Luis francisco Salazar.

La persona humana.
El hombre es un ser inteligente, un ser que busca, que pregunta el porqué de las cosas que
conoce…pero el conocimiento del hombre no tiene en sí mismo un sentido completo… por eso
es necesario preguntarnos el porqué y el para que, de la persona humana. La filosofía, que nace
como pregunta por el fundamento y sentido de la realidad experiencial, tiene como último
resultado la respuesta sobre el ser humano sus relaciones con la realidad en cuanto tal. La
pregunta filosófica es siempre pregunta antropológica, ya que es el hombre el que descubre el
fundamento y sentido de las cosa.
Siguiendo este criterio, hallamos en la historia de la filosofía periodos fuertes y periodos
débiles, según los cuales ha considerado el hombre su problema como parte de la cuestión general
del mundo como caso particular y especifico.
Estos son los momentos que más importantes que marcan concepciones del hombre
especialmente significativas: filosofía griega, pensamiento cristiano, filosofía moderna y
antropología contemporánea1.cada uno de ellos reviste características importantes por su punto de
vista y su perspectiva adoptada. Los griegos estudiaron al hombre como parte interesante del
cosmos en relación directa con él; el cristianismo lo hizo teniendo en cuenta su origen especial
y su destino trascendente (Dios); la filosofía moderna lo encerró en su propia intimidad y lo vio
exclusivamente desde sí mismo; la antropología contemporánea lo considera en su relación con
sus semejantes y con su historia.

1.1 Filosofía Griega: el hombre y el cosmos.

Dentro de la filosofía griega el hombre es considerado como un punto axial del universo.
Su distinción y su superioridad estriban en el alma racional diferente al resto de los seres la
capacidad para captar el sentido de las cosas, según Heráclito, y el poder de penetrar las
apariencias hasta llegar al meollo como enseña Parménides, se convierte por obra de los sofistas
en facultad crítica y elemento central del ser humano.2
a). Protágoras de Abdera (480-410) a.c. exponente de la escuela sofista, advierte en esta
función de poder por el que el hombre se constituye en paradigma de todas las cosas, de las que
son y de las que no son. Pero no porque descubra la esencia de las cosas, sino porque solo e
referencia el cobran aquellas sentido. Este hecho es suficiente para que el hombre que se considera
parte integrante de “la gran realidad de la physis”3, adquiera una neta superioridad sobre el resto
de la naturaleza. Sobre todo si está dotado de capacidades peculiares, como la intuición que le
permite crear las artes para sobrevivir, y el sentido de la justicia que lo capacita para formar
comunidad.
b). Sócrates (470- 399 a.c) resume la filosofía de Protágoras, pero intenta descifrar, por
su parte, la realidad del ser humano en continua búsqueda de si mismo. Semejante búsqueda es
facilitar la facultad racional que lo vincula constitutivamente con la verdad eterna.Desde la
plataforma de su autenticidad (“conócete a ti mismo”), llega el individuo humano a la posesión

1
Sobre este tema especial interesan los siguientes estudios: m. Buber. ¿Qué es el hombre?; A Cavali, appunti per una breve
storia dell´ antropología.
2
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son”
platón, Protágoras, 1.
3
Cf. M. Ubeda Ppurkis, introducción al tratado del hombre. El antiguo griego, comenta Gusdorf, “no tiene en sí mismo la
conciencia aislacionista que tenemos nosotros: se sitúa en el centro de la realidad más o menos indisociable, atribuyendo
ala circundante la misma realidad que se atribuye a sí mismo”: G. Gusdorf, mithe et metaphysique, parís 1953, 17.
de su propia verdad y de las cosas. No es, por tanto, un accidente cósmico o epifenómeno, sino la
fase terminal de un largo proceso natural de perfeccionamiento que culmina con el
entendimiento.4
C). platón ( 427-347 a. c) en continuidad con Sócrates , el primero que hable expresamente
del espíritu como elemento específicamente distintivo del ser humano. En oposición al principio
material corpóreo, que no es más que mero instrumento, el alma espiritual representa la parte
esencial y positiva del hombre.
Es propiamente su ser. Una proclamación palmaria del dualismo diacotónico, según el cual el
alma o facultad intelectiva se vincula accidental y transitoriamente al cuerpo hasta el momento de
la muerte cuando “vivirá fuera del cuerpo en mansiones más hermosas, imposibles de describir.”5
El alma humana pertenece al mundo de las ideas y es fabricada por el Demiurgo según el patrón
de la verdad y del bien para ser implantada en el mundo material mediante la envoltura del cuerpo.
Resulta así que el ser humano concreto es una realidad estratificada compuesta de organismo, por
un lado, y de psiquismo, por otro, dotado de una tripe dimensión: vegetativa, sensitivo, intelectiva.
No tres almas, sino una sola con tres poderes o capacidades.6.
d) Aristóteles (384- 322 a.c) se distingue por su propósito de superar el dualismo platónico
y hacer del ser humano un ser unitario, una única sustancia y esencia. Esta concepción unitaria
resulta de explicar al caso del hombre su teoría hilemórfica, según la cual no existe monismo
reduccionista (un solo elemento) ni dualismo diacotómico (dos elementos diferentes), sino una
sola realidad sustancial (un solo sujeto) integrada por el espíritu (forma) y por el cuerpo (materia)
como principios que se determinan mutuamente. El alma informa al cuerpo configurándolo como
cuerpo humano, de modo que no hay cuerpo humano sin alma informante, ni alma sin cuerpo
informado. Dicho de otra manera el hombre es cuerpo y alma a la vez; alma corporeizada o cuerpo
animado. Dos elementos distintos, pero inseparables en la realidad humana.7.
“Es, pues, necesario que el alma sea sustancia y forma de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia…(el alma) será la perfección primera y el primer acto (entelequia) de un cuerpo
natural…el alma, pues, no es separable del cuerpo… El alma es principio de las funciones
mencionadas y se define por ellas, esto es, por la nutritiva, la sensitiva, la mental, y el
movimiento”8.
Resumiendo el pensamiento antropológico de la Grecia antigua, tenemos que decir que el hombre
aristotélico cómodamente instalado en el mundo, al que conoce perfectamente y con el que guarda
unas excelentes relaciones de vecindad, pero sin que todavía haya alcanzado a ver su puesto
privilegiado en el concierto universal. No es consiente del nuevo orden ontológico que presenta.
Como enseña M. Buber, es comprendido desde el mundo, pero el mundo no es entendido desde
él9.
e). el helenismo (300- 200 a.c.) la filosofía helenista más que preguntarse por la naturaleza
especifica del ser humano, se preocupa de su comportamiento y forma de vida. En lugar de
antropología hace ética y política sobre un trasfondo ontológico determinado. Así lo entendieron
el estoicismo y el epicureísmo. El estoico español Séneca define al hombre como ser racional en
completa armonía con la naturaleza. “animal racional es el hombre y por ende e bien suyo llega

4
Cf. Platón, Gorgias, 479 D-1. “el hombre socrático, escribe J. Marias,es el hombre real, es cada hombre, que se puede
conocer, que puede conocer su intimidad y ponerla patente a la luz”: J. Marias, el tema del hombre, Madrid 1968, 32.
5
Cf Jenofonte, Memoralia, 4, 3, 4. también E.B Tylor, El pensamiento de Sócrates, México 1961, 112-117.
6
Cf. X. Zubiri, sobre el hombre, Madrid 1986, 674.
7
Cf. Aristóteles, De anima, II, 1, 412, A 29; 412 B 25-413 A 9
8
De anima, II, 1, 412, A 29, 43-44; 412 B 25- 413 B 13-15
9
M. Buber ¿Qué es el hombre?, 25.
a la perfección cuando cumple aquello para lo que nació. ¿Qué es, pues, lo que esta razón pide?
Cosa facilísima: vivir según la naturaleza”10.
Esta es la razón por la que los griegos no alcanzaron a ver al hombre más que como una pieza
parte del cosmos, un microcosmos o mundo en miniatura. Ni ruptura de nivel ontológico ni
novedad radical, sino una piza más del inmenso concierto formado por la naturaleza en su
globalidad.
1.2 El hombre en el pensamiento cristiano (filosofía medieval)
La reflexión cristiana y sobre los hallazgos de la antropología griega, más que elementos
estructurales no devoción nuevos, aporta perspectivas desconocidas abre horizontes
insospechados por la razón. En frente a la necesidad inflexible de la filosofía helénica, surgen
ahora las categorías de libertad de historicidad como propiedades específicas del ser humano en
cuanto criatura e imagen de Dios, con quien se conforma al filo de sus actos.
Esto marca un cambio sustancial, pero sin constituir por ello todavía una verdadera antropología
filosófica, ya que el hombre es concebido como obra directa e inmediata de Dios que reúne un
alma espiritual a un cuerpo material. Estos datos no son obtenidos por la experiencia, sino datos
por revelación.11
En esta nueva forma de pensamiento, el hombre ocupa un lugar privilegiado. Es el pivote sobre
el que gira la creación entera y la flecha que marca el camino hacia la plenitud del espíritu. En él
y por el la naturaleza alcanza su máxima perfección. “Porque en la creación está aguardando en
anhelante espera la revelación de los hijos de Dios… Toda la creación gime y está en dolores del
parto o hasta el momento presente y no sólo ella, sino también nosotros, que tenemos las primicias
del espíritu gemimos dentro de nosotros mismos esperando la adopción final, la redención de
nuestro cuerpo…”(Rom 8, 22,23)
Dos enseñanzas importantes se desprenden de esta doctrina: que nada existe, sino es por designio
de Dios creador, y que el hombre, sí bien se distingue del resto de las cosas, aparece como su
continuación y vehículo que las lleva a su cumplimiento definitivo, al entronque con Dios. Lo
específico del ser humano consiste, por tanto, en ser conocido y querido de modo especial por
Dios.
Esto significa que el hombre no es tal por lo que tiene de común con el resto de la naturaleza,
sino por su semejanza con Dios. Se hace evidente el sentido de su trascendencia, que permite verlo
como persona, de modo que ya no es un algo, sino alguien. No deriva de una esencia universal
amorfa, sino que es obra especial de Dios que lo pone en la existencia en un cara a cara personal
con él y lo invita a participar de su misma vida fruto de una llamada creadora, el hombre tiene que
hacerse respuesta libre en el trenzado de sus actos y no mera emanación de una entidad suprema.
Dios no crea al hombre como un ser cualquiera sino, como una realidad que lo conoce y lo ama,
es su verdadera imagen una persona dueña de si y de sus actos.
La autoposecion del hombre, en grado de intimidad que lo caracteriza y su peculiar relación con
el ser hacen que la antropología se trascienda, en cierto modo, en teología, porque, al ser el
hombre interlocutor de Dios, se convierte en su tu verdadero.
a) San Agustín (334-430) con Martin Buber se reconoce que Agustín es el primero que
plantea la cuestión genuina del hombre. Lo hace cuando se propone como objeto de su
investigación y de su reflexión. El sujeto se hace objeto a la vez. ¿qué es el hombre que
soy yo? Este interrogante es encarado por Agustín en los siguientes términos: “¿quid enim
sum mihi sine te…? ¿Et quis homo est, quilibet homo, cum sit homo?”12 más
concretamente todavía ¿quién soy yo, Dios mío? ¿cuál es mi naturaleza?”13 no se trata del

10
L.A. Séneca, epístola XLI, Madrid 1949, 507.
11
Cf. A. Gehlen, antropología filosófica. Del encuentro y del descubrimiento del hombre por sí mismo, Barcelona 1993, 28.
12
“¿Qué soy para mi sin ti…? ¿y quién es el hombre, cualquier hombre, en cuanto hombre?” confesiones IV, 1 1, en obras II
Madrid 1955.
13
Ibid, x 17, 26.
 asombro de todo hombre que piensa, sino de la inquietante búsqueda de lo humano que el
sujeto pensante emprende desde sí mismo.
El esquema de la reflexión agustiniana se articula en los siguientes puntos: subjetividad,
unidad del alma y cuerpo, imagen de Dios.
1. Subjetividad. San Agustín descubre la subjetividad humana, entendida como
autopresencia y autoconocimiento. Por ella el hombre penetra su interioridad y se descubre
como luz que ilumina por dentro. Luz recibida y en dialogo, como comenta H.U Von
Balthasar14, pero suficiente para establecer una diferencia con los demás seres (ontológica)
y una semejanza con Dios, verdad increada, fuente de todo conocimiento. “porque allí
donde halle la verdad, allí halle a mi Dios, la misma verdad”.15
2. Unidad de alma y cuerpo. Pero el hombre no es solamente espíritu, interioridad pura o
luz incandescente. Es también cuerpo que, al unirse al espíritu, forma una sola realidad.
Aunque el alma es el constitutivo principal, tomado en ocasiones por el todo humano 16, no
por ello queda reducido al solo elemento espiritual, sobre todo teniendo en cuenta que
Agustín emplea con frecuencia la parte por el todo, como dice el mismo17 “ son tres las
partes por las cuales se forma el hombre: espíritu, alma y cuerpo, que por otra se dicen dos,
por que con frecuencia el alma se denomina juntamente con el espíritu; pues aquella parte
del mismo racional, de que las bestias carecen, se llama espíritu; lo principal de nosotros
es el espíritu; en segundo lugar, la vida por la cual estamos unidos al cuerpo se llama alma;
finalmente el cuerpo mismo, por ser visible, es lo último de nosotros”18.
3. imagen de Dios. El sujeto humano (unidad de alma y cuerpo) es luz recibida y en dialogo,
efecto y reflejo de la luz increada.
Agustín estudia al hombre en primera persona como ser que se conoce así mismo y
responsable de sus actos.
b) Seferino Boecio: dio un significado muy completo desde el punto de vista metafísico.
“Persona est rationalis naturae individua substantia”
Explicación:
a) Substancia: Lo que existe en sí y no en otro.
b) Individual: Es el ser indivisible, único e irrepetible.
c) Naturaleza: Es principio o fuente de operaciones.
d) Racional: Es dimensión espiritual.

c) santo tomas de Aquino. (1225- 1274) su filosofía presenta al hombre como criatura de
Dios y frontera entre dos mundos, el corruptible y el imperecedero, el material y el
espiritual. Desde esta perspectiva Aquino presta mayor atención al alma que al cuerpo,
aunque no olvida la fundamentalidad de este en el hombre19. Lo constitutivo y esencial del
ser humano es lo que lo hace semejante a Dios y lo distingue de las demás creaturas. Con
este criterio aborda dos cuestiones fundamentales que enmarcan su antropología: la unidad
sustancial del hombre y su dimensión persona.
 El hombre, unidad sustancial de alma y cuerpo. El alma es la forma sustancial del cuerpo
y dimensión constitutiva del ser humano, cuya característica esencial es la inteligencia
racional. “decimos que la esencia del alma racional se une inmediatamente al cuerpo, como

14
“la luz del espíritu humano es una luz que escucha, una luz en dialogo…la luz (inmanente) del espíritu, con su
espontaneidad…, nunca la podremos separar bien de esa suprema luz, y eso constituye precisamente la espiritualidad del
espíritu, su trascendencias más allá del mundo”: H. U Von Balthasar, el problema de Dios en el hombre actual, 126, 129.
15
Confesiones x, 26, 37
16
“el hombre, según aparece al hombre, es un alma racional que usa de un cuerpo mortal y terreno”: de moribus ecclesiae I,
27, 52: PL 32, 1332.
17
“pues el hombre, según lo definieron los antiguos, es un animal racional, mortal. O, según suele decir nuestras escrituras,
tres almas, pue que gustan designar el todo por su parte mejor, es decir, por el alma, ya que el cuerpo y el alma constituyen
el hombre entero” De trinitate VII, 4, en obras, Madrid 1948.
18
De fide et símbolo, 10, 23: PL 40, 193-194.
19
CF. Summa theologica I, q 75 Introduction.
 la forma al a materia y la figura ala cera)20, esto indica que el hombre está dotado de un
principio inmaterial.
Por lo tanto, cuerpo y alma no son dos sustancias subsistentes que se acoplan para formar
al hombre, sino dos coprincipios constitutivos que lo configuran como tal, de modo que
puede decirse que todo él es alma y todo cuerpo. “el cuerpo y el alma no son dos sustancias
existentes en acto. En efecto, el cuerpo del hombre no está igualmente en acto cuando el
alma está presente que cuando está ausente, sino que el alma lo hace ser en acto”21.
 El hombre es persona. la persona que es el grado supremo en el orden la sustancia 22, no
es un algo indeterminado, sino un alguien autónomo e independiente.
En razón de este poder cognoscitivo del hombre se abre al ser en toda su extensión, lo
conoce como tal y se identifica con el de alguna manera y, en consecuencia, lo ama. “todo
hombre posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios; dicha aptitud consiste en la
misma naturaleza de la mente, que es común a todos los hombres”23. Aquí radica por tanto
la trascendencia y libertad humanas, que explico a continuación.
 Conocimiento intelectivo, base de la trascendencia humana. Por el conocimiento el
hombre se sobrepuja a sí mismo y se instala en el área de la realidad como tal. Se hace con
el ser de las cosas y se dirige hacia el absoluto.
 El conocimiento, fuente de la libertad. En la medida en que el hombre se conoce a sí
mismo y a las cosas, se adueña de su propio ser y se libera de las cosa. De esta manera
puede disponer de si y de sus actos y orientarse, por encimo de los seres finitos, al infinito
y realidad por excelencia, al ser sin más, a Dios que acapara su atención.
A manera de conclusión de esta época medieval- cristiana se deduce una consecuencia
importante: el ser humano no es una cosa entre las cosas, un microcosmos, como lo pensaron
los griegos, sino la cima de la creación entera.
1.3 edad moderna
En esta época tiene especial importancia ya no el hombre sino su autoconciencia. Sin necesidad
de recurrir a elementos foráneos, descubrirá en la propia intimidad la razón nuclear del fenómeno
humano, la personalidad.
Con la nueva física de Galileo (1564- 1642) y Kepler (1571- 1630) y la anterior revolución de
Copérnico (1473- 1543) la imagen antigua del mundo físico hace crisis y deja al hombre a la
intemperie ante los espacios infinitos que lo abruman y lo convierten en minúscula partícula sin
asideros y carente de significación propia.
Esta visión de la realidad cósmica y el pensamiento antropologico contribuyen al nacimiento de
la filosofía moderna basada en la clara intención de reinvindicar el puesto y el valor singular de
la razón humana, pues es ella la que, en definitiva, descubre la estructura del universo y comprende
su ser. El sujeto racional humano es la viva expresión y encarnación real de esa razón universal
que confiere vida a todo por el pensamiento.
El hombre de este periodo histórico emprende un movimiento hacia dentro de sí mismo con el fin
de encontrar en su interior la clave de su misterio y la defensa del peligro del mundo externo. En
este movimiento se descubre como pensamiento y actividad mental. La res cogitans de Descartes,
la caña pensante de Pascal, y el yo trascendental de Kant son pura subjetividad sin ventanas ala
exterior.
Tres son los pensadores que cubren este periodo marcado por el nuevo planteamiento de la
cuestión antropológica. Descartes, Herder, Hegel. Es verdad que no son los únicos que piensan
de este modo, pero si los más significativos, y exponentes más claros de la filosofía de esta época
en sus diversos momentos.

20
II sent., d. 1, q. 2, a. 4
21
C. Gent., 1. 2. C. 69.
22
“aquello que es completísimo en el género de la sustancia; máxima plenitud de la sustancia, en si misma subsistente, con
independencia de otro sujeto” Summa theologica III, q, 16, a, 12, ad ,2
23
Summa theologica I, q. 93, a. 4
a) Descartes y el racionalismo. Descartes estudia al hombre, en la medida en que puede ser
observado directamente, haciendo de la dimensión corpórea objeto de las ciencias naturales,
mientras que somete el espíritu a la reflexión de la razón. Se evidencia un cierto dualismo, del
estilo platónico, que presenta al hombre como maquina accionada por un agente espiritual. El
filósofo ve en el alma el elemento sustantivo del yo humano, considerando al cuerpo como mero
instrumento. “yo me consideraba en primer término como poseedor de un rostro, de unas manos,
de unos brazos, y de toda esta máquina compuesta de hueso y carne, tal como aparece en el
cadáver, a la cual designaba con el nombre de cuerpo”.24
Mientras el cuerpo no pasa de ser mera estructura material ajena de la actividad específica del yo,
el alma, en cambio, constituye la parte esencial que distingue al hombre de los seres materiales,
haciéndolo capaz de emitir juicios y formular racionamientos. Es el hombre propiamente reducido
a pensamiento. “concibo muy bien que mi esencia consiste solo en ser algo que piensa, o en ser
una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es solo pensar.”25.
En resumen se puede decir que la acción y complementariedad del alma y cuerpo, en Descartes,
obedece a una concesión de la experiencia que viene a contradecir sus mismos principios
doctrinales. En este sistema el alma (res cogitans) y el cuerpo (res extensa) son irreconocibles
entre si como entidades diferentes26.
Contemporáneo a Descartes y en la misma línea de pensamiento se encuentra Blas Pascal (1623-
1662). Su originalidad consiste en afrontar el problema del hombre, ser paradójico, a la luz de los
principios cristianos donde encuentra la respuesta verdadera al problema angustioso interrogante
de este ser efímero que da su justa medida, en su autosuperacion. Solo desde el propio
pensamiento y desde Dios es comprensible el ser humano. “no 4s el espacio donde debo buscar
mi dignidad, sino en el arreglo de mi pensamiento…por el espacio, el universo me comprende y
me devora como a un punto; por el pensamiento, yo lo comprendo…”. “El hombre sobrepasa
infinitamente al hombre… escucha a Dios”27.
La inteligibilidad de universo por parte de la mente humana la convierte en creadora y ordenadora
de mismo y, por lo mismo, en razón divina. Este es el paso que B. Spinoza (1632- 1677) da sin
vacilaciones, al sostener que el espíritu humano conocedor y amante de Dios es el mismo amor
con el que Dios se ama y el mismo conocimiento con que se conoce a sí mismo 28.
Spinoza no ve al hombre desde su relación con dios, más bien, lo entiende como Dios mismo o
modo de ser suyo. Pero, como Dios de la naturaleza misma, el hombre resulta ser un ente
exclusivamente natural, una parte de esa gran naturaleza que se afana denodadamente por
permanecer en el ser. El hombre es en definitiva, el ente en que Dios tiene conciencia de sí mismo
atreves de la mente humana29.
b). J. G. Herder (1744- 1803) y la ilustración. Se la puede considerar como punto de partida
de la antropología filosófica moderna. En su obra se encuentra ya los rasgos fundamentales de la
visión del hombre que más tarde desarrollaran los antropólogos.
1. Kant (1724- 1804) su sistema no es netamente antropológico, pero en su intento por
fundamentar la verdad sobre el hombre, concibe a este como alma que sabe, que actúa, que
espera30.
El hombre kantiano no es más que una participación finita del ser y del saber infinito. Un yo
finito, reflejo de otro infinito, cuya captación exacta no es posible desde la autoconciencia 31. Ante
esta imposibilidad, Kant se queda con lo que en el hombre le parece más relevante y fundamental,
la razón o capacidad de conocer.

24
R.Descarte ,meditation seconde,, en oeuvres IX, 20, ed. Adam y tannery, parís, 1973, 20.
25
R. Descartes, meditations de la premiere philosophie, VI, 97 en oeuvres VII, 78. También en discurso del metodO, IV, en
oeuvres VI, 33.
26
CF. P, Lain Entralgo, teoría y realidad del otro I, Madrid 1968, 39-55.
27
B. Pascal, obras, pensamientos. Provinciales. Escritos científicos. Opúsculos y cartas, Madrid 1981, 122y 131
28
“el intelectual amor de la mente a DIOS es una parte deel amor infinito con que DIOS se ama a sí mismo” ética, p. v,
props. XXXVI.
29
CF. M. Buber ¿Qué es el hombre? 34- 37
30
“ yo, como pensante, soy un objeto de sentido interior y me llamo alma” Kant, critica de la razón práctica, Buenos Aires,
1973, 116
31
M. Buber ¿que es el hombre? 12-16, 40
La concepción herderiana del hombre como imagen de Dios incluye su participación activa en el
proceso de perfección como momento de la misma actuación de la providencia divina. Ello es
posible por el carácter progrediente del ser humano, que la antropologia actual ha traducido
correctamente como historicidad.
2. Hegel (1770- 1831) desposee a la persona por completo en favor de la razón del mundo y del
espíritu absoluto, sumergido el yo humano en el proceso dialectico del espíritu, queda reducido
a un momento de la conciencia del absoluto y pierde su singular originalidad32.
El hombre es espirutu en cuanto lo distingue de la naturaleza, en un segundo mundo por encima
del natural por que el ser humano aparece como instrumento de la acción del espíritu.” Siempre
es el hombre un ser en quien el espíritu es activo”33.
1.4 edad contemporánea.
Aquí aparece una palabra personalismo por primera vez con Charles Renouvier que escribió en
su obra titulada “Le Personnalisme”, en 1903. Y, de ahí, surge como ideología filosófica:
Personalismo: Relación de una persona con las otras personas.
Para el carácter específico de la persona humana está en el conocimiento pero que no tiene el
carácter de creativo (Idealistas), ni tampoco el carácter fenoménico (Kant). Este conocimiento en
cambio está abierto al mundo y hacia el absoluto y así lleva al hombre a reconocer la existencia
de una “Persona primera y creadora”.
* Emmanuel Mounier: En 1949 publica una obra con el mismo título que Renouvier: “Le
Personnalisme”, en la cual desarrolla las tesis principales en torno a la persona humana, que tiene
las siguientes dimensiones:
1.- La mundanidad: Es decir, es una existencia incorporada o “existencia encarnada”. Para poner
en evidencia que entre el sujeto y el cuerpo hay una profunda unidad: “no puedo pensar sin ser y
no puedo ser sin mi cuerpo”, por medio de él estoy expuesto a mi mismo, al mundo, a los otros.
2.- La trascendencia: El hombre se caracteriza por una doble capacidad para separarse de la
naturaleza: “Es él, el que conoce este universo y es él quien lo transforma”.
3.- La apertura: El primer movimiento que revela a un ser humano en su tierna infancia es un
movimiento hacia los otros: El niño de los 6 a 12 meses: Sale de la vida vegetativa (de sí mismo)
en cuanto descubre al otro (papá, mamá, etc.). Y, sólo hasta los 3 años se vuelve egoísta
(involución). La primera experiencia es buscar el tú y descubre el nosotros y finalmente se regresa
al yo.
4.- Dinamisidad: La persona humana es dinámica. La vida de una persona es la búsqueda hasta
la muerte de una unidad presentida, anhelada y jamás realizada.
5.- La vocación: Cada persona tiene un significado tal que no puede ser substituida en el puesto
que ocupa en el universo de las personas.
6.- La libertad: No se trata de ser condenado a ser libre (Sartre), sino que, la libertad se le concede
a la persona como un don. Se le puede aceptar o rechazar. Puedo renunciar a mi libertad.
Podemos decir finalmente que la filosofía de Renouvier y Mounier, sobre el estudio de la persona
humana, se extiende a toda la realidad y busca razón de movimiento progresivo con que ella tiende
al modo más alto de ser personificante.
 Gabriel Marcel:
Escribió una obra llamada “Diario metafísico” (1927). Y otra obra llamada el " homo
beator” (1967). La persona humana no puede ser estudiada con los instrumentos de la ciencia,

32
Hegel, lehre vom menschen, Stuttgart 1970
33
Hege, vorlesugen uber die philosophie der welgeschichte, introducción general. II 1, a. traducción de j. marias, el tema del
hombre, 239
porque no es un problema la persona humana es un misterio. Por eso, a la persona humana se le
intenta comprender mediante la interrogación metafísica.
Para respetar su personalidad se necesita tratarla como un tú, lo cual se hace posible en la pregunta,
en el diálogo, en el amor, que muchas veces puede ser un inteligente silencio. Es de la esencia de
la persona la comunicabilidad que es una disposición una actitud de ofrecimiento.
Con E. Mounier, admite que el hombre es un ser encarnado pero no un espíritu encarnado en un
cuerpo, sino, la persona humana encarnada en el obrar. Para que el yo encarne en la persona se
necesita asumir la responsabilidad de los propios actos.
 Maurice Nédoncelle:
Su obra: “Hacia una filosofía del amor y de la persona” (1957). Sostiene que para estudiar
a la persona se debe seguir un método complejo: Que reúne el análisis reflexivo y la intuición, la
fenomenología y la interpretación metafísica.
El punto de partida de su estudio metafísico es la relación Yo-Tú, que constituye el hecho
primitivo donde la conciencia no se puede substraer o suprimir. El conocimiento de sí es solidario
con otro sujeto el “Tú” y el binomio sujeto-objeto supone otro binomio Yo-Tú.
Toda percepción de una persona como tal implica una reciprocidad dada y querida y la
reciprocidad inicial o esencial es el amor. El amor descubre la naturaleza de la persona. El amor
es comunión, es conciencia colegial y voluntad de promoción mutua, de establecimiento en el
orden de los sujetos para ahí encontrar su propio desarrollo en una perspectiva universal cuyo
centro es el tú (Dios).
La persona no se construye sin riesgo, ella puede realizarse o fracasar y sin la ayuda de un Dios
caridad, la segunda posibilidad es más fuerte que la primera.
 Paul Ricoeur:Su obra se llama: “Finitud y culpa” (1970). El ser humano es interpretado
como falible (que se equivoca). Por lo tanto, el ser humano experimenta en su vida un carácter
dinámico que va del A-ser al hacer-ser.
La persona es un proyecto de humanidad. Humanidad: Es el modo de ser sobre el cual debe
regularse toda aparición empírica de eso que nosotros llamamos “El ser humano”.
Los padres transmiten una herencia endosomática. La influencia de la sociedad es una herencia
exosomática. El hombre se va realizando en la humanidad y toda esa falibilidad le puede
desarrollar.
El fin de mi acción a de coincidir con el de mi existencia, de tal manera que sea un fin en sí mismo
cuyo valor no sea subordinado a ningún otro. Además la existencia es una presencia con la cual
se entra en relación de compresión recíproca, de intercambio, de trabajo, de sociedad.

 Max Scheller:
Acepta todas las tesis del personalismo:
1.- El primado de la individualidad respecto a la universalidad (el hombre vale más por sí
mismo que como masa).
2.- La irreduptibilidad de la persona a la categoría de pura substancia.
3.- La persona no puede ser estudiada por puras técnicas de laboratorio (científicas).
La persona: Es la unidad inmediatamente vivida de un viviente espiritual.
Es la concreta y esencial unidad del ser, de actos, de esencia diversa, que en sí misma precede
todas las diferencias de actos o sea que en la persona se funda todo su actuar." La persona precede
a sus actos".
Cabe subrayar por otra parte que la persona se va realizando en los valores. La persona se
convierte en el sujeto de valores, (no objetos). La unidad del hombre se desarrolla en la medida
que vive los valores. La persona no puede ser objetivada ni, objetivamente conocida, sino
trascendentalmente vivída.
*Romano Guardini:
Hace una función de doctrina clásica y moderna sobre la persona. Quiere rescatar acerca de la
persona como es una substancialidad, una individualidad, es una incomunicabilidad y
autoconciencia. Y de esto resulta lo siguiente:
Persona: Es la forma de la individualidad viviente en cuanto está determinada por el espíritu.
“Yo en mi ser no puedo ser poseído por ninguna otra instancia sino que me pertenezco, es decir
yo soy del todo irremplazable2.
 Martín Bubber:
En su obra “Yo y Tu"(1937)
Persona: Es un ser de relación. Y la relación que la persona ejerce es doble:
 La relación que tiene con las cosas (es un monopolio.)
 La relación que tiene con las personas, otras iguales al tú (es de diálogo.)
Respecto a las cosas yo puedo manipularlas para la experimentación, puedo hacer en ellas un
desarrollo objetivo, las puedo utilizar, poseer y puedo realizar labores (fatalizar) en el sentido de
las cosas (Perderme en ellas, que son medios). Las cosas giran en torno mío.

Con las personas el proceso es de encuentro de presencia, es de amor compartir un destino

de libertad.
 Martín Heidegger:
El hombre es esencialmente un “Da sain” (Ser ahí). Un ser sistemáticamente fuera de sí
mismo. Su esencia consiste en la “Ex – istencia” (salir de sí), o en la trascendencia. El valor
ontológico primordial de la persona es el “Yo”, gracias a la relación de vinculación que tengo con
el ser. “El hombre es el pastor del ser”, es decir el artífice del ser.
Pero esto sucede en la medida de que el hombre toma conciencia de sus posibilidades y las traduce
en acto incluido su última posibilidad, “la muerte”. (obra: ser y tiempo, 1927).
Por tal motivo a manera de síntesis diríamos que la persona comprende cuatro elementos
fundamentales a saber: subsistencia, autoconciencia, comunicación y auto trascendencia. Todo
ser humano que vive sobre la tierra, está dotado de aquellas cualidades supremas. Gracias a la
subsistencia es distinto de todos los demás, mediante la autoconciencia se reconoce como único e
irrepetible, pero al mismo tiempo como libre, sociable, perfeccionable; mediante la comunicación
entra en relación con los otros, en relación con la auto trascendencia está llamado a superar todos
los límites o confines con los que el espacio y el tiempo tratan de cerrar el paso a su ascenso e
intenta penetrar en el reino de lo absoluto y de lo eterno.
2. ¿Qué significa ser persona?
En una palabra, la persona es el hombre total en cuanto supera su fragmentariedad
objetiva y no queda supeditado a nada ni a nadie. Su autoposesión y dominio excluyen
cualquier pretensión de pertenencia ajena. Es propiedad suya, lo afirma Zubiri: es “suidad”,
que se traduce en “mismidad”, “autopertenencia” e “insistencia”. Es el individuo racional
de Boecio, el supuesto “subsistente” de la escolástica, el sujeto “ético” de Kant, el núcleo
de espiritualidad de Scheler, lo mismo que el centro de relaciones de Buber y Mounier 34.

34 Cf. LUCAS, J., Las dimensiones del hombre, 175.

Aunque queda por resaltar que en realidad no es posible definir a la persona, por lo que los
conceptos que se dan son simples aproximaciones sucesivas35.

2.1 Concepto Ontológico

El mérito de haber preparado la primera definición adecuada de persona en perspectiva

ontológica se debe a Severino Boecio. Él la define así: “persona est rationalis naturae
individua substantia” (La persona es una sustancia individual de naturaleza racional) 36.
Pretende señalar al hombre concreto, sugiriendo que su singularidad le merece el nombre
de persona; además se caracteriza por su racionalidad. Ahora resaltamos algunas
características que ponen de relieve el contenido positivo de la persona37.
El carácter único del sujeto. Esto indica que la persona no es algo, sino alguien, tampoco
se puede reducir primariamente a individuo de una especie. Al afirmar que todo ser humano
es persona queremos subrayar, por encima de todas las diferencias individuales o
categoríales, que cada uno es un ser singular, inconfundible e insustituible, un sujeto único,
hay que encontrarse con él para descubrirlo38.
La unicidad se revela en la comunión interpersonal. Es el ser que interpela y al que debo
responder39. Es por excelencia el ser de la palabra y del amor. La palabra como
interpelación e invocación y el amor como respuesta y correspondencia40.
El carácter único de la persona en relación interpersonal se vive como interioridad. Por
mucho que la persona se comunique y se abra sigue siendo otro, igual que yo soy “otro”
para él. Por eso la alteridad consiste en ser un individuo que vive una vida por sí mismo; y
es en este sentido en que el término persona o yo, indica el centro de la individualidad
propia de donde parten todas las iniciativas y al que remiten todas las experiencias 41.
La persona tiene también un carácter sagrado o metafísico. Se debe ver como un dato o
un don, en este sentido la realidad de la persona es la realidad trascendente, la realidad
metafísica por excelencia, de ahí su carácter único y sagrado. Esto se manifiesta en cuanto
que no puedo disponer de ella, ni utilizarla como medio para conseguir otros objetivos42.
Una simplificación en la definición de Boecio fue introducida por Santo Tomás, en
cuanto definió la persona “subsistens rationale” (un subsistente racional). En el término
subsistente Santo Tomás incluye aquello que Boecio había expresado con los términos de
“individuo, naturaleza y sustancia”43. Aunque esta definición presenta dos límites: el
primero de ellos es la caracterización del hombre como sustancia y la otra es la falta de una
mención expresa a características esenciales de la persona como la libertad… Aunque cabe
recalcar que su definición es incompleta porque la tradición en que se forjó, no había
desarrollado dichos elementos faltantes, sabiendo que fueron incorporados en la
modernidad44.

35 Cf. BURGOS, J., Antropología, 39.

36 Cf. MONDIN, B., Antropología Filosófica, Editorial Pontificia Università Urbaniana, Roma 19892, 267.
37 Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200313, 59-60.
38 Cf. Ibidem, 60.
39 Cf. Ibidem, 60.
40 Cf. LUCAS, J., El hombre ¿Quién es?, Editorial Sociedad de educación Atenas, Madrid 1988, 72.
41 Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, 61.
42 Cf. Ibidem, 62.
43 Cf. Ibidem, 268.
44
Cf. BURGOS, J., Antropología, 40.
 Según Santo Tomás entre persona y naturaleza hay distinción como entre el todo y la
parte; la persona es el hombre singular y concreto, en toda su unicidad e irrepetibilidad,
mientras la naturaleza humana es solamente parte de ella, también es parte fundamental y
sustancial. La persona como totalidad del ser singular abarca: la materia, la forma
sustancial, las formas accidentales y el acto de ser. El acto de ser es la perfección máxima
y es esto lo que le otorga la actualidad a la sustancia y a todas sus determinaciones. El acto
de ser otorga a la persona la propiedad de la incomunicabilidad, gracias a tal acto se hace
completa en sí misma, ontológicamente cerrada. La persona, precisa Santo Tomás, goza de
triple incomunicabilidad: el individuo personal no puede comunicarse con otras cosas
como parte, ya que existe como un todo completo; no puede comunicarse como el
universal, se comunica como el singular, por cuanto es subsistente; no puede comunicarse
como una cosa asumible, porque esto que es asumible pasa a la personalidad del asumente
y ya no tiene una personalidad propia45.

En el siglo XX, se destacan especialmente: Maritain y Guardini, para Maritain la persona

se contrapone al concepto de individuo; ella está ligada al alma e indica apertura. El
individuo está ligado al cuerpo e indica clausura, encerramiento. Esta contraposición que
hace Maritain no está en la línea de Santo Tomás, porque para éste la persona tiene como
complemento “actus essendi” (acto de ser) y no el alma, por eso cuando se le considera en
clave ontológica la persona tiene como fundamento el acto de ser y no el alma, pero si el
discurso se desplaza al plano dialógico, se debe admitir que la razón primera de la apertura
y de la comunicación es el alma, sin embargo, no se puede olvidar que el alma transmite la
apertura y la comunicación al cuerpo46. Guardini, expresa el significado de persona desde
la unicidad y la interioridad de la vida, el saber, el querer... Todo ello no es todavía persona,
porque ella significa que el hombre está en todo eso, significa el hecho de poder y deber
subsistir en sí mismo47.

3. LA PERSONA NO ES UN PROBLEMA, SINO UN MISTERIO.

Es importante renunciar a considerar a la persona como un problema, aunque esto no significa
que enviemos a la persona al ámbito de lo incognoscible. En efecto, un problema es algo que, por
definición, reclama una solución. Y una vez dada esta, se acabaría el problema. De aquí la
ambigüedad de M. Scheler cuando concebía al hombre como «un ser problemático»48. En verdad,
la persona no tiene una solución, por lo que hemos de concebirla, en su espiritualidad, como un
ser misterioso, aunque esto no significa que el misterio implica una incognoscibilidad absoluta;
no se trata de un acertijo, ni de un enigma insoluble. En otras palabras, sobre la persona sabemos
muchas cosas, pero nunca las sabremos acabadamente y por completo, ya que, en la medida en
que la conocemos, más nos percatamos de que todavía nos queda mucho por conocer, pues no
puede ser aprehendida como algo fijo y esclerótico, sino que la viveza de su libertad y
autoposesión mantiene siempre en vilo su comprensión total. No es lo mismo saber que alguien
es, que saber cómo es cabalmente ese alguien, ni saber quién es ese alguien. El misterio personal
se presta a cierto conocimiento, pero siempre que seamos conscientes de sus límites, pues remite
a algo sobre lo que ignoramos más de lo que conocemos, ya que el misterio siempre reivindica su
respeto. Quizás podemos sostener de la persona aquello que afirmaba santo Tomás de Dios: de

45 Cf. MONDIN, B., Antropología Filosófica, 268-269.

46 Cf. Ibidem, 269-270.
47 Cf. Ibidem, 271.
48
M. SCHELER, Die Stelhmg des Menschen im Kosmos, Francke, Berna 1975, 13. – 13 Metafísica, VII, 3, 1028 b 36.
El, más sabemos lo que no es que lo que es, pues la persona es una realidad apofática. Quizás algo
similar quiso decir Aristóteles al afirmar que «el sujeto (hvpokeímenón) es aquello de lo que se
dicen las demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra»49. Es decir, que algo sé de la
persona, de mí, de esta o de aquella. Pero este saber mío nunca es completo, ni sobre mí ni sobre
el otro. Ni perfeccionando a Freud podré saber todo lo que en mí se esconde, ni viviendo durante
siglos frente al otro terminará este por no tener secretos para mí. La persona –la mía, pero sobre
todo la del otro–, es una realidad que se resiste a ser aprehendida por completo, ya que la persona
no puede ser dicha de una vez para siempre, y a su misterio sólo accederé en la medida en que el
otro se conozca a /sí mismo, y en tanto que el otro me lo quiera decir.
Por eso, en la captación de la persona, todo nuestro conocimiento siempre debe ser
reconocimiento, y no sólo del otro, sino también de nosotros mismos, cuando nos percibimos
como la realidad más excelsa de lo existente: somos el único ser de la creación que piensa, que
ríe, que llora, que ama en libertad…
4 . El Valor absoluto de la Persona
Toda la filosofía humanista considera como valor absoluto a la persona humana, pero
contrario a lo que piensan Nietzsche, Marx y otros autores que absolutizan a la persona, es
evidente que no es el Absoluto ni el Ser Supremo, es absoluto en cuanto Valor pero no
como ser. Esta connotación no le da al hombre un sentido de absolutez pleno ya que no se
equipara con el Absoluto, esto hay que entenderlo a la manera que el hombre reconozca
que su propio ser deriva de un Ser Superior y descubrir que aunque no es un ser absoluto
tiene un valor absoluto porque procede de aquél que es Absoluto y que le ha participado su
valor al hombre, a un ser contingente. Por lo tanto, el valor del hombre es una absolutez
participada y no originaria, detrás del absoluto humano está el absoluto Dios que otorga
absolutez ante todo, axiológica al hombre, que sin embargo prepara y otorga una absolutez
en la vida futura50.
La persona está abierta al absoluto. El hombre tiende al absoluto porque está dotado de
inteligencia y voluntad, además porque una propiedad esencial de la persona es ser
espiritual y por lo tanto está abierta al infinito, ya que tiende a ir más allá de lo que ha
alcanzado. Al hablar de que el hombre es inteligente y libre se afirma el carácter absoluto
de la persona ya que la misma inteligencia y voluntad están abiertas al absoluto. Por medio
de la inteligencia se capta al ser en cuanto ser, captando a la vez lo finito en el horizonte
de lo infinito teniendo en sí misma un deseo insaciable de conocer y su deseo de conocer
sólo lo saciaría en la verdad absoluta. La voluntad está abierta al infinito ya que no se
contenta con el bien alcanzado, sino que tiende a un bien nuevo y mayor; y su objeto es lo
que le presenta la inteligencia, esta a su vez está abierta al Absoluto reconociendo que Dios
es Verdad infinita y Absoluta, Bien ilimitado y Absoluto; así solamente Dios puede saciar
la sed de verdad y bondad que es propia del ser espiritual: la persona51.

La persona al no necesitar de otros seres intermedios es fin en sí misma y además porque

encuentra la razón de ser en sí misma, en su participación al Absoluto. La razón de su
existencia es ser fin en sí misma ya que de una u otra manera realiza el fin absoluto que es
Dios. La dignidad de la persona tiene su fundamento en esta apertura al ser en virtud de la
cual es espíritu. Ella solo es fin en sí misma en cuanto está ordenada a Dios; es relativa ya

49
13 Metafísica, VII, 3, 1028 b 36.
50 Cf. MONDIN, B., Antropología Filosófica, 278-280.
51 Cf. LUCAS, R., El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca 20033, 271-272.
que depende de Dios; es absoluta porque es querida por Dios de manera absoluta; es
autónoma (autentica dignidad) ya que por sí misma está orientada al Absoluto52.

Las implicaciones del valor absoluto de la persona. Si la persona es fin nadie puede
usarla como medio, por eso Dios en el momento de la creación le confiere el poder de
autodeterminarse. Por tanto le compete a cada persona alcanzar si propia realización,
aunque ya es realizado ontológicamente, en su constitución psíquica y moral debe hacer
uso de su autoconciencia y autodeterminación para poder realizarse. Por tanto la persona
tiene el derecho de que le respeten todos los constitutivos que le permitan garantizar la
realización. Existen unos derechos naturales como al propio pensamiento, al propio
cuerpo, a la propiedad privada, al matrimonio... Que le garantizan su pleno desarrollo.
También aquí encuentra su fundamento las leyes del estado que deben estar al servicio de
los hombres regulando su actividad y siendo medios para alcanzar sus fines53.

Bibliografía.
1) BURGOS, Juan, Antropología: una guía para la existencia, Editorial Palabra,
Madrid 2003.
2) GEVAERT, Joseph, El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca
200313.

3) LUCAS, Juan de Sahagun, Las dimensiones del hombre, Ediciones Sígueme,

Salamanca 1996.

4) LUCAS, Juan de Sahagun, El hombre ¿Quién es?, Editorial Sociedad de educación

Atenas, Madrid 1988.

5) LUCAS, Ramón, El hombre espíritu encarnado, Ediciones Sígueme, Salamanca

20033.

6) MONDIN, Battista, Antropología Filosófica, Editorial Pontificia Università

Urbaniana, Roma 19892.

7) VELEZ, Jaime, El hombre un enigma, Consejo Episcopal Latinoamericano,

Bogotá 1995.

52 Cf. Ibidem, 272-273.

53 Cf. Ibidem, 273.