y al interpretar, pues toda traducción es
ya de por sí una decisión interpretativa, el término ale-

173
JULIO QUESADA MARTÍN

mán Boden como “fundamento” seguimos la estela de la

que Heidegger se quiere desmarcar por completo: ni ide-
alismo, ni materialismo; sino existencia pura.
En efecto, la traducción de Boden por “base” que
hizo José Gaos todavía podía acercarse más a la verdad de
la traducción que no es otra que “falta (o ausencia) de
suelo”. Heidegger ya no estaba soñando con un mundo
teórico, abstracto, sino con la existencia o Dasein, ser-
aquí. Él mismo, y siguiendo literalmente al conde Yorck
von Wartenburg (§77), estabelicó una diferencia ontoló-
gica entre existencia auténtioca o Existenz y existencia
inauténtica o Vorhandenhait que suele traduicirse como
“estar ahí”. Sin embargo, la diferencia ontológica no jus-
tifica las interpretaciones de Vattimo ni la de Derrida.
No ha muerto, ni mucho menos, el sujeto sino que
ahora se des-vela o se des-oculta en su nueva realidad
existencial histórica: el ser es el Volk o pueblo. Y se supo-
ne que todo Volk tiene un Boden, un suelo desde el que
se yergue el Dasein=Volk=Staat [§74 y §77).
El malentendido posmoderno está, pues, servido
con esta “ausencia de fundamento” (que Beuchot seña-
la en oc, p. 14-15) que ha dado pie, erróneamente, a
una aparente “retirada” de la fuerza en aras del “pensa-
miento débil”. Para nada. Heidegger lleva a cabo una

174
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

apuesta por la fuerza pero no por la fuerza de la argu-

mentación, sino por el poder [macht] del Boden que,
desde el Discurso de Rectorado, se transforma en Blut und
Boden [sangre y suelo o tierra) como consecuencia de
una lógica existencial implacable con el otro.
A su vez, la interpretación de que la ontología de
Heidegger ya no es rígida gracias a la interpretación de
Vattimo carece de fundamento. La razón de esto está en
confundir (algo que hicimos casi toda una generación)
la “des-rigidización” del sujeto con lo que realmente
Heidegger decía: “des-arraigo”, “falta de suelo
[Bodensolosigkeit) del sujeto moderno. Y tenía razón,
contra los posmodernos, ya que, en efecto, el sujeto car-
tesiano, el sujeto lockeano, el sujeto spinozista, el sujeto
kantiano y el sujeto hegeliano-marxista, son sujetos
cuya subjetividad no está en su origen nacional, sino en
su destino universal.
Jacques Derrida se equivoca, también, al presentar
un Heidegger “desconstruccionista”. La ontología de
Ser y tiempo no viene a desconstruir el sujeto, el alma,
el yo, la razón y la persona; sino a destruirlos. El térmi-
no alemán, Destruktion, que se utiliza desde el Informe
Natorp de 1922 no deja lugar a kla menor duda: la
intencionalidad de la conciencia ha sido sustituida por

175
JULIO QUESADA MARTÍN

una conciencia, al parecer, más grande y profunda, la

“intencionalidad plena” o Sorge, cuidado de la existencia
o Dasein. La filosofía, la ciencia, ya no obedecen a un
criterio teórico de una “teoría de la verdad” como la que
se cumple en Platón, Aristóteles, san Agustín,
Descartes, Leibniz, Hume, Kant o Hegel. Heidegger
destruye el fundamento teórico del Círculo de Viena -
Carnap. Schlick, Neurath… casualmente judíos- al pro-
poner como “fundamento” e la “verdad” la proximidad
al fundamento o suelo, la proximidad al “origen”…de
Grecia=Germania.
Ahora bien, para llevar a cabo esta teoría de la ver-
dad necesita Heidegger destruir la República democrá-
tica de Weimar. Esta, y no otra, como creyó Vattimo, es
la razón del frontispicio de Ser y tiempo: “nada de cuen-
tos” del Sofista. ¿Por qué? Porque, a juicio de Heidegger,
la Alemania de los años veinte estaría en la misma tesi-
tura que la Atenas de Pericles: el sí o no a la democracia
ateniense depende de una teoría de la verdad participa-
tiva, representacional, subjetiva, con derecho a voto y a
veto. Pero, ay, la hermenéutica del logos que está llevan-
do a cabo Heidegger es, nunca mejor dicho, ontológica-
mente anti-democrática. Nos pone en una disyunción
exclusiva: o Ser (Dasein=Volk=Boden=Sprach=Staat) o

176
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

sistema político deliberativo. De ahí la tesis existencia

heideggeriana sobre el mundo de la “opinión pública”,
el Se o Das Man. Es inauténtico porque la libertad de
expresión, la democracia, se opone frontalmente a las
supuestas prioridades ontológicas y políticas del origen
del Ser. Todo el §77 de Ser y tiempo está dedicado a
combatir, a destruir, el mundo construido por los sofis-
tas y Pericles y, de ahí, la lectura im-prudente que llevó
a cabo del Libro VI de la Ética a Nicómaco.
Para Heidegger (y Vattimo) no hay otro mal que la
globalización. Pero por “globalización” entendió
Heidegger en la Carta sobre el humanismo “desarraigo”
tal y como se deduce, efectivamente, de la teoría de la
verdad del Círculo de Viene o de Wittgenstein o de
Kant o de Nietzsche, “apátrida”, “hombre moderno” (La
Gaya ciencia, §377: Wir Heimatlosen).
Por lo tanto, el error de Vattimo consiste en creer
que Heidegger rescataba a las personas cuando lo que
hacía en su ontología era una “autoafirmación” del Volk
alemán. La comparación que (en Beuchot-Vattimo-
Velasco: oc., p.29 ss.) Vattimo hizo de “Tiempos moder-
nos” de Charles Chaplin con la crítica a la modernidad
que late en Ser y tiempo es insostenible a la luz de una
lectura contextualizada y más profunda. Daremos un

177
JULIO QUESADA MARTÍN

botón de muestra sacado del propio Heidegger.

No existe más que un solo <<Estado de vida>>

[Lebensstand]. Este es el Estado del trabajo enraizado en el
fundamento portador del pueblo y libremente ordenado
en la voluntad histórica del Estado, cuyo sello [Prägung]
está profundamente en el movimiento nacionalsocialista
del partido de los trabajadores alemanes.¹8

Pero Vattimo va –¡gracias a Dios!– mucho más allá de

Heidegger tan romo como resentido que le hizo decir al gran
heideggeriano Franco Volpi: Goodbye, Heidegger!” (Julio
Quesada (Coordiandor): Heidegger. La voz del nazismo y el
final de la filosofía. Universidad Veracruzana. Xalapa,
2013). Gianni Vattimo, un filósofo no sólo elegante sino
ética y políticamente comprometido con el más débil y afir-
ma que “La verdad es la caridad” (Hermenéutica analógica
y hermenéutica débil, p. 41). Jamás pudo abrirse Heidegger
a esta perspectiva tan integradora y tan antiheideggeriana.
Pero ¿por qué anti-heideggeraina?...Porque, querido y admi-
rado Vattimo, la caridad no sólo es una vivencia o un senti-
miento, sino una acción propia, exclusivamente, del ser
humano que es el animal de la caridad y la generosidad,
18 Martín Heidegger: GA, 16, 259. Traducción nuestra.

178
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

capaz de hacer abstracción del “origen” y el “destino” del

amor.

4.- La Hermenéutica analógica [HA] como Teoría de la

acción humana

En nuestra opinión el hecho, decíamos en páginas ante-

riores, de que Beuchot Puente no utilice para nada a
Heidegger cuando construye el paradigma HA le da cier-
ta ventaja respecto de la hermenéutica del pensamiento
débil que, siempre a nuestro juicio, implica, paradójica-
mente, una confusión del propio Heidegger.
La HA no es, como piensa su propio autor, Beuchot
Puente, “un instrumento”: “funciona bien como un ins-
trumento interpretativo” (Hermenéutica analógica y
hermenéutica débil, p. 20). Obviamente es un instru-
mento interpretativo; pero su fundamento es ontológi-
co: implica una renovada teoría de la acción humana.
Gianni Vattimo lo ha visto al transformar, muy perspi-
cazmente, la hermenéutica analógica en “hermenéutica
anagógica” (oc, p. 21 y ss.). En efecto, un mero instru-
mento es un automatismo de robot; por ejemplo la fie-
bre es el síntoma corporal de una infección en la gargan-
ta que el médico sabe interpretar, también la brújula es

179
JULIO QUESADA MARTÍN

un instrumento que nos sirve para interpretar-orientar-

nos en el mundo y, otro ejemplo más, hay máquinas
que, como Babylon, traducen automáticamente del ruso
al español y viceversa. Pero en ninguno de estos ejem-
plos está implicado el sujeto, la persona, como tal hacer
humano. El médico no es que sea imprudente cuando
no toma en cuenta las pulsaciones del paciente, o ni
siquiera usa el termómetro. El médico no sabe de medi-
cina, eso es todo. Si al construir una casa no tenemos en
cuenta el orto y el oriente, la arquitectura de la casa
puede verse afectada por el desconocimiento geográfico;
a su vez, para poder usar-orientarnos en Babylon se
necesitan conocimientos que no afectan a nuestra mora-
lidad. Mientras que en el caso de HA hay un a priori aris-
totélico-kantiano directamente relacionado con la per-
sona y las otras personas: el a priori de la razón práctica.
Únicamente es esta prioridad ético-política la que
puede orientarnos en el pensamiento, en la acción
humana que no puede ser reducida a poíesis, “produc-
ción”, como si un texto, un libro, sólo fuera un mero
objeto producido como mercancía. Y sólo a lo pura-
mente objetual o meramente objetivo se le puede apli-
car el pensamiento débil así como la desconstrucción
derridiana.

180
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

Nuestra tesis es que HA es una teoría de la acción

humana nada posmoderna pero sí muy contemporánea.
Hermenéutica anagógica, ha comentado Vattimo, es la
que orienta en aquella orientación cuyo centro de gra-
vedad está en la subjetividad como moralidad responsa-
ble. Yo no produzco la fiebre de mi cuerpo, sino el orga-
nismo que también soy. No está en el ser de la brújula
imantada dejar de mirar hacia el Norte, y para el forma-
teado de Baylon el término “vodka” es sinónimo de
alcohol y ahí está la razón de ser de que ni la ginebra ni
el vodka se congelen en nuestros frigoríficos. La inter-
pretación de un texto, sin embargo, sí depende de mi
como ser humano si lo que se desea, en verdad, es inter-
pretar, entrar en comunicación con el otro.
Hay en HA un supuesto revelador que lo convierte en
“acción humana”: el hacernos cargo de la “pérdida” que
supone toda interpretación y cualquier traducción.
Interpretar un texto del siglo IV a de C., por ejemplo, la
Oración fúnebre de Pericles implica un acto de condolen-
cia, como la denotación de un “luto”. Pero no porque el
tema tenga que ver con los muertos, caídos, en una de las
guerras de Atenas contra Esparta; sino porque, y lo decía
Quevedo, siempre estamos escuchando con los ojos a los
muertos. Gracias a HA se rompe el objetivismo en el que, a

181
JULIO QUESADA MARTÍN

la postre, cayó el propio Derrida, pues su tesis central, des-

construcción, es rehén del mercantilismo productivo que
quiere criticar. Igual pasa con el pensamiento débil de
Vattimo, rehén de la tela de araña que monta Heidegger en
torno al Dasein=Volk=Staat, sin no fuera por el milagro
subjetivo, humano, demasiado humano, de la caridad. Y
hasta el propio Gadamer ha de reajustar las tesis völkisch de
su maestro Heidegger para abrirse a la “prudencia” como
virtud del inter-préte. Este “inter” es la subjetividad moral
de la persona y el fundamento último de su soberanía indi-
vidual como ser humano autónomo. En HA la prioridad no
es ontológica: lo que hay; sino lo que debe haber. Esa es la
diferencia-convergencia con el pensamiento débil.
¿Identidad?, por supuesto; pero con su diferencia (oc,
p. 16). Pero ¿qué es la diferencia? A Beuchot Puente no le
interesa tanto la diferencia objetiva como la subjetiva. Me
explico. Como antiguo tomista pertrechado en la lógica de
Bochenski sabe que la pregunta ´por el “ser” es ineludible;
pero el paso que da en HA lo vincula ya a una determina-
da tradición aristotélico-kantiana en donde el ser de la
lógica deja paso para que percibamos el mundo a la luz,
nueva luz, de la contingencia de la que carece el mundo
perfecto de la lógica y sus axiomas eternos. Ahora hay algo
nuevo bajo el Sol: la interpretación, la aparición de la

182
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

novedad que relanza a la propia vida abierta y plural hacia

un trascendental infinito. Si un servidor, por ejemplo, se
maneja mal en lógica no es por imprudente sino por falta
de conocimientos lógico-matemáticos. Si en el punto x del
río de la Antigua, Veracruz, se necesita de un puente pea-
tonal y otro para vehículos pesados su construcción, su
producción, implica una lógica: hacerlo, producirlo, bien.
Pero si el constructor, el arquitecto, no utiliza adecuada-
mente y o z materiales, el puente se caerá con una posible
pérdida de dinero y, sobre todo, vidas humanas. Luego el
arquitecto era un inmoral; sin embargo, y como nos expli-
có Aristóteles hace ahora veinticinco siglos en la Ética a
Nicómaco, VI y VII, ese juicio mora/inmoral ya no depen-
de del conocimiento teórico del que, a su vez, depende la
“producción técnica” (o artística), sino de lo que como
ciudadano se le supone: phrónesis. Los teoremas de lógi-
cas no se resfrían; pero la gente, los mortales, sí. Esta es la
poderosa razón de que el Estagirita aprecie como virtud
máxima de la polis, y tanto para el dirigente como para los
ciudadanos, la prudencia, virtud de orden práctico que
hace posible la distinción entre un acto humano y otro
que no lo puede ser como el de la construcción de un
puente, cosas que también hacen los castores, las hormigas
y las arañas…por naturaleza.

183
JULIO QUESADA MARTÍN

En Beuchot Puente brilla por su ausencia Heidegger

y esto posibilita que HA se inscriba en el legado, decía-
mos, aristotélico-kantiano de una Escuela de Frankfurt
apadrinada teórica y ético-políticamente por Max
Horkheimer. ¿Quién? El –a pesar de todo– kantiano,
aristotélico-kantiano Horkheimer (Materialismo, meta-
física y moral).
¿Podemos deconstrir la carne? ¿Es lo mismo decons-
truir las meninas de Velásquez, producción de Picasso,
que deconstruir el Holocausto como hace Heidegger en
la conferencia dada en Bremen en 1949 con el título
Die Gefahr (El peligro)?
Tan sólo la prudencia puede, decíamos, orientarnos
en la interpretación: “hermenéutica anagógica”.
Interpretar es salir de uno mismo. Husserl, Merlau-
Ponty a la vista. Sólo por un acto reflexivo de mi con-
ciencia puedo salir del solipsismo y volverme un ser
entre los seres en donde “cabe” la prudencia. A partir de
ahí el radio de acción de la prudencia puede tornarse
infinito con la propia flecha del tiempo que lanza el arco
de la acción humana: ¿y por qué no una hermenéutica
ecológica? Pero esto es otro problema en el que no
entramos.
Para la HA interpretar es ver entre las gentes. Es rela-

184
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

tivamente fácil hablar del Mitsein, del “ser-con” los ami-

gos, familiares o los propios y auténticos. Pero ¿quién se
hace cargo del ser con otros? La “analogía” (p. 16) encie-
rra un proyecto de vida abierta, en continuo devenir,
porque se renueva el texto del mundo que no sólo está
escrito en caracteres matemáticos, que también es cier-
to; pero hay más: mis dolores de muela, mi amor y des-
amor, la pobreza y la generosidad, esa determinada que
forma que usted tiene para vestirse, el tono de voz, la
forma de amar o de expresar nuestra crueldad, la risa
contagiosa, el luto humano, la sequedad de la boca del
sediento en medio de un mundo de estrellas de fútbol
cuyo traspaso cuesta 100 millones de euros… Hay tan-
tísimas cosas que describir que ninguna ontología, nin-
guna novela, ninguna interpretación puede dar Fin al
acto humano de la interpretación.
No, no es un mero instrumento la HA; sino una teo-
ría del hombre, de la mujer, cuyo ser consiste en inter-
pretar. Pero con un plus ético-político más difícil de
encontrar en Nietzsche. La prioridad de la autonomía
moral del sujeto es lo que nos puede orientar ante el
Nihilismo del “todo vale” o “nafa vale”. Ninguna de estas
dos tesis, ambas posmodernas, cansadas las pobres, ay, de
Occidente, ninguna de estos dos conformismos sirven

185
JULIO QUESADA MARTÍN

para orientarnos en el mundo del “entre” las personas.

Cada persona vale un milagro. Es la profunda enseñanza
de HA: los muertos resucitan. Interpretar es, en efecto,
resucitar a los muertos con nuestra propia lengua. A dife-
rencia del cierre ontológico que lleva a cabo Heidegger,
un solipsismo peor que el de Descartes, el solipsismo del
Volk alemán pero contra el resto de las interpretaciones,
contra la posibilidad de que el individuo puede desenca-
denarse de su tribu, contra esta ontológica im-prudencia
se yergue, a pesar del nihilismo flotante universitario, el
acto humano del “comprender” no ya a mi pueblo; sino,
insisto, al otro, al que no es como yo, al que piensa de
otra forma, al otro que también es idéntico a mí en rela-
ción al sufrimiento y la alegría, esas conmociones trans-
nacionales de la risa, del luto.
Prudentemente Beuchot Puente comienza por no
destruir, sino integrar; tal y como de forma sabia hace
el arqueólogo con las ruinas que va encontrando al
sumergirse en la historia de los que nos antecedieron.
La “analogía” tiene ya su historia y no se puede partir
de cero, ni de una cultura jerarquizada sobre otra. No
hay propios ni impropios, no hay auténticos ni inau-
ténticos: “todos somos herederos” (Juan Manuel
Navarro Cordón). Y porque todos somos herederos de

186
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

la vida y del mundo-logos, todos acusamos de recibo la

“pérdida”.
Beuchot Puente así lo expresó en 2006: el texto
“encarna” un “hecho”. Luego no es un mero objeto es,
como el propio mundo, un Mundo-Logos, un mundo
proferido (oc, p.16-17) que ahora se memoriza, se encarna
en nuestro presente a través de nuestro propio cuerpo(S).
Siempre en plural porque pensar, interpretar, no lo hago
yo sólo sino conmigo el ancho mundo que soy y me vive
entre los demás cuerpos que forman el mudo de mi pro-
pia percepción. Yo soy yo y todo lo que he leído.
En la HA hay una metafísica crítica cuyo suelo, a
diferencia de lo que hayamos en Ser y tiempo, es la con-
ciencia: con-ciencia. Tomar conciencia, orientarnos en
la interpretación. El mismo Beuchot Puente usa térmi-
nos de la Dialéctica Trascendental de la Crítica de la
razón pura, así lo comprendo, cuando hace de la herme-
néutica un acto humano, exclusivamente humano,
mediante el que tomamos conciencia del “límite” y de
la “lejanía” (oc, p. 17). Al interpretar salgo de mi ipsei-
dad fáctico-histórica para abrirme a otras lenguas, otras
culturas, otras perspectivas, otras vidas embridadas por
la misma contingencia de ser, de ser seres humanos.
Identidad y milagro de la interpretación. Cada uno de

187
JULIO QUESADA MARTÍN

nosotros es un intérprete. Pero éste, transformado en ser

humano por las ideas, ya no puede ser una mera repeti-
ción del sí mismo.
¿A qué apunta la HA? Anagógicamente la HA anhela
tres planos metafísicos que se dan cita, una cita infinita,
el cielo puede esperar, a) la verdad, b) la libertad y c) la
felicidad (oc, p. 17). No se trata de la verdad unívoca ni
del relativismo nihilista posmoderno. Se anhela la ver-
dad porque no se quiere acabar identificando a las vícti-
mas con los verdugos. Se anhela la libertad que hay ins-
crita en la pluralidad de los cuerpos-rostros que inter-
pretan y forman parte de la interpretación como
Mundo-logos, y se anhela la felicidad porque la verdad
de las “asociaciones” (oc, p. 17) no apunta a lo mera-
mente empírico y finito sino a lo espiritual que trascien-
de todo mundo circundante o inmediatez a la que se le
quiere aherrojar a la persona. ¿Qué es si no asociarse si
no ir más allá de uno mismo? El alma o espíritu o yo
tensado por el arco que forma cada ser humana con el
mundo hacia lo que está más allá del cierre del cierre
ontológico de la finitud.
He aquí, pues, que el Mundo sí tiene sentido. No
está huérfano nunca jamás de significado aunque este,
en efecto, se nos presenta en “el horizonte de lo infini-

188
 LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA (MAURICIO BEUCHOT) COMO TEORÍA DE LA ACCIÓN...

to” (Nietzsche: La gaya ciencia, §124). La HA no sueña

con un horizonte cerrado de mundo y acabado. No
anhela la presencia plena del ser sino que vive la contin-
gencia a fondo en cada interpretación. No cuida -como
si fuera algo únicamente suyo y en propiedad ontológi-
ca- el canon de la vida; sino la vida plural, abierta, des-
bordada siempre por el des-orden de metonimias y
metáforas (Beuchot-Vattimo-Velasco: oc, p. 18). No una
hermenéutica modelo sino una hermenéutica que se
sabe “hacia un nuevo modelo de interpretación” (subtí-
tulo de la obra principal de Mauricio Beuchot) y, por
esta perspectiva filosófica, una hermenéutica no para la
muerte sino para la vida. Una interpretación como
forma de vida que ya no anhela ni el origen (Herkunft),
ni el final (Ende) del juego; sino el Juego.

Coatepec, 11 de septiembre de 2013.

BIBLIOGRAFÍA:

Aristóteles: Ética a Nicómaco. Alianza Editorial. Madrid, 2003.

Martin Heidegger: Ser y Tiempo. FCE, 5ª edición. México,
1974.

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Editorial. Madrid, 2001.
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Mauricio Beuchot: Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un
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Facultad de Filosofía y Letras. UNAM/Colección
Cuadernos de Jornadas, N° 14. México, 2006.
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-Max Horkheimer: Materialismo, Metafísica y Moral.
Madrid. Tecnos, 1998.

190
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA:
JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

Gonzalo Gisholt Tayabas,

Posgrado de Filosofía,
Facultad de Filosofía y Letras,
UNAM Cd. México.

Contrario a lo que podría hacer pensar el título, este no

es un trabajo sobre la influencia o similitudes que podrí-
amos encontrar entre el filósofo transterrado José Gaos
y la postura filosófica de Mauricio Beuchot. Lo que se
busca, más bien, es establecer una especie de diálogo
entre la hermenéutica analógica del primero¹ y las con-
sideraciones de fenomenología del lenguaje y filosofía
de la filosofía (tan cargadas, también, de hermenéutica)
del segundo. Lo anterior se hace con la intención de
plantear una serie de problemas ante los cuales la filoso-
fía de la filosofía de Gaos se tiene que enfrentar y cómo
podría resolverlos con la participación de hermenéutica
analógica. Primero se expondrá de manera sucinta el

1 Tal y como es expuesta de manera sistemática en su Tratado de her-

menéutica analógica.

191
GONZALO GISHOLT TAYABAS

proyecto filosófico de José Gaos y en segundo lugar se

harán las críticas y correcciones pertinentes.
José Gaos tuvo una vida intelectual agitada.
Durante su juventud cambio su lealtad filosófica en
varias ocasiones: neoescolástica, neokantismo, fenome-
nología de Husserl, raciovitalismo de Ortega… En su
momento, él aceptó como absoluta la verdad que le
planteaba cada una de estas corrientes, sin embargo, con
el paso del tiempo creció en su interior el desasosiego
del historicismo y el relativismo. ¿Si la filosofíase arroga
el título de saber universal, por qué se manifiesta histó-
ricamente como una multiplicidad de filosofías particu-
lares? Esta pregunta le hizo plantearse con toda cabali-
dad el problema de la filosofía de la filosofía.² Es decir,
de una filosofía que diera cuenta de la aparente parado-
ja ante la cual se encontraba la filosofía misma.
Para emprender este camino, Gaos decide comenzar
por el lenguaje por dos razones: 1) Porque la filosofía se
da históricamente como expresión verbal; aunque es
cierto que, por ejemplo, en las escuelas helenísticas,
como los estoicos, lo más relevante era la práctica, ésta
se fundamenta en un discurso y sólo tenemos noticia de
ella gracias a éste; 2) porque la filosofía se presenta como
2 Gaos, José, Dos ideas de la Filosofía, p. 50

192
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

un pensar radical sobre las cosas y sus principios; así, al

querer dar razón de sí misma tiene que comenzar por lo
más radical, lo inmediatamente dado; esto, para la filo-
sofía, es el pensamiento. Sin embargo, el pensamiento
sólo se hace expreso mediante el lenguaje; por ello, un
análisis del lenguaje en general nos ayudará a establecer
qué es lo específico del lenguaje filosófico.
Comenzaremos nuestra reconstrucción, al igual que
Gaos, partiendo de un ejemplo de expresión verbal, sea,
“este libro”.³ En primer lugar, tenemos un individuo
que se expresa, en este caso, yo. Soy, pues, el sujeto de
la expresión “este libro” (como signo físico: verbal, escri-
to o simplemente imaginado o representado en la
mente). Las palabras “este libro” tienen una relación con
el pensamiento o concepto que expresan: decimos que
la expresión notifica el concepto ‘este libro’. La notifi-
cación es, pues, la relación entre la palabra y el concep-
to. Este concepto, a su vez, objetiva al objeto que tengo
frente a mí que es «este libro».4 La objetivación es,
3 Utilizo comillas dobles para referirme a la expresión, comillas simples
para referirme al concepto y comillas francesas para referirme al objeto.
4 “[la palabra o sonidos articulados] tienen por esencial función la de
proyectar la conciencia por medio de ellos, a través de ellos, más allá de ellos,
pero no a los pensamiento notificados por ellos, sino también por medio de
éstos, a través de éstos, más allá de éstos, a los objetos designados” (Gaos
1982, p. 19)

193
GONZALO GISHOLT TAYABAS

pues, la relación entre el concepto y el objeto. Por eco-

nomía, podemos llamar a la relación directa entre pala-
bra y objeto designación.
Además, la expresión viene acompañada de un tono
enunciativo o signos de puntuación que significan los
estados afectivos del sujeto (sus emociones y mocio-
nes).5 De manera oral, el tono es claro por las modula-
ciones de la voz, mientras que en el ámbito escrito, se
colige del contexto y por el uso de signos de puntuación
o exclamación. Al proferir la expresión “este libro”,
podría estar significando mi alegría por haberlo encon-
trado, o mi resignación al señalarle a alguien que el libro
que debía leer era obviamente este, etc. Incluso la apa-
rente falta de tono significa una emoción: la ecuánime
contemplación del sujeto ante el objeto.
Además, la expresión siempre es proferida por un
sujeto a alguien, un destinatario (puede ser destinata-
rio el mismo sujeto en su monólogo interior); éste per-
cibe el signo manifestado, comprende el pensamiento
dado a entender junto con el estado afectivo de su inter-
locutor y objetiva el objeto designado. Así, pues, sujeto,

5 En su tratado Del Hombre Gaos se ocupa pormenorizadamente de la

expresión mímica, que entra dentro de los elementos propios para significar
las emociones del sujeto.

194
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

destinatario y expresión forman conjuntamente una

situación comunicativa.
En resumen, son siete los elementos que componen
la situación expresiva en su totalidad: 1) el sujeto, 2) la
palabra, 3) el concepto, 4) el objeto, 5) los signos de
puntuación o entonación, 6) los estados afectivos y 7) el
[Link] situación comunicativa puede exten-
derse temporal y espacialmente indefinidamente, por
ejemplo, yo puedo establecer una situación al leer un
texto de Platón escrito hace veinticinco siglos. Pero esta
distancia dentro de la situación puede generar ambigüe-
dades, es por ello que necesitamos de una interpreta-
ción. Y con esta exigencia viene la hermené[Link] her-
menéutica se ocupa de los problemas que surgen al tra-
tar con las acciones significativas de los seres humanos,
en especial, el producto de dichas acciones, como los
textos,6 tema sobre el que volveremos en un momento.
Antes, aún falta establecer lo específico de la expresión
filosófica.
Para Gaos, la diferencia entre el discurso cotidiano
y el filosófico es el tipo de conceptos que utiliza y los

6 Cfr. Mantzavinos, C., “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia

of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
<[Link]

195
GONZALO GISHOLT TAYABAS

objetos que objetiva con esos conceptos. Mientras que

en la vida cotidiana hablamos de personas, casas, auto-
móviles, etc., en filosofía se habla sobre el alma, Dios, la
infinitud o finitud del universo, etc. Los conceptos, por
antonomasia, de la filosofía son conceptos de objetos
metafísicos. Estos se definen grosso modo como lo que no
es físico (lo que no cambia, no perece, no tiene límite,
etc.) Son conceptos negativos. Así, se hace imperante
emprender un análisis de la negación, para esclarecer lo
característico de estos conceptos.
Las expresiones negativas,7 como las positivas, tie-
nen un sujeto que las profiere y un destinatario que las
entiende. Les corresponde, además, el concepto de
negación, pero, ¿les corresponde un objeto? Tomemos la
siguiente frase como elemento de análisis: “Este libro no
es verde”. “Este libro” designa al objeto que es «este
libro» de mi mesa; “verde” designa al objeto lato sensu o
propiedad que es el color por el que está coloreado el
libro, y “ser” designa la relación de participación (en ter-
minología clásica) del libro y el verde; pero la palabra
“no” no designa objeto alguno ni relación ni propiedad.
El objeto de “no” tendría que ser un existente, pero ¿qué
7 Expresiones como “nadie”, “nunca”, “nada” son todas reducibles al
“no” (“no tiempo alguno, “no persona alguna”, “no cosa alguna”).

196
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

clase de objeto sería la no existencia?8 Diremos entonces

que la palabra “no” no denota nada, no tiene referencia,
pero sí califica a la relación entre el libro y su verde. La
califica precisamente de no existente. La negación puede
calificar cualquier concepto o proposición, incluso a sí
misma, como en la doble negación lógica: ~~p =p.
¿Cómo podemos dar razón9 de este peculiar concepto?
Se puede dar razón de los existentes que son los concep-
tos por medio de los otros existentes con que están en
relación en la situación: 1) expresiones notificantes; 2)
sus objetos; 3) los sujetos junto con las emociones y
mociones significadas, y 4) los destinatarios.
El nominalismo ha intentado dar razón por 1). Pero
fenomenológicamente es claro que hay una diferencia
entre expresiones y conceptos. El nominalismo quiere
reducir los conceptos a puros signos físicos de objetos,
pero el “no” no tiene ningún objeto, así, según el nomi-
nalismo, ¿nombre de qué sería?

[Link], De la filosofía, p. 303

9 Como bien señala Fernando Salmerón, la expresión “razón de ser” es
para Gaos deliberadamente ambigua, “parece comprender no sólo causa y
principio, sino también condición, ocasión, pretexto, motivo” («La natu-
raleza humana y la razón de ser de la filosofía. La estructura De la Filosofía
de José Gaos» p. 150).

197
GONZALO GISHOLT TAYABAS

Otras filosofías empiristas y realistas han dado razón

de los conceptos por 2). Esto es correcto, pero sólo para
los conceptos positivos, pero no para los negativos.
‘Verde’ o ‘silla’ son conceptos que puede pensar el hom-
bre porque ahí están las percepciones de dichos concep-
tos. Pero los conceptos ‘inexistente’ o ‘nada’ no puede
pensarlos porque haya algo «ahí» que sea sus respectivas
percepciones.
Si los conceptos negativos no tienen su razón de ser
en las expresiones ni en los objetos, entonces o bien la
tienen en el sujeto (y sus mociones y emociones) o bien
en el destinatario. Los destinatarios, en cuanto los con-
ceptuamos, se convierten en objetos, por lo que quedan
descartados. Por lo anterior, sólo nos queda buscar la
razón de ser de la negación en los sujetos.
La negación es entendida primordialmente como
[Link] este modo, dar la razón de ser de este fenó-
meno es dar cuenta de aquélla. Supongamos que noto la
ausencia de mi ejemplar de La verdad sospechosa de
Alarcón en mi librero. Tengo la percepción actual del
librero y la comparo con el recuerdo de mi memoria en
el que el libro está entre otros dos libros de literatura
española. Pero no me percato de la ausencia de mi libro
por su ausencia misma, sino porque me interesa su pre-

198
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

sencia, porque, por ejemplo, tengo que leerlo para una

clase de literatura. Me hago a la idea de la falta del libro
porque amo (en un sentido muy lato) o deseosu presen-
cia, en otras palabras, concibo su negación porque deseo
tenerlo presente.
Lo mismo sucedería en el caso de que una gravosa
tarea escolar me impeliera leer el libro. Su presencia me
resultaría aborrecible, y entonces noto su ausencia por-
que lo odio (en sentido lato). “En la vida notamos las
ausencias de las personas y cosas de las que nos interesa
la presencia —o la ausencia [...] Las únicas ausencias
que no notamos son las de lo que nos es absolutamente
indiferente”.¹0 Simplemente no concebiríamos la nega-
ción si no amáramos u odiáramos los existentes.
¿Querría decir esto que cuando proferimos la expre-
sión “El libro no está en el librero” estamos odiando o
amando? No exactamente. “Lo expuesto es una teoría
del origen de la negación, de las categorías negativas,
que, una vez creadas, pueden trivializarse y banalizar-
se.”¹¹ Es decir que una vez creados los conceptos negati-
vos, podemos utilizarlos libres del sustrato emocional
del que surgieron.
10Gaos, De la Filosofía, p. 388.
11Ibid, p. 393.

199
GONZALO GISHOLT TAYABAS

Ahora bien, si todo concepto metafísico tiene aloja-

da una negación (pues un concepto metafísico se defi-
ne, precisamente, como lo que no es físico o perceptual),
esto significa que su condición de posibilidad radica en
nuestros amores y odios al [Link] el amor y el odio
son los posibilitantes de la negación y, por ejemplo, si
‘Dios’ es un concepto incoado desde la negación, el
hecho de concebirlo no sería más que un producto de
nuestros amores u odios al mundo. Otras posiciones
metafísicas, como la de la existencia del alma o el pro-
blema de los universales correrían la misma suerte. La
conclusión de Gaos en este respecto es que la postura
que uno tome con respecto a ciertos problemas filosófi-
cos no tiene más fundamento que las emociones del
filósofo, con lo cual se cae en el subjetivismo o una espe-
cie de personalismo, pues la filosofía es algo personal,
dependiente únicamente del sujeto filosofante.¹²
La idea general de Gaos es que una verdadera her-
menéutica de un texto filosófico sólo es tal si no pierde
nunca de vista la significación de emociones y mocio-

12 Esto no convierte a Gaos en un relativista al estilo posmoderno, ya

que el recluye el plano de la subjetividad a la filosofía, mientras que deja
intacta la objetividad de las ciencias naturales. Esto se debe a que los concep-
tos de estas no se construyen con base en la negación, y por ende, no entran
el amor y el odio en su conformación.

200
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

nes, en lugar de atenerse a la mera referencia de objetos

que directa y patentemente queda al descubierto en el
texto analizado mediante los conceptos expuestos. En
otros términos, si los conceptos filosóficos son concep-
tos negativos, y estos a su vez provienen de nuestros
amores y odios, el interpretar un texto filosófico reque-
riría una hermenéutica singular que atendiera a las emo-
ciones, y no sólo a los pensamientos, del autor.¹³
Pero la interpretación de un texto filosófico no es un
proceso inane. La pregunta no es solamente “¿Qué dice
el texto o el autor?” sino “¿Estoy de acuerdo con lo que
dice?”, “¿Suscribo mi aquiescencia ante tal idea?”. Así,
pues, al interpretar un texto filosófico, uno no sólo se
compromete con la interpretación que hace del texto,
sino que se compromete, parcial o totalmente, con ver-
dad o falsedad de la descripción del mundo que apunta
tal interpretación. Como filósofos, nos interesa no úni-
camente saber qué dijo, por ejemplo, Aristóteles, sino si
tenía razón o no al decirlo. Si bien el trabajo filológico es

13 Algo similar afirma Beuchot en su Tratado de hermenéutica analógi-

ca, pero con respecto al acto traductivo: “Como en todo acto de lenguaje
vivo, hay un polo cognoscitivo y otro emotivo. Y, así, la adecuación de la tra-
ducción se ve en que la respuesta emocional de los lectores es adecuada a la
cognoscitiva, es índice de que ha sido exacta la interpretación-traducción.” p.
149

201
GONZALO GISHOLT TAYABAS

imprescindible, el filósofo da un paso más allá y se pre-

gunta por la plausibilidad de las ideas expuestas. El filó-
sofo busca la verdad en los enunciados que ha interpre-
tado en el texto. Pero si la verdad (que se supone única,
inmutable, evidente) es el objeto de la búsqueda incan-
sable del filósofo, ¿por qué la filosofía se manifiesta his-
tóricamente como una multiplicidad heterogénea de ver-
dades? José Gaos invirtió su fuerza intelectual en inten-
tar responder a esta pregunta, sin embargo, la respuesta
que dio cae en el subjetivismo. La filosofía, para él, se
manifiesta múltiple e irreductiblemente subjetiva debido
a los amores y odios del filósofo. La hermenéutica analó-
gica puede funcionar como dique a este caudal de subje-
tivismo, ya que “[con la analogía] se puede integrar
razón e imaginación o fantasía, intelecto y sentimiento o
emoción.”¹4 Pasemos, pues, a explicarla haciendo hinca-
pié en los conceptos gaosianos a los que puede aplicarse.
En primer lugar, hay que considerar que, como dice
Beuchot, “la univocidad y la equivocidad, junto con la
analogía, son formas de significar que se han usado a lo
largo de toda la historia de la filosofía del lenguaje.”¹5

14 Beuchot, Mauricio, Manual de filosofía, p. 19 (Las cursivas son nues-

tras.)
15 Ibíd., p. 32

202
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

La univocidad es un modo de significar idéntico, único.

Propiamente hablando, aquí no habría hermenéutica,
ya que, al no haber ambigüedad, no se requeriría el ejer-
cicio interpretativo.¹6 En cambio, la equivocidad es un
modo de significar siempre diferente. Gaos estaría incli-
nado hacia una hermenéutica equivocista en la medida
en que la filosofía depende únicamente de los senti-
mientos del filósofo y éstos cambian no sólo de persona
en persona, sino en la misma persona a través del tiem-
po. Habría tantas filosofías como filósofos, todas ellas
válidas. Eso es precisamente lo que queremos evitar,
pero sin caer en el extremo opuesto.
Este extremo sería la postura univocista, para la cual
la diferencia entre filosofías se debería únicamente a una
carencia en nuestra capacidad para argumentar o razo-
nar correctamente. Para esta postura, sólo existiría una
filosofía correcta y todas las demás estarían equivocadas.
Si este fuera el caso, la historia de la filosofía no sería
más que el conjunto de fracasos por la búsqueda de una
filosofía objetiva.
La analogía, en cambio nos permitiría justipreciar
las teorías filosóficas. Una interpretación analógica de
las filosofías evitaría considerarlas a todas como verda-
16Cfr. Ibíd. p. 41

203
GONZALO GISHOLT TAYABAS

deras (con lo cual el concepto de verdad se nos difumi-

na), pero también nos curaría del dogmatismo de una
sola filosofía.
Hay que tener en cuenta que el quehacer filosófico,
sobre todo en el ámbito de metafísica u ontología (que
es lo que considera Gaos como lo filosófico por antono-
masia), trabaja con razonamientos abductivos. Tal y
como los entiende Peirce,¹7 estos consisten en plantear
hipótesis para explicar los fenómenos. Tenemos el fenó-
meno Y, y se aventura una respuesta: si X, entonces Y.
Para poner un ejemplo, nuestro fenómeno a explicar
podríaser la posibilidad de pensar conceptos universales
(el problema de los universales); se proyecta que esto es
posible porque estos conceptos existen idealmente, con
lo que estamos planteando una determinada ontolo-
gí[Link] planteamiento puede ser equívoco, lo cual nos
daría como resultado una ontología desleída, casi ni
ontología siquiera (en nuestro ejemplo: no importaría
ya el estatus ontológico de los universales); o unívoco,
que nos daría una ontología adamantina, fuerte pero
inflexible (en nuestro ejemplo: alguien que sostuviera
un platonismo recalcitrante).

[Link], Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, p. 22-23.

204
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

Ya que en estas discusiones no existe ningún fenó-

meno al cual se pueda apelar para que zanje las diferen-
cias absolutamente, tenemos que recurrir al diálogo
razonado, aunque no exhaustivo (tema sobre el que vol-
veremos más abajo). La analogía nos permite aceptar un
conjunto de hipótesis, sin considerarlas a todas como
válidas pero, de la misma manera, sin la intención de
quedarnos con una sola. La hermenéutica analógica nos
da un conjunto de interpretaciones válidas, pero organi-
zadas jerárquicamente.
Lo anterior nos obliga a hacer algunas distinciones.
Existen dos tipos de analogías.

1). De proporcionalidad: Aes aB como C es a D. E.g. lo

que me sirve para curar a una persona, me puede ser-
vir para curar a otra semejante. Además,hay dos tipos
de proporcionalidad:¹8

• Propia: relaciona en sentido propio, pero no en un senti-

do único, sino más bien como un continuo, en donde la
validez de un sentido le “inyecta”¹9 la adecuación a la

[Link], Mauricio, “Exposición sucinta de la Hermenéutica

Analógica” en Solar, p.73
19 Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, p. 49

205
GONZALO GISHOLT TAYABAS

siguiente, como una cadena. E.g. el instinto es al animal

lo que la razón es al hombre.

• Impropia / Metafórica: relaciona en sentido figurado, e.g.

las flores son al prado lo que la risa al hombre, i.e. el
prado ríe.

2). De atribución: consiste en atribuir un predicado, de

manera principal a un sujeto y secundariamente a
otros.E.g. «sano» se dice del organismo, pero también
de la medicina que causa la salud, de la comida que
la preserva, etc. Recoge los sentidos e intenta unifi-
carlos. Hay jerarquización: una interpretación princi-
pal que norma las demás.

Es la analogía de atribución la que nos ayudará a poner

un alto al subjetivismo que propone Gaos, al mismo
tiempo que nos permite conservar la multiplicidad de
filosofías que se manifiestan en la historia. La analogía
de atribución reconoce la existenciade un conjunto de
filosofías, pero no todas ellas son válidas. Podemos
aceptar, con Gaos, que muchas posturas filosóficas
tengan su origen en algún tipo de emoción, pero ello
no quiere decir que se justifiquen mediante la emo-

206
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

ción. Podemos comparar esto con la famosa distinción

entre contexto de descubrimiento y contexto de justifica-
ción. Una cosa sería el cómo se desarrolla subjetiva-
mente la teoría filosófica, y otra cómo se justifica obje-
[Link] hermenéutica analógica ayuda a desleír
dicotomías, pero no se trata que se fusionen los extre-
mos, sino que se toquen.²0
Esta infinitud de filosofías de la que habla Gaos se
jalona por sí misma, y hay que tensionarla hacia lo uní-
voco. En algún sentido se reconoce que la realidad tien-
de a la equivocidad y hay que domeñarla con la analo-
gía. Pero en lugar del relativismo absoluto como el que
propone Gaos, estaríamos ante un relativismo relati-
vo.²¹ En el relativismo relativo predomina lo singular, lo
diverso, aunque no se disuelve, sino que permanece algo
de universal (aunque en menor medida), esto es la ana-
logía.
Ahora bien, la única manera que tenemos para acer-
carnos a la objetividad es la intersubjetividad. Lo que
nos permitirá llegar a un consenso y jerarquización de
filosofías será la discusión razonable. No necesariamen-

[Link], Mauricio, “Exposición sucinta de la Hermenéutica

Analógica” en Solar, p.75
21Cfr. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, p. 38

207
GONZALO GISHOLT TAYABAS

te racional en el sentido de argumentación deductiva,

sino una argumentación más cercana a la retórica.
Nuestras herramientas son, pues, el diálogo y discusión.
Primero nos situamos ante un auditorio (otros filó-
sofos o la posteridad filosófica), y este estar situado nos
indica la tradición en la que discutimos, de ahí podemos
argumentar de dos modos:²²

1). A la autoridad: citando cómo nuestra interpretación

guarda relación, continuidad o incluso ruptura con lo
dicho por otros.
2). A la razón o razonabilidad: se apela al sentido común, a
lugares comunes (cosas aceptadas por todos). No es que
se violen las leyes lógicas, pero se da más peso a la fuerza
de la evidencia, la claridad de los conceptos y las premi-
sas. Y se evita, sobre todo, el uso de falacias. Se apela más
a lo razonable que a lo racional y el criterio de lo razona-
ble es la situación, sin olvidar, claro está, el carácter his-
tórico de lo situado.

Lo importante de ambos modos es que se dan desde una

situación histórica. Siempre interpretamos y argumen-

22Cfr. Ibíd., p. 90-91

208
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

tamos desde nuestra tradición hermenéutica,²³ desde

ciertos paradigmas establecidos culturalmente. Estos
paradigmas son establecidos por la comunidad, la cual a
su vez establece los criterios de valoración y jerarquiza-
ción de las filosofías.
En la época moderna se considera la originalidad
como uno de los valores más altos para el filósofo. Sin
embargo, este afán desmedido siempre corre el peligro
de decantarse en una multiplicación indiscriminada de
filosofías donde el criterio de pertinencia ya no sería la
coherencia, la validez o siquiera la verosimilitud, sino la
simple novedad. En este respecto dice Gaos con meri-
diana claridad:

“Los filósofos medievales profesaban la verdad; no tanto

prescindiendo de que fuese nueva o vieja, estimándola
autorizada por la tradición de autores, y por ende repi-
tiéndola sin empacho ni escrúpulo de reconocimiento de
la propiedad intelectual. La concepción moderna de la
verdad, como serie indefinida de novedades que hay que
averiguar, ha traído a la idea ser incluso objeto de un
deber moral la novedad de la producción intelectual, de

23Cfr. Ibíd., p.65

209
GONZALO GISHOLT TAYABAS

que una obra que no aporte nada nuevo no merecería la

publicación, ni siquiera la composición. Y así los moder-
nos han acabado por desvivirse ante todo por la origina-
lidad − aun a costa de la verdad.”²4

En la interpretación hay relación de tensión entre la tra-

dición y la innovación, pues, por un lado, lo que se
busca es innovar, pero es la tradición la que certifica las
interpretaciones. Para innovar, hay que conocer nuestra
tradición y el lugar que ocupamos dentro de ella. La
innovación conlleva ruptura, pero no siempre.
Generalmente, es, más bien, ensanchamiento de la tra-
dición actual.²5
Dentro de la hermenéutica se argumenta a favor de
una cierta interpretación para los miembros de una
comunidad o tradición, y en último término para los
miembros de la humanidad toda, actual o posible (todo
aquél que esté dispuesto a discutir razonablemente).
Con lo anterior se logra cierta universalidad.

24 Gaos, José, En torno a la filosofía mexicana, p. 46

25 Aunque de hecho el término “tradición” es muy movedizo. No es
claro cuándo comienza una tradición y cuándo acaba o dónde fijar sus
límites. Son límites arbitrarios establecidos desde la historiografía posterior
para comprenderla. Mas el concepto de tradición tal y como es entendido
comúnmente es suficiente para nuestra exposición.

210
 FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA Y HERMENÉUTICA: JOSÉ GAOS Y MAURICIO BEUCHOT

Para concluir, debemos recordar que la interpreta-

ción analógica, que nos permite discernir y jerarquizar
la diversidad de filosofías, sin caer en los extremos del
subjetivismo ni del objetivismo extremo, tiene una rela-
ción muy estrecha con la prudencia (entendida como
phrónesis). En tanto la hermenéutica analógica no es un
conjunto de reglas rígidas, el filósofo debe aprender,
mediante el ejercicio sostenido de la argumentación, a
reconocer aquellas filosofías razonables, siempre dentro
del marco de, por un lado, sus necesidad y situación his-
tórica (plano contextual) y, por otro, de la naturaleza
humana (plano universal).

BIBLIOGRAFÍA

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212
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA
EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Juan Granados Valdéz,

Posgrado de Arte,
Universidad Autónoma de Querétaro,
Querétaro, Qro., México.

RESUMEN

En este escrito intentaré dar cuenta de la Estética pru-

dencial como propuesta de interpretación, o hermenéu-
tica regional, de la sensibilidad, la belleza y el arte a par-
tir de la Hermenéutica analógica. Lo anterior se justifica
porque la Estética es una de las áreas que más requiere de
interpretar sus objetos. Trataré, pues, la relación de la
Estética con la hermenéutica en general, las hermenéuti-
cas, la analogía, el ícono, la interpretación y la pruden-
cia, partiendo de que, lo mismo que con la hermenéuti-
ca, la Estética está inmersa en una época de crisis y falta
de comprensión, lo que me mueve a buscar orientación
y criterios de interpretación y análisis, sobre todo, de las
artes, que como otras cosas, son tan diversas y los discur-

213
JUAN GRANADOS VALDÉZ

sos sobre ellas son tan dispersos. Lo que me propongo,

pues, es plantear la manera como se engarzan o conectan
la Estética y la Hermenéutica y el resultado de ello, a
saber, el de la propuesta de una Estética, que llamo pru-
dencial, mediada, matizada y fundada en la
Hermenéutica Analógica y cuya estructura vertebra la
analogía, el ícono y la prudencia.
Palabras clave: estética, hermenéutica, analogía,
ícono, prudencia.

INTRODUCCIÓN

Es común asumir que la Estética es sólo Teoría del Arte

y que, por tanto, ha sido superada, ya que las categorías
de análisis e interpretación de las que se vale no admiten
las novedades artísticas, o no aplican a las nuevas artes, o
son obsoletas o porque ya no hay criterios firmes de jui-
cio estético o del gusto o para distinguir en nuestros días
una obra de arte de lo que no lo es. Lo que se ve es que
la Estética vive una tensión que la desacredita. Esta ten-
sión se da entre el dogmatismo categorial y el relativismo
cultural que admite que cualquier cosa sea arte. La
Estética es también la disciplina más difícil, pues en ella

214
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

se tensan las teorías y la sensibilidad, los prejuicios y los

gustos, la producción y la recepción, las artes y los espec-
tadores. Una estética univocista prescribiría criterios.
Una estética equivocista no tendría límites y se perdería
en el vacío.
En este escrito me propongo desarrollar mi propuesta
de una Estética Prudencial. Ésta se funda o depende de la
Hermenéutica Analógica, propuesta por Mauricio
Beuchot, y puede verse como una hermenéutica regional,
que vertebrando la analogía, el ícono y la prudencia como
pilares, vía y modelo, tendría la oportunidad de escapar al
impasse que vive cuando de interpretar la sensibilidad, el
papel de la belleza en el mundo y el arte se trata. La
Estética prudencial que se propone vertebra la analogía, lo
que la conecta con la epistemología, con el ícono, que la
relaciona con la ontología y con la prudencia, en tanto que
sentido de la proporción y clave de las virtudes, por lo cual
puede decirse, guarda, también, un vínculo con la ética.
Estas relaciones la enriquecen y equilibran.

ESTÉTICA Y HERMENÉUTICA

La Estética es la disciplina filosófica que se ocupa de la

215
JUAN GRANADOS VALDÉZ

sensibilidad, que dirigida por la inteligencia, es el apa-

rato de aprehensión y captación de la belleza. La
Estética conecta, en primera instancia, con la epistemo-
logía y con la ontología. La sensibilidad es, siempre,
respecto a un objeto, el bello. Éste puede ser natural o
artificial. Las artes han sido objeto privilegiado de la
reflexión estética desde antiguo al enfocarse en las con-
diciones de creación y recepción, lo que conecta de
nuevo con la sensibilidad inicial. Así pues, en tanto que
filosofía, la Estética es filosofía o saber de la sensibili-
dad, de lo bello y del arte. Como saber no es unívoco,
pues no comparte método, pero tampoco es equívoco,
es decir, tampoco tiene un método sui generis, porque
es, también, una parte o área de la filosofía. Esto signi-
fica que comparte el método con la filosofía. Pero que
lo comparta no quiere decir que no adquiera en ella sus
particularidades, según sus objetos. Ahora bien, la
Estética, por ser la disciplina filosófica que más requie-
re de interpretar sus objetos materiales, naturalmente
guarda una relación con la hermenéutica, la disciplina
de interpretación de textos según principios y reglas.
Esto hace de la Estética una hermenéutica, por supues-
to filosófica, de la sensibilidad, la belleza y el arte. Los
textos u objetos de la Estética son hiperfrásticos y no

216
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

tienen un sólo sentido o significado, sino múltiple,

porque hay, como sucede en las artes, distintos exégetas
(espectadores, críticos, curadores, marchantes, colec-
cionistas, periodistas). Y ya que es así se hace necesaria,
como para la hermenéutica, la sutileza para encontrar
nuevas vías, lo oculto o el sentido auténtico, por medio
de la profundización apropiadora y la puesta de los tex-
tos en sus contextos.¹
1 Cfr. Pabón de Urbina, José María (2008), Diccionario manual Griego.
Griego clásico-español. Barcelona: Vox (vigésimo primera edición), p. 17; Cfr.
DRAE; Blanco, Pablo (2007), Estética de bolsillo. Madrid: Palabra (colección
Albatros, manuales de filosofía), p. 16; Cfr. Henckmann, Wolfhart (1998),
“Estética” en Henckmann-Lotter, eds., Diccionario de Estética (Trad. Daniel
Gamper y Begonya Sáez). Barcelona: Crítica, p. 83. Cfr. Beardsley-Hospers
(2007), Estética. Historia y fundamentos (Trad. Román de la Calle). Madrid:
Cátedra (Teorema), 1976, 1ª ed., pp. 48-49; Beuchot, Mauricio (2012),
Belleza y analogía. Una introducción a la Estética. México: San Pablo, p. 12-
13, 21; Beuchot, Mauricio, Perfiles esenciales de la hermenéutica. México:
FCE, pp. 7, 59; Cfr. Beuchot, Mauricio (2013a), El arte y su símbolo.
Querétaro: Calygramma, pp. 27-42. Aguayo, Enrique (2001), La hermenéu-
tica filosófica de Mauricio Beuchot. México: Editorial Ducere (Colección
Hermenéutica, Analogía e Imagen 4), pp. 11-18.; Beuchot, Mauricio
(2011b), Manual de filosofía. México: San Pablo, p. 26; Beuchot, Mauricio
(2007b), Compendio de Hermenéutica Analógica. México: Editorial Torres y
Asociados, p. 12; Beuchot, Mauricio, Perspectivas hermenéuticas. México:
Siglo XXI, pp. 9-10; Beuchot, Mauricio (2015), Los procesos de la interpreta-
ción. México: UNAM (Colección Material de lectura 8), p. 8; Beuchot,
Mauricio (2009c), Tratado de Hermenéutica Analógica. Hacia un nuevo mode-
lo de interpretación. México: UNAM (Seminarios), p. 13; Cfr. Ortega y
Gasset, José (1964), “¿Qué es filosofía?” en Obras completas. Madrid: Revista
de Occidente, p. 342.

217
JUAN GRANADOS VALDÉZ

La contextualización es el objeto formal de la

Estética. No es que la Estética se subsuma a la hermenéu-
tica. Así como la hermenéutica tiene como objetivo
comprender, en general, un texto, cualquiera, por medio
de la contextuación, la Estética tendría el objetivo de
comprender o interpretar, contextualizando, los objetos
materiales que le son propios, y con ello poner a la sen-
sibilidad, la belleza y el arte en su contexto y aplicarlo al
contexto actual, lo que la hace, por decirlo así, una her-
menéutica regional, pues al interpretar traduciría en el
sentido de que comprendería, reproduciría y aplicaría.
Esto apuntala que la Estética es también teoría, como
doctrina, y práctica, como arte, y como la lógica y la
ética, sea docens y utens. Puesto que toda teoría es crea-
ción incoactiva, implica el comienzo de una acción. En
tanto que saber, penetra, registra e interviene. Hay,
entonces, una unidad interna en el saber y el modificar.
La Estética requiere de ese saber que oriente la acción,
necesita de una doctrina que la haga viva y vital.²
2 Cfr. Beuchot, Mauricio, Tratado de Hermenéutica Analógica… pp. 13-
15; Beuchot, Mauricio (2007c), La hermenéutica como herramienta en la
investigación social. San Luis Potosí: Comisión estatal de Derechos humanos
de San Luis Potosí-Facultad de Derecho de la UASLP, pp. 9-11; Beuchot,
Mauricio, Perfiles esenciales de la hermenéutica… pp. 33-35; Beuchot,
Mauricio, Manual de filosofía… pp. 26-28; Beuchot, Mauricio (2014a),
“Exposición sintética de la Hermenéutica Analógica“ en Solares, Blanca,

218
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Para la Estética el texto es el espacio común en el

que se encuentran autor y lector, como se ve con las artes
y sus piezas, para las que el modelo se adecúa, ya que en
éstas hay un autor, el agente o artista, un lector, o varios,
el receptor, y un texto, las artes o su obras. En estas coin-
ciden los horizontes de comprensión del artista y el
espectador. En éstas encuentran su anclaje para evitar
los extremos objetivistas y subjetivistas, que también se
dan en la interpretación de otros textos. La Estética,
puesto que interpreta, puede asumir los momentos de la
sutileza (subtilitas implicandi, s. explicandi y s. applican-
di) con los que se consigue la comprensión, reproduc-
ción y aplicación de sus objetos materiales o textos, de
manera profunda por medio de la contextualización y se
alcance la fusión de horizontes. Para la Estética la suti-
leza es el método que ha de seguir. Esta sutileza es
abductiva, ya que sobre un texto (sensibilidad, belleza,
arte) se procede por medio de la emisión de hipótesis
interpretativas frente al texto para tratar de rescatar la
Actualidad de la Hermenéutica Analógica. México: UNAM (Colección cua-
dernos de hermenéutica 5), pp. 36-40; Beuchot, Mauricio (2014c),
Hermenéutica, analogía y ciencias humanas. México: UACM (Colección
Historia de las ideas), pp. 10-14; Beuchot, Mauricio, Los procesos de la inter-
pretación… pp. 8-11; Beuchot, Mauricio (2016a), Hechos e interpretaciones.
Hacia una Hermenéutica Analógica. México: FCE, pp. 13-17; Aguayo,
Enrique, La hermenéutica filosófica de Mauricio Beuchot… pp. 18-19.

219
JUAN GRANADOS VALDÉZ

intención del autor y después se ven las consecuencias

de la interpretación, mediante el diálogo con otros
intérpretes.³
La Estética es también investigación. Frente a sus
objetos materiales, cuando los interpreta, los investiga,
partiendo de una pregunta comprensiva a la que se da
una respuesta tentativa o condicionada, preliminar, pro-
yectiva, y que funge de hipótesis y orienta las pesquisas
y la argumentación para descondicionarla y proponerla
como tesis. La Estética sigue el método abductivo, pero
con sutileza. La Estética hace uso del método de inter-
pretación de la hermenéutica y siguiendo buenos mode-
los o especialistas, propicia la adquisición de la virtud
que serviría para hacer buenas interpretaciones de la
sensibilidad, de la belleza y del arte. Frente a un conjun-
to de objetos surge una pregunta a la que se da una res-
puesta. Ésta reduce varias cosas a la unidad proponien-
do una hipótesis que ha de ser demostrada. Esta hipóte-
sis son los rasgos comunes que, respetando las diferen-
cias, se han identificado en ese conjunto de objetos. Así

3 Cfr. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica… pp. 15-

19, 20-23, 23-27; Beuchot, Mauricio, Perfiles esenciales de hermenéutica…
pp. 35-45; Beuchot, Mauricio, Perspectivas hermenéuticas… p. 10, 11;
Aguayo, Enrique, La hermenéutica filosófica de Mauricio Beuchot… pp. 22-
24, 25-30, 33-40.

220
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

pues la Estética frente a la sensibilidades tan variadas, las

artes tan dispares y las bellezas tan disímbolas, puede
proponer hipótesis de común unidad que den cuenta de
la sensibilidad, el arte y la belleza con un universal abs-
tracto y con apoye y haga aportes al conocimiento.4

ESTÉTICA UNIVOCISTA, EQUIVOCISTA Y ANALÓGICA

Lo mismo que con la hermenéutica y que marcan ten-

dencias o predominios, la Estética puede interpretarse
según su tendencia en Estética univocista, equivocista y
analógica.5 Las primeras, agotadas ya, han dado de sí,
4 Cfr. Reale, Giovanni-Antiseri, Dario (1988), Historia del pensamien-
to filosófico y científico. Tomo tercero. Del romanticismo hasta hoy (Trad. Juan
Andrés Iglesias). Barcelona: Herder, pp. 555-557; Cfr. Beuchot, Mauricio,
Tratado de hermenéutica analógica… pp. 29-30; Beuchot, Mauricio, Perfiles
esenciales de hermenéutica… p. 47; Aguayo, Enrique, La hermenéutica filosó-
fica de Mauricio Beuchot… pp. 42-43.
5 Cfr. Beuchot, Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica… pp. 33-
40, 46-52; Beuchot, Mauricio, Perfiles esenciales de hermenéutica… pp. 49-
58; Beuchot, Mauricio (2013), Hermenéutica analógica y sociedad. México:
Asociación mexicana de promoción y cultura social (Colección humanismo
cristiano 8), pp. 15-16; Cfr. Beuchot, Mauricio (2012a), “Hermenéutica
analógica y política” en Anacronismo e irrupción, Vol. 2 N° 3 - Noviembre
2012 a Mayo 2013, p. 185; Beuchot, Mauricio (2012c), Ordo analogiae.
Interpretación y construcción del mundo. México: UNAM (Cuadernos del
Seminario de hermenéutica 6), pp. 17-19; Beuchot, Mauricio, Perspectivas
hermenéuticas… p. 12, 17-19.

221
JUAN GRANADOS VALDÉZ

además de presentar inconvenientes. El extremo univo-

cista es el extremo de lo que puede denominarse, pues,
“teoría tradicional del arte”. Esta teoría consiste en pres-
cribir u ordenar al artista lo que hay que hacer y decir
cuándo hay o se está frente a una obra de arte y cuándo
no. Tiende a ser impositiva. Esto y las definiciones del
arte estrechas dejaron fuera, por mucho tiempo, artes
que lo eran, pero este extremo llevó a su extremo opues-
to, el romántico o equivocista, al de la dispersión. El
equivocismo en Estética es el representado ciertas ten-
dencias en las ciencias sociales y las humanidades en su
versión más reciente. Se trata de un extremo porque lo
que se hace, es, en una palabra, describir. Pero si sólo se
describe, nada más se tiene que decir, no se tendría que
profundizar nada más, no tendría sentido comprender
nada más. El extremo equivocista es permisivo y muy
abierto, disperso, incluso. Casi y prácticamente cual-
quier cosa puede ser arte. Esto es puro relativismo.
Pero desde su origen la Estética nació como una
epistemología de la sensibilidad, lo que quiere decir que
en ella confluyen la realidad extramental y la intramen-
tal. Los entes (sensibilidad, belleza, arte), objeto de
interpretación de la Estética, no aparecen como hechos
o como interpretaciones únicamente, sino como hechos

222
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

interpretados, es decir, en el marco de una cultura. La

analogía permite equilibrar esto. Por esto la Estética,
que tiene que decir algo de la sensibilidad, la belleza y
el arte, lo haría sólo de manera aproximada, pero sufi-
ciente, ya que sus juicios, lo mismo que en los otros
campos de conocimiento humanísticos, estarían, según
contexto, más o menos ajustados a la realidad a la que
se refieren.

ESTÉTICA Y ANALOGÍA

La Estética que es interpretación de la sensibilidad, la

belleza y el arte lo haría analógicamente,6 pues respeta-
ría la diversidad, pero sin dispersarse en ellas. La analo-
gía le permitiría encontrar las semejanzas, cercanas o
lejanas, entre las cosas y lo que se dice de ellas y le daría
la oportunidad de jerarquizar las interpretaciones sin
6 Cfr. Aguayo, Enrique, La hermenéutica filosófica de Mauricio
Beuchot… p. 58, 61, 63, 65, 67-68, 70-72, 83-92; Beuchot, Mauricio,
Hermenéutica, analogía y símbolo… p. 15, 16-19, 20-27; Beuchot, Mauricio,
Tratado de hermenéutica analógica… pp. 48, 111-112, 151; Beuchot,
Mauricio, Hechos e interpretaciones… pp. 9-11; Beuchot, Mauricio (1999b),
“La filosofía ante el pluralismo cultural” en Arriarán, Samuel y Beuchot,
Mauricio (1999), Filosofía, Neobarroco y Multiculturalismo. México: Ítaca,
pp. 191.

223
JUAN GRANADOS VALDÉZ

declarar falsa a ninguna que mantenga la seriedad, pero

sin ponerlas en el mismo nivel de comprensión. Una
Estética, en la línea de la analogicidad, podría aplicarse
a distintos campos, porque de entrada reconoce que hay
sensibilidades, bellezas y artes, pero que las hay en la
medida en la que tienen en común lo que las hacer ser
lo que son. Los mismos objetos de la Estética serían vis-
tos de manera analógica, no de manera unívoca ni equí-
voca. La Estética tendría, pues, que estar ubicada entre
esos los extremos prescriptivos y descriptivos. Su fun-
ción sería la de interpretar correctamente. Esto es difícil
y lo es porque además de que la Estética se encuentra
entre estos dos extremos como hermenéutica de la sen-
sibilidad, la belleza y las artes, también la Estética está
tensada entre las teorías y los gustos. Interpretar es una
labor muy difícil porque no se puede mantener cohe-
rentemente uno u otro extremo. En el caso de que se
caiga en cualquiera de los dos extremos Ya no se haría
Estética, pues o sólo se repetiría la teoría o no se pasaría
de la sensorialidad. Por eso puede decirse que la Estética
es un saber interpretativo (de apropiación, profundiza-
ción y contextualización) de la sensibilidad, la belleza y
las artes.

224
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

La Estética es, pues, una hermenéutica regional o

específica, cuya finalidad es comprender o interpretar la
sensibilidad, la belleza y el arte, y para evitar los extre-
mos requiere de vertebrar la analogía. Etimológicamen-
te es lo que tiene relación o es conforme a la palabra y
la razón. Es lo que es uno y a su vez proporcional a otras
cosas. Proporción es lo que se atribuye o reparte a otra
semejante según la proporción que a cada cosa corres-
ponde. A esto también se lo denomina ponderación. La
analogía es la atribución de aspectos idénticos y diferen-
tes de las cosas, según propiedad. Por ejemplo la pers-
pectiva analógica, sin caer en el extremo univocista y
respetando las diferencias, permite notar, para la
Estética, que la belleza, en tanto que proporción, está
presente aún en las obras cuya intención no sea promo-
ver una experiencia estética con lo bello y que el resplan-
dor, que tanto llama la atención, no es sino una parte o
un aspecto de la belleza. Con la analogía también se des-
cubre que por más diferencias que haya en los gustos,
todos son gustos y que el género que no se rompe es
éste. La analogía también revela que las artes, por más
que se diversifiquen en manifestaciones y piezas, siguen
siendo artes, lo que muestra esa relación que ordena, y
las distingue de lo que no lo es. Con arte, que es una

225
JUAN GRANADOS VALDÉZ

palabra que significa porque tiene un sentido y evoca

algo al entendimiento, y refiere, porque designa un
objeto, no sólo se dice cada una de las artes, sino lo que
entre ellas hay en común y viceversa. Además, cuando la
Estética interpreta lleva a cabo una universalización que
daría lugar a hipótesis que requerirían de ser probadas
por medio del contraste. Lo misma pasa con la sensibi-
lidad, la belleza y el arte. La sensibilidad es el nombre
que expresa una universalización abstracta de ciertas
propiedades o cualidades antropomórficas de recepción
o captación de ciertos objetos. Belleza sería eso que los
objetos bellos comparten y arte lo que de común tienen
las artes o las piezas consideradas como obras de arte.
Ahora bien, estos conceptos son indefinidos y extensio-
nales, queda por hacer la prueba respectiva. La noción
de arte es un análogo porque descubre que es proporcio-
nal a los entes mentados como artes y que es perfecta
porque se adecua a ellos, como una sonata o una pintu-
ra, e imperfecta porque se aplica a varios.
La Estética tiene que vérselas con las sensibilidades
de los seres humanos individualmente consideradas;
con las artes, cada una de ellas, y sus piezas; y las cosas
bellas y las que no lo son. Si fueran unívocos todos los
singulares incluidos ya habría un orden y la discusión

226
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

haría tiempo que hubiera acabado. Si fueran equívocos

tampoco habría discusión, pues no habría manera de
ordenar u organizar a estos singulares. Son, pues, analó-
gicos y lo son porque la sensibilidad de uno es la de otro
porque ambos son seres humanos. Aunque cada uno
tenga propiedades particulares que lo diferencien, hay
semejanzas que los conectan. Lo mismo pasa con las
artes y con los objetos bellos. Por eso puede decirse que
la sensibilidad, el arte y la belleza son los nombres que
se dan para significar las notas comunes o lo que de
común tienen la sensibilidad de todos los seres huma-
nos, todas las artes y todas las cosas bellas, respectiva-
mente. Cuando se dice, empero, que una pieza musical
es arte o es bella y otra visual es, también, arte y es bella,
en parte se dice lo mismo y parte se dicen cosas distin-
tas, pues los entes que se denominan y de los cuales se
predica una propiedad no son los mismos. Esta flexibi-
lidad en la significación es también una flexibilidad en
la significación y la interpretación de las sensibilidades,
las artes y las cosas bellas, pero controlada. Ni se dice lo
mismo de todo ni se dicen cosas tan diversas que nada
tengan en común y como ya se había dicho esto posibi-
lita el diálogo porque hay de qué partir y a qué volver
cuando sobre ello se discute.

227
JUAN GRANADOS VALDÉZ

Una Estética en la línea de la analogicidad parte de

la conciencia también analógica de las diferencias7 y de
lo que de común tienen los singulares, esto es, las sensi-
bilidades, las cosas bellas y las artes. Por eso debe seguir-
se insistiendo en sensibilidad, belleza y arte como con-
ceptos universales. Así mismo han de sumarse el intelec-
to y la razón para dar con los principios y sacar las con-
secuencias de ellos. Es dialógica, distingue, concilia y
evita los extremos, por más que se mantenga en tensión.
Esta Estética concede que el criterio de verdad que
marca la validez de sus interpretaciones sería el de la
correspondencia, pues concilia la coherencia y el uso.
Interpretar, pues, la sensibilidad, la belleza y el arte se
sujetarían a la adecuación entre el sujeto y el predicado
y entre lo pensado y lo real. Las artes, por ejemplo, con-
tienen varios significados y son extraídos por diversos
intérpretes cuya transmisión y crítica se da en la histo-
ria. Estos significados tienen aspectos en común y que
se descubren en el diálogo continuado. Con el tiempo
se consiguen consensos entre lo objetivo y lo subjetivo
de las interpretaciones que requirieron prudencia. Esta
7 Cfr. Aguayo, Enrique, La filosofía hermenéutica de Mauricio
Beuchot… pp. 93-112; Beuchot, Mauricio, Tratado de Hermenéutica
Analógica… p. 49; Beuchot, Mauricio, Los procesos de la interpretación… p.
16-35.

228
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Estética describe y prueba o comprende y explica, siem-

pre en marco de un contexto y una comunidad. El diá-
logo es fundamental para alcanzar la objetividad viable
y evitar el exceso de subjetividad. La Estética, en esta
línea, es un modelo teórico, con principios epistemoló-
gicos y ontológicos, con tesis metodológicas.

ESTÉTICA E ÍCONO

La Estética tiene que vérselas con imágenes, no necesa-

riamente visuales, perceptibles sensorialmente. La
Estética también se topa con ideas. Imágenes e ideas se
aparecen como representando algo, como estando en el
lugar de otra cosa sin necesariamente sustituirla. La rea-
lidad reproducida o representada no es siempre la
misma. La Estética tiene que vérselas, pues, con imáge-
nes e ideas que son signo de otras realidades según cier-
ta semejanza. La sensibilidad y la belleza también son
signos y son significadas. La sensibilidad de uno, por
ejemplo, significa o representa la de todos. Las cosas
bellas reorienta la atención a la belleza, a eso que hace
que las cosas bellas sean bellas o estén, al menos, propor-
cionadas. El signo que son esas imágenes, ideas, sensibi-

229
JUAN GRANADOS VALDÉZ

lidades y cosas bellas, es de tipo icónico. El ícono per-

mite captar lo representado y lo no representado, la refe-
rencia y el sentido.8 Se responde al reto posmoderno
que anuncia la muerte de la imagen porque ya nada hay
que ver, pero lo que queda que ver es lo que no puede
ser visto. Para la Estética que asume el ícono se evitan
los extremos univocistas y equivocistas. El ícono es ana-
lógico. No se trata sólo de asumirlo como analógico,
sino de notar que no pueden no serlo. Para una Estética
icónica los textos a interpretar serían íconos analógicos
porque tienen parte de natural, en la medida en la que
necesariamente refieren a algo, y parte, a veces mucho,

8 Son ya varias las obras en las que Mauricio Beuchot ha tratado el con-
cepto de ícono y su relación con la hermenéutica analógica. A continuación
enlisto algunas obras más que las citadas textualmente. Cfr. Beuchot,
Mauricio (2007), “Interpretación, analogía e iconicidad” en Lizarazo, Diego
(coord.), Semántica de las imágenes. Figuración, fantasía e iconicidad. México:
Siglo XXI editores (Colección Diseño y comunicación); Beuchot, Mauricio
(2016), Senderos de iconicidad. Sobre el resplandor de las imágenes. México:
Herder; Beuchot, Mauricio (2006), Puentes hermenéuticos hacia las humani-
dades. México: Ediciones y gráficos EÓN-Universidad Iberoamericana;
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Símbolo e imagen. México: UNAM (Seminarios); Beuchot, Mauricio (2005),
“Hermenéutica, analogía, ícono y símbolo“ en Solares, Blanca-Valverde,
María del Carmen, Sym-bolon. Ensayos sobre cultura, religión y arte. México:
UNAM (Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas 30), pp. 75-
88; Beuchot, Mauricio (2014), La huella analógica del caminar humano.
Madrid: ACCI (Colección de Hermenéutica analógica 1).

230
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

de artificial, porque son productos culturales. Los obje-

tos materiales de la Estética son textos icónicos y su
interpretación requiere de una interpretación analógica.
La sensibilidad, la belleza y el arte son signos icónicos,
pues no están descifrados y no se oponen a ser descifra-
dos por su singularidad. Así pues se está frente a íconos,
a veces imágenes, que acentúan las cualidades comparti-
das entre el signo y el ente significado, a veces diagramas
y metáforas, que enfatizan la relación entre el ente y el
signo.
No se hace Estética si no se contextualiza y se hacen
valer las particularidades moderadamente y se interpre-
ta desde hipótesis parciales y diagramáticas no perdien-
do el todo en la parte, ni las partes en el todo. La sensi-
bilidad, la belleza y el arte requieren de estas interpreta-
ciones parciales, pero aproximadas, que garanticen un
mínimo de conocimiento, para evitar los extremos o
caminos sin salida. Se le ha negado desde hace tiempo,
por ejemplo, carta de ciudadanía a la belleza dentro de
las artes por impositiva, pero se ha caído en el extremo
opuesto, ya que haber combatido a la belleza dejó sin
criterios de discernimiento para, no sólo, saber distin-
guir entre el buen y el mal arte, sino entre lo que lo es y
lo que no. Por supuesto que ya no se puede entender

231
JUAN GRANADOS VALDÉZ

unívocamente la belleza, sino que hay que hacerlo ana-

lógicamente. Lo mismo puede decirse de las nociones
de sensibilidad y arte, que no tienen rumbo si se las
entiende unívoca o equívocamente, pues frenan el
conocimiento o el saber sobre ellas. Si la Estética es un
saber de la sensibilidad, no habría tal saber si redujera a
los aspectos biomecánicos de ésta; ni sería posible saber
nada si se tratara, como se dice que pasa con el gusto,
que en ello se rompen géneros, ya que no tendrían las
sensibilidades nada en común o serían inconmensura-
bles, lo que redunda en que nadie podría saber nada de
los demás.
La Estética debe ser analógica porque la perspec-
tiva desde la cual se acerca a sus objetos materiales o
textos es la de la analogía. Y debe ser icónica porque
encuentra que la sensibilidad, la belleza y el arte son
íconos. Más aún, La Estética debería ser diagramáti-
ca, porque el diagrama es el signo icónico que por vía
de las relaciones posibilita rebasar la superficialidad y
calar hondo, encontrar el sentido oculto. La Estética
que se aprovecha de la analogía y el ícono procedería
así: contextualizaría sus objetos y sus asertos e iría de
la parte al todo con prudencia, siguiendo el hilo de
relaciones de semejanza que aporta el ícono diagra-

232
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

mático. Por eso es que la Estética puede ser un saber.9

ESTÉTICA Y PRUDENCIA

A la Estética no puede faltarle tampoco la prudencia.

Por eso propongo que sea prudencial. Y no puede faltar-
se si pretende salir del impasse que vive, ya que el que-
hacer estético es teórico y práctico. Si las tareas de la
Estética son 1) entender, experimentar e investigar las
direcciones del talento que dan la obra de arte; 2) infe-
rir valores artísticos de testimonios materiales, sabiendo
9 Beuchot, Mauricio (2013c), Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo.
Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp. 39, 51-52;
Granados, Juan (2010), “El ídolo y el ícono en los tres Discurso contra los que
calumnian las imágenes santas de Juan Damasceno“. Ponencia presentada el
16 de noviembre de 2010 en el marco del IV Simposio Internacional de
Estudios Cruzados sobre la Modernidad, “Jean-Luc Marion. El don de una
tradición y de un futuro para el pensamiento”, celebrado en la FFi, UAQ,
Querétaro, Qro; Damasceno, Juan (1860), Orationes apologeticae prior adver-
sus eos qui sacras imagines abjiciunt. Opera et Studio P. Michaelis Lequien en
J.-P- Migne, Patrologiae cursus completus. Patrologiae Gracae. Tomus XCIV, p.
1230, 1338; Beuchot, Mauricio (2011), “Peirce y el pensamiento analógico”
en SANDOVAL, Edgard et al. (2011), Hermenéutica y semiótica. Actas de las
cuartas jornadas Internacionales Peircianas. México: UACM, pp. 8-12;
Beuchot, Mauricio (1999), Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo. Madrid:
Caparrós editores (Colección Esprit 38), p.21-22; Beuchot, Mauricio,
Perfiles esenciales de la hermenéutica… pp. 92-93; Aguayo, Enrique, La filoso-
fía hermenéutica de Mauricio Beuchot… pp. 112-120.

233
JUAN GRANADOS VALDÉZ

que no se reducen a los vestigios de las obras; 3) educar

los gustos, evitando polémicas insostenibles; 4) sensibi-
lizar las teorías, dirimiendo infructuosas discusiones; y
5) fundamentar el instrumental crítico de las artes;¹0
éstas son posibles en la medida en que se involucran las
teorías y las prácticas y, por supuesto, la mediación y la
moderación que aporta la prudencia, pues sin ella sería
muy fácil caer en la prescripción, olvidando el trabajo
de los artistas, o perderse en la descripción permisiva
que no sepa discernir entre una obra de arte y lo que no
lo es; no habría razón para pensar que es posible educar
los gustos, no se dirimirían las discusiones ni se sensibi-
lizarían las doctrinas.
La Estética es, según lo que propongo, una herme-
néutica regional y que sus objetos son la sensibilidad,
la belleza y el arte. Para una hermenéutica así, su obje-
tivo es interpretarlos como textos o signos. Estos sig-
nos no pueden ser sino icónicos. De esta manera la
prudencia se involucra inmediatamente con la
Estética, ya que la interpretación que hace ésta de sus
objetos requiere de moderación y mediación, por un
lado, y, por otro, de deliberación y juicio. Es por esto
10 Arvizu, J. Antonio (2005), Apuntes de Estética. Querétaro: Omnes
Homines, p. 12.

234
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

que he querido llamar a esta propuesta Estética

Prudencial. Y, también, porque con ello conecta con la
Ética, especialmente con una de virtudes. Y la virtud
que tanto se requiere en Estética como en
Hermenéutica es la de la sutiliza, a saber, la capacidad
de encontrar una tercera vía entre los extremos. La
prudencia impone moderación y evita los juicios
sumarios, cosa que en la Estética, respecto a la sensibi-
lidad, la belleza y el arte, hace tanta falta. Da, además,
una vía de acción y, por supuesto, un modelo de traba-
jo. Esto no sólo aplica a quienes fungimos de especta-
dores, sino que también aplica a los artistas.
La Estética debe ser también prudencial porque
entre sus misiones está acoplar el universal al particu-
lar. Por ello que sea mejor hablar de sensibilidades,
cosas bellas y artes. Pone los textos que son en sus res-
pectivos contextos. Delibera y hace juicios sobre ellos.
Esto abre el diálogo. Cerrarse a él caería en alguna de
las posturas extremas que se quieren combatir. En la
Estética como en la hermenéutica se pasa de la inven-
tio a la argumentatio, de la deliberación al juicio y de
vuelta para dar con las razones y los argumentos ade-
cuados sobre una hipótesis. Pero también en esto se
nota la cercanía de la Estética con la Ética, pues todo

235
JUAN GRANADOS VALDÉZ

juicio implica un compromiso moral del cual hay que

dar razón, es decir, hay que hacerse responsable. Y
nadie se hace responsable de lo que no se ha apropia-
do como suyo. Por eso se hace importante la pruden-
cia como modelo y vía para la Estética. Ya que la pru-
dencia debe ajustarse a las particularidades del contex-
to, y en la investigación estética y artística por lo
menos esto implica atender a los especialistas, sin
dejarse perder por el mar de impresiones, gustos y
opiniones, sabe ubicarse entre las novedades y lo con-
tingente y los principios que sirven de criterio para la
interpretación.¹¹
La Estética también requiere de la sutileza. Esta
Estética prudencial es analógica. La sutileza para la
Estética implica que se encuentre, por medio de la
analogía puesta en práctica o la deliberación, el medio
de la prudencia, una tercera vía o tercera postura inte-
gradora y conciliadora, que sepa captar la verdad de
las posturas extremas, pero que no incurra en los
vicios o excesos o defectos de éstas. La Estética debe
11 Cfr. Aguayo, Enrique, La hermenéutica filosófica de Mauricio
Beuchot… p. 79; Cortina, Adela, Para qué sirve realmente la ética, España:
Forum Larramendi, 2014, 1h 30min; Cortina, Adela (2013), Para qué sirve
realmente la ética. Barcelona: Paidós; Beuchot, Mauricio (2007), Phronesis,
Analogía y Hermenéutica. México: UNAM, pp. 12-89, 96, 104.

236
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

ser, pues, sutil en sus juicios y sus deliberaciones sobre

sus objetos. No debe perder de vista que se mueve
entre extremos.

RESULTADO

La Estética prudencial, entonces, es una Estética que se

funda en la prudencia y que la asume como la virtud
necesaria para llevar a cabo la interpretación que requie-
ren sus objetos, a saber, la sensibilidad, la belleza y el
arte. Esta interpretación prudencial lo sería porque se
funda en la analogía y el ícono y buscaría, sutilmente,
una tercera vía u otra alternativa, sin perder lo que de
verdad aporten, a los extremos. Su medio sería la delibe-
ración para llegar a un juicio hipotético y a partir de la
misma, avance en las razones o argumentos que descon-
dicionalicen dicha hipótesis, a sabiendas de su carácter
verosímil. Una Estética prudencial, a sabiendas de la
tensión, se ubicaría entre las diversas posturas y se apro-
vecharía de ellas en la medida de su veracidad y bondad.
Con esto, me parece, queda caracterizada la Estética
prudencial que encuentra en la prudencia su vía y
modelo de trabajo.

237
JUAN GRANADOS VALDÉZ

FUENTES DE CONSULTA
PRINCIPALES

Beuchot, Mauricio (1999), “La filosofía ante el pluralismo

cultural” en Arriarán, Samuel y Beuchot, Mauricio
(1999), Filosofía, Neobarroco y Multiculturalismo.
México: Ítaca, pp. 177-192.
Beuchot, Mauricio (2005a), “Hermenéutica, analogía, ícono
y símbolo” en Solares, Blanca-Valverde, María del
Carmen, Sym-bolon. Ensayos sobre cultura, religión y arte.
México: UNAM (Cuadernos del Instituto de Investigacio-
nes Filológicas 30), pp. 75-88.
Beuchot, Mauricio (2006), Puentes hermenéuticos hacia las
humanidades. México: Ediciones y gráficos EÓN-
Universidad Iberoamericana.
Beuchot, Mauricio (2007), “Interpretación, analogía e iconi-
cidad” en Lizarazo, Diego (coord.), Semántica de las imá-
genes. Figuración, fantasía e iconicidad. México: Siglo XXI
editores (Colección Diseño y comunicación).
Beuchot, Mauricio (2007), Compendio de Hermenéutica ana-
lógica. México: Editorial Torres y Asociados.
Beuchot, Mauricio (2007), La hermenéutica como herramien-
ta en la investigación social. San Luis Potosí: Comisión
estatal de Derechos humanos de San Luis Potosí-

238
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Facultad de Derecho de la UASLP

Beuchot, Mauricio (2007), Phronesis, Analogía y
Hermenéutica. México: UNAM.
Beuchot, Mauricio (2008), Perfiles esenciales de la hermenéuti-
ca. México: FCE.
Beuchot, Mauricio (2009), “La phronesis dentro de una
Hermenéutica analógica” en Xolocotzi, Ángel, Gibu,
Ricardo (2009), Actualidad hermenéutica de la prudencia.
Puebla: VR-Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla, pp. 97-105.
Beuchot, Mauricio (2009), Tratado de hermenéutica analógi-
ca. Hacia un nuevo modelo de interpretación. México:
UNAM (Seminarios).
Beuchot, Mauricio (2011), “Peirce y el pensamiento analógi-
co” en SANDOVAL, Edgard et al. (2011), Hermenéutica y
semiótica. Actas de las cuartas jornadas Internacionales
Peircianas. México: UACM.
Beuchot, Mauricio (2011), Manual de filosofía. México: San
Pablo.
Beuchot, Mauricio (2012), “Hermenéutica analógica y polí-
tica” en Anacronismo e irrupción, Vol. 2 N° 3 - Noviembre
2012 a Mayo 2013 – pp. 181-193.
Beuchot, Mauricio (2012), Belleza y analogía. Una introduc-
ción a la Estética. México: San Pablo.

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JUAN GRANADOS VALDÉZ

Beuchot, Mauricio (2012), Ordo analogiae. Interpretación y

construcción del mundo. México: UNAM (Cuadernos del
Seminario de hermenéutica 6).
Beuchot, Mauricio (2013), El arte y su símbolo. Querétaro:
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Beuchot, Mauricio (2013), Hermenéutica analógica y sociedad.
México: Asociación mexicana de promoción y cultura
social (Colección humanismo cristiano 8).
Beuchot, Mauricio (2013), Hermenéutica analógica y sociedad.
México: Asociación mexicana de promoción y cultura
social (Colección humanismo cristiano 8).
Beuchot, Mauricio (2013), Las caras del símbolo: el ícono y el ídolo.
Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Beuchot, Mauricio (2014), “Exposición sintética de la herme-
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hermenéutica analógica. México: UNAM (Colección cua-
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humanas. México: UACM (Colección Historia de las ideas).
Beuchot, Mauricio (2014), Hermenéutica, analogía y símbolo.
México: Herder.
Beuchot, Mauricio (2014), La huella analógica del caminar
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lógica 1).

240
 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

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México: UNAM (Colección Material de lectura 8).
Beuchot, Mauricio (2016), Hechos e interpretaciones. Hacia
una hermenéutica analógica. México: FCE.
Beuchot, Mauricio (2016), Senderos de iconicidad. Sobre el res-
plandor de las imágenes. México: Herder.
Beuchot, Mauricio (2017), Perspectivas hermenéuticas.
México: Universidad Anahuac-Siglo XXI editores.

COMPLEMENTARIAS

Aguayo, Enrique (2001), La hermenéutica filosófica de

Mauricio Beuchot. México: Editorial Ducere (Colección
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Asociados.
Arvizu, Antonio (2005), Apuntes de Estética. Hasta el
Renacimiento. Querétaro: OMNES HOMINES.
Beardsley-Hospers (2007), Estética. Historia y fundamentos
(Trad. Román de la Calle). Madrid: Cátedra (Teorema),
1976, 1ª ed.
Blanco, Pablo (2007), Estética de bolsillo. Madrid: Palabra

241
JUAN GRANADOS VALDÉZ

(colección Albatros, manuales de filosofía).

Cortina, Adela (2013), Para qué sirve realmente la ética.
Barcelona: Paidós.
Cortina, Adela, Para qué sirve realmente la ética, España:
Forum Larramendi, 2014, 1h 30min.
Damasceno, Juan (1860), Orationes apologeticae prior adversus
eos qui sacras imagines abjiciunt. Opera et Studio P.
Michaelis Lequien en J.-P- Migne, Patrologiae cursus
completus. Patrologiae Gracae. Tomus XCIV.
Granados, Juan (2010), “El ídolo y el ícono en los tres
Discurso contra los que calumnian las imágenes santas de
Juan Damasceno”. Ponencia presentada el 16 de noviem-
bre de 2010 en el marco del IV Simposio Internacional
de Estudios Cruzados sobre la Modernidad, “Jean-Luc
Marion. El don de una tradición y de un futuro para el
pensamiento”, celebrado en la FFi, UAQ, Querétaro, Qro.
Granados, Juan (2017), “Estética prudencial o la prudencia
como modelo y vía de interpretación para la estética”.
Conferencia-Ponencia presentada el 04 de mayo de 2017
en el marco del 1er Coloquio Internacional Arte, Estética
y Tecnología del Doctorado en Artes, llevado a cabo en la
FBA, UAQ, Querétaro, Qro.
Henckmann, Wolfhart (1998), “Estética” en Henckmann-
Lotter, eds., Diccionario de Estética (Trad. Daniel

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 ACERCA DE UNA ESTÉTICA PRUDENCIAL FUNDADA EN LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

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completas. Madrid: Revista de Occidente, p. 275-440.
Pabón de Urbina, José María (2008), Diccionario manual
Griego. Griego clásico-español. Barcelona: Vox (vigésimo
primera edición).
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miento filosófico y científico. Tomo tercero. Del romanticis-
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Herder.
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ca. México: UNAM (Colección cuadernos de hermenéuti-
ca 5).

243
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER
HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN Y
APLICACIÓN DEL DERECHO Y DEL TURISMO

Napoleón Conde Gaxiola

Escuela Superior de Turismo
Instituto Politécnico Nacional

INTRODUCCIÓN

El presente escrito tiene como tarea, establecer la explo-

ración de una serie de indicadores y conceptos desde
una óptica hermenéutica y analógica del saber turístico
y jurídico, desde una perspectiva filosófica y desde el
campo de las ciencias sociales. En el ámbito del turismo
pretende pasar revista a las nociones de viaje y hospita-
lidad. Para ello, abordaremos las nociones de entreteni-
miento, estancia, hipercultura y pornografía que el pen-
sador coreano Byung Chul Han nos presenta, esto con
el fin de dar cuenta de un nuevo tejido categorial que
surge en la impronta de la contemporaneidad. Así, mar-
camos los límites y posibilidades interpretacionales en la
comprensión del tiempo libre. La idea ha sido ampliar

245
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

los conceptos teóricos e históricamente relevantes para

comprender el sistema del viaje y la hospitalidad, no
sólo en el contexto nacional sino internacional. Lo
mismo hacemos en el campo del Derecho, ya que esta-
blecemos las nociones básicas como el poder, el derecho,
la sociedad disciplinar y del rendimiento, así como bio-
política y psicopolítica, todo con el propósito de
ampliar su espectro y estar, de esta manera, aptos para
entender el sistema jurídico, no sólo a nivel local sino en
su generalidad.

¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA?

La hermenéutica es la ciencia y el arte que aborda el

texto con el propósito de ubicarlo en un contexto y
posteriormente estar en condiciones de recontextuali-
zarlo. En un primer punto es un saber que surge de la
ciencia hermenéutica. Acá entendemos ciencia en sen-
tido no positivista, es decir, como producción, inter-
cambio, consumo, distribución y gestión de conoci-
miento, no reducido a la conmensurabilidad y a la
medición matematizante. Es una teoría y praxis de
índole epistémico dirigida a comprender el texto, en

246
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

aras de otorgarle sentido y referencia. Si bien es cierto

que no excluye las matemáticas, no le otorga el grado
de reina de las ciencias. Es un saber necesario pero que
no agota el ámbito de la significación. A su vez es cien-
cia, ya que integra, relaciona, sistematiza y jerarquiza
un amplio tejido conceptual y temático con el propósi-
to de interpretar textos. Son textos porque se sitúan
más allá del enunciado y de las palabras. Históri-
camente, la hermenéutica ha estado enlazada a la suti-
leza. Ésta es comprendida como el abordaje delicado de
las cosas, como una superación del sentido superficial
para poder tener acceso al sentido profundo o también
oculto. Una heurística que puede encontrar varios
caminos cuando supuestamente existía uno. La tarea ha
sido hallar un punto en común entre dos contrarios y
poder superar, en consecuencia, la contradicción. Se
trata de superar el absolutismo, evitando el relativismo,
para estar en condiciones de un efecto analogizante.
Como vemos, la hermenéutica se preocupa por el ejer-
cicio de la contextualización que implica tanto una des-
contextualización, como una recontextualización.
Como cuando uno lee un libro y trata de desentrañar
el sentido del autor, trayendo consigo también sus pro-
pios matices y sus analogías.

247
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

Por otro lado, la hermenéutica es arte, en el hori-

zonte de su propuesta inclinada a la sensibilidad. Es
decir, es un arte no imperial de la interpretación ya que
visibiliza lo invisible. A su vez es arte porque explora el
acontecimiento y la singularidad, dotándola de una
nueva forma. Trata de encontrar la autenticidad enla-
zándolo a la red de la intencionalidad del autor, captan-
do lo que pretendía indicar. Su objetivo específico radi-
ca en encontrar la contextualización tras un trabajo en
extensión e intensión de carácter histórico, económico,
subjetivo y político. La hermenéutica nos ofrece un
marco categorial de trascendencia en aras de interpretar
el marco teórico y práctico de la realidad. Si el derecho
y el turismo, son un texto, la hermenéutica será, en con-
secuencia, su modo de acceso.

¿QUÉ ES LA ANALOGÍA?

En la medida en que podamos incorporar la analogici-

dad a la perspectiva hermenéutica superaremos el uni-
vocismo y el equivocismo. Es necesario señalar que una

1 Martín Aurioles Martín, Introducción al estudio del Derecho, Tecnos,

Madrid, 2012.

248
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

hermenéutica analógica del derecho y del turismo, nos

permitirá distanciarnos de las posturas positivistas en el
campo del ocio1, así como del equivocismo.² A su vez,
nos permitirá en el derecho, deslindarnos del juspositi-
vismo³ y del relativismo subjetivista.4 Al tener un enfo-
que analógico generamos una posición humanista en el
horizonte de la teoría del conocimiento de los saberes
que nos interesa abordar. En síntesis, pretendemos apli-
car la iconicidad en la ciencia del derecho y del turismo.
El dispositivo categorial de la analogía es mixto o
híbrido. El turismo y el derecho como seres analógicos
presentan apertura a sus posibilidades epistémicas y
ontológicas. Es por eso que dice Beuchot: “el análogo o
el hombre como ser analógico, se abre a sus posibilida-
des, pero a aquellas que le son proporcionales o propor-
cionadas, con un realismo de lo posible realizable.”5 En
este sentido, la analogía explora la proporción evitando
caer en los extremos para lograr una postura prudencial
en el acercamiento al objeto de estudio o al hecho facti-
co. La idea de analogía está ligada a los pensadores anti-

2 Jean Didier Urbain, El idiota que viaja, Endymion, Madrid, 1989.

3 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, UNAM, México, 1980.
4 José Calvo, Derecho y narración: materiales para una teoría y crítica
narrativista del Derecho, Ariel, Madrid, 1996.
5 Mauricio Beuchot, Ética, Editorial Torres, México, 2004, p. 110.

249
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

guos, clásicos y medievales, desaparece un poco en el

Renacimiento, la Ilustración y la modernidad. En la
época contemporánea, vuelve a tomar forma de manera
especial en el pensamiento de Beuchot.

“La noción de analogía universal fue muy cara a los anti-

guos. Se distiende por los medievales. Foucault dice que
termina en el Renacimiento o, quizás más propiamente en
el Barroco. Hasta entonces todo el conocimiento era
encontrar analogías, correspondencias entre los seres,
interpretación de las signaturas, que eran los aspectos sim-
bólicos de las cosas, los cuales señalaban sus correspon-
dencias y analogías. Eso se acabó con la modernidad, con
la ciencia moderna. Surgió la semiótica, que pretende la
comprensión unívoca de los signos y de las cosas. Decayó
la hermenéutica, por explosión de sí misma, por la equi-
vocidad tan grande en que había incurrido, es decir, por
falta de cumplir su promesa, que era ser analógica.” 6

Como vemos pues, el concepto de analogía es de carác-

ter histórico y además muy generoso, ya que se acerca a
los extremos para conjuntar a los opuestos, buscar el

6 Mauricio Beuchot, La hermenéutica y el ser humano, Paidós, México,

2015, p. 99.

250
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

consenso, explorar el diálogo y aproximarse a la auten-

ticidad.

“La palabra castellana “analogía viene de la palabra grie-

ga “analogía”, la cual, etimológicamente, se compone de
“ana-”, que es “según” y “logos”, que significa razón o
proporción; sería “según razón” o, más propiamente,
“según proporción”. Otros dicen que se compone de
“anoo-“ y “logos”, y, como “anoo-“ quiere decir “hacia
arriba”, significa superación, trascendencia, pasar a un
orden superior. Es el mismo significado de la palabra lati-
na “proportio”, que se compone de “pro-“, que significa
“según”, y de “portio”, que significa “porción”. Analogía
significa, pues, proporción, proporcionalidad, orden,
armonía, etc. Se le entiende más comúnmente como
semejanza, y es acertado, pero no se reduce a ella, pues
implica el predominio de la diferencia. O, si se quiere, es
la semejanza en cuanto intermedia entre la identidad
pura y la diferencia pura.”7

Y tiene razón Beuchot, ya que la analogía es un límite

que nos conduce al equilibrio, la mesura y la propor-

7 Mauricio Beuchot, Lecciones de hermenéutica analógica, UNAM,

México, 2018, pp. 27-28.

251
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

ción. Implica el saber de los límites más allá de la vio-

lencia y la agresividad. Es transgresión pero no de forma
desordenada y caótica. Ella nos puede ayudar en la com-
prensión del turismo y del derecho, no sólo de manera
filosófica, sociológica o antropológica, sino también en
la dimensión de lo fáctico.

¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA DEL VIAJE Y

LA HOSPITALIDAD?

La hermenéutica analógica nos auxilia a visualizar el

pseudo-viaje y la falsa hospitalidad, entendidas desde la
perspectiva de la forma mercado y de la forma estado
establecida de manera univoca. Se trata de entender al
turismo contemporáneo cuyas características oscilan
entre lo terso y lo rutilante, sin fricciones ni resistencias;
o sea el triunfo de la positividad, de todo aquello con-
vertido violentamente en número. La experiencia del
viaje y la hospitalidad, al interior de aquello que quiere
criticarse, se vuelven un cálculo y un algoritmo vacío de
mundo y de historicidad. Marchita de dialéctica y seca
de negatividad. Para algunas posturas turismológicas, el
turismo es únicamente comercial teniendo como base el

252
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

consumo, la propiedad y lo acumulable.8 Es la conver-

sión de todo traslado y recepción en espectáculo. Guy
Debord señala: “Toda la vida de las sociedades en las
que dominan las condiciones modernas de producción
se presenta como una inmensa acumulación de espectá-
culos. Todo lo que era vivido directamente se aparta en
una representación.” 9 El viaje se vuelve espectáculo en
cuanto cada relación social se ve atravesada y mediatiza-
da por un conjunto de representaciones. Es por esto que
el turismo se ha convertido en un dispositivo de imáge-
nes donde existen individuos mediatizados por iconos,
es la representación de París por la torre Eiffel, de Tokio
por Ginza o de Nueva York por la Estatua de la
Libertad, o de manera más tajante, por Atlanta y la
Coca-Cola. El turismo actual es el turismo de la época
financiera del capitalismo.
El turismo debería tener una visión analógica y her-
menéutica, es decir, vincularse más con la iconicidad y
distanciarse del horizonte mercantil y consumista; en
lugar de caer en una visión espectacular, explorar los
mecanismos ocultos de la cotidianeidad, revelados

8 Miguel Ángel Acerenza, Promoción Turística, Trillas, México, 1988.

9 Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Editorial “Último Recurso”,
Rosario, Argentina, 2007, p. 24.

253
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

mediante la conversación, el diálogo y la comprensión.

Tal orientación nos enseña que el llamado tiempo libre
debe ser interpretado. En la época clásica de Atenas y
Roma, el tiempo libre era entendido como skolé y en la
edad media como otium, en el primer caso significa
escuela y en el segundo simplemente ocio. Sin embar-
go en la época contemporánea es cuando tiene más pre-
sencia el llamado turismo. El ocio se vinculaba a la
escuela, al studium que trata del cuidado que significa
cuidado y esfuerzo. De esta forma la studiositas es con-
trario a la curiositas, que se vincula con la dispersión y el
desorden. Al analogizar el ocio, tendremos que enlazar-
lo con el estudio y el desarrollo del intelecto; así las
cosas, el ocio, el entretenimiento y el juego no son for-
tuitos sino primordiales para que el individuo pueda
transformarse de animal humano a sujeto. Como dice
Mauricio Beuchot:

“En esto vemos la presencia de la hermenéutica para el

viaje, y su importancia para él, ya que tienen que ver con
la comprensión, y la hermenéutica, al ser el instrumento
conceptual de la interpretación, es, en el fondo, el de la
comprensión, en su sentido más básico. La hermenéutica
nos enseña a viajar y los viajes ayudan a nuestra capaci-

254
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

dad hermenéutica, la amplían. De esta manera la herme-

néutica y el viaje se retroalimentan, se apoyan.”¹0

Su tarea ha sido utilizar la esencia del viaje en la filoso-

fía, la sociología, la antropología y en general en las
ciencias sociales y las humanidades, donde nos ha per-
mitido reflexionar acerca del contenido primordial del
viaje y la hospitalidad. De ninguna manera hemos nega-
do la visión instrumental de los huéspedes y los anfitrio-
nes. Nuestra intención es el fortalecimiento de la teoría
general del turismo a partir de generar algunos puntos
de vista dirigidos a entender de manera más integral
nuestra temática. En ese sentido, la analogía apostaría
por ser una promesa y tener cierta capacidad subversiva,
y sobre todo hacernos rememorar la posibilidad de ser
más humanos. Para ello utilizaremos el lente de un pen-
sador coreano llamado Byung Chul Han, quien ha
hecho un conjunto de observaciones muy atinadas
sobre el papel del traslado de viajantes en la época
actual. Pese a no ser un pensador analógico, su reflexión
nos puede ayudar a pasar revista de tales tópicos. En
nuestra idea de repensar el turismo, nos parece suma-

10 Mauricio Beuchot, “hermenéutica analógica y tiempo libre”, en

Revista Homo Viator, Año I, 2010, Núm. 1. México. P. 111.

255
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

mente sugerente su análisis de lo pornográfico, el ocio,

el entretenimiento, la hipercultura y el viaje. Su objeti-
vo es visibilizar la complejidad de las relaciones que sub-
yacen en la sociedad actual, y en particular, en la cultu-
ra y el turismo. Para ello comenzaremos explorando sus
puntos de vista sobre la exposición de lo porno para
aplicarlo posteriormente en nuestra investigación del
fenómeno turístico, social y cultural. Veamos cómo lo
aborda:

“las imágenes porno muestran la mera vida expuesta. El

porno es la antípoda del Eros. Aniquila la sexualidad
misma. […] Lo obsceno en el porno no consiste en un
exceso de sexo, sino en que allí no hay sexo. La sexuali-
dad hoy no está amenazada por aquella <razón pura>
que, adversa al placer, evita el sexo por ser algo <sucio>,
sino por la pornografía. Lo pornográfico no es el sexo en
el espacio virtual. Incluso el sexo real adquiere hoy una
modalidad porno.”¹¹

Lo pornográfico entonces no es entendido como lo efec-

tivamente sexual sino el modo en que la vida es conver-
tida en valor de cambio. Más adelante señala:
11 Byung Chul Han, La agonía del Eros, Herder, Barcelona, 2014, p. 25.

256
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

“Es obscena y pornográfica la cara desnuda, carente de

misterio y de expresión, reducida exclusivamente a su
estar expuesta. El capitalismo intensifica el progreso de lo
pornográfico en la sociedad, en cuanto lo expone todo
como mercancía y lo exhibe. No conoce otro uso de la
sexualidad. Profaniza el Eros para convertirlo en
porno.” ¹²

De esta manera, aplicamos el caso del turismo actual

vinculado a su representación pornográfica. Tal opera-
ción intelectual proporcionará elementos para entender
su situación hoy por hoy. En ese sentido realiza una des-
ritualización y desacralización ya que está materializado
en el desvestimiento y la indiferencia. El triunfo de la
desnudez es la victoria del capitalismo sobre el viaje y la
hospitalidad. ¿Qué significa acá desnudez? No se trata
de nada conservador o univocista, sino de la transparen-
cia absoluta que transforma toda recreación en una mar-
cada exhibición o mostramiento, en tanto categoría
esencial de la mercancía. Carlos Marx dice: “La riqueza
de las sociedad en que impera el régimen capitalista de
producción se nos aparece como un “inmenso arsenal
de mercancías” y la mercancía como su forma elemen-
12 Byung Chul Han, op cit, p. 27.

257
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

tal. Por eso nuestra investigación arranca del análisis de

la mercancía.”¹³ En esa ruta, el viaje auténtico es preca-
pitalista o postcapitalista, en tanto no se visualiza como
valor de uso sino sobre la base del intercambio moneta-
rio y dinerario. Por otro lado, el viaje perverso es típico
de la sociedad burguesa. Para que una mercancía se
venda necesita estar expuesta, es decir, desnuda por den-
tro y por fuera, al margen de cualquier consideración
ética, estética y ontológica. Es por eso que la des-porno-
grafización del viaje es similar a su desmercantilización.
Allí estaría la contribución teórica del pensador coreano.
El turismo actual es un espejo de la forma mercantil, ya
que emerge del contexto de las relaciones sociales del
capitalismo. Los propietarios de mercancías, la inter-
cambian mediante criterios de voluntad en supuestas
condiciones de igualdad. Por eso el turismo es histórico,
ya que existe una relación necesaria con el capitalismo.
El enlace entre el turismo y el capitalismo no es ocasio-
nal, ni un nexo de acoplamiento casual, sino es de carác-
ter esencial, estructural y nuclear. La transformación del
turismo en porno es consecuencia de su inserción total
en el mundo del consumo. Tal conversión profana al
viaje. Por eso el turismo es un traslado de individuos
13 Carlos Marx, El Capital, FCE, México, 1976, Vol. 1, p. 3.

258
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

que se desplazan constantemente por un planeta que se

ha convertido en museo. Visualizar el turismo como
museo implica aniquilar la experiencia auténtica, en
favor de una exhibición desnuda, similar a las vitrinas de
las plazas comerciales. Aquí nos referimos al museo
imperial, por el alto costo de las entradas, la cosificación
y la alienación que provoca, es claro que estamos
hablando del museo típicamente capitalista opuesto a la
socialización, la comunidad y la reciprocidad. El polo
opuesto es por un lado, el templo que es un espacio para
el misterio, la intimidad y el habitar; aunque también
todo acto de hospitalidad que se realiza con el extraño,
el extranjero, el migrante, siempre que ese acto este ale-
jado de la expectativa de la ganancia, incluso si esa
ganancia es puramente moral. Por eso dice Chul Han,
“También el turismo es opuesto al peregrinar.
Engendra <no lugares>, mientras que peregrinar está
ligado a lugares.”¹4 El antropólogo francés, Marc Augé,
define el no lugar como “un espacio que no puede defi-
nirse ni como espacio de identidad ni como relacional
ni como histórico.”¹5 Y continúa diciendo:

14 Byung Chul Han, La agonía… p. 26.

15 Marc Augé, Los no lugares, espacios del anonimato. Una antropología
de la Sobremodernidad, Gedisa, Barcelona, 2000, p. 44.

259
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

“La hipótesis aquí defendida es que la sobremodernidad

es productora de no lugares, es decir, de espacios que no
son en sí lugares antropológicos y que, contrariamente a
la modernidad baudrilleriana, no integran los lugares
antiguos: éstos, catalogados, clasificados y promovidos a
la categoría de lugares “de memoria”, ocupan allí un lugar
circunscripto y específico.”¹6

La posibilidad de que el viaje tenga una distancia hacia el

no lugar y trate de encontrar el lugar, nos recuerda la cita
final de Marc Augé: “Habrá, pues, lugar mañana, hay ya
quizás lugar hoy, a pesar de la contradicción aparente de
los términos, para una etnología de la soledad.”¹7 Acá la
contribución de Augé es que el viajero contemporáneo
cae víctima de la no-lugarización debido a su pérdida del
lugar propiciada por la estandarización, la homogeneidad
y la alienación. Aspectos fundamentales para alcanzar la
perspectiva analógica del desplazamiento y la recepción
de los seres humanos en el planeta.
Lo complicado del análisis del turista actual radica
en la desespacialización, en su fascinación por los no-
lugares. El gusto por el territorio que no es antropológi-
16 Marc Augé, Idem.
17 Marc Augé, op. cit., p. 66.

260
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

co, y en consecuencia, ontológico e histórico, es decir,

carente de analogicidad. En la actualidad el turista es un
ser vacío de mundo puesto que no tiene origen ni desti-
no. Nunca hay nada concluido, porque nunca hay
comienzo. Tampoco hay sentido ni referencia comunes,
sino una manda de inmediatez que disuelve toda expe-
riencia en el presente de las sensaciones. Es un producto
virtual de la globalización, como humano el turista no
existe más pues se ha reproducido como dato, en medio
de una marea que nada tiene que ver con las rutas marí-
timas, que bordean el globo configurando experiencia,
sino con el maremágnum de información que atraviesa,
desarticulando, los cuerpos y las mentes. Muchas visio-
nes del turismo se basan en el legado de la ciencia posi-
tiva. Es el caso de muchos materiales de la Organización
Mundial del Turismo.¹8 O como sucede en los textos de
Charles Goeldner y Brent Ritchie.¹9 Sobre esta marcada
insuficiencia Byung Chul Han subraya:

“La ciencia positiva, guiada por los datos, no produce

ningún conocimiento o verdad. De las informaciones nos
18 Amparo Sancho, Introducción al turismo. Organización Mundial del
Turismo, Madrid, 1998.
19 Charles Goeldner y Brent Ritchie, Turismo: planeación, administra-
ción y perspectivas, Limusa, México, 2010.

261
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

damos por enterados. Pero enterarse de las cosas todavía no

es ningún conocimiento. Es, en virtud de su positividad,
aditivo y acumulativo. Las transformaciones como posi-
tividades no cambian ni anuncian nada. Carecen por
completo de consecuencias. En cambio, el conocimiento
es una negatividad. Es exclusivo, exquisito y realizado.
Así, un conocimiento al que precede una experiencia
puede conmover hondamente lo que ha sido en conjun-
to y hacer que comience algo por completo diferente. Un
exceso de simple información no deja prosperar ningún
conocimiento. La sociedad de la información no deja
prosperar ningún conocimiento. La sociedad de la infor-
mación es una sociedad de la vivencia. Y también esta
última es aditiva y acumulativa. En eso se diferencia de la
experiencia, que con frecuencia es única. La vivencia no
tiene ningún acceso a lo completamente distinto. Le falta
el Eros, que transforma. Asimismo la sexualidad es una
fórmula de vivencia positiva del amor. De ahí que sea
también aditiva y acumulativa.” ²0

Como vemos, Han critica la visión cuantitativista del

mundo. El hombre convertido en algoritmo pertenece
al horizonte de lo igual. Lo instrumental al servir funda-
20 Byung Chul Han, la agonía…., p. 40.

262
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

mentalmente a la conmensurabilidad transforma toda

vivencia en dispositivo numerado. En términos del
saber turístico hay una diferencia entre el turista y el
visitante. Para ser turista necesita pernoctar y permane-
cer más de 24 horas en un sitio determinado. En cam-
bio, para ser visitante sólo se necesita desplazarse en una
duración temporal que no rebase las 24 horas. Eso sig-
nifica que en el planeta tierra existan más visitantes que
turistas. Por ejemplo, en la ciudad de México, en la calle
Madero, en el Centro Histórico o en la plaza de
Coyoacán, siempre hay más visitantes en tránsito que
turistas. Es por eso, que nos parece interesante la noción
de “Estancia” del filósofo alemán Martín Heidegger.²¹
Los visitantes y los turistas son seres ubicados en el
tránsito, que a diferencia de la estancia, no pueden habi-
tar la demora de la experiencia. Esta imposibilidad de la
demora está marcada como un ritmo de vida acelerado
que ha posibilitado “la técnica moderna y, con ella, la
industrialización científica del mundo se disponen a
extinguir toda posibilidad de estancias”.²² ¿Por qué
plantea Heidegger la imposibilidad de la estancia?
Principalmente porque la estancia, entendida como

21 Martin Heidegger, Estancias, Pretextos, Valencia, 2008.

22 Martin Heidegger, op. cit., p. 54.

263
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

demora, necesita de un modo de habitar el espacio de

manera comprometida con el arraigo, rechazando el no-
lugar. Esto no significa habitar sólo en un marco de resi-
dencia, significa más bien pensar otros modos de convi-
vencia, más amable y cercanos como la hospitalidad de
los amigos.
A propósito de la visita errada del “turista”, Martin
Heidegger cuenta en relación a su viaje por Grecia: “A
lo largo de las horas que permanecimos en el recinto
sagrado la multitud de visitantes había ido aumentando
considerablemente. Por todas partes gente fotografian-
do. Arrojan su memoria en la imagen técnicamente ela-
borada. Renuncian, sin darse cuenta, a la fiesta descono-
cida del pensar.”²³ ¿Qué significa que el turista renuncie
al pensar? Que él prefiera la acción en lugar de la elabo-
ración de pensamiento., que prefiera pasar de largo
sobre todos los escenarios creador por la industria exclu-
sivamente para su deleite, antes que el detenimiento y la
demora, del saberse situado. Por eso Heidegger en entre-
vista para el periódico francés L’Express, señala: “Es
posible que después de siglos el hombre haya actuado
demasiado y pensado muy poco. En un mundo que da
cada vez más que pensar, el pensamiento no siempre
23 Martin Heidegger, op. cit., p.52.

264
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

existe.”²4 Esta idea de Heidegger se acomoda como ani-

llo al dedo al turismo actual, cuya labor no ha sido pen-
sar lo suficiente en la experiencia que produce, sino en
la mercancía que crea. El actuar avasalla al pensar. Lo
mercantil está por encima del simple valor de uso, el
consumo borra la hospitalidad, el traslado técnico
domina sobre la bondad del viaje. Se nos objetará que el
turismo es recreación, y esta actividad es opuesta al pen-
sar. Pero deberá entenderse que aquí el pensamiento no
es sinónimo de razonamiento lógico, abstracto, sino
ejercicio de demora y reflexión sobre la situación dada.
En dicha entrevista, el filósofo alemán indica:
“¿Quién sabe realmente qué es la praxis, la práctica?
Hoy día se le confunde frecuentemente con las recetas.
Para los griegos la teoría misma era la más alta prácti-
ca.”²5 Trasladados estos puntos de vista al estudio de la
teoría y práctica del turismo, nos puede ilustrar un
poco. En algunos centros instruccionales, se prefiere la
práctica del turismo a nivel académico y se desprecia lo
teórico. El hecho que se privilegie lo empírico sobre lo

24 Martin Heidegger, Conversación con Frederic de Towarnicki y Jean

Michel Palnier, en L’Express, No. 954, 20-26 de octubre de 1969. Traducido
por Julio Díaz Báez. Revista Palos de la Crítica, No. 4, abril-septiembre,
1981, México. , p. 6.
25 Martin Heidegger, “Entevista…”, ídem.

265
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

conceptual, en aras de defender la profesionalización o

la especialización de una rama del conocimiento, no
debería significar una ausencia de respeto para la vida
teórica. No olvidemos que para el hermeneuta alemán,
Hans George Gadamer, hay un elogio hacia la teoría,²6
incluso así titula su libro. Y para el filósofo francés Louis
Althusser, existe una práctica teórica.²7 Y como refiere
Heidegger, en los antiguos griegos también se hablaba
de una práctica-teórica tomando como base a los preso-
cráticos. En relación al turista contemporáneo no hay ni
una teoría, ni praxis, ni práctica teórica. No es un
romántico analógico sino un dispositivo dominado por
la técnica. Lo mismo sucede en buena parte de las ins-
tituciones escolares de enseñanza turística. Para que
exista una interpretación sobre el viaje y la hospitalidad
será necesaria una práctica teórica. La sola acción del
turista fáctico o del académico no será suficiente.
Heidegger pregunta: “¿La onceava tesis sobre
Feuerbach? Hoy en día, la acción sola no cambiará el
estado del mundo sin primero interpretarlo.²8 A dónde

26 Hans George Gadamer, Elogio de la teoría. Discursos y artículos.

Peninsula, Barcelona, 1993.
27 Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores,
México, 1967, p. 142.
28 Martin Heidegger, “Entrevista…”, p. 3.

266
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

nos lleva este comentario, nos conduce a generar un

intelecto orientado hacia la interpretación. Esto último,
significa que el hombre, desde el paleolítico superior a
la fecha, no ha logrado vivir en una sociedad amable, ya
que sólo no ha olvidado el sentido de las cosas sino la
posibilidad de un viaje emancipador. Es frecuente
observar la existencia de un código de ética para una
empresa de hospedaje o restaurantera. Hay que señalar
que tales manuales de buena conducta, desvinculados
de las relaciones sociales de producción y del sistema
mercantil, son mero ejercicio retórico. Ante todo esto,
recordemos el escepticismo heideggeriano: “¿Una
“Ética”? ¿Quién se puede permitir hoy día, y a nombre
de qué autoridad, proponer una al mundo?”²9 Aquí se
nos ocurre esta pregunta: ¿cuál será la autoridad del libe-
ralismo en su versión imperialista, que ha hecho del
hombre una bestia de trabajo? Formalmente el viaje es
una negación de la explotación del trabajo, pero ¿hasta
qué punto es posible que la temporalidad del viaje, no
sea la continuación del tiempo laboral? Como nos
recuerda esa frase adjudicada a Mario Benedetti:
“Cuando creíamos que teníamos todas las respuestas
cambiaron todas las preguntas”. Por eso nos interesa una
29 Martin Heidegger, “Entrevista…”, p. 9.

267
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

filosofía y sociología del viaje, distante de la cultura

numeral y del positivismo jurídico y turismológico.
Incluso el saber del viaje y la hospitalidad no podrán
entenderse ya desde la temporalidad de la ciencia unívo-
ca, la cual exige una verificación matemática de los
hechos. Desde ese sendero no se trata de ubicar al turis-
mo desde una caricatura de visiones instrumentalistas y
mecanicistas. Para fundamentar nuestra idea es necesa-
rio cuestionar desde una perspectiva filosófica, no sólo
las posturas numeralistas sino los presupuestos que con-
llevan.

“Hoy día lo que se llama filosofía no es raramente otra

cosa que una calcomanía de ideologías técnicas, que
toman en préstamos los métodos propios de la física y la
biología. Esto no es ya una interrogación filosófica autén-
tica […] La ciencia está en vías de extender su poder a
toda la tierra. Pero la ciencia no piensa. Pues su marcha y
sus medios son tales que no puede pensar.” ³0

En ese sentido hemos planteado el pensamiento del filó-

sofo alemán para entender mejor el propósito de la con-
cepción analógica que sigue un camino abierto por él en

30 Martin Heidegger, “Entrevista…”, pp. 15, 6

268
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

la llamada hermenéutica de la facticidad. La interroga-

ción que proponemos tiene por propósito pensar y
transformar el turismo desde una concepción diagramá-
tica y comprensiva.
Desde una visión crítica, de la que Han abreva, el
turista se mueve en base al cálculo, el consumo y lo
numeral. Esto significa recorrer ciudades enteras en un
mínimo de días, con la simple expectativa aditiva, lo
cual lo conduce lejos de lo fáctico, empíricamente
manifestada en hechos por encima del pensar. El turis-
ta, al igual que la ciencia, desde esta perspectiva no pien-
sa, sólo toma fotos, deja que el paisaje se vuelva digita-
lidad, es decir, es pura data. Lo que le importa es impri-
mir una placa en su celular de la imagen detenida y
ajena del mundo. Al basarse en lo aditivo se fundamen-
ta en una visión cientificista. Entonces, ¿cuál es la esen-
cia del turista? Definitivamente no se encuentra la esen-
cia del turista en cada uno de los turistas, ni siquiera en
cada una de las agencias turísticas. En consecuencia, la
esencia de un árbol no es un árbol que pueda encontrar-
se entre los otros árboles. Es por esto que la esencia del
turista se encuentra ligada al desocultamiento de la
estancia y no a la expresión técnica y capitalista del mer-
cado turístico. En ese sentido, la pregunta por la esencia

269
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

del turista no es nada turístico, sino lo ontológico por

encima de lo óntico. Una pregunta óntica refiere a la
expresión fenoménica del mundo, en este caso, la insti-
tución turística. La pregunta ontológica refiere al ser del
turismo. Cuando Heidegger dice “Como en Atenas,
aquí también renunciamos a entrar en el museo, abarro-
tado de visitantes. La estancia en Delfos terminó con
una comilona, para lo que los pasajeros de nuestro barco
fueron amontonado con otros grupos de turistas en un
salón de hotel.”³¹ Deja el resquicio al ejercicio de un
pensamiento libre sobre la experiencia que produce un
encuentro, como en Atenas, no subordinado a un itine-
rario domesticado.
Por otro lado, Han vincula la experiencia contem-
poránea de la hipercultura a esta crítica de la pérdida del
Eros y del camino típica del turismo contemporáneo. El
coreano nos recuerda que nosotros somos prácticamen-
te turistas en camisas hawaianas, es decir, es turista aquel
nuevo hombre deshecho del ocaso cultural.

“El etnólogo británico Nigel Barley sostuvo alguna vez

que la «verdadera llave del futuro» radica en que «concep-
tos fundamentales como cultura dejaran de existir». De
31 Martin Heidegger, Estancias, p. 54.

270
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

acuerdo con Barley, nosotros somos entonces «práctica-

mente turistas en camisas hawaianas». ¿Se llama «turista»
al nuevo hombre después del fin de la cultura? ¿O vivi-
mos finalmente en una cultura que nos da la libertad de
dispersarnos como alegres turistas a lo ancho del mundo?
¿Cómo se deja describir esta nueva cultura?³²

La figura del turista en camisa hawaiana es la estampa

del turista globalizado e influenciado por la cultura del
consumo. No revela nada, es producto de la globaliza-
ción, está totalmente desfactifizado, es la nueva no cul-
tura. Sólo suma, resta, multiplica y divide para calcular
y matematizar su visión técnica del tránsito. Aquí el
turista ha invertido lo verdadero en un segmento de la
falsedad que repite, como experiencia formalmente neu-
tra, en cada ciudad a la que se presenta. Es el triunfo de
la curiositas sobre el studium. Del vicio sobre la virtud.
Quizás no sea el fin de la cultura como plantea Barley,
para ello puede ser relevante la analogización de la cul-
tura, la cual es más adecuada que la noción de hipercul-
tura. Una visión univocista estaría representada por la
postura evolucionista, la cual escoge modelos absolutis-

32 Byung Chul Han, Hiperculturalidad, Herder, Barcelona, 2018, p. 11.

271
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

tas de sociedad, como sucede con Augusto Comte³³ en

su apología de Francia; así como con los nuevos funda-
mentalismos que Han señala, producidos por una nece-
sidad de un origen único sin cabida para la conexión y
tolerancia con otros procesos históricos de culturación.
También hay una separación con las visiones equivocis-
tas de la posmodernidad cultural, como sucede en la
perspectiva rizomática³4 o deconstructiva,³5 donde lo
fundamental es que no hay cultura alguna. Más adelan-
te indica Han.

“Aquellos «turistas en camisas hawaianas» no conocen ni

la <felicidad nacional> ni el <canto> feliz del alma, Ellos
tienen una felicidad constituida de una manera del todo
distinta, una felicidad que nace de una desfactifización,
de suprimir la conexión al aquí, al lugar. Lo extraño no
sería en este caso una «enfermedad», sino lo nuevo, que
debe ser apropiado. Ellos habitan un mundo que pierde
sus límites y se transforma en un hipermercado de la cul-
tura, en un hiperespacio de posibilidades. ¿Son menos
felices que aquellas almas que pueblan una nación o una
33 Augusto Comte, Filosofía positiva, Porrúa, México, 1980.
34 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas, Pre-textos, Madrid,
1990.
35 Jacques Derrida, Los márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994.

272
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

patria?¿es su forma de vida menos deseable que la de los

otros?¿no experimentarían, a causa de la desfactifización,
un aumento de la libertad?¿No sería el turista en camisa
hawaiana la figura de esa felicidad futura, es decir, del
homo liber?¿o es la felicidad, por el contrario un fenóme-
no del límite y del lugar?¿Habría, entonces, una nueva
época de los nativos, de los eremitas, de lo ascetas o de los
fundamentalistas del lugar?” ³6

Una hermenéutica analógica, en relación al turista en

camisa hawaiana lo ubicaría en el campo de la equivoci-
dad. Dicha figura se manifiesta como una gran diversi-
dad de objetos similares. Es la apología de la apariencia
atravesada por la imagen de una felicidad que no es
posible de asir. Se trata de una positividad total ya que
recubre con su presencia el espacio del planeta consoli-
dándose en el mercado y el poder de lo aparente. Han
lo ha llamado el turista hipercultural.

“Hiperculturalidad significa, en cierto modo, más cultu-

ra. Así se vuelve genuinamente cultural, hipercultural. La
cultura es desnaturalizada y liberada tanto de la sangre
como del suelo, es decir, de los códigos biológicos y de la
36 Byung Chul Han, Hiperculturalidad, p. 17-18.

273
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

tierra. La desnaturalización intensifica la culturalización.

Si el lugar constituye la facticidad de una cultura, la
hiperculturalización significa entonces su desfactifiza-
ción.” ³7

Sin teología y sin teleología, la hipercultura es la pérdi-

da de linealidad temporal, no tiene unidad y no tiene
sentido. Los diversos contenidos culturales son yuxta-
puestos a manera de amalgama en el proceso de globa-
lización. La liberación de los códigos biológicos y esen-
cialistas es el motivo principal de la pérdida inherente
en la hiperculturalidad. La hipercultura no es una
monocultura sino la conexión desenfrenada de culturas
que se expanden y renuevan de manera global, y atem-
poral, que implica una constante renovación y expan-
sión, traducidas de forma no historizada, en cuanto pri-
vadas de todo pasado y origen. Esto lleva consigo nue-
vas formas de hibridación que mantienen los rasgos de
toda cultura impura, sin embargo es más abierta y
menos dialéctica que toda cultura nacional producida a
partir de tales hibridaciones. Entendida la hipercultura-
lidad a la manera del rizoma, se entiende que la expe-

37 Byung Chul Han, Ibid, p. 22.

274
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

riencia que se produce en esa realidad está siempre des-

historizada, desreferenciada y desespacializada. Así el
turismo hipercultural es un turista sin centro y sin lugar.
Lejos de la comunidad y de la idea de colectividad de
sangre y espacio, es decir, sin conclusión y sin comien-
zo. Distante ya de una reteologización, remitologización
y renacionalización, parece que nos encontramos ante el
fin del viaje y la posibilidad de una hospitalidad al mar-
gen del interés.
La posibilidad de que el turista o el visitante practi-
quen un buen entretenimiento, tal como lo plantea
Han en su libro sobre el entretenimiento merece sin
duda tomarle en cuenta.

“Aunque el entretenimiento fomenta <todo el negocio de

la vida en el cuerpo>, este negocio vital en cuanto tal
carece en cierta manera de una idea del negocio. Sólo sirve
para la pura supervivencia. Lo único que vincula la salud
con un objetivo, capacitándola así para un <negocio>, es
la razón. Por eso Kant cuestiona el supuesto de que
<tenga valor por sí misma la existencia de un hombre que
sólo vive para disfrutar) por muy activo que pueda ser en
este sentido>. <Solo da> un <valor absoluto> al hombre
<lo que él hace sin reparar en el disfrute>. Lo que define

275
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

la existencia humana es el hacer como Pasión. El bodily

well being no es más que una sensación animal. El disfru-
te no eleva al hombre por encima del animal.”³8

La temática del entretenimiento es esencial en la cultu-

ra del viaje; mientras más educación se tenga, más posi-
bilidades de un uso ilustrado del tiempo libre existirán.
La idea de Han es asumir una posición filosófica de lo
que significa tal término. Eso implica una lejanía de la
forma mercado y del sistema de producción de mercan-
cías. En su recuperación del término entretenimiento,
señala:

“El entretenimiento se eleva a un nuevo paradigma, a

una nueva fórmula del mundo y del ser. Para ser, para
formar parte del mundo, es necesario resultar entreteni-
do. Sólo lo que resulta entretenido es real o efectivo. Ya
no es relevante la diferencia entre una realidad ficticia y
real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimien-
to de Luhmann. La realidad misma parece ser un efecto
del entretenimiento.”³9

38 Byung Chul Han, Buen entretenimiento, Herder, Barcelona, 2018,

p. 49
39 Byung Chul Han, Buen, p. 77.

276
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

Así las cosas, el entretenimiento se transforma y

amplía en cuanto deja de pertenecer al ámbito del puro
ocio, del tiempo libre. En esa línea, es preferible, la
noción de “estancia” que la del propio turismo, porque
toma en cuenta el lugar y la experiencia que tal que pro-
picia y no está subordinada a una vivencia enlatada y
fragmentada. Se opone a una visión consumista del
entretenimiento en el sentido de una simple distracción
para evadir el aburrimiento mediante acciones triviales.
Instalado en el espectáculo, y en consecuencia en el teji-
do del intercambio, trata de vincularlo con la falta de
historia y la desespacialización. Es claro que existe un
punto de encuentro entre la recreación y el entreteni-
miento. Los turismólogos brasileños Alexandre Panosso
Netto y Guilherme Lohmann lo visualizan como

“Recreación y entretenimiento tienen significados muy

parecidos, ya que la recreación también se realiza por
gusto, en el tiempo libre y trae consigo el beneficio del
restablecimiento y la recuperación en relación con las
obligaciones cotidianas. Empero, algunos autores señalan
que para el entretenimiento es necesaria una audiencia
como en el teatro, en el cine o en los juegos de futbol. En
estas condiciones el entretenimiento implica una inver-

277
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

sión financiera y está más relacionada con industrias cul-

turales y de la comunicación de masas que con la recrea-
ción”.40

Como vemos, la recreación y el entretenimiento para

estos autores se mantiene como una distinción de grado
del tipo de relaciones involucradas, las que se dan en el
ámbito social o en el espacio privado, sin embargo man-
tienen el supuesto de que ambos son fundamentales
para la utilización del tiempo libre. La postura de Han,
en cambio, salva la noción de entretenimiento y la lleva
ahí donde éste puede crear su propio espacio, en donde
no está emplazado a una determinación. También las
ideas filosóficas de Panosso y Lohmann proporcionan
un panorama revelador ya que sus propuestas están dis-
tanciadas del llamado show business o negocio del espec-
táculo, implicando una crítica hacia el univocismo
implícitos en los videojuegos, el deporte, el internet, y
algunos medios de comunicación. Por otro lado, hay
que señalar la existencia de una visión absolutista del
entretenimiento, típica de las políticas turísticas del
Estado y de la gran empresa. Es la propia de la llamada

40 Alexandre Panosso Netto y Guilherme Lohmann, Teoría del

Turismo, Editorial Trillas, México, 2012, p. 49.

278
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

industria del entretenimiento cuyo objetivo es la acu-

mulación de capital para estar al servicio de la forma
mercado. Por otro lado, existe la visión equivocista
representada por el llamado turismo negro, la tauroma-
quia, los diarios y revistas de asesinatos y chismes, las
telenovelas triviales, la pornografía, etcétera, en tanto
formas de violencia existentes de la sociedad contempo-
ránea.
No olvidemos que la hermeneutización del viaje y la
hospitalidad, está correlacionada con el turismo.
Mauricio Beuchot dice:

“El viaje así, además de divertir, de recrear, puede ilustrar,

educar, construir conocimiento. En el caso de la herme-
néutica, Gadamer hablaba de la fusión de horizontes, que
se tiene que hacer para comprender a otro, por ejemplo,
a otra cultura. Y los viajes amplían nuestros horizontes, lo
cual sirve para educarnos, para formarnos, en esa idea
gadameriana de Bildung, de formación, que consiste en
ampliar nuestros horizontes de comprensión.”4¹

41 Mauricio Beuchot, “hermenéutica analógica y tiempo libre” en

Napoleón Conde Gaxiola y Mauricio Beuchot, Teoría hermenéutica del viaje
y la hospitalidad, Ed. Torres, México, 2015, p. 217.

279
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

La hermenéutica analógica del turismo se enlaza

con una postura ética, estética, y ontológica que no
encontramos en la mayor parte de los textos de índole
univocista y de factura equivocista. En este camino,
Han nos ofrece desde su perspectiva relativista un punto
más sobre la posibilidad del turismo en el capitalismo
tardío. De la misma forma que la hermenéutica analó-
gica nos ofrece, desde una perspectiva diferente, algunas
pistas para comprender la relevancia del tiempo libre en
la época actual.

LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA DEL DERECHO

En este apartado, trataremos de abordar el enlace exis-

tente entre el derecho y la hermenéutica analógica. Para
ello continuaremos analizando el pensamiento de
Byung Chul Han. Entendemos que dicha hermenéuti-
ca busca la proporción entre la univocidad y la equivo-
cidad. La primera representada por el normativismo y la
segunda por el relativismo. Han es un equivocista.
Trataremos de analogizar su pensamiento, mediante la
exposición de algunos aspectos claves como es el caso
del poder, puesto que también es un tema fundamental

280
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

del derecho. El pensador coreano nos ofrece algunas

ideas al respecto en su libro Sobre el poder. Dividido en
cinco capítulos expone su postura. En el primer capítu-
lo, titulado la Lógica del poder, hace un repaso de los vín-
culos del “Yo” con el “Otro”, en donde plantea una inte-
resante crítica al sociólogo alemán Niklas Luhmann,
que lo vincula con la comunicación. También se des-
marca de Elias Canetti que lo visualiza en tanto suje-
ción y la restricción. El capítulo segundo se llama
Semántica del poder. En él polemiza con el filósofo fran-
cés Michel Foucault quien muestra el tejido fructífero
del poder, liberado éste del carácter represivo en consi-
deración del ejercicio de interiorización del mismo. Han
parece coincidir sobre el significado mismo del poder
sin el cual no habría orden, sino solamente caos. El
siguiente capítulo titulado Metafísica del poder, donde
critica a Foucault en su planteamiento del poder como
placer, es decir, desde el elemento lúdico. Para Han,
como para Nietzsche y Heidegger, el poder es un ele-
mento constitutivo de la vida. No hay un ámbito de la
vida en donde no haya poder, es la capacidad de reco-
brarse a sí mismo, de diferenciarse con lo muerto. Aquí
aprueba la posición del filósofo germano Hegel. La sub-
jetividad es parte inherente al poder. Es ipsocéntrico, ya

281
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

que es un marco donde vive un sí mismo. De esta mane-

ra, se basa en la centralización y en la subjetividad. No
hay posibilidad de escapar del poder., ya que es la capa-
cidad para no extraviarse. A su vez, hay un enlace entre
la verdad y el poder. El poder es universal porque es
libre, esto significa, que no existe el poder como ejerci-
cio primariamente represivo. Dios es poder. Aquí se
observa su hegelianismo y su gusto por la negatividad;
finaliza con Peter Handke al plantear su concepción de
la fatiga profunda, como una figura diametralmente
opuesta a la del poder absoluto. El cuarto capítulo se
titula Política del poder, y en él hace una revisión sobre
la normalidad del Estado como poder que se afirma a sí
mismo. Para ello recurre a Carl Schmitt quien recurre a
la figura del soberano que decide sobre el estado de
excepción, a diferencia de Hegel, quien piensa la nor-
malidad del Estado. Este sentido de la normalidad está
relacionado con la continuidad del espacio del yo y la
voluntad. Es la continuidad de la acción, y, como dice a
propósito de Hannah Arendt, la acción de la conviven-
cia, la que permite la aparición del espacio político. Por
otro lado, retoma el concepto de Habermas de poder
comunicativo, entendido como un poder del espacio
intermedio, es decir, de aquel que se ejerce en la acción

282
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

conjunta de todos los hombres. Es precisamente esta

idea de asociación, ejercicio en conjunto, el que posibi-
lita pensar el poder como un ejercicio libre, que no pres-
cinde de la dimensión tanto estratégica como polémica
del poder y que no debe confundirse con el autoritaris-
mo de la violencia.
En su último capítulo Ética del poder, el autor cues-
tiona la dinámica centralizadora del poder y la posibili-
dad de ubicar la marginalización para brindar espacios a
lo múltiple. Analiza la postura de Jacques Derrida sobre
el concepto de autoinmunidad desde la perspectiva
ética. Y la crítica a la democracia por venir, siempre liga-
da a la fuerza, al kratos, a la razón del más fuerte. En
última instancia, la importancia de la ética del poder se
vincula con la posibilidad de propiciar un ámbito de
hospitalidad y amabilidad para la alteridad. Para con-
cluir, de apoya en Nietzsche y su “voluntad de poder”,
así como en Foucault al formular una ética y una estéti-
ca del sí mismo desde el poder. Finalmente, simpatiza
con ambos autores en su proyecto de obsequiarse y
vaciarse a sí mismo, y volverse un nadie desinteresado.
Después de todo, se observa una desilusión y deses-
peranza, o más bien, desde la perspectiva de la herme-
néutica analógica, un relativismo. Ya que se apoya en

283
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

Nietzsche, Foucault y Heidegger. A continuación vere-

mos un poco el vínculo de su pensamiento sobre el
poder y el derecho, con el propósito de aproximarnos al
nexo entre el poder y la dominación, de la cual Han se
desmarca.

“El modelo de la coerción no hace justicia a la comple-

jidad del poder. El poder como coerción consiste en
imponer decisiones propias contra la voluntad del otro.
Muestra un grado muy reducido de intermediación. El
yo y el otro se comportan de forma antagónica. El yo no
es recibido con el alma del otro. Por el contrario, más
intermediación contiene aquel otro poder que no opera
contra el proyecto de acción del otro, sino desde él.” 4²

En el marco del derecho, el positivismo recurre al poder

como coacción, ya que impone la norma contra la
voluntad de los ciudadanos, presentando una ausencia
de intermediación, donde el “yo” y el “otro” se manifies-
tan en la dinámica del conflicto.4³ La coerción positivis-
ta tiene como panorama la sociedad disciplinaria y la
política. La biopolítica nos permite comprender las

42 Byung Chul Han, Sobre el poder, Herder, México, 2016, p. 8.

43 Hans Kelsen, Teoría pura del derecho, UNAM, México, 1980, p. 80 y ss.

284
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

estrategias de control elaboradas sobre un corpus socie-

tal. De hecho, la tecnología política es una estrategia
sobre el cuerpo para convertirlo en una fuerza de traba-
jo, donde la represión a veces es indispensable, esa es la
idea de Foucault que plantea en su libro Vigilar y casti-
gar.44 Tratando de establecer un diálogo con Foucault
dice:

“Aunque el Estado de derecho dispone de la posibilidad

de aplicar la violencia, activada en el caso de que se vul-
nere el orden jurídico, eso no significa que el Estado de
derecho se base en la violencia o en otra sanción negati-
va. Mirar de soslayo a la posible promulgación de la san-
ción negativa o a la posible aplicación de violencia no es
ninguna condición para que se establezca positivamente
el poder. En primera instancia, no se elude el delito por
miedo al castigo, sino por el reconocimiento del orden
jurídico, es decir, porque el derecho coincide con mi
voluntad, con mi manera más propia de actuar, con mi
libertad. Sin duda que tras la ley está la espada. Pero la ley
no se basa en la espada. Y poco poder tiene quien única-
mente sea capaz de imponer su voluntad en virtud de una

44 Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos

Aires, Siglo XXI, 2003.

285
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

sanción negativa. Que una organización disponga de

pocas formas de sanción no dice nada acerca de cuánto
poder posee.”45

Es obvio que detrás de la ley se encuentra la espada, es

decir, que la violencia puede vehicular la norma pero
aquella no es suficiente para determinarla. El poder,
incluso al interior de la ley, debería de poder ser pensa-
do como un ejercicio mayor que el de la violencia. Así
se entiende que el poder no siempre es coerción. El
poder no es el reino del “no”, el poder busca transformar
el “no” en “sí”. Donde el poder no es coerción, es con-
sentimiento. La posibilidad de la sanción es factor de
poder mientras no se hace uso de ella. Aplicar la san-
ción, o la violencia misma, no es demostración del
Poder sino del fracaso del poder. La sanción, cuando
afecta más al “yo” que al “otro”, deja de ser herramienta
del poder. La sanción no es condición del poder. No se
puede medir a éste por el cumulo de sanciones. El poder
más poderoso es el poder como libertad. La diferencia
entre poder como coerción y poder como libertad tiene
que ver con el grado de intermediación. Sin embargo,

45 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 21

286
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

difícilmente se contempla esta situación en la llamada

“democracia representativa” de los países del sur, quizás
pueda observarse en la sociedad postindustrial o socie-
dad capitalista avanzada, como es el caso de la propia
Alemania. Para ello recurre a Jürgen Habermas, al seña-
lar que la violencia donde se elimina al otro es una
carencia de la acción comunicativa.46 Coincide con la
postura de Foucault47 sobre la necesidad de dejar de
describir al poder en términos negativos para afirmar la
producción de realidad: “Hay que cesar de describir
siempre los efecto de poder en términos negativos:
<excluye>, <reprime>, <rechaza>, <censura>, <abstrae>,
<disimula>, <oculta>. De hecho, el poder produce: pro-
duce realidad.”48
Desde la perspectiva de la hermenéutica analógica la
concepción unívoca del poder se aplica a la obediencia
del ciudadano frente al Estado, en la coerción y en la
primacía del deber ser sobre el ser, ahí la dimensión del
poder es absoluta. Por otro lado, en las posturas relati-
vistas del poder como es el caso de Han el poder es

46 Jürgen Habermas, Perfiles político-filosóficos, Taurus, Madrid, 1975,

p. 206 y ss.
47 Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2003.
48 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 38.

287
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

visualizado como negatividad de la libertad, dejando a

esa concepción demasiado abierta para poder superpo-
nerle un marco interpretativo. De hecho, Han se mani-
fiesta contrario a la violencia. “En oposición a la violen-
cia pura, el poder puede enlazarse con un sentido.”49
Esto significa que los aparatos ideológicos de Estado, y
éste mismo, pueden no hacer uso de la violencia. “El
poder nunca es puro ni está desnudo. Más bien es elo-
cuente.”50 De esta manera observamos que la clase
social que domina entre más utiliza la violencia menos
efectivo es su poder. La efectividad radica en la interio-
rización del mandato de poder, es decir, en el poder vir-
tual que se ejerce desde la propia conciencia. De esta
forma se genera otro tipo de presión y control:

“La dictadura del uno no opera mediante represión ni

prohibiciones. Más bien asume la figura de lo habitual.
Es una dictadura de la obviedad. El poder que opera a
través de la costumbre es más eficiente y más estable que
el poder que emite mandatos o que ejerce coerciones. Su
eficiencia se basa en la inmanencia de que se es el uno
impersonal. Uno no sufre el uno impersonal como si

49 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 32.

50 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 48.

288
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

fuera una coerción. Todo el mundo es el uno imperso-

nal.” 5¹

Así, observamos que el capitalismo contemporáneo no

funciona mediante la represión ni la violencia, sino
por la sumisión voluntaria que es la característica pro-
pia de la sociedad del rendimiento, donde funciona la
biopolítica.

“El poder se vuelve indestructible, cuando se percibe

como poder de nadie, es decir, cuando no se percibe de
propio. Por el contrario, sería inestable, es más frágil, si
tuviera que imponerse a sí mismo en forma de prohibi-
ción, de opresión y de exclusión.”5²

A nuestro juicio, esto significa que el derecho actual en

la sociedad del rendimiento tenga como fundamento la
aparente exclusión de normas en la aplicación amable de
las mismas. Para ello necesita de la psicopolítica. El
derecho positivista, neopositivista y postpositivista, han
funcionado en la sociedad disciplinaria. Ahora necesita-
mos un derecho auto-positivista en el que el ciudadano

51 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 51.

52 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 52.

289
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

se debe aplicar por sí mismo las reglas. El poder sobre la

vida es la matriz de la biopolítica, en tanto régimen dis-
ciplinario orientado a la dominación del cuerpo; el libe-
ralismo en cambio domina la psique, por lo que la psi-
copolítica es su estrategia. La psicopolítica, entonces, es
el poder inteligente, ya no refiere a la materialidad de los
cuerpos, sino a la psique, es decir, los procesos psicoló-
gicos expuestos y transformados por su exposición. Hay
que señalar que el neoliberalismo impulsa las competen-
cias, de ahí su importancia como propuesta instruccio-
nal, pues se orienta a la formación profesional, llena de
rivalidad por encima de la formación integral.

“El poder alcanza una estabilidad elevada cuando se

presenta como uno impersonal, cuando se inscribe en la
cotidianidad. No es la coerción, sino el automatismo de
la costumbre lo que eleva su eficiencia. Un poder abso-
luto sería uno que nunca se manifestara, que nunca se
señalara a sí mismo, sino que, más bien, se fundiera del
todo en la obviedad. El poder brilla por su ausencia.” 5³

Una posible crítica a Nietzsche desde la analogía supo-

ne cuestionar en qué sentido es posible pensar al poder
53 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 53-54

290
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

como poético, que es de donde Han abreva la idea de un

poder creativo.

“El poder no busca un dominio despótico que establecie-

ra una perspectiva absoluta.”54

Esto significa que la propuesta del autor de Zaratustra,

el poder produce nuevos criterios y perspectivas. Esto
nos lleva a conceptualizar el Derecho, desde la herme-
néutica analógica, la cual nos permite evitar las posturas
univocistas típica de la normatividad absolutista, así
como de las tendencias relativistas orientadas a la explo-
ración del derecho débil, metafórico y narrativo. La
sociedad disciplinaria, al igual que la sociedad del rendi-
miento, se encuentra inmersa en el capitalismo. La bio-
política y la psicopolítica, también. En la llamada socie-
dad disciplinaria, el poder funciona mediante la prohi-
bición y la represión. En cambio, en la sociedad del ren-
dimiento el poder se instrumentaliza, según Han, de
forma delicada y amable.

“El poder disciplinario no está dominado del todo por la

negatividad. Se articula de forma inhibitoria y no permi-
54 Byung Chul Han, Sobre el poder, p. 36.

291
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

siva. A causa de su negatividad, el poder disciplinario no

puede describir el régimen neoliberal, que brilla en su
positividad. La técnica de poder propia del neoliberalis-
mo adquiere una forma sutil, flexible, inteligente, y esca-
pa a toda visibilidad. El sujeto sometido no es siquiera
consciente de su sometimiento. El entramado de domi-
nación le queda totalmente oculto. De ahí que se presu-
ma libre.” 55

Han plantea que el poder puede manifestarse como vio-

lencia y represión, lo cual no significa que sea excluyen-
te y prohibitorio, incluso él piensa que permite la liber-
tad. En la sociedad disciplinaria el Estado aplica la
represión, en cambio en la sociedad del rendimiento
aplica, según él, la seducción. En la primera, gobierna a
los hombres de manera violenta a través de un derecho
positivo, en la segunda utiliza la técnica del poder en la
que los seres humanos se sometan propiamente desde
ellos. Es la forma más alta de poder, ya que no necesita
de ninguna violencia o represión, “el poder inteligente
se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someter-
la a coacciones y prohibiciones.”56 En ese sentido, sedu-

55 Byung Chul Han, psicopolítica, Herder, Barcelona, 2014, p. 28.

56 Byung Chul Han, psicopolítica, p. 29.

292
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

ce en lugar de violentar. No ejerce ningún callamiento

sino plantea respetar nuestra existencia. “Este poder
amable es más poderoso que el poder represivo, escapa
a toda visibilidad.”57 Nuestra crítica a Han es que los
gobiernos de Donald Trump, Angela Merkel,
Emmanuel Macri, Shinzo Abe o incluso Enrique Peña
Nieto y Andrés Manuel López Obrador, al formar parte
de la sociedad del rendimiento, aplican un poder inteli-
gente que seduce de manera total para evitar la violen-
cia y el castigo. “el neoliberalismo es el capitalismo del
<me gusta>. Se diferencia sustancialmente del capitalis-
mo del siglo XIX que operaba con coacciones y prohibi-
ciones disciplinarias.”58 De esta manera, el poder del
rendimiento lee nuestro ello, yo y super yo, adivina
nuestras preferencias y hace de nosotros individuos con-
sumidores víctimas de la hipercomunicación, la hiper-
cultura y la hiperinformación.
A nuestro juicio, Han es un nihilista pasivo y un
conservador. Veamos por qué. En el periódico español
El País, en una columna de opinión titulada “Por qué
hoy no es posible la revolución? Se pregunta:

57 Byung Chul Han, psicopolítica, ídem.

58 Byung Chul Han, psicopolítica, p. 30.

293
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

“¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan

estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda
resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es
posible la revolución a pesar del creciente abismo entre
ricos y pobres?” 59

Su propuesta está lejos de la lucha de clases, de la eman-

cipación y de transformación clasista de la sociedad.
Sería interesante que nos dijera cuál es su concepto de
sociedad y hasta qué punto sus ideas son favorables para
la construcción de una sociedad decente, amable y pru-
dente. Luego dice:

“El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino

seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como
en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un ene-
migo que oprime la libertad ante el que fuera posible la
resistencia.” 60 Habría que preguntar a los comuneros de
Tlatenco, los normalistas de Ayotzinapa, las recientes
huelgas de las maquiladoras en la frontera norte de
México o a los maestros de la CNTE, si es verdad que el

59 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución?” en El Pais,

Opinión La Cuarta página, España, 3 de octubre de 2014.
60 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución? Ídem.

294
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

sistema estabilizador es seductor y cautivador. Luego dice

“El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en
empresario.”6¹ Aquí habría que preguntar a los indígenas
tzetzales y tzotziles del Ejercito Zapatista de Liberación
Nacional, si es cierto que los gobiernos neoliberales los ha
transformado en prósperos emprendedores. Luego dice
“El poder estabilizador adquiere hoy una forma amable,
Smart, y así se hace invisible e inatacable.”6²

Esto significa, que Walmart, Apple, Lenovo, Hundai,

tanto como los capitalistas que los soportan y los gobier-
nos que los legitiman, y los actores jurídicos que los nor-
mativizan, han adquirido una forma seductora e inata-
cable. Para finalizar el artículo plantea que el capitalis-
mo está en su grado sublime y el comunismo como
mercancía es el fin de la revolución:

“El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que

el comunismo se vende como mercancía. El comunismo
como mercancía: esto es el fin de la revolución.”6³

61 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución? Ídem.

62 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución? Ídem.
63 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución? Ídem.

295
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

Aquí Han coincide con el deseo de los grandes empre-

sarios como Bill Gates, Mark Zuckerberg, Carlos Slim y
compañía, los grandes conservadores como Francis
Fukuyama, el positivismo jurídico, la turismología fun-
cional y la derecha internacional, en enunciar por decre-
to el fin de la lucha de clases, el cambio social, la trans-
formación, el conflicto, la revuelta y la revolución. ¿A
qué comunismo se refiere? Nadie cree que la República
Popular China sea comunista, le faltaría una lectura
para visualizar las aportaciones de los comuneros de
París en 1871 y el movimiento actual de los chalecos
amarillos, el papel de los bolcheviques en la revolución
de octubre, la lucha revolucionaría en China de 1921 a
1949, el movimiento actual naxalita en la India, y el
movimiento de los maestros normalistas de la sección
22 de Oaxaca, así como la comuna de Oaxaca y los cara-
coles zapatistas. Cuando dice: “No es posible explicar el
neoliberalismo de un modo marxista”64 valdría la pena
conocer cuál es su propuesta: La hermenéutica de la fac-
ticidad,65 el rizoma,66 la deconstrucción,67 el pensa-

64 Byung Chul Han, “¿Por qué no es posible la revolución? Ídem.

65 Martin Heidegger, Ontología. La hermenéutica de la facticidad,
Alianza, Madrid, 2008.
66 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Mil mesetas, Pre-textos, Madrid, 1990.
67 Jacques Derrida, Los márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994.

296
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

miento débil68 o el positivismo garantista69 y el postpo-

sitivismo principialista.70

CONCLUSIONES

A manera de cierre podemos señalar que hemos avanza-

do en nuestra comprensión icónica e interpretacional
del turismo y del derecho. En relación al primer ámbi-
to, se ha abordado el significado y el sentido del viaje y
la hospitalidad, mediante una caracterización breve de
nociones del tipo de entretenimiento, estancia, hiper-
cultura y pornografía. Se ha tomado como base las ideas
de Beuchot sobre el tiempo libre, orientado a iconizar
tal saber y actividad.7¹ También ha sido de utilidad el
soporte conceptual y temático del mencionado Byung
Chul Han.
En el caso del derecho hemos tratado de abordar los
problemas de la noción de poder y la necesidad teórica

68 Gianni Vattimo, Adiós a la verdad, Gedisa, Barcelona, 2010.

69 Luigi Ferrajoli, Derecho y razón. Teoría del garantismo penal, Trotta,
Madrid, 2009.
70 Manuel Atienza, Las piezas del Derecho, Ariel, México, 2014.
71 Mauricio Beuchot, “Sobre la ética de la hospitalidad” en Teoría her-
menéutica, op. cit. pp. 227 – 246.

297
NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

y metodológica de dialectizar la hermenéutica y la ana-

logía, tal como lo ha hecho Mauricio Beuchot.7² Para
ello, se han explorado algunos puntos que el pensador
coreano en cuestión analiza, dado que nos ha interesado
su propuesta de psicopolítica y sociedad de rendimien-
to. Se ha tratado, no de dar una respuesta total pero sí
ofrecer algunas pistas en el nexo entre el pensamiento de
Han y el Derecho. Para llegar a ese desafío tenemos que
entender la relación entre lo jurídico y la psicopolítica,
el poder y la sociedad del rendimiento, desafío teórico
nada sencillo, dado que las teorías contemporáneas del
Derecho han encontrado como plataforma la norma,
los principios, la interpretación, la decisión y la argu-
mentación, y tales propuestas no encuentran un lugar
seguro en la llamada sociedad del rendimiento. Hemos
tratado de vincular sus ideas en el campo del viaje y la
hospitalidad y en un segundo momento en el caso del
Derecho, el Estado, el poder y el sometimiento del ciu-
dadano frente a estas situaciones.
De esta forma avanzamos en nuestro cometido titu-
lado “Límites y posibilidades del carácter hermenéutico
en la comprensión y aplicación del Derecho y del
Turismo”
72 Mauricio Beuchot, Dialéctica de la analogía, Paidós, México, 2016

298
 LÍMITES Y POSIBILIDADES DEL CARÁCTER HERMENÉUTICO EN LA COMPRENSIÓN...

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301
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN
EL CAMPO EDUCATIVO.
UNA PERSPECCTIVA DESDE
UNA ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Z. Rosaura Yépez Vásquez¹

¿Quién es el hombre? Ya es hora de dar una respuesta per-

sonal a la pregunta por el ser del hombre. Lo primero que
es preciso tener presente es esto: cuando uno se pregunta
por la esencia de un objeto, responde dando su defini-
ción. Pero esto no rige para el hombre en sentido estric-
to, porque, si pregunto qué es el hombre, mi respuesta
dirá qué clase de objeto es, qué cosa es, y aquello por lo
cual me pregunto no es un mero objeto, sino un sujeto
concreto. Luego debo preguntar quién es el hombre para
que la respuesta sea adecuada a lo que primeramente
tengo por delante: que el hombre no es un mero objeto,
una cosa, sino un sujeto. Corresponde ahora afinar este
análisis.
Caturelli (1996: 128).

1Profesora Investigadora, Facultad de Antropología. Universidad

Autónoma del Estado de México. Email: rosaurayev@[Link],
zryepezv@[Link]

303
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

Pero hay que considerar qué es lo que constituye la edu-

cación y cuál es el sistema propio de educar. Actualmente
hay diversidad de opiniones en cuanto a las realizaciones
prácticas, pues no todos los pueblos están de acuerdo en
las cosas que deben aprender los jóvenes, sea en orden a la
virtud, sea en orden a la vida óptima, ni está en claro si sus
estudios deben orientarse y reglamentarse preferentemen-
te de cara al intelecto o de cara al carácter. Además, sur-
gen cuestiones confusas con ocasión de la educación que
actualmente prevalece, y no es en absoluto evidente si los
alumnos deben ejercitarse en cosas que son prácticamen-
te útiles, o cosas que son moralmente edificantes, o cosas
singulares y extraordinarias; todos estos puntos de vista,
en efecto, han conseguido el apoyo de algunos jueces. No
se ha acordado nada en lo que toca a los ejercicios que lle-
van a la virtud y, para comenzar, no todos los hombres
honran las mismas virtudes, de manera que sostienen dis-
tintas opiniones respecto a la educación en virtud.

Aristóteles, Política.

INTRODUCCIÓN

Lo expuesto por Caturelli y Aristóteles lleva a reconocer

304
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

una vez más, lo que Kant en su obra Crítica de la razón

pura (1965), había planteado ¿Qué es el hombre en sus
diferentes contextos? Así Kant concibió por primera vez
la idea de la antropología como filosofía primera, la cual
lleva ya una indicación importante sobre el método de
la antropología (etnografía). Por lo que, la antropología
no es solamente una disciplina filosófica entre otras,
sino que se le debería entender como filosofía primera,
así lo expresa Ernst Tugendhat (2006). Es decir, que la
pregunta ¿Qué Somos como seres humanos?, es aquella
pregunta en que tienen su base todas las otras discipli-
nas filosóficas, antropológicas, sociológicas, la educa-
ción ectcéra. Tugendhat (2006) manifiesta que, parece
obvio que sea precisamente “el entendimiento humano
el que hace que la antropología se encuentre a la base de
otras disciplinas, puesto que lo que, es ser, lo que es deber
ser, lo que es una acción, siempre remiten precisamen-
te a este aspecto del ser humano, “al entender”.
De ahí que, David Le Breton al finalizar una de sus
conferencias en El Colegio México (Colmex, 2008),
expresó que “la antropología no juzga, comprende”. Así
podemos decir que la comprensión del ser humano,
implica reconocer primero, que el hombre es una enti-
dad biológica, psicológica y cultural, en la que, cultura

305
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

y naturaleza están profundamente enlazadas. Le Bretón

(1995) ha enunciado ciertamente, que “las representa-
ciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tri-
butarios de un estado social, de una visión del mundo y
dentro de ésta última, de una definición de la persona”
prevalenciendo que “la identidad cultural es el factor
que le da vida al concepto de etnia” (Díaz Tepeda
2008).²
Por lo tanto, el objetivo fundamental del presente
ensayoparte de analizar al ser cultural del hombre y sus
bases educativas, las cuales llevan a indagar sobre las
políticas sociales en el campo de la educación. Por otra
parte, un estudio etnográficoen distintos espacios geo-
gráficos proporcionará una descripción densa delo cul-
tural del hombre de acuerdo a su contexto social en el
que se desarrollan los grupos humanos, considerando la
particularidad y la diversidad.
Para la interpretación antropológica en el contexto
educativo, se proponeuna perspectiva analógica herme-
néutica de Mauricio Beuchot (2009), donde esta pro-
puesta “guarda la proporción, la cual es equilibrada,
entre el objetivismo y el subjetivismo, entre el universa-

2 “La etnicidad entre la globalización y el multiculturalismo” (pág. 92)

en libro citado en la bibliografía al final de este proyecto.

306
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

lismo y el relativismo. Con ello podrá ayudar a resolver

los problemas que surgen de los excesos en esos térmi-
nos, como se dan en la convivencia intercultural y espe-
cialmente, en la enseñanza”. La analogía analiza las
semejanzas y diferencias del contexto, haciendo prevale-
cer la diferencia sobre la identidad (ibídem). La herme-
néutica analógica con acercamientos teóricosse proyecta
hacia una antropología de la educación, “que tiene lugar
cuando ésta se aplica al estudio del ser humano en cuan-
to sujeto u objeto de la educación, es decir, en su
dimensión educacional o educativa” (Bouché Peris et al,
2008). Gervilla (2000) expresa que “hoy, en todos
losámbitos de la educación –formal, no formal e infor-
mal –el cuerpo, como sabiduría milenaria, siempre liga-
do al desarrollo personal, continúa siendo un valor de
permanente actualidad”.
Como se puede apreciar, en el análisis de esta temá-
tica, confluyen la antropología, sociología, psicología y
filosofía del cuerpo, porque en primer lugar centramos
el estudio, en el ser cultural del hombre (o cuerpo) en su
multiculturalidady pluriculturalidad. Para esta propues-
ta es importante realizar un trabajo etnográficoen gru-
pos originaros y grupos urbanos marginales de la ciudad
de México, como una estrategia para conocer in situ las

307
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

políticas sociales en el sistema educativo, el cual partiría

de las preguntas siguientes ¿Cuáles son esas políticas
sociales educativas tanto en lo teórico como en la prác-
tica que subyacen en estos contextos socio culturales?, y
¿Qué políticas sociales educativasse requieren para
mejorar la educación y proponer una educación en
población? Esto permitirá aproximarnos a reconocer la
necesidad de una educación intercultural, que abogue
por la defensa de la diversidad, por comprender al otro
(perspectiva Emic) y mediar a través del diálogo cultu-
ral. Entender que vivimos en una sociedad multicultu-
ral y pluricultural, lo cual visualiza que no hay una
homogeneidad del hombre, por lo que cada cultura,
tiene su propia interpretación de lo que es el Ser huma-
no y su base educativa no solo en México sino en
América Latina y en las diferentes culturas del mundo.
Sin embargo, con lo expuesto no se pretende“afir-
mar que la Antropología de la Educación sea el eje cen-
tral de los estudios pedagógicos, pero sí es significativa
la opinión de quiénes, investidos de legítima autoridad
en este campo, han hablado acerca de ella o se han refe-
rido, en general, a la importancia de la Antropología
para lacomprensión de los fenómenos que forjan la exis-
tencia humana” (García Amilburu, 2002). En tal senti-

308
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

do, al centrarnos en la antropología de la Educación, se

hace evidente el campo y objeto de estudio de la ciencia
antropológica que estudia al hombre y su cultura: “la
educación vista desde el prisma de la Antropología”
(García A. ibídem).
Es importantemanifestar que esta reflexión, debería
abordarse “desde un ámbito unificador (Antropología
Filosófica de la Educación), y desde el culturaldiferen-
ciador (Antropología Cultural de la Educación), como
también se hará referencia al campo Técnico
(Tecnología aplicada a la educación)” (ibídem). Y entre
ambas, incursionar en la propuesta teórica metodológi-
ca de la hermenéutica analógica, como modelo de la
interpretación educativa.

ALGUNAS REFERENCIAS DEL SISTEMA EDUCATIVO

EN MÉXICO

Este ensayo invita a la reflexión filosófica, sociológica,

psicológica y antropológica, en la que “el hombre se
manifiesta como el fundamento de la educación”
(García Amilburu, 2002). Una temática sumamente
relevante hoy en día, como es la preocupación del hom-

309
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

bre y su base educativa, continúa en el debate no sólo en

México sino en América Latina. Una educación en la
que “se percibe el reflejo de la desigualdad económica,
los desequilibrios regionales y la falta de desarrollo
humano, que han dado como origen un sistema frag-
mentado, altamente desigual y con enormes problemas
de financiamiento” (Campos y Covarrubias, 2010). De
la misma manera, los autores en referencia manifiestan
que otro de los factores a considerar es la salud, la cual
se estimacomo uno de los componentes de la calidad de
vida, por lo que, cualquier padecimiento afectará tam-
bién el desarrollo social, económico y cultural del indi-
viduo y, por consiguiente, de la sociedad en general. Así
las políticas sociales, la salud y la educación se convier-
ten en vehículos del desarrollo humano de cualquier
nación, pero, sobre todo, y en un país con las profundas
diferencias que presenta México, se erigen en mecanis-
mos esenciales para alcanzar y conservar la justicia y la
paz social, sin las cuales el desarrollo del país continua-
rá estancado y las contradicciones seguramente seguirán
acentuándose.
Considero que dentro de las políticas sociales, en
primer lugar debería estar considerara la alimentación,
porque constituye la base, el cimiento para que los niños

310
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

en edad escolar posean buenas condiciones de salud, lo

cual influirá altamente en su formación educativa. Un
niño bien alimentado, será saludable y con altas posibi-
lidades de ser un buen estudiante.
El hombre, en general, no se halla solo ante el
mundo que lo circunda. Sus relaciones con él se hallan
siempre mediatizadas por sus relaciones con otras perso-
nas. Su actividad siempre forma parte de estas relaciones,
incluso en aquellos casos en que exteriormente se queda
solo. La relación social en su forma exterior original, en
la forma de actividad conjunta o en la forma de comuni-
cación oral, o incluso sólo en el pensamiento, constituye
la condición necesaria y específica de la vida del hombre
en la sociedad. La relación social constituye también la
condición necesaria para la formación en el niño, y en
cada hombre por separado, de la actividad adecuada a
aquella, que al parecer llevan en sí los objetos y los fenó-
menos que registran los avances del desarrollo de la cul-
tura material y espiritual de la humanidad (Leontiev,
1973). Este autor refiere que cuando más progresa la
humanidad, cuantos más ricos son los resultados acumu-
lados por la práctica social histórica, tanto más crece el
peso específico de la educación y tanto más se complican
las tareas que se le presentan en su avance.

311
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

Por ello, cada nuevo desarrollo de la humanidad

plantea inevitablemente una nueva etapa en el desarro-
llo de la educación de la generación siguiente, se prolon-
ga el tiempo que la sociedad le dedica a su enseñanza,
surgen nuevas instituciones docentes, la enseñanza
adquiere nuevas formas de especialización y en relación
con ello la profesión del educador, del maestro, se dife-
rencia. Los programas de enseñanza son más y más
completos, se perfeccionan los métodos pedagógicos y
se desarrolla la pedagogía. Este enlace entre el progreso
histórico y el progreso educativo, es tan íntima que por
el nivel general de desarrollo histórico de la sociedad
podemos determinar sin equivocación, el nivel de des-
arrollo de la educación y, al contrario, por el nivel de
desarrollo de la educación, determinar igualmente el
nivel de desarrollo económico y cultural de la sociedad
(ibídem).
En consecuencia se puede observar, la función que
la educación ejerce en el desarrollo de la sociedad, y
éstade una u otra manera, promueve plantear cada vez
más nuevas cuestiones, entre las cuales destacan la des-
igualdad cultural entre los pueblos principalmente mar-
ginales en las grandes urbes como en las sociedades ori-
ginarias.

312
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

Actualmente vivimos un profundo proceso de

transformación social en un mundo cada vez más globa-
lizado, en la que han aparecido nuevas formas de orga-
nización social, económica, política, ambiental entre
otras, que como bien lo expresa Tedesco (1995: 15 -17)
“[…] más allá de las diferencias de perspectivas y de
enfoques, todos estos análisis coinciden en asociar que
en este nuevo milenio se ha conformado una nueva
estructura social”. Campos y Covarrubias y Zarza
Arimendi (2007: 9) expresan que ante esta globalización
y frente a una realidad cada vez más integral y multidis-
ciplinaria, la educación, la ciencia y la tecnología –y la
relación que éstas establezcan con el sector productivo
–determinan en gran medida el grado de desarrollo al
que podrá aspirar una nación, por lo cual la planeación
y el éxito en la cobertura y la calidad de la educación
que ofrece el sistema educativo nacional asume un papel
protagónico en el proceso de transformación del resto
de los sistemas y las políticas sociales.
Frente a esta gran problematización de la educación,
se debe considerar dentro de las políticas sociales, la
solución de la alimentación y la salud en la población.
De qué puede valer cada vez más la implementación de
leyes, si las primeras leyes naturales a las que se deben

313
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

prestar atención, son los problemas alimentarios y de

salud en los pueblos más necesitados que viven en las
grandes ciudades y en las zonas rurales y originarias del
país. Sin estas necesidades básicas para el ser humano,
no podrá existir un buen nivel de educación.
Alcántara Santuario (2010) aduce, que uno de los
temas de mayor interés en el campo de la investigación
educativa en México es el que se refiere a sus políticas.
Este ámbito de estudio tiene una importante trayectoria
en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y
la Educación (IISUE), e integra un número importante
de líneas y proyectos de investigación. Es fundamental
considerar que la educación es un campo en el que está
involucrada una parte muy considerable de la sociedad
mexicana. De los casi 107 millones de habitantes del
país, cerca de un tercio (37 millones 700 mil) asiste a
alguna de las modalidades y tipos que ofrece el sistema
educativo nacional (INNE, 2009). Sin embargo, el reza-
go educativo, medido por el número de personas que no
han concluido la educación básica, es de casi de la
misma magnitud: De 33 millones 400 mil mexicanos, 6
millones son analfabetos. Además, si bien el grado de
cobertura en el nivel básico ha llegado a cifras que pue-
den considerarse como universales (100 por ciento),

314
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

éste resulta aún insatisfactorio en el nivel medio supe-

rior (alrededor del 65 por ciento) y en el superior (entre
25 y 27 por ciento) (Anexo estadístico III Informe de
Gobierno, 2009).
Igualmente Alcántra, declara que aún persisten pro-
blemas en torno a la calidad de la educación que ofrece
el sistema educativo, tal como lo muestran los resulta-
dos de las pruebas de Evaluación Nacional del Logro
Académico en Centros Escolares (ENLASE) y del
Programa Internacional de Evaluación de Estudiantes)
(PISA, por sus siglas en inglés). Esta situación tan des-
favorable se da en medio de una de las más fuertes cri-
sis económicas por las que ha atravesado el país en toda
su historia. Ello hace todavía más difícil para el sistema
educativo, el poder contar con los recursos financieros
suficientes para dotar a los establecimientos escolares de
una buena infraestructura y de salarios suficientes para
sus profesores.
En este sentido, el sentir de este ensayopromueve en
ir reflexionando con acción social,sobre las políticas
educativas y sociales de la educación primaria y secun-
daria en México y seguramente saltará a la vista, en pro-
poner una educación sustentable, principalmente para
los pueblos originarosmás alejados de las grandes ciuda-

315
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

des, como de los sectores urbanos en pobreza “donde se

puede ver que los pueblos indígenas migran cada vez
más hacia las zonas urbanas, cuyos factores cabe citar, se
debe a la desposesión de las tierras cuando los pueblos
indígenas son desplazados por la fuerza o expulsados de
su suelo natal, la pobreza, la militarización, los desastres
naturales, la falta de oportunidades de empleo y el dete-
rioro de los medios de vida tradicionales” (Naciones
Unidas, 2012). Y al migrar a las grandes ciudades, “los
pueblos indígenas del mundo son vulnerables a toda
una gama de factores sociales y económicos que afectan
a sus derechos humanos. Tienden a no tener acceso a la
educación, a vivir en tierras vulnerables a los desastres
naturales, sin saneamiento, o con él, pero inadecuado.
Con acceso nulo a los servicios de salud, todo lo cual
contribuye a reducir la productividad y los ingresos”
(ibídem).
Así, si las alternativas económicas no son viables en
las zonas rurales, los pueblos originaros se sienten atra-
ídos por la posibilidad de encontrar trabajo y seguridad
económica en un entorno urbano. En este sentido se
plantean las siguientes interrogantes: ¿Qué papel juega
entonces las políticas educativas en estos grupos vulne-
rables a su calidad de vida?: la alimentación y las con-

316
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

diciones de salud de los niños, en la etapa educativa,

constituye la base o el cimiento para formarlos. Se busca
con este trabajo de investigación, profundizar en el
conocimiento de las fortalezas y las debilidades del ser
humano en sus condiciones de calidad de vida, para
tener una óptima base educativa.

2. EL HOMBRE Y LA EDUCACIÓN: IDENTIDAD,

MULTICULTURALIDAD Y EL DIÁLOGO INTERCULTURAL

J. Zoraida Vázquez (2010) opina que la preocupación

por la educación en nuestro país ha acompañado a la
vida política desde la Independencia, dentro del marco
de la filosofía Ilustrada que todo lo esperaba de la edu-
cación pública. De acuerdo con el pensamiento ilustra-
do, la educación se consideraba instrumento para com-
batir los residuos del colonialismo y para transformar las
actividades de la población a fin de que condujeran al
país al ansiado progreso. Asimismo desde un principio,
el Estado mexicano vio la educación como el instru-
mento para unificar la población heterogénea que pobló
su gran territorio y para formar ciudadanos leales y
cumplidos que podrían cimentar su fortaleza. Pero

317
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

como distaba de haber acuerdo en la forma de gobierno

y en las prioridades que debía cumplir, a partir de 1830
la educación se convirtió en una causa importante de
controversia política, en especial en la fracasada reforma
de 1833 y en la triunfante de 1860. Aunque Valentín
Gómez Farías pretendía dar a los mexicanos una educa-
ción uniforme, Rodríguez Puebla, deseaba una educa-
ción especial para los individuos indígena.³ Los liberales

3 En este sentido, en la meta final de este trabajo consistirá en trabajar

por una educación sustentable, de acuerdo al contexto social, cultural y eco-
nómico de los pueblos rurales o indígenas que viven en las zonas más aleja-
das de las grandes ciudades, como de los sectores urbanos
[Link] que muchos niños o niñas, cuyos padres se dedi-
can a la agricultura, ganadería para su supervivencia, muchas veces no tienen
los recursos económicos necesarios para enviar a sus hijos a realizar estudios
en las preparatorias o la universidad. Generalmente terminan la primaria y la
secundaria ya no la realizan. Por ello considero, que dentro del Plan Nacional
de Educación, se podría establecer una nueva estrategia de transformación
educativa, en la que se inserten, planes educativos de acuerdo al contexto real
de nuestros pueblos según sus necesidades. Pero también en las áreas urba-
nas, donde existen grupos de pobreza y que por lo mismo, ya no van a la
escuela, y se dedican a trabajar para su propio sustento. Entonces nos enfren-
tamos a un fenómeno de considerar la solución de la pobreza en relación con
la educación. Por ejemplo, implementar cursos sobre el conocimiento de
agricultura, de cómo labrar y mejorar el terreno para los sembríos, cómo
hacer que la tierra produzca mejores cosechas. Cómo generar que la crianza
de aves u otros, se reproduzca cada vez más, cursos de construcción civil,
como construir una casa con los materiales que disponen en el medio donde
viven. América Latina se caracteriza por tener una pluralidad de formas cul-
turales. Bien lo ha expresado Beuchot (2009) se debe considerar la educación
en un ámbito multicultural, lo que hoy se comienza a llamar educación inter-
cultural.

318
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

reformitas no dudaron en utilizar la educación para ven-

cer a los tradicionalistas. Los liberales porfiristas, conci-
bieron la educación como medio para lograr una men-
talidad progresista y disciplinada. Su progreso llegó a
medias y el descontento que causó su costo desembocó
en la Revolución mexicana. El nuevo orden mantendrá
los viejos objetivos educativos, pero con la nueva finali-
dad de construir una sociedad “más justa”.
Por otro lado, como bien lo expresa Vázquez (2010)
a la educación se la ha relacionado de manera parcial
con el acontecer político y se ha pasado por alto, su apli-
cación en una sociedad no siempre receptiva a los obje-
tivos de los grupos gobernantes; sino que también se ha
pasado por alto, el grado de inoperancia que han tenido
las leyes y las concesiones que ha hecho el Estado a las
fuerzas resistentes o a los nuevos actores políticos en las
diversas etapas.
De este corto sumario, se desprende, que el Ser cul-
tural del hombre está apartado del contexto de las leyes
educativas, es decir hombre y sociedad se disocian, y
salta a la vista la controversia social sobre el futuro del
ser humano (cuerpo), en el que cada vez más está frag-
mentado. Se separa la naturaleza de la cultura, se bifur-
ca el hombre y su base educativa; se crean y reformulan

319
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

leyes, y el hombre “como sujeto, como persona, como

individuo dentro de una sociedad, como sujeto de las
acciones y narraciones…” queda dado de baja, de ahí la
importancia, de replantear la cuestión del hombre, “del
sujeto” (nos dice Beuchot 2006) como sujeto moral,
sujeto narrativo, sujeto discursivo, sujeto en diálogo”
(ibídem), pues no hay un solo modelo de subjetividad
(Thiebaut 2001).
Desde una visión antropológica, las políticas educa-
tivas deberían reflexionar en un Plan de Educación en
un ámbito de la diversidad cultural en un ámbito pluri
y muticulturas, o “educación intercultural” (Beuchot
2009). Asimismo, que pueda continuar el “alfabetismo
funcional en el medio rural” (D’Argent et all, 1980).
Beuchot (2009) en su obra hermenéutica analógica y
educación multicultural, manifiesta que nuestro país es
multicultural, abarca esa cultura que podemos llamar
–por mera pragmática –occidental y la indí[Link] la
que estas dos sociedades o estas dos culturas, por un
lado una sociedad moderna occidentalizada y por otro,
la sociedades amerindias, se han relacionado de modos
distintos, no siempre justos. La sociedad occidental se
ha impuesto a la indígena, para tal fin nos dice Beuchot
hay que evitar esa imposición, tratando de no caer en el

320
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

otro extremo. Expresa el autor, que es inconveniente,

pretender aislar a la cultura indígena, como a los secto-
res urbanos marginados de la occidental. De ahí que,
Beuchot propone una hermenéutica analógica que bus-
que analizar las semejanzas y diferencias de los contex-
tos socio culturales de la educación, en donde la diferen-
cia debe prevalecer sobre la identidad. Tal como Yépez y
Beuchot (inédito) proponen una hermenéutica inter-
pretativa o antropología interpretativa, en la compren-
sión de los cuerpos amerindios y cuerpos occidentaliza-
dos.
De lo expuesto, considero integrar lo urgente, lo
relevante y trascendente que significa involucrarnos en
desarrollar estas temáticas de investigación. Que los
resultados que obtengamos en los distintos nivel de
investigación etnográfica y antropológicapuedan ser
alcanzados y canalizados al gobierno federal y estatal,
para su posible atención. En tal sentido se proponen los
siguientes objetivos de manera general:

a) Analizar las teorías del hombre, ser humano (somos un

cuerpo bio-psico-social) en el campo de la teoría social:
sociología, filosofía y antropología como de la psicología.
Este objetivo se argumenta de la manera siguente:

321
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

“resulta obvio decir que el Serhumano se presenta como

el fundamento de la educación: sin él, ésta noexistiría”
(García Amilburu, 2002). El punto de partida de cual-
quier sistema educativo “lo constituye unmodelo antro-
pológico: el concepto que se tenga del hombre”. La con-
diciónhumana como ser educable es la categoría sobre la
que se asienta el procesoeducativo. La Pedagogía se pre-
senta como la guía que ayuda al hombre aalcanzar su ple-
nitud a través de la educación. Antropología y educación
quedanasí, íntima y recíprocamente [Link] da
por tanto una mutua implicación entre ellas, pues, por
una parte, sólo se puede entender la educación y su prác-
tica desde la realidad del hombre; y por otra, es necesario
conocer al ser humano como resultado, en parte de lae-
ducación recibida.
b) Analizar el cuerpo y corporeidad desde la educación, con-
siderando los estudios de la relación, cuerpo –naturaleza
–cultura. Este apartado, permitirá plantearnos ¿Cómo
educar a los cuerpos? Una concepción del Ser humano
basado en la diversidad cultural y sus bases educativas en
función de una sustentabilidad de la educación.
c) Escudriñar la metodológica hermenéutica analógica y su
aplicación en la educación.
d) Investigar los enfoques teóricos de la antropología y su

322
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

aplicación en la antropología de la educación.

e) Indagar acerca de las políticas sociales en el campo de la
educación.

También de debe proponer en indagar objetivos parti-

culares:

a) Llevar a cabo un trabajo etnográfico del aula, en un deter-

minado grupo marginal urbano para aproximarnos a
conocer como los cuerpos interactúan en su medio eco-
nómico, social y educativo.
b) Estructurar un trabajo etnográfico en los grupos origina-
rios, para aproximarnos a conocer el contexto en que se
desarrollan las bases educativas en los niños y niñas. Esto
con la finalidad de realizar un análisis comparativo de los
niveles de educación y poder comprender, qué lazos nos
unen y que lazos desunen.
Los ítems señalados antes, proporcionaran datos relevan-
tes sobre las políticas sociales que rigen en los pueblos
indígenas, en los sectores rurales y esos sectores margina-
les urbanos. De ahí que “una política social expresa, se
convierte en una herramienta fundamental para el des-
arrollo humano de cualquier nación” (Narro Robles,
2007). Particularmente en México, que se constituye en

323
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

“un país con las profundas diferencias, las políticas socia-

les se convierten en mecanismos indispensables en mate-
ria de justicia y paz social; lo cual de no contar con polí-
ticas eficaces, el desarrollo del país continuará estancado
y las contradicciones seguirán acentuándose”.
En este sentido, también el trabajo etnográfico permitirá
observar el potencial que tiene cada alumno para adqui-
rir el conocimiento por sí mismos y resolver problemas a
través de la reflexión. (Esto durante la etnografía del
aula). Analizar y promover en que los estudiantes visuali-
cen su propio aprendizaje y aprendan a controlarlo (En la
etnografía del aula).
f ) Analizar y revisar las temáticas de etnocentrismo, rela-
tivismo cultural y la pluriculturalidad. Sería adecuado
analizarlo desde la antropología.
g) Escudriñar el multiculturalismo, identidad –etnicidad
cultural y la globalización. Redefinir el papel que juega la
cultura en la constitución de la identidad étnica en nues-
tros pueblos indígenas, y en los sectores marginales urba-
nos, que en general han migrado de sus pueblos origina-
rios a estas grandes ciudades.
h) Desarrollar una propuesta con base en los objetivos
antes mencionados, hacia una antropología de la educa-
ción, considerando la diversidad cultural y la educación

324
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

aunado a su ámbito ecológico. “Hacia una ecopedagogía”

(Bouché 2002). El estudio antropológico y pedagógico
permitirá analizar las estructuras y procesos intergrupales
e interculturales de las diferencias y semejanzas además
en las sociedades contemporáneas de América Latina.

Estos objetivos en general reflejan que el estudio de la

antropología de la educación partiráde la antropología
empírica, donde se revise datos etnográficos existentes
sobre los pueblos indígenas y sectores marginales del
área urbana. Pablo Wright (1994) ya lo había expresado,
que la “etnografía constituye un desplazamiento ontoló-
gico”, pues “el sujeto desplaza su Ser –en –el mundo a
un lugar diferente –o permanece en su sitio pero con
una diferente agenda ontológica –es el Ser –en –el
mundo del etnógrafo, su estructura ontológica, es la que
sufre modificación en su contacto con la gente. De ahí
que “el trabajo de campo, es en primer término, aquel
lapso en el que nuestros cuerpos se insertan experien-
cialmente en un determinado campo social que intenta-
mos comprender” (Citro 2012).
El impacto esperado de este humilde ensayo, consis-
tirá en consolidar el desarrollo empírico, teórico –meto-
dológico de la investigación educativa, partiendo de una

325
Z. ROSAURA YÉPEZ VÁSQUEZ

antropología de la educación; en el que se considere el

trabajo etnográfico durante los trabajos de investigación
científica. Geertz (2005) afirma que el etnógrafo “ins-
cribe” discursos sociales, por ello es descripción densa, y
lo que encara el etnógrafo es una multiplicidad de
estructuras conceptuales complejas, muchas de las cua-
les están superpuestas o enlazadas entre sí, a las cuales
debe ingeniarse de alguna manera para comprenderlas
primero y explicarlas después, cuando interactúa con
grupos humanos. Trabajar una antropología del cuerpo
(del ser humano) en relación con su cultura, etnicidad,
simbolismo, multiculturalidad y pluriculturalidad, arro-
jará datos relevantes en el contexto de la educació[Link]
ahí la importancia de “la aplicación de la hermenéutica
analógica en la antropología de los cuerpos amerindios
y occidentalizados” (Yépez y Beuchot inédito), cuya
finalidad.
Conformar equipos de trabajo interdisciplinario
como transdisciplinarios para establecer una red de
apoyo al conocimiento científico.
Establecer estudios del cuerpo y corporeidad desde
la educación, un camino para actualizar el conocimien-
to de los procesos de transformación social y cultural del
ser humano; por ello el eje central de analizar dos tipos

326
 LO CULTURAL DEL SER HUMANO EN EL CAMPO EDUCATIVO...

de sociedades: tradicionales antiguas y contemporáneas,

que generará un espacio de investigación y enseñanza
sobre las temáticas y categorías teóricas más relevantes
en la discusión de los paradigmas teórico –metodológi-
cos a través de un enfoque regional y comparativo, pro-
moviendo el desarrollo de nuevas perspectivas empíricas
–teóricas, para el abordaje de los problemas más actua-
les de nuestras sociedades, en vías de transformación
tecnológica cada vez más aislante en el hombre; ubican-
do a éste “como un animal simbólico” (Cassirer 2006:
49). Bien lo ha declarado Aguirre Beltrán (1973) “que
todo agregado humano, organizado en sociedad o en
comunidad, posee un complejo patrón de creencias y
prácticas, conocimientos y habilidades, ideas y valores,
hábitos y costumbres distintamente estructurados que le
son propios y constituyen lo que llamamos su cultura”.

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modelo de la analogía y algunas disciplinas científicas.
Ricardo Blanco Beledo (Compilador). Editorial Torres
Asociados. México.

332
ÍNDICE

Presentación
Napoleón Conde Gaxiola 7

Comprender, interpretar y otras

operaciones indispensables
Carlos Pereda 11

Respuesta a Carlos Pereda:

La hermenéutica analógica como razón no arrogante
Mauricio Beuchot Puente 41

La hermenéutica analógica como

ilosofía postcolonial
Luis Eduardo Primero Rivas 55

Bases para una ética jurídica analógica:

justicia y analogía
Juan Antonio Gómez García 71

La hermenéutica analógica.
Relación entre música popular y poesía
Andrea del Pilar Casallas Moya 101
Sobre las interpretaciones múltiples
del hecho histórico
Andros Ulises Saldaña Rodríguez 125

La hermenéutica analógica (Mauricio Beuchot)

como Teoría de la acción humana
Julio Quesada Martín 139

Filosofía de la filosofía y hermenéutica:

José Gaos y Mauricio Beuchot
Gonzálo Gisholt Tayabas 191

Acerca de una estética prudencial fundada

en la hermenéutica analógica
Juan Granados Valdéz 213

Límites y posibilidades del carácter hermenéutico

en la comprensión y aplicación del
Derecho y del Turismo
Napoleón Conde Gaxiola 245

Lo cultural del ser humano en el campo educativo.

Una perspectiva desde una antropología
hermenéutica analógica
Z. Rosaura Yépez Vásquez 303
 Señales y huellas
de una
hermenéutica analógica

NAPOLEÓN CONDE GAXIOLA

(COMPILADOR)

SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN
JUNIO DE 2019 EN LOS TALLERES
DE MASTER COPY, S.A. DE C.V.,
PLÁSTICOS NO. 84-2, ALA SUR
FRACC. INDUSTRIAL ALCE BLAN-
CO, NAUCALPAN, ESTADO DE
MÉXICO, C.P. 53370. EN SU
COMPOSICIÓN SE UTILIZARON
FUENTES DE LA FAMILIA GARA-
MOND. SE IMPRIMIERON 500
EJEMPLARES.