[ PENSAMIENTO LITERARIO ]
Mímesis: la poética de la antigüedad clásica
Natalia Pallarés Chumillas
Niu: 1274352
Curso 2014-2015
La antigüedad clásica es una época en la que se propone que los filósofos sean los
únicos responsables de la educación y formación de los jóvenes a través de la poesía y
por lo tanto, los poetas debían estar en una segunda posición ya que eran seres
inspirados divinamente.
Hesíodo es uno de los poetas criticados porque en sus obras intenta trasmitir
conocimientos valiéndose del divino don de la poesía y se introduce de lleno en su
propia poesía. Teogonía es una de sus obras en las que trata de “sistematizar creencias
religiosas, de ordenar un inmerso material mítico que la tradición le brindaba,
comenzando por una cosmogonía y acabando con una auténtica teogonía en el sentido
etimológico de la palabra” (López, 1980:157). En el inicio de la obra se presentan a las
Musas como una creación literaria del poeta y habla del depósito de la memoria
haciendo referencia a las Musas como hijas de la memoria. Se destaca la belleza y la
dulzura del canto de las Musas y Hesíodo invoca a éstas que se identifican con los
poetas, seres elevados por razones de poder e inteligencia. La creación literaria, según
Hesíodo, se asocia a la despreocupación y a la libertad de angustias. Hesíodo hace
referencia a la capacidad de las Musas de mandar sobre los hombres ya que vienen del
linaje de Zeus:
“¡Salud, hijas de Zeus!, concededme un canto conmovedor: celebrad el sagrado linaje
de los Sempiternos Inmortales, los que nacieron de Gea y del estrellado Urano […]” (Teogonía,
v.104-106)
Gorgias, en cambio, es un sofista que valora más la coherencia en el texto y su perfecta
interrelación entre las partes que lo integran, lo que hace a través de la observación del
lenguaje literario defendiendo el “poder de la palabra”. Gorgias definió la poesía como
“discurso en verso” y “retórica artesana de la persuasión” (López, 1980: 57). Gorgias
preparó en defensa de Helena su obra llamada Elogio a Helena en la que plantea un
pulso a la tradición poética. Helena es el personaje más odiado por los griegos y quiere
demostrar que se puede argumentar a favor de cualquier cosa. La poesía es forma,
estructura y palabra, habla de ella como algo reducido a un orden al que podríamos
llamar “técnica”. A través de la exposición de los hechos ajenos somos capaces de sentir
emociones, Gorgias lo describe haciendo referencia a Edipo Rey:
“Si todos los hombres tuvieran completo recuerdo del pasado, conocimiento del
presente y previsión del futuro, ese razonamiento no podría engañarlos del modo como lo hace”
(Elogio a Helena, v. 19-23)
El texto cuenta como Paris seduce a Helena y ésta escapa con él, no ha sido raptada.
Gorgies quiere demostrar que puede defender a través de argumentos la capacidad de
persuasión por lo que demuestra que defiende la capacidad de la retórica y el don de la
palabra:
“En cuanto a que la persuasión producida por la palabra modela el alma como quiere,
[…]”(Elogio a Helena, v. 46-47)
Hay que destacar que los griegos fueron capaces de captar “el presupuesto básico de la
moderna poética, la capacidad que posee la lengua de convertirse en poesía, la
existencia de una función poética del lenguaje” (López, 1980: 11). Para Gorgias la
lengua es el elemento indispensable de la poesía y que constituye un todo, además de
ser un tipo de lenguaje especial, también en la concepción de Platón como se verá más
adelante.
Por otra parte, conoceremos la crítica literaria a través de Aristófanes, gran
comediógrafo que escribe Las ranas, un pasaje en el que se acerca al papel de los
poetas. Aristófanes escribe esta comedia en un momento en el que “Atenas se resiente
de la falta de calidad de sus poetas” y hace referencia a los tres grandes trágicos como
Sófocles, Eurípides y Esquilo (Viñas, 2002: 30). En los versos 1006-1076/7 tiene lugar
un enfrentamiento entre Esquilo y Eurípides para decidir quien es el mejor con resultado
del primero. Dionisio es el encargado de decidir quién es el vencedor tras cada recitado
y así lo hace, pero no se atreve, finalmente, a decidir cual de ellos es el mejor poeta.
Plutón, el dios del Hades, obliga a Dionisio a hacerlo para poder llevarse al mundo de
los vivos al mejor poeta. Aristófanes “funda los comentarios que realiza sobre las obras
de Esquilo y Eurípides básicamente en tres puntos: una estética –una idea determinada
de la belleza- , un notorio conocimiento de los mecanismos lingüísticos […] y un claro
convencimiento de que la poesía tiene que cumplir con ciertas exigencias éticas en la
sociedad” (Viñas, 2002: 32). El tema es que los poetas, con sus tragedias, podían
cambiar a los hombres haciéndolos virtuosos y educar al pueblo:
“Examina, pues, cuán útiles, desde el principio, han sido los más nobles poetas. Así
Orfeo nos enseñó los misterios y a evitar homicidios; Museo los remedios a las enfermedades y
los oráculos; Hesíodo el laboreo de la tierra y las estaciones de los frutos y las cosechas. Y el
divino Homero, ¿ cómo consiguió el honor y la gloria, sino porque enseñó cosas útiles, como el
orden de las batallas, las virtudes de la guerra y el arte de ponerse las armas de los hombres?”
(Las ranas, v. 1006-1076/7)
Se puede añadir que Homero es la tradición que recoge todos los textos remotos y los
reconstruye, en cambio, el mito de Orfeo quiere dar a entender la civilización.
Uno de los filósofos por excelencia de la época clásica es Platón, para él la poesía era un
“fenómeno de inspiración, o en el mejor de los casos mimético, y, como tal, una especie
de juego y no asunto serio; en suma, un verdadero peligro para los ciudadanos de su
ideal ciudad” (López, 1980: 15).
Platón en su obra Ion nos presenta un diálogo entre Ion y Sócrates, es decir, la poesía
contra la filosofía. Los valores morales se centran en el alma del hombre, según
Sócrates. Éste parte de la idea de que “hay que conocer las cosas porque, si se conocen
bien, el hombre actúa siempre correctamente. Es lo que se llama intelectualismo moral:
si se sabe qué es lo bueno, el hombre lo practica por naturaleza, pues la maldad proviene
sólo de la ignorancia” (Viñas, 2002: 34). En el diálogo Platón nos ofrece dos maneras de
hacer un discurso, en primer lugar, el discurso de los interlocutores de Sócrates
impregnado de falsos mitos y leyendas, y en segundo lugar, un discurso socrático muy
racional. Platón defiende el método que se basa en una “tensión entre contrarios, en una
discusión” y “se deja llevar por el hilo de la argumentación y la contraargumentación
que aflorará la verdad” (Viñas, 2002: 25). Ion pretende demostrar que la inspiración no
solo afecta a los poetas, sino también a los que la estudian o recitan e incluso a los que
la escuchan. Ion es el rapsoda especializado en los versos de Homero, intérprete de sus
versos, por eso se ajusta a la imagen de rapsoda ideal de Sócrates:
“ Perquè mai ningú no esdevindria un bon rapsode si no comprenia el que diu el
poeta. I és que el rapsoda ha d’ésser l’intèrpret del pensament del poeta devant dels qui
l’escolten” (Ion, 530c)
Es el poeta el que contagia su entusiasmo al rapsoda y éste hace lo propio con quienes le
escuchan:
“ Sí, cada vegada que recito un passatge conmovedor, se m’omplen de llàgrimes els ulls;
i quan un passatge esfreïdor o estrany, els cabells se’m posen drets de por i el cor em batega
fortament” (Ion, 535c)
Para Sócrates el poeta es inspirado por las Musas, diosas del poder divino como ya
veíamos en Hesíodo, y se convierte en una “cosa lleugera i alada i sagrada” (Ion, 534b).
La fuerza inspiradora se traslada desde el poeta hasta el intérprete, es decir, desde la
creación hasta la ejecución y termina con los sentidos de los espectadores. Es
fundamental que el rapsoda trasmita la emoción a los espectadores y les contagie el
mismo grado de entusiasmo que el poeta le ha contagiado a él para que la fuerza divina
se imponga hasta el final y el espectador se convierta “en el darrer dels anells de què jo
parlava” (Ion, 535e). Como añade Viñas en su estudio: “el problema de Ion deja de serlo
con la explicación de Sócrates: que únicamente pueda mostrar su habilidad cuando se
acerca a la poesía homérica no es más que un fenómeno natural” (2002: 42). Ion recita
los poemas de Homero poseído por una fuerza de origen divino al igual que Homero
escribe sus poemas, a través de la inspiración. Platón ya deja claro esto anteriormente en
Fedro, “es una manera de estar loco”, “un tipo de enajenación mental”, “de delirio
divino: algo totalmente ajeno a la razón, cuyo dictado siguen los filósofos por ser el
único camino hacia la verdad” (Viñas, 2002: 42).
El mito de Fedro lo encontramos en Platón pero es anterior, puede que sea inventado o
recuperado, pero trata la vieja historia del origen de la escritura. Platón se lamenta de la
pérdida de la oralidad y escribe este diálogo entre Sócrates y Fedro. Platón ubica el mito
en Egipto remontando a los egipcios y los jeroglíficos a los que Sócrates alude. En el
mismo texto se hace referencia a la memoria y a la destrucción de ésta por parte del
poder de las letras, la letra es el sucedáneo de la verdad y solo la escritura dice la
verdad, pero es mentira, en la letra está la apariencia (sabios aparentes y sabios de
verdad). Ante un texto estamos solos y abiertos a la interpretación. Para Platón, “el texto
poético y el mito tienen una fuente común que los aleja de la verdad: la imaginación de
poetas como Homero y Hesíodo” (Viñas, 2002: 37). Como sugiere Viñas:
“Precisamente en Fedro asistimos a una apología de determinados estados de trance, de
enajenación mental, que serán presentados como fuentes de conocimiento y, en consecuencia,
como fuentes de felicidad” (2002:39)
Platón hará referencia a dos tipos de locura, en primer lugar, la locura humana, causada
por trastornos funcionales, representada por Sócrates y, en segundo lugar, la locura
divina, que es la fuente de los mayores bienes para la humanidad y que consta de la
adivinación, la mística y la inspiración. “En los diálogos platónicos, la inspiración
aparece como una forma de locura que resulta indispensable para distinguir entre un
poeta auténtico y un mal poeta” (Viñas, 2002: 40).
En tanto que, Platón intenta demostrar que ser un ser inspirado como lo es el poeta hace
la incapacidad de éste de ejercer como maestro, el poeta no tiene control de lo que hace.
Platón sueña con una sociedad ideal gobernada por la razón y no por el poeta que es
alguien “embriagado por una fuerza que le domina y lo ciega” y “si además resulta que
no tiene control sobre su obra, […], quiere decir que no toma decisiones” (Viñas,
2002:43).
Más adelante hay una “evolución del pensamiento platónico acerca del furor poético. En
diálogos como la República en el que Platón pone su pensamiento al servicio de un
proyecto político que para los poetas supone un obstáculo. Platón en el diálogo plantea
la poesía como mímesis, una imitación entendida como copia de la realidad ideal. El
poeta (ya en Ion, atento a la reacción del pueblo) genera una efusión de sentimientos
que repugnan a Platón, una reacción colectiva que los aleja del lugar racional y
equilibrado. Platón plantea que las cosas de este mundo son copias imperfectas de las
verdaderas esencias. “La palabra poética es sombra de sombras” (Viñas, 2002: 44).
Platón a través de Sócrates alude a que las producciones del poeta se encuentran
“alejadas en tres grados de la realidad” y que “no son sino fantasmas en que no hay
nada real” (República, 601b-c). El Libro X de la República refiere exclusivamente a la
poesía mimética, es decir, a la tragedia y a la comedia. Platón “considera que todo
depende del objeto de la imitación: si lo que se imita son tipos nobles, éticamente
superiores, entonces esta poesía, junto a la lírica, sí puede permitirse en el Estado ideal”
(Viñas, 2002: 48). Platón en esta parte de la obra sostiene que la oiesía tradicional se
dirige a la parte irracional del hombre, es decir, a las pasiones y que “las apariencias
creadas por el poeta no surten un efecto benéfico en el alma, sino perjudicial” (López,
1980: 25)
El concepto de mímesis como representación de la realidad se encuentra también en
obras posteriores hasta el siglo XX, como por ejemplo en el Quijote, donde hay un
contraste muy fuerte entre lo cómico y lo trágico, pero lo que muestra realmente es una
actitud hacia el mundo. Pese a lo que pueda parecer, no es que Don Quijote no vea la
realidad, es que la idealiza y pese a esa dosis de alucinación, los sentimientos del
protagonista son muy auténticos aunque su vida se componga de visiones irreales.
Otro gran autor de la época clásica como lo es Aristóteles con su gran obra llamada
Poética. Aristóteles fue alumno de la Academia platónica pero la abandonó porque
discrepaba de algunas ideas de Platón. Aristóteles, al contrario que Platón, no era un
artista, sino más un teórico y erudito sin preocuparse por la belleza de su formulación.
Por otra parte, se aparta de la idea de artista como un ser inspirado y presenta la idea del
artista consciente. Para Aristóteles “el arte es sobretodo una técnica, y no el resultado de
un rapto divino absolutamente irracional” y “techné está muy cerca de episteme: técnica
implica conocimiento” (Viñas, 2002:53). En cambio, Platón apunta que el poeta no tiene
conocimiento de lo que imita ya que al entrar en el estado de trance por el poder divino
es incapaz de explicar luego sus propios versos.
En la Poética se da claramente una combinación de teoría y crítica literaria, está
compuesta de un juicio crítico y una reflexión teórica de varias tragedias griegas. Viñas
apunta que “la teoría literaria, si quiere ser ciencia, tiene que ser fundamentalmente
descriptiva, es decir, que tiene que basarse en el estudio de fenómenos concretos y no
puede, por tanto, escapar de una previa valoración crítica, valorativa, por mínima que
pueda ser” (2002: 54). Aristóteles entendía la ciencia como algo que tiene que aspirar a
revelar los principios esenciales de los objetos de estudio. La Poética trata
fundamentalmente de describir la tragedia que permite la creación de un metalenguaje y
una crítica de tragedias griegas existentes para orientar a los poetas en el presente y en
el futuro. Por otra parte, Aristóteles hace referencia a la mímesis juzgando que los poetas
lo que hacen es imitar la naturaleza, y los géneros como la epopeya, la tragedia y la
comedia son distintas maneras de llevar a cabo la mímesis.
En el capítulo 4 se reconocen tres ideas básicas en las que se centra Aristóteles; en
primer lugar, la imitación del ser humano, da por implícito que el hombre es propio de
la poética porque es el único ser que más puede imitar, en mayor grado que por ejemplo
que los animales, es decir, el niño aprende por la imitación y eso supone placer. Por
ejemplo:
“Efectivamente, imitar es algo connatural a los hombres desde que son niños, y en eso se
diferencian de los restantes seres vivos: en que el hombre es el ser más proclive a la imitación y
adquiere los primeros conocimientos mediante la imitación, y además todos se complacen con
las imitaciones” (Poética, 1448b)
En segundo lugar, se reconoce una apreciación de la obra aunque el modelo no sea
conocido, cabe la posibilidad de valorar la obra como tal. Aristóteles no lo entiende
como copia, sino como esa representación en gran parte realista, siempre hay un
correlato de la realidad. Y por último, el carácter del individuo repercute a su
representación, es decir, la poesía y los fenómenos humanos van de la mano.
En este mismo capítulo se puede observar como el ser humano es capaz de contemplar,
sin huir del placer, a aquello que le desagrada y le repugna:
“Pues hasta nos complace contemplar imágenes muy fieles de cosas que, en sí mismas,
son desagradables de ver, como ocurre con las formas de las criaturas más repulsivas y de los
cadáveres” (Poética, 1448b)
En el capítulo 6 se define concretamente el género de la tragedia, que deviene el tipo de
mímesis mas grave, que se basa en “la imitación de acciones nobles llevadas a cado por
gente noble, personajes que el espectador reconoce superiores a él” (Viñas, 2002: 58).
Veamos un ejemplo:
“La tragedia es, pues, la imitación de una acción seria y completa, de cierta dimensión, en
un lenguaje condimentado que se usa por separado cada clase de condimento en las distintas
partes, con personajes que actúan y no mediante una narración, y que lleva a cabo mediante la
compasión y el temor la purificación de pasiones tales. […] Dado que es imitación de una
acción y se realiza a cargo de personajes que actúan, los cuales es preciso que sean de un
determinado tipo por su carácter y pensamiento” (Poética, 1450a)
Una diferencia clara entre la tragedia y la comedia es que, esta última se centra en
“acciones risibles”, es decir, en defectos y vicios, “típicas de la gente ordinaria, hombres
pertenecientes a las capas inferiores de la estructura social” (Viñas, 2002: 58). Antonio
López Eire sostiene que la lengua empleada en una tragedia “debe corresponder a la
misión de demostrar, refutar, suscitar pasiones como la piedad, el miedo, la ira y
similares” (1980: 18)
En el capítulo 11 se habla de la anagnórisis o también llamada reconocimiento, que
“supone un cambio de la ignorancia al conocimiento que, a su vez, conlleva un cambio
en las relaciones humanas” (Viñas, 2002: 62). Aristóteles nos presenta dos tipos de
anagnórisis: el personaje lleva consigo una cicatriz o un objeto y por otra parte, el
personaje sufre un acontecimiento de manera natural. Aristóteles define la anagnórisis
en este mismo capítulo:
“El reconocimiento es, como su nombre indica, el paso de la ignorancia al conocimiento,
y por tanto a la amistad o al odio, por parte de quienes están destinados a la felicidad o la
desdicha. El reconocimiento más hermoso se produce cuando se da al tiempo que la peripecia,
como sucede en el Edipo” (Poética, 1452a)
A partir de aquí entramos en dos conceptos básicos de la fábula compleja (trama): la
peripecia, donde en cualquier momento la obra da un giro argumental, y la agnición,
que tiene que ver con el cambio de información o identidad.
Otro concepto de la fábula es la hamartía, presente en el capítulo 13 de la Poética, se
define como un error de juicio que termina teniendo consecuencias fatales:
“Y tal es el que ni sobresale por su virtud y justicia, ni muda a una situación de desdicha
por su vicio y maldad, sino por algún error” (Poética, 1453a)
El protagonista, por alguna culpa, pasará a un estado de felicidad o infelicidad en la
tragedia. Por ejemplo, Creonte, tío de Antígona, sufre hamartía porque la condena a
muerte por querer enterrar a su hermano. La hamartía es un grave error cometido por el
héroe, un error de conocimiento, y no un delito moral, puesto que no suscitaría la
compasión en el espectador.
En el capítulo 17, Aristóteles define la catarsis (también en el capítulo 6), que al parecer
“proviene del campo de la medicina practicada por la escuela de Hipócrates, en suyo
contexto designaba un procedimiento curativo de ciertas enfermedades, y era utilizado
también en el ámbito religioso para referirse a un tratamiento purificativo, de expiación
de la culpa” (Viñas, 2002: 59). Solo encontramos catarsis, como purga, en la tragedia,
pero también se puede ver en la épica. La tragedia tiene un valor práctico que sirve al
colectivo para dar cuenta del valor moral del ser humano gracias a un efecto emotivo.
La catarsis no es una consecuencia sin más en las obras artísticas, sino que es una
consecuencia de la fábula entendida como trama que tiene tres partes: el orden como
desarrollo de la historia, la magnitud (dimensión media) y unidad de acción y de tiempo
(cuenta una sola historia). Dentro del concepto de catarsis es imprescindible hablar de
verosimilitud, como teoría de la ficción, todo es un posible increíble. Es un concepto
poético fundamental que significa llevar a cabo la actividad mimética por parte del
poeta con hechos que conforman su obra que tienen que adecuarse “a las leyes de la
casualidad que rigen el funcionamiento de la realidad” (Viñas, 2002:56).
Aristóteles cree que la poesía trágica no presenta imitaciones degradadas de la realidad,
sino “verdades universales que interpelan al espectador tanto en el plano intelectual
como en el emocional” por eso la tragedia “conduce a la catarsis de pasiones como la
compasión y el temor, lo cual beneficia al alma” (López, 1980: 26).
En el capítulo 24 Aristóteles hace referencia al gran poeta Homero, digno de ser
elogiado, porque como dice, sabe siempre lo que tiene que hacer:
“Homero merece ser ensalzado por muchas otras cosas, pero sobre todo por ser el único
poeta que no ignora qué debe hacer él mismo. En efecto, el poeta debe hablar lo menos posible
a título personal, ya que no es así como un poeta imita” (Poética, 1460a)
En el capítulo 4, Homero es mencionado por la grandeza de sus imitaciones de carácter
dramático, que de un modo u otro fue el primero en esbozar la forma de la comedia
haciendo poemas de carácter dramático cuyo objeto era lo risible.
Por último, hay que destacar que Aristóteles trata a la tragedia como un género superior
a todos e incluso a la epopeya, sobretodo por su propia finalidad:
“La tragedia es superior porque tiene todo cuanto tiene la epopeya (ya que hasta puede
utilizar el verso de ésta) y además un elemento no desdeñable como la música y las puestas en
escena, mediante la cual se combinan los placeres de manera más evidente” (Poética, 1462b)
En la tragedia existe, por lo tanto, una finalidad prevista de antemano y una misión que
cumplir por parte del poeta, y así la acción imitada y la estructuración discursiva de los
hechos permite examinar los recursos principales.
Bibliografía:
- Aristóteles, Poética ·Magna Moralia, traducción de Teresa Martinez Manzano y
Leonardo Rodríguez Duplá, Gredos, Madrid, 2011.
- López Eire, A., Orígenes de la poética, Universidad de Salamanca, 1980.
- Viñas, D., Historia de la crítica literaria, Ariel, Barcelona, 2002, págs. 28-66.
