La ruptura moral y la

demanda ética.
Un marco de referencia teórico para una antropología de
moralidades.
Jarret Zigon
Max Planck Institute for Social Anthropology, Germany.
Abstrac
Científicos sociales recientes en general y antropólogos en particular, han
invocado el concepto de moralidad en sus estudios. El uso de este concepto es visto
por muchos como una forma de derivar las complejidades y contradicciones de
conceptos social-científicos tradicionales como cultura, sociedad y poder. Sin embargo,
se esta volviendo altamente evidente que, en muchos de estos estudios, la moralidad
es usada en un sentido que puede ser mucho más reminiscente de la moral entendida
de los científicos sociales que te sus materias. Por lo tanto, una bien fundada
antropología de moralidades debe romper con esta suposición y repensar las maneras
en las cuales la moral puede ser explícitamente estudiada. Mediante la puesta en
dialogo con filósofos continentales de la sociedad y la ética del siglo XX, este articulo
articula una teoría y un modelo en el cual una antropología explicita de la moral se
vuelve posible. Dos ejemplos etnográficos, utilizando diferentes técnicas
metodológicas y centrándose en dos diferentes sociedades, son usados para ilustrar la
fuerza de esta teoría como marco de referencia1 para un estudio de la antropología de
la moral local más apropiado.

Palabras clave
Antropología de la moral / estar-en-el-mundo /Ética /Moral/ Filosofía y Antropología.

Recientemente, los antropólogos han comenzado a estudiar explícitamente y a

1
Nota del traductor: En todo momento hace referencia al “fieldwork”, que se traduce literalmente como
“marco de referencia, pero creo que alude al marco teorico.
concepto de moral está siendo altamente utilizado por antropólogos que no pretenden
estar estudiando las moralidades locales como tales. Para estos antropólogos “moral” y
“moralidad” parecen describir, a diferencia de la noción de “cultura” o “cultural”, un
conjunto de valores compartidos que se asocian a ciertas prácticas. Así, por ejemplo,
antropólogos han escrito acerca de “fuertes códigos morales” que regulan el
entendimiento ruso de las redes sociales y la asistencia pública (Caldwell, 2004: 86), o
el “valor moral” adquirido por las mujeres nepalesas quienes viven dentro de las
restricciones de genero de sus barrios (McHugh, 2004: 590). Mientras estas practicas
pueden ser centrales para, tanto los rusos como las nepalesas – íntimamente sentidas por
sus actores- y pueden, incluso, imponer ciertos limites en el comportamiento social, no
existe indicación de que las personas locales puedan describir esas prácticas como
morales. Describiéndolas como tales, entonces, tenemos un mejor entendimiento de la
concepción de moralidad de los antropólogos que de sus materias. Este articulo intenta
superar las suposiciones antropológicas y social-científicas de que cuenta como moral,
aportando un marco de referencia por una explícita antropología de la moralidad. Solo
con un marco de este tipo podremos evitar el deslizamiento analíticamente confuso
entre local, antropológico, y las nociones antropológicas individuales de moralidad y,
haciéndolo, aportar descripciones mas claras de los mundos morales de las personas con
las que trabajamos.
Para muchos antropólogos, no obstante, la noción de una antropología de
moralidades resulta extraña. Esto es porque se pretende que los antropólogos en sus
innumerables estudios de, por ejemplo, culturas y sociedades, religiones y sistemas de
parentesco, modelos de cambio y relaciones de género, han estado estudiando la
moralidad (Parkin, 1985:4). Es esta disciplina general de amplio supuesto, yo sostengo,
que ha hecho difícil para aquellos que han intentado que el estudio antropológico de las
moralidades esté de acuerdo con nuestro objeto de estudio. Relacionado a esto, esta el
hecho de que no tenemos una fundación teórica o metodológica para un enfoque
sistemático del estudio de moralidades locales (Faubion, 2001b; Laidlaw, 2002). Es por
esto que, hasta ahora, antropólogos de moralidades han tenido que tomar prestadas sus
teorías y métodos de otros estudios antropológicos. El objetivo de este artículo es dirigir
esta laguna, proporcionando una teoría funcional para un antropólogo de moralidades.
La creencia de que los antropólogos han, desde sus propios modos, estado
estudiando la moralidad es, en parte, debido a los orígenes de la disciplina de Durkheim.
(Laidlaw, 2002; Robbins, 2005). En este intento de reemplazar la filosofía moral con
una ciencia de hechos morales, Durkheim esencialmente hizo a la moral congruente con
lo social (1953: 35-62). Así, en su critica a la moral Kantiana, Durkheim reemplazo la
ley moral, tanto a la fundación como al origen de la obligación de todos los actos
morales, con la sociedad. Así, la moralidad, según la mirada de Durkheim, no es, como
si lo era según la moral Kantiana, una noción universal y a priori, compartida por todos
los seres racionales y promulgada a lo largo del correcto uso de la razón práctica. En
cambio, para Durkheim, la moralidad es socialmente constituida, y difiere a lo largo del
tiempo y lugar, acordando a la estructura de cada sociedad (o leído de una manera
sutilmente diferente, Durkheim puede ser visto como opositor ala idea de que esas
sociedades que comparten la misma estructura básica, también comparten una misma
moral básica). Además, cada miembro de esas sociedades variadas, esta obligado a
seguir las reglas morales de su propia sociedad particular, debido a la abrumadora
fuerza que esa sociedad ejerce sobre cada individuo, que lo obliga a hacerlo (Durkheim,
1957[1915]: 206-9). Por lo tanto, en reemplazo de la moral Kantiana sobre la ley moral
con la sociedad, Durkheim también niega la moralidad como un tema particular de
estudio para aquellos quiénes siguen sus supuestos de que la moralidad es congruente
con la sociedad (o cultura). Para cuando la moralidad es equiparada con la sociedad (o
cultura), es difícil, si no imposible, separar analíticamente un reino moral para estudio.
Mientras que este supuesto Durkheimiano puede ser tomado por muchos otros
antropólogos en general, un buen número de antropólogos de moralidades no sustentan
explícitamente este supuesto. En mi lectura de la literatura, hay dos enfoques
predominantes para el estudio antropológico de las moralidades locales: el razonamiento
moral de elección y el Neo-aristotelico y Foucaltniano. Howell y muchos otros
contribuyentes a su volumen editado de la etnografía de moralidades, sugieren que un
estudio contracultural de moralidades puede ser mejor abordado enfocándose en el acto
del proceso moral individual de razonamiento, durante el cual las elecciones son hechas
entre posibles acciones alternativas (1997:14-16). Robbins acuerda y sugiere que el
dominio moral es un dominio consciente de elección (2004: 315-16; ver también
Laidlaw, 2002). Hasta cierto punto yo estoy de acuerdo en que prestar atención a las
elecciones y al razonamiento es importante, de hecho, en la sección etnográfica de este
artículo, voy a argumentar que la preocupación de Robbins en tanto a la elección es
necesaria e importante para sus estudios acerca del cuestionamiento moral de Urapmin.
Yo sugiero que estos límites de posición son los que Robbins denomina “el dominio
moral”. Para una persona, no es solo moral cuando el o ella debe hacer una decisión
consciente. De hecho, mi estudio sobre las concepciones de la moral de personas en
Moscú sugiere que muchas personas se consideran y consideran a otros “morales” la
mayoría del tiempo y, por esta razón, es raramente considerado (Zigon, 2006). La
necesidad de conscientemente considerar o razonar acerca de que debe hacer uno solo
surge en momentos que sacuden a uno de lo cotidiano de ser moral. Este momento es lo
que yo llamare en este artículo, “el desglose moral2”. Lo que usualmente falta del
enfoque del razonamiento y la elección, entonces, es un encuadre explicito de esos
momentos de desglose moral cuando uno debe encontrar formas, y decidir y razonar
pueden ser dos de los caminos posibles, para regresar al estado irreflexivo de ser moral.
Otros antropologos han focalizado su atención en que puede ser llamado un
disposicional o ética de la virtud (E.j. Hirschkind, 2001; Mahmood, 2005; Widlock,
2004). Estos estudios toman los enfoques Neo-Aristotelicos y Focaultnianos para
considerar como las personas se hacen apropiadamente, personas morales. Mientras hay
ciertas diferencias entre estos dos enfoques, ambos comparten la noción de que uno se
vuelve una persona moral primariamente, desarrollando ciertas capacidades
disposicionales. Mahmood describe este enfoque a la ética “como siempre local y
particular, pertinente a grupos de procedimientos específicos, técnicas, y discursos, en
los cuales se forman sujetos ético-morales altamente específicos” (2005: 28). Según este
enfoque, entonces, uno se vuelve una persona moral, no siguiendo reglas o normas, sino
entrenándose a si mismo en un conjunto de ciertas practicas (Widlock, 2004: 59). De
nuevo, estoy muy simpatizado con el enfoque disposicional o de virtud. Sin embargo, lo

2
“Brakedown” puede traducirse de múltiples maneras, como desglose o descompostura. Pero sugiero
que la mas acertada es la utilizada a lo largo de la traducción.
que suelo encontrar limitante acerca de este enfoque es que las prácticas y técnicas del
entrenamiento moral se ven frecuentemente restringidas a ciertos dominios locales.
Entonces, este enfoque raramente nos permite ver como las personas pueden transferir y
traducir el entrenamiento disposicional a lo largo de variados contextos sociales.
Mientras que ambos enfoques son esencialmente no-Durkheimianos, un poco de
Durkhein parece deslizarse en ocasiones. Por ejemplo, describiendo a las personas como
“culturalmente construidas” para reconocer dominios morales de elección, Robbins
(2004: 315) parece sugerir a la cultura como una especie de legislador moral que
determina que cuenta como la moral para todas las personas dentro de una sociedad. De
manera similar, cuando esos quienes toman el enfoque disposicional o de virtud se
enfocan en las prácticas y técnicas conectadas a un dominio particularmente
disciplinario, suele dar la impresión de que este domino determina las practicas éticas y
técnicas conectadas a él. Esto no es distinto en sociedades mas pequeñas, como la
familia y el espacio de trabajo, de las cuales Durkheim hablo como si tuvieran sus
propias moralidades dentro de la sociedad mayor y más general. Entonces, mientras ha
habido muchos intentos para moverse más allá de Durkheim por parte de los
antropólogos de moralidades, su legado continúa, aunque sea solo en huellas.
Este legado, sugiero, remite al mayor obstáculo de los estudios antropológicos de
moralidades. Como ya he sugerido, este obstáculo tiene dos aspectos. Primero, la
suposición, aparentemente tomada por muchos antropólogos quienes no estudian
explícitamente el tema que antropólogos hemos estado estudiando respecto a las
moralidades. Segundo, que esos antropólogos quienes están actualmente abarcando una
antropología de moralidades encuentren difícil el hacer distinciones entre la moral y la
no moral, y la moralidad y la ética. Relacionado a esto, esta la dificultad de mostrar
como, por ejemplo, las practicas morales, entrenamiento y disposición son llevadas a lo
largo de varios contextos sociales. Este articulo va a intentar localizar estos problemas
postulando una forma en la cual la moral puede ser identificada como una materia tanto
teórica como etnográfica para el estudio antropológico. Haciéndolo, pretendo retomar la
suposición Durkheimiana de que la moralidad es congruente con la sociedad y la
cultura, y proveer un marco de referencia en el cual una antropología de moralidades
puede volverse un campo teórico y etnográfico significante de estudio.
Para exponer mi argumento, voy a necesitar ir entre análisis antropológicos de
moralidades y el dialogo con filósofos, morales y no. Como Laidlaw sugirió, esto es
rara vez hecho por antropólogos (2002: 312). Esto es un corto de antropología, el cual
no solo nos deja en la oscuridad acerca de las maneras en las cuales la moralidad puede
ser discutida, debatida y analizada fuera de nuestra disciplina, sino que también nos
previene de participar en la reciente resurgida del interés filosófico en moralidad y ética.
Mientras no hay duda de que los filósofos tienden a ganar mucho del dialogo con
antropólogos, es crucial que los antropólogos de moralidades entremos en esos diálogos.
El estudio sistemático de moralidad, y ética, hasta este punto, ha sido abordado casi
exclusivamente por filósofos. Por lo tanto, en mi intento de delinear a la moral como un
reino del estudio antropológico, voy a retomar intensamente las recientes discusiones
filosóficas de moralidades, ética, y cotidianeidad. Mientras los intentos de antropólogos
de retomar filósofos moralidades fueron pocos, han tendido a focalizarse en teoristas
virtuosos- desde Aristóteles hasta MacIntyre o Nussbaum –Yo abordare desde
diferentes tradiciones filosóficas (ej. Laidlaw, 2002; Lambek, 2000). Centrare mi
atención en aquellos filósofos quienes pueden ser pobremente categorizados como
“filósofos continentales del siglo XX”. Haciéndolo, espero no solo aportar un marco de
referencia para un estudio antropológico de las moralidades, sino también entrar en
dialogo con esos filósofos contemporáneos quienes acaban de “redescubrir” la
moralidad.

ALGUNAS CONSIDERACIONES ANTROPOLOGICAS DE POCOS

Heidegger y “ser-en-el-mundo”
Aunque Heidegger explícitamente negó que estaba escribiendo una filosofía ética, su
trabajo, y especialmente eso de Being and Time, sirve para proporcionar una base para
una teoría moral (Hodge, 1995; Sherover, 1979). Por ejemplo, puntualizando en los
conceptos de cuidado de Heidegger, preocupación y la llamada de conciencia, Hodge
discute que Heidegger proporciona las “condiciones ontológicas requeridas para” un
estilo de ética Aristotélico (1995: 202). Del mismo modo, considerare sus conceptos de
Being-in-the-world, being-with, y desglose como las condiciones para una distinción
antropológica entre moralidad y ética. Es esta distinción, voy a argumentar, la que nos
permite un estudio antropológico de las moralidades locales mas preciso analíticamente.
El concepto de Heidegger de being-in-the-world (1996 [1953]) es esencialmente un
modo social de ser. El mundo de being-in-the-wolrd es un “nuestro mundo” constituido,
por ejemplo, socio-políticamente, culturalmente e históricamente. Es decir, el mundo
nunca es encontrado naturalmente, mas bien es siempre dado mediatamente.
Igualmente, el ser que encuentra el o ella misma como ser en el mundo nunca es un ser
natural, pero siempre esta constituido a lo largo del mismo proceso. Esto es porque el
“en” del ser en el mundo no es un “en” como el que nos cuenta Heidegger, en el sentido
de “agua en el vaso” – algo en un contenedor. Mas bien, el “en” es una morada entre la
familiaridad. Es un homenaje permitido al vivir en él. El “estar en el mundo” es estar en
casa, en nuestro mundo familiar (Heidegger, 1996 [1953]: 51).
Pero el “ser en el mundo” nunca esta limitado a este “nuestro mundo”. Porque el mundo
también es siempre “mío”. Aunque el “nuestro mundo” siempre es compartido, es
primariamente vivido por mí. Entonces, es mi casa, mi trabajo, mi amor por, mi miedo, y
así. Solo secundariamente, si es así, es reconocido como compartido. Entonces, Ser en
el mundo es esencialmente inseparable con la naturaleza. Por otro lado, uno siempre se
encuentra a si mismo tirado dentro de un mundo compartido – un mundo que mientras
es ciertamente nuestro, nunca es simplemente mío – y, a su vez, uno siempre está
viviendo a través de mi mundo. En otras palabras, “being-in-the-world” siempre es, y al
mismo tiempo, abiertamente compartido e inmensamente personal.
Esta naturaleza dual de being-in-the-world nos da un carácter irreflexivo. Porque being-
in no es solo una vivienda en familiaridad, sino que también se caracteriza por la
actividad involucrada, being-in-the-world también puede ser descrito como
involucramiento. Pero ese involucramiento es raramente intencional, mental o racional.
En cambio, en su mayor parte, la actividad involucrada de being-in-the-world asume el
modo de comportamiento (mirar Dreyfus, 1999: 51). Hablar de comportamiento es
hablar de lo irreflexivo, disposiciones no intencionales del hacer, hablando y pensando,
eso constituye la cotidianeidad. Como tal, mientras no podemos decir que being-in-the-
world se localiza en el cuerpo humano (más de esto pronto), es apropiado decir que se
manifiesta en las disposiciones corpóreas de las personas individuales. En este sentido,
sugiero, podemos entender mejor las disposiciones morales de cotidianeidad. Es decir,
moralidad puede ser mejor pensada analíticamente, como esas disposiciones corpóreas
promulgadas en el mundo no intencional e irreflexivamente. Ser moral es inhabitar una
disposición corpórea, alguno puede decir incluso inhabitar un alma, que es familiar para
uno mismo y muchos otros con quienes uno entra en contacto. Es en este compartir
familiar de moralidad en el que uno puede hablar de lo bueno, o, mejor dicho, de ser
bueno. Así, si las disposiciones morales de la cotidianeidad, o lo que podemos llamar
moralidad, es entendido de este modo, es muy diferente de las maneras en las cuales
muchos antropólogos hablan hoy de una cultura encarnada.
Es por esta razón que las disposiciones morales irreflexivas de la cotidianeidad
que he estado describiendo no se ven diferentes de como muchos describen habitus
(Bourdieu, 1990). Pero, de hecho, hay importantes diferencias. Empiezan con los
comportamientos disposicionales de being-in-the-world que, según sugerí, mejor
describen la forma moral de ser. Mientras que las disposiciones son, de hecho,
encarnadas, being-in-the-world no debe ser pensado como corpóreo. De hecho, no
debemos pensar en being-in-the-world como una cosa estática, localizada en algún
lugar, sino que debemos pensarlo como una vivienda involucrada que es siempre un
parentesco. Este parentesco siempre es una relación entre personas. En este sentido,
being-in-the-world siempre es being-with3.Esta relación como being with es siempre
mantenida, incluso en la ausencia de otro. Porque desde que uno reside en un mundo
personal que, al mismo tiempo, siempre es un nuestro mundo, otras personas están
siempre ahí incluso en su ausencia. Es esta relación que primeramente constituye una
persona encarnada. En este sentido, la relación siempre cambiante de being-in-the-world
se promulga a través de, por ejemplo, humores y sentimientos, actividades irreflexivas –
o lo que yo llamo doings – y el lenguaje – o lo que yo llamo talking. Como el
antropólogo James Weiner, uno de los pocos que han utilizado seriamente a Heidegger
en antropología sugirió:
En la actitud promedio de cada día, cuando uno no focaliza su atención en su
estado de ser, entra en la irreflexividad: usamos palabras, implementos, ropa, y otras
piezas de equipamiento, participamos en encuentros sociales casuales sin plantearnos el

3
Se traduce como “ser con (alguien)”.
problema de nuestra relación con esas entidades… Podemos perdernos in esta
familiaridad (Weiner, 2001: 7)
Porque being-in-the-world, entonces, es una relacióndebeing-with y no encarnado –
aunque este manifiesto en disposiciones corpóreas de comportamientos- es un modo de
ser que siempre esta abierto al mundo y nunca estática y permanentemente encapsulado,
como la noción de habitus que Bourdieu sugiere.
El aspecto de being-in-the-world que permite permanecer abierto al mundo y nunca
estático es lo que Heidegger llamo el desglose4. Es el desglose que es esencial frente al
argumento que estoy tratando de realizar aquí, acerca del porque being-in-the-world es
un punto de partida útil para un estudio antropológico de las moralidades. De acuerdo a
Heidegger, el desglose ocurre cuando algo que es usualmente ready-to-hand se
convierte en present-to-hand. El ejemplo que Heidegger da es el uso de un martillo.
Usualmente, cuando uno utiliza un martillo uno lo utiliza como ready-to-hand. Es decir,
uno no reflexiona en lo que es un martillo, como usarlo o lo que significa ser uno quien
use un martillo. En cambio, uno simplemente usa el martillo y mientras martilla no
existe un sentido de donde el martillo empieza y termina, cuanta fuerza debe ser usada o
en que Angulo. Esto es porque en el proceso de usar un partillo como ready-to-hand no
existe una distinción subjetiva/objetiva entre quien usa el martillo y el martillo en si
mismo. Solo hay, para ser simple, un acto de martillar.
Todo esto puede ser cambiado de repente, a una situación de present-to-hand, si,
por ejemplo, la cabeza del martillo se suelta del mango, el martillo se vuelve
embarazosamente en la mano de uno. Un desglose ha ocurrido. En este punto, quien ha
estado martillando debe reflejarse en el proceso de martillado – ¿Podre continuar con un
martillo sin cabeza? ¿Debería arreglar este martillo o simplemente comprar uno
nuevo?También podría dar cuenta por primera vez de que mi brazo esta un poco
dolorido, mi mano sudad, de que mi corazón esta latiendo y yo estoy respirando. Un
desglose ha ocurrido y me ha forzado a – dar cuenta de que este desglose, como muchos
otros, fue enteramente fuera de mi control, me paso a mi – entrar en un modo alejado
incómodo e innatural. En este modo alejado de being-in-the-world los modos de ser
como subjetivos y objetivos, presencia, conciencia, se vuelven disponibles a los
individuos. Debe ser mencionado que Heidegger mantiene que el mismo desglose
ocurre cuando uno esta participando en un esfuerzo intelectual como ciencia natural o
antropología.
También ocurre, me gustaría sugerir, al momento de un dilema ético, y eso es cuando
uno debe realizar ética. A pesar de que Heidegger usa palabras como “notoriedad,
molestia, y obstinación” (1996 [1953]: 69 [74]) para describir el desglose de
herramientas, estas palabras también pueden ser usadas para describir personas y ciertas
difíciles relaciones situacionales en las cuales uno se puede encontrar a si mismo. Como
voy a describir en la sección etnográfica de este artículo, los dilemas éticos, tiempos
difíciles, y problemas en los cuales las personas se suelen encontrar a si mismos pueden
ser descritos como desglose. Tal como el martillo es usualmente y en mayor parte
ready-to-hand, también lo son las expectaciones y disposiciones morales. Son
normalmente incontestables e irreflexivles, simplemente son hechas. Esto es la cotidiana

4
Texto original “it’s what Heidegger called brakedown”
forma de being-in-the-world5 de cada uno. Pero, en ocasiones, algo se rompe o
desglosa6. Un desacuerdo aparece. Alguien te pregunta una pregunta problemática la
cual no quieres contestar – por ejemplo, ¿Está mi novia engañándome? O tu tienes la
oportunidad de robar o tomar algo gratis, como un ticket del tren. O alguien esta
preocupado acerca de como reconciliar una manera de ser tradicional cultural/moral con
una relativamente nueva – como Pentecostal y cristianismo. Estos dilemas, tiempos
difíciles, y problemas surgen del día a día y fuerzan a uno – de nuevo, a menudo sin
ninguna o muy menor parte tomada por los individuos involucrados – a alejarse y
descifrar, trabajar y lidiar con la situación at-hand.
El desglose es muy similar a lo que Foucalt llamo problematización. La noción
Foucaultniana de problematización describe un estado irreflexivo en el cual un estado
irreflexivo diario, como el comportamiento, es presentado “para uno mismo como un
objeto de pensamiento [uno esta disponible] y preguntarse por sus significados, sus
condiciones y metas” (Foucault, 1984: 388). Cuando Foucault nos habla de
“pensamientos” como un aspecto esencial de problematización, el no se refiere a las
“representaciones culturales dadas por sentado” o el discurso en el cual los antropólogos
suelen focalizarse (Laindlaw, 2002: 324), sino que, en cambio, el habla del pensamiento
como un momento particular de libertad. Por ejemplo:
[el pensamiento] es lo que nos permite alejarnos de esta manera de actuar o
reaccionar [lo dado por sentado], presentarse a uno mismo como un objeto de
pensamiento y cuestionar sus significados, sus condiciones y sus metas. Pensar es
libertad en relación a lo que uno hace, el movimiento por el cual uno se separa a si
mismo de ello, estableciéndolo como un objeto, y reflejándose en ello como un
problema (Foucault, 2002: 117)
Debe decirse, para Foucault y para el argumento construido aquí, la libertad que
el pensamiento nos permite es siempre una libertad dentro de los limites de las
posibilidades sociohistóricas y culturales. Todavia, es una libertad que permite a los
individuos dibujar en un reportorio sociohistórico y cultural, como también personal, a
fin de trabajar el dilema ético especifico de la ruptura moral. Es una libertad que permite
la ética. Asi, es la ruptura moral, o el momento de problematización lo que llamo el
momento ético. Este es el momento en el cual la ética debe ser realizada. En este
sentido, entonces, hago una distinción entre moralidad como el modo irreflexivo de “ser
en el mundo”. Y la ética como una tatica realizada al momento de la ruptura o desglose
del dilema ético. Y como trato de discutir en el resto de este artículo, es en estos
momentos de ruptura o desglose moral, cuando la ética debe ser realizada, en el cual los
antropólogos de moralidades deben enfocar su atención metodológica y analítica.
Pero hay una paradoja en la ética. Para cuando algo se hace presente a mano, es decir,
cuando algo se rompe, se desconecta de sus relaciones habituales en el mundo. Se
convierte en un objeto. Del mismo modo, en el momento ético los sujetos éticos y el

5
En este caso se puede entender como “Estar en el mundo”. Ya que en inglés el verbo “being” puede
remitir tanto al ser como al estar.
6
En este caso el autor utiliza “Brakesdown” como un phrasalverb lo que nos puede dar indicios de que se
refiere a una ruptura mas que a un desglose, o, mas bien, lo utiliza como un juego de palabras con lo
que viene describiendo como “brakedown” y se tradujo anteriormente como “desglose”.
objeto del dilema, la dificultad o el problema se desconectan de su mundo. El "in" 7 del
ser en el mundo va de una vivienda familiar a un "in" de un contenedor. El sujeto ético
ya no reside en la comodidad de lo familiar, sin ser reflexivo en el mundo, más bien se
encuentra incómoda y extrañamente en la situación a mano. El sujeto ético sigue siendo
“ser en el mundo” (él o ella nunca puede avanzar fuera de eso), pero el modo de ser que
ha cambiado significativamente. Así, el objetivo primario de la ética, como voy a
argumentar, es mover de nuevo en el mundo; una vez más morar en la comodidad
irreflexiva de lo familiar. La ética es el proceso de “una vez más”,volviendo al modo
irreflexivo de las disposiciones morales cotidianas. Pero esta vuelta del momento ético
nunca es un retorno a las mismas disposiciones morales irreflexivas. Para el proceso
mismo de salir y responder a la ruptura de varias maneras altera, aunque sea
ligeramente, el aspecto de “ser en el mundo” que es la moral irreflexiva. Es en el
momento de la ruptura, entonces, se puede decir que las personas trabajan en sí mismos
y, al hacerlo, modifican su forma de ser en el mundo.
Sigue adelante - la demanda ética.
El teólogo y filósofo moral danés Knud EjlerLøgstrup ha proporcionado un enfoque
influyente y profundamente interesante del problema de la ética. Para Løgstrup el
momento ético es un momento de demanda ética (1997). En otras palabras, cuando un
individuo se encuentra a sí mismo en un momento de ruptura moral, esa persona
también encuentra que una demanda está siendo puesta sobre él o ella. Muy similar a la
ética de Levinas, esta demanda es una demanda impuesta al sujeto ético por un otro.
Para Løgstrup, entonces, el momento ético es un momento de demanda ética en el que
el sujeto ético es totalmente responsable ante el otro. Al concebir la demanda ética
como un todo para el tro, Løgstrup ha ido más allá de la noción kantiana del sujeto
moral autónomo. y proporcionó una manera de pensar el momento ético como un
momento de relación. Es decir, con la noción de la demanda ética, la ética es una ética
socialmente constituida. Para Løgstrup esta responsabilidad precede a la libertad. Esto
es así por dos razones. Primero, si bien cada individuo es libre de evitar la demanda
ética del otro, su autoridad y el contenido no se deriva de las elecciones éticas de la
persona que actúa (Løgstrup, 1997: xxxiii). Tampoco, debe agregarse, es su autoridad y
contenido derivado del otro. La demanda ética, entonces, es un producto de la situación
particular y lo individual involucrados. Por lo tanto, la demanda ética es una situación
sensible y, por lo tanto, una demanda social. Segundo, y relacionado con la sociabilidad
de la demanda, es que esta responsabilidad para los otros siempre tiene lugar dentro de
ciertas condiciones sociohistórico-culturales. Debido a esto, la demanda ética, así como
el rango de posibles respuestas que evoca, Son sociohistórico-culturalmente
constituidos. Así como Foucault afirmó que la libertad del pensamiento en el momento
de la problematización está limitado por un rango de condiciones socio-histórico-
culturales, también lo son la responsabilidad y la demanda ética articulada por Løgstrup.
Esto no significa, sin embargo, que tanto la demanda como la respuesta del sujeto etico
a la demanda es una cuestión de convención social. Para la convención social de
Løgstrupy sus normas son las 'directivas' reconfortantes de la vida cotidiana que son
más similares a lo que he llamado las disposiciones morales irreflexivas de la vida

7
“in”, en español, “dentro” o “adentro”.
cotidiana que a la demanda ética de la ruptura (1997: 19-20, 58, 121). La demanda,
debido al hecho que ocurre en el momento de la ruptura moral, es poco convencional.
En efecto, la demanda y la respuesta que produce pueden, de hecho, ser consideradas
'inmorales' por las convenciones de la sociedad. Tampoco se puede estar seguro de
cómo responder a una demanda ética. Siempre hay un riesgo en realizar ética. Pero, sin
embargo, uno debe actuar. Uno Debe responder a la demanda ética, porque uno no
puede vivir, como el ejemplo etnográfico del Urapmin que explicaré más adelante, en
un estado permanente de ruptura moral.
Esta incapacidad de vivir en un colapso moral permanente, entonces, podría ser
considerada como unode los motivos fundamentales para responder a la demanda ética.
De hecho, la pregunta de la motivación es quizás el problema más apremiante de la
teoría moral secular contemporánea(Critchley, 2004, pers.comm.). La mayoría de las
filosofías morales tradicionales responden a esta pregunta al postular algo como el bien,
la justicia o la ley moral tanto como la motivación y el fin de la acción ética. El filósofo
francés Alain Badiou, sin embargo, sugiere otra respuesta. Para Badiou, la máxima del
momento ético es '¡seguir adelante!' (2001: 52). Similar a como he descrito el
alejamiento del momento ético, Badiou concibe la ética como lo que se requiere en
respuesta a ciertas situaciones, o lo que él llama eventos singulares. Así, para Badiou
nunca puede haber una ética. en general, solo “ética particular de” -; Es decir, la ética es
siempre una respuesta única a situaciones particulares, o momentos éticos. A pesar de
esta noción relativista radical de ética8, Badiou sostiene que estas diversas éticas están
unidas por el máximo "¡seguir adelante!”.
Mientras que para Løgstrup la demanda ética de la situación requiere que uno
sea completamente responsable ante el otro, para Badiou la exigencia ética de todas las
situaciones es “¡seguir adelante!”. Con esto, elquiere decir que no importa cuál sea el
dilema o problema del momento ètico, uno debe comprometerse a encontrar una manera
de resolver el dilema particular ético o problema enfrentado en este momento ético
particular. No importa las dificultades, luchas o tentaciones que el momento ético puede
proporcionar, uno debe perseverar y '¡seguir adelante!' Para superar el momento ético.
Considerado a la luz del esquema de las disposiciones morales irreflexivas de lo
cotidianoy el alejamiento reflexivo del momento ético que he estado tratando de
establecer hasta ahora en este artículo, la máxima de Badiou de '¡Sigue andelante!' nos
proporciona una manera de comprender la motivación de quien se encuentra en el
momento ético. Es decir, la motivación del momento ético es retroceder o seguir
retrocediendo en las disposiciones morales irreflexivas de lo cotidiano. Así, la ética,
como la defino en este artículo es una táctica realizada en respuesta a la demanda ética
de la ruptura moral para volver a las disposiciones morales irreflexivas de lo cotidiano.
Las tácticas que son posibles en cada momento ético particular están disponibles, por
ejemplo, por el encuentro único de los individuos involucrados en la ruptura moral, sus
propiashistorias personales y experiencias que informen su comprensión y razonamiento
en el momento ético, así como las posibilidades socio-histórico-culturales para pensar y
actuaren tales situaciones. Así, a diferencia de muchas filosofías morales tradicionales,

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Debe considerarse que Badiou es anti-relativista, y no describe su ética en términos relativistas, pero
por razones de espacio y complejidad. No voy a ecplivar sus razones para mantener esta position, ni las
mìas para estar en desacuerdo con su posición.
o incluso antropológicas que podrían afirmar que uno actúa para "ser bueno" o "ser un
buen— (complete cualquier grupo social) ', al utilizar la noción de Badiou de'¡Seguir
andando!' Sugiero que el principal La motivación para responder a la demanda ética es
salir de la ruptura.Es decir, lo que es importante en el momento de la ruptura moral no
es "ser bueno" o "ser un bueno—, pero si para volver a las disposiciones morales
irreflexivas de la vida cotidiana. lograr este retorno se considera bueno, no el acto en sí.
DOS EJEMPLOS ETNOGRAFICOS DE RUPTURA MORAL
Permítanme resumir brevemente lo que hasta ahora he expuesto en este artículo. Sugerí
que una de las razones por las que los antropólogos rara vez han emprendido un estudio
explícito de la moralidad, y porqué aquellos que rara vez están de acuerdo o hacen
distinciones entre moralidad y ética, se debe a la suposición durkheimiana incrustada en
la antropología de que la la moral es congruente con lo social. Al considerar las formas
en que algunos influyentes filósofos continentales del siglo XX han abordado los
problemas de la socialidad y ética, he sugerido un esquema que es útil para hacer una
distinción entre disposiciones morales y la ética, y cómo esta distinción proporciona un
espacio para el análisis y estudio antropologico.
Para resumir: el estudio de lo que he llamado las disposiciones morales irreflexivas de
todo lo cotidiano es esencialmente lo que los antropólogos han considerado
tradicionalmente cuando estudian cultura encarnada, tradición y poder. Por lo tanto,
tales estudios no pueden ser llamados adecuadamente “antropología de las
moralidades”. Más bien, sugiero que una antropología de las moralidades debería
limitarse a lo que he llamado rupturas morales. Es decir, debería limitarse a aquellos
momentos sociales y personales cuando las personas o grupos de personas se ven
obligadas a alejarse a partir de su cotidianidad irreflexiva y de pensar, descubrir,
trabajar sobre sí mismos y responder a ciertos dilemas éticos o problemas. Estas crisis
morales se caracterizan por una demanda ética impuesta a la persona o personas que
experimentan la ruptura, y esta demanda requiere que encuentren una o varias maneras
de '¡Seguir adelante!' y regresar a la cotidianidad de las disposiciones morales
irreflexivas.
En el resto de este artículo mostraré cómo dos estudios antropológicos de moralidades,
uno hecho por Joel Robbins en Papua Nueva Guinea y el otro de mi propia
investigación que he hecho en Moscú, han centrado su atención analítica en rupturas
morales particulares. Estos ejemplos ilustran cómo la teoría antropológica de las
moralidades que he articulado trabaja tanto en el nivel del grupo social como del
individuo. Mientras que cada ejemplo etnográfico expresa cómo funciona la teoría en
ambos niveles, el primerose enfoca en el nivel del grupo social, mientras que el segundo
se enfoca en el del individuo. Al hacerlo, presentan ejemplos del tipo de antropología de
las moralidades que este artículo intenta delinear.
Ruptura moral de la sociedad Urapmin
Los Urapmin son una pequeña sociedad de casi 400 personas que viven en las
tierras altas del oeste de Papua,Nueva Guinea. Los Urapmin contemporáneos se han
encontrado a sì mismos experimentando una ruptura moral en toda la sociedad
(Robbins, 2004). Esto es así porque ellos están atrapados viviendo con dos culturas: una
cultura cristiana pentecostal recientemente adoptada y su tradicional culturaUrapmin.
Basado en un extenso trabajo de campo entre los Urapmin, Joel Robbins argumenta que
al adoptar una nueva cultura cristiana pentecostal en su conjunto, no se asimila
gradualmente a la cultura tradicional Urapmin (2004: 3). Así, muchos delos aspectos de
la cultura tradicional Urapmin se dejaron intactos, dejando a la gente Urapminatrapada
entre dos sistemas culturales y morales significativamente diferentes. Estando Atrapado
en este estado, argumenta Robbins, la moralidad es un problema constante para ellos.
Esto es así porque el dominio moral, como dominio de elección consciente, es
un lugar donde el cambio llega a la conciencia. Para aquellos atrapados viviendo entre
un tradicional sistema cultural y uno que han adoptado recientemente, la moralidad es
probable que proporcione la ventana a través de la cual pueden ver las contradicciones
con las que tienen que vivir. Esta es la razón por la cual . . . la concepción de Urapmin
de su situación, mentalmente entendida lo defiende y lo explica en términos de
dificultad moral. (Robbins, 2004: 14).
Los Urapmin, entonces, están viviendo, lo que en la última sección llamé, una
gran ruptura moral social,mientras que los individuos Urapmin ciertamente
experimentan su propia ruptura moral en el curso de la vida cotidiana, también tienen la
carga adicional de lo que Robbins describe como casi un estado constante de
cuestionamiento moral,debido a esta ruptura de toda la sociedad. Así, para poner la
descripción de Robbins en mis propios términos, los individuos Urapmin están
constantemente alejados en el momento ético, enfrentados con exigencias éticas y
esforzándose por '¡Seguir adelante!' con el fin de encontrar una manera de reconciliar
este colapso moral de toda la sociedad, y al hacerlo, ya no tienen la moral como
unapregunta constante, onerosa. ¿Cómo ha estudiado Robbins esta situación y cómo lo
hace? ¿Los Urapmin viven a través de este momento ético social? Robbins define la
esfera moral como una esfera de elección consciente. El sostiene:
Habiendo definido el dominio moral como uno en el que los actores se
construyen culturalmente como conscientes de la fuerza directiva de los valores y de las
opciones que quedan abiertas para responder a esa fuerza, debemos reconocer que es
fundamentalmente un dominio que consiste en acciones emprendidas conscientemente. .
. Conciencia de la las cuestiones involucradas son, pues, un criterio de elección moral.
(2004: 315-16)
Es por esta razón, entonces, que Robbins centra su atención analítica en reinos
específicos y prácticas de elección ética como la voluntad, la ley y las tecnologías del
yo. Por lo tanto, se enfoca en las formas en que cada uno de estos solo puede entenderse
como elecciones èticas en el contexto de la ruptura moral de la experiencia Urapmin
debido a la tensiones y contradicciones de las dos cosmovisiones culturales y morales
conflictivas que están viviendo.
Debido a que los Urapmin están atrapados entre dos sistemas morales contradictorios,
están también atrapados entre dos concepciones contradictorias de la voluntad. El
sistema moral tradicional Urapmin“valora la voluntad cuando se despliega para crear o
transformar positivamente las relaciones sociales"(Robbins, 2004: 289). Considerada de
esta manera, la voluntad coincide con la ley, un conjunto de prohibiciones
fundamentales, si no banales, que están en el centro de la tradición del sistema moral
(2004: 184-5). Si bien la voluntad se valora cuando coincide con la ley, se considera
inmoral si la voluntad actúa para intrrumpir las relaciones sociales o evitar ciertas
obligaciones sociales. Sin embargo, cuando la ley y la voluntad se llevan a un mutuo
condicionamiento dialèctico entre sí en los corazones de las personas "(2004: 195),
entonces son la base para el sistema moral tradicional de Urapmin. La voluntad,
entonces, si se maneja adecuadamente puede tener cualidades morales positivas según
este sistema tradicional.
La moral cristiana, por otro lado, condena la voluntad como expresión de los
propios deseos y emociones y, por lo tanto, un obstáculo para seguir la voluntad de
Dios. Así, para la moral cristiana adoptada por los Urapmin, la voluntad es siempre
pecaminosa (2004: 225). Muchos Urapmin, entonces, están atrapados entre una noción
de la voluntad que puede tener cualidades morales positivas y otra noción que solo ve la
voluntad como “inmoral”. Parece que, en el presente, no existe posibilidad de
reconciliar estos dos puntos de vista. Es por esta razón, Robbins sugiere, que esta
contradicción es respondida en términos de milenalismo.
Entonces, ¿qué hace el Urapmin en presencia de su perpetua ruptura moral? La
respuesta de Robbins es que trabajan sobre sí mismos para que puedan estar preparados
para el momento de salvación del milenio. Porque la salvación cristiana solo es posible
a través de una renuncia a la voluntad, este es el objetivo final de las tecnologías
Urapmin del “yo” utilizado para trabajar sobre sí mismos. Así, parecería, la respuesta
Urapmina la demanda ética es ir más allá de la noción tradicional de voluntad de
Urapmin Y renunciar a ella completamente. Robbins se centra en dos tecnologías del yo
destinadas a Este propósito: la autorreflexión moral y la confesión.
Robbins afirma que todos los Urapmin de al menos 12 años de edad “reflexionan
sobre sus sentimientos y acciones para identificar sus pecados”(2004: 232).
Manteniendo una lista precisa de pecados cometidos desde la última confesión, los
Urapmin no solo están mejor preparados para la siguiente confesión, sino que también,
lo que es más importante, vigilan de cerca sus actos, las emociones y la voluntad que
motiva a ambos. De esta manera, entonces, la reflexión moral es una táctica utilizada
por Urapmin para responder a la demanda ética de laruptura moral de toda su sociedad.
Otra táctica utilizada es la confesión. Como una forma de lavar los pecados, la 'nueva
vida que inicia la confesión también apunta hacia la nueva vida por venir en el
cielo'(Robbins, 2004: 277). Así, como tecnología central del yo para los cristianos
Urapmin, la confesión se basa en la voluntad de dos maneras. Primero, entrena la
voluntad de renunciar a su independencia de la voluntad de Dios y, al hacerlo,
confesión, en segundo lugar, prepara a uno para el milenio.
Por lo tanto, estas dos tecnologías del yo trabajan juntas para mover a los
individuos Urapmin hacia la salvación. Manteniendo constantemente la vigilancia y la
auto-reflexión moral, los Urapmin están mejor preparados para participar en una
confesión eficaz. Habiéndolo hecho, el individuo Urapmin está mejor preparado para el
juicio del milenio. Debe tenerse en cuenta, que ambas tecnologías se centran en la
salvación individual y, por lo tanto, están en desacuerdo con la comunidad tradicional, o
lo que Robbins llama valores relacionales, morales del sistema Urapmin. Así, en la
práctica de estas mismas tecnologías del yo como una forma de responder a la demanda
de la ruptura moral, los Urapmin son, al mismo tiempo, propensos a promover las
contradicciones. La ruptura, entonces, continúa.
El estudio de Robbins sobre los Urapmin y su ruptura moral brinda un excelente
ejemplode la manera en que se hace interesante y precisa una antropología de las
moralidades cuando se enfoca en un ejemplo explícito de una ruptura moral. Al hacerlo,
Robbins hace una distinción muy clara entre las preocupaciones de Urapmin y las
preguntas sobre la moralidad, por un lado, y lo que podría llamarse cultura o estructura
social, por otro lado. Mientras El estudio de Robbins se centra en la ruptura moral de
toda la sociedad de Urapmin, la siguiente sección proporcionará un ejemplo de cómo las
crisis morales experimentadas por individuos puedeproporcionar otra forma de estudiar
la moral cotidiana y las tácticas éticas de las personas.
Ruptura moral de una mujer moscovita
Durante los últimos 20 años, el pueblo ruso ha vivido un período histórico sin
precedentes de agitación social y política y de un cuestionamiento cultural y
epistemológico,o lo que a menudo se conoce como un período de transición. Se ha
argumentado que, en lugar de lograr una condición de mayor homogeneidad, la
globalización ha provocado un 'aumento de la intensidad de la problematización'
(Faubion, 2001b: 101). Es mi opinión de que, al igual que la globalización, la llamada
transición de la Rusia post-soviéticatambién se caracteriza por la problematización. Una
característica de este cuestionamiento es la lucha de individuos e instituciones para
articular un enfoque coherente y ampliamente aceptable de lanoción de moralidad. En
otras palabras, como la sociedad Urapmin, Rusia también está experimentando una
ruptura moral de toda la sociedad.
Aunque no iría tan lejos como algunos que han argumentado que Rusia hoy no
tiene límites morales (Kon, 1996: 205), está claro que Rusia se caracteriza por el
constante cuestionamiento de una ruptura moral, parte de la cual consiste en la lucha por
la competencia de conceptualizaciones morales. Esto me pareció una oportunidad única
para hablar conla gente, y observar cómo intentan articular sus concepciones de
moralidad. (Zigon, 2006). Si bien mi investigación dejó en claro que muchos
moscovitas están realmente afectados por la ruptura moral de toda la sociedad que Rusia
está experimentando actualmente, también hizo claro que los individuos también están
particularmente preocupados por su propia moral personal. Si bien estas fallas morales
personales están ciertamente relacionadas a veces con una mayor ruptura de la sociedad,
no siempre es así. Por esta razón, encontré estas experiencias personales mucho más
interesantes. El resto de esta sección, entonces, se centrará en dos ejemplos de crisis
morales experimentadas por una moscovita y las formas en que ella realizó la ética en
respuesta a las demandas éticas de estos momentos. Estos ejemplos me fueron
informados en varias narraciones que recogí durante el trabajo de campo en Moscú
entre 2002 y 2005.
AleksandraVladimirovna es una mujer de 51 años que, aunque todavía está
oficialmente casada, no ha vivido con su marido por casi 10 años. Ella, sin embargo,
todavía vive con su único hijo, su hijo Oleg, que tiene unos 20 años y actualmente está
desempleado. Ella tiene un doctorado en filología de la Universidad Estatal de Moscú y
enseña inglés en un Instituto de idiomas cerca de la estación de metro Park Kul'tury.
Aunque al mismo tiempo AleksandraVladimirovna fue miembro del Partido Comunista
y líder de Komsomol, hoy ella es una creyente ortodoxa rusa muy estricta. Como
muchos otros de su generación (Pankhurst, 1996: 142-3), fue de su abuela que
AleksandraVladimirovna aprendió de niña algunos de los conceptos básicos del
cristianismo, que sentaron las bases, por lo que ella reclama, por su atracción por los
altos estándares morales del comunismo y, finalmente, al cristianismo ortodoxo en los
años noventa. También fue por las convicciones religiosas de su abuela que su padre, un
oficial militar soviético de cierta importancia, y su madre, que estaba casada en secreto
por un sacerdote en una iglesia ortodoxa,queAleksandraVladimirovna fue bautizada en
secreto. Hoy, AleksandraVladimirovna atribuye su propio sentido de moralidad y
disposiciones morales positivas a estas circunstancias familiares.
Una tarde, en la primavera de 2003, AleksandraVladimirovna y yo estábamos
hablando acerca de cómo a veces hay que aceptar una ruptura entre los ideales morales
de uno y la realidad de los dilemas éticos de la vida. Le pregunté cómo lidia con esta
ruptura en su propia vida. Ella respondió:
A.V. Rezo y le pido al Señor que me ayude. Esta es la mejor solución. Puedo dar un
ejemplo. Cada semana o dos veces al mes voy al país a visitar a mi tía y voy en tren. Y
vine y había una gran fila para losboletos y si hubiera comprado un boleto, hubiera
perdido el tren, y por eso simplemente subí al tren. Pero se tiene que pagar una multa
por esto en el tren, entonces a menudo se puede pagar algo así como 20 rublos a la
persona y quedansatisfechos y siguen su camino. Pero si dices - bueno quiero un recibo
o algo - entonces tienes que pagar mucho más. Y muchas personas solo dan 20 rublos y
son muy felices. Y pensé en la situación y yo decidí que estaba lista para pagar para ir a
ver a mi tía. Y oré al Señor para ayudarme. Y luego también pensé que, si no venía
ningún inspector, entonces yo daría el dinero que ahorré a alguna organización benéfica
o algo así. Pero yo no Quiero sentir vergüenza. Y luego no vino nadie, así que tomé el
dinero y se lo di a alguien, algún mendigo o iglesia o algo así. Porque pensé que este ya
no era mi dinero, así es como lo resolví yo misma.
JarretY, ¿rezar te ayudo a llegar a esta decisión?
A.V.No sé cómo, pero no tuve que avergonzarme de los inspectores, no lo tuve que
decidir si pagar el soborno de 20 rublos o pagar la multa, que es mucho más. Así que
decidí, ok, pagaré la multa, esto es lo mejor. Pero Afortunadamente no tuve que
enfrentar esta situación. Pero lo supe, porque como Dios me disciplina, sabía que si no
le daba el dinero a alguien y simplemente lo guardase yo sería castigada. Porque cosas
así han pasado antes. y no quiero cometer los mismos errores y ser castigada de nuevo.
¿Me entiendes?
Cuando le pedí a AleksandraVladimirovna que explicara cómo supera la ruptura
entre sus ideales morales y las complejidades de la vida real, ella no dio un ejemplo de
tal instancia. Más bien, ella me contó cómo sigue el proceso de hacer una decisión ética
en el momento del dilema ético o ruptura moral. Mientras que es es posible que ella
haya malinterpretado mi pregunta, creo que es más probable que la narración de
AleksandraVladimirovna de esta historia en respuesta a esta pregunta en particular
revela las dificultades y la tensión involucradas en todas las decisiones éticas cotidianas
de la vida real. Primero, la misma ruptura entre los ideales morales de uno y los dilemas
éticos de la vida real fuerzan a unoa salir de su modo cotidiano de ser moral y entrar en
el momento ético. Sucede una ruptura. Segundo, en este momento puede ser tentador
actuar de maneras que puedan considerarse inmorales por otros o por uno mismo. Es
tentador pagar 20 rublos en su lugar del precio total del billete. ¿Quién se daría cuenta?
Esta es una ocurrencia muy común en rusia hoy. Tanto es así, que probablemente ni
siquiera pensaría en esto como inmoral. Pero la situación plantea un problema para
AleksandraVladimirovna, no necesariamente el problema por el que pregunté, pero si el
problema muy importante de cómo se desempeña el proceso de razonamiento ético.
No es de extrañar que la técnica para el razonamiento ético de
AleksandraVladimirovnase tratase de la oración. Como ella lo dice, se dirige a Dios
directamente en busca de ayuda en elmomento particular de un dilema ético. Este tipo
de oración de petición, entonces, es una informal, situacional y personal que busca
establecer una comunicación conDios como una relación comunicativa, este ejemplo de
oración es una forma de obshchenie, o hablar en comunión. De hecho, una vez que
AleksandraVladimirovna describióuna oración para mí como una conversación, una
descripción apoyada por la noción ortodoxa de que la oración es una conversación entre
dos personas, Dios y el que ora (Ware, 2001: 105-28).
Esta apertura dialógica se ve en la narrativa de AleksandraVladimirovna.
Despues de rezar por ayuda ella es capaz de pensar lo que hará en esa situación. 'Y
pensé (Iadumala )de la situación y decidí que estaba lista para pagar para ir a ver a mi
tía. Y yo recé al Señor para que me ayude. Y luego también pensé que si no venía
ningún inspector, daría el dinero que ahorré a alguna organización benéfica o algo así'.
Se abrió la oración de AleksandraVladimirovna al consejo de Dios. Al involucrar a Dios
en una obsesiva orante, ella pudocreer la posibilidad de que Dios pueda ayudarla a
decidir si pagar la multa o el soborno. Pero orar como una forma dialógica
deobshchenie no es solo Dios diciéndole qué hacer, sino que está creando la posibilidad,
la capacidad de que pueda resolver el dilema ella misma. Como ella lo describe, la
resolución a este dilema se le aparece como su propio pensamiento ( Iadumala ). Decir
que obshchenie es dialogico, entonces, no significa que el consejo, las ideas o el
significado se transfieran simplemente entre dos personas. Más bien, la oración como
una forma de obshchenie dialógica abrió aAleksandraVladimirovna para sí misma y le
permitió resolver el dilema ético y, al hacerlo, quizás, fortaleció aún más su carácter
moral y su dedicación a la oración.
Esta situación, sin embargo, involucraba dos dilemas éticos. No solo hizo que
AleksandraVladimirovna deba decidir si paga la multa o el soborno, también tuvo que
decidir qué hacer con el dinero una vez que ella no tuvo que pagar nada. Fue este
segundo Dilema, eso parece, que proporciona la verdadera preocupación por ella. Es la
posibilidad de guardar ese dinero que ya no era suyo, lo que suscitó inquietudes acerca
de Dios disciplinando o castigandola ¿Por qué la fuerte preocupación sobre este tema?
¿Es la influencia de las nociones cristianas? ¿De la caridad que la inspiró? ¿O tal vez el
residuo de los soviéticos anti-fines de lucro y anti-dinero La ideología que la llevó a
creer que no debería quedarse con este dinero? (por ejemplo, Lemon, 1998). Cualquiera
que sea la razón, es alrededor de este dilema particular que habla de Dios. imponiéndole
disciplina y obligándola a recordar instancias pasadas de Dios haciendo eso, Tal vez
incluso debido a casos similares.
 Lo que es realmente interesante acerca de la preocupación de
AleksandraVladimirovna sobre qué hacer con el dinero es que en realidad no recuerda
lo que hizo con él. Como ella puso "Y luego no vino nadie, así que tomé el dinero y se
lo di a alguien, algún mendigo o Iglesia o algo así”. Aunque no me llamó la atención en
el momento de la entrevista, ciertamente surge la pregunta: Bueno, ¿a quién le dio este
dinero? Si este ejemplo es uno esos que hicieron suficiente impacto en ella para recordar
y volver a contar, entonces, ¿cómo podría no hacerlo? ¿por qué no fue específica en
decir exactamente a quién ella dio el dinero? Tuve la oportunidad en entrevistas
posteriores para preguntarle sobre esto, pero elegí no hacerlo. Decidí que no era
importante descubrir la verdad de lo que realmente Le pasó al dinero. Y ciertamente no
era lo suficientemente importante como para arriesgarse a ofender
aAleksandraVladimirovna. Lo que es realmente significativo acerca de esta laguna en su
narrativa, sin embargo, es que una vez más plantea la cuestión de la distinción entre el
ideal de concepción moral de un individuo y su desempeño ético cotidiano en el
momento del dilema ético. Porque al dejar de lado los detalles de a quién dio el dinero,
AleksandraVladimirovna da la impresión de que puede haber retrocedido en un relato
ideal de sus concepciones morales en medio de un aparentemente ejemplo real de un
dilema ético cotidiano.
En el invierno de 2005, AleksandraVladimirovna me habló de otro dilema.
Similar a este último ejemplo, este dilema fue provocado por una discrepancia entre lo
que ella sabía que debía hacer de acuerdo con sus creencias morales religiosas y lo que
ella quería hacer como persona que se encuentra en una situación particularmente
difícil. El esposo deAleksandraVladimirovna la dejó a ella y a su hijo hace unos 10
años. Han tenido muy poco contacto, excepto por una vez hace unos años cuando él la
contactó y le preguntó si ella podría prestarle algo de dinero. No solo no quería darle
dinero a alguien que la lastimó, sino que también esta persona fue la misma que la había
lastimado más de lo que nadie lo había hecho. Esta dificultad ya comprensible se agravó
aún más por el hecho de que podía haber pedido a cualquier número de otras personas
por el dinero. Además, AleksandraVladimirovna debe realizar varios trabajos para
sobrevivir. Así que el insulto fue aún más lejos exacerbado por un abogado exitoso que
le pidió dinero a su pobre esposa, a quien había dejado.Yo Creo que está bastante claro
por qué AleksandraVladimirovna no quería darle el dinero.
Sin embargo, ella sabía que tenía que darlo. Esto es lo que haría un buen
cristiano; Por lo tanto, ella debe hacerlo. AleksandraVladimirovna, a diferencia de la
Rama Davidiana Ms Roden con el que James Faubion ha hecho una investigación
similar, concibe la moralidad de Dios no solo como una moralidad de la ley, sino
también una de obediencia (Faubion, 2001a: 144–5). Porque la Biblia, y así, Dios, dice
que ella debe dar el dinero, a pesar de sus propios sentimientos. Pero similar a la Sra.
Roden, AleksandraVladimirovna no concibe esta ley de moralidad en términos de
seguimiento de reglas pero sien términos de encontrar ejemplos de La Biblia que
pueden servir de guía en dilemas situacionales. Es solo siguiendo las reglas de Dios
como ejemplos que AleksandraVladimirovna puede concebirse a sí misma como feliz, a
pesar de su resistencia situacional para hacerlo.
Nos encontramos nuevamente mas tarde en la semana y trajimos esta situación
otra vez:
 JarrettEl lunes me estabas contando acerca de la situación con tu esposo y el
dinero, y fue muy difícil y solo lo hiciste porque Dios quería que lo hicieras.
A.V. Si, absolutamente. Me sentí lstimada, y no quería hacerlo.
JarrettEs entendible.
A.V. El nunca me dio nada de dinero para el hijo. ¿Entonces, por qué yo
debería? Y el trabaja. ¿Por qué debería darle el dinero? Fue solo porque la Biblia lo
dice, es la única razón, eso de seguro.
JarrettFue un proceso muy largo el que te llevó a tomar esa decisión o fue
solo…
A.V. No fue al instante, pero fue corto.
JarrettY tu dijiste que esto fue lo que la Biblia te dijo que hicieras, ¿Realmente
buscaste dentro de la Biblia?
A.V. No, no. Lo sentí. No, no, no, ya se que eso es lo que dice, OK. Dice, darle a
quien pide por él. Y él fue mi esposo oficialmente por un tiempo largo, y necesitaba el
dinero.
JarrettY es porque tu sabes que un buen Cristiano dona a caridad o a una
persona en necesidad…
A.V. Yo solo se que eso es lo que Dios quiere para mi. Para superarme, a pesar
de todos mis gustos y disgustos, debía hacerlo. Es emocional, tu sabes, y uno no debería
basar su vida en emociones. Ellas te traicionan todo el tiempo. Incluso las madres, un
día pueden decir “oh, te adoro”, y al otro pueden decir “oh, podría matarte”. Algunas
madres rusas dicen esto. ¿Entonces por qué deberías confiar?
JarrettDespués de darle el dinero, ¿cambiaste tu forma de sentirte frente a todo?
A.V. No, solo hice mi trabajo, eso es todo. Aún estoy refunfuñando por dentro.
JarrettPuedo verlo en tu cara.
A.V. Si, porque yo no quería hacerlo. Pero lo hice. Porque sabía que el padre
sagrado dice que debemos superarnos, y esto era superarme a mí misma, mis
emociones.
Cuando le volví a preguntar sobre esta situación, es aún más claro que al hacer
lo que La Biblia y Dios le habían dicho que hiciera, ella estaba actuando en contra de lo
que ella misma haría. A pesar de todos sus esfuerzos a lo largo de los años para encarnar
la moralidad de Dios, AlekSandraVladimirovna todavía tiene dificultades para hacerlo
en algunos casos particularmente difíciles, o tal vez sea más exacto decir situaciones
particularmente personales. En tal situación ella no puede confiar en su propia fuerza
moral cultivada, sino que debe recurrir a un ejemplo de regla ejemplificada en la biblia.
Siguiendo la regla a pesar de sus propias inclinaciones ella esta, como ella o Kant lo
pondría, cumpliendo con su deber.
Sin embargo, en el cumplimiento de tal deber a pesar de sus inclinaciones,
AleksandraVladimirovna concibe esto como una ayuda para que continúe
desarrollándose y trabajando sobre sí misma. Ella reconoció que no quería dar el dinero
debido al profundo dolor que sentía por culpa de su marido. Ella reconoció que su deseo
de no ayudarlo estaba motivado por sus emocionespero como ella lo dijo, uno no puede
actuar de acuerdo con las emociones. No son de confianza. Solo la voluntad de Dios
entendida a través de la Biblia o percibida a través de la oración es una fuente confiable
para la acción moral. Porque Él siempre guiará a AleksandraVladimirovna actuar
correctamente sin importar sus propios deseos.
Irónicamente, cuando le pregunté si realmente había leído un pasaje en la Biblia
que decía que ella debería dar el dinero, respondió con firmeza: 'No, no, lo sentí. No,
no, no, sé que esto es lo que dice, OK. Dice, dale al que lo pida. . . yo solo sé que eso es
lo que Dios quiere de mí. Dios no solo quiere que ella le dé el dinero, Dios quiere que
ella se "supere" a sí misma, es decir, que supere sus emociones. Así,
AleksandraVladimirovna en realidad nunca leyó un pasaje que le dijo que diera el
dinero; en cambio, ella "sintió" que Dios quería que ella lo hiciera y, al hacerlo,
superaba sus emociones. La idea misma, entonces, de su deber de superar las emociones
para actuar como Dios quiere es en sí misma un conocimiento encarnado y sentido.
Estos dos ejemplos de cómo una moscovita se encuentra en un momento de
ética, responde a su particular demanda ética y, al hacerlo, ¡Sigue adelante! Proporciona
otra ilustración de cómo un estudio antropológico de las moralidades que se enfoca en la
ruptura moral es capaz de aislar concepciones morales y tácticas éticas para el análisis.
Del mismo modo que el estudio de Robbins sobre el quiebre moral de toda la sociedad
de Urapmin muestra cómo uno puede estudiar toda la sociedad de personas, también el
ejemplo de AleksandraVladimirovnamuestra que una metodología completamente
diferente, la de la historia de la vida y la narrativa enfoque, puede ser tan exitoso en el
aislamiento de la moral y la ética cuando la metodología se centra en la ruptura moral.
CONCLUSIÓN
En este artículo he tratado de responder a las lagunas en la teoría antropológica
concerniente a la moral y la ética. Con la creciente referencia a la moralidad en el
trabajo de antropología, esta laguna se ha hecho cada vez más evidente. He sugerido que
el el obstáculo principal para una antropología de las moralidades coherente y definida
es el que asumió la suposición durkheimiana de que la moral es congruente con lo
social. En oposición para esta suposición, he argumentado a lo largo de este artículo que
una distinción debe ser hecha entre las disposiciones morales irreflexivas de la vida
cotidiana y las tácticas éticas realizadas en el momento ético, o lo que también he
llamado ruptura moral. Se dieron dos ejemplos de dos sociedades muy diferentes, cada
uno de las cuales utilizó dos metodologías muy diferentes, para mostrar que cuando el
foco está en el momento de la ruptura moral, es posible una antropología bien definida
de las moralidades. Pero sólo cuando los estudios antropológicos de moralidades
centran su atención analítica en estos momentos de ruptura será una antropología de
moralidades, a diferencia de, por ejemplo, Una antropología de la religión, la ley o el
intercambio.
También debería mencionarse una última palabra sobre por qué sigo
refiriéndome a la antropología de las moralidades, si he articulado una teoría que enfoca
la atención en el rompimiento de las disposiciones morales y las tácticas éticas
realizadas en este momento. Si esto es cierto, como he sugerido, que la motivación y el
fin de la acción ética es regresar una vez de nuevo a las disposiciones morales
irreflexivas del ser cotidiano en el mundo, luego la ética es una forma no solo de lograr
esto, sino también de entablar una relación dialógica con estas disposiciones morales.
De esta manera, entonces, aunque la ética se mantiene fuera de las disposiciones
morales, es lo que es principalmente responsable de los cambios sutiles y alteraciones
que conforman lo que Douglas Rogers llama los matices de similitud y diferencia
(2004: 36) entre las experiencias individuales y las expresiones de estas disposiciones
morales. Así, al estudiar el desempeño de la ética en los momentos de ruptura moral, no
solo nos permite ser testigo de cómo los individuos y los grupos sociales responden a la
crisis,sino que también, quizás más de manera importante, podemos ver mejor las
formas en que las disposiciones morales y los seres son formados y reformados. Es por
esta razón, entonces, y aún con algunas dudas, que prefiero llamar a la teoría articulada
en este artículo una teoría antropológica de moralidades.
Expresiones de gratitud
Me gustaría agradecer a los siguientes por sus útiles comentarios en la
preparación de este Artículo: Talal Asad, Chris Hann, Ida Knudsen, FlorianMühlfried y
cualquier otra persona que pueda haber olvidado. También me gustaría agradecer al
Instituto Max Planck para el Desarrollo Social de la Antropología por darme la
oportunidad de pensar y escribir sobre este tema. La investigación utilizada aquí fue
posible gracias a una Capacitación para Graduados del Programa Eurasia de SSRC Beca
(Título VIII) y una investigación de tesis doctoral Fulbright-Hays en el extranjero.
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JARRETT ZIGON recibió su doctorado en antropología sociocultural de CUNY -
TheGraduate Center en 2006 después de escribir su disertación sobre la relación entre la
experiencia personal y las concepciones morales de cinco personas que viven en Moscú.
Actualmente es investigador postdoctoral en el Instituto Max Planck Para Antropología
Social en Halle / Saale. Su proyecto actual se centra en el enfoque moral de la
prevención del VIH / SIDA. Tratamiento en san Petersburgo. El Dr. Zigon también está
escribiendo actualmente un libro sobre antropología de la moral. Dirección: Instituto
Max Planck de Antropología Social, PO Box 110351, D-06017, Halle / Saale,
Alemania. [correo electrónico: [email protected]]