JUAN L.

RUIZ DE LA PEÑA
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental,
Sal Terrae, Santander 1988.

I.- "IMAGEN DE DIOS": LA ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

La afirmación primera de la antroplogía bíblica dice: el hombre es criatura de Dios. Esta afirmación se
encuentra en los documentos J (Gn 2) y P (Gn 1). Pero antes de abordarlos conviene precisar qué entiende
la tradición bíblica por hombre. Examinaremos los términos más importantes del vocabulario antropológico
hebreo.

1.- La terminología antropológica hebrea.

La idea que la cultura hebrea se hace del hombre se refleja en tres términos: basar, nefes y ruah.
Ninguno de estos términos tiene una equivalencia precisa en las lenguas occidentales.
a) Basar. Significa originariamente la carne de cualquier ser vivo, hombre o animal. De ahí pasa a
designar al mismo ser viviente en su totalidad. Su significado se aproxima al que en las lenguas modernas
tiene el cuerpo.
Basar se emplea además, frecuentemente, como designación del hombre entero (Sal 56, 5.12). Dado
que se aplica también a los animales, su atribución al hom-bre subraya el sustrato biológico común a éste y
a los demás seres vivientes.
En el uso del término para denotar al hombre, hay dos notas características: En primer lugar porque el
hombre es social y su realidad se prolonga en el otro, basar puede significar el parentesco, el hecho de que
la carne del otro es tam-bién la carne propia en cierta medida: Gn 2,23-24 (hombre y mujer son "una sola
carne"); Gn 37,27 (José es "carne" de sus hermanos); Is 58,7 (cualquier ser huma-no es carne mía). La
expresión kol basar (toda carne) sirve para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen
la especie humana (Is 40,5; Jr 25,31) e incluso todos los seres vivientes (Gn 9,15-16).
En segundo lugar, la designación del hombre como carne sugiere a menudo los matices de debilidad
(física y moral), fragilidad y caducidad inherentes a la condición humana (Gn 6,12; Is 40,6; Sal 78,39). De
notar que no se adjudica a la carne ser principio del mal; se advierte sólo que a su limitación ontológica
(dentro de la dialéctica creador-criatura) le es propia la cualidad del desfalle-cimiento biológico. De ahí que
el término basar no se predique jamás de Yahvé (contrariamente a lo que ocurrirá con nefes y ruah).
b) Nefes. Es la noción central de la antropología israelita. Primeramente significó la garganta y por
metonimia, la respiración. De ahí toma el sentido de principio-vital o vida. En fin designa al propio ser
viviente en general y más particularmente al hombre.
La nefes es el centro vital inmanente al ser humano; con este término se pue-de significar lo que hoy
llamariamos la personalidad. Así se dice que Israel "conoce la nefes del extranjero" (Ex 23,9), esto es su
sicología.
La nefes hebrea no es una entidad puramente espiritual (como la psyché plató-nica) sino que está
afectada por un permanente coeficiente de corporeidad. El pueblo hambriento se lamenta de tener la nefes
"seca" (Nm 11,6). No es extraño, pues que basar y nefes se utilicen indistintamente para denotar al hombre
entero, funcionando como sinónimos. La pareja basar-nefes no remite a partes de la es-tructura humana
que se sumarían para dar como resultado el hombre entero. Cada uno de esos términos es expresión
englobante de lo humano: todo el hombre es basar; todo el hombre es nefes. En otras palabras: el hombre
es unidad psico-somática, cuerpo animado y/o alma encarnada. El hombre es una realidad compleja, pero
a la vez, unitaria en su concreta plasmación psico-orgánica.
Y así, al nefes se le pueden atribuir las sensaciones orgánicas del hombre y de los órganos corporales
se predican operaciones psiquicas: las entrañas se conmueven (Gn 43,30). Leb (el corazón) es el
verdadero centro interior del hom-bre, en el que se imprimen y desde donde irradian las operaciones
sensitivas, afectivas, electivas y cognoscitivas.
c) Ruah. El hombre es un ser constituivamente abierto hacia arriba; esta apertura trascendental puede
ser colmada por la colación del ruah. El término significa primeramente brisa, viento; consiguientemente
significará la respira-ción o incluso la vitalidad. Pero en la mayoría de los casos se usa para denotar el
espíritu de Yahvé; en algunos casos menos, la comunicación que de ese espíritu hace Yahvé al hombre. El
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concepto expresa una nueva dimensión del hombre: la de su apertura a Dios. En esta línea, los profetas
pueden ser llamados "los hombres del espíritu" en cuanto poseedores de un carisma distinguido.
La no rara contraposición basar-ruah (Is 31,3) no reproduce la oposición dua-lista entre lo material y lo
inmaterial; expresa más bien la dialéctica entre la finitud de la criatura y el poder omnímodo de Dios
creador. El hombre en cuanto nefes o basar, está consagrado a la caducidad, pero no es una entidad
clausurada sobre sí. Es también verticalmente abierta, capaz de sostener una relación diná-mica con Dios,
quien por la colación del ruah posibilita el trascendimiento de la nativa condición carnal por la participación
del don divino.

En pocas palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y
particularmente de sus semejantes; b) es nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo vital inmanente;
c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo pone a su servicio y lo llama a
un destino salvífico.
De estas tres dimensiones la más importante es la tercera, en la que se plas-ma la decisiva relación
Dios-hombre. El ser humano vive literalmente de la lla-mada divina y se mantiene en la existencia en la
medida en que está a la escucha, perseverante y atenta de la palabra divina. En este juego de escuchar y
responder late el secreto del logro o malogro de la existencia humana, que es esencialmente existencia
dialógica. Según la Biblia, y a diferencia de otras religiones, no es el hombre el que busca a Dios, sino Dios
el que busca y alcanza al hombre para que éste pueda finalmente dar con él. La Biblia nos ofrece el retrato
de un ser cuya única razón suficiente es el ser-para-Dios. Ahora bien, el fundamento radi-cal de este ser-
para lo constituye el ser-desde, la creaturidad.

2.- Los relatos de creación del hombre.

2.1. El relato yahvista: Gn 2,4b-25.
A diferencia de la fuente P, la fuente J, bastante más antigua, no contiene propiamente un relato de la
creación del mundo, sino del hombre. El interés de J no versa tanto sobre el origen del mundo cuanto sobre
el origen del mal: ¿cómo explicar la existencia del mal en una realidad procedente y dependiente de un
Dios bueno? Para responder a esta pregunta el autor presenta dos partes: la primera (c. 2) nos presenta a
los protagonistas del drama que se desarrollará en la segunda (c. 3), y los sitúa en un mundo
conscientemente idealizado, en el que todo está en orden.
En el texto, tal como nos ha llegado, confluyen relatos preexistentes. Habría habido narraciones
independientes de la creación del hombre, de la creación de la mujer y del drama del paraíso. Las suturas
entre ellas no siempre están bien conseguidas; por ej., la imposición del veto a árbol de la ciencia le es
intimada al hombre antes de ser creada la mujer (2,16-17), pero ésta lo conoce (3,2); así pues, el "hombre"
(haadam) de los vv. 7-17 sería originariamente no un individuo del género masculino, sino "el ser humano",
la humanidad.
De todos modos, la narración de J en su forma actual presenta unidad de pen-samiento. Crear al
hombre, en efecto, no es sólo dar vida a un ser humano (v. 7); es también establecer su entorno físico
(descripción del paraíso: vv. 8ss), asignarle una tarea como ser activo (v. 15), recordarle su responsabilidad
frente a Dios (vv. 16-17), situarlo en un campo de relaciones con los demás seres (vv. 19-20) y, sobre todo,
con su tú más próximo, la mujer (vv. 21-24). El hombre es un ser dotado de vida propia, enraizado en la
tierra que debe trabajar y cuidar y de la que obtendrá sus medios de subsistencia, abierto obedientemente
a la relación de dependencia de Dios, situado ante el resto de los seres vivos como superior y completado
por la relación de igualdad y amor con esa mitad de su yo que es la mujer.
El J ha subordinado el c. 2, al c. 3 de forma que la respuesta al problema que le preocupa está ya
disponible: el origen del mal tiene que ver con la res-ponsabilidad personal del ser humano creado por
Dios, que, a la vez que procede y depende de su creador, tiene capacidad para afirmarse autónomamente
frente a él.
Algunos ven aquí un relato acuñado por la idea de la alianza. Se da un paralelismo: sacados de Egipto, sacado de la tierra; conducidos por el
desierto, de la tierra esteparia al jardín del Edén; preceptos del Sinaí, precepto del árbol; prevaricaciones.
Se detectan huellas del gran poema del Gilgamés. De forma que la originalidad de J no radica en sus componen-tes sino en su remodelación con
vistas a la doctrina teológica que quiere transmitir. El hagiógrafo no está motivado por una curiosidad científica sino por una finalidad religiosa; al servicio
de tal objetivo echa mano de los materiales que le ofrece la cultura de su ambiente.
Analicemos algunos momentos más importantes.
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. vv 4b-6: La consideración del mundo está orientada aquí antropocéntricamen-te: la frase "no había
hombre que labrara el suelo" hace de la tierra algo que sólo con el trabajo humano empieza a cobrar
sentido.
. v 7: Aquí se confirma el carácter unitario de la comprensión hebrea del ser humano. Lo que Dios
"forma" del polvo no es el cuerpo, sino "el hombre". Lo que Dios insufla no es el alma, sino "aliento"
(neshamah), vocable sinónimo de nefes. El resultado de esta operación en dos tiempos es el "ser viviente".
Este modo de describir la acción de Dios viene sugerido por la experiencia: al término de su vida, el
hombre exhala el aliento y se convierte en polvo (Qo 3,20-21; Sal 103,14; 104,29).
El antropomorfismo de un Dios alfarero es tan evidente que ni J ni sus des-tinatarios entendían dicha
descripción al pie de la letra. Lo que se quiere es enfatizar la relación nativa que liga al hombre con la tierra:
adam es de la adamah (homo-humus). Tal relación de origen se trocará en una relación de destino (el
hombre vuelve a la tierra) y la vida del hombre se desplegará en la relación dinámica de su trabajo sobre la
adamah. Es claro, pues, el carácter terreno del hombre. Este no está en el mundo como en un medio hostil
sino que está ligado al mundo por una suerte de parentesco. Por otra parte esta condición terrena del
hombre ilustra su nativa e irreparable caducidad. Y, lo que es más importante, su ser está en relación de
dependencia respecto al Creador como la vasija res-pecto al alfarero que la modeló.
En cuanto adam de la adamah debe el hombre fidelidad a la condición mundana en la que está
arraigado y, a la vez debe acatamiento al Dios de quien depende absolutamente.
. vv 8-17: La perícopa del Edén está redactada en vistas del c. 3. El v. 15 retoma el hilo de la narración
donde lo había dejado el v. 7 ("para que lo cul-tivase y cuidase"). Se precisa que la relación del hombre con
la tierra es ac-tuada en el trabajo presagiado en el v. 5, donde se hablaba de un mundo estéril al no contar
todavía con el hombre. Se trata de un paraíso, no lugar de ocio contemplativo sino espacio de laboriosidad
humana. El trabajo físico es para la antropología bíblica algo sobreentendido, totalmente exento de
connotaciones negativas. La oposición entre disfrutar la tierra y trabajarla surgirá cuando el pecado
perturbe el orden original.
Los dos verbos utilizados en el v. 15 "cultivar-cuidar" han de entenderse complementariamente.
Trabajando la tierra el hombre la cuida, tutela su integri-dad, cumple el destino para el que ha sido creada
por Dios. Y viceversa: se tiene cuidado de la tierra en la medida en que se la cultiva y no se deja estéril, sin
fruto. La superioridad jerárquica del hombre sobre el mundo ha de estar impregna-da de una premura
amorosa. La idea de un dominio despótico es ajena al sentido del texto. El AT reitera insistentemente que
sólo Dios y no el hombre es el único señor legítimo del mundo. El hombre abusará de la misión recibida
cuantas veces separe los dos verbos con que tal misión fue formulada. Si el trabajo humano no es cuidado
de lo que se trabaja, tampoco será cumplimiento, sino traición, de la orden divina.
La perícopa se cierra con la estipulación de otro mandato. Éste afecta ahora a la relación del hombre
con Dios. A decir verdad es una prohibición bien modes-ta: el hombre puede usar de todos los árboles del
jardín excepto uno. Imponiéndole este precepto, Dios le descubre al hombre su carácter de ser libre, ratifica
su índole personal y responsable. Adán está frente a Dios como un suje-to, un dador de respuesta, no
como un simple objeto. El hombre es estructuralmen-te capaz de desobediencia; luego su obediencia es
manifestación de libertad. El culmen de la omnipotencia de Dios se manifiesta en crear un ser capaz de
negar libremente a su creador. Que sólo el hombre reciba un precepto de Dios significa: a) que es inferior a
Dios; b) que es sólo inferior a Dios pero superior a todo lo demás.
. vv 18-20: "No es bueno que el hombre esté solo". La creación todavía no ha concluído. Las dos
relaciones (a Dios y al mundo) de las que se nos ha hablado hasta ahora son ciertamente fundamentales,
pero no bastan; el hombre solo, no está aun completo. En este punto, cuando la lógica del relato parecía
postular el abordaje de la creación de la mujer, J nos presenta a Dios creando los anima-les. Los lleva ante
el hombre para que éste les imponga nombre. Mas, al término de este desfile, el saldo es decepcionante:
en ellos "no encuentra la ayuda adecuada".
Es posible ver aquí una polémica contra la homologación de lo humano y lo animal. En el poema de
Gilgamés, uno de los protagonistas, Enkidu, ha convivido durante nucho tiempo con los animales. J quiere
dejar claro que el hombre no puede encontrar en ellos su complemento, porque los trasciende. Nombrando
a los animales, el ser humano manifiesta su superioridad, ejerce un acto de dominio; los animales no
acompañan al hombre, lo sirven. Se declaran inadmisibles prácti-cas como la zoolatría (2R 18,4; Ex 32,1-6)
y la bestialidad (Lv 18,23; Dt 27,21; Ex 22,18).
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Ahora queda ya el terreno despejado para que destaque, por un efecto de con-traste, la singularidad
de la mujer, su no pertenencia al reino animal, constata-ción insultante en nuestros días, mas no superflua
en aquella cultura.
. v 21: Dios infunde en el hombre "un profundo sopor". En la tradición bíbli-ca, el sueño es espacio de
revelación; subraya también la gratuidad de la acción divina y su carácter misterioso. La acción que sigue
no puede tener ni colabora-dores ni espectadores humanos. El hombre no participa activamente en la
creación de la mujer, no puede darse a sí mismo lo que le falta; debe recibirlo como ha recibido su propia
existencia, como un puro regalo divino.
¿Por qué describe J de este modo ostensiblemente simbólico la creación de la mujer?
Considerando que el evangelio de Jn termina con la apertura del costado de Cristo, el nuevo Adán, podemos deducir que el ser humano logra su
consumación en la medida en que se abre y se entrega. Y del mismo modo que del costado abierto de Cristo brotó la nueva humanidad (nacida de agua
y sangre, del bautismo y la eucaristía), del costado abierto del primer hombre surgirá "la madre de la humanidad" (Gn 3,20).
Lo que sí es seguro es que esta descripción del origen de la mujer subraya el fenómeno de
experiencia de la atracción mutua entre los dos sexos. El hombre tiende hacia la mujer porque percibe en
ella algo suyo.
. vv 22-23: Dios "lleva a la mujer ante el hombre". Este no puede encontrarse casualmente con ella;
tiene que descubrirla, reconocerla y aceptarla libremente como su tú. El sí que ahora se profiere está
autentificado como un sí consciente, porque ha seguido a otros noes conscientes (la decepción ante los
animales no se repite ahora). Pero este sí, a la vez que aprobación de la mujer, es aprobación de la propia
humanidad. La única forma recta de autoafirmación la efectúa el ser humano cuando afirma a su
semejante; no puede ser él mismo, no puede ser yo, sin asentir al tú.
La intraducible etimología del v. 23b ("issah del ish" = "varona" del varón) se corresponde de algún
modo con la que figura al comienzo del relato ("adam" de la "adamah"), para certificar el vínculo indisoluble
que liga al varón y a la mujer, como liga al hombre y a la tierra.
Acogiendo a la mujer, el hombre acoge y asume su propia humanidad, distin-guiéndola de la
animalidad. Ahora está finalmente completo; es humano en la comu-nidad interpersonal, no en la soledad
existencial. Con la creación de la mujer llega a su término la creación del hombre.
. v 24: Adán y la mujer son en verdad "una sola carne", comunión de ser en dos personas distintas. Tal
complementariedad recíproca basta para justificar la relación hombre-mujer sin necesidad de apelar a otra
finalidad, como podría ser la procreación.
. v 25: Con este verso articula J los cc. 2 y 3, preparando el desencadena-miento del drama. "Estaban
desnudos sin avergonzarse". Hombre y mujer se muestran tal cual son, en total patencia y mutua
disponibilidad. Es el estatuto originario de la relación hombre-mujer: la desnudez inocente, ni turbadora ni
turbada.

2.2. El hombre en el relato sacerdotal: Gn 1,26-2,4a.

. v 26: El inesperado "hagamos" rompe la secuencia estereotipada en que se ha ido articulando la
relación de las obras creadas. Lo que se formula aquí no es una orden, sino el anuncio de un propósito,
cuya realización se difiere hasta el verso siguiente. Así llama la atención sobre lo que sigue.
En la forma plural del verbo la patrística vio (anacrónicamente) una alusión al misterio de la Trinidad.
Tampoco es admisible un plural mayestático, inexis-tente en hebreo. Queda como única explicación la
propuesta por Schmidt: en el relato popular que el sacerdotal (P) está usando se representaba al dios
princi-pal rodeado de una corte de dioses secundarios (Ver Gn 3,22; 11,7; Sal 82,1; 89, 6-8; 1R 22,19-20).
El "hagamos" sería, pues, un residuo de la tradición mítica.
El sustantivo adam significa el ser humano en general, la humanidad; no un personaje singular
llamado Adán. El carácter colectivo del término se manifiesta en el verbo en plural ("dominen") que lo tiene
por sujeto.
"...a nuestra imagen, según nuestra semejanza". Tradicionalmente se ha loca-lizado el ser imagen en
cualidades espirituales como la racionalidad, la capa-cidad para lo sobrenatural. Pero la antropología
veterotestamentaria no conoce una dicotomía entre lo anímico y lo somático; subraya más bien la unidad
de la condición humana. "El homo, no el anima, es imagen de Dios".
Más concretamente atribuir la imagen/semejanza a la situación de agraciamien-to sobrenatural se
revela inexacto si se considera que también el hombre posdilu-viano, que forma parte de una humanidad
pecadora, sigue siendo imagen de Dios (Gn 9,6).
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En las culturas mesopotámicas se encuentra ya la atribución al hombre del ser imagen de Dios. La
función de la imagen es representar (hacer presente) lo imagi-nado. En cuanto imagen de Dios, el hombre
ostenta una función representativa; como tal, le compete una potestad regia sobre el resto de los seres
creados, a los que preside y gobierna en nombre y por delegación del creador.
Esta interpretación se comfirma en el mismo v 26: "...y dominen los peces del mar,...". Gn 9,1-6
enfatiza igualmente la función señorial del hombre frente al resto de la creación y en cuanto imagen divina.
Ver Sal 8.
El sujeto de este señorío es "adam", la humanidad. Todos y cada uno de los hombres, por el hecho de
serlo, son "imagen de Dios". Por ello, dicho señorío se ejerce sobre lo infrahumano mas no sobre el hombre
mismo. Éste queda protegido (Gn 9,5-6) pues es una magnitud inviolable; todo atentado a la imagen de
Dios será vindicado por el propio Dios.
El señorío humano sobre la creación incluye la tutela de la misma. Al hombre se le hace responsable
de la buena marcha de la creación, a sabiendas de que el verdadero señor es Dios.
"Imagen" (tselem) denota una representación plástica; "semejanza" (demut) designa una imagen abstracta, un parecido menos preciso. Algunos
exegetas deducen que demut amortigua a tselem; dado que en las culturas semitas la imagen tiende a identificarse con lo imaginado. Para otros
estudiosos, ambos términos son prácticamente sinónimos.
Para Barth la imagen-semejanza consiste en la capacidad de relación yo-tú. Por eso el v. 27 precisa
que, en cuanto imagen de Dios, el ser humano fue creado como hombre y mujer.
El hombre como imagen de Dios está en una relación de dependencia absoluta. Ahora bien, esta
dependencia no degrada al hombre sino que constituye el funda-mento de su dignidad. Esa relación es
justamente lo que le libera de cualquier otra dependencia.
. v 27: La triple repetición del verbo bara es la réplica de P al "hagamos" del v. 26, con sus
reminiscencias míticas; si es cierto que el hombre es imagen de Dios, alguien situado en la vecindad de lo
divino, no lo es menos que esa imagen de Dios es, pura y simplemente, su criatura.
Por lo demás 27b recoge la tercera relación constitutiva del ser humano: la relación al tú. Sólo la
comunidad humana, la humanidad en cuanto tal, y no el individuo aislado, puede ejecutar el encargo divino
de llenar la tierra y some-terla; sólo como ser comunitario realiza Adán su carácter de imagen de Dios.
. v 28: La bendición divina es la condición de posibilidad de la fecundidad (v. 22). Dios, el Viviente por
antonomasia, reivindica en exclusiva la potestad sobre la vida.
. vv 29-30: El régimen vegetariano que Dios instaura para todos los vivientes es símbolo de la paz
universal, y volverá regir en la edad escatológica (Is 11,6-9; 65,25). El régimen carnívoro entrará en la
creación de la mano de la humanidad pecadora, con la que Dios, por así decir, condesciende (Gn 9, 1-6).
. v 31: Sólo con el hombre cobra el obrar de Dios su "record" de bondad.

2.3. Síntesis teológica de los dos relatos.

Pese a sus diferencias formales, hay en los dos relatos de creación del hom-bre una notable
coincidencia en lo tocante a la concepción teológica.
a) El hombre es criatura de Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador. El comienzo
mismo del ser no se da sino como relación a Dios. De otro lado, la creación del hombre es efecto de una
peculiar acción divina que termina en el hombre entero, no en una de sus partes o dimensiones.
Esta afirmación antropológica básica no se limita al primer hombre; la Biblia la extiende a todos y cada
uno de los seres humanos: Jb 10,8-12; Sal 139,13-15; 2M 7,22-23 (la madre no sabe cómo se formaron los
hijos en sus entrañas); Sb 15, 11 (incluso los que niegan a Dios le deben la existencia).
b) Adán es la coronación de la obra creativa divina; las demás criaturas son para él. Con todo, tal
superioridad no significa licencia para abusar arbitraria-mente de lo creado. El hombre es responsable ante
Dios de su gestión.
c) La relación al tú es de igualdad. La unidad generada por dicha relación no borra la respectiva
singularidad, la posibilita; cada uno llega a ser él mismo en la fusión con el otro. Es la polaridad varón-mujer
lo que realiza acabadamente la esencia hombre-imagen de Dios. Es la comunidad humana la que recibe
corporati-vamente el encargo de regentar la tierra.
d) El hombre aparece como realidad unitaria. Frente a las antropologías dua-listas, aquí se propone
una visión integradora de las múltiples dimensiones de lo humano en la unidad de su ser. En tal ser se
reconoce, de un lado, el carácter terreno, y de otro, la índole subjetiva, personal, capaz de libertad y
responsa-bilidad. Sólo al hombre se dirige Dios como a un tú; sólo de él espera respuesta; sólo a él se le
encomienda el cuidado del mundo.
 ¡Error!Marcador no definido.
e) No se pretende informar sobre los aspectos científicos del origen del hom-bre. El compilador
responsable de la yuxtaposición de ambos relatos no dudó en juntarlos, pese a las palmarias discrepancias
que, en lo tocante al modo, se encuentran en ellos. Este proceder demuestra que el judío buscaba en su
lectura un contenido doctrinal que va más allá del puro descriptivismo literal.
f) Los relatos bíblicos guardan silencio sobre la fenomenología del origen del hombre (sobre el proceso
de hominización). Dichos relatos tampoco se proponen responder a la pregunta ontológica (sobre la
esencia del hombre). La misma ecua-ción hombre-imagen de Dios, es más bien una descripción funcional.
Más que una reflexión sobre el ser-en sí, es una reflexión sobre el ser-para. El planteamien-to ontológico es
más bien modesto: a) el hombre es unidad; b) el hombre, criatura de Dios, es un ser contingente; c) el
hombre es un ser relacional.
Pero la parquedad ontológica está ampliamente compensada por el énfasis con que desarrolla la
afirmación axiológica; el hombre es el valor más grande de la creación (Gn 2,15.18-20; 1,26) En conclusión,
para una antropología cristiana, el punto de partida no es la ontología, sino la axiología.
g) Sorprende el escaso y tardío eco que los dos relatos han suscitado en el resto del AT. Aparte de las
referencias ocasionales de Sb 2,23-24; 7,1; 9,2-3 y 10,1, el texto más significativo es Si 17,1-14. En todo el
texto se está sobre-entendiendo por hombre la humanidad. No se historiza a "Adán" como sujeto sin-gular.

3.- La concepción del hombre en el libro de la Sabiduría.

Escrito en griego en torno al año 150 a.C. maneja una terminología antropoló-gica nueva. Los
términos clave son soma, psyché, sárx, pneuma. Sárx coincide con la voz hebrea basar. Pneuma aplicado
al hombre se usa de forma intercambiable con psyché o como equivalencia del hebreo ruah. Soma
simplemente denota el aspecto físico de la existencia, sin una oposición metafísica al alma.
El problema se centra en psyché. ¿Significa el alma griega, contrapuesta al cuerpo en el marco de una
lectura dualista del hombre? ¿O más bien equivale al hebreo nefes?

3.1. ¿Una antropología helenizada?

En favor se apuntan los siguientes indicadores:
a) Desde su primera página, Sb utiliza como referencia antropológica la pa-reja soma-psyché (1,4).
b) El carácter dualista de tal emparejamiento se patentiza en 8, 19-20 y 9,15.
c) Está en fin, la formulación de la inmortalidad del alma (2,22; 3,1 y 4, 14). Los términos inmortalidad-
incorruptibilidad se predicarían, según esto, del alma sola, separada del cuerpo. Además, la creencia en la
resurrección, profesada en Dn y 2M, está ausente en Sb.

3.2. En pro del carácter unitario de la antropología de Sb.

Las huellas helenistas en el lenguaje de Sb son demasiado patentes para poder ser escamoteadas.
Pero el problema consiste en precisar hasta qué punto los empréstitos formales van acompañados de una
asimilación conceptual.
Es preciso, por consiguiente, someter a un análisis más atento los datos recogidos hasta ahora,
completándolos con otros que los clarifiquen. En líneas generales, el pretendido platonismo de la
antropología del libro es rechazado por numerosos autores.
Los difíciles textos de 8,19 y 9,15 se juzgan como un intento fallido de empleo de un lenguaje que no
se adapta a las ideas del autor. Respecto a 9,15 no pocos estudiosos ven ahí más una observación
psicológica que una especulación ontológica sobre la relación alma-cuerpo.
Es inverosimil la atribución al autor de la creencia en la preexistencia de las almas; el creacionismo de
otros pasajes, inspirados en Gn, es inequívoco: 2,23; 7,1; 9,2; 10,1-2; 15,11; 16,13. Igualmente ajena al
autor es la idea de que la situación de encarnación sea fuente del mal. El mal no consiste en la unión alma-
cuerpo, sino que deriva de las nocivas influencias del medio ambiente cuando encuentran apoyo en la
interioridad concupiscente del hombre: 3,16-19; 4,3-9.11-12. Los momentos de la creación del hombre,
según Gn 2,7, son recogidos con sor-prendente fidelidad por Sb 15,11. Aquí alma no es una parte del
hombre concebido como soma más psyché, sino un término que denota a todo el hombre en cuanto ser
viviente. Es decir, alma aquí es el hebreo nefes. La equivalencia de psyché con nefes es igualmente clara
en 12,6: las psychaí sólo pueden entenderse como "seres vivientes". Lo mismo se diga de 1,11: un "alma"
que puede ser matada nada tiene que ver con el alma platónica, pero sí, en cambio, con la nefes hebrea.
En 13,17 y 14,5 psyché significa inequivocamente vida; lo mismo se diga de 14,29 y 16,9.
 ¡Error!Marcador no definido.
A la vista de cuanto antecede es lícito concluir que "el examen del uso que el autor hace de psyché
muestra que es firmemente semita en su concepción del hombre". Cuando el autor de Sb escribió acerca
de la psyché, no se estaba refi-riendo al alma platónica, sino al nefes que los LXX tradujeron por psyché.
Por lo que toca a la doctrina del libro sobre la inmortalidad hay que observar que tal inmortalidad no es
adjudicable al alma como parte espiritual del compuesto humano; el autor predica la inmortalidad de los
justos (jamás de los impíos, de los que conoce su supervivencia), mas no en cuanto cualidad natural, sino
en cuanto fruto de una vida santa (1,15; 3,4; 4,1; 8,13.17; 15,3). Correla-tivamente, el término "muerte" no
se aplica jamás al fin de la existencia terrena del justo, sino al destino del impío. "Vida", "muerte",
"inmortalidad", son, pues, conceptos teológicos y no hacen referencia a una cualidad natural inherente al
"alma" (como ocurre en la tesis platónica de la inmortalidad).
El estudio de la antropología del AT se cierra, en suma, con la verificación de que estamos ante un
modelo antropológico sorprendentemente estable.

II.- IMAGEN DE DIOS "EN CRISTO": LA ANTROPOLOGIA DEL NUEVO TESTAMENTO

Si ya la interpretación del hombre en el AT era función de la teo-logía, en el NT el discurso

antropológico deviene cristología y soteriología. Cristo es el hombre cabal del que Adán era simple esbozo
(Rm 5,14).

1.- Los sinópticos.

1.1. El hombre ante Dios.
La condición del hombre como criatura de Dios se revalida con vigor en los sinópticos. El hombre ha
recibido de Dios no sólo el ser, sino también la conti-nuidad en la existencia (Mt 6,25-34). De ahí ha de
surgir una actitud de completa disponibilidad, como la del siervo ante su señor (Mt 13,27s), el hombre ha de
observar "el primero de los mandamientos" (Amarás al Señor tu Dios, con todo tu corazón); convertir el
"hágase tu voluntad" en su oración cotidiana, y sentirse "siervo inútil" aun después de haber hecho lo que
debía hacer (Lc 17,10). La dialéctica señor-siervo cambia a la de padre-hijo (parábola del hijo pródigo). A tal
paternidad se debe corresponder con la actitud confiada y amorosa de un niño.
Los evangelios confirman que el hombre es un "oyente de la palabra": serán dichosos quienes "oyen
la palabra de Dios y la guardan" (Lc 11,28). Hay que alimentarse "no sólo de pan, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios" (Mt 4,4). El hombre es el más alto valor de la creación, al que todo está su-
bordinado: "el sábado ha sido instituido para el hombre..." (Mc 2,27).

1.2. La terminología antropológica.

Sigue siendo válida, en líneas generales, la constante antropológica hebrea del hombre-unidad
sicosomática:
a) Psyché aparece 37 veces en los sinópticos. Con frecuencia es obvia la equivalencia psyché-nefes.
Tal equivalencia está avalada por el uso de los LXX. Es importante el texto de Mc 8,35: "quien quiera salvar
su psyché la perderá..." Aquí no se habla de dos modos de existencia, el terreno del ser humano encarnado
y el celeste del alma desencarnada; se habla más bien de una vida (Psyché = nefes) contemplada como
unidad indivisible. La sinonimia psyché-nefes es patente en Lc 9,25, donde psyché ha sido sustituida por el
pronombre reflexivo. Comparar Lc 21,19 con Mc 13,13.
b) En algunos casos encontramos la polaridad soma-psyché. Es el caso de Mt 6,25: Al respecto
observa Schmidt que psyché conserva en todo el logion una clara referencia a "la vida física" puesto que es
relacionada directamente con los alimentos. Soma y psyché significan lo mismo a lo largo de todo el verso;
ocupan el lugar de pronombres. Lo confirma el v. 31 donde los verbos "comer" y "vestir" que se habían
repartido entre psyché y soma tienen por único sujeto el pronombre de primera persona. El hombre entero
es quien está en causa. El alma es su dimen-sión interior que necesita comer para vivir; el cuerpo es la
dimensión exterior, que precisa cubrirse con el vestido.
c) Mt 10,28: "no temáis a los que matan el soma, pero no pueden matar la psyché". ¿Se presupone la
idea del alma separada del cuerpo por la muerte? La segunda parte del verso, que contempla al hombre de
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la existencia postmortal como "psyché y soma", obliga a descartar la idea de que el v. 28 se haya escrito
pen-sando en un alma separada que sobreviva a la muerte del cuerpo.
d) ¿Qué puede significar soma exactamente? En varios pasajes Mt (que es quien más emplea el
término) utiliza soma para designar al hombre entero. Así en 6,22-23, donde se pasa sin transición de
soma al pronombre personal. En 27,52, los "cuerpos de los santos" son los "santos" del v. 53. En cuanto al
uso de soma en el relato de la última cena (Mt 26,26). Schweizer estima que "denota origina-riamente y,
ante todo, el yo, la persona de Jesús". Con soma siempre se designa al hombre como totalidad.
e) Así, pues, y volviendo a Mt 10,28, podríamos parafrasear la sentencia evangélica de la forma
siguiente: el poder humano sólo es capaz de privar al hom-bre de su existencia terrena, de su ser temporal
y mundano (soma), pero no puede quitarle la vida (psyché); en cambio, el poder de Dios abarca a la
persona hasta sus últimas consecuencias; puede quitar al hombre la vida enviándolo a la gehenna o
muerte eterna.
El paralelo Lc 12,4-5 quitará la expresión "matar la psyché" seguramente por-que a los destinatarios
de este evangelio, que entenderían por psyché el concepto helénico de alma, les sería sumamente difícil
captar la idea original al resul-tarles incomprensible el giro "matar el alma".

2.- Los escritos paulinos.

2.1. La terminología.
Es la imagen veterotestamentaria de hombre lo que suministra al apóstol la base de su propia visión
antropológica.
a) La continuidad con el AT se manifiesta en la expresión pása psyché que traduce el hebreo kol nefes
con el significado de "ser vivo" o "ser humano" (Rm 2,9; 13,1). Psyché significa, como nefes, la fuerza vital
propia de cada ser, el mismo ser y, en fin, el hombre o el pronombre personal. En 2Co 12,15 el "vuestras
almas" está evidentemente por el pronombre "vosotros".
Sólo una vez aparece psyché junto a soma, en Ts 5,23: "que todo vuestro ser, el espíritu (pneuma), el
alma (psyché) y el cuerpo (soma) se conserve sin man-cha...". Esta enumeración del pneuma, la psyché y
el soma no pretende sugerir una concepción tricotómica del hombre, como si éste se compusiera de tres
elementos diversos; es un modo típicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus
dimensiones. Ver Dt 6,5; Mc 12,29-32; Sal 16,9-10.
Falta, pues, en Pablo la contraposición dualista alma-cuerpo. Pablo omite el vocable psyché en
pasajes donde, si la suya fuera una antropología de cuño hele-nista, su uso sería ineludible (2Co 5,1-5; Flp
1,21-23). En 1Co 15,29-32 el após-tol formula taxativamente la alternativa "o muerte o resurrección" y
silencia por completo la tercera vía que podría representar la idea griega de la inmortalidad del alma.
b) El término pneuma reviste en Pablo diversos significados de acuerdo con la polivalencia del hebreo
ruah. Donde nefes y ruah son equivalentes, Pablo puede usar pneuma en un sentido análogo a psyché; así
en 1Co 16,18 y 2Co 2,13 pneuma está por el pronombre personal. Lo mismo en las salutaciones de Ga
6,18 y Flp 4,23: "que la gracia... sea con vuestro pneuma", esto es, con vosotros.
En un solo texto aparecen opuestos soma y pneuma: "yo..., ausente en cuanto al cuerpo, presente en
cuanto al espíritu..." (1Co 5,3). El sentido es: aunque físicamente ausente, Pablo se hace intencionalmente
presente para juzgar al mien-bro prevaricador de la comunidad. Esa presencia intencional equivale a la
presen-cia personal del apóstol: "reunidos vosotros y mi pneuma (= yo)..." (v. 4).
Como ya ocurre con ruah, pneuma puede también denotar el espíritu comunicado por Dios (1Co
2,10.12).
c) De esta última acepción de pneuma Pablo va a hacer uso relevante en la típica contraposición sarx-
pneuma. La voz sarx (carne) significa ante todo, como el hebreo basar, la naturaleza humana, la esfera de
lo constitutivamente débil y caduco: Rm 6,19 ("hablo en términos humanos a causa de la debilidad de
vuestra carne"). En Rm 7,18 es el mismo texto el que estipula la sinonimia entre sarx y el pronombre
personal: "nada bueno habita en mí, esto es, én te sarkí mou (Ver 2Co 7,5).
Pero Pablo va a imprimir al vocablo un sesgo peculiar que acentúa la idea de debilidad inherente a la
"carne" ya presente en basar, flexionándola hacia la idea de debilidad moral; el hombre en cuanto carne es
el ser proclive al pecado (Rm 7,18; 7,25; 8,6). En esta linea se sitúa la oposición paulatina entre la car-ne y
el espíritu (sarx-pneuma) en pasajes como Rm 8,5-11; Ga 5,16-24.
Este doble uso de sarx (designación de la condición natural del hombre o de-notación de su condición
pecadora) manifiesta que en la conexión carne-pecado no hay que ver un dualismo metafísico o
antropológico del tipo materia-espíritu o cuerpo-alma, sino la tensión entre la carne, lo que procede del
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hombre y le es connatural, y el espíritu, lo que procede de Dios o la dimensión trascendente del ser
humano.
La carne no es mala por sí misma; deviene mala en la medida en que el ser hu-mano decide construir
autónomamente sobre ella su existencia.
d) Soma es el término cuyo significado preciso suscita mayor discusión.
Por de pronto soma designa al hombre entero. Por soma puede ser denotado el hombre, la persona
como totalidad. El soma no designa solo una parte del hombre, sino el hombre visto desde un cierto
aspecto.
Soma equivale frecuentemente al pronombre personal: Rm 12,1-2 comparado con Rm 6,13; 1Co 7,4-5
(el "no disponer del cuerpo" es "no negarse el uno al otro").
En el pasaje de 1Co 15,39ss quizá lo más importante sea que justamente el soma es lo que garantiza
la continuidad del mismo yo en la existencia terrena y en la existencia resucitada: "se siembra un cuerpo
natural, resucita un cuerpo espiritual". Según el esquema antropológico alma-cuerpo, sería el alma, no el
cuerpo, la realidad puente entre las dos formas de existencia.
Por soma puede ser designado el hombre, la persona como totalidad. Pero ¿bajo qué aspecto?
Contra la interpretación bultmaniana ("el hombre puede ser llamado soma en cuanto tiene una relación
consigo mismo"), parece imponerse la compren-sión de soma como el sujeto de una variada gama de
relaciones: consigo mismo, con los otros, con el mundo ambiente y, finalmente con Dios. El soma es un
principio de solidaridad y comunicación; es el ensanchamiento de lo corpóreo a lo corpora-tivo lo que
convierte a soma en la voz idónea para significar esa realidad comu-nitaria que es "el cuerpo de Cristo".
En resumen, soma es el hombre incardinado en el espacio-tiempo (2Co 5,6-10), solidario de los
demás hombres (1Co 6,15-16), portador de la imagen de Adán y capaz de reproducir la imagen de Cristo
(1Co 15,49), sometido a la debilidad de su condición natural y llamado a una gloriosa transformación de su
modo de exis-tencia (1Co 15,42-44.50-53; Rm 8,11).
e) En Pablo las nociones antropológicas remiten siempre al hombre concebido como totalidad
indivisible. Está ausente la contraposición alma-cuerpo como par-tes distintas y separables del yo. Ese yo
encarnado, unitario, es un ser rela-cional, que se logra o se malogra en su encuentro con el prójimo y con
Dios; es un sujeto responsable, capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por la apertura al Espíritu,
que lo sustrae al ámbito de la sarx para introducirlo en una nueva esfera vital. En ese caso, aun "viviendo
en la carne", ya no vive "se-gún la carne"; su "cuerpo viviente", que es ahora "templo del Espíritu", está
llamado a transformarse en "cuerpo espiritual". El "hombre-carne" no tiene porve-nir sometido como está a
la caducidad y a la muerte. El hombre-cuerpo, en cambio puede anexionarse al "cuerpo de Cristo que es la
Iglesia" y traspasar así su fi-nitud nativa.

2.2. Cristo, imagen de Dios; el cristiano, imagen de Cristo.

La aportación más original del apóstol al tema de la imagen se localiza en el giro cristocéntrico que le
imprime. Adán no era sino "figura" (typos) del que había de venir" (Rm 5,14), mero boceto aproximativo de
la realidad-hombre. Pero además Adán claudicó en su vocación, deformando la imagen por el pecado (Rm
5,12-19). Era, pues, preciso un "Adán" verdadero, un hombre cabal en quien la imagen de Dios se reflejase
con toda su autenticidad. Ese hombre es Cristo, "quien es imagen de Dios" (2Cor 4,4).
Inmediatamente antes, el apóstol se ha referido a "la gloria (doxa) de Cris-to". "Imagen" y "gloria" son,
pues, asociados en 2Co 4,4 como en 1Co 11,7. Con ello se indica que la "imagen" no se limita a ser una
simple copia; es además una especie de reproducción que irradia esplendor, que no puede no ser
perceptible para quien la contempla. Cristo resucitado lleva impresa la huella de la majestad y santidad
divinas, es decir, de "la gloria de Dios que está en la faz de Cristo" (2Co 4,6). Con otras palabras, el Señor
es la manifestación fidedigna e inequívo-ca de la divinidad. A partir de aquí, el destino del hombre puede
llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo en sí mismo la imagen de Cristo.
Este carácter procesual de la participación de la imagen-gloria del Señor se subraya de nuevo en Col
3,10 y se orienta al término escatológico de la configu-ración con Cristo por la resurrección (Flp 3,21; 1Co
15,49). Toda la existencia cristiana apunta a esto: "a los que de antemano (Dios) conoció, también los pre-
destinó a reproducir la imagen de su Hijo (Rm 8,29). La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una
magnitud estática, dada de una vez por todas; es más bien una realidad dinámica, cuya acuñación
paulatina va teniendo lugar en la relación interpersonal del cristiano con Cristo.
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Lo mismo que Dios se reconoce a sí mismo en Cristo, su icono fiel, reencuen-tra en nosotros su
imagen en la medida en que vamos reproduciendo la de Cristo. La gloria de Dios deviene la nuestra por
participación de la de Cristo (2Co 3, 18).
En suma: Cristo es imagen de Dios; el hombre es imagen de Cristo; el hombre es imagen de Dios.
Sólo se es verdadera imagen por participación real de lo imaginado. Así se hace ejecutivo el destino fijado
al hombre por el gesto creador de Dios: "hagamos al hombre a imagen nuestra".
No es posible para el hobre realizar su existencia auténticamente al margen de Cristo. Ser en Adán es
pertenecer al "hombre viejo", a la condición efímera y ya caducada; por el contrario quien es en Cristo es
"nueva creación" (2Cor 5, 17; Gal 6,15).

3.- Consideraciones finales.

¿Qué importancia tiene el que el NT haya perseverado en la concepción unita-ria del hombre pese a
que en el momento en que se redacta ya es conocida, también en círculos judíos, la comprensión
dicotómica que piensa al hombre como ser com-puesto de alma y cuerpo?
Una interpretación del hombre como composición de dos partes no podía tener otra traducción
especulativa que la que le prestaba el dualismo metafísico y antropológico. Dualismo que hace inviables
dos verdades cardinales de la fe cristiana: la encarnación del Verbo y la resurrección de Jesús de entre los
muertos.
Pablo conocía, sin duda, la concepción dicotómica del ser humano, así como la popular doctrina de la
inmortalidad del alma. Sin embargo soslaya sistemática-mente el esquema alma-cuerpo e insiste
incansablemente en el carácter corpóreo de su concepto de salvación.
Para la fe cristiana la antropología es función de la cristología. Según el NT lo que define al ser
humano es Jesucristo, "la imagen de Dios". Pero la cris-tología gira sobre un par de afirmaciones que
subrayan la importancia de la cor-poreidad: la encarnación y la resurrección. Por eso, nada más natural que
la comodidad con que los autores del NT reciben el legado del AT. En él se integran armónicamente los
datos cristológicos antes mencionados.
Es cierto que el anuncio del evangelio no tenía por qué depender de una con-creta antropología, pero
no todos los modelos antropológicos disponibles presen-tan el mismo grado de adaptabilidad a sus
requerimientos.
¡Cuántos problemas enfrentaría el cristianismo primitivo si la antropología de base fuese de signo
dicotómico o dualista! El AT estipulaba que Dios ha creado al hombre como unidad psico-orgánica. Cuando
el creador decide hacerse criatura, "deviene carne" (Jn 1,14); este Dios encarnado es la imagen de Dios
por antonoma-sia, y la encarnación será, mediante la resurrección, su estatuto ontológico de-finitivo, la
forma de existencia permanente del ser del Dios-Hijo. A partir de ahí, este estatuto de encarnación no
puede ser visto sino como definitorio de lo humano. A la hora, pues, de ajustar cuentas con la idea de
hombre, el NT optará por aquella en la que la carne es contemplada como la situación base de la condi-
ción humana.
Nada de esto podía transmitirse partiendo de precomprensiones antropológicas en las que la
dimensión carnal, la corporeidad, fuese vista con reticencias.
En cualquier caso, la antropología bíblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea básica,
auténtico hilo conductor de todas sus manifestacio-nes: el hombre es el ser constitutivamente abierto a
Dios. Desde el aliento de vida que el Dios alfarero insufla en el ser modelado del barro (Gn 2,7), al Espíritu
que nos es dado (1Co 2,10.12), pasando por la vida de que Jesús habla y que se logra paradójicamente en
la medida en que se entrega (Mc 8,35), la idea medular que recorre la entera visión bíblica del hombre es
que éste está hecho de tal suerte que sólo en la dependencia de Dios puede realizar su esencia; la imagen
cobra su consistencia y su razón de ser del original.
En fin, la comunicación de vida con que Dios gratifica al hombre lo acompaña permanentemente, a lo
largo de su curso, hasta la consumación final; esa comuni-cación de vida no afecta sólo al alma o al espíritu
sino que embarga al hombre entero, hasta alcanzar su punto culminante en la plenitud del soma
pneumatikon.

III.- EL PROBLEMA ALMA-CUERPO: EL HOMBRE SER UNITARIO

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¿Cómo trasvasar esta intuición bíblica del hombre-unidad a un lenguaje proce-dente de otra visión,
para la que el hombre es dos cosas (alma-cuerpo) y no una? Ese lenguaje, que es el nuestro, ¿resulta apto
para traducir el dato antropoló-gico bíblico? Aquí se esconde la cuestión del quid del hombre. ¿Qué es el
hombre, cómo está constituido, de qué consta? ¿Es una realidad homogénea, unidi-mensional? Entonces
será espíritu o materia, alma o cuerpo; así responden las antropologías monistas, sean espiritualistas o
materialistas. ¿O más bien el hombre es una realidad bidimensional? Pero, entonces, si el hombre es
espíritu y materia, alma y cuerpo, ¿cómo pensar esta ilación? ¿Se hallan ambas realidades en una relación
hostil? ¿Coexiste más o menos pacíficamente? ¿Interactúan dinámi-camente? Ninguna de estas formas
parece dar razón adecuada de la imagen bíblica del ser humano.
Pero la Biblia no suministra sólo el dato del hombre-unidad. Añade que es imagen de Dios y, en cuanto
tal, cualitativamente superior e irreductible a su entorno.
El primer dato impone a la fe el no al dualismo. El segundo implica no al monismo, tanto en su versión
materialista (el hombre es más que el mundo material que lo rodea), como en su versión espiritualista (el
ser imagen de Dios se predi-ca también de la dimensión corpórea).
Afirmamos en el hombre una dualidad no dualista y una unidad no monista. Esto permite seguir
utilizando el lenguaje alma-cuerpo pero con un significado dife-rente del que le dan las antropologías
dualistas.
La cuestión es fundamental para la visión cristiana del hombre que afirma su unidad en cuanto al
origen (el hombre entero fue creado por el mismo y único Dios), y en cuanto al fin (el hombre entero será
salvado en su integridad psico-somática [resurrección] y no en la supervivencia de una de sus partes
[inmorta-lidad del alma]).
Hay que tener en cuenta que en la economía de la salvación lo espiritual no se da nunca
químicamente puro; se ofrece siempre corporalizado. La Encarnación, la Iglesia y los sacramentos son la
concreción visible, corpórea, de la autodo-nación de Dios. Y si el don divino ha asumido en la presente
economía esa estruc-tura sacramental, es para hacerse `connatural' a sus destinaturios reproduciendo en
su emergencia histórica la misma interpenetración o unión sustancial que en ellos se da entre espíritu y
materia. La actualidad del problema se manifiesta en la discusión sobre las relaciones mente-cerebro.

1.- Historia del problema.

Mucho antes de que hubiese nacido la filosofía, los seres humanos nutrían persuasiones en las que se
contiene ya la cuestión: los hombre se atribuyen una dignidad y una libertad de valor incalculable, cosas
que nunca han conferido al resto de las criaturas; se resisten a desaparecer con la desaparición de su
estructura somática; se reconocen dotados de una creatividad racional, estética y ética.
En estas constantes se contiene virtualmente todo el enigma del ser humano, con su pertinaz
obstinación en creerse distinto de la bestia, del vegetal y de la simple cosa.

1.1. La edad patrística.

Las ideas de la naturaleza divina del alma y, consiguientemente, de la opo-sición alma-cuerpo, con la
inevitable devaluación de éste, formaba parte de la antropología comunmente aceptada. Los pensadores
cristianos percibieron con mucha claridad el peligro que esto representaba para la fe. La alarma sonó
primeramente en la cristología y soteriología; la reflexión sobre los misterios de la persona de Cristo obligó
a percatarse de que el cuerpo pertenece también a la autentici-dad de la condición humana. De lo contrario
las acciones salvíficas de Cristo no serían tales, y las tesis nucleares del credo (encarnación del Verbo,
redención por la muerte y resurrección) resultarían insostenibles.

1.1.1. Los apologetas.

Se comprende así que los primeros escritores cristianos reivindiquen unánimemente la unidad del
hombre.
Justino ilustra claramente el esfuerzo de síntesis que lleva a cabo el pensa-miento cristiano entre los
elementos bíblico-semitas y las categorías helenistas. Justino rechaza la doctrina platónica de la naturaleza
divina del alma, de su preexistencia y de su transmigración en los cuerpos. La verdad es que existe el
hombre entero que es imagen de Dios y creación suya, y no fruto de una caída originaria. "El alma ¿es por
sí misma el hombre? No; es el alma del hombre. ¿Lla-maremos hombre al cuerpo? No; es sólo cuerpo del
hombre. Así pues, ninguno de los dos es por sí el hombre. Éste resulta de la composición de ambos.
 ¡Error!Marcador no definido.
Ticiano niega que el alma sea inmortal por naturaleza, si bien puede no morir por gracia. Ni el alma
podría por sí misma aparecer jamás sin el cuerpo, ni resu-cita tampoco la carne sin el alma. Este rechazo
de la inmortalidad natural del alma supone la homologación inmortal-divino propia del pensamiento
helenista, según la cual los dioses son "los inmortales". Admitir sobre esta base la tesis de una inmortalidad
del alma sería asignarle un origen y naturaleza divinos (pre-existencia increada) y un fin desencarnado
incompatible con la resurrección.
Atenagoras: "Toda naturaleza humana consta de alma inmortal y de un cuerpo que se le adaptó a esta
alma en el momento de la creación; no fue al alma por sí sola, ni separada del cuerpo, a quien destinó Dios
tal creación y tal vida..., sino a los hombres, compuestos de alma y cuerpo... De cuerpo y alma se forma un
solo ser vivo que padece cuanto alma y cuerpo padecen".

1.1.2. La lucha contra la gnosis.

En abierta polémica antignóstica, Ireneo construye su antropología sobre el cuerpo, no sobre el alma.
El alma y el espíritu pueden ser una parte del hombre, pero no el hombre. De Gn 1,26 extrae la idea de que
el hombre imagen de Dios ha de ser tal, por referencia a una realidad visible, que no es otra sino el Verbo
encarnado; de lo contrario no podría ser imagen. Esta visibilidad de la imagen comporta, pues, la esencial
corporeidad del ser así definido.
Tertuliano: "Cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro". "La carne es el
quicio de la salvación". En el hombre, que es cuerpo y alma juntos, ninguno de estos componentes nace
antes que el otro, ni rige entre ellos una relación de subordinación.
Para Ireneo y Tertuliano el hombre es imagen de Dios en cuanto cuerpo-carne. Y ello, sobre todo,
porque la imagen de Dios por antonomasia es el Verbo hecho carne.

1.1.3. Los alejandrinos.

Son de tendencia filohelenista, representada en el s. III por Clemente y Orí-genes y seguida en
Occidente (en el s. IV) por Lactancio y Agustín. Invertirán la tesis anterior, poniendo en el alma racional lo
específico del ser humano y situando en ella la sede de la imagen divina.
Clemente de Alejandría estima que la auténtica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre a su
vez es imagen, precisando que tal "imagen de la imagen" se localiza en aquella parte superior del alma
humana que es el noûs. "Con `ima-gen y semejanza' no se indica lo que atañe al cuerpo. En efecto, no es
posible que lo mortal sea semejante a lo inmortal. Sino lo que concierne al noûs y a la racionalidad.
Con Orígenes el giro platonizante se acentúa hasta bordear la heterodoxia. Creadas por Dios, las
almas que han hecho mal uso de la libertad, son incorpora-das durante un período de carácter medicinal,
en el que habrán de lograr la liberación del cuerpo y el retorno al estado de desencarnación. El Adán de
que habla Gn 2,7 es el hombre encarnado, postlapsario; el Adán auténtico es el de Gn 1,26 creado a
imagen de Dios. Mas, dado que Dios es incorpóreo, sólo puede ser imagen suya lo incorpóreo humano, el
alma. Sin embargo, "la naturaleza del cuerpo no es impura; no tiene en sí el principio generador de la
impureza, que es la maldad".
Es indudable que con Orígenes se inicia en la Iglesia una línea de pensamien-to que ya no ve en el
cuerpo o la carne lo que veía la Biblia y la primera pa-trística.

1.1.4. San Agustín.

Lactancio sostiene el origen celeste del alma y el origen terreno del cuerpo. No obstante, también el
cuerpo procede de un acto creativo de Dios, aunque no directo, como es el caso del alma.
Agustín: En la antropología de Agustín pesan sus antecedentes maniqueos y el platonismo. No es de
extrañar que aborde con una cierta propensión dualista la cuestión del hombre. Se evidencia en la
suspicacia con que vio siempre el cuerpo, así como en el primado que otorga al alma.
Con todo, Agustín rechaza la doctrina platónica de la preexistencia de las almas e integra el cuerpo en
la verdad del hombre. Hombre "no es el cuerpo solo ni el alma sola; cuando ambos están unidos, entonces
hay hombre". "Sería falso decir que el hombre consiste en la mente y que lo que es en la carne no es el
hombre". Aunque "el cuerpo sea de naturaleza diversa a la del espíritu, no es, sin embargo, extraño a la
naturaleza del hombre. El hombre es un compuesto de espíritu y cuerpo".
Ahora bien, Agustín parece concebir la unión alma-cuerpo como mera interac-ción dinámica,
fuertemente jerarquizada: el alma usa el cuerpo a modo de instru-mento. No se da en él un dualismo o
platonismo estrictos, ya que tendió a diferir la retribución esencial hasta la resurrección escatológica, pues
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sólo entonces se daría de nuevo el hombre entero, el sujeto idóneo de dicha retribución. Pero su influjo
inclinó el pensamiento cristiano a una comprensión del ser humano en la que el momento de la
composición prima sobre el de la unidad, y el alma se destaca hegemónicamente sobre el cuerpo.

1.1.5. El Magisterio eclesiástico.

La determinación de la naturaleza humana se realiza en el contexto de la constitución ontológica de
Cristo. El Verbo se hizo hombre, "constituido de alma y cuerpo", uniendose a "la carne animada por el alma
racional" (Dz 111a). Cristo es hombre perfecto en cuanto dotado de "alma racional y cuerpo" (DS 272). En
estas formulaciones queda claro que el cuerpo (la carne) pertenece a la verdad de la condición humana.
Pero no se precisa qué tipo de unión se da entre los dos elementos constituivos de la misma. El primer
concilio de Braga anatematiza a quienes piensan que "la creación de la carne no es obra de Dios, sino de
los ángeles malignos" (Dz 243). Un sínodo de Constantinopla condena la tesis de la preexistencia de las
almas y la consiguiente evolución de su encarnación como estado penal (Dz 203.236).

1.2. La época medieval.

Si durante los primeros siglos la antropología cristiana era función de la cristología, la reflexión
antropológica de la alta escolástica sitúa el discurso sobre los componentes del hombre en el horizonte de
la escatología: el discurso cristiano sobre la salvación consumada. Los teólogos medievales no se
preguntan por la esencia humana movidos por un interés metafísico; lo que les mueve es el interés
existencial de comprender al hombre en el marco de la historia salvífica y en su desembocadura. ¿Qué es,
de hecho, lo que del hombre se salva? ¿Tan sólo una parte, o la totalidad? Es claro que la salvación tiene
como beneficiarios al hombre entero, alma y cuerpo: así lo testifica la fe en la resurrección. Pues bien la
antropología platónica amenaza con dejar fuera la salvación del cuerpo.

1.2.1. Los camienzos de la teología.

Hugo de San Victor introduce en la teología la corriente neoplatónico-agusti-niana. En su opinión, es
el alma lo que Dios ha creado a su imagen y semejanza; de ahí que sea inmortal. El cuerpo, en cambio, fue
creado a imagen del animal; de ahí su corruptibilidad. Pero, merced a la unión con el alma, se le concede
participar en la inmortalidad de ésta.
Alma y cuerpo son sustancias completas, ¿cómo pueden unirse?: "en la unidad de la persona". La
definición boeciana de persona1 la refiere Hugo exclusivamente al alma. El paso siguiente consiste en la
homologación hombre-alma, con la consi-guiente devaluación del cuerpo. El alma separada sigue siendo
persona. La situa-ción del alma mejora con la separación. La unión alma-cuerpo en la persona no sería una
unión sustancial.
Honorio de Autún enfatiza de tal modo la felicidad y perfección del alma separada que no se ve para
qué sirve todavía la resurrección.
Gilberto de la Porrée, por el contrario, enseña que el hombre no es ni alma ni cuerpo, sino la unión
de ambos. Sólo el hombre, surgido de la unión alma-cuerpo, es persona. La muerte es realmente el fin del
hombre; éste deja de ser tal. La resurrección lo será, pues, no del cuerpo, sino del hombre. Entretanto, el
alma separada sobrevive en una situación que no corresponde a su esencia.
Guillermo de Auxerre será el primero en utilizar el concepto aristotélico de alma como forma del
cuerpo. Tal función informante es esencial, no accidental, al alma.
Hugo de San Victor polemiza con Gilberto Porretano: si, según éste, muere el hombre y el alma
separada no es persona, ¿quién es el sujeto de la salvación subsiguiente a la muerte? ¿No enseña que el
alma es la persona el testo de Lc 23,43 donde se le promete a la persona del buen ladrón la entrada
inmediata en el paraíso?
La concepción aristotélica del alma-forma esencial del cuerpo tiene la inne-gable ventaja de
suministrar una segura base de sustentación a una visión del hombre como unidad psicofísica y, por ende,
explica bien la fe resurreccionista. Pero tiene también un inconveniente: en cuanto forma del cuerpo, el
alma aristo-télica está demasiado ligada a la materia para no resultar afectada por la natu-raleza y el
destino de ésta: no se ve cómo el alma forma, del cuerpo, puede ser espiritual y rebasar la mortalidad
propia del mismo.

1
"Sustancia individual de naturaleza racional".
 ¡Error!Marcador no definido.
En suma, la doctrina platónica del alma pone en peligro la unidad sustancial del hombre, sitúa el alma
tan cerca de la divinidad que se desgarra la unidad del hombre. La doctrina aristotélica de la unidad
sustancial cuestiona la espiritua-lidad e inmortalidad del alma; concibe el alma tan internalizada en la
materiali-dad corporal que se la hace perecedera como el propio cuerpo.

1.2.2. Tomás de Aquino.

Elabora una síntesis original de las posiciones hasta entonces encontradas, remodelando
profundamente las ideas filosóficas que toma prestadas, al servicio de la fe.
La pregunta es si una sustancia espiritual incorruptible puede ser forma de un cuerpo corruptible,
constituyendo con él una real unidad de ser. La respuesta es afirmativa: toda la realidad del alma se agota
en "comunicar su ser a la mate-ria". El alma no es, pues, ni "una sustancia que desempeñaría el papel de
forma" ni "una forma que no podría ser una sustancia", sino "una forma que posee y con-fiere la
sustancialidad. Su formalidad es la que funda su sustancialidad:
a) El alma racional es forma por su propia esencia; es forma sustancial. El ser espiritu del alma se
identifica con su ser forma: "el alma por su esencia es espíritu, y por su esencia es forma del cuerpo". Por
tanto, el alma sólo puede realizar su esencia "incorporándose": las funciones animadoras son su autorreali-
zación.
b) El alma racional es la única forma que hay en el hombre. Luego lo es de la materia prima. En rigor,
pues, el ser humano no consta de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima.
c) Lo que llamamos cuerpo no es sino la materia informada por el alma; no preexiste a esta función
informante, ni coexiste con (o al margen de) ella; cuando, por tanto, mentamos el cuerpo, "estamos
mentando el alma"; el cadáver, materia ya no informada por el alma, no es cuerpo humano.
d) El alma a su vez, tampoco preexiste como tal al cuerpo; éste es la condi-ción de posibilidad de su
llegada a la existencia. De otro lado, empero, el alma es "una forma no dependiente del cuerpo en cuanto a
su ser", lo que permite afir-mar su postexistencia o "incorruptibilidad".
e) Alma y cuerpo, pues, no son dos sustancias que existan en acto por separa-do; existen en tanto
que sustancialmente unidas. El hombre no es un compuesto de dos seres o substancias, sino una
sustancia compleja, surgida de la unión de dos principios de ser y que debe su sustancialidad a uno de
ellos: "el alma humana comunica su ser, en el que subsiste, al cuerpo".
f) El alma no es el hombre ni es persona.
g) El alma separada se encuentra en una situación "inconveniente" a su natu-raleza, "contra su
naturaleza", de suerte que "es más perfecto su estado en el cuerpo que fuera del cuerpo". "El alma unida al
cuerpo se asemeja más a Dios que la separada del cuerpo, porque posee su naturaleza más
perfectamente".
Así queda superado todo dualismo en el plano físico; lo que se da es la rea-lidad unida hombre. Es
cierto que subsiste una dualidad, pero localizada en el plano metafísico de los principios del ser: el alma-
forma y la materia prima. El espíritu en el hombre deviene alma, que no es un espíritu puro, sino el espíritu
encarnado, forma de la materia. La materia en el hombre diviene cuerpo, que no es materia bruta, sino la
materia informada por el alma. La distinción alma-cuerpo no es adecuada, pues cada uno de sus miembros
está implicado en el otro; a lo sumo cabe una distinción metafísica entre ambos. El hombre real-concreto es
un ser totalmente espiritual y totalmente corporal, sin que ninguno de estos dos adjetivos pueda
adjudicarse a partes físicamente distintas del ser humano.

1.2.3. La reacción a Santo Tomás.

Este ensayo de síntesis no está exento de ambigüedades. Contra el aserto central (el alma, única
forma del cuerpo) se objetó que, de ser verdadero, el cadaver de Cristo no podría considerarse como su
cuerpo. La teología posterior abandonó esta teoría y se inclinó por un plurimorfismo, aun admitiendo que: a)
el hombre consiste en la unidad alma-cuerpo; b) el alma se une sustancialmente al cuerpo. Alma y cuerpo
distan tanto entre sí que sólo pueden unirse mediante una o más formas-puente que acorten distancias.
El esquema pluralista será simplificado por Escoto. La materia informada por el alma no es la materia
prima, sino la ya estructurada por una forma propia (la forma corporeitatis). Pero ésta sólo puede ser
llamada forma en un sentido análo-go, si se compara con la que da al entero compuesto su actualidad (el
alma racio-nal). De esta información del alma surge la "humanidad", "entidad positiva" que no es ni el alma
ni el cuerpo, sino la conjunción en la distinción de ambos.
 ¡Error!Marcador no definido.
1.2.4. Hacia el consenso: Vienne.
El punto débil de estas explicaciones radica en la dificultad de hacer com-prensible que el hombre es
un ser uno; de dos o más sustancias no puede surgir más que una unión accidental. Por eso, en el s. XIV,
Richard Knapwell volvió a proponer la tesis del alma forma-única de manera que: "cuerpo y alma no son
realidades realmente diversas". "El cuerpo no existe sin el alma".
La preocupación por el carácter estrictamente unitario del hombre va a ser oficializada en el concilio de
Vienne aseverando que alma y cuerpo se unen sus-tancialmente: "el alma es verdaderamente, por sí
misma y esencialmente, forma del cuerpo humano" (Dz 481). "Por sí misma" significa no por otras formas.
"Esencial-mente": la esencia o razón de ser del alma no es sino informar el cuerpo. De ahí que el resultado
sea una unión sustancial, no accidental. El concilio parte de la naturaleza humana de Cristo (Dz 480), para
luego pasar a la naturaleza humana en general.
Así pues, según el concilio, toda comprensión del hombre que entienda la re-lación alma-cuerpo como
no esencial y la unidad del ser humano como no sustancial se sitúa al margen de la antropología cristiana.
No basta con admitir el cuerpo en la estructura de lo humano, ni defender su bondad, ni entender la unión
alma-cuerpo en un sentido accidental (nave-piloto).
Vienne trata de expresar la imagen bíblica del hombre, su unidad psicofísica, con el lenguaje del
momento, lo cual no significa que se canonice el hilemor-fismo.
Sin embargo, estamos ante una manifestación autorizada del sensus fidei y en cuanto tal, ha de
considerarse como vinculante.

1.2.5. De Vienne al Vaticano II.

Por muchos años el magisterio no hará sino reiterar la doctrina de Vienne: Dz 1655 contra Günther;
DS 2833 contra Baltzer; Dz 1914 contra Rosmini.
Hay que esperar al Vaticano II para dar con una nueva aproximación al tema. En GS 14-15 se habla
del carácter unitario del hombre y su superioridad frente al resto de los seres mundanos. Su "condición
corporal" lo convierte en "síntesis del universo material"; no le es lícito "despreciar" esa condición, antes
bien "debe tener por bueno y honrar su propio cuerpo".
De otro lado, su "interioridad" le confiere una preeminencia sobre "el uni-verso entero". Por su
inteligencia, "participación de la luz de la mente divina", rebasa "la universalidad de las cosas", dista de ser
"una partícula de la natura-leza". El reconocimiento de su "alma espritual e inmortal" equivale a tocar el
fondo de su verdad.
El tradicional binomio alma-cuerpo es traducido con las expresiones "interio-ridad (apertura a
Dios)-"condición corporal" (inserción en el mundo). Evidente-mente el concilio está aludiendo a los diversos
reduccionismos antropológicos que circulan en la cultura dominante. Veamos cómo se plantea hoy día la
constitución ontológico humana.

2.- La situación actual: el problema mente-cuerpo.

Bajo otro rótulo (problema mente-cerebro o mente-cuerpo), la cuestión alma-cuerpo está de nuevo
sobre el tapete. Más concretamente, la discusión actual gira en torno a estos interrogantes: ¿existe eso que
llamamos mente?; en caso de que exista, ¿es algo distinto del cerebro? Con otras palabras: ¿basta esa
estructura orgánica prodigiosamente sofisticada que es el cerebro para explicar la conducta, facultades y
propiedades del ser humano? ¿O es preciso postular otro factor ex-plicativo del fenómeno hombre, no
orgánico, no material?
La existencia de la mente recibe una respuesta afirmativa prácticamente uná-nime. La cuestión es si
se identifica el yo, la autoconciencia, la mente, con una entidad biológica o fisico-química.

2.1. La teoría de la identidad.

Herbert Feigl es su creador y está ampliamente divulgada. El primer objetivo de Feigl es la
superación del conductismo mediante la reivindicación de la reali-dad de la mente. El hombre es algo más
que un mecanismo automático de estímulo-respuesta. El ser humano es un yo consciente, dotado de una
"estructura central de la personalidad" que opera como "eslabón de la cadena causal de nuestra con-
ducta". La mente es, pues, una realidad objetiva; no es la conducta, sino el principio interno de la conducta.
Esta rehabilitación del carácter real de la mente funda la actualidad de la cuestión mente-cerebro. La
respuesta de Feigl es: la mente existe, pero es el cerebro.
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El fantástico órgano que es el cerebro da razón suficiente de la vasta gama de propiedades, modos de
conducta y atributos del ser humano; no cabe postular otra causa de los mismos. Según Feigl los procesos
teleológicos de la mente, la intencionalidad de la conducta, la cognición, la elección voluntaria, etc, son
todos fenómenos a los que la psico-fisiología actual puede asignar una causa neurológica.
La ontología que sustenta la teoría de la identidad es el materialismo fisi-calista. Lo psíquico es
reducible a lo biológico y lo biológico a lo físico. Se afirma unicidad de sustancia que abarca todo lo que
existe (sólo existe la mate-ria) y se afirma la unicidad de propiedades: las leyes básicas del universo son
exclusivamente físicas. Resulta así una realidad homogeneizada, sin saltos cua-litativos, en la que rige una
rigurosa continuidad, desde el átomo de hidrógeno hasta el hombre.

2.2. El emergentismo.
El filosofo argentino Mario Bunge es un distinguido exponente de la aplica-ción del materialismo
emergentista al problema mente-cerebro: si bien la mente es el cerebro, "el cerebro (humano) difiere
cualitativamente de cualquier otro sistema material". El sistema nervioso central del hombre es un
biosistema provisto de propiedades y leyes peculiares que rebasan no ya el nivel físico-químico, sino
incluso el de la biología general. El cerebro humano es emergente respecto del área misma de la biosfera;
y así, una teoría de la mente tiene que poder dar cuenta, ante todo "de la especificidad de lo mental", pero
también ha de poder "distinguir al hombre de su pariente más próximo, el chimpancé". La propiedad
emergente más destacada del sistema cerebral humano es "la plastici-dad", su aptitud para la
autoprogramación y autoorganización, debido al hecho de que la conectividad intercelular es variable, no
está fijada de antemano y para siempre. De la plasticidad, en fin, derivan las cualidades irreductibles del
cerebro, lo que en una palabra llamamos mente. La mente no es un ente separado del cerebro. La mente
es una colección de actividades del cerebro (contra el dualismo); propiedad emergente que sólo poseen los
organismos dotados de sistemas neuronales plásticos de gran complejidad (contra el fisicalismo).

2.3. El dualismo interaccionista.

Hasta aquí las interpretaciones materialistas del problema mente-cerebro en su doble versión, la
fisicalista, y la emergentista. Pero el dualismo continúa siendo la teoría más popular entre los científicos.
Popper ataca el problema desde su teoría de los tres mundos. Además del mundo de las entidades
físicas (Mundo 1), existe el mundo de los procesos mentales, o Mundo 2, y el mundo de los productos de la
mente (teorías científicas), o Mundo 3.
Pero, ¿cómo probar su realidad? Es real todo aquello que produce efectos empíricamente
comprobables, sea cual fuere su naturaleza. Los objetos del Mundo 3 son reales en este sentido:
independientemente de su materialización pueden actuar sobre el Mundo 1. Hay, pues, entidades reales
que son incorporeas.
La realidad del Mundo 3 exige la del Mundo 2. No sólo porque aquél es efecto de éste, sino además
porque la interacción Mundo 3-Mundo 1 es posible únicamente mediante el trámite de procesos mentales
(Mundo 2). En suma, además de la reali-dad física existe la realidad subjetiva (mente) y sus productos. La
mente, surgi-da por evolución de la materia, es una entidad real que trasciende lo puramente físico aunque
precise de ello para existir. En otras palabras, la mente es dis-tinta del cerebro, pero interactúa con él.
"Pienso que el yo, en cierto sentido, toca el cerebro del mismo modo que un pianista toca el piano. Este es
el dualismo interaccionista.

2.4. La propuesta de los cibernéticos.

Si una máquina puede ser una entidad inteligente, ¿porqué no considerar a los organismos
inteligentes como máquinas? Ya el postulado del fisicalismo es la reducción de todo lo real a los parámetros
de lo físico. La mente es el cerebro, pero el cerebro es, en último análisis, una estructura física, regida por
leyes físicas y dotada de propiedades físicas. D.M. Armstrong se expresa así: Supuesto que la mente es
el cerebro y que éste, en cuanto realidad biológica, "es explica-ble, en principio, como una aplicación
particular de las leyes de la física", se sigue que "el hombre no es sino un objeto material y no tiene sino
propiedades físicas".
Y D. Mackay: "Toda conducta humana tendrá un día una explicación mecánica". No hay que esperar
mucho para "hallar un sustituto mecánico de las tomas de decisión racional humana".
Por último Luis Ruiz de Gopegui: "Las máquinas inteligentes de mañana serán en cierto modo
conscientes, en el sentido de que podrán saber lo que quieren hacer y por qué lo quieren hacer". Dado que
 ¡Error!Marcador no definido.
la autoconciencia es sólo un tipo de conocimiento abstractivo, para alcanzar este nivel se precisa tan sólo
perfeccio-nar la aptitud para las operaciones abstractas que ya ahora poseen las máquinas, si bien en
proporciones todavía modestas. Con la autoconciencia, la inteligencia artificial alcanzará también la
cualidad de la subjetividad. A la postre, pues, se habrá desembocado en la "autoconciencia artificial", en la
"máquina-sujeto".

2.5. Evaluación.
La sustancia del lenguaje cibernético está expresa o tácitamente en la mente de muchos
contemporaneos, tocados por la fascinación de la ciencia y la técnica. Una refutación metafísica o teológica
de esta interpretación del hombre difícil-mente llegaría a nuestros interlocutores. Estamos seguros que este
materialismo prometedor no cumplirá sus vaticinios, pero ¿cómo persuadir a sus partidarios? Pueden sin
embargo hacerse algunas observaciones:
a) Eminentes neurólogos contemporaneos (Eccles, Penfield, Sperry) recusan decididamente la
identidad mente-cerebro. Es falso, pues, que la neurología actual "demuestre" tal identidad.
b) Una franja consistente del monismo materialista (emergentista) se muestra beligerante frente al
reduccionismo fisicalista. Es falso que la identidad cerebro-máquina sea un valor consolidado.
c) El mismo Ruiz de Gopegui no oculta los puntos oscuros que aun quedan por dilucidar en su teoría:
no se sabe qué es la memoria, cómo se crea una melodía, cómo se llega a comprender algo que no se
entendía, cuál es la localización de la autoconciencia y, en fin, qué es la materia.
También en el dualismo interaccionista de Popper subsisten las perplejidades. En un primer momento
la interpretación popperiana de la mente parece bastante afín a la explicación emergentista. Por ello resulta
decepcionante un repliegue hacia una comprensión platónica de la relación mente-cerebro (alma-cuerpo).
Por lo que toca al emergentismo, sus ventajas frente al fisicalismo son inne-gables: el hombre difiere
sustancialmente de su entorno, respecto al cual es irreductible y ontológicamente superior. La mente
ostenta unas propiedades y unas facultades funcionales que rebasan lo puramente biológico o fisiológico, y
con mayor razón lo físico.
De otra parte, frente al dualismo, el monismo emergentista da razón de la experiencia que el yo
encarnado hace de sí mismo como unidad psicosomática. El ser humano no es resultado de la interacción
de dos seres. Es ontológicamente uno.
La teoría emergentista contiene, sin embargo, un aspecto discutible. Una vez afirmado el pluralismo de
propiedades cualitativamente diversas e irreductibles, ¿qué sentido tiene afirmar un monismo de sustancia?
¿No es un dualismo camuflado? ¿Es coherente seguir considerando material lo que, por hipótesis, diverge
cuali-tativamente del resto de la materia? Si la mente representa un fenómeno auténti-camente emergente
respecto a las realidades físicas, químicas y biológicas parece lógico afirmar que es una realidad no
material, por más que esté relacionada esencialmente con esos niveles de lo real.

3.- Reflexiones sistemáticas.

3.1. El hombre ser uno: el no al dualismo.
La trayectoria seguida por las declaraciones del magisterio representa una progresión hacia la
afirmación de la unidad del hombre: a) Hasta Letrán IV se habla de una naturaleza humana que consta de
alma y cuerpo; b) Vienne enseña que alma y cuerpo se unen sustancialmente; pero el sujeto de su aserto
es todavía el alma (forma corporis); c) El Vaticano II (GS 14) asevera categóricamente que "el hombre es
uno en cuerpo y alma". Pero, ¿qué significa esta afirmación?
Con ella se trata de expresar la experiencia originaria que el yo tiene de sí mismo: un yo encarnado
que se percibe simulaneamente como carne animada o alma encarnada. Nadie dice "mi cuerpo tiene frío" o
"mi alma estudió mucho ayer". Toda acción o vivencia humana es corporeo-espiritual. Hay actos
preponderantemente espirituales o corporales, pero no hay actos puramente espirituales o corporales. El
conocimiento, por ejemplo arranca de la experiencia de los sentidos.
Se puede decir, como hace la Biblia: el hombre es alma, el hombre es cuerpo. A condición de que
cuando decimos "alma", entendamos no un espíritu puro, sino un coprincipio de la realidad humana, cuya
razón de ser es la encarnación. Y que cuando decimos "cuerpo", lo estemos pensando como lo que es: una
porción de mate-ria animada, espiritualizada.
El espíritu finito es inpensable fuera de la materialidad, que opera como su expresión y su campo de
autorrealización. A su vez el cuerpo no se limita a ser base de despegue del espíritu; es justamente su
modo de ser.
 ¡Error!Marcador no definido.
Hay que proponer la unidad alma-cuerpo de modo que aparezca imposible la autorrealización del
espíritu al margen de la materia, y eso no sólo en un deter-minado momento de su historia, sino siempre y
necesariamente. El hombre entero es alma en tanto que esa totalidad una, está dotada de una interioridad
y profun-didad tales que no se agotan en la superficialidad del hecho físico-biológico. El hombre entero es
cuerpo en tanto que dicha interioridad se visibiliza, se comunica y se eutoelabora históricamente en el
tiempo y en el espacio.
Hay que advertir que no todo lenguaje alma-cuerpo es sin más dualista. Se hace preciso distinguir
momentos estructurales diversos en una realidad única.

3.2. El hombre, cuerpo y alma: el no al monismo.

El hombre no es ni un ángel venido a menos ni un mono que ha tenido éxito. El cristianismo no
reniega de ningún sector de la realidad; trata de abarcar espíritu y materia en una síntesis coherente. El
lugar privilegiado de esa sín-tesis es el hombre. De ahí deriva su carácter representativo, que lo convierte
en el interlocutor ideal del diálogo entre el creador y la criatura y que anti-cipa la síntesis última que entre
creador y criatura tendrá lugar en Cristo.
La unidad que el hombre es supone, pues, la distinción de sus dos factores estructurales. El alma y el
cuerpo son distintos; el centro no es la periferia.
El interior no es idéntico al exterior; el alma no es el cuerpo. Tal distin-ción no sólo es posible sino
exigida por el dogma. Ahora bien, tal distinción no es adecuada; es metafísica; no deja posibilidad a una
separación existencial entre cuerpo y alma.
Recapitulando: el hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma. No es tampoco cuerpo más alma, al modo
de dos entidades completas y meramente adosadas. Es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro,
alma y cuerpo. Mas el alma y el cuerpo no son idénticos entre sí.

3.3. El hombre es cuerpo.

No es posible dar una definición del cuerpo que el hombre es. Para poder definir su cuerpo, el hombre
tendría que distanciarse de él y, así, abarcarlo y delimitarlo. Siendo (y no teniendo) cuerpo, el ser humano
se identifica con él. El definidor no puede entrar en lo definido. El hombre en cuanto cuerpo es:
a) Ser-en-el-mundo. El mundo no es para el hombre un complemento circunstan-cial de lugar, sino un
elemento constitutivo. Los dos relatos de la creación subrayaban este carácter terreno, mundanal, de
"Adán". La inserción del hombre en el cosmos no es violenta, sino natural; su instalación en él no es un
exilio como pensaba Platón. Cuerpo y mundo son magnitudes que se coimplican mutuamente. El anuncio
de los cielos y la tierra nuevos es la expresión creyente de esta mutua y constitutiva implicación; si Dios
quiere al hombre para siempre, tiene que querer el mundo para siempre, toda vez que, sin él, el ser
humano sería sencillamente impensable.
b) Ser-en-el-tiempo. El hombre está hecho de tal modo que nunca puede dispo-ner de sí totalmente en
un único acto definitivo; no puede realizarse de golpe e irreversiblemente. La condición humana es
condición itinerante; le cabe apren-der, rectificar, convertirse, arrepentirse. Al ser en el tiempo, la realidad
del hombre consiste en un ir haciendose progresivamente, más que en un ser hecho o un hacerse
instantaneamente. De aquí parte el planteamiento de una moral de acti-tudes, más que de actos. Los actos
cuentan en la medida en que van fraguando la actitud. Mientras la existencia no llega a su término, el
hombre no ha cobrado aún su semblante definitivo, y nada está todavía inexorablemente ganado o per-
dido.
c) Ser mortal. La muerte desmundaniza y destemporaliza al hombre, le sustrae del ámbito
espaciotemporal que lo constituía. Lo cual quiere decir que la muerte es el fin del hombre entero. Suponer
que el sujeto del verbo morir es el cuerpo, no el hombre, equivale a ignorar que el hombre es cuerpo. La
banalización de la muerte es una forma de regresión hacia el dualismo antropológico.
d) Ser sexuado. Los relatos de la creación insistían en el hecho de que la entidad hombre se realiza
en la polaridad complementaria del varón y la mujer.
Esta diferencia sexual implicada en la corporeidad, confiere al ser humano una doble tonalidad
afectiva, un doble modo de instalación mundana y de relación social. La idea de hombre no tiene una
correspondencia concreta sino a través de su emplazamiento en un sexo o en otro.
La igualdad y mutua complementariedad de los sexos está muy claramente afir-mada en los relatos de
creación. Cabe aquí retomar la intuición barthiana según la cual "Adán", el ser humano creado por Dios, es
su imagen en cuanto varón y mujer; en cuanto entre ellos vige la distinción en la unión. El cristianismo
 ¡Error!Marcador no definido.
puede haber participado en la mentalidad que subordinaba la mujer al varón. Pero la fe cristiana ha
rechazado siempre como herético todo intento de degradar a la mujer por debajo de la auténtica
humanidad.
e) Expresión comunicativa del yo. Por el cuerpo el hombre se expresa a sí mismo; el cuerpo es la
mediación de todo encuentro, el sacramento de la realidad personal. Esta función comunicativa se
condensa en el rostro. Y el rostro de Cristo es el espacio de la hierofanía absoluta; por eso "el que me ha
visto a mí, ha visto al Padre" (Jn 14,9) y el que ve al otro tiene que verle a él (Mt 25, 35ss). Con esto se
advierte que el cuerpo no puede ser infravalorado ni glorifi-cado como los paganos que no aceptan sus
límites como si el hombre fuera sólo cuerpo.

3.4. El hombre es alma.

Por las mismas razones a propósito del cuerpo, el alma es indefinible. La idea, sea cual fuere la voz
con que se designe (conciencia, mente, psique, espí-ritu) es insustituible para la teología habida cuenta de
que con ella se expresan una serie de mínimos antropológicos innegociables para la fe cristiana.
Con este concepto la antropología cristiana trata de significar la absoluta singularidad del ser humano
y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale más que cualquier otra realidad mundana; así lo certifica
la categoría bíblica imagen de Dios. Pero si el hombre vale más, ¿no se debe a que es más? La afirmación
axiológica demanda una afirmación ontológica.
Sobre el alma pueden ponerse dos cuestiones: si existe y qué es. La fe res-ponde afirmativamente a
la primera aun en el caso de que deba contentarse con acotaciones modestas respecto de la segunda.
Ante todo, el pensamiento cristiano entiende el quid del alma teologalmente, esto es, más existencial-
soteriológicamente que ontológicamente: el alma es "la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al
amor eterno". "Que el hombre sea alma significa que en virtud de su naturaleza creada está en grado de
encon-trar a Dios". "El espíritu humano es participación recibida del espíritu de Dios".
De otro lado, y en términos ontológicos, por alma hay que entender al menos el coprincipio espiritual
del ser uno del hombre; un principio esencialmente transorgánico.
La concepción teologal y la ontológica del alma no se oponen. En efecto, ¿qué hay en el hombre que
lo hace -sólo a él- idóneo "oyente de la palabra"? La dimen-sión teologal reclama la apoyatura ontológica.
Es, pues, ineludible entender por alma el momento óntico transmaterial (irreductible a los momentos físico-
químico-biológicos) de la realidad humana, que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad
teologal.
Abordemos ahora una descripción fenomenológica del ser alma:
a) Ser mundano en la forma de la trascendencia respecto al mundo. El hombre es ser-en-el-mundo (es
cuerpo) trascendiendo el mundo y la materia; se percibe a la vez como mundano y frente-al-mundo. El
reflejo psicológico-existencial de esta mundanidad trascendente es su ilimitación, su capacidad para tender
a todo el bien y toda la verdad, sin contentarse jamás con bienes o verdades parciales. El único animal
endémicamente insatisfecho; el único ser vivo capaz de esperanza. Hay un desajuste crónico entre él y su
mundo.
b) Ser temporal en la forma de la trascendencia respecto al tiempo. El hombre es en el tiempo (es
cuerpo) trascendiéndolo. Lo cual se manifiesta en el aburri-miento y la impaciencia. El hombre dispone
deltiempo en vez de sufrilo pasiva-mente. Como no hay un ajuste perfecto entre hombre y mundo, tampoco
lo hay entre hombre y tiempo. El pasado se coagula y se conserva en la memoria; el futuro se anticipa en el
proyecto, convoca a la decisión y dinamiza el presente. El tiempo deviene en el hombre historia, proceso
unitario articulado y finalizado.
En fin la trascendencia del hombre respecto al tiempo emerge en la aspiración humana a instalarse en
una definitividad a salvo de toda caducidad. El ser humano se sabe temporal y, con todo, se desea eterno.
No se resigna a ser-para-la-muerte.
c) Ser mortal en la forma de la trascendencia respecto a la muerte. La morta-lidad es una de las
dimensiones del ser humano en cuanto cuerpo. Pero no es su último destino. Dios no lo creó para la
muerte, sino para la vida. La fe cristia-na espera en una victoria sobre la muerte y la teología tematiza esa
esperanza con ayuda de las categorías inmortalidad y resurrección.
Muerte, inmortalidad y resurrección significan algo distinto según se parta de una antropología dualista
o de una antropología unitaria.
En la antropología dualista, muerte es la separación del alma (inmortal) y del cuerpo (mortal); la
liberación del alma, que continúa existiendo sin verse afectada por la muerte, puesto que es inmortal por
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naturaleza. Con tales premisas la resurrección se admitirá por puro formalismo dogmático, pero sin que
signifi-que mucho más que la devolución al alma de un aditamento exterior, sin el que podría pasar
perfectamente. La categoría clave es aquí inmortalidad.
En una antropología unitaria, muerte es el fin del hombre entero. Si al hom-bre, a pesar de la muerte,
se le promete un futuro, dicho futuro sólo puede pensarse como resurrección; como recobrar la vida en
todas sus dimensiones; por tanto, también la corporeidad. Lo que aquí resulta problemático es el concepto
de inmortalidad. Aquí el concepto clave es resurrección.

3.5. De nuevo: el hombre, unidad de alma y cuerpo.

¿Cómo pensar la ralación alma-cuerpo? La cuestión es más filosófica que teo-lógica; la teología se
interesa por el asunto en función de un dato de fe (GS: "el hombre es uno en cuerpo y alma") que está
relacionado con verdades cardinales del credo: encarnación del Verbo, redención por la muerte,
resurrección de los muertos, sacramentalidad de la gracia.
En realidad el cristiano no propone una antropología propia completa. Son posibles interpretaciones
diversas de la unidad alma-cuerpo, a tenor de las res-pectivas tendencias filosóficas. Tales interpretaciones
están impregnadas de elementos de la cultura dominante y a todas se les ha reconocido ciudadanía si
cumplen una serie de mínimos antroplógicos.
A los teólogos actuales no parece preocuparles especialmente el problema. Se tiene la sensación de
que las viejas alternativas materialismo-espiritualismo, monismo-dualismo, están agotadas. ¿Cuál podría
ser entonces la salida? Si la intuición hilemórfica es una representación obsoleta, incluso en la relectura
que de ella hace Rahner desde una antropología trascendental, parece que no resta sino lo que hemos
llamado "emergentismo fuerte", la teoría que reconoce a la realidad material la posibilidad de
autotrascenderse hacia la genuina novedad por saltos cualitativos, que dan razón de la diversidad
ontológica de los seres mun-danos. Si Tomás de Aquino entendía por cuerpo el efecto de la función
informante del alma sobre la materia, la tesis emergentista considera el alma como término del proceso de
autotrascendencia de la materia hacia lo otro que, siendo tal es lo cualitativamente diverso y, con todo, lo
nativamente afín y complementario.
Debe, sin embargo notarse que el emergentismo no es, en rigor, una teoría metafísica sobre la
relación alma-cuerpo sino una hipótesis sobre el fieri de la realidad anímica/mental y sobre su
interdependencia funcional con el cuerpo/cere-bro. Acaso la teoría más consistente sobre nuestro tema sea
la elaborada por Zubiri. Este pensador cree imposible reeditar cualquier forma de hilemorfismo. Rechaza
también toda supuesta preeminencia del alma sobre el cuerpo. El hombre es una unidad estructural o
sustantiva; es "la unidad coherencial primaria de un sistema de notas, unas de carácter físico-químico
(organismo), otras de carácter psíquico (psique). Organismo y psique son "subsistemas parciales" del
sistema total que es el hombre; éste no tiene, por ende, organismo y psique: "es psiquico y orgánico". Más
precisamente: "su psique es formal y constitutivamente `psique de' este organismo, y este su organismo es
formal y constitutivamente `organismo de' esta psique. La psique es desde sí misma orgánica, y el
organismo es desde sí mismo psíquico".
Adviertase, en fin, que "organismo y psique humanos son esencialmente distin-tos: lo psíquico
humano es irreductible a lo orgánico", lo cual, naturalmente no obsta a su mutua complementariedad y
codeterminación; entre ellos no hay unión, sino unidad sistemática.
La posición de Zubiri cubre con holgura los mínimos antropológicos de la fe cristiana. Es, pues, y
mientras otras propuestas no la mejoren, una teoría apta para dar respuesta a la cuestión que nos
habíamos planteado.

4.- El problema de la inmortalidad del alma.

La teología protestante de la primera mitad de siglo se opuso a la doctrina de la inmortalidad del alma,
fundamentalmente por dos razones: porque, a su entender no era bíblica, sino filosófica, y porque estaría
en contradicción con la fe en la resurrección. Según Barth, declarando dogma de fe la inmortalidad del
alma, la Iglesia católica ha canonizado una antropología dualista.
Hoy día esta concepción antinómica de las categorías inmortalidad-resurrec-ción está perdiendo
fuerza. La Biblia no conoce la tesis de una "muerte total" (aniquilación). Por otro lado los católicos han
precisado el sentido que atribu-yen a su aserción de la inmortalidad del alma.
En efecto cuando Letrán V (Dz 738) define la inmortalidad del alma, su inten-ción es atajar el error de
Pietro Pomponazzi, según el cual el alma racional no es singular y propia de cada hombre, sino que es un
 ¡Error!Marcador no definido.
principio universal partici-pado en cada ser humano; por el contrario el alma propia es mortal. Pomponazzi
negaba, en realidad la victoria sobre la muerte de la persona singular concreta. Letrán V no define la
inmortalidad de un alma-espiritu puro, sino la del `alma forma del cuerpo'; se está apuntando, pues, a la
supervivencia del hombre entero, a lo que bíblicamente se llama resurrección.
Ahora bien, para poder hablar de resurrección del mismo sujeto persona de la existencia histórica
tiene que haber en tal sujeto algo que sobreviva a la muer-te, que actúe como nexo entre las dos formas de
existencia, sin lo cual, no se daría en rigor, resurrección, sino creación de la nada. Si la muerte se entiende
como aniquilación, en la que muere el hombre entero y muere enteramente, habría que acudir a la idea de
que Dios crea dos veces a un mismo y único ser, del que por otro lado se afirma que es irrepetible.
Así pues, la doctrina de la inmortalidad del alma, lejos de oponerse a la fe en la resurrección, es su
condición de posibilidad; tutela la comprensión exacta de la idea de resurrección. Hay que hablar de
inmortalidad para poder hablar de resurrección.
El aserto definido por Letrán V no conlleva necesariamente una ontología del alma, ni impone el
esquema del alma separada (la problemática del estado interme-dio quedaba fuera de la intención
conciliar), ni exige que la inmortalidad ense-ñada sea una inmortalidad natural; puede ser ya gracia. La
acción resucitadora de Dios no se ejerce sobre la nada o el vacío del ser, sino sobre uno de los coprincipios
del ser del hombre singular, cuya persistencia hace posible la resu-rrección del mismo e idéntico yo
personal.

IV.- LA DIGNIDAD DE LA IMAGEN: EL HOMBRE SER PERSONAL

A la pregunta de qué es el hombre hemos respondido: es una naturaleza psico-orgánica, unidad

sustancial de espíritu y materia. Ahora trataremos de ver quién es el hombre como persona, como sujeto
que dispone de su naturaleza.

1.- Desarrollo histórico de la noción de persona.

1.1. La génesis de la idea.
Según Pannenberg es desde la captación de lo divino y de su relación con ello como el hombre se
autocomprende a sí mismo, de modo que "el origen del concepto de persona se encuentra en el terreno de
la experiencia religiosa, en el encuen-tro con la realidad divina. De la inviolable magestad de Dios habría
derivado por participación la dignidad personal del hombre.
La Biblia no posee el término persona. Pero describe al hobre por medio de una triple relación: de
dependencia, frente a Dios; de superioridad frente al mundo; de igualdad, frente al tú humano. De la
relación teologal extrae el hombre la persuasión de su superioridad sobre el entorno mundano (Sal 8) e
incluso la conciencia de su mismidad como sujeto.
El pensamiento griego no conoció ni el término ni el concepto de persona. Ante todo por el primado
que en é ejercían la idea de naturaleza y las cualidades de lo inmutable, universal e intemporal como
destintivas del ser más auténtico y real. Cuando se ve la individuación como degradación de la unidad
originaria y lo temporal como manifestación accidental de lo universal eternamente idéntico a sí mismo, ya
no hay posibilidad de reconocer al hombre su valor como realidad única e irrepetible. La autoconciencia
sirve no para captarse en la propia singu-laridad, sino para intergrarse en la universalidad. Los griegos
privilegian las categorías de esencia, sustancia y naturaleza.
Fue con ocasión de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atacó por primera vez
explícitamente el problema metafísico de la distinción entre naturaleza o esencia, y sujeto o persona. La
distinción no podía menos de imponerse desde el momento en que la doctrina cristiana sobre Dios,
confesaba a la vez su unicidad y su trinidad. Lo que Dios es -la naturaleza divina- se reali-za en tres sujetos
distintos, sin que por ello se multiplique esa naturaleza, que sigue siendo única.
Se constató asimismo que lo que hace que Dios sea Padre, Hijo y Espíritu no es la naturaleza, que es
común y única, sino la relación. El ser de Dios se rea-liza en tanto en cuanto se da totalmente: el Hijo
procede de la autodonación del Padre, como el Espíritu procede de la autodonación recíproca del Padre y
el Hijo. La persona, pues, consiste en la relación.
 ¡Error!Marcador no definido.
Las consecuencias de esta intuición son inmensas. Por de pronto, la relación no es ya un simple
accidente, sino una de las formas primigenias de lo real, al constituir la realidad suprema que son las
personas divinas.
Establecida de este modo la distinción entre naturaleza y persona, su aplica-ción al ser humano había
de resultar obvia. El diálogo intradivino se prolonga en el marco histórico de la creación. Ésta culmina en la
producción de un ser "imagen de Dios", capaz de escucha y respuesta. El hombre es un ser comunicativo,
capaz de autodonación, cosas que el relato yahvista de la creación de Adán y Eva nos ha notificado ya. El
ser humano es, en una palabra, un ser relacional; el hombre es persona.
Otro debate dogmático, el que ocupó a la tradición cristiana con la indaga-ción en el misterio
cristológico, proporcionará un nuevo elemento de referencia y una confirmación de la distinción entre
naturaleza y persona: la realidad humana de Cristo se completa en la línea de la naturaleza, sin por ello ser
persona humana.

1.2. La teología medieval.

El primer intento de acuñar una definición precisa de la persona humana es de Boecio: sustancia
individual de naturaleza racional. El papel que la relación jugaba en la constitución de las personas divinas
se silencia. Con Tomás de Aqui-no la línea se consolida. En su definición es capital la noción de
subsistencia: por tal se entiende aquella realidad que existe en y por sí, no en otra. Persona es "lo más
perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser subsistente en una naturaleza racional". Explicitamente se
excluye la relación como constitutivo de la persona humana. Tomás afirma que lo que distingue y
personaliza a las personas divinas es precisamente la relación. Pero no ocurre lo mismo con las criaturas.
Aquí late el prejuicio aristotélico contra la relación; ésta es accidente, no sustancia; mal puede, pues,
constituir "lo más perfecto de toda la naturaleza". En Dios, por el contrario, las relaciones son subsistentes,
lo que permite a Tomás afirmar que "las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes". La
diferencia se justifica porque "nada puede decirse unívocamente de Dios y de las criaturas".
Para Duns Escoto persona es "la sustancia incomunicable de naturaleza racio-nal". La naturaleza,
escribe, es personalizada, por "la negación de la comunica-bilidad o dependencia".
La insistencia con que las definiciones medievales enfatizan lo sustancial sobre lo relacional se debe a
la necesidad de diferenciar nítidamente al hombre de los animales y las cosas. Y para dotar a la persona de
una consistencia propia (mismidad). La comunicación interpersonal sólo es posible sobre la base de una
"existencia independiente", de una "substancia", es decir, sobre el momento de la autoposesión del propio
ser. Persona significa que en mi ser mismo, no puedo, en último término, ser poseído por ninguna otra
instancia, sino que me pertenezco a mí. El olvido de la dimensión relacional desemboca en una concepción
solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia suficiencia.

1.3. De la época moderna a nuestros días.

El yo de Descartes es la autoconciencia pensante ensimismada en su operación ad intra. La persona
deja de ser una magnitud ontológica para reducirse a dato psicológico.
Con esta reducción del yo a la conciencia se inicia el proceso de pérdida de la persona, que en Hume
conducirá a ver en la conciencia humana un simple "haz o colección de percepciones". Avanzando en este
proceso, el idealismo romántico sacrificará el yo singular al Espíritu absoluto y objetivo, y el marxismo
sumer-girá la subjetividad de la persona concreta en el anonimato colectivista de la sociedad.
Para rehabilitar la condición personal del hombre hay que recuperar la cate-goría clave de relación
interhumana. A ello se aplicará la fenomenología de Husserl, destacando en el ser humano su condición
de sujeto frente a objetos y, sobre todo, de yo frente al tú.
Semejantes ideas son desarrolladas últeriormente por el personalismo dialógi-co. Sus más destacados
representantes son F. Ebner y M. Buber. Profundizan la fecundidad de la relación yo-tú. Es ante el tú como
el ser humano descubre el propio yo personal. La situación humana fundamental es "la situación dialógica",
lo que se cierne entre dos existencias personales. Es el "estar dos en recíproca presencia" la única posible
respuesta a la pregunta "qué es el hombre".
Leyendo estos párrafos es imposible no evocar el relato yahvista de la crea-ción de Adán y Eva. Con
todo, esta filosofía del encuentro dialógico suscita un reparo: concebir el ser personal en clave
exclusivamente relacional. El correcti-vo a este peligro, piensa Thielicke, estriba en reconocer que el yo
que se rela-ciona es "una magnitud relativamente autónoma" o, lo que es equivalente, en admitir "el
carácter óntico de la persona".
 ¡Error!Marcador no definido.
Constatemos que después de veinte siglos, la noción de persona continúa sien-do sorprendentemente
inestable. Quizá no haya que plantearse antinómicamente los dos polos mencionados. Persona es, por de
pronto, el ser que dispone de sí; el momento de la subsistencia, es la infraestructura óntica ineludible para
una ati-nada concepción del ser personal. Más concretamente, en el caso del hombre su subjetividad
personal. En esa configuración óntica está dada la capacidad para la relación, tanto en la respectividad e
intencionalidad propias del ser-espíritu (con su apertura constitutiva a lo otro) como en la instalación
mundana y en la comunicabilidad expresiva del ser-cuerpo. Puede comprenderse el interés de los
medievales por construir el concepto de persona sobre las sólidas bases de la sustancia. Pero es el ser-
para-la-relación la finalidad última de esta autopose-sión subsistente.
En el hombre, la realidad personal abarca la naturaleza, pero no se especi-fica por ella, sino (como
ocurre en el ser personal divino) por la relación. Subsistencia y relación, pues, se necesitan y
complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la confluencia de ambos momentos.

2.- La situación actual.

En el debate antropológico hay en curso, la cuestión crucial es la que se pregunta si el hombre está
frente a su mundo como sujeto frente a objetos, si es ser personal o, por el contrario, es una entidad
natural más.

2.1. La afirmación existencialista del sujeto.

El factor desencadenante de la reactivación de nuestro problema ha sido el existencialismo y su
reivindicación del existente humano como objetivo privile-giado de la reflexión filosófica. Pero la
reciprocidad yo-tú, tan presente en Marcel e incluso en Jaspers es desdeñada por Heidegger y por Sartre.
Y lo que es aún más grave, el sujeto heideggeriano o sartreano se le priva de sustantividad, sacrificándose
su esencia en beneficio de la existencia. Pero un sujeto sin esencia es una magnitud desmedulada, no
fundada y, a la postre, inconsistente.

2.2. La proclamación estructuralista de la muerte del hombre.

2.3. La recuperación neomarxista de la subjetividad.

2.4. Un balance.
Como síntesis de todas estas difusas invitaciones a dimitir del rol de perso-na para así recuperar la
prístina beatitud de lo que es, lisa y llanamente, natu-ral, puede servir este párrafo: "No somos hijos de los
dioses. Somos nietos de los monos arborícolas y primos de los chimpancés. Y a mucha honra. No somos el
ombligo del mundo... Sintámonos inmersos en la corriente de la vida y en gozosa comunión con el universo
entero. En la lucidez incandescente de la conciencia cósmica se esconde la promesa de la sabiduría y la
felicidad"2.

3.- Teología de la persona: la dignidad de la imagen.

Para recuperar el concepto de persona será preciso retomar el hilo teológico de nuestro tema.
Recordemos algo ya dicho: la Biblia no posee el término de per-sona, pero sí la idea; ésta se contiene en la
descripción bíblica del hombre como ser relacional. De sus tres relaciones constitutivas (Dios, mundo, tú
humano), hay una que según el pensamiento bíblico, es primera y fundante: la relación a Dios. Si el hombre
es creado como "imagen de Dios", eso significa que Dios entra en la autocomprensión del hombre; la idea
de la afinidad Dios-hombre es la "ex-presión veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos
personalidad".

3.1. Dios, tú del hombre; el hombre, tú de Dios.

El Dios de la religiosidad israelita no es para el ser humano un extraño. Como el hombre a quien amo,
de Él no puedo decir que me sea absolutamente otro; Él es mío en cierto sentido muy verdadero, toda vez
que yo no puedo comprenderme a mí sin él. Dios es siempre segunda persona, el Tú antonomástico,
nunca tercera persona, un él o un otro. Si Dios fuera realmente otro para el hombre, un otro prepotente y
aplastante, entonces sí que habría que rebelarse para tutelar el propio yo: "o él, o yo" (Feuerbach, Bloch,
Marx, Camus). Pero no es este el caso. El tú no es el yo, pero tampoco es el otro; es una parte real del yo
2
J. MOSTERIN, "Conciencia cósmica", en El País, Madrid 8-II-1986.
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en la comu-nión del nosotros. El yo no se afirma negando al tú amado, sino abrazándolo en la simbiosos de
una existencia dialogalmente compartida.
Seguramente por eso es tan duro el juicio bíblico sobre el ateísmo (Sb 13,1-9; Sal 14,1; Rm 1,18-25).
Deben entenderse como expresión del carácter ineludible de Dios para la autocomprensión del hombre.
Éste no llega a captarse en su sin-gularidad personal si soslaya el encuentro con aquel que es su referente
primero; de tal encuentro surge el ser-mismo humano.
Sólo el ser personal por excelencia puede conferir personalidad a su criatu-ra, y la confiere de hecho
cuando es percibido como el tú de esa criatura.
No sólo Dios es el tú del hombre, sino que el hombre es tú de Dios. Cuando Dios mira a esta criatura
suya, se encuentra reflejado en ella, hasta el punto de que en un cierto momento de la historia habrá un ser
humano que irradiará la gloria de Dios.
Al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza más entre otras, sino un tú; lo crea llamándolo por su
nombre, ponéndolo ante sí como ser responsable (= dador de respuesta), sujeto y socio del diálogo
interpersonal. Crea un ser capaz de responder al tú divino porque es capaz de responder del propio yo.
Crea una per-sona. Las otras dos relaciones -mundanidad, socialidad- son también constitutivas de la
personalidad humana, pero, por así decir, in actu secundo.

3.2. La persona, valor absoluto.

De este llamamiento a ser el tú de Dios deriva la dignidad del ser humano. Cada hombre es algo único
e irrepetible. El hecho de que Dios lo ha creado porque lo quiere por sí mismo, como fin y no como medio,
hace del hombre concreto singu-lar un valor absoluto que no puede ser puesto en función de nada.
Si no fuera por su relación a Dios, el postulado de la absolutez del hombre sería difícilmente
sostenible, habida cuenta de su evidente contingencia. Es esta intuición de la precariedad del ser-en-sí del
hombre lo que el existencialismo de Heidegger y Sartre hacen valer cuando define al ser humano como
ser-para-la-muerte o como existencia absurda.
Así pues, sólo la relación al Absoluto de Dios puede hacer de la criatura contingente que el hombre es,
un absoluto. El hombre es valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio. En su
ser-para-Dios se ubica la raíz de la personalidad del hombre y, consiguientemente, el secreto de su invio-
lable dignidad y valor.
Cristo, hombre entre los hombres, ha venido a confirmar decisivamente el va-lor absoluto de la
persona humana. Pues de cada hombre puede decirse con verdad que por él murió el Hijo de Dios en
persona; el precio de todo ser humano es la vida del Dios encarnado: 1Cor 6,20; 7,23; 1Tm 2,5-6. En
particular los pequeños son el sacramento de Cristo, signo eficaz de su presencia real en lo humano, como
Cristo es el sacramento e imagen de Dios.

3.3. La necesaria mediación de la imagen de Dios en la relación hombre-Dios.

La apertura a Dios se actúa, de hecho y necesariamente, en la mediación de la imagen de Dios. El
diálogo con el tú divino se realiza ineludiblemente en el diálogo con el tú humano. La única garantía de que
yo respondo a Dios, me comu-nico con Él en el amor, es la relación interpersonal creada (1Jn 4,20-21).
El dato empírico certifica la contingencia del otro, no su absolutez; si, pese a ello, se le confiere valor
absoluto, se está yendo más allá de la pura apariencia; se está intuyendo en el otro el trasunto enigmático
del misterio por antonomasia que es el Absoluto a quien llamamos Dios. Se está haciendo, en suma, un
acto de fe.
En el amor personal al tú personal creado "se cumple toda la ley y los profe-tas"; este acto de amor es
simultáneamente el más acrisolado acto de fe, al ser apertura y acogida de la realidad misteriosa del
absoluto creado, sacramento e imagen del Absoluto increado.
Si Dios no estuviera salvaguardando la dignidad del otro, la norma non norma-ta sería la del amor
propio.
Pero, si Dios existe, entonces el prójimo se nos aparece como el ser situado en la existencia, por una
libertad indisponible y superior a mi capricho o mi provecho, que lo ha creado porque lo ama
incondicionalmente y lo ha escogido personalmente como su tú; un tal ser es inviolable, porque el propio
Dios "re-clamará su sangre" (Gn 9,5-6). Más aún: si Dios existe, la mía es una existencia gratuítamente
conferida. Porque yo soy de Dios, y no de mí, debo ser para los demás. Sabiendome originado en un puro
gesto de amor, no seré fiel a mi ser sino permaneciendo en disposición de amor, en disponibilidad hacia el
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tú, en el que reconozco la misma absoluta validez que a mí me incumbe en cuanto efecto de la suprema
libertad de Dios.
Lo que el hombre es se nos descubre en la realización insuperable de lo humano del Dios hecho
hombre. Si Cristo es el hombre por antonomasia, del que Adán era simple boceto (Rm 5,14), y si el ser
personal de Cristo es pura relación a Dios Padre, el hombre será tanto más hombre cuanto más y mejor
realice su relación a Dios en Cristo, es decir, en el tú humano sacramento de Cristo.

3.4. La persona en la "Gaudium et Spes".

La constitución pastoral del Vaticano II desarrolla en su primera parte una precisa síntesis de los
temas de la antropología cristiana. Hoy más que nunca el hombre es cuestión para sí mismo; asistimos a
una crisis de autoconciencia que los impresionantes logros científico-técnicos no consiguen acallar y que
ponen con urgencia la pregunta sobre la identidad del hombre.
A esta pregunta se dan respuestas diversas y contradictorias, que van del humanismo eufórico a la
autodenigración desalentada. Para la iluminación de este misterio el Concilio cuenta con un punto de
partida, que es la definición bíblica del hombre como imagen de Dios, y un punto de llegada, que es el
misterio del Verbo encarnado.
Con la categoría `imagen de Dios' se expresa la relación fundamental del hom-bre a Dios, su
capacidad para conocer y amar a su creador; de ella deriva la relación al mundo y la superioridad
cualitativa del ser humano respecto al resto de las criaturas.
En la relación a Dios radica la razón más alta de la dignidad humana. Porque es el sujeto de un
diálogo surgido del amor divino, al hombre se le debe un abso-luto respeto; es una magintud inviolable, y
cuanto atenta contra él es simultá-neamente un atentado "al honor debido al creador" (n. 27).
El hombre no es mera partícula de la naturaleza ni elemento anónimo de la ciudad humana; por su
interioridad excede al universo entero. Dios no cró al hombre en solitario. Desde el principio los hizo
hombre y mujer (Gn 1,27). El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir
ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás.
En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán
era figura del que había de venir. Cristo, siendo imagen de Dios, es también el hombre perfecto, no ya en
sentido moral, sino ontológico.
En resumen: El hombre es un ser personal en cuanto es un ser relacional; la relación a Dios es
primera y fundamenta la relación al mundo (de superioridad) y la relación al tú (de igualdad). Se subraya el
valor irreductible de la perso-na, que prima jerárquicamente sobre cualquier otro valor, que no se confunde
con la naturaleza ni se disuelve en el anonimato colectivista de la especie, y que es merecedora del mismo
honor debido a Dios. Todo lo cual se confirma con el hecho-Cristo, en vista del cual ha sido creado Adán.

4.- Persona y libertad.

"La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre" (GS 17). Si la persona es
sujeto responsable, dador de respuesta, y si la responsabilidad presupone la libertad, entonces es claro
que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente.

4.1. Noción y características de la libertad humana.

Tradicionalmente la libertad se ha entendico como facultad electiva. Pero ya S. Agustín distinguía
entre el libre arbitrio (la capacidad de elección) y la capacidad de realizar el bien con vistas al fin. Y Sto.
Tomás señalaba que, si bien no hay libertad sin libre albedrío, aquella es más que este; siendo libre, el
hombre es causa sui; la opción de los valores está en función de la opción de sí mismo; el poder elegir es
para el poder autorrealizarse.
La libertad consiste, pues, en la aptitud que posee la persona para disponer de sí en orden a su
realización ; la posibilidad humana de construir el propio destino. El hombre es libre cuando tiende al fin con
la libre elección del bien (GS 17). La libertad no es libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad
para el bien (LG 26,2).
Heidegger advierte que el hombre es el ser emplazado ante la alternativa au-tenticidad-inautenticidad;
la posibilidad de ser él mismo constituye la tarea y la hazaña del existente humano. Para ello se le ha dado
la libertad.
En resumen: parece haber fraguado un amplio consenso en torno a la compren-sión de la libertad
como factor fundacional del ser humano, predicable no tanto de tales o cuales actos, cuanto de la actitud
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de donde brotan y a la que a su vez, configuran. Diciendo libertad, se está diciendo que el hombre no es
una magnitud prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su mismidad; que no es objeto sino
sujeto cuyo ser le es propuesto como tarea.
La libertad implica la reaponsabilidad; el ser libre es aquel cuya suerte pende de sí mismo, por lo que
está obligado a responder de ella.
No se es más libre porque se pueda hacer lo que a cada cual le apetezca; se es más libre en cuanto
que se opta en la dirección del ser más uno mismo; en la dirección de lo que se está llamado a ser, lo que
es está capacitado para ser.
Ser persona significa disponer de sí. Es libre quien se posee a sí mismo; y sólo se posee a sí mismo
quien, lejos de cerrarse sobre sí en mortal autoclausura, se abre al riesgo de la relación con el tú.
Notas distintivas de la libertad humana:
a) La libertad humana es siempre y necesariamente libertad situada. La perso-na llega a la existencia
en un preciso contexto geográfico, histórico, cultural, genético, socioeconómico que él no ha escogido. La
suya, pues, es una libertad condicionada. El hombre no es completamente señor de la situación; la suya es
una libertad real, pero de-limitada. Para ser libre el hombre precisa de los condi-cionamientos previos sin
los cuales sería una libertad no interpelada.
b) La situación fundamental de la persona es su ser frente a Dios. La liber-tad será, pues,
primariamente, una toma de postura ante Dios. Toda opción remite, sepase o no, a Dios. La mejor libertad
será aquella que acepta y acoge el funda-mento de su ser, Dios, no aquella que lo rechaza. El poder pecar
no es una cuali-dad, sino un defecto de la libertad. La facticidad del pecado y la consiguiente posibilidad
real de la muerte eterna evidencian hasta qué punto es el hombre un valor absoluto, al que ni siquiera Dios
puede mediatizar. Dios no puede doblegar y vencer por la fuerza la libertad humana; puede sólo
convencerle por el amor. Este es el colmo de la omnipotencia divina.
c) La esencia de la libertad es la posibilidad de una decisión definitiva del sujeto sobre sí mismo.
Nieguese al hombre la capacidad de comprometerse hasta el fondo y se le condenará a la inmadurez
permanente del no llegar a ser nunca na-die. La libertad auténtica incluye los momentos del compromiso y
de la fidelidad; del compromiso fiel.
d) La libertad es un concepto englobante. Nadie es verdaderamente libre mien-tras todos no sean
libres. La libertad se vigoriza cuando el hombre se obliga al servicio de la comunidad en que vive (GS 31).

4.2. Las actuales negaciones de la libertad.

Hay en nuestros días tres modelos antropológicos que sustraen al sujeto huma-no su índole de ser
libre. Son: a) el conductismo y la ingeniería social; b) la sociobiología y la ingeniería genética; c) ciertas
tendencias de la cibernética y la ingeniería de ordenadores e inteligencia artificial.
Ya el marxismo clásico y la psicología freudiana enfatizaban de tal modo la presión exterior de las
estructuras alienantes o el influjo interior del incons-ciente y el subconsciente que a la libertad poco le
quedaba ya por hacer.

4.3. La noción cristiana de libertad.

La fe cristiana considera irrenunciable la libertad ya que se entiende a sí misma como respuesta a una
llamada a la conversión. Esta llamada y la respuesta consiguiente se inscriben en el marco de una relación
dialógica entre dos seres personales. El hombre y Dios están frente a frente; dos libertades en diálogo para
una alianza.
La libertad cristiana comprende los tres elementos siguientes: a) religación; b) filiación adoptiva; c)
servicio a los hermanos desde el amor.
a) La libertad verdadera no es ausencia de ligaduras. Hay una forma de depen-dencia que, lejos de
ser alienante, es liberadora. El reconocimiento de la depen-dencia de Dios se resuelve no en una relación
de señor a esclavo, sino en la de padre a hijo (Rm 8,15.21; Ga 4,3-7) o en la de amigos (Jn 15,15). Toda
experien-cia amorosa es liberadora. El amor, concentrandonos en lo realmente importante, nos hace des-
prendidos, nos libera para lo esencial.
b) El NT identifica libertad, dependencia de Dios y filiación adoptiva. Pablo opone esclavitud a filiación,
no a libertad (Rm 8,15; 8,21; Gal 4,3-7; Jn 8, 32ss). Esta concepción cristiana de libertad es coherente: la
libertad nos es dada -decíamos- para llegar a ser lo que debemos ser: imagen de Dios en el Hijo. Nunca
seremos, por tanto, más libres que cuando realizamos nuestra cabal identi-dad de hijos de Dios. El hijo
 ¡Error!Marcador no definido.
pródigo no encuentra en la fuga su libertad sino la esclavitud de los instintos. Sólo cuando vuelve al padre
recupera una filia-ción que es también liberación.
c) La libertad ha de vivirse como servicio al hermano: "No toméis como pre-texto la libertad para la
carne; antes bien, servíos por amor los unos a los otros" (Gal 5,13-15). La libertad más libre está hecha de
humildad que reconoce los propios límites, de acogida del don gratuito del propio ser y de fidelidad a lo
elegido, de compromiso estable con lo que es más grande y mejor que uno mismo, que no es otra cosa
que el amor, autentificado en la voluntad de entrega y servicio a los hermanos.
La muestra apodíctica de la libertad es lo que hace Jesús: "Nadie me quita la vida. Soy yo quien la da
para volver a tomarla". Jesús es el arquetipo de la libertad, porque lo es de la más acrisolada humanidad.

5.- El ser personal, ser social.

5.1. El concepto de ser social.
La socialidad del hombre es un dato registrable a nivel fenomenológico. Hay un doble periodo de
gestación: el intrauterino que transmite la herencia genéti-ca, y el extrauterino (cuya matriz es la sociedad)
que transmite la herencia cultural. Ha llegado a decirse que la herencia cultural influye más que la gené-tica
en nuestra personalidad. Las primeras etapas de la vida humana exigen de tal forma la comunidad que sin
ella esa vida no consigue realizarse humanamente. El ser humano va madurando como persona en la
adopción de ideas, valores, costum-bres, etc., que le suministra el grupo social en que está incardinado. El
ser humano necesita sentirse enraizado en el humus de una tradición, de la que sólo el grupo es
depositario; sin esa tierra nutricia, la persona se encuentra des-guarnecida, desarraigada y sin memoria. La
sociedad es, pues, factor ineliminable de humanización y personalización.
Ahora bien, la socialidad del sujeto humano no es sólo receptiva. Una vez que se ha hecho cargo de
una realidad previa que se le entrega, el valor de su perso-nalidad se medirá por su capacidad de influir
sobre el medio social. Por eso la sociedad humana no es una estructura meramente conservadora, sino un
organismo vivo. En cuanto ser social, el hombre singular ha de participar activamente en la sociedad,
renovándola.

5.2. La sociedad humana en la Biblia.

Los dos relatos de la creación del hombre se hacen eco del carácter social del ser humano. El
Yahvista describe a Adán como incompleto sin la relación al tú de Eva. En Gn 1 "Adán" es un colectivo que
designa a la especie humana. Sólo el grupo, en efecto, puede cumplir las consignas de Dios al hombre:
"creced, multipicas, llenad la tierra, sometedla".
Este reconocimiento de la dimensión social del hombre traspasa el entero AT y se concreta en la
concepción de la "personalidad corporativa": la comunidad se condensa en una figura singular; y la persona
singular participa de la suerte de la comunidad. Son significativos a este respecto los numerosos textos en
los que se da una oscilación del individuo al grupo y viceversa: Dt 26,5-10; 30,15-20; Sal 103,1-5.10-14;
130,1-8; 137,1-6. En estos pasajes la historia del individuo se identifica con la de la comunidad. No son los
individuos aislados los que han sido objeto de la elección divina, sino el pueblo: Dt 7,6; 9,26-29; 30,15-20.
Los bienes salvíficos alcanzan, por tanto, a los individuos en la medida en que pertenecen al pueblo. La
comunidad es un organismo interlocutor de Dios, mediador de la salvación, depositario de las promesas.
En el NT la comunidad mediadora de salvación no es el Israel según la carne, sino el nuevo Israel que
es la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, en el que somos insertados por el bautismo, haciéndonos así
beneficiarios del don salvífico que es la vida nueva del Señor resucitado: Rm 12,3-8; 1Co 12,12-30; Ef 4,15-
16.
Pero el NT tiene una revelación trascendental: También Dios es un ser comuni-tario. La manifestación
del misterio trinitario arroja sobre la socieada humana una nueva luz: el ser social del hombre es un nuevo
aspecto de su ser imagen de Dios. Se confirma así que la persona no es concebible sino en el contexto de
la comunidad interpersonal. El nosotros trinitario es el supuesto previo del noso-tros interhumano.
Así se comprende que la Escritura vea los dos grandes hitos de la historia de salvación (pecado y
redención) como acontecimientos sociales que embargan a la totalidad de los individuos humanos, porque
todos somos solidarios de todos. Adán y Cristo polarizan a la comunidad entera en razón de la estructura
misma de lo humano y su socialidad constitutiva. La humanidad total es puesta por la crea-ción frente a
Dios como sujeto de una historia común. Y por eso cualquier ensayo de privatizar la dimensión religiosa del
hombre no sólo es un atentado contra la índole eclesiológica de la fe cristiana, sino también una
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concepción antropológi-camente errónea. El extra Ecclesiam nulla salus es expresión de la mediación
ineludible de la comunidad en el logro definitivo de los individuos singulares.
La Biblia ve como fundamento de la socialidad humana la relación con Dios. El pecado, ruptura de esa
relación, es también y a la vez ruptura de la relación interhumana. La gracia, por el contrario, restableciendo
la comunicación con Dios, restaura la comunión con el prójimo.

5.3. La socialidad humana en el Vaticano II.

Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres no aisladamente, sino constituyendo un
pueblo. Por ello eligió al pueblo de Israel, al que sucedió la Iglesia, el nuevo pueblo de Dios (LG). Dios no
creó al hombre en solitario. El hombre es, en efecto, por su íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir
ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los demás (GS). Ver cap. II de GS dedicado a la
comunidad humana. El ser social humano se hace derivar de su ser imagen del Dios Trino (14,3). Y la vida
comunitaria se proyecta cristoló-gicamente hacia la "nueva comunidad fraternal" que el Señor ha
constituido y cuya solidaridad se consumará en la "familia escatológica" (32,2-5).
Dios ha querido a la humanidad como "una sola familia", basada en la doble comunidad de origen y de
destino, y no en el dato biológico de un eventual origen monogenético de la especie humana. Socialidad y
personalidad no pueden ser enten-didas antinómicamente: "la persona por su misma naturaleza, tiene
absoluta nece-sidad de la vida social", pero "el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales
es y debe ser la persona" (25,1). "El orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento
subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al
contrario.
De la socialidad del hombre se deduce la obligación de una efectiva solidari-dad entre los seres
humanos, y la necesidad de superar una ética individualista, atendiendo a los imperativos del bien común.

5.4. Persona y sociedad.

La tensión ser personal-ser social no es fácilmente soluble; las antropolo-gías han basculado entre los
dos polos del individualismo y el colectivismo. El fiel de la balanza está, sin duda, en el personalismo
patrocinado por el Conci-lio, que integra tanto los valores del ser humano concreto como los de la comu-
nidad. De un lado, el ser personal no es una emanación de la sociedad; es ante-rior a ella. De otra parte la
sociedad es más que la simple acumulación de indi-viduos: una vez constituida, personaliza. La unión
verdadera no tiende a disolver unos en otros los seres que comprende, sino a completar los unos por los
otros.
Es cierto que la sociedad personaliza, pero sólo habrá sociedad humana donde el todo no anule las
partes; donde haya voluntades personales de solidaridad. El Concilio enseña que "el hombre no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24,3). Si todos
estamos llamados a un destino de conciliación y comunión, no es cierto que los hombres y los grupos
humanos sean naturalmente irreconciliables. Ni es cierto tampoco que pueda llegarse al amor por el odio, o
a la paz por la guerra, o al entendimiento por el enfrentamiento.
La Iglesia deberá ser el espacio donde se viva ya lo que la fe proclama, el signo sacramental de la
fraternidad escatológica. La credibilidad de la Iglesia ha dependido siempre del grado de transparencia para
el amor fraterno que ostenta sus miembros.

V.- LA CUESTION DEL ORIGEN: EL HOMBRE, SER CREADO

Este problema cobró candente actualidad con las tesis darwinianas sobre el origen de las especies, y
más concretamente de la especie humana, a través de un proceso evolutivo que abarca a toda la biosfera.

1.- La crisis del transformismo.

El impacto producido por las obras de Ch. Darwin fue inmenso. La repulsa de sus posiciones desde la
óptica creyente no fue ni unánime ni indiscriminada, aunque sí mayoritaria. El mismo año de la aparición de
The Descet of Man (1871), un biólogo inglés católico, St.G. Mivart, publicaba un libro en el que se propo-
nía lo que no tardaría en llamarse un "volucionismo mitigado": el cuerpo humano procedería de padres no
humanos; el alma, de una intervención creativa inmediata de Dios. En 1860, un concilio provincial de
Colonia había declarado "absolutamen-te contraria a la Escritura y a la fe" la tesis que asigna al cuerpo
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humano un origen animal, por transformación espontánea de lo menos perfecto a lo más per-fecto. En el
Vaticano I se barajó la posibilidad de un pronunciamiento solemne contra el evolucionismo materialista y
contra el poligenismo; la peligrosidad de éste último se relacionaba no sólo con la doctrina del pecado
original, sino también con las tendencias racistas que cuestionaban la unidad del género humano para dar
apariencia de legitimidad a una apreciación desigual de sus miembros. La interrupción del Concilio impidió
que estos proyectos prosperaran.
En el estado en que se encontraban los estudiso bíblicos, cualquier interpre-tación alternativa a la
literal estaba condenada de antemano a quedar bloqueada. En este sentido, es significativo que la
oposición al evolucionismo fuese más fuerte entre los escrituristas que entre los propios dogmáticos. H. de
Dordolot, E.C. Messnger, Teilhar de Chardin, contribuyeron sucesivamente a la apertura de la teología
hacia el evolucionismo.
En 1941, Pío XII en un discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias sos-tenía, de un lado, que la
diferencia esencial entre lo animal y lo humano prohibe considerar padre de un hombre a un ser no
humano: "solamente del hombre podía venir otro hombre que le llamase padre". Añadía el pontífice que "la
ayuda dada por Dios al primer hombre (la mujer) viene también de él". Por otra parte, Pío XII parecía dejar
una puerta abierta, al reconocer que en este problema restan aun muchas investigaciones por hacer.
Nueve años más tarde, el mismo pontífice aborda de nuevo el tema en la Humani Generis que representa
un significativo avance. La posición oficial del magisterio viene fijada en los puntos siguientes:
a) El magisterio de la Iglesia no se opone a la doctrina del evolucionismo, si por tal se entiende el
origen del cuerpo humano de una materia ya existente y viviente.
b) La tesis evolucionista es inaplicable al origen del alma. En cuanto a és-ta, la fe católica obliga a
retener que es creación inmediata de Dios.
El evolucionismo mitigado adquiere así derecho de ciudadanía en el pensamien-to católico. Se da un
importante paso en el diálogo fe-ciencia con la admisión de la legitimidad del discurso científico para
contribuir al esclarecimiento de la imagen del hombre.

2.- El origen del hombre: evolución y teología.

La Biblia afirma reiteradamente que el hombre es creación de Dios. La afirma-ción se refiere no sólo a
los comienzos de la especie humana; allí donde surge un ser humano, ello acontece como efecto de esa
acción peculiar y exclusiva de Dios que llamamos "creación".
Por otra parte las ciencias estipulan que el ser humano es el producto de una causa intramundana,
sea esta la hominización (en el caso de los primeros hom-bres), sea la generación (en los casos restantes).
La solución propuesta por Pío XII no responde en rigor a la pregunta plantea-da. La pregunta versa, en
efecto, sobre el origen del hombre; la encíclica en cambio nos habla del origen del cuerpo y del alma, no
del hombre. La fe sostiene que el hombre -no el alma- es creación de Dios; la ciencia afirma que el hombre
-no el cuerpo- es efecto del proceso evolutivo de hominización. Recordemos, por otro lado que María es
madre de Dios en cuanto que es madre del hombre Jesús, que es personalmente Dios. Si fuese madre del
cuerpo de Jesús, sería arto dudoso que se le pudiera reconocer la dignidad de madre de Dios.
Un planteamiento correcto de la cuestión debe partir del dato básico de la antropología bíblico-
teológica: el hombre es unidad sustancial de espíritu y materia. Ambos principios, siendo esencialmente
diversos, están intrínseca y mutuamente referidos, y ello significa que lo que se diga de cualquiera de los
dos se dice, eo ipso, de la unidad sustancial por ellos constituida.
He aquí la síntesis de la explicación que da K. Rahner:
Preguntarse por el origen del hombre está relacionado con el modo como Dios actúa en el mundo.
¿Cómo concebir la creación en el ámbito de una cosmovisión evolutiva? Dios no es una parte del mundo:
El mundo se desarrolla a través de una cadena de causas intramundanas; Dios no es un eslabón de esa
cadena; el obrar divino no es detectable fenomenológicamente. Y sin embargo Dios actúa en el mundo
como fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano. Con otras palabras: Dios actúa
siempre mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, desde la raíz del ser creado.
La causalidad trascendente divina posibilita la autotrascendencia activa de la criatura; hace que ésta
puede rebosar su propio límite y así generar algo distinto y superior. Si hay realmente una evolución, quiere
decir que el mundo progresa ontológicamente, va de menos a más; que el devenir evolutivo es, en realidad,
un plus-devenir. Si esto ocurre, sólo es posible porque la causalidad divina está actuando desde dentro
sobre la causalidad finita potenciándola para que traspase su umbral ontológico.
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Aplicando esta teoría al origen del hombre (sea el número 1 ó el número n no difieren metafísicamente
tanto que no valga la misma explicación para ambos) hay que decir que Dios y los padre (o los
prehomínidos) son causa del hombre. No cau-sa parcial; Dios crea al hombre entero, y los padres son
padres del hombre ente-ro. Ninguna de las dos causas anula a la otra; ninguna basta por sí misma de
hecho (en el orden concreto querido por Dios); las dos terminan en el hombre entero, no en una parte del
mismo.
Pero estas dos causalidades son distintas. A la causalidad trascendental de Dios la llamamos
"creación"; a la causalidad de la criatura la llamamos "genera-ción" u "hominización". Siendo ambas
diversas, podrá distinguirse lo que es peculiar de cada cual, incluso en el hombre uno. De un lado, el ser
humano es individuo de una especie; en cuanto tal es edición repetida de algo ya existente, de lo que sólo
se diferencia numéricamente. Como miembro de la especie humana, el hombre procede de un acto
biológico generativo. Por otra parte el hombre es más que un número en un colectivo; cada hombre es
persona, algo totalmente nuevo, singular, irrepetible; dotado de un valor absoluto; querido como fin en sí
mismo, no como medio para la prolongación de la especie. En cuanto persona, el hombre no es producto
de la biología, ni puede ser reproducido; es más que hijo de sus padres y miembro de su especie; es
creación inmediata de Dios, que lo llama por su nombre y lo llama como interlocutor. Cada realidad
personal es hasta tal punto nueva y distinta que no se deriva de nada y sólo puede surgir como producción
desde la nada, como creación.
La formulación de Pío XII puede estimarse válida en la medida en que por alma se entienda no una
parte del hombre sino el coprincipio espiritual en el que radica el núcleo del ser personal humano. Que el
alma es creada inmediatamente por Dios significa, entonces, que el hombre uno, en cuanto persona,
procede enteramente de un acto creador; el único que puede poner en la existencia una entidad
absolutamente nueva y definitivamente válida en sí misma.
Schillebeeckx se expresa así: El espíritu humano constituye un caso especial. Como espíritu, no se
puede, en efecto, hacer derivar de una estructura intramun-dana; es un comienzo absoluto. El que Dios
cree al hombre de una manera particu-lar significa sencillamante que crea un ser cuya espiritualidad no
puede ser efecto de los antepasados o de la naturaleza. Así pues, no es que sea falsa la afirmación de que
el alma es infundida directamente por Dios. No podemos escapar-nos de esta manera humana de hablar.
Pero sin olvidar que la humanidad del cuerpo es algo de la misma alma, la autocomunicación del alma al
cuerpo, de donde resul-ta precisamente que el hombre es hombre.

3.- ¿Monogenismo o poligenismo?

En la lógica evolucionista sobre los orígenes de la especie humana se incluía el polegenismo, esto es,
la aserción de que la humanidad procede de una plurali-dad de parejas. Esta tesis creaba una situación
sumemente embarazosa a las pre-sentaciones tradicionales de la doctrina del pecado original, en las que la
historización de Adán y Eva y la imagen yahvista del paraíso desempeñaban un importante papel. La
premisa monogenista ofrecía, an cambio, un aceptable funda-mento a la solidaridad de todos los hombres
con el pecador originante: todos quedamos afectados por el pecado de Adán, porque todos somos hijos
suyos.
Por estas razones la Humani Generis se manifestaba contraria al poligenismo; éste no resulta
admisible para los fieles cristianos, "porque en modo alguno se ve cómo puede conciliarse esta sentencia
con lo que las fuentes proponen sobre el pecado original"(Dz 2328).
Pero, ¿Cómo puede admitirse el evolucionismo y rechazarse el poligenismo? La evolución se produce
merced a la selección natural, que actúa como filtro de la población mutante, eliminando a los individuos
menos aptos o a las variantes no viables, y permitiendo la supervivencia de los individuos mejor adaptados.
Para que la hominización tuviera éxito era, pues, preciso contar en el punto de par-tida con un colectivo
suficientemente extenso como para superar la presión selec-tiva. Una especie surgida de una sola pareja
no tiene posibilidades reales de afianzarse.
Así las cosas, lo que nos interesa es determinar si el monogenismo ha de ser considerado como
doctrina vinculante, bien porque sea enseñado por las fuentes de la revelación, bien porque venga exigido
por la doctrina irreformable de la Iglesia.
Adviértase que para la teología, hay hombre sólo allí donde se da un ser per-sonal, capaz de
responsabilidad ética, apto para el diálogo histórico-salvífico con Dios. Como se verá, ningún texto de la
Escritura y del Magisterio es resolu-tivo respecto al monogenismo y, por consiguiente, la cuestión debe
solventarse, en principio, con un nihil obstat. El estudio de la doctrina del pecado original la zanjará
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definitivamente cuando muestre cómo tal doctrina puede explicarse sin dificultades también desde el
supuesto de un origen poligénico de la humanidad.
Respecto a Gn 1: el autor está hablando de la creación de la humanidad; adam es un colectivo, no el
nombre propio de una persona singular. El nulo interés que P prestaba a nuestra cuestión se evidencia en
Gn 5,1-3, donde el sustantivo adam funciona indistintamente como colectivo y como singular.
El relato yahvista de Gn 2-3 presenta a Adán y Eva como individuos singula-res. Lo que está por ver
es que tal presentación infiera necesariamente el mono-genismo como doctrina revelada. Para responder a
la pregunta sobre el origen del mal, el autor ha redactado una escena dramática, en la que necesita
personajes concretos. Si se arguye desde la literalidad del texto, habría que considerar revelado no sólo el
monogenismo, sino también el origen del hombre a partir de una figura de barro, etc.
De ninguno de los dos relatos de creación puede, pues, deducirse exegética-mente el carácter
revelado del monogenismo. En Si 17,1-14 se encuentran fundidos elementos de los relatos sacerdotal y
yahvista, y el hombre es entendido como colectivo: el ser humano, la humanidad.
Por lo que toca al NT se han esgrimido en favor del monogenismo dos pasajes: Hch 17,26 y Rm
5,12ss. En cuanto a Hch se ha observado que la expresión "de uno solo" es ambigua. Puede significar "de
un solo padre", pero también "de un solo principio", "de un pueblo".
Con respecto a Rm 5,12ss: a) Pablo no historiza a Adán; éste le sirve como contrapunto a la persona
de Cristo, que es la que realmente interesa al apóstol; b) la solidaridad de todos con uno formulada en el
texto no depende del vínculo genético de la descendencia física; todos somos solidarios de Cristo y no
descen-demos de él; c) en el contexto inmediatamente anterior, Pablo menciona otra paternidad, la de
Abraham, que se extiende incluso a los que no proceden de él (Padre de todos los creyentes, incluidos los
incircuncisos: 4,11).
Si pasamos al Magisterio, el primer documento a considerar es un inciso del canon tercero de Trento,
en su sesión sobre el pecado original, del que se afirma que es "uno en su origen y, transmitido por
propagación (= generación), es inhe-rente a todos y a cada uno como propio" (Dz 790). El canon enseña la
universali-dad del pecado y de la redención en Cristo. A tal fin precisa que el pecado ori-ginal se transmite
por generación, es decir, que allí donde surge una existencia personal humana, allí se da una transmisión
del pecado. Adviertase que el conci-lio no dice que la generación sea el único medio de propagación del
pecado, ni que éste se transmita por generación a todos. Ver, pues, en esta frase una san-ción autorizada
del monogenismo es ir más allá de su contenido objetivo.
No todo lo que los definidores pensaba, está, por lo mismo, definido. Al tra-tar el tema del pecado
original, los padres conciliares pensaban indudablemente en monogenista, sin que ello signifique que
definieran el monogenismo.
En la Humani Generis tal como está redactada la frase en cuestión, en ella se contiene un juicio
subjetivo y condicionado, no objetivo y absoluto. Si "se viera como" compatibilizar la teología del pecado
original con el poligenismo, la prohibición contenida en el texto habría dejado de estar en vigor.
Esto es justamente lo que sucedió en los años siguientes. Las elaboraciones teológicas fueron
efectuando el trasplante de la doctrina desde la premisa mono-genista a la poligenista, sin que se
manifestaran síntomas de rechazo de la doc-trina misma del pecado original.
En 1966 Pablo VI animaba a los teólogos a "ilustrar las verdades de la fe divina con conceptos y en
términos más comprensibles a los espíritus formados en la cultura filosófica y científica actual". Del
poligenismo no se decía, como lo había hecho la Humani Generis, que no se podía sostener, sino que era
"un supues-to no demostrado"3. Por el mismo tiempo un artículo de Flick en La Civiltà Cattolica mostraba la
compatibilidad del poligenismo y la doctrina del pecado original4.
Se cerraba así un capítulo singularmente tenso y difícil del diálogo entre la fe y la cultura, la teología y
las ciencias. No está de más recordad algo ya dicho más arriba a propósito del evolucionismo; la admisión
del poligenismo por parte de los teólogos no significa su canonización.

4.- La reducción biologista de lo humano.

3
Cf NRTh (1966), 1091-1093.

4
"Peccato originale ed evoluzionismo. Alla ricerca di una soluzione" (1966/2), 440-447; (1966/3), 15-
26.
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A la vieja teoría dualista, según la cual el hombre es un espíritu venido a menos, se opone hoy, desde
acreditadas tribunas académicas, una lectura del ser humano en términos biogenéticos; la tesis darwiniana
sobre el devenir (el hombre procede del animal) ha de ser prolongada con una tesis correlativa sobre el ser:
el hombre es (sólo) un animal.

4.1. La posición biologista: primatología y sociobiología.

Las doctrinas evolucionistas popularizaron la ubicación del hombre en la es-cala zoológica, a la vez
que confirmaban la idea de la afinidad hombre-animal con el añadido de un nexo genealógico ente ambos.
En nuestros días la bioquímica descubre las asombrosas semejanzas genéticas entre los diversos
organismos, y concretamente entre el hombre y los grandes monos: aquél y éstos tienen en común más del
98% de su patrimonio genético.
Contrariamente a lo que se venía creyendo, en algunas especies animales se daría toda una vasta
gama de capacidades, conductas y aptitudes secularmente reservadas al hombre: comunicatividad,
socialidad jerárquica, comportamiento simbólico y ritual, creatividad técnica, propensión al juego,... Se
destaca la pericia del chimpancé en el uso de bastones para alcanzar viandas o como armas de defensa y
ataque. Esta emancipación del chimpancé frente al instinto, en la invención y confección de útiles se pone
de relieve, además, por el papel que en ella juega el aprendezaje, tanto individual como social.
La lectura meramente zoológica del fenómeno humano permitirá a E.O. Wilson concluir que el
comportamiento sociocultural del hombre, incluídas las actitudes éticas y religiosas, está determinado
genéticamente; la conducta de todo ser vivo es una respuesta biológica a las demandas, del medio: tanto a
escala individual como a nivel social, está regulada por instancias adaptativas, en el sentido señalado por
Darwin, y se transmite en el código genético.

4.2. La réplica: el planteamiento antropo-biológico.

La homologación del hombre con el animal ha provocado una ola de rechazos. No es posible exponer
aquí todos los argumentos opuestos al reduccionismo biolo-gista. Pero se parte de una convicción base: ya
en el nivel estrictamente bioló-gico se da en el hombre una peculiaridad excepcional. El hombre en su
estructura biológica, es un ser carencial, inacabado, espectacularmente no especializado ¿cómo un ser así,
de una mediocridad biológicamente única en su género, ha podido no ya sobrevivir, sino dominar
hegemónicamente sobre el resto de la realidad ambiente?
Por otra parte, la limitación constitutiva del animal es manifiesta en el uso y confección de útiles y en la
asimilación del lenguaje humano. En cuanto al pri-mero, la ausencia, en la "cultura" del chimpancé, de
útiles secundarios -los que sirven para fabricar otros útiles- y de útiles ociosos -los que no sirven para cubrir
necesidades biológicas- hace observar los aspectos en que hombres y anima-les difieren irremisiblemente.
Por lo que toca al enguaje, Thorpe, entólogo espe-cialista en el campo de la comunicación animal, estipula
como característica exclusiva del lenguaje humano la "reflexividad", o capacidad de comunicar algo acerca
del propio sistema de comunicación. Sólo el hombre posee conciencia reflexiva o autoconciencia.
Pasemos ahora a la sociobiología. El impacto producido por las tesis de Wilson fue considerable. No
era para menos. Con su reducción de la ética a la genética, incidía directamente en la esfera sociopolítica,
ofreciendo una cobertura científica al neorracismo. Recordemos las observaciones críticas más importantes
que se le hacen.
a) Confusión entre presupuestos y causas. Una cosa es que los genes condicio-nen ciertos
comportamientos, y otra que todo el comportamiento humano esté gené-ticamente condicionado. Los
genes nos confieren aptitudes pero no causan en último análisis el comportamiento humano.
b) Mitificación de los genes. Se supone (según R.C. Lewontin) un inexistente isomorfismo entre genes
y caracteres físicos. Para ello se despieza la conducta humana en fragmentos arbitrarios, se les llama
"órganos de comportamiento" y se postulan tras ellos los correspondientes genes.
c) Magnificación de los comportamientos innatos sobre los adquiridos. Se olvida que somos más el
resultado de la educación que de la herencia biológica, y que, con la aparición del hombre, lo adquirido
supera definitivamente a lo innato.
d) Abuso del argumento de analogía. ¿Hasta qué punto puede uno pasar lícita-mente del mundo
animal al humano, transfiriendo comportamientos de aquél a éste con el argumento de analogía (los
animales están determinados genéticamente, luego también el hombre). Hay aquí un antropomorfismo
acrítico que aplica al comportamiento animal una terminología tomada del humano. En una colmena,
selaña Ruffiè "no existe ningún peligro de golpe de estado que amenace a la reina".
 ¡Error!Marcador no definido.
e)Desprecio sistemático de la dimensión simbólica del hombre. El hombre es el único animal
simbólico, el único dotado de conciencia reflexiva. De esta dimensión simbólica procede la cultura con los
fenómenos concomitantes de la autoconciencia, el lenguaje y la creatividad técnica, estética y ética.
f) Explicación errónea de la ética. Dobzhansky, antes que Wilson había seña-lado que en los animales
puede constatarse el respeto de unas pautas de comporta-miento biológicamente rentables. En el hombre
en cambio, hay un extenso elenco de valores, universalmente reputados por tales, que no dispensan
ventajas genéti-cas. El "amarás a tu prójimo" es la quintaesencia del altruismo y no tiene efica-cia biológica.
Lo que en el fenómeno humano hay de cuantitativamente mensurable no esclare-cerá nunca su
calidad. Esta se remonta al designio por el que el creador ha pues to en la existencia una criatura que es
"imagen y semejanza" de su propio ser.

VI.- LA ACTIVIDAD HUMANA EN EL MUNDO: EL HOMBRE, SER CREATIVO

Diciendo que el hombre es un ser creativo queremos decir: a) que la suya es una presencia dinámica
y activa, no estática y pasiva; b) que su relación con el mundo es de superioridad.

1.- La mundanidad humana según la Biblia.

1.1. Los relatos de creación del hombre.
Los dos relatos de la creación del hombre contienen precisas indicaciones sobre la mundanidad
humana. Según J la índole terrena de Adán se manifiesta en su origen (Gn 2,7) y su destino (Gn 3,19), y se
ejerce en una actividad sobre la adamah, que la hace productiva a la vez que la tutela (Gn 2,15). El trabajo
huma-no no es, pues, consecuencia penal de la culpa sino encargo divino.
Después del pecado este marco original de relaciones armónicas entre el hom-bre y su medio sufrirá
una significativa degradación; el trabajo se verá afectado por un coeficiente penal (Gn 3,17-19). El episodio
de Babel (Gn 11,1-9) denuncia las consecuencias del pecado colectivo; se expresan reservas ante un
desarrollo técnico que no está rectamente orientado al fin querido por Dios.
En Gn 1 se contempla al hombre como `imagen de Dios'; en cuanto tal al hombre le corresponde un
"dominio" sobre la tierra (vv 26-28). La idea subyacente a este encargo de dominar la tierra es el señorío
regio (Sal 8); como el rey preside a Israel, así el hombre ha de presidir la creación. El hombre es señor de
la crea-ción en cuanto imagen de Dios; el suyo es, pues, un dominio vicario, no propio. Son numerosos los
textos en los que Dios reclama su carácter de único señor.
Cuando Dios concluye su parte en la creación (Gn 2,2), ello no significa que la obra está
definitivamente acabada, sino que se han puesto los cimientos de un edificio en cuya construcción toma
ahora el relevo la `imagen de Dios'. La acti-vidad humana será, pues, prolongación de la divina; el hombre
es co-creador de su mundo.

1.2. La actividad humana en el resto del AT.

Israel entendió la actividad humana como cumplimiento de un mandato divino pero en el horizonte del
reposo sabático. Ver Dt 5,12-15. El trabajo no puede, consiguientemente, significar una forma de
esclavitud, sino la libre disposición por parte del hombre, del tiempo que Dios le concede graciosamente. El
sábado opera como correctivo permanente a todo intento humano de confundir el orden de los medios (la
actividad) con el orden de los fines (la consumación salvífica).
Por otro lado, la actividad humana no puede producir por sí sola la consuma-ción de la creación, de
modo análogo a como no ha sido ella la productora del comeinzo. Se trata, pues de un encargo funcional,
con vistas a la economía de la historia.
En la literatura sapiencial la pereza se condena con dureza (Pr 6,6-11; 12, 24; 24,30-34), mientras que
el trabajo es valorado positivamente (Pr 31,10-31; Si 38,25-34).

1.3. La mundanidad asumida en Cristo.

En el NT encontramos referencias al oficio artesanal del padre de Jesús, al trabajo manual de los
apóstoles, de Pablo y sus duras palabras contra los que viven "sin trabajar nada pero metiéndose en todo"
(2Ts 3,6-15).
Pero, sobre todo, la encarnación es el sí definitivo al mundo y a la historia (2Cor 1,8-20). También el
mundo queda tocado por la gracia de Cristo (Rm 8,19-22) y está llamado, a través de la mediación
humana, a la unidad de un destino en el que "Dios será todo en todas las cosas" (1Cor 15,28). Progreso y
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gracia se inte-gran en una historia única y apuntan al mismo y único fin. Ello no autoriza a identificar al uno
con la otra; la unidad no es confusión. Pero a su vez la diversidad no es divergencia. No se confunden pero
no se dividen (Dz 148).

2.- La actividad humana en la "Gaudium et Spes".

2.1. Los antecedentes.
La tradición cristiana ha defendido siempre la bondad radical de la materia y del tiempo. Esta tesis
proporciona los presupuestos de una valoración positiva del progreso, esto es, del perfeccionamiento en el
tiempo de las realidades mate-riales y del orden mundano.
En segundo lugar hay que mencionar la doctrina de la gloria de Dios como fin de la creación. El
sentido bíblico de gloria de Dios es el de participación de la bondad divina. De ahí se sigue que: a) todo
auténtico progreso de orden profa-no contribuye al fin de la creación, al ser una participación de la bondad
divi-na; b) Cuanto mayor sea el progreso alcanzado, tanto mayor será la aproximación lograda al fin
querido por Dios.
Estas tesis no fueron siempre atendidas por los cristianos. Ciertas formas ascéticas promovieron una
fuga saeculi que se plasmaba en el desinterés por la realidad mundana.

2.2. El capítulo III de GS.

El progreso científico-técnico ha inducido una profunda mutación en el signi-ficado de la acción
humana; dirigida hasta no hace mucho a asegurar al hombre los medios elementales de subsistencia, lo
capacita ahora para "dilatar su dominio sobre la naturaleza". Con ello se hacen ineludibles los interrogantes
acerca del sentido el valor y la finalidad de este "gigantesco esfuerzo". Tras estos inte-rrogantes está la
crisis de la ingenua fe en el progreso del s. XIX y la traumá-tica experiencia de las guerras mundiales.
La actividad humana considerada en sí misma, responde al propósito de Dios (34,1). Los hombres y
mujeres con su trabajo desarrollan la obra del Creador y contribuyen de modo personal a que se cumplan
los designios de Dios en la histo-ria (34,2). Es decir, la acción humana coopera a la acción creadora divina,
es su prolongación; el trabajo es creación del mundo.
La conexión Dios creador-hombre co-creador excluye la suposición según la cual el progreso humano
atentaría contra la soberanía divina. "El mensaje cris-tiano no aparta a los hombres de la edificación del
mundo sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo" (34,3). No es cierto que la religión al orien-
tar el espíritu humano hacia una vida futura aparte al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal
(20,2).
Con su actividad, el hombre, además de cumplir el plan de Dios de someter la tierra y perfeccionar la
creación, al mismo tiempo se perfecciona a sí mismo (57,2).
Ahora bien, el progreso, que es bueno en sí mismo, es ambivalente en el uso que de él se haga;
"puede servir a la verdadera felicidad humana" o "puede trans-formar en instrumento de pecado la actividad
humana" (37,3). Para obviar este peligro, el hombre ha de aprender a "amar las cosas creadas por Dios", a
gozar de ellas, y no sólo a usarlas, "en pobreza y libertad de espíritu".
Por su encarnación, el Verbo ha recapitulado toda la realidad creada y la entera historia humana,
estableciendo como "ley fundamental de la perfección humana" y de la transformación del mundo "el
mandato nuevo del amor".
De hecho el Espíritu está ya a la obra en "los generosos propósitos con que la familia humana intenta
hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin". Es decir: el auténtico progreso humano es
también efecto de la gra-cia. El Espíritu de Cristo actúa en la única historia conduciéndola hacia su único
fin. Por eso el compromiso temporal es ya "preparación del material del reino celeste" (38).
El concilio afirma una continuidad de base entre el progreso que edifica la ciudad terrena y el Reino
que instaura la Jerusalén celestial. "Todos los buenos frutos de la naturaleza y de nuestro esfuerzo
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados" (39,3). La ingente
empresa de co-crear el mundo, no está destinada a caer en el vacío; será asumida y consumada en la
nueva creación. Se entiende así que la esperanza escatológica cristiana no sólo no amortigua, sino que
aviva "la preocupación de perfeccionar la tierra", y que el progreso temporal "interesa en gran medida al
Reino de Dios" (39,2).

3.- Reflexión sistemática.

3.1. El trabajo: su significado antropológico.
 ¡Error!Marcador no definido.
Dios ha querido y creado al hombre como homo faber y así es como éste cumple su vocación de
imagen de Dios. El Dios bíblico no es la divinidad helénica, celosa y rival del hombre. El hombre bíblico no
es el concurrente de Dios sino su imagen y, en cuanto tal, su colaborador en la obra de la creación.
Podemos distinguir en la acción humana las siguientes dimensiones.
a) La dimensión natural-biológica. El hombre está constituido de tal forma que el inacabamiento
pertenece a su condición nativa. Desde el punto de vista morfológico, y en comparación con los restantes
mamíferos superiores, ostenta una serie de carencias. Biológicamente se diría que su supervivencia es un
milagro. Este hombre se resarce de sus severas limitaciones por la vía de la acción. Su capacidad de
trabajo lo liberar de los límites. Al mismo tiempo el hombre produce un impacto en la realidad ambiente, la
modifica en su propio provecho. Su praxis tiende a crearse un mundo que ya no es, sin más, el mundo
natural, sino que es el mundo cultural.
b) Dimensión personal. El trabajo es la condición de posibilidad de la reali-zación del hombre como
persona. La RN contemplaba como finalidad primaria del trabajo la de proporcionar al trabajador la
remuneración necesaria para asegurar-se sus medios de subsistencia. El Vaticano II sitúa esta función en
su horizonte último: el de la autorrealización integral de la persona. Una elección de trabajo orientada por
criterios exclusivamente lucrativos es raíz de sentimientos de insatisfacción. La actividad así elegida es un
mecanismo de alienación, cuando debería serlo de apropiación de la mismidad personal.
c) Dimensión social: El trabajo crea comunidad: la labor es (debe ser) co-laboración. Hay que
recuperar el sentido comunitario del trabajo, la conciencia de que la actividad de los individuos y los grupos
ha de coadyuvar al bienestar de todos, debe contribuir a la satisfacción de las necesidades generales.
d) Dimensión configuradora del mundo. Es la que revela más nítidamente la creatividad del hombre,
su capacidad para construir la realidad. Este proceso de transformación de la tierra a la medida de las
necesidades y las aspiraciones humanas se expresa comunmente con la categoría de progreso.

3.2. La idea de progreso: entre la crisis y la remodelación.

La antigüedad clásica ha desconocido la idea de progreso. El pensamiento griego está dominado por
la vigencia absoluta del circulo. Lo circular es inmu-table, lo inmutable eterno, lo eterno verdadero. De esta
representación circular se nutren la tragedia griega (dominada por el destino ciego e inexorable) y el
fatalismo de no pocas religiones: lo que nos vaya a suceder está ya escrito, ha sucedido antes, está
sucediendo desde siempre. Es inútil resistirse, hay que ple-garse; hay que sufrir la historia como sino. Toda
rebelión termina en tragedia.
Este círculo vicioso fue roto por la fe en la creación y la concepción lineal del tiempo en ella contenida:
el curso de la historia avanza desde un principio hacia un término. Irónicamente el cristianismo ha sido
considerado enemigo del progreso. El malentendido se debe a que los cristianos no supieron reconocer en
determinados momentos la legítima autonomía de lo temporal. La "fe en el progre-so" es presentada como
remplazo de la fe en la Providencia.
Pero la vigencia de este optimismo no duró mucho por la percepción de la inhumanidad de sus efectos
(guerras mundiales, peligro nuclear, desequilibrio ecológico). Se percibió que el crecimiento cuantitativo no
siempre representa un mayor índice en la calidad de vida. Una civilización técnica puede ser experta en
medios y, a la vez, inexperta en fines. La racionalidad fracasa a la hora de ajustar cuentas con el problema
del sentido de la vida. La idea de progreso ado-lece de una ambigüedad que es preciso despejar si se la
quiere seguir utilizando.
Si hasta el momento se privilegió la dimensión científico-técnica, es hora ya de ir hacia una
comprensión más equilibrada y global. Por progreso habría que entender el proceso de enriquecimiento
armónico del hombre y la naturaleza que facilite "el desarrollo integral de todo el hombre y de todos los
hombres. Proce-so en el que se insertan avances científicos, culturales, económicos y técnicos. Pero
también avances éticos en los órdenes de la convivencia, la justicia, la solidaridad e igualdad, la fraternidad
y el respeto mutuo.
No es lícito, sin embargo, ignorar lo mucho que la humanidad debe a los avan-ces científicos, ni las
espectaculares mejoras en la calidad de vida que ha pro-ducido el desarrollo tecnológico.
3.3. De la teología del progreso a las teologías de lo político.
El discurso cristiano sobre las realidades terrenas debe extenderse a la praxis sociopolítica. De otro
modo, las consideraciones que se hagan sobre el trabajo o el progreso humano se quedarán en el nivel
especulativo, sin incidencia en la configuración efectiva de la realidad mundana o social. Si el progreso es
 ¡Error!Marcador no definido.
un movimiento hacia cotas cada vez mayores de libertad, justicia, igualdad y solidaridad, entonces una
auténtica teología del progreso ha de desembocar en una teología de la praxis político-social.
Una serie de afirmaciones de la GS componen la secuencia lógica de la que cabe inferir la necesidad
de una praxis cristiana en la esfera socio-política:
a) El progreso de la humanidad responde a la voluntad de Dios (35,1).
b) Para poder cumplir con los objetivos perseguidos por un auténtico progre-so, "hay que proceder a
profundas reformas de la sociedad" (26,3). Hay que ir a un verdadero cambio estrucutural.
c) Los ciudadanos están obligados en conciencia a obedecer cuando el ejerci-cio de la autoridad
política se realiza dentro de los límites del orden moral para procurar el bien común. Mas, cuando la
autoridad pública oprime a los ciuda-danos, éstos no deben rehuir las exigencias objetivas del bien común;
les es lícito, sin embargo, defender sus derechos y los de sus conciudadanos contra el abuso de tal
autoridad (74,4-5).
Cuanto aquí se dice no hace sino trasponer al plano político el viejo princi-pio moral del derecho a la
legítima defensa. Pero ¿podemos llegar hasta esa forma extrema de acción política que es el uso de la
violencia? En principio no se ve por qué el compromiso creyente contra la opresión debe descartar sin más
como no cristiano todo recurso a la violencia armada. Pero la acción más aconsejable para una teología de
lo político parece ser la de la no-violencia activa.