historia y mirada

en las crónicas
de América

Miguel Ángel Segundo Guzmán

La historia se escribe en plural
La Colección Historiografías
del Departamento de Historia
de la Universidad de Gua-
najuato pretende cobijar las
múltiples vetas de escrituras
de la historia; narraciones
sobre el pasado que, si bien,
están organizadas mediante
un sistema de reglas académi-
cas, siempre son la respuesta
a una preocupación, a una
duda: a la insatisfacción
colectiva en la cual se ha
pensado y relatado, hasta el
momento, algún aspecto del
pasado. La colección ofrece a
los lectores interpretaciones
renovadas para ampliar la
memoria de nuestra sociedad.
 Historia y mirada
en las crónicas de América

2
 Universidad de Guanajuato

Rector General
Dr. Luis Felipe Guerrero Agripino

Secretario General
Dr. Héctor Efraín Rodríguez de la Rosa

Secretario Académico
Dr. Raúl Arias Lovillo

Secretario de Gestión y Desarrollo

Dr. Jorge Alberto Romero Hidalgo

Campus Guanajuato

Rectora
Dra. Teresita de Jesús Rendón Huerta Barrera

Secretaria Académica
Dra. Claudia Gutiérrez Padilla

Director de la División
de Ciencias Sociales y Humanidades
Dr. César Federico Macías Cervantes

Directora del Departamento de Historia

Dra. Graciela Velázquez Delgado
 Historia y mirada
en las crónicas de América
Miguel Ángel Segundo Guzmán
Historia y mirada en las crónicas de América, Miguel Ángel Segundo Guzmán, -1a ed.-
Guanajuato: Universidad de Guanajuato, 2018. 424 pp., 22 x 16 cm. -(Historiografía)

Primera edición, 2018

D.R. Del autor:

Miguel Ángel Segundo Guzmán

D.R. De la presente edición:

Universidad de Guanajuato
Campus Guanajuato
División de Ciencias Sociales y Humanidades
Departamento de Historia
Lascuráin de Retana núm. 5, zona centro,
C.P. 36000, Guanajuato, Gto., México.

Los manuscritos presentados ante el Comité Editorial del Departamento de Historia de la

Universidad de Guanajuato se someten a un riguroso proceso de evaluación, bajo el princi-
pio de doble ciego por pares externos, especialistas de la temática a valorar. El Reglamento
del Comité Editorial se encuentra disponible en: http://www.historia.ugto.mx/.

Corrección: Jorge Sánchez Casas

Formación: Ana Patricia Reyes Fernández
Diseño de la colección y de portada: Martha Graciela Piña Pedraza
Cuidado de la edición: Diana Alejandra Espinoza Elías

ISBN de la colección: 978-607-441-601-5

ISBN del volumen: 978-607-441-602-2

Se autoriza cualquier reproducción parcial o total de los textos de la publicación, incluyendo el

almacenamiento electrónico, siempre y cuando sea sin fines de lucro o para usos estrictamente
académicos, citando siempre la fuente y otorgando los créditos autorales correspondientes.

Impreso y hecho en México • Printed and made in Mexico

 Contenido

Agradecimientos 11

Introducción 13

Primera parte
La simbólica de la guerra en Occidente 27

Capítulo I
La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis 37

Capítulo II
El señor combate en la guerra 79

Capítulo III
El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América 95

Capítulo IV
La escritura señorial de Hernán Cortés 117

Segunda parte
Las tecnologías del cuerpo: antiguos,
cristianos y mexicas 143

Capítulo I
El uso de los placeres 151

Capítulo II
Hacia la privación del mundo 169

Capítulo III
El horizonte del pecado 191
Capítulo IV
Los mexicas domesticados: Sahagún y la pureza evangélica
de la tradición náhuatl 215

Tercera parte
Fragmentos para una historia de la alteridad
en Occidente 247

Capítulo I
Figuras de la otredad por el mundo antiguo 263

Capítulo II
Diferencias en la prosa cristiana del mundo 275

Capítulo III
La mirada medieval sobre la alteridad 291

Capítulo IV
Mirar-escribir sobre indios en la última hora del mundo 321

Capítulo V
La mirada de Sahagún 357

Consideraciones finales 407

Bibliografía 411

Sobre el autor 423

A mi pequeña familia: Jazmín y Miguel, a toda mi familia.
A mis vivos, a mis muertos.
A todos los no enunciados, pero no por ello inexistentes.
 Agradecimientos

S ólo papel y tinta quedan. Fin de una década de búsqueda: prosa, teorías, ideas
y vida han llenado la indagación. Aún no satisfecho, al final sólo quedan pa-
labras, espero que menos indignas que la primera vez que aparecieron. El camino
recorrido ha sido posible gracias a varias entidades y personas.
Agradezco a la Universidad Nacional Autónoma de México haberme brinda-
do el espacio para realizar mi investigación doctoral y a las personas valiosas que
nutren esa gran institución. Reconozco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnolo-
gía su apoyo con una beca de doctorado para financiar la primera versión de las
siguientes páginas.
Expreso una entrañable gratitud hacia Rafael Pérez-Taylor, por su apoyo y
camaradería; a Guy Rozat por hacer posible un sendero en la historiografía; a
Fernando Betancourt por su interés y disposición. A los distintos profesores que
ayudaron a bordar, por años, la trama de estas ideas: Roger Bartra, Alfonso Men-
diola y Rodolfo Uribe, que vieron el largo peregrinar de estos papeles. Al seminario
Repensar la Conquista que fue testigo de la lenta evolución de estos discursos. A
los participantes de la Simbólica de la Conquista del Nuevo Mundo, por ha-
cerme pensar que esto tenía sentido. A los camaradas etnohistóricos de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia. A los nuevos y viejos colegas.
Finalmente, a la Universidad de Guanajuato, institución donde reinicié el tra-
bajo sobre estas páginas, para que, deslizándose sobre estertores, se convirtieran
poco a poco en libro. A la LGAC Teoría y filosofía de la Historia que ha escuchado
parte de estos relatos. A las autoridades académicas que ayudaron al horneado
de esta obra…
 Introducción

La experiencia de haber sido vencido contiene oportunidades

cognoscitivas que sobreviven a sus motivos, precisamente por-
que el vencido está necesitado de reescribir, a causa de la suya,
también toda la historia.

Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo.

L a occidentalización es un fenómeno sociológico provocado por el

despliegue de la civilización europea por el mundo. Esa historia se ha
presentado desde distintas perspectivas.1 En este libro se contará una veta
diferente de la expansión, aquella que produjo un saber sobre las ruinas de
los mundos conquistados, la que construyó historia sobre los procesos
de violencia, la que instauró memoria sobre la historicidad de los vencidos.
En ese proceso de despliegue, Occidente generó excluidos: sujetos, socie-
dades, otredades, historicidades. Grupos humanos colapsaron bajo su yugo,
sirvieron para construir frontera; para vivir en los márgenes de ese mundo, o
en el epicentro del colapso, fueron la piedra donde se labró la transformación.
En ambos movimientos fueron necesarios. La construcción de esa identidad
se fortaleció mediante el trazado de la alteridad. La nominación del otro lo
excluye, separa para fundarse un lugar, entre las ruinas de la diferencia. Ese es-
pacio instituido, ganado sociológicamente, permitió crear una relación con el
pasado y ganó un horizonte: la comprensión del momento se realiza desde un
proyecto político que lo sustenta y apuntala. Ese lugar crea un vínculo con el
mundo a partir de su despliegue en el espacio: el poder traza marcos de saber,

1 
Cfr. John Parry, Europa y la expansión del mundo (1415-1715), México, fce, 2014;
Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial, México, Siglo xxi, 1979; Eric R. Wolf,
Europa y la gente sin historia, Buenos Aires, fce, 2000; Marc Ferro, La colonización. Una his-
toria global, México, Siglo xxi, 2000; Jack Goody, El robo de la historia, Madrid, Akal, 2011.

[ 13 ]
 Historia y mirada en las crónicas de América

es generativo y horizontal. Permite hacer legible el mundo, soportar los pro-

cesos de desgaste del poder al absorber las dudas que la diferencia resguarda.
Entre los grupos sociales que encabezaron el proyecto de expansión sur-
gieron interrogantes sobre la naturaleza de lo encontrado, la diferencia los in-
crepó. Para poder apropiarse de esa novedad echaron mano de constantes flu-
jos de información, reflexión y revisión que involucraron un poderoso trabajo
sobre la tradición: un oficio intelectual que permite ver y pensar esa enorme
construcción, que posibilitó volverla pensable. Emergió una reflexión sobre
lo nuevo, se estructuró como conjunto y se le dio sentido en el trabajo de sus
intérpretes. Ellos construyeron canales de comprensión y de inteligibilidad;
lazos con el pasado en la medida que implicaban esa novedad: construyeron
tradición y memoria, para darle sentido al mundo, dentro del marco de los
modos de ser de la comprensión del momento.
En ese horizonte móvil y de trabajo sobre la tradición se puede pensar
la continuidad de la cultura occidental. Hay que dejar de entenderla como
un concepto esencialista… es más bien un proceso civilizatorio con ascensos y
declives de pueblos, con amaneceres y crepúsculos de saberes, con emergen-
cias y colapsos de prácticas. Esa unidad se conforma del azar más que de la
necesidad: en el proceso de relectura sobre su tradición fue trazando puentes
de significado, los grupos inventan o destruyen sus saberes. Una vez instau-
rados emergen como horizontes de comprensión, que en el presente vivido
adquieren sentido en el marco de la ficticia unidad del momento. Se convierte
en la nueva memoria de los grupos en el poder. En su tradición demarcan el
mundo: nominando, pensando y excluyendo.
Ese despliegue sobre la novedad permite tomar distancia para trabajarla
en la tradición: aquellas estrategias exitosas que permitieron establecer un
vínculo con el mundo, domesticarlo y vivirlo, humanizarlo.2 En ese proceso
la alteridad increpa, emerge como un espejo.3 Es visible sólo dentro de la

2 
Véase el libro de Hans Blumenberg, Trabajo sobre el mito, Barcelona, Paidós, 2003.
3 
El libro de Roger Bartra avanza sobre la metáfora del espejo para entender el sistema
de otredades en Occidente. Pareciera que las imágenes de alteridad son inventadas sin la

14
 Introducción

normalidad constituida por el saber-vivir que se observa en ella como reflejo:

surge con el ruido que provoca, se bosqueja en la distorsión, aparece como
bruma. Los marcos de la identidad, el régimen del espejo, sólo es posible
por el escorzo de la exclusión de la diferencia. Pero no es sólo una metáfora,
la exclusión se dio por medio de la violencia. Siempre son grupos que com-
piten por el poder, para establecer jerarquías. Cuando el Otro cruza por el
espejo, muestra la fragilidad del simulacro. En ese momento es necesaria su
domesticación: el ataque, el sometimiento y la colonización son las prácticas
que permiten atrapar a la diferencia. Una vez cautivo, vencido, ocurre una
interrogación fundamental: se establece un saber para explicarlo, para pensar
la diferencia.
El trabajo sobre la alteridad es un proyecto de apropiación de la diferen-
cia cultural. Un ejercicio intelectual que la vuelve pensable en los marcos
de comprensión del espejo, para acabar con el peligro que engendra. Es una
hermenéutica ejercida por los marcos de la identidad para excluir lo diferente.
Ese trabajo de nominación es visible desde la tradición: la alteridad trabajada
se estandariza, se parece a otros mundos vencidos. Se genera similitud en un
sistema de diferencias a través de los márgenes de la identidad. Las alteridades
son semejantes porque emergen las imágenes en el proceso de sometimiento.
La afrenta que presentaba para el sí mismo se ha borrado, se ha homogenei-
zado en constelaciones de diferencia. Trabajada se vuelve discurso. Se establece
una retórica para comprenderla, que le permite bosquejar los reflejos, decan-
tar las imágenes, apropiarse del Otro. Todo en el marco de una memoria, que
en el régimen de las verdades del espejo, trabaja sobre la utopía de la unidad,
en la falsa medida de la identidad.
En ese trabajo sobre el Otro la estrategia más socorrida para hacerlo inte-
ligible es deformarlo para entenderlo, eclipsarlo para mostrarlo. Libre y con
voz, la única posibilidad de apropiación sería un diálogo que generaría imá-
genes realistas del otro, listas para funcionar en un intercambio entre grupos.

necesidad de una referencia “real”, como es el caso del mito del salvaje: un mito para afirmar
la identidad del civilizado. Véase El mito del Salvaje, México, fce, 2011.

15
 Historia y mirada en las crónicas de América

Sin embargo, el otro entra en el campo de visión gracias a su implicación con

las imágenes de la tradición del intérprete, para aquél que puede escribir sobre
ellos. Su visibilidad implica significar otra cosa: traducirse,4 deformarse, mar-
chitarse como alteridad, para que así tenga un sentido de intercambio social,
de reflejo. En la interacción de la cultura Occidental con sus alteridades, en
los diversos momentos de dispersión sobre el mundo, se muestra que la mejor
estrategia interétnica ha sido la guerra: en el contexto de lucha por los recur-
sos es fundacional, genera un nuevo estado de las cosas, jerarquiza el medio.
Con la violencia se apropia del otro, se ahorra el ejercicio de comprenderlo.
Ante la duda, mejor el exterminio. La alteridad bajo su horizonte de sangre
se eclipsa. La condición de vencido es necesaria para construir saber sobre la
alteridad. Se vuelve una categoría social y de sentido. Sólo en el ocaso de un
modo de vida se puede contar su historia. Es un lienzo para pintar, cera para
moldear, hilo para tejer. El saber sobre la alteridad en esos términos ¿es el
Otro? ¿Un simulacro? ¿Una traducción? O ¿sólo la realización del proyecto
del vencedor? Una imagen colonizada, sin duda, porque fue cincelada con
plumas ajenas.
La escritura juega un papel central para estructurar las retóricas sobre los
vencidos. Al ser una representación, trata de establecer credibilidad y verosi-
militud sobre lo representado, aspira a instaurarse como mediación cognitiva
frente a lo que suplanta. Sin embargo, la representación traiciona, de ahí su
peligro.5 La escritura por ello coloniza, refigura el tiempo y el mundo de esos
Otros en la narración. Avanza por los espacios de la tradición que permiten
implicar de sentido lo que captura. Se pre-comprenden los eventos emanados
de la acción social, se refiguran en una retórica para un grupo, para un lector
modelo. Va generando experiencias textuales en el encuentro con la novedad,
que se interpretan bajo una antigua simbólica. Ricœur ha hecho énfasis en la

4 
La magna obra de François Hartog, El espejo de Heródoto, Buenos Aires, fce, 2001,
analiza los mecanismos en el marco de la retórica antigua, para generar efectos de traduc-
ción e invención de la diferencia cultural, a través de las retóricas de la alteridad.
5 
Véase el libro de Jack Goody, Representaciones y contradicciones, Paidós, 1999.

16
 Introducción

plasticidad de la tradición, la cual tiene una doble historicidad, conserva y

añade, es autoridad que se interpreta. En un modelo hermenéutico: “Toda
tradición vive por la gracia de la interpretación; perdura a ese precio, es decir,
permanece viva”.6 Los símbolos se entienden dentro de su historicidad: en
momentos de emergencia, en la creación de nuevas experiencias, son una
interpretación que se va acumulando para establecerse como tradición, que
en la circularidad de la comprensión se va trabajando en el mundo de los in-
térpretes. Ricœur entiende las tradiciones e interpretaciones de los símbolos
como un movimiento de comprensión del mundo, en ese sentido “(…) la
simbólica se halla más bien entre los símbolos, como relación y economía de
su puesta en relación”. Son horizontes móviles de significado que le dan sen-
tido a lo escrito, donde adquieren su significado. Le marcan legibilidad en sus
transformaciones, el sentido se encuentra en esas cadenas de significación:
entre el peso de la autoridad y la interpretación, en los regímenes de verdad
que le imprimen y permiten comprender. La simbólica muestra los caminos
de la comprensión, pues se deposita la novedad, trabajada, bajo su autoridad
móvil, viva.
Narrar es hacer ver en el interior de la cosmovisión que interpreta, den-
tro de las continuidades convertidas en tradición que la experiencia consoli-
da, de los mundos vividos que han generado marcos de verdad. Describir-in-
terpretar se realiza para un horizonte que “es el ámbito de visión que abarca
y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto”.7 Permite ver
el mundo que quiere ser atrapado en el papel, bajo condiciones políticas de
enunciación e inscripción. Intereses, imaginarios y proyectos se esconden
bajo la pluma que se mueve en la creación de representaciones sobre la alte-
ridad. Con su ejercicio se apropia de lo que ya no está: crea un documento
que se instituye como un nuevo estado del mundo, una experiencia originaria.

6 
Paul Ricœur, El conflicto de las interpretaciones, Buenos aires, fce, 2003, p. 31.
7 
Hans-George Gadamer, Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 2012, p. 372.

17
 Historia y mirada en las crónicas de América

Hace una experiencia quien está en condiciones de dejarse sorprender. Cuan-

do tienen lugar y se imponen, este tipo de experiencias son únicas. Por eso
toda experiencia tiene in nuce su propia historia. Esta historia está contenida
en la adquisición de conocimiento ocasionada por una sorpresa en aquella
diferencia temporal mínima entre el antes y el después o entre el demasiado
pronto y el demasiado tarde que constituyen retrospectivamente la historia
de una experiencia.8

Las experiencias originarias ocurren en el encuentro con la novedad, pero no

son transparentes, implican un trabajo de apropiación, de sometimiento de
esa novedad: de trabajo. Para evitar el solipsismo en las descripciones sobre
el otro, esas experiencias fundacionales trabajan sobre canales interpretativos,
campos mórficos que ayudan a domesticarlo en las estructuras de repetición
que permiten verlo. La escritura sobre la diferencia es central para resguardar
la identidad. Constituye un movimiento hacia la supresión de lo que atenta
contra el nosotros. De los vencidos se generan discursos, relatos, historias…
la gran pregunta es ¿a qué simbólica responden? ¿Es la visión de los vencidos o
la escritura del vencedor?
En la épica de la expansión europea hay una constante: enmarcados en
la violencia se generan relatos de guerra; memorias de los derrotados. En esas
producciones de sentido ocurrió un proceso generativo: son experiencias
originarias que construyeron memorias sobre los que sufrieron la conquista.
Las narraciones dan cuenta de los eventos para el grupo social que describe,
aquel que ha construido una nueva jerarquía a partir del evento. En la alqui-
mia de la escritura se codifica la violencia bajo un modelo que la olvide: que
la transforme en Gloria, Salvación o Civilización. Esa escritura cincela mo-
numentos de victorias. En esas historias la función de la escritura consiste en
apropiarse de la diferencia. Entre sus trazos el detonante del discurso perece,
se transforma en pasado lo que hasta hace poco fue un saber-vivir autóno-
mo. En ese movimiento se expurgan tradiciones de los grupos sometidos, se

8 
Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo, Barcelona, Paidós, 2001, p. 50.

18
 Introducción

reinterpreta el pasado para generar un nuevo futuro: aquel que la violencia

funda y la escritura cincela, en los estrechos marcos de la victoria y su salvaje
forma de impartir verdad: en esa violencia nace una situación colonial.9 El
sentido del otro fue contado por su nuevo dueño, aquel que lo ha capturado,
simbolizado e implicado. En la situación impuesta la escritura ayuda para fa-
cilitar su ingreso en una relación de fuerza generativa: un grupo dispuesto, un
monarca colaboracionista, el regreso de los dioses... Interpretadas por el ojo
del yugo europeo las historicidades no occidentales sólo tienen sentido en la
medida en que entran al relato del tiempo, la épica que narra cómo surgió el
“contacto” con el mundo que los conquistó, en los marcos de temporalidad
y verosimilitud de quien escribió sobre el evento. Se les asigna un papel, un
horizonte de significado que naturaliza su futuro: se borra de la memoria
la violencia y todo se convierte en destino. Ha nacido una Colonia, con es-
tructuras imaginarias de colaboración, jerarquizada a partir del trazado de la
violencia conquistadora.
Las escrituras colonizadas son aquellas que versan sobre un grupo social,
estructurado y organizado para ser legible en la cosmovisión del vencedor.
Un mundo de papel en sintonía con el mundo conquistado. La sociedad que
enuncia esa diferencia construye en el relato un mundo afín a su régimen
de verdad. Son escritos que nacen a partir de la duda sobre la novedad del
mundo instaurado, que quiere estructurar esa otredad que será gobernada.
Ejercicio del poder, deseo de saber, querer interpretar. Los elementos de las
representaciones de la otredad tienen sentido sólo para una mirada exterior,
aquella que desarrolla el deseo de saber para aplicar. Saber y prácticas se van
bordando al unísono en la nueva jerarquía sociológica. Las formas narrativas
del vencido se configuran como la gran autoridad en la tradición de las escri-
turas en Occidente sobre otros pueblos. Conforman un campo semántico y
estructuras de repetición que se van replicando en el tiempo, al ser una eficaz
forma de apropiarse del medio.

9 
Véase el clásico de Georges Balandier, El concepto de situación colonial, México,
enah, s/f.

19
 Historia y mirada en las crónicas de América

En Occidente la otredad ha sido un problema, porque en el proceso de uni-

versalizar su cultura, se ha enfrentado con otros pueblos. En sus escombros
ha versado sobre ellos. Miles de páginas se han llenado con descripciones de
costumbres ajenas para la mirada que las escudriña y ríos de tinta han per-
mitido generar una tradición sobre la alteridad: creando textualidad sobre el
Otro. Los distintos escritos en los que recayó la representación son una fuente
central para narrar dicha mirada en el tiempo. No es la versión de la historia
de los Otros, es la interpretación que han hecho de ella los diferentes modelos
interpretativos: evocaciones, críticas, deformaciones. Las diversas crónicas
que los europeos realizaron sobre el Nuevo Mundo son una pieza clave en
el rompecabezas que Occidente construyó sobre los pueblos vencidos, al
construir el horizonte de inteligibilidad, les atribuyó el sentido, les aplicó su
simbólica. Nunca su historicidad. Sólo interpretaciones para su mirada.
El presente volumen trata de proponer un modelo de lectura que permita
esclarecer los diversos puntos de ruptura en la historia de la mirada sobre la
alteridad, en el marco de las escrituras que han versado sobre otros pueblos en
distintos momentos de la cultura occidental. Una contra historia de esa forma
de crear alteridades. El ojo que ve nunca fue el mismo, pero el trabajo sobre
esa tradición crea continuidad, simbólica. La mirada se insertó en múltiples
horizontes cruzados, se estructuró en los sistemas de verdad y en las prácticas
sociales hegemónicas. Es necesario hurgar en las tradiciones que han construi-
do el saber sobre la diferencia para cepillar la historia a contrapelo. Este proceso
de revisión de los escritos que contienen las ruinas de las cosmovisiones de
otras sociedades, tiene la finalidad de construir una historia discontinua
de las diversas tradiciones intelectuales que en el siglo xvi se enfrentaron
al enigma americano: las páginas que siguen intentarán apenas bosquejar la
retícula que filtró a las sociedades mesoamericanas en el imaginario europeo

20
 Introducción

para consumar La invención de América. El ojo europeo transformó lo nuevo

en lo propio, en un ejercicio de reconocer, de trazar en ellos su propia historia.
Las escrituras sobre la otredad en América son un hito dentro de ese ho-
rizonte. Escritos que se realizan bajo la expansión de la cristiandad en el si-
glo xvi. Crónicas que narraron la novedad americana bajo cuatro lugares de
producción: el saber marinero-cartográfico que permitió inscribir el continen-
te bajo la mirada de los exploradores y viajeros; el lugar señorial que permitió
construir narraciones de la experiencia de conquista; la lectura desde lo espiri-
tual realizada por religiosos que instituyó cristiandad por las descripciones de
la sociedad indígena y la escritura del funcionario, los ojos del Rey por las tierras
de Indias. Ese enorme corpus hay que escudriñarlo. Hay que dejar de ubicarlo
como una ruptura renacentista que permitió construir descripciones realistas de
la sociedad que se observó. En ese prejuicio historiográfico, los contenidos
de los escritos refieren transparentemente al mundo que fue conquistado,
bajo horizontes epistemológicos cercanos a la modernidad en su forma de
contar y representar el mundo.
Las crónicas se escribieron bajo un horizonte extraño, alejado de nuestra
versión de la realidad. Labrado en formas del saber añejas, cercanas a la que
Foucault caracterizó como prosa del mundo. Una organización del saber que
atravesaba las relaciones entre las palabras y el mundo, para encontrar distin-
tos niveles de ese sentido:

Hasta fines del siglo xvi, la semejanza ha desempeñado un papel constructivo

en el saber de la cultura occidental. En gran parte, fue ella la que guió la exé-
gesis e interpretación de los textos, la que organizó el juego de los símbolos,
permitió el conocimiento de las cosas visibles e invisibles, dirigió el arte de
representarlas. El mundo se enrollaba sobre sí mismo.10

En las fojas del mundo pre-moderno Dios había inscrito la verdad, lo propio
del saber era interpretar esos sistemas que permanecían ocultos a la mirada,

10 
Michel Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo xxi, 1998, p. 26.

21
 Historia y mirada en las crónicas de América

que en el trabajo del saber hacían aflorar sistemas de semejanza, en una enun-
ciación que espiritualizaba los hechos y ponía en concordancia los discur-
sos con las autoritates, esos gigantes que permitían la enunciación del orden
del saber.
Las crónicas americanas están cercanas de ese horizonte, su genealogía
adquiere sentido en esa organización del conocimiento. Por sus páginas esta-
blecieron los primigenios espacios de experiencia sobre lo indígena bajo un
modelo que los integraría en la Historia Sagrada o en la memoria caballeresca
bajo el signo de los vencidos. Un trazado de semejanzas que permitió ver la
experiencia americana. Sólo así, en el Otro, se encuentran fragmentos de
la verdad, utopías feudales u horizontes agradables para la memoria europea.
El indio reforzó la identidad del cristianismo, al encontrar en él signos y se-
ñales que Dios dejó para quien los sepa interpretar, un ojo externo capaz de
bordar sentidos. Esta tradición interpretativa es la que llega con los europeos
en el siglo xvi. Las sociedades encontradas son un pretexto para que se realice
la historia de Dios en el Nuevo Mundo. Pero para hacerlo, se necesitó identificar
y situar a las tradiciones en el marco del logos, enunciar a los vencidos en la
estrechez del discurso occidental. Colonizar la memoria en el proceso de
la traducción, hacer ver y hacer saber a quien quisiere los distintos grados
de semejanza en el mundo. Ver que la historia de los paganos siempre es igual:
están dominados bajo un mundo diabólico, viven engañados, se parecen a los
antiguos idólatras ya vencidos, etc. Domesticar el modo de vida indígena y su
imaginario pagano fue la gran tarea de las crónicas del siglo xvi: se escribieron
desde el horizonte de la victoria o desde los fragmentos de una cosmovisión
en ruinas. Un trazado de saber para hacer legible lo Nuevo, dentro de la ex-
periencia del mundo que encuentra el sentido en la introspección por los
marcos de verdad. El logos trazó el reencuentro en un proceso de concordan-
cia: se escriben historias para generar una nueva memoria, que diera cuenta
y sustentara el nuevo edificio colonial en los márgenes de la simbólica. Histo-
rias que naturalizaran el dominio, que se apropiaran del espacio. Documentos
fundacionales, actas de nacimiento de un Nuevo Mundo.

22
 Introducción

Este libro es, esencialmente, una crítica radical de Fuentes desde la an-
tropología histórica: pretende trazar distancia histórica para comprender los
sistemas de representación y la simbólica que se apropió de la novedad ame-
ricana. Dentro de un marco de ontología negativa para pensar el pasado,

La preocupación por restituir el sentido de la distancia temporal se vuelve

contra el ideal de reefectuación, puesto que, en la idea de investigación, se
subraya principalmente la toma de distancia respecto a cualquier tentación o
a cualquier intento “empático”; la problematización prevalece entonces sobre
las tradiciones recibidas, y la conceptualización sobre la simple transcripción
de lo vivido según su propio lenguaje; la historia tiende entonces a alejar
masivamente el pasado del presente.11

Pensar el pasado como etnólogo… que lo analice bajo el exotismo temporal,

para poder observar, en su justa lejanía, esos saberes extraños, que organiza-
ron la prosa de las prácticas intelectuales y la escritura de los cronistas. De
esa forma trazar modelos de comprensión y legibilidad a través de la escri-
tura. Modelos que al tratar de pensar las crónicas en su diferencia, puedan
bosquejar esos modos de saber extraños a la experiencia de la Modernidad,
que son las crónicas de América.
Este libro parte de un prejuicio: sólo es posible comprender la naturaleza
de las crónicas de América al ubicarlas en sus marcos genealógicos. Las tradi-
ciones interpretativas no increpan por sí mismas al lector; están fusionadas,
ocultas en el texto y en los pliegues del tiempo. Hay que hacerlas emerger,
están en el archivo de la simbólica… En su horizonte adquieren sentido. La
genealogía disecciona ese archivo de la tradición; busca la procedencia de los
saberes en esas constelaciones de alteridad; analiza en qué condiciones se in-
ventó esa trama para la otredad. Una pesquisa que trabaja sobre el gris de
los textos: “Lo fundado en documentos, lo realmente comprobable, lo efec-
tivamente existido, en una palabra, toda la larga y difícilmente descifrable

11 
Paul Ricœur, Tiempo y narración III, México, Siglo xxi, 2003, p. 847.

23
 Historia y mirada en las crónicas de América

escritura jeroglífica del pasado”.12 La genealogía permite ver los contrafuertes

que sostuvieron los marcos de legibilidad de las crónicas americanas. Tres
pesquisas genealógicas son la columna vertebral del libro.
La primera parte traza la simbólica de la guerra para comprender el hori-
zonte interpretativo de las Cartas de relación de Hernán Cortés en el marco
de la tradición Occidental: su simbólica permitió generar en su narración la
caída y emergencia de un nuevo orden. La Nueva España es el producto de
sus trazos. En las cartas ocurren los grandes temas del guion de sentido para
el ojo del rey: entrega del reino, destrucción de la ciudad maldita y ascenso
del nuevo orden. Una escritura señorial que avanzó por las tierras americanas.
La segunda parte propone una lectura diferente de los famosos huehuetla-
tolli: se ponen a dialogar las diversas tecnologías del cuerpo en la historia de
Occidente para comprender cómo el proyecto de espiritualización de la carne
fue el marco que nulificó las formas de vida mexica, que en el momento de
su escritura, fueron reformuladas en el marco de la moral cristiana en aras
de construir un cristianismo indiano puro. Los textos que sirvieron para evan-
gelizar se transformaron en fuente para comprender una supuesta y deforma-
da sociedad pagana.
La tercera parte presenta una historia fragmentaria: aquella que narra las
múltiples tradiciones-proyectos que fueron haciendo visible la otredad para
los grupos que así la definieron, en sus marcos de exclusión. Es una historia de
la mirada: fragmentos de escrituras que fueron generando una gran cadena de
sentido que sólo ex post facto es reconocible. El último eslabón son las cróni-
cas americanas: su lugar de producción y la tradición a la cual pertenecen. La
cadena se cierra con Sahagún y su proyecto de escritura en tres momentos: el
origen de los indios, el ocaso de sus dioses y el castigo a través de la conquista.
La genealogía sobre los tropos elegidos se realiza para ganar un horizonte
de comprensión: son parte de un mundo extinto, de textos que ya no están con
nosotros, pero que en sus grises tonalidades, sostuvieron por mucho tiempo

12 
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2011, p. 34.

24
 Introducción

imaginarios y saberes en Occidente. Por sus grafías inscribieron pinceladas de

anulación: sepultando dentro de un añejo saber a los indios reales…

**

Lector: este libro cuenta historias de identidad, escritura

y diferencia; te pido paciencia para emprender un largo
recorrido, en tres tiempos, que intenta bosquejar
horizontes de legibilidad para construir
las genealogías de esas
miradas etnocidas.

25
 Primera
parte

La simbólica de la guerra en Occidente

[ 27 ]
 La guerra es padre de todo, rey de todo,
a unos hace esclavos, a otros libres.

Heráclito, Fragmentos filosóficos.

N o hay nada más humano que la violencia, se encarna en las añejas tra-
mas que bordan la historia natural del hombre: entre individuos genera
asesinatos, entre sociedades, la guerra. Parece que ha caminado codo con
codo el trayecto antropológico de la especie; la violencia ha estado presente
en la construcción de jerarquías, en las transformaciones sociales, ha forjado
sociedades y tirado imperios. Pensar la violencia implica reflexionar sobre los
elementos constitutivos del ser humano, la búsqueda nos lleva lejos, hacia
los elementos constitutivos de la emergencia humana. En ese contexto la fi-
losofía ha heredado una polémica al tratar de buscar la metafísica de la natu-
raleza humana. Encontrar el sustrato común del hombre implicaba descifrar
el misterio de su verdadera esencia y su consecuencia lógica ¿cómo era el
Hombre en estado de naturaleza? La disputa fue característica del Siglo de
las Luces e implicaba poner a discusión dos posturas, aquella sintetizada por
Thomas Hobbes versus la de J. J. Rousseau. Hobbes creía que en el interior del
hombre, en su pretérita naturaleza se encontraba un salvaje violento, domina-
do por sus pasiones y viviendo en estado de guerra permanente. El Leviatán
se construía para salvar ese estado de salvajismo violento. Para Hobbes la
naturaleza humana era mala, tenía que ser superada, domada por el Estado.
En el otro extremo, Rousseau creía que nada malo se encontraba en el Hom-
bre, al contrario, era bueno por natura y era la sociedad la que poco a poco lo

[ 29 ]
 La simbólica de la guerra en Occidente

echaba a perder, lo pervertía.1 Los dos modelos interpretativos, más o menos

modificados, han subsistido construyendo el a priori de las diversas imágenes
del hombre y sus proyectos sociales e intelectuales. Es el nicho desde donde
se parte para pensar lo humano.
La explicación desde las ciencias del comportamiento entiende a la vio-
lencia como un desarrollo natural del hombre, como algo biológicamente
codificado que se exporta a todos los niveles de organización de la sociedad.
Konrad Lorenz inauguró un modelo que develaba la violencia en su horizonte
natural y permitió ver el papel que juega en el proceso de conservación de la
especie. La agresión es un instinto que hay que leer en el contexto de la lucha
por la sobrevivencia; la más fuerte y violenta se da al interior de la especie, en-
tre congéneres, por la defensa del territorio. La agresión interespecífica permite
establecer un equilibrio soportable ya que instaura una distribución regular
de animales por el medio: la agresión organiza el espacio vital disponible.2 En
el humano, por la emergencia de complejidad cerebral, se establecen distintos
inhibidores que se sobreponen o desactivan ese marco de igualdad animal,
pero sin duda comparte esa herencia:

(…) sólo hay dos especies animales conocidas por su sistema de intensa
agresión territorial, iniciada por los machos, que incluye razias asesinas en el
territorio de comunidades próximas, en busca de enemigos vulnerables a los
que atacar y matar. De entre los cuatro mil mamíferos y los diez millones de
otras especies animales, esta serie de conductas se conoce sólo en los chim-
pancés y los seres humanos.3

1 
Los argumentos de la discusión se encuentran en: Roger Bartra, El salvaje artificial,
México, unam, Era, 1997.
2 
Konrad Lorenz, Sobre la agresión: el pretendido mal, México, Siglo xxi, 2010, p. 53.
3 
Michel Gazzaniga, ¿Qué nos hace humanos? La explicación científica de nuestra singularidad
como especie, Barcelona, Paidós, 2010, p. 82. El autor sigue los planteamientos de Richard
Wrangham en su obra Demonic Males, que entiende la agresión en función de una emoción
que la subyace: el orgullo, que sostiene el estatus en la jerarquización y la selección sexual.

30
 Miguel Ángel Segundo Guzmán

Lorenz ve en el surgimiento del pensamiento conceptual y la cultura un nue-

vo nivel de organización: la moral es un contenedor importante pero siempre
sujeta al medio: “El hombre despojado de todo lo que llamamos animal, pri-
vado de los impulsos misteriosos y convertido en ser puramente de razón, no
sería un ángel, sino todo lo contrario”.4
La violencia es parte de la herencia humana pero se despliega en un con-
texto social que la contiene, canaliza o exacerba. En la antropología Pierre
Clastres lleva este argumento a nivel sociológico, cuando afirma que las “so-
ciedades primitivas” son-para-la-guerra.5 El estado beligerante en estas
sociedades es permanente, está asociado al espacio vital, al territorio. En las
comunidades fragmentarias con arraigados ideales de autarquía existe una
fuerte propensión a la guerra, que socialmente les permite afirmar su auto-
nomía, su independencia política y su dispersión en grupos locales frente a
los elementos exógenos, el Leviatán occidental que busca robarles la libertad
originaria. La agresión opera al interior para instituir jerarquías, la guerra es
contra la centralidad de Estado. La guerra es endémica porque instituye un
nuevo trazado del espacio.
Entre las mayorías roussonianas de antropólogos culturales prevalece la
idea contraria que se sostiene con alfileres de un imaginario idílico:

Esta idea procede de la escuela Bambi de biología, una visión de la naturaleza

propia de Disney en la que ésta es una colección de criaturas altruistas y de
moral impecable. Admira(n) la naturaleza por su armonía y su belleza, así
como por su equilibrio aparente, e incluso por su capacidad de colaboración.6

4 
Lorenz, Sobre la agresión, p. 289.
5 
P. Clastres, Arqueología de la violencia: la guerra en las sociedades primitivas, México,
fce, 2004.
6 
Véase el trabajo de Michel Ghiglieri, El lado obscuro del hombre, Barcelona, Tusquets,
2005, p. 223. En su análisis pone énfasis en tematizar la violencia masculina para obtener
el botín de la reproducción… La guerra humana es una escala ascendente en esos procesos
de preservación de la especie.

31
 La simbólica de la guerra en Occidente

Esa cosmovisión resuena en la siguiente frase: “La violencia no es el triunfo

del músculo ni de la bala. Es la derrota de la cultura”.7 Pareciera que a partir
de las transformaciones de la revolución neolítica, con el advenimiento del
Estado y la agricultura, la guerra aparece y se apodera de los prístinos estados.
Aquí se puede empezar a bosquejar una coincidencia entre las posturas: las
primeras sociedades igualitarias humanas vivían jerarquizadas bajo modelos
sociológicos estables, que son puestos bajo presión en función de variables
como la acumulación, la concentración de poder y la consecuente segmenta-
ción de las sociedades. El camino lleva de las jefaturas beligerantes a la con-
solidación de Estados centralizados basados en el monopolio de la violencia,
que se ejerce al interior del grupo y hacia el exterior, y que genera una clara
división estamental. La violencia estructura la sociedad, ya que instituye una
red jerárquica y de sentido.
En las diversas escalas temporales en las que ocurre ese proceso emer-
ge el Estado: una territorialización que inaugura una nueva jerarquía. En esa
separación y segmentación estamental aparecen formas de representación
novedosas que consolidan la jerarquización, la escritura aparece para usos po-
lítico-administrativos: con ella se lleva el registro de la sociedad, inventarios,
leyes y gradualmente se plasma la cosmovisión. Es la memoria del palacio.
La escalada de la violencia acompaña el proyecto social de la civilización. La
guerra, el asesinato organizado desde la cúpula social, es parte de las luchas
políticas. Va de la mano al encumbramiento del poder-productor: entendién-
dolo desde la perspectiva foucaultniana como una capacidad de hacer de la
élite gobernante. Desde las jefaturas primitivas hasta los estados neolíticos
comparten la tensión social por las relaciones interétnicas, que vistas desde el
aumento del poder y su mayor rango de capacidades, son interpretadas como
un peligro existencial para el grupo. La creación de la identidad como colec-
tivo inventa su némesis, un otro ideal, depositario de la maldad, del caos, del

7 
Santiago Genovés, Expedición a la violencia, México, fce, unam, 1993, p. 54.

32
 Miguel Ángel Segundo Guzmán

peligro. Frente al extraño, frente al Otro hay que estar vigilantes, domesticarlo
en su enunciación y cuando se pueda, exterminarlo.
La violencia forma parte del paquete biológico del hombre, sin embargo,
la cultura y la vida en sociedad perfilan las características y los escenarios que
configuran la trama simbólica que la contiene o la desata. El asesinato no es
la extensión de la caza, es un paso adelante que implica la conceptualización
del Otro como adversario y que con su aniquilación el peligro de la vulne-
ración de lo propio se esfuma, se instituye la idea de que la recompensa por
asesinarlo vale la pena. Por ello, opina Ghiglieri, “La guerra es una situación
al mismo tiempo significativa y natural que surge periódicamente entre los grupos
sociales del Homo sapiens”.8 Es una confrontación sociológica en donde se
matan los individuos, esperando la reproducción de su modo de vida puesto
en peligro por el Otro.
En la institución de la sociedad el peligro es endémico, regresa de nue-
vo en las fronteras sociales: los espacios que delimitan la identidad y le dan
corporeidad al grupo. Entre más se centraliza el poder, la organización para
el asesinato colectivo del otro, es decir, la guerra, se perfecciona. Se crean
cuerpos especiales, los guerreros, que defenderán el-ser-en-el-mundo del gru-
po y tecnologías bélicas, herramientas para facilitar el morir, tecnologías de
muerte. La concentración de recursos acelera la escala armamentista: en el
imaginario se lucha contra el símbolo del Otro como un peligro inminente
para acelerar las prácticas de la producción bélica. Del miedo exagerado a la
otredad se pasa pronto a la acción colonizadora: no sólo es necesario defen-
derse para conservar la libertad y el modo de vida, es necesario ir primero,
dar el primer golpe. Estar a la vanguardia bélica significa expandirse primero
sobre el Otro, volverlo como nosotros, expurgarlo de la peligrosa alteridad
para que, una vez sometido o extinto, se acalle el miedo existencial. La guerra
sirve para eliminar las diferencias y expandir la Mismidad para trazar una nue-
va jerarquía sobre ella, la Diferencia: la cosmovisión, el mundo vivido como

8 
Ghiglieri, El lado obscuro del hombre…, p. 206.

33
 La simbólica de la guerra en Occidente

experiencia grupal, los ideales y los temores. El grupo o el Estado se transfor-

man en Imperio, una entidad imaginaria que domina un territorio variopinto
vinculado sólo por la violencia y las leyes del vencedor. El yugo impuesto se
convierte en las cadenas que arrastran la civilidad y las costumbres ancestrales
se universalizan y se piensan como parte de la nueva comunidad. Se natura-
lizan y aspiran a generar olvido. La empresa imperial se basa en la expansión
a partir de la guerra, entendida como una empresa civilizatoria. La violencia
en ese proceso paralelamente vuelve su cara al interior: cuando se lucha con
el enemigo externo, aparece el interior, aquel que va contra las leyes divinas
o bien aquel que se desvía del buen vivir, de la tradición, de los dioses, de los
ancestros. La ortodoxia va de la mano con la escritura de las leyes y las purgas
del Estado. Este metarrelato que avanza de los pequeños grupos autárquicos
hasta los imperios coloniales ilustra la relación y la relevancia de la guerra en
el proceso social a partir de la aparición del Estado.
Desde ese momento se consolida la guerra como la estrategia interétnica
más efectiva. Hay que retomar a Clausewitz cuando afirma que la guerra es la
política por otros medios, es la forma de defensa y expansión más socorrida
por los grupos sociales. Ahora bien, ¿existe una guerra típicamente occiden-
tal? Primeramente ¿qué es Occidente? Nunca ha sido una entidad unificada
políticamente, no es un gran Estado, ni siquiera una ideología monolítica.
Occidente se nos presenta a lo largo de los siglos como un proceso civilizatorio
que encuentra su coherencia ex post facto: fragmentario, con olvidos e inven-
ciones, un proceso discontinuo, con ascensos y declives, pero que se puede
seguir en el tiempo como una gran cadena de imaginarios y prácticas sociales
que se han ido reinterpretando, trabajando en el nivel de la tradición: se nutre
analizando y leyendo textos, generando una simbólica y marcos interpretati-
vos para aplicar a los nuevos saberes. Se constituye de la tradición intelectual
griega y sus formas de percepción, de la civilidad romana y su marco legal,
del imaginario cristiano, de los ideales caballerescos, de los procesos de pau-
latina secularización del mundo y de la ideología liberal capitalista, etc. En
fin, Occidente se articula por ese metarrelato discursivo que instituye una

34
 Miguel Ángel Segundo Guzmán

memoria compartida, porque ha sido trabajada, una herencia que ha sido

rescatada por diversos grupos sociales y que se extiende por la Antigüedad,
la Edad Media, el Renacimiento, la Modernidad y la posmodernidad. El uso
de la tradición como afirmación de la identidad en Occidente es una constan-
te: para los griegos se consolidó en el mundo en común de la Hélade versus
los bárbaros; los romanos la pensaron en función del Imperio; para la Edad
Media se cristalizó en la Cristiandad, para el Renacimiento y la Modernidad
en Europa, posteriormente el mundo en expansión, la globalidad centrada.
Occidente tiene una ambición expansionista, busca exportar su cosmovisión,
llevarla a los extremos del mundo conocido, imponer la pax, la cristiandad o
el mercado. En ese proceso la guerra ha sido central, ha afirmado paso a paso
la identidad occidental en el proceso de su expansión: las guerras médicas,
las púnicas, las gálicas, las cruzadas, la Conquista, las de religión, las revolu-
ciones, las de independencia, las imperialistas, las mundiales… La guerra se
simboliza densamente en Occidente, como un indicador de las rupturas y los
comienzos de la civilización.
A diferencia de otras sociedades, en Occidente la guerra poco a poco se in-
dependizó de atavismos culturales que la contuvieran, creando instituciones
que a lo largo de la historia la han fomentado, perfeccionado. En ese sentido
un historiador de la guerra afirma que “La forma de hacer guerra de los occi-
dentales es tan letal precisamente porque es amoral y rara vez se ve constreñi-
da por consideraciones rituales, religiosas, éticas o de tradición”.9 El corazón
de la cultura es la guerra, su pulso favorece la escalada civilizatoria. Así, co-
bijada, casi autónoma, la guerra en Occidente se ha vuelto particularmente
mortal. La guerra se relaciona con la extinción del Otro, en ese sentido da

(…) la impresión de que la idea de aniquilación, de combatir mano a mano

para destruir al enemigo, es un concepto particularmente occidental que muy

9 
Victor Davis Hanson, Matanza y cultura. Batallas decisivas en el auge de la civilización
occidental, México, fce, Turner, 2006, p. 38.

35
 La simbólica de la guerra en Occidente

poco tiene que ver con las luchas rituales y el énfasis en el engaño y el desgaste
tan común fuera de Europa.10

El honor del guerrero en Occidente se encuentra en la victoria: la transforma-

ción del Otro en la Mismidad, su colonización o en su exterminio. El ideal de
la supremacía de los valores y del modo de vida sobre los otros es un fenóme-
no de la mayoría de los grupos sociales, pero el querer exportarlos y con ellos
avasallar las creencias de la otredad en el marco de la violencia aniquiladora,
parece ser una idea muy arraigada en la cultura occidental. La guerra en ese
proceso de conversión vigila y posibilita la anexión colonizadora y la aniqui-
lación de la alteridad. Los pueblos sin historia, las periferias de las transfor-
maciones europeas, han encontrado, vía su derrota, el ingreso en la memoria
occidental. Es una historicidad de vencidos.11 Son registro de victorias, fechas
de batallas, recuerdos de masacres, paraísos perdidos por las armas: mundos
reinterpretados. De ahí que hasta muy recientemente el concepto de histori-
cidad en Occidente se encuentre marcado por la guerra. Los grandes episo-
dios son las victorias, la memoria es la del triunfo, la del exterminio del otro.
Mnemosine y Ares van de la mano en la expansión de Occidente.

10 
Ibid., p. 39.
11 
Véase Jack Goody, El robo de la historia, Madrid, Akal, 2011; y también mi contri-
bución “Fragmentos para una historia de los vencidos” al libro de Guy Rozat (coord.),
Repensar la conquista de México, México, unam, Lagos ediciones, 2014.

36
 Capítulo I

La musa canta la guerra:

el mundo del mito y la polis

L a genealogía del imaginario bélico de la cultura occidental tiene su géne-

sis en la memoria y las prácticas sociales de la civilización griega. El canto
de Homero es el canto de la guerra y ha sido la cuna de los mitos guerreros de
Occidente por generaciones. En el segundo milenio antes de Cristo, la so-
ciedad minoica no compartía el mismo furor guerrero de los siglos posterio-
res. La Creta antigua basada en un sistema palaciego con el predominio de
la Diosa-Madre y una civilización matriarcal tenía otras prioridades. En el
palacio de Cnosos no había murallas, no existía un desarrollo basado en la
monumentalidad; en sus frescos se plasmó un arte naturalista, no guerrero.1
En sus frescos se representó una “cultura de gozo”.2 Se desarrolló la escritu-
ra jeroglífica llamada lineal-a de carácter palaciego. La cosmovisión estaba
poblada de símbolos de la antigua Diosa del neolítico: las abejas, las serpien-
tes, la doble hacha, el nudo sagrado. Dominaban los símbolos de fertilidad,
nutricios y de regeneración. La Diosa madre y su hijo-amante organizaba el
imaginario de la sociedad. La Diosa era señora de los animales y principal-
mente estaba relacionada con el toro. El mito del minotauro tan caro a Creta,
ilustra el peso de los símbolos antiguos.3 La sociedad minoica estaba inserta
en símbolos femeninos, en rituales de transición entre la vida y la muerte.

1 
Moses Finley, “El mundo Egeo”, en Historia Universal Siglo xxi, vol. III, México,
Siglo xxi, 1998.
2 
Anne Barring y Jules Cashford, El mito de la Diosa, México, fce, Siruela, 2005, p. 135.
3 
El mito que llegó hasta la época histórica fue reinterpretado por sociedades posterio-
res pero sin duda conservó viejos saberes micénicos.

[ 37 ]
 La simbólica de la guerra en Occidente

Una cosmovisión y prácticas cercanas a lo matriarcal sin rupturas abruptas,

dialogando con las monarquías orientales,4 en donde la sangre y la muerte
forman parte de los ciclos de la vida.
Con las invasiones indoeuropeas se modifica el horizonte social de la
edad de bronce. Llegan los grupos patriarcales de las mesetas centro europeas
y de Anatolia.5 Grupos guerreros con una ideología trifuncional de soberanía,
fecundidad y guerra. Traían el caballo como símbolo de estatus de la función
guerrera, nuevos dioses celestes y héroes.6 En sus nuevas zagas la figura he-
roica tenía que sobreponerse a varias pruebas que consistían principalmente
en matar o dominar los símbolos primordiales de la autóctona cosmovisión
semi-matriarcal: Heracles y sus interminables trabajos; Teseo pone fin a la
supremacía cretense al matar al minotauro; Belerofonte y el Pegaso, Cadmo
y el proceso de la fundación de Tebas.7 Aparecen los mitos de autoctonía
que según Detienne, tienen la función de excluir el peso de las mujeres en
la generación social, de negar el vientre materno.8 Se genera un movimiento
social con ritmos civilizatorios distintos: en el horizonte de la guerra, apare-
cen los fortificados reinos micénicos. Los nuevos amos de la tierra fundan
ciudades alrededor de un nuevo y fortificado centro palaciego: Micenas, Ti-
rente, Atenas, Tebas, Pilos. En palabras de Emily Vermeule el palacio era un
“centro comercial helenístico en miniatura”.9 Los edificios funcionaban como
albergue para los gobernantes y sus tropas especiales; era el baluarte del teso-
ro; depósito y almacén, era también central para el intercambio, un dominio

4 
Véase de Walter Burkert, De Homero a los Magos. La tradición oriental en la cultura
griega, Barcelona, El Acantilado, 2001.
5 
Véase Colin Renfrew, Arqueología y lenguaje. El origen de los indoeuropeos, Barcelona,
Crítica, 1996.
6 
Véase Georges Dumezil, El destino del guerrero, México, Siglo xxi, 1990, pp. 71-173.
Hay que señalar que Carl Gustav Jung, en sus Símbolos de transformación, Barcelona, Pai-
dós, 1993, señala que el “héroe es un mito solar” cuyo símbolo arquetípico es la búsqueda
de la independencia de la madre.
7 
Véase G. S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Barcelona, Labor, 1992.
8 
Marcel Detienne, Cómo ser autóctono, Buenos Aires, fce, 2005.
9 
Emily Vermele, Grecia en la edad de bronce, México, fce, 1996, p. 183.

38
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

económico con talleres y población aledaña. En suma, para la recién instituida

sociedad guerrera, la

(…) mansión micénica, con el megarón y la sala del trono en el centro, es una
fortaleza rodeada de muros, una guarida de jefes, que domina y vigila el llano
que se extiende a sus pies. Construida para resistir un asedio, esta fortaleza
resguarda, junto a la residencia principesca y sus dependencias, la casa de los
familiares del rey, jefes militares y dignatarios palatinos.10

La cúpula social de la aristocracia guerrera la encabezaba el wa-na-ka o Anax:

el rey que ejercía su poder en los niveles militar, económico y religioso de la
sociedad. El segundo en la jerarquía social era el la-wage-tas, que representa-
ba al pueblo en armas, a los guerreros. Después se encontraba el basileus, un
señor del dominio rural y vasallo del Anax. El consejo de ancianos comple-
taba la élite micénica. Las comunidades rurales dependían de la economía
simbólica del palacio. Los reinos concertaban alianzas entre ciudades-Estado
para la lucha en común contra otros reinos. La violencia organizada era parte
de los ideales profundos: en el arte los temas eran “la cacería, guerra y jue-
gos funerales”,11 que eran los deleites de las aristocracias en los convites en el
megarón. La escritura micénica, el lineal b, tenía funciones elitistas: represen-
taba la vida del palacio, los almacenes, las litas de dioses, es decir, funciones
centralizadas en los archivos del Anax, servía para afianzar la memoria y la
supremacía del rey.
La invasión dórica, al comenzar la edad de hierro, rompe el sistema social
palaciego micénico. Del 1200 al 800 antes de Cristo, es la época oscura de
Grecia: las invasiones modifican las posiciones de la estructura social, mas
no el tono beligerante de la civilización. Los basileus, los señores rurales, as-
cienden para destronar al Anax. En la naciente formación social, el basileus
estaba acotado ahora por un séquito beligerante respaldado por una añeja

10 
Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1998,
p. 40.
11 
Vermeule, Grecia en la edad…, p. 222.

39
 La simbólica de la guerra en Occidente

tradición de asambleas guerreras: era un caudillo de hombres. Según Finley

“era un mundo de reyes y nobles, que poseían muchas tierras y rebaños y
llevaban una vida principesca, en la que eran frecuentes las guerras y las ra-
zzias”.12 Una verdadera clase ociosa se consolida en el poder:13 está en contra
del trabajo manual, se definía por el belicismo, por sus hábitos depredadores,
que les permitían una vida holgada, reproduciendo de ese modo su ocio. La
abundancia y las propiedades adquiridas eran producto de la rapiña, de la
fortuna en las incursiones guerreras, que eran parte del botín. En esa cultura
depredadora el honor tenía un espacio central en el imaginario. En esa socie-
dad de la violencia “un acto honorífico no es, en último término, otra cosa
que un acto de agresión de éxito reconocido”.14 Violencia aceptada, impuesta
y socializada. Es un mundo donde la hazaña y la consiguiente búsqueda de
trofeo son el ideal heroico. La guerra, los torneos, los conocimientos bélicos
son las formas de vida dignas para el ocio, forman parte del buen vivir. La
clase en el poder buscaba reproducirse, perpetuar su modo de vida, vivir de
los demás: la guerra les proporcionaba esa posibilidad y qué mejor modo que
con la esclavitud y una pléyade de sirvientes.
En el mundo de Homero ejercen el poder los eupátridas, los bien nacidos,
la nobleza estructurada jerárquicamente, con liderazgos carismáticos gana-
dos a partir de su participación en la guerra. Finley apunta que “había una
clase superior aristocrática y un rey o caudillo que era un poco más (a veces
un poco menos) que el ‘primero entre sus iguales’, era medida variable”.15 El
estrato gobernante hilaba su identidad étnica desde la gens, las fratrías y la
phyles.16 Trazaban sus vínculos identitarios hacia el pasado: con la tierra y los

12 
Moses Finley, “Los griegos”, en Historia Universal Siglo xxi, vol. IV, México,
Siglo xxi, 1998, p. 264.
13 
Véase el gran análisis que hace Thorstein Veblen, Teoría de la clase ociosa, México,
fce, 2005.
14 
Ibid., p. 25.
15 
Finley, “Los griegos”…, p. 266.
16 
Sigo el clásico libro de Louis Gernet, Antropología de la Grecia antigua, Madrid,
Taurus, 1980, principalmente “Los Nobles en la Antigua Grecia”.

40
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

héroes locales; en un imaginario que alimentaba el culto al héroe epónimo.

La memoria del grupo era central, las genealogías, la recapitulación de los
ancestros personales y grupales, se convierten en la carta de presentación de
los miembros distinguidos. Se construían fuertes y cerrados linajes de sangre.
La nobleza que pertenecía al mundo de la polis antigua, se definía como una
“comunidad de asentamientos de guerreros”.17
Para los nobles de la polis de linajes la “riqueza era necesaria y buena; era
un requisito para la vida buena”.18 La plutos estaba vinculada con el trabajo
sobre la tierra y con los rebaños. En un mundo rural, el ocio rentista y el ideal
de autarquía, eran las metas sociales. El oikos, la casa solariega, propiedad
familiar que comprendía la tierra, a los doulos y los thes (esclavos y sirvientes)
formaba la unidad de consumo. Dentro de las habitaciones se encontraban los
keimelion, los tesoros, principalmente objetos suntuarios: copas, trípodes o
calderos, riqueza tangible de un mundo que piensa en concreto, en la satisfac-
ción de los sentidos. Los objetos pertenecían a una economía simbólica del
prestigio, eran premios por torneos, trofeos, dones de hospitalidad, símbolos
de estatus. El lujo y el gusto tenían un sentido aristocrático, la apariencia, la
kalos kagatos, la belleza física eran los signos de los bien nacidos, los hacían
semejantes a los dioses.
La reproducción del ocio social de los eupátridas requería la ganancia a
costa de otros,19 principalmente a partir de la rapiña y de la esclavitud. El telón
de fondo era la violencia, los nobles en la antigüedad son-para-la-guerra: vista
como venganza privada, ejecutada para establecer superioridad, como saqueo
y rapiña, con la guerra se instauraba una jerarquía hecha para ellos.

17 
Max Weber, Economía y sociedad, México, fce, 2002, p. 993.
18 
Moses Finley, La economía de la antigüedad, México, fce, 2003, p. 67. Es un senti-
miento compartido por las noblezas de la antigüedad.
19 
Moses Finley, El mundo de Odiseo, México, fce, 1978.

41
 La simbólica de la guerra en Occidente

El modo de ser más elevado de la guerra se realizaba en la poesía. En la Grecia

antigua el aedo a través de la moûsa, de la palabra cantada, dispensaba la ver-
dad (Aletheia), que estaba relacionada con la justicia, la Dike. La enunciación,
la puesta en trama de los acontecimientos era una lucha contra el olvido (le-
thé).20 En una sociedad oral como la griega arcaica, una sociedad de mitos, la
memoria jugaba un papel central, era el soporte intangible del conocimiento:
el saber compartido, la tradición del mundo en común. En las sociedades ar-
caicas la memoria juega del lado del poder, representa la sabiduría de la élite,
permite la socialización selectiva, establece las pautas de la realidad. Memoria
y enunciación resguardan el poder. Los aedos formaban parte de la corte del
Anax, cantaban la teología y la soberanía, enuncian el mundo de los dioses y
explicaban el origen del poder: establecían el orden y la jerarquía del mun-
do. El saber religioso, el discurso de lo divino que se expresaba en el mundo
como totalidad, estaba relacionado con la concepción mágico-religiosa de la
palabra, que se entendía como un acontecimiento que incidía en la realidad.
En la oralidad las palabras son actos: el embrujo, la maldición, la invocación,
la aclamación,21 tienen la posibilidad de actuar, de ejercer poder al enunciarse,
al volverse presencia. La palabra sagrada, el canto de los dioses se insertaba
en un saber mántico, que hablaba de “lo que es, lo que será, lo que fue”, parti-
cipaba del ser del tiempo circular, al recitar el pasado, se avizoraba el futuro,
en el eterno retorno de lo mismo.
La poesía, el canto llegado de las musas, configuró los marcos de la imagi-
nación griega. Incluso la violencia tenía una explicación en sus cantos ya que
al nominarla se volvía inteligible. En la cosmovisión griega la descendencia
de Nix era funesta para los hombres: parió a Eris, la Discordia, la cual “dio a
luz a la penosa Fatiga, al Olvido, al Hambre, a los Dolores que hacen llorar,

20 
Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, México, Sexto
piso, 2004.
21 
Erick Havelock, La musa aprende a escribir, Barcelona, Paidós, 1996.

42
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

a las Batallas, Luchas, Asesinatos, Masacres de hombres, Riñas, Falsedades,

Discursos, Ambigüedades, Mala Ley, Ofuscación, amigos íntimos, y al Hor-
co”.22 Según Hesíodo en Trabajos y días, Eris tiene una doble connotación:
una abrumadora que es la arriba señalada, y otra cara menos funesta, que
Zeus colocó en las raíces de la tierra,

(…) y es más provechosa para los hombres; ella despierta para el trabajo al
muy holgazán, pues está ansioso de trabajo cualquiera viendo a otro rico que
se apresura a cultivar (…) el vecino envidia al vecino (…) el ceramista está
celoso del ceramista (…).23

La discordia agonista es bien vista pues es un incentivo a la acción humana,

provoca entre los hombre la competencia. En el fondo son una misma, como
afirma Heráclito: “Hay que saber que la guerra es estado continuo, que dis-
cordia es justicia y que según discordia y necesidad se engendran todas las
cosas”.24 En el origen se encuentran los elementos complementarios, unión y
desunión, principios de la atracción, categorías lógicas que llevan a la acción,
que forman parte del principio de las cosas.
En la épica de la Grecia antigua los dioses participan del mundo de la
guerra. En el politeísmo la naturaleza es sagrada, todos los ámbitos de la vida
se encuentran participando en algún grado dentro del horizonte divino. En
ese sentido es que la religión griega era intramundana,25 los dioses están pre-
sentes, viven y actúan en-el-mundo. Los dioses tienen múltiples caras, pero
condensan un imaginario que los define. La función guerrera estaba represen-
tada por Ares, dador de la robusta juventud. En su Himno el inmortal infundía
el valor al guerrero:

22 
Hesíodo, Teogonía, versos 227-231, en Teogonía, Trabajos y días, Escudo, Certamen,
Madrid, Alianza, 2000.
23 
Hesíodo, Trabajos y días, versos 20-25.
24 
Heráclito, Fragmentos filosóficos, núm. 80, en Los presocráticos, México, fce, 2004.
25 
Jean-Pierre Vernant, Mito y religión en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 2001, pp. 7-8.

43
 La simbólica de la guerra en Occidente

(…) desde lo alto haces brillar suave resplandor sobre nuestra vida y nos
inspiras el marcial denuedo (...) Pero tú, oh bienaventurado, dame valor para
vivir bajo las leyes benéficas de la paz, después de haberme librado del tumul-
to de los enemigos y de las parcas violentas.26

El perforador de escudos tuvo con Afrodita —el dios que separa y enfrenta y la
diosa que reconcilia y une— descendencia beligerante: Fobo y Dimo, “que
agitan las apretadas líneas de combate de hombres en la guerra que hiela de
pavor”.27 Sin embargo, existe una deidad central en el panteón vinculada a la
guerra: Atenea. Zeus la parió de su cabeza gracias al hachazo de Hefestos,
nació radiante y completamente armada. Ella es la protectora de ciudades, es
la “jefa de expediciones”, aquella “que se cuida, juntamente con Ares, de las
acciones bélicas, de las ciudades tomadas, de la gritería y de los combates; y
libra al pueblo al ir y al volver (del combate)”.28
El panteón griego completo participa del mundo de la guerra épica. El
destino funesto para los hombres se había maquinado desde el mundo divino:

La ciudad de Troya había sido construida sobre una colina en la que había
caído la diosa Ate (la Discordia), precipitada por Zeus desde lo alto del Olim-
po y condenada a permanecer entre los mortales, en la cabeza de los cuales
a ella le gustaba posarse tan ligeramente que ellos no sienten su presencia.29

Eris ofrece la manzana para el certamen de belleza que desencadena la guerra.

Atenea promete a Paris victorias guerreras para ser elegida “la más bella”; por
su parte, Hera ofrece la soberanía, ambas son desdeñadas; Afrodita lo seduce
con el amor de Helena, quien estaba casada con un basileus. Paris la acepta
y comienza la guerra entre los humanos por violar la sagrada hospitalidad

26 
Véase “Himno a Ares”, en Homero, Himnos, Margines, Batracomiomaquia, Epigra-
mas, Fragmentos, Barcelona, Ediciones b, 1990, p. 124.
27 
Hesíodo, Teogonía, versos 935-937.
28 
“Himno a Atenea”, en Homero, Himnos…, p. 127.
29 
Pierre Grimal, Los extravíos de la libertad, Barcelona, Gedisa, 1998, p. 118.

44
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

griega. Los dioses participan de las acciones humanas, tienen sus favoritos,
conceden o arrebatan. En la epopeya del sitio de Ilion, las ofendidas Hera y
Atenea, junto a Poseidón, Hermes y Hefestos están con los griegos, mientras
que Afrodita, la elegida por el príncipe troyano, junto con Apolo, Ares, Arte-
mis, Leto y Janto actúan por Troya. Los inmortales discuten en asamblea los
caminos que las acciones bélicas adquieren; infunden valor a los hombres:
Tetis alega por su hijo Aquiles ante Zeus; Poseidón anima a los Ayantes, les
“llena de ardor los miembros”;30 Apolo influye en la suerte de los duelos al
trastabillar a los guerreros; Afrodita salva a Paris de Menelao, Atenea cuida
siempre a Odiseo. Incluso los dioses pueden ser heridos en combate, Dio-
medes en cólera heroica hiere a la inmortal Afrodita y al mismo Ares, asesino
de guerreros.
En un horizonte mítico los griegos depositaron el belicoso mundo he-
roico. Hesíodo en los Trabajos y días, refiere a través del canto de la musa, las
edades y razas que anteceden a la humanidad, a la raza de hierro. La cuarta
raza era la de los héroes, los semidioses. Era una generación poderosa vivien-
do en un mundo violento:

A éstos la malvada guerra y el terrible combate los aniquilaron, a unos lu-

chando junto a Tebas, de siete puestas, en la tierra Cadmea, por causa de los
hijos de Edipo; a otros, conduciéndole en naves sobre el abismo del mar hacia
Troya, por causa de Helena de hermosa cabellera [Allí realmente la muerte
envolvió a unos;] (…).31

Los héroes son especiales, viven una edad anterior que seguía presentándose
en el mundo; sus hazañas tenían efectos de presencia y sentido en la sociedad.
Representaban los ideales supremos, sus historias deleitaban el oído aristo-

30 
Homero, Ilíada, México, unam, 2005, Canto xiii, verso 60. Utilizo la edición de
Bonifaz Nuño para la transcripción de los versos. También utilizo para cotejar la edición
de Antonio López Eire de Homero, Ilíada, Madrid, Cátedra, 2001.
31 
Hesíodo, Trabajos y días, versos 161-166.

45
 La simbólica de la guerra en Occidente

crático. Se les había otorgado el privilegio de sobrevivir a la decadencia del

tiempo y del lethe. Zeus,

(…) los estableció en los confines de la tierra. Éstos, con un corazón sin
preocupaciones, viven en las islas bienaventuradas, junto al profundo
Océano, héroes felices; para ellos la tierra rica en sus entrañas produce frutos
dulces como la miel que florece tres veces al año. [Lejos de los inmortales,
entre éstos reina Crono].32

Raza heroica, raza guerrera, para ellos estaba destinado un lugar paradisíaco,
contraparte de la terrible guerra. Al encontrarse Telémaco frente a Menelao,
el hijo de Ulises le revela su heroico destino: “los inmortales te enviarán a la
llanura Elisia, al extremo de la tierra, donde está el rubio Radamanto. Allí la
vida de los hombres es más cómoda, no hay nevadas y el invierno no es largo;
tampoco hay lluvias”.33
La moûsa guerrera transmitía los valores del mundo aristocrático, se pre-
sentaban las hazañas y el destino de los héroes en la épica y en la posterior
tragedia. Se cataban en el symposium, en ritos de comensalía, los espacios
sociales para la convivencia. En ese mundo masculino “los comensales se
interesaban en las hazañas heroicas, la guerra y el amor homosexual”.34 La
guerra cantada desataba el placer, euprhosyne. En la Ilíada cuando Aquiles
descansa en su tienda indiferente al combate real, regocija su mente con una
cítara sonora cantando hazañas de guerreros.35 El aedo alaba las hazañas bé-
licas, hurgaba en el pasado y a través de la música deleitaba a los presentes, a
los iguales, los guerreros. En ese sentido, como afirma Detienne, el aedo era
un árbitro que impartía un cierto tipo de justicia:

32 
Ibid., versos 170-174.
33 
Homero, Odisea, Madrid, Cátedra, 2001, Canto iv, versos 562-568.
34 
Oswyn Murria, “El hombre y las formas de sociabilidad”, p. 259, en Jean-Pierre
Vernant et al., El hombre griego, Madrid, Alianza, 2000.
35 
Ilíada, Canto ix, versos 185-190.

46
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

El campo de la palabra poética parece estar polarizado por estas dos potencias
religiosas: por un lado la Desaprobación, por el otro la Alabanza, en medio el
poeta, arbitro supremo: “rechazando la tenebrosa Desaprobación… ofreceré
a un amigo, como una honda bienhechora, la alabanza real de su gloria”.36

La acción guerrera tenía que trascender el campo de batalla, debía de inser-

tarse en la memoria social, construir el imaginario en común, convencer a los
demás, ser alabada y ganar la inmortalidad, o bien, ser desaprobada y perderse
en el olvido. En ese mundo oral, la “supervivencia de la memoria depende del
oído; pero en la épica, al igual que en la tragedia, es el ojo el que permite el
juego de emociones más fuerte y complejo”.37 El ojo y el oído tienen la misma
función: re-presentar el hecho en el pensamiento y socializar los símbolos. En
ese sentido “la gloria de un Aquiles era, pues, una gloria para el oído, una glo-
ria acústica, sonora”.38 La oralidad crea un mundo concreto, la mirada transita
por las recurrencias, la percepción reconoce las pautas tradicionales, hila so-
bre mundos conocidos, sobre el imaginario social y sus marcos de sentido. El
conocimiento se desarrolla como una serie de imágenes que se superponen;
son contextuales, remiten al mundo vivido, a los diversos niveles de experien-
cia avalada: representar el conocimiento es volverlo a vivir, jugar en el menú
de las imágenes y los símbolos que permite el saber compartido, las fórmulas
de la memoria,39 lo que importa ser recordado. Al recrear el acontecimiento no
existe una distancia con lo sucedido, el aedo trae de nuevo lo ocurrido; evalúa
los hechos, otorga o censura. En los relatos de guerra,

36 
Detienne, Los maestros de verdad…, p. 69. El autor cita a Píndaro.
37 
Charles Segal, “El espectador y el oyente”, en Vernant et al., El hombre griego…, p. 216.
38 
Jesper Svenbro, “La Grecia clásica y arcaica. La invención de la lectura silenciosa”,
en G. Cavallo y R. Chartier (dirs.), Historia de la lectura en el mundo occidental, México,
Taurus, 2006, p. 59.
39 
Véase la literatura del análisis de la oralidad, principalmente Eric Havelock, Prefacio
a Platón, Madrid, Visor, 1994, y de Walter Ong, Oralidad y escritura, México, fce, 1987. Las
recurrencias visuales y sonoras van generando un corpus común que se socializa por el mito.

47
 La simbólica de la guerra en Occidente

(…) el guerrero aristocrático parece obsesionado por dos valores esenciales,

Kléos y Kudos, dos aspectos de la gloria. Kudos es la gloria que ilumina al ven-
cedor; especie de gracia divina, instantánea. Los dioses la reconocen a unos y
la niegan a otros. Por el contrario, Kléos es la gloria tal y como se desarrolla de
boca en boca, de generación en generación. Si Kudos desciende de los dioses,
Kléos asciende hasta ellos.40

Ambos aspectos de la gloria son ofrecidos en el canto a los guerreros. En

su imaginario, el elogio es un gesto aristocrático, permitido sólo entre no-
bles y destinado a los pares. A partir de la igualdad que genera la lucha en
común dentro del escenario bélico, se establece una asimetría avalada por
su participación en la batalla. El guerrero se ve reflejado en sus pares y pue-
de reconocer la superioridad. La Ilíada y la Odisea presentan una igualdad
de facto que se ejerce en las asambleas deliberativas. La igualdad guerrera se
expresa a través de una acendrada cultura agonística, en donde la batalla es
una gran competencia en la cual, según Agamenón, los hombres “todo el día
nos probemos en el Ares odioso”.41 En el horizonte aristocrático de la épica,
la pugna competitiva era central: “Los héroes compiten en su demostración
de las virtudes homéricas, aretai, que incluyen la fuerza, la destreza, el coraje
físico y la velocidad de sus pies, pero también la astucia, la soberanía y la
persuasión en el consejo”.42
En las sociedades tradicionales, afirma Clastres, el “guerrero” es, en su ser,
ser-para-la-muerte.43 La ociosidad de la nobleza se justifica en prepararse para
la guerra, que es por naturaleza “consumidora de varones”.44 Entre los griegos
el ideal desenlace de la vida del guerrero se expresa en la Kalos thanatos, la

40 
Detienne, Los maestros de verdad…, p. 68.
41 
Ilíada, Canto ii, verso 385.
42 
J. E. Lendon, Soldados y fantasmas. Historia de las guerras en Grecia y Roma, Barce-
lona, Ariel, 2006, p. 44.
43 
Pierre Clastres, Investigaciones en antropología política, Barcelona, Gedisa, 1981, p. 245.
44 
Ilíada, Canto xi, verso 331.

48
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

bella muerte: una muerte en combate. El principal temor de Odiseo en el

exilio es padecer un destino funesto para el guerrero:

Seguro que ahora tendré una terrible muerte. ¡Felices tres y cuatro veces los
dánaos que murieron en la vasta Troya por dar satisfacción a los Atridas!
Ojalá hubiera muerto yo y me hubiera enfrentado con mi destino el día en
que tantos troyanos lanzaban contra mí broncíneas lanzas alrededor del Pé-
lida muerto. Allí habría obtenido honores fúnebres y los aqueos celebrarían
mi gloria, pero ahora está determinado que sea sorprendido por una triste
muerte.45

Una muerte en el exilio, en el más frío anonimato, sin ritos y sin recono-
cimiento, es una muerte indigna. Hasta los muertos regresan: el eilodón de
Patroclo se manifiesta ante Aquiles con un reclamo:

¿Duermes y de mí estás olvidado, Aquileo?

No, estando yo vivo, me descuidabas, más sí estando muerto;
sepúltame cuanto antes, porque crucé las puertas del Hades.
lejos me rechazan las almas, sombras de quienes sufrieron,
y en nada mezclarme sobre el río me dejan;
pero, al azar, yerro ante la casa de anchas puertas de Hades.46

Patroclo exige culminar su proceso de muerte digna: lucha-muerte-fune-

rales-Kléos. Sin la gloria el ideal de la guerra heroica no tiene sentido, pues
“morir con gloria es una gracia dada al mortal”.47 El caudillo de hombres,
Agamenón, es el ejemplo más claro de muerte sin gloria, akleos. De regreso
en casa cae vulgarmente asesinado por la mano de su esposa Clitemnestra,
desatando la tragedia en la casa de Micenas. La tragedia de Antígona radica en
la imposibilidad de enterrar a su hermano deshonrado.48 En la Ilíada Príamo

45 
Odisea, Canto v, versos 305-312.
46 
Ilíada, Canto xxiii, versos 65-70.
47 
Esquilo, Agamenón, p. 111, en Las siete tragedias, México, Porrúa, 1975.
48 
Sófocles, Tragedias completas, Madrid, Cátedra, 2007.

49
 La simbólica de la guerra en Occidente

penetra en el campamento aqueo para suplicar por el cuerpo de Héctor y así

realizar los honoríficos ritos. Sin embargo, la peor muerte es la que acontece
en el mar del olvido, Lethe: en donde para la memoria del grupo el hecho
pasa desapercibido, que el guerrero no deje huella de su vida para la guerra.
Sin embargo en ocasiones el ser-para-la-muerte del guerrero tácitamente
se cuestionaba en la misma poesía. Cuando Odiseo baja al Hades y se en-
cuentra con Aquiles —el mejor de los griegos y venerado entre los hombres—,
el pélida le asegura que “preferiría estar sobre la tierra y servir en casa de un
hombre pobre, aunque no tuviera gran hacienda, que ser soberano de todos
los cadáveres, de los muertos”.49 Ser esclavo, thes y no poseer oikos, es mejor
que existir sin memoria en el Hades, sin tener la capacidad de recordar la
gloria pasada, vivir en el anonimato. La tercera raza de bronce que enuncia
Hesíodo, aquella de hombres rudos y de una fuerza terrible que también vi-
vían preocupados “por las funestas acciones de Ares y los actos de violencia”,50
sufrieron una extinción silenciosa: “Sometidos por sus propias manos des-
cendieron a la morada del horrible Hades al anonimato, pues aunque eran bri-
llantes, también los sorprendió la negra muerte y dejaron la brillante luz del
sol”. Murieron como masa amorfa, el poderoso olvido no los perdonó. Para
los mortales no existía nada mejor que una eukleès thanatos, la muerte gloriosa
que alegraba el oído de los vivos y perpetuaba en la memoria el nombre del
guerrero y los hechos de la batalla. La hazaña heroica, como afirma Vernant,
tenía un significado metafísico:

(…) hunde sus raíces en la voluntad de escapar al envejecimiento y a la

muerte, por “ineluctable” que sean, de ir más allá de ambos. Uno está más
allá de la muerte cuando la busca en lugar de padecerla, cuando pone en
constante peligro una vida que de esta manera adquiere valor ejemplar, y que
será loada por los hombres como modelo de “gloria imperecedera”. Lo que
el héroe pierde en honores recibidos en vida se centuplica cuando renuncia
a vivir durante muchos años y elige una muerte a edad temprana, en virtud

49 
Odisea, Canto xi, versos 490-492.
50 
Trabajos y días…, versos 140-154.

50
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

de esa gloria con la que estará aureolada por los tiempos de los tiempos su
figura, una vez difunto.51

La gloria imperecedera del guerrero, el kléos ophthiton, es el marco de trascen-

dencia del hombre en la Antigüedad. Todos los ideales y valores vinculados
con el guerrero son para el combate. La fortaleza, alké; el ardor, ménos; el
ardor guerrero, lússa. Todos eran parte de la plenitud de la naturaleza viril,
anéres. Estos hacen la diferencia en las batallas; en las luchas su ausencia se-
para a los niños de los hombres. Idomeneo, al arengar a su tropa, establece
las distinciones:

(…) del cobarde se muda el color de un modo y del otro,

y no en calma, se le asienta encerrada en sus mentes el alma,
pero dobla las rodillas y en un pie y en otro se asienta
y el corazón grandemente en el pecho le late
presintiendo los hados, y el ruido de sus dientes se engendra;
mas del bravo no se muda el color, ni por cierto,
tiembla, una vez que se apresta en el emboscar de los hombres,
y ruega mezclarse muy pronto en la lúgubre lucha,
no censurara allí tu ánimo y tus manos ninguno.52

Ares es selectivo: Neoptolemo, hijo de Aquiles, se queja de que “la guerra no

se toma de buen grado a ningún hombre ruin sino siempre a los mejores”.53
Príamo amargamente reclama que la guerra lo haya despojado:

Ay de mí; yo, del todo infeliz, engendré óptimos hijos

en la ancha Troya, y de éstos ninguno me ha sido dejado;
ni Néstor símil a un dios, ni Troilo que en carro pugnaba,
ni Héctor que era un dios entre hombres y no parecía

51 
Jean-Pierre Vernant, El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Barcelona,
Paidós, 2001, p. 56. Especialmente el fundamental artículo “La bella muerte y el cadáver
ultrajado”.
52 
Ilíada, Canto xiii, versos 279-289.
53 
Sófocles, Filoctetes, pp. 353-354.

51
 La simbólica de la guerra en Occidente

de un hombre mortal ser el niño, pero el de un dios;

a éstos perdió Ares, y todos los ruines fueron dejados,
falsarios y bailarines, en las danzas los óptimos,
de corderos y cabritos de los de su pueblo, raptores.54

Los héroes, los valientes son “de la estirpe de los que adelante combaten”. Son
los protagonistas: realizan o padecen el estado de aristeia: “una serie de haza-
ñas durante la cual el guerrero, embriagado por la furia, adquiere una fuerza
sobre humana y derriba todo cuanto se le cruza en el camino”.55 La mayoría
de las muertes de la Ilíada ocurren por la aristeia de algún caudillo.
La guerra es para exterminar al Otro. Los griegos, una vez acabado el sitio
de la ciudad de Príamo, tenían muy claro que la finalidad de la polemos es la
aniquilación: “¡Vamos, hacedla arder y convertidla en ruinas, desarraigada des-
de sus cimientos! Así podremos ya, con alma serena, regresar al suelo patrio”.56
Los combates son a muerte, profundamente violentos, la sangre salpica al
presentarse en el discurso heroico. Cuando Idomeneo mata a Euridamente,
primero,

en la boca con su bronce imperioso

le dio, y de frente salió fuera el asta broncínea
bajo el encéfalo, y quebrantó, blancos, los huesos,
y se descuajaron sus dientes, y colmáronsele ambos
ojos de sangre, y ésta por boca y narices
sopló, boqueando, y la negra nube lo envolvió de la muerte.57

En la guerra las principales armas heroicas son la lanza, el escudo y la espada.

Cuando Agamenón arenga a sus tropas para enfrascarse en la batalla les pide
estar listos:

54 
Ilíada, Canto xxiv, versos 255-262.
55 
Pierre Vidal-Naquet, El mundo de Homero, México, fce, 2001, p. 46.
56 
Eurípides, Las troyanas, 283, en Las diecinueve tragedias, México, Porrúa, 1993.
57 
Ilíada, Canto xvi, versos 345-350.

52
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

Pero ahora id a comer, para luego reunirnos con Ares;

cada uno aguce bien su lanza y bien su escudo coloque,
y a sus caballos raudos de pies, buena comida dé cada uno,
y cada uno, tras ver bien en torno a su carro, piense en la guerra,58

Licos, al desdeñar las proezas de Heracles, ilustra la opinión y el simbolismo

del armamento en la Antigüedad:

Figura 1. El combate heroico, la disputa por un guerrero

muerto. Hidra ática de figuras negras hacia 560 a. C.

Fuente: Vidal-Naquet, El mundo de Homero…

58 
Ibid., Canto ii, versos 381-384.

53
 La simbólica de la guerra en Occidente

¡Nunca ha embrazado su mano izquierda un escudo, ni ha hecho jamás frente

a una lanza! ¡El arco! Esa es arma de cobardes y que piensan en huir lo más
pronto que pueden. No está para un guerrero la valentía en disparar un arco.59

El arco, el arma “del dios que hiere de lejos”, tenía menor grado de heroicidad
pues no figuraba en la batalla cuerpo a cuerpo. Sin embargo, hay que recordar
que Odiseo, como un Apolo, masacra a los pretendientes flechándolos como
animales, para recobrar su identidad en Ítaca. Los carros de guerra servían
para transportar a los guerreros, funcionan en el relato como taxis bélicos. La
Ilíada es única en representar el ritual de investir a un guerrero, las fórmu-
las para narrar son recurrentes, se vinculan a imágenes de la tradición:

(…) y se encasquetó Patroclo con el bronce ofuscante.

Primero, se acomodó en torno a las piernas las grebas
bellas, adaptadas a los tobillos con broches de plata;
después, en torno al pecho se vistió la coraza
variada, sidérea, del Eácida raudo de pies,
y echó a sus hombros la espada tachonada de plata,
broncínea, y entonces, grande y macizo, el escudo.
y en la valiente testa el casco bien trabajado se puso,60

La guerra es la búsqueda de un trofeo, un honorífico recuerdo personal: el

guerrero muerto y su extensión en la batalla, su armadura, es la meta, el pre-
mio a la acción bélica. Héctor despoja del ajuar bélico al extinto Patroclo.
El destino de las armaduras es tan importante que el propio Ayax entra en
tragedia por la armadura hecha por Hefestos para Aquiles, al ser otorgada a
Odiseo.61 También son un trofeo las posesiones de los vencidos apoderadas
en el saqueo: desde mujeres, las más famosas son Briseida y la viuda de Héc-
tor, Andrómaca, hasta los mundanos keimelion, el oro, las copas y los trípodes.

59 
Eurípides, La locura de Heracles, p. 181.
60 
Ilíada, Canto xvi, versos 130-138.
61 
Véase el Áyax de Sófocles.

54
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

En el canto de la musa se lucha en duelos, los nobles pelean sólo entre

iguales. Las masas de soldados están ausentes, son muertos anónimos, gue-
rreros perecederos, que avanzan rápido al olvido. Son los que en la peste,
Apolo mata de lejos, a flechazos de muerte. Las luchas memorables son en-
tre eupátridas: el gran paradigma lo conforma la lucha cumbre de la Ilíada,
Aquiles frente a Héctor. Las luchas se bosquejan en el canto como una se-
rie de imágenes conectadas por la gloria. Existe entre los combatientes una
verdadera competencia, como en la carrera en donde Aquiles, el de los pies
ligeros, trata de alcanzar, de cazar al divino Héctor, el cual nunca es censurado
por correrle al hijo de Peleo.
En los combates se recitan las genealogías, la historia de los linajes, pues
de acuerdo con el valor y dignidad del enemigo es la gloria del vencedor; in-
cluso pueden aparecer sorpresas: Glauco y Diomedes suspenden su combate
por haber ocurrido entre sus linajes dones de hospitalidad,62 valor central del
honor del guerrero.
Sobre la noción de honor gira todo el discurso sobre la guerra. La Ilíada
es el resultado de inmortalizar la mênis de Aquiles, la cólera quemada al ser
despojado de su botín de guerra por Agamenón. Tetis exige a Zeus que el
honor de su hijo sea redimido,

hónrame al hijo que de mucho más breve hado que otros

era; pero, por cierto, Agamenón señor de hombres
no lo honró, pues tomado, el premio tiene, en quitándolo él mismo.
Pero tú al menos hónralo, Olímpico Zeus providente,
y fuerza en tanto da a los troyanos, porque al fin los aqueos
honren al hijo mío, y lo acrecienten en honra.63

La honra era un reconocimiento público, parte central del ser social del hom-
bre antiguo. En una economía simbólica del prestigio, la vida pública del su-
jeto lo define y delimita. La gloria de Aquiles transcurre entre la cólera y un

62 
Ilíada, Canto vi, verso 130 y sigs.
63 
Ibid., Canto i, versos 503-510.

55
 La simbólica de la guerra en Occidente

acto de piedad que engrandece al personaje,64 en el marco de los valores de la

sociedad. En la antigüedad no existe la introversión, el hombre por naturaleza
es extroversión.65 Los sentimientos se socializan para existir. La individuali-
dad griega se construye a través del otro, de sus iguales en la opinión pública.
El sujeto vive en la memoria de sus pares, del grupo. El sentimiento interior
sólo existe si se manifiesta. El hombre vive a través de sus acciones, en donde
refleja su ser. El reconocimiento lo da el Otro: el guerrero con quien se pelea,
el grupo que resguarda su memoria. Un ojo exterior. Patroclo muere por pare-
cer Aquiles ante la mirada de Héctor. En ese sentido el deshonor es un estado
colectivo, un ejercicio de reconocimiento o de desprecio público. En la Ilíada
sólo el Crónida podía restaurar el honor perdido. Zeus juega con los ejérci-
tos griegos y troyanos para compensar, en un vaivén de acciones bélicas, las
formas honoríficas de la reparación. Las acciones son llevadas hacia la virtual
victoria troyana. En la trama el honor es recobrado cuando Agamenón reco-
noce públicamente su ceguera en la asamblea y regresa los bienes arrebatados.
La gloria inmortal de Aquiles adquiere sentido con la muerte de Héctor y su
posterior liberación. El honor está en la victoria, no en sus medios. Los héroes
pueden matar por sorpresa, cuando el otro está descuidado: de esa forma
cae Patroclo ante Héctor. Usan la astucia, la metis para el combate. Odiseo
es el maestro de los ardides y con su astucia crea la estratagema del caballo
mediante la cual los griegos logran penetrar Troya.
La epopeya canta los ideales de una nobleza beligerante. Acentúa el valor
individual por encima de los intereses de las masas. Lo que importa son las
hazañas del caudillo, aquello que pervivirá en la memoria del grupo, que agran-
de el linaje de sus descendientes. El mito simboliza densamente la violencia:
define la memoria de los griegos. El mito y sus figuras remiten a un mundo
perdido, a una edad dorada en donde la guerra era bella y agradable al oído.

64 
Hugo Francisco Bauzá, El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica,
Buenos Aires, fce, 2007, pp. 123-132.
65 
Vernant, El individuo, la muerte…, p. 216.

56
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

**

El concepto de guerra aristocrática, el gran modelo y paradigma de la historia

antigua, basada en el honor y en prácticas sociales elitistas, cambió cuando
aparecieron otras formaciones políticas que modificaron las prácticas y la pro-
ducción del discurso bélico. El paso de las oligarquías guerreras a las isonomías
sociales estuvo marcado por varias transformaciones radicales en el horizonte
intelectual griego. Emergen fenómenos nuevos que desembocarán en el mun-
do de la polis: aparece una esfera de pensamiento separada de la religión que
crea una explicación profana a la realidad; surge la idea de un orden cósmico
a partir de la idea de reparto entre poderes, un orden abstracto e igualitario
en la naturaleza y que llevó al pensamiento geométrico.66 La igualdad social
que nació a partir de la común participación en la guerra se expresó en el
campo del derecho: la polis nace de un sustrato igualitario en la arena legal que
poco a poco ascendió al marco de la repartición del poder.67 De la eunomía
que expresaba el orden divino se pasa a los conceptos kratisticos que implica-
ban igualdad en el reparto del poder. Con las reformas sociales de Solón y la
posterior de Clístenes se le otorgó identidad ciudadana a la representación
popular, regenerando por medio de la política la profunda desigualdad social.
En ese proceso los usos de la palabra jugaron un papel central. Hay que
recordar que la escritura regresa a Grecia en el siglo ix, ya no en un horizonte
dominado por el palacio, sino por las noblezas en competencia. La palabra en
el mundo guerrero permite la participación común en la asamblea, el espacio
de la voz entre los iguales. La primera retórica se desarrolla al margen del
mundo divino, se necesita para convencer a los escuchas. La secularización de
la palabra va aparejada del nacimiento de la política, en un mundo donde pre-
domina lo ambiguo, en la esfera política se desarrollan los técnicos del logos:68

66 
Jean-Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1988.
67 
Christian Meïer, Introducción a la antropología política de la antigüedad clásica,
México, fce, 1985.
68 
Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p.115.

57
 La simbólica de la guerra en Occidente

aquellos personajes cuyo arte es la peithô, la persuasión, el arte de obrar sobre

otros hombres. En el ágora, espacio de la centralidad la vida transcurre entre
discursos, en el mundo de la isonomía. En ese sentido la afirmación de Meïer
“los atenienses politizaron sus existencias mismas”,69 puede ser extensiva para
el mundo griego del siglo v.
Ser ciudadano en la antigüedad significaba ser propietario de tierras, es
decir, tener la capacidad para poder vivir sin ejercer el trabajo manual; en esa
transformación se continúa el ideal ocioso para la formación del sujeto. En
Esparta los homoioi, los iguales, dominaban al grueso de masas ilotas y perie-
cos, a partir de una supremacía tradicional basada en la conquista. En Atenas
sólo los ciudadanos participaban en los dominios del hombre: la guerra y la
política. En ese sentido, la transformación hacia la democracia no cambió el
sentido de la ciudad antigua: como señalaba Weber, la polis antigua era un
gremio de guerreros,70 el ciudadano era en primer lugar un soldado. Por ello
Weber entiende que la transición fue marcada por un hecho central:

La caída de los linajes y el paso a la democracia fue condicionada por el cam-

bio en la técnica militar. El ejército de los hoplitas, disciplinado, equipado
por sí propio, fue quien llevó la lucha contra la nobleza y la desplazó militar
y políticamente.71

En las polis de la época clásica la guerra es un asunto público, en donde el gue-

rrero-ciudadano discute en el ágora la participación en la guerra del cuerpo
social, el demos. En el universo urbano el enemigo es el xenos, el extranjero,
el bárbaro, aquel que no participa de la identidad y los nomois tradicionales.
Los esfuerzos bélicos de la polis se pueden canalizar contra el próximo, en
stasis, discordia en la guerra civil, o en polemos, la guerra contra otras polis
o contra el extraño. En ese sentido “el ejército era la asamblea popular en

69 
Christian Meïer, Introducción a la antropología política…, p. 18.
70 
Max Weber, Economía y sociedad, Madrid, fce, 2002, p. 1039.
71 
Ibid., p. 1034.

58
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

armas”.72 Cada polis era un cuerpo unificado que decidía como colectivo. El
peso de esa elección, de ese destino colectivo, es expresado dramáticamente
en Suplicantes:

Cuando en un pueblo se delibera acerca de la guerra, al dar su voto nadie

piensa que el mal de ella ha de caer sobre su cabeza: todo mundo piensa en
los otros. ¡Ojalá que al votar todos tuvieran ante sus ojos la muerte que los
amenaza: nunca estaría la Hélade a punto de perderse por las guerras!73

Existía una proporcionalidad entre el estatus social y la participación militar.

En Atenas el censo delegaba obligaciones por el nivel de la renta y la pertenen-
cia a una categoría catastral: la trierarquía, la cima social tenía la obligación de
armar la flota; los hippes eran los caballeros; los zeugitas eran los destinados a
ser hoplitas; los tetas eran los remeros o la infantería ligera.74 La guerra en ese
horizonte cívico era vista como un botín: para el Estado, proporcionaba oro
y ventas de prisioneros, para los soldados, bienes de consumo y equipo, para
los jefes, objetos suntuarios.
El ser-para-la-guerra tenía que ser inculcado como la base de la ciudadanía.
En ese sentido la efebía era el nivel anterior del ciudadano-hoplita, un estadio
anterior y su pre-figuración. El efebo practicaba la astucia, estaba vinculado
al mundo natural, se entrenaba en la caza, establecía combates nocturnos y a
partir de ardides sobrevivía hasta su ritual de paso: el matrimonio y la falange
hoplita.75 Su lugar es la frontera del ciudadano, los confines del ser hombre
en la antigüedad. En ese sentido la educación del pre-ciudadano era central,
la paideia formaba al cuerpo con el entrenamiento del gimnasio y la música;
posteriormente en la decadencia de la época clásica, con los sofistas, el cultivo

72 
Jean-Pierre Vernant, Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo xxi,
2003, p. 31.
73 
Eurípides, Suplicantes, p. 214.
74 
Ivón Garlan, La guerra en la Antigüedad, Madrid, Alderabán, 2003, p. 61.
75 
Véase el estupendo análisis que realiza Pierre Vidal-Naquet, Formas de pensamiento
y formas de sociedad en el mundo griego. El Cazador negro, Barcelona, Península, 1983.

59
 La simbólica de la guerra en Occidente

fue el de la lengua, en el ágora y los baños. Las relaciones homosexuales eran

parte de la formación moral e intelectual.76 Incluso en Tebas entre los aman-
tes se regalaban el ajuar guerrero al efebo y luchaban en parejas, formando el
batallón sagrado. Los efebos dejaban de ser sujetos pasivos al investirse con la
ciudadanía y se transformaban en activos, ciudadanos griegos.
El hoplita representaba el ideal ciudadano, el orden, la cultura frente al
efebo. Era diurno, luchaba en grupos cerrados, la falange; la confrontación era
en el campo de batalla, en espacios abiertos, en una llanura. El valor militar
aristocrático de la épica, si bien no desapareció en ellos, fue domesticado ha-
cia otras inclinaciones psicológicas que contemplaban su participación ciuda-
dana: la resistencia, el autocontrol y la cooperación. Homero siguió siendo la
fuente de inspiración del hoplita leída desde la nueva formación en el campo
de batalla: con la lucha en la falange, al igual que en la épica, los héroes son
los primeros en batirse en el Ares. El ethos competitivo en la batalla dio paso
al cooperativo. Eurípides en el universo intelectual de la polis define muy bien
la nueva moral del guerrero:

El valor consiste en mantenerse erguido y firme, sin perder el ánimo, sin bajar
siquiera la mirada ante un cúmulo de lanzas que vienen contra él. Eso es ser
hombre.77

El hombre cívico, cercano a la prédica de los estoicos del dominio de sí mis-

mo, con ideales colectivos, luchaba contra la atimia, la indignidad cívica y la
oneidos, el ultraje público. Los ciudadanos constituían la polis. Los hoplitas
desarrollaban la techné guerrera: “se ejercitaban corriendo, saltando y lan-
zando la jabalina en los gimnasios, luchando y boxeando (pancracio) en las
palestras, soñando todos con una victoria en los concursos organizados pe-
riódicamente por la polis y los grandes santuarios, a la vez que adquiriendo

76 
Guiuseppe Cambiano, “Hacerse hombre”, en Vernant et al., El hombre griego…,
p. 120.
77 
Eurípides, La locura de Heracles, p. 181.

60
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

las cualidades básicas del infante presado”.78 Luchaban por una gloria mayor
que la individual, peleaban por la supervivencia de la ciudad,

El trofeo (literalmente, el “momento decisivo”) lo situaban los vencedores

donde los perdedores habían huido, el lugar donde el coraje cívico de un Es-
tado por mantener su posición había derrotado al adversario. El hecho de que
los hoplitas lucharan todos juntos apretujados que no era precisamente ideal
para la competencia entre individuos, surgió de la necesidad de experimentar
el macrocosmos, es decir, la ciudad personificada, paralela a la experiencia
del microcosmos, el hoplita individual. El Estado, como el hoplita, tenía que
gozar lo más puramente posible de una competición por el coraje pasivo, con
claros vencedores y vencidos y sin excusas en la derrota.79

El coraje pasivo de la cerrada formación hoplita, contrasta con el otrora ar-

dor bélico de los ideales aristocráticos. El nacimiento de la democrática y la
prédica filosófica orientada hacia el cultivo del mundo interior, movió la idea
de honor hacia otros rumbos y la identificó con las fronteras de la polis. En
el siglo v los Estados griegos se la pasaban en guerra hoplita. Convertían a la
polemos en competiciones sangrientas entre polis, ya que en la época clásica
dos de cada tres años había guerra en la Hélade.
Las guerras médicas marcan el pináculo de la cultura clásica, fueron las
victorias frente al bárbaro; las del Peloponeso, las guerras entre griegos mar-
can la transformación de la cultura clásica y apuntan al resurgimiento de las
belicosas monarquías del norte, los macedonios. Parece un regreso al mun-
do de Homero: Alejandro Magno, un nuevo Aquiles, domina la Hélade. Es
confirmado en asamblea y se convierte en basileus Makedonon y al igual que
Dionysos y Heracles, se lanza a la conquista de Oriente. La paideia, el cono-
cimiento tradicional apuntalaba los proyectos y las acciones del macedonio.
Plutarco señala que Alejandro “consideraba a la Ilíada como un viático para el

78 
Garlan, La guerra en la Antigüedad…, p. 169.
79 
Lendon, Soldados y fantasmas…, pp. 92-93.

61
 La simbólica de la guerra en Occidente

valor guerrero”.80 El peso de la tradición era central para el imaginario bélico.

La caballería, los hetairoi y la falange macedonia con lanzas largas e impe-
netrables, incorporan una novedad en el mundo bélico de la antigüedad, los
mercenarios: soldados a sueldo que ya no son ciudadanos defendiendo su
espacio vital, su polis, son profesionales de la guerra que aplastan las satrapías.
El general invicto, Alejandro, en su expansión impone un modelo que será
fundacional para la historia de Occidente: un modelo de guerra devastador,
basado en la brutal confrontación entre un minoritario ejército occidental
frente a una mayoría no occidental. Todo se decidía en la primera línea, bajo
la premisa de la aniquilación total del enemigo. Sin concesiones, destruyendo
poblados, pasando a cuchillo a sus pobladores, esclavizando a las mujeres y
niños, sitiando a las ciudades hasta marchitarlas por la falta de suministros,
hasta aniquilar al enemigo. Orgías de sangre y refundación de ciudades. Des-
de Alejandro el naciente mundo Occidental se transforma en “la fuerza de
combate más efectiva en cualquier batalla de choque”.81
Una vez devastadas y vencidas las ciudades, el basileus macedonio tenía
la costumbre de “utilizar las estructuras administrativas existentes, sin pre-
juzgar a priori”.82 Se descabezaba la dinastía local y se imponía o se negociaba
un cuerpo gobernante, salido de los compañeros de guerra, con la lógica del
reparto del botín. Así se instauraba una tradición de provincias y dinastías.
En la lógica del reparto guerrero, la lealtad era un compromiso personal. La
guerra es la política por otros medios, la idea era someter al bárbaro, extender
la forma de vida griega entre las diferencias de Oriente. Alejandro al igual que
los héroes míticos, fue un fundador de ciudades que funcionaban principal-
mente como colonias militares. En ese sentido la fragilidad era evidente: el
imperio duró hasta la muerte de su fundador.

80 
Citado por Claude Mossé, Alejandro Magno. El destino de un mito, Bogotá, Espasa
Calpe, 2004, p. 99.
81 
Victor Davis Hanson, Matanza y cultura. Batallas decisivas en el auge de la civilización
occidental, México, FCE, Turner, 2006, p. 119.
82 
Mossé, Alejandro Magno…, p. 44.

62
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

El mundo griego sufrió una serie de transformaciones sociales vinculadas

a los cambios en las tecnologías bélicas. La guerra contra el Otro apuntaló los
procesos sociales y simbólicos al interior de la polis.

***

El mundo romano estaba estructurado por el concepto de ciudadanía, en

donde el sujeto tiene sentido dentro del marco cívico que le imprime y genera
disposiciones para la vida en común, predispone conductas y modela habitus.
El ethos del mundo romano se encuentra cruzado por varios sentimientos co-
lectivos que definen la acción del ciudadano: la virtus, el dominio de sí mismo,
la pietas, el respeto a la observancia de los ritos cívicos y la fides que implica
respeto al compromiso.83 El ardor por la patria, la gravitas y la devotio, eran
tópicos que marcan las formas de vida de los romanos. Los ciudadanos de la
República y del posterior Imperium están insertos en grupos de referencia con
un sentido principalmente público: forman parte de las facciones aristocráti-
cas, de una clientela, de un linaje o de un patrimonio.
El gran ideal de ser hombre se encuentra en el pater familias, el ciudadano
rentista que vive en el occio para el cultivo de sí mismo. Él se entrena en el
único trabajo digno del ciudadano: el mundo de la política y la participación
en la guerra. Al igual que en Grecia ser ciudadano implica ser soldado, su par-
ticipación en la bellum está en función del censo, pero su actuar es impulsado
por fuertes sentimientos arraigados en la tradición de la cual se siente parte:
el ideal del valor aristocrático antiguo. La virtus tiene un trasfondo militar. En
una obra de Plutarco, una mujer llora al marido resaltando los tradicionales
cánones del guerrero:

Quiero que mi hombre sea llorado como alguien victorioso en la guerra: es

suficiente para mí.

83 
Pierre Grimal, La civilización romana. Vida, costumbres, leyes, artes, Barcelona, Pai-
dós, 1999, pp. 71-75.

63
 La simbólica de la guerra en Occidente

Virtus es el premio supremo,

virtus lo es todo, seguro:
libertad, seguridad, vida, padres y propiedades, patria y niños. Los cuida y
protege.
Virtus lo abarca todo: quien tiene virtus tiene todo lo bueno.84

El fuerte sentido de individualidad sólo es para el oído del próximo, para la

memoria social de los semejantes; se transmite por la Fama, una abstracción
divinizada por los romanos, la cual es

(…) el mal junto al cual ningún otro es más rápido;

vive en la movilidad y fuerzas adquiere marchando;
parva por miedo primero, luego se eleva a las auras
y anda entre el suelo y la cabeza entre las nubes esconde.85

El poema épico romano por excelencia, la Eneida, es una continuación de

los muchos cabos sueltos dejados por Homero. Virgilio canta la historia del
caudillo troyano, Eneas, primero bajo el modelo de Odiseo en su travesía para
llegar a Italia y bajar al Inframundo; después bajo el paradigma de Aquiles,
lo hace sobresalir a partir de la guerra y concertar el pacto con los latinos. En
ese sentido la relación de Roma con el pasado que ha elegido es preceptiva:
ofrece modelos para pensar, es un espacio de tradición que permite hacer
inteligibles nuevos comportamientos que tienen sentido vistos en relación
con otras acciones-tipo, en donde su representación permite validar, en el
horizonte social, las prácticas, los dichos y los saberes. Es el mundo de los
hábitos convertidos en tradición. En ese sentido en el mundo oral, el pasado
es un canal interpretativo, permite medirse con el Otro, como una competen-
cia que busca igualar o superar la tradición; posibilita contestar en espacios
verosímiles las incógnitas del presente, en tanto que los caminos recorridos
pueden ser retomados para interpretar una encrucijada de sentido. Son signos

84 
Lendon, Soldados y fantasmas…, p. 236.
85 
Virgilio, Eneida, México, unam, 2006, Canto iv, versos 174-177.

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 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

que permiten increpar al sujeto en la toma de decisiones, son la autoridad.

Las imágenes del pasado heroico en el marco de la curia son los tipos que
imprimen sentido al mundo, le permiten legibilidad en el marco de la tra-
dición. En ese marco el ciudadano lucha en varios frentes del sentido: ser
recordado como un continuador de escenas rotas o maltrechas, el pasado es
un eslabón que se incrusta a la espalda y lo arrastra hacia un nuevo sendero, o
bien, el pasado lo consume con su grandeza y oropel y busca constantemente
instaurar un nuevo momento, una ruptura, crear un prototipo que sólo se
distingue viendo desde la perspectiva temporal del alejamiento, un fundador
de tradición: un Pericles, un Alejandro, un César. En ambos movimientos el
ciudadano antiguo estaba borracho del licor heroico y buscaba su aprobación
en tanto que comparación con esa gran cava. En ese sentido el pasado se vive
como una presencia que se deja sentir fuertemente.
En ese modelo para pensar la tradición la distancia con el pasado no exis-
tía. La presencia implica simultaneidad, la posibilidad de que varias figuras
de la tradición estuvieran conviviendo en el presente, las figuras establecen
empatía o rechazo, compromiso o repudio, pero nunca distancia. El pasado
heroico es la referencia para la acción. No hay que olvidar la enorme influen-
cia de la paideia en la formación del ciudadano. Homero, los trágicos, los
filósofos, etcétera, pertenecían al mismo marco de referencia que Virgilio. En
el siglo de Augusto el clasicismo se convirtió en la base para el buen vivir, pese
a las anteriores voces como la de Catón el viejo, que en su nostalgia por el re-
publicanismo romano sugería que “la acogida de la cultura griega importaría
la ruina del Estado Romano”.86 La Pax Augusta edificó el gran templo de la
literatura latina con los cimientos de Grecia. De modo que entre “el mundo
helenístico y el mundo latino no existe una oposición profunda. Prevalece
la idea de una armonía cultural”.87 Filósofos griegos y latinos formaban parte
ahora de la humanitas. Ese mundo cívico-imperial se había enriquecido: “el
joven romano había leído muy tempranamente las grandes obras del hele-

86 
Charles Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clásica, México, fce, 1992, p. 39.
87 
Pierre Grimal, El Imperio Romano, Barcelona, Crítica, 2000, p. 101.

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 La simbólica de la guerra en Occidente

nismo, Homero antes que Virgilio. Las fábulas sobre los héroes y los dioses
que descubren en el viejo poeta, en su nodriza y en su pedagogo, uno y otro
griegos, son las mismas de las que se han alimentado los jóvenes atenienses,
y que sirven para ilustrar las grandes ideas morales de la paideia”.88 El hori-
zonte común permitía representar e interpretar las acciones en el marco de la
Mismidad, en construcción.
Las condiciones sociales desde donde se interpreta, sin embargo, no eran
del todo las mismas: la imagen de ciudadanía excluyente, el dominio de los
bien nacidos, ejercía un fuerte contrapeso al intempestivo concepto heroico; en
ese ambiente se genera el sello distintivo del mundo romano: la disciplina. Ella,

Contrapuesta al concepto de virtus, acabó incluyendo no únicamente la obe-

diencia y el castigo, sino prácticamente todos los atributos militares que no
contenía la disciplina, incluyendo el entrenamiento y la construcción. La dis-
ciplina romana era al mismo tiempo algo impuesto a los soldados romanos
desde arriba y algo que los soldados debían sentir en sus corazones. Por tanto
la disciplina, como también ocurría con la virtus, era competitiva.89

Si la virtus tenía su explicación en el marco heroico y buscaba la defensa de la

Patria, la disciplina tenía su origen en el entrenamiento. El gran Compendio de
técnica militar de Vegecio muestra que el sometimiento del mundo que hizo
Roma se basaba en el uso de las armas, la disciplina y la experiencia militar.
A partir de esos pilares la ciudad estaba confiada. El romano creía que estaba
destinado al dominio del mundo. Virgilio, en la apoteosis del nacionalismo,
subraya el plan divino para los romanos: “(…) tú acuérdate, romano, de regir
con tu imperio a los pueblos. Estás serán tus artes: imponer de la paz la cos-
tumbre, perdonar a sujetos y domar a soberbios”.90
El dominio del mundo y la creación del Imperio sólo son posibles al fun-
darse en fuertes estructuras guerreras que imprimieran en su tiempo una

88 
Ibid., 155.
89 
Lendon, Soldados y fantasmas…, p. 330.
90 
Virgilio, Eneida, Canto vi, versos 851-853.

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 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

supremacía sobre el Otro. Sin embargo, la idea de imperium va más allá de la

violencia, designa “una fuerza trascendente, a la vez creadora y ordenadora,
capaz de actuar sobre lo real, de hacerlo obediente a una voluntad”.91 Roma
fundaba en su historia la justificación de la supremacía. Así se naturalizaba
la grandeza. Ejercer el poder sobre el Otro, tiene sentido en la medida que
lo incorpora a una dinámica civilizatoria antigua, le otorga los beneficios de
recibir efectos del poder supremo. En el mito de los orígenes romanos el linaje
de Troya es el marco de referencia para sustentar una herencia homérica, en
otro mito, la ciudad es fundada por los hijos de Marte e Ilía, Rómulo y Remo
los cuales son amamantados por la loba, símbolo del dios guerrero. Rómulo
asesina a su hermano por traspasar las fronteras trazadas para la fundación,
el primer limes de la romanidad. El capitolio era el símbolo de la soberanía
resguardado por el imperium de Júpiter, espacio inviolable, nunca invadido.
La monarquía da paso a la República y poco a poco se somete la península,
posteriormente viene la conquista de los cartagineses. Después se impone el
imperio al Oriente y al Septentrión.
La bellum, la guerra era un asunto público, estaba reglamentada bajo el
derecho romano. Cuenta Virgilio que:

En el hesperio Lacio había un uso que al punto las urbes

albanas honraron como sacro; de las cosas la máxima,
Roma, hoy lo honra, cuando mueven primero a combates a Marte,
sea que a llevar con tropa la lagrimable guerra a los getas
o hircanos o árabes que apresten; sea que ir a los indos
y a seguir a la Aurora y reclamar a los partos los signos.
Hay dos puertas de la Guerra (así por nombre les dicen)
por la religión y el terror de Marte cruel, consagradas;
cien broncineos cerrojos las cierran y enteras las fuerzas
del hierro, y el custodio Jano del umbral no está lejos;
a éstas, cuando razón cierta de pugna se asienta en los padres,
el mismo cónsul, insigne por la quirinal trábea y el cinto

91 
Grimal, El imperio romano…, p. 8.

67
 La simbólica de la guerra en Occidente

gabino, abre los estridentes umbrales, él mismo

llama a las pugnas; allí la juventud restante lo sigue,
y los broncíneos cuernos en concierto ronco resuenan. 92

El pater patraus revestido de los atributos de Júpiter era el único que tenía
facultades para ligar a la ciudad romana contra los pueblos extranjeros. Con
una invocación y declaración formal de guerra se iniciaban legalmente las
hostilidades.93 Sólo es enemigo, hostis, aquel que ha sido declarado formal-
mente, legalmente.
El éxito de la expansión romana que aplastó a las falanges del Oriente, a
los agrestes galos y que les puso un límite a los germanos, estaba centrado en
la eficacia de la maquinaria bélica. La sociedad estaba atravesada por el orden
castrense, los ideales sociales constituidos de símbolos heroicos de prestigio.
En la época imperial el ejército está organizado por: cohortes pretorianas
que se encargaban de la seguridad del César, de cohortes urbanas que res-
guardaban el orden de la ciudad, en las provincias estaban las legiones y en
los mares la marina.94 Al servir al ejército el ciudadano ingresaba a un severo
entrenamiento que lo preparaba para las campañas bélicas. El soldado era una
figura central. Se cuidaba el reclutamiento, primero con ciudadanos de la pe-
nínsula, con el paso de los siglos y el aumento de provincias se incorporaron
bárbaros y grupos sociales no romanos, en ese contexto el latín era el punto
de unión de la romanitas bélica. En el ejército se regulaban los diversos mo-
mentos de su vida, se trabajaban los cuerpos para el dominio de sí. Dentro de
los campamentos se entrenaban en la carrera; había que saber embestir, saltar,
nadar, “enseñar a golpear con la punta de la espada”; se entrenaba con un peso
superior. Todos estos ejercicios bélicos tenían la función de acostumbrar al
soldado a las condiciones y penurias de la guerra, en ese sentido se bosqueja
la verdadera razón social del soldado romano: el-ser-para-la-guerra. Era una

92 
Virgilio, Eneida, Canto vii, versos 601-615.
93 
Grimal, La civilización romana…, pp. 106-107.
94 
Véase el impresionante trabajo de Yann Le Bohec, El ejército romano, Barcelona,
Ariel, 2007.

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 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

figura contrapuesta a los altos valores cívicos del ciudadano, que desde el
imaginario del ejército se veían como molicie; en ese sentido,

El verdadero soldado se mide por el sudor que vierte. Pero, al mismo tiempo,
todo ese sudor provoca la repulsión, conformación suplementaria de lo inhu-
mano de la condición militar, en referencia a los valores civiles, y justificación
de un incremento de rigor con respecto a este inquietante personaje que es
el soldado.95

El soldado se encuentra en los límites de la humanidad, por llevar al extremo

las condiciones físicas que lo sitúan por encima del ciudadano normal. El
ejército tampoco es una figura común en la sociedad romana, las legiones
se hacen sentir en las fronteras donde conviven con el contrincante o con el
vencido. Desde Augusto las legiones defienden los limes impuestos, ganan pe-
queños territorios o refuerzan las zonas problemáticas. El limes era la frontera
del mundo en común donde se ejercía el imperium, “se trataba de una zona
defensiva que rodeaba casi por completo la cuenca mediterranea”,96 la cual
implicaba las fronteras de la romanitas, fuera de ellas se encontraba el Otro,
el bárbaro del norte o del oriente. El ejército construía muros como el de
Adriano para señalar los confines, construía fortificaciones o castellum, para
mostrarle al Otro cuál era su límite. Existían también las fronteras naturales
como el Rin, tan presente en el imaginario de Julio César.

95 
Jean-Michel Carrié “El soldado”, en El hombre romano, Madrid, Alianza Editorial,
1989, p. 140.
96 
Le Bohec, El ejército romano…, p. 209.

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 La simbólica de la guerra en Occidente

Figura 2. La poderosa maquinaria del ejército romano. Detalle de centuriones.

Fuente: Roman Art, Milan, A Venel Books, 1980.

El ejército en el transcurso de la historia de Roma pasó a ser una figura de

frontera y alteridad, resguardo de la identidad republicana e imperial. Para
el contexto urbano de la ciudad eterna la imagen castrense parece ajena. Los
civiles “ya sólo conocen al soldado en permiso o al veterano retirado, es decir,
cuando vuelven a la vida civil. El verdadero ejército aparece en circunstancias
esporádicas, pero dramáticas y traumatizantes, dejando una huella profunda
en su memoria: cuando el suelo italiano se convierte en campo de batalla

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 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

entre los pretendientes al trono imperial”.97 El papel político de la milicia es-

taba relacionado con el ascenso de los generales al poder, o la caída de algún
César que les había dado la espalda. En todo caso pertenecían a la clientela
de algún personaje.
La función del ejército es el exterminio del Otro por cualquier medio.
La mejor táctica es matar sin dejarse matar. Manuales como el de Vegecio se
leyeron como las claves para la victoria, el conocimiento bélico era central
para los oficiales, ya que “la educación militar de los generales se basaba fun-
damentalmente en la lectura”.98 Encontrar las claves de la victoria en el saber
retórico de la época. Los manuales de guerra ilustran el yugo que ejercía la
tradición, las autoritates, en la interpretación de los hechos del mundo, así
como la lógica de la guerra: sólo es importante ganar, establecer imperium
sobre el Otro. Los manuales enseñan cómo formar las filas de la legión en
diversos contextos: hay que ordenar la legión con las cohortes de infantería
pesada en el centro, la caballería en las alas y la infantería ligera atrás. Seis mil
hombres ordenados en un ballet conocido, al ser constantemente practicado,
con la exclusiva finalidad de masacrar. Se ataca dependiendo de la ocasión y
del terreno, la guerra debe medir los tiempos y el espacio de las acciones. Se
debe buscar luchar desde una altura que les dé una ventaja. Se tiene que evitar
luchar desde un punto bajo. Se toma en cuenta si se está en minoría numé-
rica o mayoría, existen técnicas para salvar cualquier escollo que presente el
enemigo. Se ataca en cuadro sólo en terrenos planos y con mayoría numérica.
El resultado: la legión se baña en la sangre del enemigo. Los movimientos
oblicuos de la legión permiten atacar cuando se es minoría, mermar un flanco
para hacer correr al otro y aniquilarlo. Se ataca con las alas caballerescas o con
la infantería; incluso se puede atacar huyendo, destrozando la formación del

97 
Carrié, “El soldado”…, p. 157.
98 
Lendon, Soldados y fantasmas…, p. 303.

71
 La simbólica de la guerra en Occidente

enemigo. Siempre hay que darle una vía de escape al enemigo, de ese modo
se le puede masacrar al retirarse.99
Un elemento central en la historia de la guerra antigua es el concepto de
poliorcética, el arte de la conquista y defensa de las plazas fuertes.100 Estaba
prescrito cómo se tenía que conquistar un lugar, desde el comienzo hasta la
toma y masacre del enemigo. La más antigua narración de la cultura Occiden-
tal es el asedio de Ilión: bajo las enormes murallas nueve años pasaron para
que una estratagema diera la victoria a los argivos. Los romanos aprenden
el asedio de los macedonios y lo perfeccionaron al destruir los legionarios
cada ciudad que se encontraba a su paso. El elemento clave era la ubicación
de la ciudad, se tenía que evaluar si estaba protegida por medios humanos o
naturales. La forma y constitución de la muralla era central. Según Vegecio
existen dos formas de plantear un asedio: “una cuando el enemigo tras haber
dispuesto guarniciones en las posiciones apropiadas deja sin agua a los sitia-
dos o espera su capitulación por el hambre, impidiendo la entrada de provi-
siones. Mediante este sistema el asediador desgasta al enemigo sin esfuerzo
y sin riesgo”.101 Cortarle los suministros a una ciudad, sitiarla tras su amura-
llada ubicación, la victoria sólo era una cuestión de espera. Vegecio enseña
al general interesado cómo atacar, pero también cómo defenderse. El acopio
de bienes era central en una guerra, el romano lo sabía, en los campamentos
se le entrenaba para la racionalización y administración de los recursos, así
aseguraban su subsistencia. El bárbaro en ese horizonte queda mudo y sin las
armas de la tradición para responder al ataque. No sabe cómo. Sólo le queda

99 
Sigo los consejos de ataque de Flavio Vegecio, en su Compendio de técnica militar,
Madrid, Cátedra, 2006. Este libro fue central en la historia de la guerra en Occidente. Es
un manual del fines del siglo iv y principios del v que intenta restaurar y reseñar todo el
saber bélico anterior. Fue una invaluable herencia para la Edad Media porque muestra las
adecuadas formas del guerrear. Fue un manual muy consultado y permitió, junto con Vir-
gilio y Homero, que las tradicionales formas de hacer la guerra pasaran por los siglos y se
constituyeran como una verdadera herencia.
100 
Garlan, La guerra en la Antigüedad…, p. 105.
101 
Vegecio, Compendio de técnica militar, p. 327.

72
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

figurar bajo el modelo de heroicidad del vencido. Los manuales permiten

encaminar la victoria, presentan experiencias exitosas para sustentar la cam-
paña de asedio. La otra técnica que implicaba un desgaste de recursos era el
ataque frontal, con torres, lanzaderas y máquinas especializadas. Este modelo
no necesariamente era el más conveniente, pues implicaba diversos niveles de
resistencia armada y, como en Troya, larga y sangrienta espera para la derrota.
Con los dos modelos de asedio se llegaba al mismo resultado, destrucción
de la ciudad y el saqueo del vencido, un cuadro pintado con sangre y gloria:
masacre. La pax romana se inscribe en la legalidad:

El acto de deditio (rendición) constituye un nuevo contrato que regula la re-

lación de los vencidos con los romanos. Los términos de este contrato son
extremadamente variables; dependen del hecho de la voluntad de los vence-
dores, pero en derecho se admite que han sido aceptados libremente por las
dos partes —¿no es el vencido siempre libre para morir?—. El tratado que
pone fin a la guerra (foedus) debe ser observado por los contratantes de toda
buena fe (fides). Determina con precisión el estatuto de los vencidos, a los
cuales deja con frecuencia una muy alta autonomía. Sus tierras son declaradas
en principio ager romanus, pero una parte es devuelta a los primeros posee-
dores, no a título de propiedad, sino de possessio, sujeta al pago de un tributo
anual. Las ciudades continúan administrándose conforme a una carta (lex)
que les es concedida.102

El Imperio está organizado por múltiples contratos de foedus que permitía

desarrollar una maquinaria administrativa la cual se encargaba de administrar
a los vencidos. En ese sentido era sumamente frágil, dependía del poderío del
ejército: Roma funcionaba como una monarquía militar, su presencia consti-
tuía el Imperio. La interpretación de las bellum se inserta en el horizonte de la
legalidad. Una guerra justa es la que celebra los ritos y culmina con acuerdos.
En el desarrollo de las batallas Roma demuestra la superioridad de la téc-
nica y la disciplina. La superioridad se inscribe en la herencia y la constante

102 
Grimal, La civilización romana…, p. 107.

73
 La simbólica de la guerra en Occidente

formación para la victoria. Los romanos alegan para justificar la supremacía

frente al Otro, la disciplina. En las interpretaciones de los historiadores sobre
las batallas y guerras se generan imágenes maltrechas de la alteridad:

Sus etnocéntricos y sangrientos relatos hablan de greñudos germanos de un

metro noventa de estatura que profieren extraños alaridos y gritos de guerra
(el barritus), al tiempo que golpean sus armas y escudos; de galos también
chillones, medio desnudos y de pelo grasiento y subidos unos encima de
otros para aparentar más altura; de hordas de asiáticos, vestidos con túnica
y cara pintada, cuyo alboroto enmudece ante el disciplinado avance de los
hoscos soldados romanos; es decir, de cómo la inteligencia y la civilización
superan siempre la inferioridad numérica y vencen al barbarismo y la fuerza
bruta.103

Para Julio César en sus Guerras Gálicas104 el otro es una masa, más o menos
amorfa que funciona a partir de un caudillo militar. En su escrito se aprecia
el gran despliegue del ejército en campaña. El reconocimiento del terreno es
central, la ubicación de los ríos, los prados y las posibles fronteras guían la
mirada sobre la Naturaleza. El ejército se muestra como una irrupción de la
civilidad en el mundo salvaje: es constructor de obra pública ante la cual el
otro queda perplejo. Erige campamentos que replican los niveles organizati-
vos de Roma, construye su limes frente al Otro. En esas geografías de alteridad
conquistar es pacificar, irrumpir en el otro con el imperium. La construcción
de caminos es central, pues así se tiene acceso a las “fieras y bárbaras nacio-
nes”. Las narraciones permiten bosquejar la calidad del Otro: los pueblos se
miden por el nivel de participación en la guerra: los germanos son más be-
licosos y fieros de los bárbaros. La escritura sobre el hosti, el enemigo, sólo
tiene sentido para compararse consigo mismo, al evaluar sus posibilidades
de pacificación o exclusión fuera del limes. Analiza a la sociedad de acuerdo
con el mundo conocido. César advierte que los galos están estructurados en

103 
Davis Hanson, Matanza y cultura…, p. 141.
104 
Julio César, Guerra gálica, México, unam, 1994.

74
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

facciones, donde siempre hay principales y la plebe. Al final no importa pues

siempre se termina con el despedazamiento del Otro, masacres que fundan
un nuevo Estado, una nueva jerarquía en el marco de la romanitas.
El pueblo romano presumía ser el más piadoso. Cada campaña iba ante-
cedida por ritos que buscaban el beneficio divino. La guerra es parte de la
sacralidad del mundo, según Virgilio en los reinos de Dite:

(…) en las primeras fauces del Orco,

El Luto y las Cuitas vengadoras pusieron sus lechos;
los pálidos Morbos y la triste Senectud allí habitan,
y el Miedo y —mala consejera— el Hambre y la torpe Miseria,
formas terribles de ver, y el Trabajo y la Muerte;
pariente de la Muerte, allí el Sueño, y de la mente de los malos
gozos, y en el opuesto umbral la mortífera Guerra
y los férreos cuartos de Furias, y la loca Discordia.105

En la guerra los dioses se manifestaban y tomaban partido. Juno es reacia a

dejar en paz al linaje troyano, Marte apoya desde el comienzo a los romanos,
es uno de sus signos. Pese a la participación divina de la épica y en el mundo
de la mitología, los dioses manifestaban su presencia o voluntad a partir de
su irrupción en la vida cotidiana, en momentos decisivos donde una encru-
cijada del destino permitía superar un espacio de duda. La irrupción de lo
divino se da por los prodigios: omina, voces, advertencias o señales acústicas
para el oído humano y auspicia o acontecimientos para la vista: relámpagos,
rayos, señales o signos que se hacen presentes. En ese sentido, para “la men-
talidad latina el prodigio no es sino un signo que prefiguraba con mayor o
menor precisión, un porvenir próximo o lejano, porvenir que era, además,
posible modificar por todos los medios rituales que estaban a disposición
del sacerdote o del ciudadano”.106 Los signos tenían que interpretarse bajo
una economía simbólica que los hiciera inteligibles para su apropiación, para

105 
Eneida, Canto vi, versos 273-280.
106 
Raymond Bloch, La adivinación en la antigüedad, México, fce, 2002, p. 109.

75
 La simbólica de la guerra en Occidente

su adaptación dentro de un sistema de correspondencias y un horizonte que

estableciera cuál es el camino a recorrer por parte de quienes son cuestiona-
dos. El prodigio es algo que increpa y existen especialistas para encontrar el
verdadero sentido del signo, los arúspices. Con su adecuada interpretación,
los sentimientos colectivos son exaltados o se apagan al ver que no se tiene
el favor de los dioses. La interpretación es central, pero ocurre a posteriori,
la escritura de los prodigios es parte de la escritura y del sentido del vencedor.
Los prodigios son centrales en la guerra y cuando se transforman en texto, la
memoria de una batalla se re-figura bajo el horizonte de sentido que organiza
una trama capaz de entrar en las categorías culturales de los ganadores.
Los prodigios forman parte de la retórica de la guerra. Existía una tradi-
ción que se encargaba de ubicarlos en los textos y presentarlos en el marco
bélico. El Libro de los prodigios de Julio Obsecuente es un compendio romano
tardío que hace un resumen de los prodigios encontrados en la obra de Tito
Livio. En él aparecen los prodigios que acompañan a la historia de la ciudad
eterna, a partir de los periodos consulares. Aparecen los temas tradicionales:
Los templos son alcanzados por un rayo; inexplicablemente se abren las puer-
tas durante la noche; una capilla y una estatua fueron alcanzadas por el rayo;
los rayos recorren la ciudad, destrozan estatuas y matan gentes. Aparecen
maravillas en el cielo: meteoros, se vio el sol durante la noche; bolas de fuego,
llueve sangre, leche, tierra. Ocurren terremotos que destruyen las murallas de
las ciudades. Incendios que arrasan ciudades.
Acaecen nacimientos de animales en condiciones inconcebibles: paren
mulas y presagian discordia civil, paren junto a las doce puertas, aparecen
animales deformes, un ternero con dos cabezas, animales en el sacrificio se
encontraron sin vísceras.
Aparecen hermafroditas y andróginos. Ocurren nacimientos deformes:
niños con cuatro manos y cuatro pies; niños con tres pies; en Roma nació
un niño sin ano; nació una niña muerta con dos cabezas, cuatro manos y dos
órganos genitales.

76
 La musa canta la guerra: el mundo del mito y la polis

En Nursia nacieron gemelos de una mujer de condición libre, la niña con

todos sus miembros intactos y el niño con una abertura en la parte superior
del vientre de modo que se podía ver el intestino al descubierto, mientras que
por detrás nació sin ano; el niño emitió un sonido y se murió. Se combatió
con éxito contra Yugurta.107

Sonidos misteriosos se expresan en el mundo: Habló un buey. Estatuas ha-

blan, las efigies de los dioses parlan. Se escuchan perros por las noches. En
una ocasión en el año 88,

Mitridates prendió fuego al bosque sagrado de las furias y entonces se oyó

una gran carcajada de origen desconocido. Cuando, siguiendo las instruccio-
nes de los arúspices, se sacrifica en honor de las Furias a una doncella, salió
de la garganta de la muchacha una risa que dio al traste con el sacrificio.108

Los prodigios anteceden acciones bélicas: “En Comparsa se vieron volar ar-
mas en el cielo. Muchos objetos fueron alcanzados por el rayo. Los romanos
sufrieron una severa derrota con las armas a manos de los galos y los lusita-
nos”.109 En otro momento de la historia romana, se oyó “entre Capua y Voluto
un tremendo fragor de enseñas y armas con un estrépito tan horrendo que
dio la impresión de que durante muchos días se enfrentaban dos ejércitos.
Para quienes estudiaron con mayor detenimiento lo extraño del fenómeno,
las huellas de hombres y caballos y la hierba y los arbustos recién aplasta-
dos presagiaba la gravedad de una guerra de enormes proporciones”.110 Los
presagios siempre anteceden guerras y confrontaciones, es el lenguaje de los
dioses, que, bajo señales, se presenta ante los hombres, y conforman una parte
central de la retórica de la guerra.

107 
Julio Obsecuente, Libro de los prodigios, pp. 307-308, en Tito Livio, Períocas. Perío-
cas de Oxirrinco. Fragmentos. Libro de los prodigios, Madrid, Gredos, 1995.
108 
Ibid., p. 319.
109 
Ibid., p. 294.
110 
Ibid., p. 321.

77
 La simbólica de la guerra en Occidente

Los prodigios están arraigados en la historia de Roma: desde el comienzo

en la épica los dioses anuncian a Eneas el destino de Roma. Siglos después
Constantino, en la batalla de puente Milvio, es favorecido en un sueño por un
signo en el firmamento, el crismón, como preludio a la victoria que lo lleva al
poder. El Emperador que cambia el mundo romano también fue increpado
en la lógica de los prodigios, salió victorioso gracias a la manifestación que
hizo suya.
En la lógica del relato los prodigios tienen una función central, con ellos
se inaugura una historia de victoria, y en esa economía simbólica se eligen
los acontecimientos que prefiguran o anuncian la derrota del Otro por parte
de un narrador omnisciente, el cual relata el destino de los acontecimientos.
Al contar con los favores de los dioses es natural la victoria del ganador. El
Otro se anula como alteridad y se incorpora como vencido, para ser un ele-
mento más de la grandeza de la Victoria.

78
 Capítulo II

El señor combate en la guerra

Ejecutaré contra ellos terribles venganzas, furiosos escarmien-

tos, y sabrás que yo soy Yahvé, cuando les aplique mi venganza.

Ezequiel 26, 17.

E n la simbólica del mundo construido por el politeísmo los dioses par-

ticipan de diferente grado en las gestas de la guerra: en sus incursiones
míticas eligen un pueblo y lo protegen; personifican el ardor del combate y
la brutalidad bélica; o bien, son el símbolo que representa el actuar guerrero.
La pluralidad divina reparte funciones, genera espacios que permiten definir
formas de acción. Se constituye un catálogo divino en diversos ámbitos de
presencia. A diferencia de esos modos de pensar el mundo, el monoteísmo
judío surge como un espacio de concentración del horizonte de lo sagrado.
Distintas capas del imaginario de los semitas occidentales se fusionan en las
características del Dios único. La escritura de la historia y la mitología judía se
preocupó en concentrar características. La polifonía de voces y de signos
se depuró en los textos sagrados, identificando los principales atributos en el
dios étnico; se interpretó la realidad a través de un tamiz ético, en donde las
leyes étnicas se convirtieron en leyes divinas. Paralelamente se realizó una
lectura de la historia judía vista desde la monolatría,111 que implicaba resal-
tar la Alianza de los patriarcas y su Dios, así como su trasfondo histórico:
la historia del pueblo elegido marcada por varios pactos que configuraron
una identidad excluyente. La Alianza es la promesa de fidelidad que será re-

111 
Véase José María Blázquez, Dioses, mitos y rituales de los semitas occidentales en la
antigüedad, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2001, pp. 235-288.

[ 79 ]
 La simbólica de la guerra en Occidente

compensada con la tierra prometida; episodios en el pasado que fundieron la

relación monolátrica y construyeron un pacto a futuro. En esa lógica el Señor
le prometió a su pueblo:

Si me lo pides, te daré en herencia las naciones,

en propiedad la inmensidad de la tierra;
los machacarás con el cetro de hierro,
los pulverizarás como vasija de barro.112

Aquí escritura y monoteísmo van juntas: los textos en sus narraciones pre-
sentan imágenes de fundación y posterior lealtad hacia el Dios de la montaña.
Cuando se pasan las tradiciones por escrito y se construyen las interpretacio-
nes del pasado bajo el cautiverio de Babilonia,113 el imaginario permite realizar
el paso de un dios celeste a un dios étnico y todo poderoso. En ese sentido
es que Yahvé se presenta como un Dios Celoso.114 Estableció una Alianza de
fidelidad con la descendencia de Abraham y le reveló su Ley a Moisés en
el Monte Sinaí. La furia de Dios se expresa violentamente contra aquel que
viola su Ley: contra los sodomitas hizo “llover azufre y fuego” para destruir
Sodoma y Gomorra;115 es un dios que borra ciudades pecadoras, maldice a los
que no escuchan sus mandamientos: “Traeré sobre vosotros el terror, la tisis
y la fiebre, que os abrasen los ojos y os consuman la vida. Sembraréis en vano
vuestra semilla, pues el fruto se lo comerán sus enemigos; os tiranizarán los
que os aborrecen y huiréis sin que nadie os persiga”.116
Yahvé no acepta la desobediencia, no importa el sentido de la orden, ni la
violencia que genere, hay que someterse. El gran paradigma es el intento de
sacrificio de Isaac: Dios pone a prueba a sus fieles. Sin embargo, hay ejemplos
más violentos. Yahvé manda castigar a los enemigos de Israel en guerra santa:

112 
Salmo 2, 8-9. Utilizo la Biblia de Jerusalén, 4 vols., Madrid, Folio, 2006.
113 
Véase Karen Armstrong, Historia de la Biblia, México, Debate, 2006.
114 
Éxodo 34, 14.
115 
Génesis 19, 24.
116 
Levítico 26, 16-17.

80
 El señor combate en la guerra

A Saúl le dijo “Hazles la guerra hasta el exterminio” a los amalecitas. “No

tengas compasión de él, mata hombres y mujeres, niños y lactantes, bueyes
y ovejas, camellos y asnos.117 Saúl pasó a todo el pueblo a filo de espada pero
perdonó al ganado, desobedeciendo el anatema divino. Eso le costó el apoyo
celestial para ejercer su reinado y fue defenestrado por no seguir fielmente los
designios divinos.
En el episodio del cautiverio de Egipto, Yahvé endurece el corazón del
faraón para mostrar su poder, castiga al Otro, al infiel, para establecer una
pedagogía de fidelidad, su pueblo entiende que es el Señor. El gran símbolo
de la religión judía, la Pascua, es un recordatorio del exterminio:

Esa noche yo pasaré por el país de Egipto y mataré a todos los primogénitos
del país de Egipto, de hombres y de los animales, y haré justicia con todos los
dioses de Egipto (…) Es el sacrificio de la Pascua de Yahvé, que pasó de largo
por las casas de los israelitas en Egipto hiriendo a los egipcios y preservando
nuestras casas.118

Yavhé es un guerrero que libera a su pueblo del cautiverio:

A los carros del Faraón y sus soldados los precipitó en el mar.

(…)
Tu diestra, Yahvé, impresionante por su esplendor;
tu diestra Yahvé, aplasta al enemigo.
Tu inmensa grandeza derriba al adversario.
Arde tu furor y lo devora como paja.119

Contra sus enemigos terrestres es brutal, sentencia que a los amonitas los
borrará de la faz de la tierra: “voy a extender mi mano contra ti y te entregaré
al saqueo de las naciones, te extirparé de entre los pueblos y te exterminaré

117 
Libro primero de Samuel 15, 3.
118 
Éxodo 12, 12-27.
119 
Ibid., 15, 3-8.

81
 La simbólica de la guerra en Occidente

de entre los países. Te destruiré, y sabrás que yo soy Yahvé”.120 El exterminio

es un símbolo de Dios. Yahvé pelea al lado de Israel, es el “quebrantador de
guerras”.121 En el Salmo de David, el autor ruega: “Invoco a Yahvé, digno de
alabanza y me veo libre de mis enemigos”. Yahvé infunde valor al guerrero:

Persigo a mis enemigos, les doy caza,

no vuelvo hasta que acabo con ellos;
los machaco, no pueden levantarse,
sucumben debajo de mis pies.

Me ciñes en el combate,
sometes bajo mi pie a mis agresores,
pones en fuga a mis enemigos,
exterminas a los que me odian.

Piden auxilio y nadie los salva,

a Yahvé, y no les responde.
Los reduzco como polvo al viento,
los piso como barro de las calles.122

Yahvé establece el concepto de guerra santa, guerra de exterminio mandada
por Él sobre un pueblo: ya sea por infidelidad, por obstaculizar los planes
divinos o simplemente para mostrar su poder:

Pregonadlo entre las naciones:

¡Declarad la guerra santa,
movilizad a los valientes!
¡Que avancen y suban
todos los guerreros!
Forjad espadas de vuestras azadas
y lanzas de vuestras podaderas,

120 
Ezequiel 25, 7.
121 
Judit 9, 7.
122 
Salmo 18, 38-43.

82
 El señor combate en la guerra

y diga el cobarde: “¡Soy un valiente!”123

Yahvé prometió tierra santa a su pueblo, pero no se la entregó vacía. Con su

venia Israel desaloja violentamente al Otro a partir del poder divino. El prin-
cipio de Yahvé para las relaciones interétnicas es claro:

Pero si no hace la paz contigo y te declara la guerra, la sitiarás. Yahvé tu Dios

la entregará en tus manos, y pasarás a filo de espada a todos sus varones; las
mujeres, los niños, el ganado, todo lo que haya en la ciudad, todos sus despo-
jos los tomarás como botín. Comerás los despojos de los enemigos que Yahvé
tu Dios te ha entregado.124

Dios ayuda a su ejército en los momentos difíciles o decisivos. En la batalla

de Gabaón los israelitas, encabezados por Josué, van ganando y destrozando
a los amorreos, en plena huida, Josué implora a su Dios

“Detente, sol, en Gabaón,

y tú, luna, en el valle de Ayalón”.
Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el pueblo se vengó de sus
enemigos.125

Dios ayuda a aplastar al enemigo. La poliorcética judía es brutal, la finalidad es

exterminar al Otro. El Antiguo Testamento es un manual para desarrollar las
técnicas bélicas, al igual que Homero, muestra cómo deben ocurrir las accio-
nes a partir de un modelo: “construye contra ella torres de asalto, levántale te-
rraplenes, emplázale campamentos, instálale arietes contra ella a su alrededor.
Toma luego un sartén de hierro y colócalo como un muro de hierro entre ti y
la ciudad. Fija tu rostro contra ella; quedará en estado de sitio: tú la sitiarás”.126
Al sitiar una ciudad, Yahvé lanza “contra ellos las terribles flechas extermina-

123 
Joel 4, 9-11.
124 
Deuteronomio 20, 12-14.
125 
Josué 10, 12-13.
126 
Ezequiel 4, 2-3.

83
 La simbólica de la guerra en Occidente

doras del hambre”.127 La clave en un asedio es cortar los suministros de aquel

a quien se le quiere destruir. Sin embargo, lo más importante es contar con
el favor de Dios. La interpretación de la realidad y de la historia que realiza
Israel se basa en el actuar de Dios en el mundo. Los acontecimientos se expli-
can por la voluntad del Señor. El sentido de los hechos tiene su explicación
dentro de un modelo de compensación de la Alianza: el pueblo recibe premios
o castigos en función de la relación con su deidad étnica. La devoción es
premiada, la infidelidad castigada. La devastación realizada por los imperios
(asirios, babilonios, medos, persas, griegos, romanos) que dominaron la re-
gión es interpretada como castigo divino por faltas a la Ley, la alianza y par-
ticularmente a la fidelidad divina. El modelo de castigo es la destrucción de
Jerusalén a manos de un emperador infiel, que funciona en una economía
de justos contra infieles, en donde el Otro es un ayudante del plan divino.
La cólera de Dios se expresa con violencia contra sus competidores divi-
nos, el Dios celoso no soporta la competencia. El amplio espectro de dioses
del medio Oriente encabezados por Él, Astarté y Baal son los principales
focos de ignominia humana para un Yahvé aún no encumbrado en los cielos
del monoteísmo. En la monolatría judía Yahvé comparte con otras deidades la
influencia entre los humanos. Yahvé “es el más terrible de todos los dioses”;128
ordenó el caos originario y aplastó a Leviatán. En el Salmo 82 queda claro que
existen varios Elohim:

Dios se alza en la asamblea divina,

para juzgar en medio de los dioses.

El pueblo elegido, al estar expuesto a una amplia oferta religiosa, es propenso

a caer con facilidad en la tentación de la idolatría, la mayor violación posible
contra la Ley de Yahvé. El becerro de oro es el símbolo de la frágil fidelidad
del pueblo. Los profetas funcionan como la conciencia de la Alianza, siguen

127 
Ibid., 5, 16.
128 
Salmo 96, 4.

84
 El señor combate en la guerra

totalmente las pautas de los designios divinos. Los ejemplos se convierten

en paradigmas de exterminio contra la alteridad idólatra. Jehú, obedeciendo
instrucciones divinas, llama en el templo de Baal a una reunión: “Así que
convocadme a todos los profetas de Baal y a todos sus sacerdotes. Que no
falte ninguno, pues voy a hacer un gran sacrificio a Baal. Quién falte no sobre-
vivirá”.129 De todo Israel llegaron fieles. Una vez congregados Jehú, esperando
afuera con ochenta de sus hombres, les dio la orden capital:

“Por cada uno que escape de los hombres que pongo en vuestras manos,
pagará con su vida uno de vosotros”. Cuando Jehú terminó de ofrecer el ho-
locausto, dijo a los guardias y oficiales: “Entrad y matadlos. Que no salga ni
uno”. Los pasaron a filo de espada, dejándolos ahí tirados. Luego avanzaron
hasta el interior del templo de Baal. Sacaron la estatua del templo de Baal y
la quemaron. Derribaron el altar de Baal, demolieron el templo de Baal y lo
convirtieron en letrinas hasta el día de hoy.130

Los dioses de los gentiles tienen un destino claro, ser destruidos: “demoleréis
sus altares, romperéis sus estelas, arrancaréis sus cipos y prenderéis fuego
a sus ídolos”.131
Frente a los enemigos de Dios, la sucesión de imperios que acosa al pueblo
elegido, la violencia mesiánica es brutal:

Yo les haré la guerra y los pisotearé,

los quemaré a todos a una.132

El gran modelo inaugurado por el judaísmo de un Dios omnipotente que

guía el destino y las acciones en el mundo es la gran herencia del judaísmo en
la historia occidental. Un dios alejado del mundo que, a diferencia del poli-

129 
Libro segundo de los Reyes 10, 19.
130 
Ibid., 24-27.
131 
Deuteronomio 7, 5.
132 
Isaías 27, 10.

85
 La simbólica de la guerra en Occidente

teísmo grecolatino, ejerce violentamente el poder basado en una moralidad

regida por la obediencia ciega a sus designios. En esta cosmovisión no se pue-
de negociar con otra deidad paralelamente para obtener favores complemen-
tarios. El Dios único es celoso y excluyente; con esos parámetros gobierna el
destino de su pueblo. Es un dios castigador que llega a sacrificar a su pueblo
para mostrar una lección, que imprime dolor para expurgar el agravio a sus
leyes. La fidelidad es la cumbre de la escala de valores: el pasarse al bando
del otro, del paganismo, implica la aniquilación. En ese sentido Jerusalén es
el modelo de la ciudad santa, pero también de la ciudad culpable, que es des-
truida como símbolo de la voluntad divina. Las acciones del mundo tienen
un sentido trascendente, que sólo los elegidos pueden apreciar. El profetismo
es el elemento clave para comprender los indicadores de una realidad trascen-
dente a la cual el sujeto le toca entender. El profeta entiende la palabra de Dios
y es sensible a comprender su plan. Él es el canal a través del que se expresan
las intenciones ocultas, es el único que comprende, que entiende. En un es-
cenario repleto de símbolos del pecado, el profeta es el único que encuentra
las claves de la obra divina. Puede encontrarse aislado o en cautiverio, pero al
situarse en el camino de la Verdad, es una antorcha que muestra el camino, en
un mundo de ciegos. El profeta va contra corriente, bosquejando visiones del
mundo por venir que renuevan el sentido de la utopía existencial.
La relación verdad revelada-escritura del mundo se da en un horizonte
interpretativo capaz de establecer las relaciones que hacen inteligibles los he-
chos del mundo. Los acontecimientos se interpretan dentro de una estructu-
ra repleta de imágenes tradicionales que permiten comprender las cosas, se
asimilan al universo finito de la tradición que arropa y resguarda el saber del
mundo. Generan recurrencias visuales y hábitos para la acción.

En el siglo I d.C., el judío Flavio Josefo contempla y participa de la destruc-

ción de Jerusalén por parte de Tito. Su escrito La guerra de los judíos se puede

86
 El señor combate en la guerra

calificar como uno de los textos fundacionales de la larga tradición de escritu-

ra colonizada del vencido: es escrito por un fariseo pragmático, que al ver que
el Imperium era imparable decide pasarse al bando contrario, y una vez en la
comodidad de Roma, escribe por qué ganaron los romanos. Se ha analizado
que las memorias de guerra romanas son de algún general o escriba que jus-
tifica la victoria sobre el otro, o bien, manuales escritos como una pedagogía
bélica para establecer la supremacía sobre el bárbaro. Lo novedoso de Josefo
es que relata cómo se destruyó el gran símbolo de su cultura. Está narrando
para un lector romano, la caída de lo que fuera la Ciudad Santa. Más que un
traidor, es un vencido creador de inteligibilidad, muestra cómo Roma es supe-
rior y explica en la simbología judía las claves de la derrota.
El eje argumentativo de Josefo es que Dios ha dejado el Templo, ahora
se había desplazado a otra geografía. Hablando de los romanos se pregunta:

¿Qué región del mundo se había librado de ellos, a no ser que fuese intolerable
por el frío violento? Era evidente que la fortuna se les había entregado y que
Dios se hallaba en Italia, después de regir todas las naciones de sus dominios.
Ley, inflexible e inmutable, tanto entre los hombres como entre las bestias,
es ceder a los más fuertes y soportar la victoria de los más hábiles con las
armas.133

En la economía narrativa de Josefo las cartas ya estaban echadas: a sus conciu-

dadanos les recomendaba, a gritos en pleno sitio de la ciudad, dejar las armas.
Dios había cegado física y espiritualmente a los defensores judíos de la plaza,
sólo Josefo se había dado cuenta del cambio en las relaciones divinas; como
un mártir incomprendido fue cruelmente apedreado por los revoltosos ciegos
que querían continuar la lucha contra los romanos. El sentido profundo de
la lucha para Josefo es que los rebeldes “resisten no sólo a los romanos sino
al propio Dios”, en ese sentido es irrelevante la lucha. Se había dado cuenta
por señales divinas que le indicaban el cambio de la hegemonía en la región:

133 
Flavio Josefo, La guerra de los judíos, México, Porrúa, 2008, p. 271.

87
 La simbólica de la guerra en Occidente

las fuentes de agua otrora secas para la sed judía se manifestaban abundantes
para el invasor latino. Dios castigaba a la Ciudad por las ofensas del pueblo.
Era un castigo tradicional en el repertorio de imágenes de la ira de Yahvé:
como lo fue asedio y destrucción del templo por parte de Nabucodonosor, la
posterior utilización del rey Ciro como instrumento de liberación del pueblo
y el asedio de Antíoco Epífanes. Según Josefo las culpas del pueblo fueron las
que “trajeron a Pompeyo a esta ciudad, que Dios le entregó para castigar a los
indignos de la libertad de que gozaban”.134
En el sitio de Jerusalén “la guerra había asolado toda la belleza”. El hori-
zonte del sitio lo narra espeluznantemente, el hambre avanza exterminando.
Una madre se come a su hijo. Lamentaciones y tristezas se ven por las calles.
La ceguera de la resistencia era infrahumana, ya que ninguna “emoción con-
movía sus almas y ningún dolor afectaba sus cuerpos, porque desgarraban los
cadáveres de los habitantes como perros y amontonaban en las cárceles a
los débiles que se quejaban”.135
En ese contexto Josefo se presenta como el gran intérprete de la violencia
divina. Es el único capaz de descifrar el sentido de los hechos y la red de sig-
nificado que se le ha revelado ante sus ojos:

(…) debemos consolarnos con el pensamiento de que el hado, ineludible

para los seres, las obras y los lugares lo había decretado. Con todo, es mara-
villosa la coincidencia del tiempo, pues, en el mismo mes y día, los babilo-
nios quemaron el santuario. Los años transcurridos desde la primera edifica-
ción, que inició el rey Salomón, hasta su ruina, acontecida en el segundo año
del imperio de Vespasiano, suman mil ciento treinta, más siete meses y quin-
ce días; y desde la segunda y postrera erección, obra de Ageo en el segundo
año del reinado de Ciro, hasta su destrucción bajo Vespasiano, fueron seis-
cientos treinta y nueve años y cuarenta y cinco días.136

134 
Ibid., p. 275.
135 
Ibid., p. 287.
136 
Ibid., p. 311.

88
 El señor combate en la guerra

Los violentos hechos del mundo son parte de una simbólica ajena a las masas
ciegas; un conocimiento restringido al expositor que interpreta y da cuenta
de la verdad revelada. La interpretación de los sueños del Otro es un tópico
central dentro de las características de los profetas judíos, con la ayuda de
Dios le explican una verdad oculta al pagano. Pero el anuncio de mensajes di-
vinos a través de presagios y prodigios es una parte central de la cosmovisión
romana. Josefo se suma a esta tradición y encuentra señales del Supremo Ser,
que ante los ojos de los embaucadores y charlatanes revestidos de profetas,
no significaban nada, pero que hablaban con claridad del destino que venía,
la ruina de la ciudad enfangada en el pecado.
Flavio Josefo enuncia las señales de perdición para Jerusalén: “Una vez,
aparecieron encima de la ciudad una estrella semejante a una espada y un come-
ta que duró un año entero”. Dios irrumpe en el cielo, se manifiesta.
Posteriormente en una fiesta sagrada: “Con anterioridad a la rebelión ju-
día (…) el día octavo del mes de Xanticos; a la hora nona de la noche, brilló
una gran luz en el altar y el santuario, análoga a la del día, persistiendo media
hora. A los ignaros se les antojó que era una buena señal, mas los escribas
sagrados la interpretaron como anuncio de los sucesos que ocurrieron a con-
tinuación. En la misma fiesta una ternera parió un cordero en medio del templo,
cuando el sumo sacerdote la llevaba al sacrificio”. Anuncios y deformidades, lo
monstruoso se manifiesta en el mundo como un lenguaje para iniciados, que
en ojos no entrenados, provoca confusión.
Lo sobrenatural se apodera de Jerusalén, le habla con símbolos incom-
prensibles: “la puerta oriental del interior del templo, que era de bronce y tan
pesada que se necesitaban veinte hombres para cerrarla, con cerrojos de hierro que
hincaban en piedra, se abrió por sí sola a la hora sexta de la noche. Los guardias
del templo avisaron a su jefe y entre todos consiguieron cerrarla con dificul-
tad. El vulgo estimó que aquello era un prodigio venturoso, como si Dios les
hubiera franqueado la puerta de la dicha. Pero los sagaces comprendieron
que se había disuelto de propio acuerdo la seguridad del templo y que la
puerta abierta significaba una merced para el enemigo. Proclamaron pública-

89
 La simbólica de la guerra en Occidente

Figura 3. Escena de la destrucción de la ciudad pecadora por la mano de Dios.

Fuente: foto Miguel Segundo, ex convento franciscano en Tecamachalco, Puebla, 2008.

90
 El señor combate en la guerra

mente que el prodigio les pronosticaba la desolación venidera”. Sólo Josefo

comprende bien las señales divinas.
Las maravillas en el discurso divino se apoderan del ambiente, dan una
vista al futuro: “Antes de la puesta del sol corrieron, entre las nubes, sitiando
ciudades, carros y soldados armados de pies a cabeza”.
Las señales son tan claras que se transforman en sentencias, advertencias
del final:

En la fiesta llamada de Pentecostés, los sacerdotes, de acuerdo con la cos-

tumbre, penetraron de noche en el interior del templo a fin de realizar sus
ceremonias y sintieron ante todo una sacudida acompañada de un ruido, y
luego percibieron como la voz de un gentío inmenso diciendo: “Vámonos de
aquí”. Pero más terrible fue aunque, cuatro años antes de la guerra se iniciase,
cuando en la ciudad reinaban la prosperidad y la paz, un labrador plebeyo
llamado Jesús, hijo de Anano, apareció en la fiesta en que se hacen, tabernácu-
los a Dios en el templo, y rompió a gritar de pronto: “¡Una voz por el Este, una
voz por el Oeste, una voz contra todo este pueblo!” Esto gritó de día y de noche por
todas las callejuelas de la ciudad. (…) Corrió después, nuevamente, alrededor
de la población por encima del muro, gritando: “¡Ay, ay de ti, ciudad!” “¡Ay,
ay de vosotros, templo y pueblo!” Y acababa de agregar: “¡Ay, ay de mí también!”,
cuando le mató inmediatamente una piedra disparada por una máquina, rin-
diendo el alma en el momento en que profetizaba. 137

Voces de huida: de fuga recorren las callejuelas de la ciudad maldita. La es-

critura domesticada en el gran elemento que permite entender el discurso
de Josefo. Estructura la narración desde la lógica romana, cuya retórica para
contar batallas se inscribe en la identificación de presagios como preludio a
la destrucción de una ciudad. Lo interesante de Josefo y eso lo separa de la
tradición romana, es que un Dios omnipotente manda como castigo divino
las señales que sólo un elegido puede entender. Los otros, los vencidos son
ciegos a las señales que presagian el fin de su cultura, entendida como un

137 
Ibid., p. 313. Las cursivas son mías.

91
 La simbólica de la guerra en Occidente

estado de indigno a los ojos del Señor. La figura de Josefo es central: al igual
que los reyes paganos del Antiguo Testamento, sólo él se ha dado cuenta que
un Nuevo Orden se avecina, aquel en donde su cultura debe extinguirse por las
armas occidentales. De ahí su carácter de texto fundacional de las escrituras
colonizadas por la simbólica sobre el Otro, escritas por ellos mismos, bajo el
nuevo orden impuesto. Una escritura que como argamasa consolida la nueva
jerarquía instituida.

**

La caída del mundo antiguo avanza paralela a la consolidación del cristianis-

mo. La pequeña secta del judaísmo se funda a partir de las enseñanzas del
Cristo en un contexto de creciente decadencia social. Con una prédica pacifis-
ta al interior del contexto apocalíptico que imperaba en el siglo i, el cristianis-
mo predicaba la idea de un Dios benévolo, que poco a poco se iría abriendo
a todo aquel interesado. Muchas herejías de los primeros siglos hacían una
separación entre el Dios del antiguo testamento identificado como un De-
miurgo creador del mundo material frente a una imagen de angelos-christos,138
espiritual. Nace como una religión étnicamente abierta y con un discurso
de avanzada: a partir de la helenización de Pablo incorporaba las diferencias
étnicas en el discurso salvífico a partir del sacrificio del hijo de Dios. Las
imágenes del Antiguo Testamento son la prefiguración de la nueva Alianza,
una nueva sociedad. Con un sinfín de imágenes del Mesías, que iban desde la
concepción totalmente espiritual, hasta la que lo entendía como hombre, este
discurso fue avanzando hacia Occidente y penetró las clases medias, pues se
presentaba como una novedad dentro del universo politeísta: en un mundo
dominado por las filosofías del cultivo de sí mismo, el cristianismo entraba
en competencia, ganando adeptos al proponer no sólo una versión ascética
del vivir, sino que prometía además una cosmovisión de un Dios interior y

138 
Roul Vaneigem, Las herejías, México, jus-puf, 2008. Véase el capítulo i.

92
 El señor combate en la guerra

benévolo, y que construían redes sociales a partir de una ekklesia encabezada

por un aristócrata convertido en obispo que intercedía por su grey.
El cristianismo avanzó penetrando las capas medias y altas de la sociedad
al presentarse como una vanguardia,139 que rivalizaba fuertemente contra las
filosofías elitistas del cultivo de sí-mismo; incorporó la novedad de crear lazos
sociales horizontales. Constantino es una muestra de cómo la nueva religión
avanzó por las clases altas: se convierte al cristianismo, pero no se bautiza;
acepta la nueva fe pero se mueve en un mundo pagano, apenas salido de la
persecución. La nueva Fe se transforma en el símbolo de su victoria en Puen-
te Milvio: en un sueño, el Dios de amor, le muestra que aplastará a su enemigo
Majencio a partir de su señal. Con una victoria militar el cristianismo avanza
de ser una secta perseguida, por atentar contra el Estado, a ser la religión del
Emperador, el símbolo de la púrpura se empieza a conformar.
El discurso de Cristo también podía justificar acciones de violencia: “No
penséis que he venido a traer la paz. No he venido a traer paz, sino espada.
Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la
nuera con su suegra, y enemigos de cada cual son los de su casa”.140 El discurso
pacifista y abierto que atraía a los catecúmenos, una vez en el poder, comenzó
a crear una fuerte dogmática en Nicea y en función de ella empezó a cazar,
su principal enemigo era el paganismo, el antiguo contexto vital del mundo
romano. Cristianizar pasa por someter a los inconformes, a la disidencia. Un
caso paradigmático es el de Hipatia, la custodia de la Biblioteca de Alejandría,
gran bastión del saber pagano, la cual fue despellejada viva con conchas mari-
nas. En menos de un siglo se convirtió de perseguido a perseguidor, de secta
a religión de Imperio en 380 con el Edicto de Tesalonia.
El Señor, al combatir con los ejércitos del sentido, emerge en un nuevo
horizonte: aquel en donde religión y política van de la mano, al unísono en la
escalada de violencia en la memoria de Occidente.

139 
Véase Paul Veyne, El sueño de Constantino, Barcelona, Paidós, 2008, capítulo i.
140 
Mateo 10, 34-36.

93
 Capítulo III

El largo horizonte feudal:

arqueología de la batalla en América

L os autores paganos no estaban errados al considerar que la espada había

llegado al Imperio por la cristianización. La élite pagana en el senado,
que había luchado por impedir que se llevaran el “altar de la Victoria” de su
recinto, acusó violentamente a los Tempora Christi por la debilidad en la que
se encontraba Roma. Las cosas estaban cambiando: los cultos públicos deja-
ban de realizarse, las Vestales emigraban y los templos paganos se cerraban.
Las grandes mentes ya no estudiaban la paideia, se estaban convirtiendo en
apologistas, en obispos o en militantes de la nueva fe. Como afirma Veyne,
los mejores hombres estaban en el cristianismo. Las estructuras romanas se
habían modificado lentamente. El escenario del Imperium en el siglo iv-v esta-
ba poblado por ruinas: dos Romas que representaban realidades distintas, un
Oriente en opulencia, cristiano y amenazado por los persas y un Occidente
en franca transformación hacia la acumulación de grandes latifundios, con
escasez de mano de obra y con un sistema fiscal poco eficaz, incapaz para sol-
ventar el peso de un ejército cívico, tuvo que abrir sus puertas a los bárbaros.
Los pater familias abandonaban las ciudades y se instalaban en el campo, en
sus villas de descanso. En ese mundo el limes había dejado de ser una barrera
para la romanitas y ahora daba paso, o por lo menos albergaba complaciente
a pueblos nuevos, los señores de la guerra.
Las estepas orientales de Asia fueron el espacio donde se originaron las
famosas Völkerwanderungen: grandes grupos nómadas de carácter guerrero
estructurados en clanes liderados por reyes; algunos de ellos cristianizados
bajo el arrianismo, el cual hacía buen maridaje con sus formas de vida. La

[ 95 ]
 La simbólica de la guerra en Occidente

imagen de incursiones violentas y destructoras que la tradición creó parece

lejana a la realidad, lo que ocurre son más bien migraciones de pueblos bus-
cando tierra, grupos étnicos que habían establecido relaciones sociales desde
varios siglos atrás con los romanos y que se habían diferenciado socialmente
al interior de sus estructuras tribales tradicionales por el comercio y su cono-
cimiento del mundo del Imperio. Ya no eran los germanos de Tácito viviendo
en las fronteras, poco a poco se deslizaban al imaginario de la romanitas.141 La
presión de los Hunos hizo cruzar los limes a los visigodos, que con la venia
del Emperador, se instalan en tierras de la romanidad. Los francos también
habían pedido permiso para establecerse, los recién llegados se asientan en los
marcos de la legalidad romana: establecen pactos de federatio, foedus y poste-
riormente tertia. En ese contexto el imperio estaba infiltrado por una buena
cantidad de personajes norteños que habían entrado en el ejército e incluso
se habían romanizado. Los pactos cambian con la masacre en Adrianapolis
(378), en donde incluso la sangre de un César fue derramada. Nuevos grupos
aparecen en el escenario de la Historia: Francos, Burgundios, Suevos y los
terribles Vándalos recorren el Imperio. Los Visigodos se lanzan sobre Roma
y Alarico la saquea en 410. El autor cristiano de las Consultationes Zacchaei
et Apollonii, señala los males del siglo como signos densos en los tiempos
de Dios:

(…) deducirás seguro que sólo falta lo que puede atribuirse a los últimos
tiempos. (…) Los reinos destruyen a los reinos y los hombres inesperados
expulsan a los Augustos de sus tronos. Añade las amenazas indecibles de
prodigios, los terremotos y los signos que vienen del cielo. ¿Cómo describir
los efectos terribles del hambre, la codicia de los hombres que mueren de
hambre, que se nutren con el alimento infame de cuerpos humanos? Me
estremezco al describir a los hambrientos sobrecogidos por la muerte de sus

141 
Véase Claudio Azzara, Las invasiones bárbaras, Granada, Universidad de Granada,
2004.

96
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

parientes, los restos de cuerpos queridos —muertos de forma más cruel de la

que habían vivido— sepultados en las entrañas de sus padres.142

Las imágenes escatológicas son traídas por los jinetes guerreros de las estepas.
Paganos y cristiano-romanos están pasmados y se culpan. El último historia-
dor pagano, Zosimo, arremete contra el cristianismo; el obispo de Hipona
responderá del destino de los acontecimientos a partir del camino tradicional
judeo-cristiano frente a la desgracia: Roma la ciudad terrenal cayó por sus
pecados, la que importa es la utopía, La Ciudad de Dios. Pero en ese mun-
do supuestamente pasado a picota, ni siquiera el Imperio puede decirse que
se extinguió, siguió hasta Rómulo Augústulo en 476 cuando nominalmen-
te desaparece el Imperio Romano de Occidente; en Constantinopla seguía
la tradición, la Nueva Roma afianza su predominio. En el nuevo horizonte
impera la fragmentación por el asentamiento de los reinos bárbaros. Sin em-
bargo, a la sacra Iglesia nadie la tocó. Los bárbaros a su manera son cristianos
y no les interesa destruir ni el Imperio ni la Iglesia, están acostumbrados al
botín y lo exigen: piden tertia, un porcentaje de los impuestos, y crean tra-
tados de amistad, fouda; se transforman en federados o incluso en generales
romanos. Quieren tierras para instalarse, pertenecer al mundo romano. No
es de extrañar que Henri Pirenne señale que “son dos bárbaros —Estilicón
y Aecio— los dos últimos grandes guerreros de la Antigüedad Occiden-
tal”.143 Son generales bárbaros los que pelearán por Roma contra Atila. Se
están fermentando los tiempos merovingios y carolingios, reinos romanos
germanos, fragmentación del poder. Gregorio de Tours califica a esta época
como Mundus senescit, el mundo envejece, se extingue el horizonte de una
época de Occidente: las grandes estrategias y los grandes saberes se ocultan,

142 
Citado por Mar Marcos, “El cristianismo y la caída del Imperio Romano”, p. 131,
en Gonzalo Bravo (coord.), La caída del imperio romano y la génesis de Europa, Madrid,
Ed. Complutense, 2001.
143 
Henri Pirenne, Historia de Europa. Desde las invasiones hasta el siglo xvi, México,
fce, 2004, p. 19.

97
 La simbólica de la guerra en Occidente

para próximos renacimientos que transforman en tradición los ecos de otras

épocas ahora interpretados bajo el horizonte feudal.
En la historia occidental parece que el modelo de sociedad guerrera, cuya
emergencia ocurre con los griegos, regresa sobre dos inflexiones: sociedades
guerreras que ejercen la rapiña, organizadas bajo una ética impregnada en
ideales de honor y la búsqueda del botín para vivir en ocio; dan paso al flo-
recimiento de culturas cívico-legales, en donde la filosofía emerge de esas
estructuras sociales igualitarias. En el horizonte feudal regresan las sociedades
guerreras, pero cristianizadas, con imaginarios bélicos y principios religiosos
monoteístas, con las mismas aspiraciones antiguas de vivir a costa de otros:
del botín y de sus rentas. El lazo que perdura es la guerra entendida como
una estrategia de entendimiento: antes de comprender al Otro mejor hay que
exterminarlo; una imposibilidad de convivencia se encuentra en la base, y por
ende las relaciones sociales emanadas de esa matriz de valores tienden hacia la
supresión-incorporación o al exterminio de la alteridad. En sus dos versiones
se busca acabar con el Otro, ya sea dentro de una cosmovisión guerrero-ago-
nística, expansionista o bélico-sagrada.
Los reinos bárbaros encuentran su génesis mental en la noción de con-
trato: los tradicionales vínculos del linaje con sus derechos y obligaciones
fueron superados en una nueva organización. La cúspide social se definía
por su ejercicio del mando y la participación en la guerra. En un horizonte
donde las instituciones sociales flaquean o han colapsado, la institución del
vasallaje emerge como el caparazón desde donde se estructura la sociedad,
es la nueva jerarquía. En palabras de Marc Bloch, la clave es ser hombre de
otro.144 La dependencia personal sustituye el otrora lazo ciudadano o político
del mundo antiguo. Varios factores favorecen la emergencia: las herencias del
clientelismo con fuerte vínculo social de protección de un poderoso frente a
su clientela por la decadencia de la infantería, en el contexto del colapso de
los impuestos y la vida urbana. La herencia germánica también se hace escu-

144 
Marc Bloch, La sociedad feudal, México, uteha, 1979.

98
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

char con sus tradiciones comunitarias de hombres libres, con igual participa-
ción en la guerra; un ethos que le atribuye un valor sobrenatural al guerrero
y sus símbolos: el caballo y la espada daban el estatus en la mentalidad de la
sociedad guerrera. En el nuevo modelo que se empieza a instaurar en el si-
glo vii-viii, la subordinación personal es la clave de los vínculos sociales, en
una estructura fractal que replica los niveles organizativos, desde la cúspide
hasta las capas medias, aquellas con la posibilidad de sustento: emergen múl-
tiples contratos entre un grande y su séquito de guerreros. El sistema social es
una red de dependencias.145
Los reinos bárbaros, encabezados por un monarca y su séquito de gue-
rreros, son un modelo de larga duración en Europa. Sin embargo, con Carlos
Martellus, el martillo, ocurre un cambio importante. La nueva caballería nace
a partir de la repartición de tierras desamortizadas a la Iglesia para un séquito
de guerreros que se convierten en aristócratas-terratenientes y caballeros del
señor que reparte. Son sus hombres. Pese al efímero rescate del Imperium
por Carlomagno, la fragmentación del poder es el símbolo de los tiempos,
aparece cuando los príncipes territoriales instauran y consolidan su autono-
mía después de Verdún (843) y generan distintas formas delegadas del po-
der central: surgen los condados y demás circunscripciones. La parcelación
del poder, aunada a las invasiones normandas del siglo x, acelera los víncu-
los hombre-hombre para dominar un territorio: representación, concesión
de tierras o feudos por servicios de armas, prestar auxilium a un señor. Las
tareas son varias:

(…) se trata de ayudar al señor con las armas, darle escolta en caso de nece-
sidad, proteger su castillo o sus castillos (estage), responder a su convocatoria
para participar en una expedición guerrera de gran envergadura (mesnada)
o limitada (cabalgada); proporcionarle una asistencia financiera: partida del
señor a cruzada, ceremonia de armar caballero al primogénito, matrimonio

145 
Ibid., p. 199.

99
 La simbólica de la guerra en Occidente

de la hija mayor, liberación (mediante rescate) del señor cautivo. El consejo

consiste en asistir a la asamblea condal, después señorial.146

El corazón de la nueva sociedad es el servicio armado: las tierras son el pago

de una relación social personal basada en la imposibilidad de crear un marco
institucional, de ejercer el poder de forma organizada y horizontal, necesitan-
do hombres fuertes, fieles al señor que conforman el cuerpo de sus lazos de
poder. En el siglo xi se cunde el espacio territorial de castellanías, símbolo
de la condición fragmentaria del poder. Defensa, policía y justicia son las atri-
buciones de los nuevos dueños de la tierra: condes, vizcondes, castellanías,
dueños de fortaleza. Se empieza a consolidar el horizonte de los milites y su
tono guerrero. Del siglo xi al xiii ocurre la época dorada de la caballería, en
donde, poco a poco, se fue cerrando hacia una composición exclusivamente
noble y aristócrata, dejando a los otrora caballeros pobres alejados del más
noble oficio.
El oficio de la caballería era el resultado de una relación entre guerreros
que se fundó a partir de la debilidad del poder, el lazo social que regía un
territorio era la extensión de la relación personal. El pacto estaba ritualizado,
en el contrato de investidura un señor rendía homenaje a otro. En el antiguo
rito secular se intercambiaban protección por dependencia, un mayor abra-
zaba las manos del menor y besaba su boca. La investidura se sellaba con
un bastoncito y la entrega de armas. Gobernar y pelear eran los deberes, el
contra-don de la investidura. Fractalmente se replicaba el modelo. La codifi-
cación de la relación, al ser tan simple, se multiplicaba creando lazos sociales
idénticos a sus precedentes originarios, su éxito consiste en su gran capacidad
de replicación. Incluso con la sangre fresca después de una victoria se pueden
jurar vasallos. El Cid Campeador, después de una batalla exitosa, manda que:

a cualquier hombre de aquéllos que con él ganaron algo,

que de él no se despidiese declarándose vasallo,

146 
Jean Flori, Caballeros y caballería en la Edad Media, Barcelona, Paidós, 2001, p. 57.

100
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

le prendan en donde puedan y donde sea alcanzado

y su riqueza le quiten y en horca sea colgado.147

Un acto de violencia originario crea el pacto, la rapiña misma se justifica como

los dones del acuerdo, permite inaugurar y seguir con la red de dependencias.
Con el correr de los siglos la ceremonia fue acercándose a los imaginarios
de la Iglesia pero no perdió su sentido original, ser un ritual iniciativo entre
guerreros, para formar el oficio de la caballería. El gran manual del siglo xiv
de Ramón Llull, Libro del orden de caballería, fue uno de los textos que ex-
pone el ritual tal vez en su máxima expresión: el aspirante a caballero debía
tener nobleza de coraje y de linaje, así como amar y temer a Dios; se tenía
que confesar para la investidura que, en el mejor de los casos, tenía que ser
en “la fiesta más honrada del año”; se arrodillaba ante el altar, ceñía su espada
y besaba al escudo; se le entregaban los accesorios de su oficio enmarcados
en un profundo simbolismo: la espada con forma de cruz era la justicia, la
lanza la verdad, el yelmo la vergüenza, la loriga era el castillo y muro contra las
faltas, las calzas de hierro son el símbolo de los caminos seguros, las espue-
las representan la diligencia, la gorguera la obediencia, la maza es la fuerza
del coraje, el puñal la misericordia, el escudo representa su propio oficio, la
túnica los grandes trabajos y el estandarte el mantenimiento del honor.148 La
relación de vasallaje es hasta la muerte, con la obligación de combatir por el
amo a cambio de un beneficium, recibir tierra para vivir del trabajo de Otros,
con todo y prestaciones personales agrícolas.
A lo largo de la historia de Occidente las clases ociosas en el poder se
han distinguido por crear un intrincado código que marca su ser-en-el mundo,
ideales que configuran el comportamiento, gestos y principios que gobiernan
las sugestiones masculinas, entendidas como principios de acción social. Ruiz
Doménec ha dado las claves para entender una de las máximas creaciones

147 
Poema del Cid, Buenos Aires, Losada, 2004, versos 1252-1254.
148 
Ramón Llull, Libro de la orden de caballería, Biblioteca medieval Siruela,
Madrid, 2009.

101
 La simbólica de la guerra en Occidente

de la sociedad feudal, ese horizonte imaginario nobiliario que se expresa en

la novela caballeresca: en una cultura basada en la contingencia el principal
anhelo masculino y este caso social, se basa en la sugestión de ser otro, un
ideal, el caballero, que bajo el signo de la soledad como realización personal y
viviendo una vida errante en continua búsqueda trata de conquistar un espa-
cio imaginario.149 Su éxito consiste en sólo buscar: un feudo, el honor perdido,
la amada ausente, la destrucción del infiel, nuevas tierras, etc. Siempre hay
algo que conquistar. La hazaña permite codificar el mundo presente vivido:
vivir es un intento de trascender el aburrido mundo cotidiano, imprimirle
personalidad al siglo. El mundo del caballero está gobernado por la idea de
honor. Huizinga está en lo cierto al considerar que de “la soberbia estilizada
y sublimada ha nacido el honor, norte de la vida noble”.150 Los principios de
la violencia masculina tenían que encontrar una matriz explicativa, un reco-
nocimiento social que los avalara y les diera pautas de canalización. En una
sociedad guerrera el cultivo del honor permite frenar la brutal masacre y el
sinsentido de la rapiña: con honor cualquier acción está avalada, es posible en
el marco de lo imaginario, se puede pensar. En ese sentido el honor antiguo
tiene un horizonte de continuidad y actualización, es el marco avalado por
la tradición que le permite ser al sujeto dentro de un conjunto de imágenes
sociales, referidas a situaciones tipo que le posibilitan compararse en el cua-
dro de la grandeza. La cólera de Aquiles subsiste dentro de los marcos del
imaginario como una acción comprensible y entendible, dentro de una nueva
sociedad cristiana. La Ilíada medieval se lee como un espejo ante el cual el
caballero bosqueja sus acciones en su mundo imaginario. El caballero se mide
con los héroes, arquetipos del ideal heroico.
En El cantar de Roldán el sacrificio del caballero es una muestra de que es
más importante el honor que la vida. En el relato, Carlomagno encabeza el
regreso a casa de una expedición contra el sarraceno. En la retaguardia Roldán

149 
José Enrique Ruiz-Doménec, La novela y el espíritu de caballería, Madrid, Mon-
dadori, 1993.
150 
Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza Universidad, 1984, p. 96.

102
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

es alcanzado gracias a un vil acto de traición por los infieles y en un escenario

donde asume la pose de caballero mártir se llena de gloria gracias a su coraje
al soportar él solo la embestida del enemigo. Antes que pedir auxilio con su
cuerno, Roldán asume su destino: es preferible morir peleando en inferio-
ridad numérica, que perder la fama en su terruño por pedir ayuda. En esos
casos dice el caballero,

(…) “Mi valor se acrecienta.

¡No es la voluntad de Dios y de sus ángeles
Que por mí se perdiera de Francia la valía!
¡Mas quiero yo morir que deshonor me venga!
Cuánto más golpeemos, más Carlos nos querrá”.151

En el más antiguo poema de la épica española El poema del Cid, se expone

para los oídos de los caballeros un camino noble para recobrar el honor per-
dido. Ruy Díaz, el Cid campeador, después de haberse llenado de gloria en
la guerra y por las envidias palaciegas, es condenado por su señor a salir del
reino con todo y sus vasallos. Con el honor intacto, pero deshonrado social-
mente, viaja errante en el exilio por las tierras del moro para algún día regresar
por sus fueros. Sus gestas son una forma de honrar al Rey en tierra de moros
para recobrar lo perdido. El honor es una condición existencial del caballero,
lo que se pierde es la honra, la estima y admiración social.
Las tramas sobre el honor son la urdimbre que arropa el actuar del ca-
ballero, la armadura que lo protege y limita de los excesos del mundo. En
un cuadro ideal, es el motor de las sugestiones masculinas. Sin embargo, el
mundo está lleno de bellacos y villanos que montados en el oficio de las armas
hacen y deshacen, en ese sentido la novela y los manuales de caballería, más
allá de pintar un mundo ideal, tratan de darle significado al buen actuar gue-
rrero, embellecer la violencia con la estética de la victoria. El viejo trabajo en
Occidente desde Homero. Para la justificación del orden de los bellatores, se

151 
El cantar de Roldán, Madrid, Cátedra, 2005, versos 1087-1092.

103
 La simbólica de la guerra en Occidente

regresa a la Biblia para idealizar sus prácticas. No había que buscarle mucho,
el Antiguo Testamento es un manual donde la ira de Dios se expresa en el
mundo y genera múltiples imágenes bélicas. Según Maurice Keen, la caba-
llería encuentra un modelo perfecto en el héroe judío, Judas Macabeo,152 el
gran general que murió armado por tomar el Templo para la causa de Dios. La
función de los milites es interpretada bajo tres pasajes del Nuevo testamento:
“aquél donde Jesús pone como ejemplo la fe del centurión romano [Lucas
7, 1-10], aquel otro donde Pedro bautiza al Centurión Cornelio y a toda su
familia [Hechos 10, 1-48] y, el más claro, el llamamiento de Juan Bautista al
arrepentimiento, que lleva a los miles a preguntarse: “Y nosotros ¿qué hemos
de hacer? [Lucas 3, 14]”.153 En este último tropo, el Bautista le responde a los
soldados: “No hagáis extorsión a nadie, no hagáis denuncias falsas y conten-
taos con vuestra soldada”. Incluso San Miguel era el première milicie.
El oficio más noble, el segundo orden del imaginario medieval, necesitaba
de hombres únicos, sólo uno entre mil se podía consagrar a luchar por la socie-
dad. Según Ramón Llull, en el Libro del orden de Caballería, el caballero tenía
que ser amado, por dar caridad y ejemplo, y temido, para ejercer la justicia y
la verdad. Es de suyo que sea señor de gentes, para que señoree en cabalgadas
su región. Su principal oficio es mantener y defender la Santa Fe Católica,
honrarla y multiplicarla. En esto se acerca al clérigo, el cual entabla amistad
natural con el milites. Su segundo mandamiento es terrenal: mantener y de-
fender a su señor terrenal; mantiene también la justicia con los hechos de
armas: cabalgar una región, participar en torneos y justas, esgrimir y cazar.
El caballero mantiene y vela por las viudas, huérfanos y pobres, en la lógica
del resguardo piadoso. Un mayor vela por sus menores. Posee un castillo y
caballo para guardar caminos y defender a sus trabajadores y la tierra, aniquila
a los malvados. Busca la humildad y la castidad. Su alma la pule con el cultivo
de la justicia, la sabiduría, la lealtad y la verdad, la humildad, la fortaleza, la
esperanza y la experiencia. El caballero se debe guiar por las siete virtudes.

152 
Maurice Keen, La Caballería, Barcelona, Ariel, 1986, p. 29.
153 
Flori, Caballeros y caballería…, p. 209.

104
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

El Libro le permitía ser un puente entre el mundo vivido y el ideal de una

sociedad, que la Iglesia poco a poco se lo había apropiado, domesticado.154

Figura 4. El sueño del caballero de Antonio de Perea. En Europa un

mundo de alegorías se apropia del horizonte de la caballería.

Fuente: http://www.spainisculture.com.

La “forma de vida más bella” en el siglo xiv y xv se acerca a convertirse en

un juego noble. Torneos y justas bajo la sociedad cortesana tienen sentido
como ideales éticos para los nobles, en una lógica de burla y juego frente a la
paulatina pero firme mecanización de la guerra. En ese mundo la caballería
es útil para la construcción del Estado, estableciendo un modelo cortés para

154 
El libro de Llull fue un best seller en el ocaso de la Edad Media, traducido a varios
idiomas, se convirtió en un manual para ser caballero. Junto con el anónimo Ordene de

105
 La simbólica de la guerra en Occidente

ahuyentar el tedio y la molicie de la Corte. El regreso de los héroes de la An-

tigüedad se realiza para la formación del cortesano. Los manuales y el ideal
caballerescos sirven ahora para definir y decantar la moral del Príncipe. Los
milites en la sociedad cortesana, frenan los movimientos de ascenso social,155
en un mundo que está cambiando. Un simulacro que anuncia al Quijote.
La guerra en la Edad Media transita por la vía legal romana. La bellum
entre cristianos se presenta como un duelo, en una lógica judicial, es la con-
tinuación del derecho. El resultado es definitorio, crea una nueva condición:
territorial o de estatus. Dios es el gran juez que imparte justicia a través del
resultado de los acontecimientos en las confrontaciones. El juicio de Dios,
confrontación bélica entre dos personas enfrentadas por una desavenencia,
es el resultado de aplicar el mismo razonamiento al ámbito individual. En El
cantar de Roldán, la verdad es revelada por la sangre: para encontrar el traidor
que vendió a Roldán, frente al Rey y Dios, dos caballeros se baten a duelo
para que emerja la verdad. El resultado es inapelable, la verdad está en la vic-
toria. Por la guerra se imparte verdad en el mundo. Guerra y derecho van de
la mano, una guerra justa está regulada, justificada. Tomás de Aquino en la
Suma Teológica enuncia el código:

Tres cosas se requieren para que sea justa una guerra. Primera: la autoridad
del príncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra (…) dado que el cuidado de
la república ha sido encomendado a los príncipes, a ellos compete defender
el bien público de la ciudad, del reino o de la provincia sometidos a su auto-
ridad. Pues bien del mismo modo que la defienden lícitamente con la espada
material contra los perturbadores internos, castigando a los malhechores
(…) le incumbe también defender el bien público con la espada de la guerra
contra los enemigos externos (…) Se requiere, en segundo lugar, causa justa.
Es decir, que quienes son atacados lo merezcan por alguna cosa (…) Se re-

chevaleire y el Livre de chevalerie de Godofredo de Charny, reflejan el ideal que les permitía
aspirar a los diferentes grupos sociales en el otoño medieval al mundo de la bella guerra,
ya muy lejos de la realidad.
155 
Ruiz-Doménec, La novela y el espíritu de…, p. 66.

106
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

quiere, finalmente, que sea recta la intención de los contendientes; es decir, una
intención encaminada a promover el bien o evitar el mal.156

La justicia de la guerra depende de la autoridad pública que la invoque, ya sea

el Emperador, el Príncipe, el Papa como en las cruzadas o incluso un señor: la
autoridad imprime legitimidad a la violencia. La causa justa tiene un amplio
espectro: la guerra es por honor, por defensa, por la patria o la Fe. En el De-
creto de Graciano del siglo xii las causas justas están codificadas. Se justifica
una guerra por la recuperación de los bienes perdidos, la defensa del territorio
y la venganza de las injurias recibidas. Contra los herejes e infieles la causa
está justificada, salirse de la ortodoxia en el siglo xii legitima la violencia en
el derecho canónico: es la guerra justa de la Iglesia. La intención de la guerra
nunca es acabar con el otro, el sentido es modificarlo, corregirlo, anularlo. La
guerra se entiende como la restauración de un orden frágil, pero original, el
mundo vivido en un horizonte expansionista.
La bellum en la Edad Media continúa con la herencia antigua del predo-
minio de la infantería. En un universo fragmentario dominado por caudillos
guerreros a caballo, el ejército pasó a convertirse en un recuerdo lejano, de
mejores épocas. Los reinos bárbaros aspiraban a re-crear el mundo romano e
incluso la caballería se fusionaba en el presente con los imaginarios del orden
ecuestre. Pero quien realmente se batía en las batallas era la infantería, una
masa amorfa que aún conservaba recuerdos de formaciones antiguas. Carlos
Martel detiene a los sarracenos, a partir del coraje y la formación de una es-
pecie de falange de hombres a pie. En la mítica batalla el peso de los lanceros,
frenó la caballería infiel.157 Pero paulatinamente la guerra fue cambiando su
rostro. Las batallas campales no eran tan frecuentes, como lo fueron en el

156 
Citado por Francisco García Fitz, La Edad Media. Guerra e ideología. Justificaciones
ideológicas y jurídicas, Madrid, Sílex, 2003, pp. 32-33. Las cursivas son mías.
157 
Víctor Davis Hanson, Matanza y cultura. Batallas decisiva en el auge de la civilización
occidental, México FCE, Turner, 2006, capítulo V. De hecho el predominio en la guerra de
los ejércitos occidentales, según este autor, radica en que son hombres libres cuidando su
terruño, son las mejores armas de la letal guerra occidental.

107
 La simbólica de la guerra en Occidente

mundo antiguo. Sin embargo, una memorable la protagonizó Roldan contra

el infiel, siempre bajo una máxima muy clara: Antes de perder el honor es
mejor morir peleando cara a cara, eso infunde valor al guerrero. En su lucha
“la batalla es total, maravillosa y ardua”. Roldan se bate y hace gran mortan-
dad de sarracenos. Pero es sólo un hombre noble luchando contra una masa
interminable, en esos momentos de tribulaciones es cuando la memoria de
los feudales resuena, su código los mantiene de pie. Roldan entre estertores
clama: “¡Aún no estoy vencido! Quien sea buen vasallo, nunca se rinde vivo”.
El desenlace se veía venir. En la lógica del relato presagios anuncian el destino
funesto para el héroe:

En pleno medio día hubo grandes tinieblas,

hay sólo claridad cuando se rasga el cielo.
“No había ninguno allí que no tuviera espanto,
y muchos aun decían: Ha llegado el final,
es el fin de los tiempos que se nos viene encima”.
Pero nadie lo sabe, la verdad nadie dice:
hubo gran desgracia al morirse Roldán.158

En los momentos finales la memoria del milites se activa, son recuerdos de

victorias ganadas, labradas con su espada para su señor:

Le conquisté contigo el Anjou y la Bretaña,

le conquisté también el Poitou con el Maine,
le conquisté asimismo Normandía la franca,
conquisté contigo Provenza y Aquitania,
y toda Lombardía, y toda la Romanía,
y conquisté Baviera y también todo Flandes,
así como Borgoña, con la tierra de Pulla,
tambien Constantinopla, que le rindió homenaje,
y Sajonia, que ataca lo que Carlos le manda.159

158 
El cantar de Roldán…, versos 1431-1437.
159 
Ibid., versos 2322-2330.

108
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

Muerto, los infieles le despojan de su bien mayor, la espada. Los cielos lloran
como a Cristo, por el ocaso de un caballero. Al entender Carlomagno los
presagios corre para socorrer a su hombre y pariente. Entra en batalla: los cris-
tianos están ganando pero la tarde declina, en esos momentos, Carlomagno,
al igual que Josué el héroe judío, clama,

(…) se apea,
se arrodilla en el suelo y pide al Señor Dios
que consienta que el sol se para, para él,
que se atrase la noche y que el día prosiga.
Llega entonces un ángel, el que le suele hablar,
y, sin perder el tiempo, así le ha aconsejado:
«Cabalga, Carlomagno, luz no te faltará.
Sabe Dios que has perdido toda la flor de Francia:
ahora podrás vengarte de esa gente maldita”.160

En las batallas campales lo maravilloso combate contra el infiel. Gracias a ello

viene la masacre cristiana. Los infieles, estirpe del mal, no poseen ni derechos
ni razón. Los conquistados son anulados en su alteridad: se cierran sus tem-
plos y se les bautiza. Se encuentran en el error. En los relatos de la batalla los
mismos infieles se cuestionan sus creencias, “pues todos nuestros dioses le
han hecho felonía / al no haberlo ayudado en la batalla de hoy”. En la escri-
tura que rememora batallas, el ocaso de los dioses paganos ocurre frente a las
armas del sentido en las guerras de Dios.
Las correrías y los saqueos eran el horizonte cotidiano de la guerra para
una sociedad que su imaginario estaba secuestrado por la caballería. El Cid
le dice a sus vasallos “Corred la tierra sin miedos, por valor no quede nada”.161
Ejercer el oficio y saquear a los reinos morros es la aventura más socorrida
de los caballeros españoles. La aventura de saqueo es el elemento natural

160 
Ibid., versos 2448-2456.
161 
Poema del Cid…, verso 445.

109
 La simbólica de la guerra en Occidente

en donde mejor se desenvuelven los milites. Trae fama, botín y honra. No

obstante, en la Edad Media, “los asedios sobrepasan en número a las bata-
llas campales, a los enfrentamientos navales, a las expediciones de ataque a
caballo y a cualquier otra forma de actividad bélica”.162 Desde Homero hasta
Vegecio, la mejor estrategia para sitiar una ciudad, se hace dentro de los cá-
nones de la técnica, de la policértica. Los castillos se piensan como fortalezas
para aguantar embates: riscos, fosos, muros, túneles de agua, máquinas de
asedio, barcos para cercar: la ingeniería de la guerra no cambió mucho, salvo
por las estructuras de mampostería del siglo xiv y las armas de fuego. El ma-
nual de Vegecio es la clave de la victoria, se sigue leyendo y editando como
el libro de texto de los generales. Con él la victoria está asegurada, de hecho,
el éxito siempre era para los sitiadores. A los sitiados les tocaba el papel de
la heroica defensa, que se realizaba de semanas a meses (el promedio eran
entre cuatro y seis semanas) e incluso en ocasiones excepcionales, años. Las
poderosas murallas de las ciudades orientales, insertas en la tradición bélica,
sorprendían a los milites, pero no los detenían por mucho tiempo: a la larga
cayeron Jerusalén, Bizancio o Nicea. Cortar los suministros y esperar es la
mejor arma contra el encerrado. El Cid español es un experto, en el preludio
del sitio de Valencia:

Esos moros de Valencia escarmentados están,

no se atreven a salir ni quieren irle a buscar,
todas sus huertas las tala, hacíales mucho mal,
y esos tres años seguidos el Cid los deja sin pan.
Quéjanse los de Valencia, no saben lo que se harán,
porque de ninguna parte su pan podían sacar.
Padre a hijo, hijo a padre, ningún amparo se dan,
ni de amigo para amigo se podían consolar.
Muy mala cuita es, señores, el tener mengua de pan.
A las mujeres y niños de hambre se les ve finar,

162 
Richard L. C. Jones, “Fortalezas y asedios en Europa occidental, c. 800-1450”, en
Maurice Keen (ed.), Historia de la guerra en la Edad Media, Madrid, Océano, 2005, p. 212.

110
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

Figura 5. El sitio de Rodas, 1480.

Fuente: Maurice Keen (ed.), La guerra en la Edad Media, Madrid, Océano, 2005, p. 237.

111
 La simbólica de la guerra en Occidente

el dolor tienen delante, no se pueden remediar.

Por el gran rey de Marruecos entonces quieren mandar,
pero con los almohades empeñado está,
ningún amparo les dio y no los quiso ayudar.
Al Cid, cuando se enteró, mucha alegría le da;
(…)
Quien quiera dejar trabajos y ganarse buen caudal,
Con el Cid vaya, que tiene deseos de guerrear,
y cercar quiere a Valencia para darla a la Cristiandad.163

Las flechas del hambre matan, arrasan con las fortalezas y castillos, minan el
espíritu del sitiado. Diez meses después viene la victoria: saqueo y reparti-
miento de las riquezas del otro. El pagano queda estupefacto, no sabe qué ha-
cer frente a la tradición que mata, la guerra que arrasa con el otro. El caballero
con sus armas gana para la cristiandad ciudades, para la fe recupera espacios.
La Iglesia, al pasar de una minoría perseguida a una religión de Estado
perseguidora, cambia su concepto de la guerra. Primero fue excluida en el
pacifismo apocalíptico de los primeros cristianos, con su ascenso en las ins-
tituciones las imágenes del Señor de los ejércitos y las metáforas veterotesta-
mentarias regresan para justificar la incorporación de la guerra a los temas
tradicionales: castigo divino y guerra contra el otro, el infiel. Con el ascenso
de la monarquía carolingia se funda un pacto, Imperio y papado, juntos co-go-
bernarían la sociedad frente a sus enemigos. Aparece la idea de guerra misio-
nera, expandir la fe es tarea del Estado santificado por la Iglesia. El paulatino
fortalecimiento del papado no es un fenómeno aislado de este proceso: va
aparejado de la domesticación de los milites y la canalización de la violencia.
La autoridad pontificia se empieza a imponer en un mundo marcado por la
guerra, en ese sentido se debe leer la paz de Dios, las Cruzadas y la ordenación
de los soldados de Dios. La sacralización de la guerra fue alentada por las
invasiones de los pueblos infieles, de “la gente maldita”. Contra ellos la guerra

163 
Poema del Cid…, versos 1170-1191.

112
 El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

era implacable, debía ser brutal. Había que movilizar el capital político. Era
una guerra santa y justa.
La idea de cruzada en Occidente se fragua en una época en que Europa
toma un respiro y se prepara para su primera expansión: sufre un aumento
de población, crece el comercio y las invasiones son parte del pasado.164 El
respiro le permite darse cuenta que está rodeada de enemigos. En 1095 el
Papa Urbano II, en el concilio de Clermont, concibe la Guerra de Dios para
socorrer a los hermanos cristianos de Oriente que vivían oprimidos por el
infiel. Es un llamado a la sociedad guerrera para “tomar su cruz” y seguir a
Dios: a los milites para liberar el Santo Sepulcro. El gran ideal de las treguas
de Dios, regular la caballería, con la cruzada quedó establecido: encauzar la
violencia guerrera, convertirlos en militis Christi. Aparecen las órdenes milita-
res en Europa, monjes guerreros que luchan contra el Otro, que ayudan a ga-
nar la batalla eterna; tienen la misión de acelerar los tiempos.165 El Papa, para
encender la participación en la gesta, concede ampliación de sus beneficios
penitenciales y terrenales hacia los caballeros: la remisión de sus pecados a
los participantes, vida eterna a los muertos en batalla. Morir en la guerra sigue
siendo glorioso. Con ellos el Papa reúne en torno así los milites de Occidente
contra el Otro, el infiel.
La cruzada se presenta como una gran peregrinación armada al Santo Se-
pulcro. Se realiza dentro de un ambiente escatológico: los caballeros de Dios
participarán en la última batalla, guiados y unidos por el Emperador de los
últimos días, para recuperar el ombligo de la cristiandad y después esperar…
Las masas son movidas por predicadores que llaman al arrepentimiento y a la
participación en la lucha cósmica: hay masacres de judíos, arrepentimientos
colectivos, el sentimiento de la consumación está presente.
La cruzada es superior en dignidad a todas las demás guerras: es una gue-
rra justa porque “Dios lo quiere”, fue convocada por la autoridad papal y los

164 
J. R. S. Phillips, La expansión medieval de Europa, Madrid, fce, 1994.
165 
Carlos de Ayala Martínez, Las Órdenes militares en la Edad Media, Madrid, Arco
libros, 1998.

113
 La simbólica de la guerra en Occidente

príncipes la avalaron. Es justa por la causa: recuperar lo perdido, acabar con

el enemigo de la fe. Se crea una novedad bajo su imaginario: órdenes monás-
ticas con una finalidad guerrera, los templarios, hospitalarios y los caballeros
teutónicos.
Con la victoria en tierra santa se crean los reinos cruzados: la expansión
feudaliza el horizonte, se convierte el espacio en un mundo conocido. La cru-
zada incorpora al Otro a lo mismo, cristianiza el horizonte.
Si la idea de Cruzada moviliza las prácticas al Oriente, en el Occidente
también hay infieles, a los cuales reconquistar. El sarraceno irrumpió en la
península ibérica, en el 732 Carlos Martel le puso freno en Poitiers. En el si-
glo viii los reinos del norte de la Península Ibérica se sienten los herederos
políticos de los reinos bárbaros y empiezan a generar las ideas de liberación
de la iglesia sometida, el restablecimiento de los reinos visigodos y la recu-
peración de la tierra arrebatada por el musulmán. Los monarcas asturianos
intentan la salvación de España a partir de la confrontación contra el Islam.
La lógica divina impera en la interpretación: la invasión es un castigo divino
que Dios intenta redimir mediante la expulsión del hereje. A los españoles
les “costó siete siglos ganar lo que en siete años se perdió”. Isidoro de Sevi-
lla habla de una destrucción de España al evocar proféticamente el hecho. El
infiel se había apoderado de las tierras, la misión española en el mundo y
particularmente de sus caballeros se marcaba por un destino de cruzada, de
Reconquista. En este contexto, la noción de Reconquista “era muchas cosas
a la vez. Era a un tiempo una cruzada contra el infiel, una serie de expedi-
ciones militares en busca de botín y un movimiento migratorio popular”.166
Un ethos guerrero-señorial se impone. Era el ideal del caballero en la tierra.
Una guerra justa en dos niveles: el sarraceno había invadido el territorio y lo
había infectado con sus creencias. Pero también era una guerra santa: Dios
dirige los acontecimientos para recuperar el territorio, inspira y protege. Los
santos participan, le dan un empujón al español en la Reconquista. El gran

166 
Elliot, La España Imperial…, p. 27.

114
El largo horizonte feudal: arqueología de la batalla en América

Figura 6. La invención del Nuevo Mundo.

Fuente: Códice Florentino.

115
 La simbólica de la guerra en Occidente

santo era Santiago, el cual aparece en su caballo blanco por primera vez en
la batalla de Clavijo, en donde ayuda a las huestes de Dios. Lo sobrenatural
divino combate para ensanchar el cristianismo, para dilatar las fronteras de la
fe. Incluso es la primera guerra en donde se otorga el perdón de los pecados
a los participantes, para alentar la participación de los milites. Así se fusiona
con el horizonte de la cruzada.
El mundo maravilloso del Cid, en esas tierras moriscas, encuentra su
máxima expresión: al perder el honor en el mundo de la corte la mejor forma
de encontrarlo es en tierras infieles, reconquistando tierras para el Señor y
espacios para la fe. Cuando avanza y conquista el Campeador, recobra tierras.
A los moros “los libera” del error en el cual viven e incluso lo bendicen por
conquistarlos. Las ciudades conquistadas se las da a la cristiandad. La lógica
es conquistar, liberar, incorporar. Lo perdido adquiere un nuevo esplendor,
al ingresar al cristianismo en expansión.
Herbert Frey habla de tres fases de la Reconquista española. La tercera
ola de avanzadas es la que nos interesa. Se inicia con la batalla de las Navas
de Tolosa en 1212 y concluye en 1492 con la expulsión toral. Esta fase “la
realizaron exclusivamente los magnates, la baja nobleza, el clero las órdenes
militares y los caballeros villanos, todo bajo la dirección del rey, el equilibrio
de fuerzas se desvió de forma esencial a favor de la nobleza”.167 Un proyecto
dirigido desde el poder apoyado en el amplio y variopinto espectro de los
milites españoles.
En 1492 los tiempos parecían consumarse en el ideal español: expulsión
de moros y judíos, aparición de Nuevas Tierras y todo bajo la dirección de
unos monarcas con tintes escatológicos. Se abre un nuevo horizonte que será
colonizado bajo las prácticas antiguas, con la añeja estrategia occidental de
la guerra. La aparición de América en el imaginario continúa la tradición: es
una página en blanco para escribir historias nobles de caballería.

167 
Herbert Frey, La feudalidad europea y el régimen señorial español, p. 115.

116
 Capítulo IV

La escritura señorial de Hernán Cortés

En todo lo que adelante pasó, parece claramente que Dios le

inspiraba en lo que había de obrar, así como hacía en los tiempos
pasados el Cid Ruiz Díaz, nobilísimo y muy santo capitán espa-
ñol, en el tiempo del rey D. Alonso de la mano horadada, que fue
rey de España, y emperador y capitán de la iglesia romana. Tuvo
instinto divino este nobilísimo capitán D. Hernando Cortés, en
no parar en lugar ninguno hasta venir a la ciudad de México (que
es metrópoli de todo este imperio)...

Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de la

Nueva España.

L a clave de mirar al pasado es entender discursos. Mostrar su horizonte de

inteligibilidad, las relaciones simbólicas e históricas que le dan sentido.
Al escribir se enuncia el mundo desde un lugar social, con utopías, sueños e
intereses. Las estructuras imaginarias tienen una larga duración al confor-
marse dentro de una simbólica que constantemente las está reinterpretando
por los grupos sociales. La tradición de la guerra en Occidente ha sido un
imaginario de larga duración porque es un modelo de apropiación eficaz del
espacio y de instauración de jerarquías. Muestra cómo se gana, qué es digno
de contarse, qué elementos quedan registrados en la memoria y entre quiénes
se debe medir la grandeza. La hazaña es histórica, genera tradición y se mide
en sus parámetros. Es la memoria guerrera de Occidente.
La gran pregunta es cómo leer las Cartas de relación de Hernán Cortés. El
principal prejuicio que debe dinamitarse es el de leerlas fuera de toda tradi-

[ 117 ]
 La simbólica de la guerra en Occidente

ción: como un diario de guerra que imparte en sus narraciones la verdad de

las batallas desde la mirada fragmentaria del narrador.168 En esa lógica leerlas
es confrontarlas con los demás cronistas, con Bernal Díaz de Castillo o López
de Gómara o, por qué no, con W. Prescott. En ese modelo de lectura se conti-
núa la supremacía de la escritura del vencedor, sólo hay una voz en múltiples
variantes que se escuchan, es la voz de la victoria y de su salvaje forma de im-
primir verdad: mover la pluma en los silencios del Otro, en sus escombros. En
ese modelo de lectura sólo ocurre un diálogo entre las ficciones del conquis-
tador, sus visiones y sus fabulaciones. Se olvida que los textos son producto
de sus intereses y que al producirse intentan ganar el espacio perdido por el
otro, los textos entran en la polémica por el peso de la autoridad que escribe,
gastando su credibilidad por la participación en la empresa guerrera. No son
textos generadores, sino textos reaccionarios que luchan frente a la tinta verti-
da y el mundo social que no los redimió. Construir un horizonte genealógico
a la escritura de Hernán Cortés permite comprender un hecho fundamen-
tal. Las cartas hay que pensarlas como una experiencia originaria:169 nacen
del choque entre la novedad experimentada por el sujeto y el regreso hacia
la tradición del intérprete en su apropiación e inscripción del evento en el
relato de los hechos. No pueden ser todos sus contenidos inventados por la
retórica, pero están muy lejos de ser descripciones modernas. En el choque
entre la novedad y la tradición se configura el texto, un escrito que sea legible
dentro de una tradición intelectual. Se pre-comprende un evento dentro de

168 
La tradición historiográfica de este modelo de lectura es larga. La lectura providen-
cialista de la pre-modernidad apologista o militante, ejemplificada por Gómara y Bernal
Díaz del Castillo reconstruía el hecho a partir de discernir en su interpretación héroes,
villanos o privilegios perdidos; el positivismo historizante y su lectura “verdadera” buscaba
reconstruir el pasado tal cual fue, en una versión nacionalista o académica. Varias vetas se
abrieron en la interpretación de Cortés: la búsqueda de aspectos renacentistas y modernos
en el actuar del conquistador, la cosecha de verdades o falsedades en los hechos narrados. El
pináculo de esa tradición ha sido el enorme trabajo de José Luis Martínez, Hernán Cortés,
México, unam-fce, 1993.
169 
Véase el análisis de las experiencias y sus estructuras de repetición en la obra de
Reinhart Koselleck, Los estratos del tiempo, Barcelona, Paidós, 2001.

118
 La escritura señorial de Hernán Cortés

las tradiciones para contarlo, se escribe dentro de las retóricas para contar el
mundo de la época y se deja presto para ser reactualizado por los lectores.170
Un texto se inscribe en una tradición, su novedad se construye en la posibi-
lidad de generar verosimilitud. El resultado es un escrito que nos avasalla,
sólo se puede tener el encuentro con la experiencia de Conquista a través de
su escritura… Para salir de esa “historia efectual” es necesario leerlos desde
otro estrato temporal, desde una experiencia de lectura que permita pensar
¿qué está fundando? Hay que leerlas con espejuelos de alteridad para encon-
trar su tradición. Es necesario trazar distancia histórica para comprenderlas:
es necesario exotizar los imaginarios de esas cartas.
Si leemos las Cartas de relación bajo la genealogía de la guerra en Occi-
dente podemos establecer sus niveles de recepción y de significación en la
época. Se debe destruir la presunción de transparencia en el lenguaje con-
quistador: la idea de que el soldado español narra, un poco deformado tal
vez por sus intenciones, lo que realmente ocurrió, la conquista de México.
Los escritos no son diarios de guerra para el archivo de la posteridad posi-
tivista. La noción de fuente está implícita, pues nos hace pensar que esos
escritos son para nosotros y no para el horizonte del siglo xvi. En ese sen-
tido leemos en ellos un parte de guerra, que nos remite transparentemente
al evento de la Conquista. Es la ilusión de la máquina del tiempo: como el
conquistador luchó en el frente lo que cuenta es la verdadera guerra. En este
cimiento discursivo el historiador se aferra para ser sólo un transcriptor de
verosimilitud: evalúa a partir de referentes actuales las posibilidades de sen-
tido del pasado y genera un espacio de desviación, que excluye lo que escapa
al sentido común de nuestra época y lo elimina. Al actuar de ese modo el
pasado vive en el presente como ideología: permite anular la duda de quién
escribe y para qué. El que los ganadores escribieran es natural, quién mejor
que ellos al estar contando la verdadera historia. Viene después un ejercicio
de comparación, entre las escrituras conquistadoras se evalúa cuál es la más

170 
Véase la obra de Paul Ricœur, Tiempo y narración, publicada en tres volúmenes por
Siglo xxi.

119
 La simbólica de la guerra en Occidente

verosímil ante nuestra mirada. Cortés, Bernal o Gómara son iguales en esta-
tus de fuente, lo que cambia es la credibilidad. De ese modo se genera una
historiografía de la conquista sobre la marca de la verosimilitud, cada época
cambia los énfasis, pero el fondo pervive, el conquistador es la fuente para
entender el ocaso del mundo indígena.
La picota debe destruir la confianza en la escritura de los vencedores y
su montaje de sentido. ¿Pero hacia dónde lanzar la mirada? Hay que regresar
a los hechos, al texto y su horizonte de alteridad en el presente. Regresar al
mundo que enuncia, comprender las metáforas que significaron el mundo
conquistado. Como lo demuestra el clásico de Leonard Irving, Los libros del
conquistador, una rica capa de lecturas alimentó los sueños y configuró el ac-
tuar de esos personajes. Pero no era solamente literatura, sus contenidos sos-
tenían la brújula existencial de los conquistadores: “Oro, Gloria y Evangelio”.
Es un horizonte intelectual extraño, una región gobernada por el contrato
entre señores, por el peso absoluto del honor y la gloria, por el anhelo de
vivir constantemente en el mundo de la hazaña, esperar por la honra perdida
y el beneficio consecuente. La única posibilidad de comprender los textos es
acercándose a su tradición.

El comienzo de la gesta caballeresca por el Nuevo Mundo es claro, está ex-

puesto en la primera carta del Cabildo de la Villa Rica del 10 de junio de 1519.
Un hecho detonante que lleva el relato al mundo de la hazaña es la abrupta
salida del Caribe de Hernán Cortés. Las pugnas entre conquistadores se ex-
presan como la pérdida del honor del capitán. Está dispuesto a realizar una
empresa donde empeña su capital para engrandecer a la Corona. Es meritoria
su salida pues se presenta como un esfuerzo, las grandes empresas son meri-
torias desde el origen. Cortés quiere hacer una apología de su salida ante la
gran justicia del mundo: el Rey.

120
 La escritura señorial de Hernán Cortés

Desde el origen se expresa en qué páginas se inscribe la magna obra que

están realizando. En el preámbulo a la carta, se narra un gesto heroico de
Cortés:

(…) hizo un hecho troyano, y fue que tuvo manera, después que desembarcó
toda la gente, de dar al través con todas las armas y fustes de la armada, y
haciendo justicia de dos o tres que le amotinaban la gente, anegó y desbarató
todas las naos (…) con presupuesto que, viendo los españoles que no tenían
en qué volver ni en qué poder salir de aquella tierra, se animasen en la con-
quista o a morir en la demanda.171

Con esta imagen de la épica troyana, Cortés se inserta en la historia de los

grandes conquistadores antiguos. Se abre un espacio dentro de la tradición.
La codificación de los hechos reales, el dar cuenta de su historicidad no les
importa.172 Le hablan de frente al Tiempo, a la memoria de los lectores-oyen-
tes y a los imaginarios que remiten en los pasillos de la corte. Ellos mismos
se reconocen e insertan en la tradición. Quemar las naves es un símbolo:
permite ver que ha llegado el momento de los héroes. Alejandro Magno tam-
bién realizó el gesto al internarse en Asia Menor. En la Eneida hay una que-
ma famosa de barcos, señal del comienzo de la guerra. El Emperador Juliano
quemó sus barcos ante la guerra con los persas: todas estas imágenes de la
tradición, imitan al pasado y en esa mimesis muestran la magnitud y grandeza
de la proeza, intentan con su evocación grabar sus acciones en la memoria
de Occidente, contar los hechos en el marco de la tradición, igualarse a las
grandezas pasadas. Cortés y sus 400 hombres se inscriben de ese modo en
la gloria antigua.
La conquista de las nuevas tierras sobrepasa con creces el aburrido trans-
currir del siglo, de la vida cotidiana: “En esta manera comenzaron a conquis-

171 
Hernán Cortés, Cartas de relación…, p. 5. Las cursivas son mías y resaltan el efecto
que el escritor quería tener en los lectores-oyentes del relato.
172 
Las 10 carabelas con las que llegaron aparecen constantemente pese a que habían
sido quemadas.

121
 La simbólica de la guerra en Occidente

tar la tierra donde hacía hechos hazañosos y acometía y emprendía cosas

inauditas, en donde según juicio humano no era creído que ninguno de ellos
pudiese escapar”.173 La relación de las gestas en América se encuentra cerca
de lo maravilloso, alude a un tiempo largo, el de la tradición de heroicidad,
que vincula el pasado con el presente vivido, cuya finalidad es entrar en la
memoria de los oyentes como un nuevo Cid que está haciendo méritos en un
territorio hostil.
La primera carta fue realizada con una finalidad muy clara: enunciarle al
Rey de España su lealtad por parte de los conquistadores, que se presentan
como “vasallos de vuestras reales altezas”;174 también le informan de la crea-
ción del primer Ayuntamiento en las nuevas tierras. Los conquistadores están
insertos en una noble misión: ensanchar su reino y expandir el cristianismo,
dentro de los imaginarios jurídicos avalados.
El primer acto de Cortés frente a la alteridad indígena es una ofrenda, una
muestra de su fidelidad: le está hablando a los Reyes europeos en una escena
americana. Con la mediación de una lengua o traductor entra en interacción
con los indios, les dice en su castellano “que no iban a hacerles mal ni daño
alguno, sino para amonestarles y atraer para que viniesen en conocimiento
de nuestra santa fe católica y para que fuesen vasallos de vuestras majestades
y les sirviesen y obedeciesen como lo hacen todos los indios y gentes de estas
partes que están pobladas de españoles”.175

173 
Idem.
174 
El análisis que realiza Víctor Frankl sobre la carta muestra la magistral redac-
ción dentro de los marcos del derecho para que fuera legal la expedición. Señala que:
“(…) desde la época del Cid hasta el Quijote el ideal del caballero incluía la presencia viva
de los conocimientos jurídicos en la mente del mismo y que la realidad empírica de la vida
de un soldado de una nación tan penetrada de conceptos jurídicos como lo era la española,
entrañaba igualmente el postulado de un conocimiento de las leyes, no es de sorprender
que las siete Partidas figuran como base ideológica y punto de partida de la empresa corte-
siana”. Véase Víctor Frankl, “Hernán Cortés y la tradición de las siete partidas”, Revista de
Historia de América, núm. 53/54 (jun.-dic., 1962), p. 33.
175 
Hernán Cortés, Cartas de relación, p. 13.

122
 La escritura señorial de Hernán Cortés

Cortés en su andar va haciendo y recogiendo vasallos para el Rey; muestra

que su cabalgata está instaurando el dominio regio, domestica el territorio.
Los caciques caen contentos en el nuevo modelo de vasallaje: cuenta que
“holgaron mucho” al saber que van a servir a un Señor superior.
La irrupción española contaba con diez carabelas y cuatrocientos hom-
bres de guerra entre los cuales vinieron muchos caballeros e hidalgos y die-
ciséis de caballo.176 Es una empresa heroica frente a lo desconocido. Con este
pequeño ejército hacen frente a cuatro mil indios. Cortés, como los héroes
antiguos, es de los que luchan al frente: “(…) y allí anduvo peleando con los
dichos indios una hora, y tanta era la multitud de indios, que ni los que esta-
ban peleando con la gente de a pie de los españoles veían a los de a caballo, ni
sabían a qué parte andaban”.177 En la batalla los muertos son del Otro, a partir
de la violencia también se crea el vasallaje. Pero no pelean solos, a los reyes
ofrecen explicaciones: “Crean vuestras reales altezas por cierto que esta ba-
talla fue vencida más por voluntad de Dios que por nuestras fuerzas, porque
para cuarenta mil hombres de guerra poca defensa fueron cuatrocientos que
éramos nosotros”.178 Lo maravilloso se encuentra del lado de los cristianos.
Se funda el Ayuntamiento a partir de la victoria, los conquistadores fun-
dan el primer señorío en nombre del Rey. La justificación es clara “el servi-
cio de Nuestro Señor y de vuestras reales altezas, y deseosos de ensalzar su
corona real, de acrecentar sus señoríos y de aumentar sus rentas”. Las tierras
son ricas, iguales a las que explotó el rey Salomón, de las cuales sacó el oro
para el Templo.
Las gentes bárbaras viven en una errónea secta, amoriscadas y en mezqui-
tas. La alteridad se expresa a los ojos del conquistador como el horizonte re-
cién ganado en España. Parece Córdoba salida de la Reconquista. ¿Lo puede
interpretar de otra forma? Su mirada se formó en ese mundo de reconquista.

176 
Ibid., p. 12.
177 
Ibid., p. 19.
178 
Ibid., p. 20.

123
 La simbólica de la guerra en Occidente

**

La segunda carta de Cortés se inscribe en la lógica monumental de entrega

del reino. Está pensada para el mundo del Emperador, intenta mostrarle cómo
la Nueva España, bautizada por él mismo, no desmerece en importancia a
los reinos de Alemania y que las guerras en ella acaecidas se insertan en la
lógica de la caída de las grandes ciudades. La empresa es una tradicional gesta
caballeresca:

(…) estábamos en disposición de ganar para vuestra majestad los mayores

reinos y señoríos que había en el mundo, y que además de hacer lo que como
cristianos éramos obligados, en pugnar contra los enemigos de nuestra fe,
y por ello en el otro mundo ganábamos la gloria y en éste conseguíamos el
mayor prez y honra que hasta nuestros tiempos ninguna generación ganó.179

La escritura, que es un ancla para la memoria bélica de Occidente le canta al

oído nobiliario; el nuevo aedo o juglar impone sus recuerdos al público, sus
pares, para vivir en el mundo fantástico de la hazaña.
La segunda carta180 se puede dividir en tres partes: la descripción de un
horizonte señorial indígena, la entrega del reino y finalmente la justificación
de la conquista. En la primera parte el ojo europeo se desplaza por cami-
nos conocidos, las metáforas son para enunciar la otredad, occidentalizan el
entorno social: lo que observan son señoríos, aldeas y villas regidas por un
castillo-mezquita en pactos feudales. En esa lógica Cortés describe una típica
provincia americana, la independiente Tlascaltecal:

En esta provincia de muchos valles llanos y hermosos, y todos labrados y

sembrados sin haber en ella cosa vacua; tiene en torno la provincia noventa

179 
Ibid., 48.
180 
La carta está fechada en Segura de la Frontera, Tepeaca, el 30 de octubre de 1520.
Fue publicada en Europa por Jacobo Cromberger el 8 de noviembre de 1522. Las cartas en
el Viejo Mundo se vuelven un gran éxito.

124
 La escritura señorial de Hernán Cortés

leguas y más. La orden que hasta ahora se ha alcanzado que la gente de ella
tiene en gobernarse, es casi como los señoríos de Venecia, Génova o Pisa,
porque no hay señor general de todos. Hay muchos señores y todos residen
en esta ciudad, y los pueblos de la tierra son labradores y son vasallos de estos
señores, y cada uno tiene su tierra por sí; tienen unos más que otros, y para
sus guerras que han de ordenar júntanse todos, y todos juntos las ordenan y
conciertan.181

El indio, para la lógica de la mirada del conquistador, sólo se puede insertar

dentro de un esquema feudal. Pese a su tradicional independencia, el señorío
evalúa sus opciones y acepta el destino, ser vasallo de un rey europeo, el del
conquistador. Cortés le va presentando al Emperador un horizonte cundido
de vasallos, dispuestos a entrar en la lógica del gran pacto social de Occidente.
Las categorías del mundo vivido permiten dar legibilidad al paisaje. La
tradición, los diferentes imaginarios de ser-en-el-mundo de una cultura, se des-
plazan para encontrar la lógica de las descripciones. El mundo que sale a con-
quistar regresa y se re-presenta en la mirada sobre el otro. El mundo es más
o menos igual: para hacer visibles a otros pueblos es necesario compararlos
en el horizonte de las imágenes conocidas. Más aún cuando el discurso tiene
una intencionalidad clara: describir un mundo nuevo al Rey de España. Para
empezar las ciudades son como allá, como el mundo que enuncia la otredad:
Cempoala es como Sevilla, Tlaxcala es como “Granada cuando se ganó”; no
es de extrañar que ellos sean los aliados y que jueguen desde el comienzo del
lado del vencedor, al ser un señorío independiente de los mexicas. Tenoch-
titlan es tan grande como Sevilla y Córdoba. Los tlaxcaltecas se incorporan
temprano a la lógica señorial castellana, son recompensados con un feudo. El
fragmentado mapa señorial americano recuerda la dispersión del poder euro-
peo; sólo hay un fantasma que avanza por el texto y se vuelve omnipresente,
se hace sentir con símbolos de presencia real y centralizadora: embajadores,
traiciones e intrigas, el imaginario del Imperium: Moctezuma.

181 
Hernán Cortés, Cartas de relación, p. 50.

125
 La simbólica de la guerra en Occidente

Un falso “señor del mundo” impera en tierras americanas. Tiene una pre-
sencia total, los vasallos saben de su existencia, los señoríos se definen en
función de su independencia o sometimiento a su “tiranía”. El “señor bárba-
ro” manda a sus heraldos para evitar que llegue a su centro de poder, Cortés
avanza con la cruz por delante. La guerra en América es una empresa divina:
Dios avanza con los conquistadores. Ocurren batallas inverosímiles para la
técnica militar, pero legibles desde la teología:

(…) los indios (…) muy armados y con muy gran grita, y comenzaron a
pelear con nosotros tirándonos muchas varas y flechas, y yo les comencé a
hacer mis requerimientos en forma, con las lenguas que conmigo llevaba, por
ante escribano (…) y viendo que no aprovechaban requerimientos y pro-
testaciones, comenzamos a nos defender como podíamos, y así nos llevaron
peleando hasta nos meter entre más de cien mil hombres de pelea que por
todas partes nos tenían cercados, y peleamos con ellos, y ellos con nosotros,
todo el día hasta una hora antes de puesto el sol, que se retrajeron, en que con
media docena de tiros de fuego y con cinco o seis escopetas y cuarenta ba-
llesteros y con los trece de caballo que me quedaron les hice mucho daño sin
recibir de ellos ninguno, más del trabajo y cansancio del pelear y la hambre.
Bien pareció que Dios fue el que por nosotros peleó, pues entre tanta multitud de
gente y tan animosa y diestra en el pelear, y con tantos géneros de armas para nos
ofender, salimos tan libres.182

Con la venia de Dios y las armas del sentido, Cortés hacer aparecer a Mocte-
zuma en el relato. Lo convierte en figura central dentro de la puesta en escena
de la entrega simbólica del reino. La escritura de los hechos permite ejercer
el poder al justificar el hecho fundacional del despojo de sentido: después
de varios simulacros de evasión, entra en la ciudad en un marco de alteridad
total, una ciudad que resplandece en el agua, con inmensas calzadas que la
comunican al mundo. La Jerusalén pecadora, es el escenario del comienzo
del ocaso de los infieles. Moctezuma recibe al representante del proceso ci-

182 
Ibid., p. 45. Las cursivas son mías.

126
 La escritura señorial de Hernán Cortés

vilizatorio europeo, no en una audiencia palaciega en donde el rey escucha a

un plebeyo rodeado de consejeros, sino que se encuentran. En la lógica del
relato ocurre una recepción anhelada, esperada. El encuentro se da en medio
de una rancia gestualidad regia, en plena Iztapalapa.

Figura 7. Las guerras de Dios.

Fuente: Códice Florentino.

(…) cada uno lo llevaba de su brazo, y como nos juntaron, yo me apeé y le

fui a abrazar solo, y aquellos dos señores que con él iban, me detuvieron con
las manos para que no le tocase, y ellos y él hicieron asimismo ceremonia de
besar la tierra y hecha, mandó a aquel su hermano que venía con él que se

127
 La simbólica de la guerra en Occidente

quedase conmigo y me llevase por el brazo y él con el otro se iba adelante de

mí poquito trecho.183

Comportamiento cortesano inteligible sólo para el horizonte de la corte. In-

tercambio de dones desiguales que le informan la riqueza de la tierra al Rey.
El señor bárbaro en procesión lo conduce a una grande y hermosa casa, bien
aderezada; lo lleva de la mano a Cortés, le muestra su hospitalidad. En un con-
texto palaciego, Cortés trabaja en el relato la pieza central de la segunda carta.
Es el pináculo de lo que está construyendo. En la lógica del relato Moctezuma
le explica al conquistador un misterio que atraviesa su existencia:

Muchos días ha que por nuestras escrituras tenemos de nuestros antepasados

noticia que yo ni todos los que en esta tierra habitamos no somos naturales
de ella sino extranjeros, y venidos a ella de partes muy extrañas; y tenemos
así mismo que a estas partes trajo nuestra generación un señor cuyos vasallos
todos eran, el cual se volvió a su naturaleza, y después tornó a vivir donde en
mucho tiempo, (…) y así se volvió; y siempre hemos tenido que los que de
él descienden habían de venir a sojuzgar esta tierra y a nosotros como a sus
vasallos; y según la parte que voz decís que venís, que es a do sale el sol y las
cosas que decís de ese gran señor o rey que acá os envío, creemos y tenemos
por cierto, él sea nuestro señor natural.184

El tlatoani le explica al conquistador el origen de su efímero poder, el cual ha

sido delegado, él lo resguarda para el verdadero señor, claro está, el Rey de
España. Moctezuma en esa lógica de “entrega del reino” tiene que ceder su
puesto, ya no hace falta, pues ha llegado otro lugarteniente: “vos sed cierto
que os obedeceremos y tendremos por señor en lugar de ese gran señor que
vos decís, y que en ello no habrá falta ni engaño alguno, y bien podéis en toda
la tierra, digo en la que yo en mi señorío poseo, mandar a vuestra voluntad,
porque será obedecido y hecho”.185

183 
Ibid., p. 63.
184 
Ibid., p. 64.
185 
Idem.

128
 La escritura señorial de Hernán Cortés

El transparente relato de Cortés es en realidad un ritual discursivo de tras-

latio imperii. Permite fundar un nuevo dominio justificándose en los símbolos
de poder de la Edad Media: la supremacía del Rey sobre un territorio que
puede delegar en un contrato de vasallaje a otro, pero que al final de cuen-
tas pertenece a su Majestad. Aquí resuena la donación de Constantino, que
delegaba la autoridad y el dominio de las islas del orbe al Papa que a su vez
las cedió al Rey de España. Pero principalmente Hernán Cortés trabaja bajo
los márgenes de legalidad de Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio, código
de leyes inspirado en el derecho romano. En la segunda partida se expone el
tema del Emperador, sus fueros y sus marcos de significación. Una figura que
ha explotado el conquistador para hacer visible al Tlatoani. En la ley novena,
intitulada Porque maneras se gana el señorio del reyno. La ley es clara en el otor-
gamiento del señorío: es legal por heredamiento, por anuencia de todos los
del reino, por casamiento, o por otorgamiento del papa o emperador…186 Evi-
dentemente ninguno de los tres primeros explota Cortés. Su escritura fue cin-
celando verdad jurídica bajo el paradigma del otorgamiento del mismísimo
emperador vencido. Es el derecho reconocido por las partidas de Alfonso X.
La entrega del reino se basa en dos hechos clave: un mito fundacional
del regreso del rey bueno civilizador, que exige sus primigenios derechos
y que justifica el nuevo orden en los marcos de la legalidad; y la creación
de estructuras sociales nuevas, los principios del vivir, una trinidad laica: la
instauración del Ayuntamiento, el principio del gobierno en un territorio,
la designación de regidores o lugartenientes en un espacio social antes vacío
y la posibilidad de impartir justicia, es decir, ejercer el poder legalmente en
un modelo de feudalización del conquistador: ejercer el mando y el gobierno,
ser un señor de la guerra. En su pieza retórica fundacional Cortés ejerce uno
por uno los cargos de gobernabilidad: en la primera carta establece el primer
paso, crea para la mirada del otro, del Rey, un espacio social deliberativo so-
metido a su voluntad; posteriormente designa señores fuertes que cuidan las

186 
Véase Las Siete Partidas del sabio rey 1758: Alfonso X “El sabio” Rey de Castilla y de
León 1221, 1284, México, Suprema Corte de Justicia de la Nación, 2004.

129
 La simbólica de la guerra en Occidente

fronteras o incluso impone señores en los señoríos; y sin embargo, el hecho

más sorprendente es que somete al propio tlatoani a su flamante fuero, que
él mismo se ha dado: de la nada pide cuentas al emperador por las guerras
en las que ha salido invicto, ordena diligencias para saber qué ha pasado, y lo
insólito, le pide:

(…) que él estuviese en mi posada hasta tanto que la verdad más se aclarase
y se supiese él ser sin culpa, y que le rogaba mucho que no recibiese pena de
ello, porque él no había de estar como preso sino en toda su libertad, y que en
servicio ni en el mando de su señorío, yo no le ponía ningún impedimento.187

El conquistador, con su escritura, ha creado un reino: imparte justicia, está

gobernando su mundo imaginario. Desde la invisibilidad ha generado su po-
der, se trasladó a sí mismo el Imperio. Cortés se convierte en un operador
lógico de producción de significado: ha domesticado al enemigo al enun-
ciarlo en la simbólica europea, para vivir dentro de marcos de legalidad en
el Nuevo Mundo.
El Moctezuma elaborado por Cortés, que en buena medida es el que nos
ha legado la violenta memoria colonizada, recuerda a los tradicionales colabo-
radores que ayudan en la victoria de las sangrientas páginas en la historia de
Occidente. El señor bárbaro que acepta su inferioridad; aquél que frente a la
llegada del colonizador entiende lo efímero de su tiempo; el que comprende
lo que “Otros” —los suyos se convierten en un remedo de alteridad, en mu-
chedumbre— no pueden: acepta que va de salida y la única opción es ser parte
del nuevo orden, entrar sometimiento y crear sentido. Moctezuma, una vez
apresado, no quiere dejar su encierro, al contrario, le ofrece lealtad a su secues-
trador, se vuelve casi un monje sin voluntad. Existen dos grandes paradigmas
para comprender el personaje colonizado: Flavio Josefo y Nabucodonosor.
Hay que recordar cómo el fariseo acepta la dominación de su pueblo por un
imperio más poderoso. Sufre el gran sitio de Jerusalén, pero es el único que

187 
Hernán Cortés, Cartas de relación, p. 67.

130
 La escritura señorial de Hernán Cortés

entiende que Dios se ha ido del otro bando y trata de convencer a sus con-
ciudadanos que los nuevos tiempos pueden ser mejores. En sus prédicas por
el vencedor es lapidado por el pueblo ignorante y ciego; se salvó y escribió la
justificación de la victoria sobre su raza. Moctezuma sigue el camino trazado
por Josefo, en su extraño cautiverio deja hacer a Cortés lo que quiera; en el
pináculo del colaboracionismo llama a los nobles y en una ceremonia anuncia:

(…) que de aquí en adelante tengáis y obedezcáis a este gran rey, pues él es
vuestro natural señor, y en su lugar tengáis a éste su capitán; y todos los tribu-
tos y servicios que hasta aquí a mí me hacíades, los haced y dad a él, porque yo
así mismo tengo de contribuir y servir con todo lo que me mandare; y además
de hacer lo que debéis y sois obligados, a mí me haréis en ello mucho placer.188

Bajo el paradigma de Josefo a Moctezuma sólo le faltó escribir La guerra de

los mexicas desde Madrid. Cortés es un conocedor de las hazañas en la caída
de Jerusalén, su actuar sólo es comparable al modelo judío. La caída de Te-
nochtitlan es también histórica, según la misma pluma de Cortés, su gesta es
memorable:

(…) en la cual murieron más indios que en Jerusalén judíos en la destrucción

que hizo Vespasiano; ya asimismo había en ella más número de gentes que
en la dicha ciudad santa.189

Por las grafías del conquistador, la batalla en América quedará inscrita entre
las bellas guerras, las que halagan al oído aristocrático y la memoria europea.
El otro modelo trabajado por Cortés es la figura de Nabucodonosor: El rey
infiel que entrega el reino a un representante del Dios verdadero. En el modelo
expuesto en El libro de Daniel, las incógnitas del rey no son resueltas por sus
sacerdotes, astrólogos y hechiceros, el conocimiento local, y decide utilizar el
saber del sometido, que es el poseedor de la verdad; utiliza la hermenéutica

188 
Ibid., p. 76.
189 
Ibid., p. 121.

131
 La simbólica de la guerra en Occidente

judía para resolver los misterios del mundo. Una vez convencido de la superio-
ridad del otro, que representa al único Dios, el hermeneuta ajeno le otorga un
sentido que no entendía al interior de una cosmovisión sagrada; el rey pagano
sufre una conversión, cambia de fe ante el dueño del sentido y ofrece el reino
como gratificación. Nabucodonosor es despojado de su reino, y cumple un es-
tado de penitencia rayando en el salvajismo (se apartó de los hombres, vivía en
armonía con la naturaleza, se llenó de hirsuto pelo), para salir de él convertido
en cristiano. En un ritual de paso el Rey se vuelve un converso:

Y ahora yo Nabucodonosor,
alabo, ensalzo y glorifico al Rey del cielo,
porque todas sus obras son verdad,
todos sus caminos, justos,
y puede humillar a los que actúan con soberbia.190

El soberano pagano y colaboracionista que entrega su reino es el modelo in-

terpretativo que explota Cortés para hacer comprensible el actuar del tlatoani
mexica. Como en una opereta, todos saben el guion. El emisor y su público se
bañan en la simbólica y permiten darle inteligibilidad al evento.
La figura de Moctezuma recorre un misterioso traslado, pasa de un mun-
do mexica en donde el emperador es intocable, al encierro por la justicia de
Cortés. El tlatoani se retiró del contacto cotidiano y del simbólico mundo
pagano, él “estaba muy a su placer”, su voluntad había cambiado:

(…) y que él tenía puesto de servir a vuestra alteza en todo lo a él posible,

y que hasta tanto que los tuviese informados de lo que quería hacer, y que
él estaba bien allí, porque aunque alguna cosa le quisieren decir, que con
responderles que no estaba en su libertad se podría excusar y eximir de ellos;
y muchas veces me pidió licencia para irse a holgar y pasar tiempo a ciertas
casas de placer que él tenía (…).191

190 
El libro de Daniel 4, 34.
191 
Hernán Cortés, Cartas de relación, pp. 68-69. Es difícil pensar que el Moctezuma
real fuese así… es el indio imaginario de papel construido por las retóricas del conquistador

132
 La escritura señorial de Hernán Cortés

La imagen idílica se rompe cuando sus maléficos vasallos, los indios malos,
le asestan una pedrada y quiebran el espejo de la ficción del conquistador.

Figura 8. El cautiverio del Señor bárbaro.

Fuente: Códice Florentino.

el que se ha instaurado en la memoria del evento. Sin poder salir de ellas, es evidente que
se construye la identidad de Moctezuma para explicar sus acciones. Nace así el cobarde, el
pusilánime o el místico, construcciones colonizadas de un personaje al que le fue robada su
complejidad, al quedar atrapado en un lienzo señorial pintado por Hernán Cortés.

133
 La simbólica de la guerra en Occidente

Una vez trasladado el imperio, Cortés hace una revisión por el reino: la ad-
miración se entrelaza con la comparación. La ciudad es similar a Sevilla y
Córdova. De anchas calles y calzadas, con plazas como Salamanca donde se
venden múltiples mercaderías. En la ciudad abundan las mezquitas o casas
de ídolos, y “a cada cosa tienen su ídolo dedicado, al uso de gentiles, que an-
tiguamente honraban a sus dioses”. A fin de cuentas “era su señorío tanto casi
como España, porque hasta sesenta leguas de esta parte de Putuchán, que es
el río de Grijalva”.192 Cada provincia estaba vinculada, los señoríos interconec-
tados. Todo es igual en el horizonte señorial español. Incluso el rey bárbaro
compartía el gusto como los señores de Oriente por los fenómenos: “Tenía
en esta casa un cuarto en que tenía hombres y mujeres y niños blancos de su
nacimiento en el rostro y cuerpo y cabellos y cejas y pestañas”,193 había tam-
bién enanos, corcovados y contrahechos. El modelo de los reyes orientales,
al que pertenece Nabucodonosor y el tlatoani comparte la misma atmósfera:
vive en una corte de fenómenos y maravillas. Las descripciones permiten ver
el mundo en común.
Pero Cortés es un caballero, le gustan las hazañas y que más grande que
proteger el reino de otro hidalgo que intente usurpar lo ganado. Diego Veláz-
quez y Pánfilo de Narváez hacen lo mismo que él, llegan, imponen alcaldes,
regidores y ejercen justicia. El caballero no lo puede tolerar y se lanza contra
ellos. La ausencia de poder permite que la plebe indiana se levante, que el
pueblo malo tome partido: desconocen el proceso de traslado del imperio
que se está desarrollando en la cabeza de Cortés.
La joya de la corona, en la entrega simbólica del reino que está redactando
el conquistador, emerge al construir la justificación de la guerra: se da por
vengar el regicidio del señor bárbaro que había declinado a favor de Carlos V.
La escena ocurre en un contexto de sublevación popular, de muchedumbre
ignorante que se levanta. Moctezuma, el Mártir,

192 
Ibid., p. 82.
193 
Ibid., p. 83.

134
 La escritura señorial de Hernán Cortés

(…) dijo que le sacasen a las azoteas de la fortaleza y que él hablaría a los
capitanes de aquella gente y les harían que cesare la guerra. Yo le hice sacar,
y en llegando a un pretil que salía fuera de la fortaleza, queriendo hablar a la
gente que por allí combatía, le dieron una pedrada los suyos en la cabeza, tan
grande, que de allí a tres días murió.194

Los vasallos matan al rey y expulsan a los españoles de la ciudad. Una noche
triste para un caballero que ha perdido un reino. La carta se escribe desde el
dolor del hambre y genera el imaginario idóneo para regresar por sus fueros:
sitiar la ciudad pecadora, la Babilonia americana.

***

La tercera carta de Cortés narra la épica de la conquista.195 En la narración se

le hace ver a la Cesárea Majestad los servicios hechos por los conquistadores,
en los marcos de una empresa ya conocida: un proceso de reconquista. Hay
que recordar que Moctezuma el Mártir ya había entregado el reino pacífi-
camente al representante del Rey. Lo único que hace Cortés es recuperar lo
perdido. El discurso de la tercera carta intenta mostrar cómo en su andar de
hidalgo por la Cuenca, el gran capitán, se va granjeando las lealtades de los
señoríos aledaños a la ciudad pecadora: Tenochtitlan. Ayuda a los vasallos,
se le entregan señoríos, decide sobre la sucesión de los pueblos: es todo un
señor itinerante que imparte justicia en su territorio. En ese sentido Cortés
trata de atraerse la amistad de Tenochtitlan, pues les pedía, “se diesen por
vasallos de vuestra majestad, como antes lo habían hecho, yo no los quería
destruir sino ser su amigo”.196
A partir de la tercera carta las pocas barreras lingüísticas que en las an-
teriores cartas existían desaparecen, todos hablan el lenguaje idéntico al de

194 
Ibid., p. 99.
195 
Fue redactada en Coyoacán el 15 de mayo de 1522. Se publica en Sevilla por el mis-
mo Cromberber el 30 de mayo de 1523. La Corona prohíbe para 1527 su venta e impresión.
196 
Hernán Cortés, Cartas de relación, p. 153.

135
 La simbólica de la guerra en Occidente

la nobleza: una carta funciona de la misma manera en todos los contextos,

no importa que sean indios… el papel es fundacional en Occidente. Cortés
manda heraldos para concertar la paz pero ya que,

(…) yéndoles con aquél mensaje los matarían, dos de aquellos prisioneros
se determinaron ir, y pidiéronme una carta; y aunque ellos no habían de en-
tender lo que en ella iba, sabían que entre nosotros se acostumbraba, y que
llevándola ellos los de la ciudad les darán crédito”.

Los buenos gestos se aprecian en todos lados, son símbolos de civilidad aun
entre naciones bárbaras; los naturales comprenden el peso de la escritura en
la Cristiandad, sin comprender aún las grafías del conquistador.
Cortés tiene que hacer ver a los cortesanos del Rey que su estrategia es la
mejor, que con pocos hombres y un gran número de aliados, el asedio es la
única opción, la caída de la ciudad se debe insertar en el gran drama retórico
del ocaso de las ciudades malditas. En la segunda carta ya había calculado
las consecuencias de un sitio, claro, cuando él ocupaba la ciudad. El capitán
cuando lanza su mirada interpreta el territorio desde la estrategia:

Y viendo que si los naturales de esta ciudad quisiesen hacer alguna traición,
tenían para ello mucho aparejo, por ser la dicha ciudad edificada de la manera
que digo, y quitados los puentes de las entradas y salidas, nos podrían dejar
morir de hambre sin que pudiésemos salir de ella.197

La puesta en marcha de los acontecimientos, del sitio de Tenochtitlan, ocurre

dentro de las trama de construcción de la policértica: ver el terreno, evaluar
los vasallos y así ejecutar la destrucción de la ciudad. En Coyoacán establece
la estrategia del sitio. La idea es ir cercando por tierra y agua a la ciudad: Al
dar vuelta a la laguna, el capitán hace ver las grandes posibilidades del triun-
fo, que no es suyo, él es sólo un representante del poder real y ejecutor de la

197 
Ibid., p. 77.

136
 La escritura señorial de Hernán Cortés

vieja estrategia. Por tierra Cortés va conquistando pueblos, algunos pedían

perdón y se incorporaban al ejército del señor, a los que no, les tocaban sufrir
la quema y destrucción de su modo de vida. En el agua la cosa era más fácil:
tapar las entradas, las calzadas, con subalternos; cortar los suministros, quitar
el agua dulce de los acueductos. El híbrido ejército de Cortés se presenta
como el entrenado ejército romano. Una aplanadora que funciona por nota:
es un gran constructor de acequias, bergantines y trabucos, pero también es
un ejército que trabaja con la picota, destruye la obra pública prehispánica, los
acueductos, las calzadas. El agua, la gran alteridad en el relato, por primera vez
jugaba de su lado ya que “la llave de toda la guerra” estaba en los bergantines.
Con ella cumplirían el sitio de Tenochtitlan.
La estrategia es de auténtica Reconquista. De la mano del apóstol Santia-
go avanza sobre la ciudad sitiada, conquista puestos y retrocede; Cortés no
sigue cabalmente los manuales de guerra que indican que una vez una vez
afianzado el sitio hay que esperar que las “flechas del hambre los maten”. Es
más glorioso combatir cuerpo a cuerpo con el enemigo, su fama está de por
medio, más aún cuando es feroz el oponente: “Aunque los enemigos veían
que recibían daño, venían los perros tan rabiosos que en ninguna manera los
podíamos detener ni que nos dejasen seguir”.198
Las bajas del ejército señorial son mínimas, se cuentan con los dedos. Los
muertos españoles figuran sólo dentro del marco de lo monstruoso. Algunos
cautivos, en una efímera victoria mexica, fueron sacrificados y a pecho abierto
les sacaron los corazones para ofrecerlos a sus ídolos; son imágenes, símbolos
de los desmanes que Dios no podía permitir. Los indios utilizaban los cuer-
pos para alardear, ya que “eran las dos cabezas de caballos que mataron y otras
algunas de los cristianos, las cuales anduvieron mostrando por donde a ellos
parecía que convenían, que fue mucha ocasión de poner en más contumacia
a los rebelados que de antes”.199

198 
Ibid., p. 174.
199 
Ibid., p. 187.

137
 La simbólica de la guerra en Occidente

Figura 9. El sitio de Tenochtitlan.

Fuente: Códice Florentino.

La existencia de rebeldes al interior de una ciudad mayoritariamente dis-

puesta a los nuevos amos, es un tópico de los asedios. Los señores son hostiles
mientras el pueblo quería ser liberado. Clama ser exterminado:

138
 La escritura señorial de Hernán Cortés

(...) que porque yo así brevemente no los acababa de matar y los quitaba
de penar tanto, porque ya ellos tenían deseos de morir e irse al cielo para su
Ochilobus que los estaba allá esperando para descansar.200

El Rey malo que guía a su pueblo al despeñadero, es un buen pretexto de

sentir lástima por el Otro, no por el que combate, aquel perro rabioso sólo le
queda morir, sino por las mayorías que otrora habían matado al rey bueno.
Como buen cristiano el conquistador reflexiona “no nos dejaba de pesar en
el alma, por ver tan determinados de morir a los de la ciudad”. Por la fuerte
resistencia, Cortés radicaliza la estrategia: avanza, quema y destruye todo lo
que se encuentre a su paso.
Después de 75 días de sitio la ciudad otrora “más hermosa cosa del mun-
do” se encontraba hundida en la insoportable pestilencia de los muertos, duro
castigo para la ciudad pecadora. En una escena heroica, frente a frente, como
pudieron haber estado en la imaginación del conquistador Aquiles contra
Héctor, César frente a Vercingetórix, etc., se encuentran Cortés y Cuauhté-
moc. El último tlatoani le dice “que hiciese de él lo que lo qué yo quisiese; y
puso la mano en un puñal que yo tenía, diciéndome que le diese de puñaladas
y le matase. Y yo le animé y le dije que no tuviese temor ninguno; y así, preso
este señor, luego en ese punto cesó la guerra, a la cual plugo a Dios Nuestro
Señor dar conclusión martes, día de san Hipólito, que fueron 13 de agosto
de 1521 años”.201
El ideal heroico de la guerra en el comportamiento del conquistador, no
se remite sólo a los sentimientos caballerescos: tiene su genealogía en los
imaginarios del guerrero antiguo y atraviesa la Edad Media, en una simulta-
neidad de imágenes a partir de los tropos de Homero, Virgilio, César, Flavio
Josefo y Vegecio que son modelos para actuar, representar e interpretar los
sentimientos bélicos. Hay que dejar de pensar la historia como periodos, en
su época funcionaban como tradiciones intelectuales, formas de verdad para

200 
Ibid., p. 200.
201 
Ibid., p. 205.

139
 La simbólica de la guerra en Occidente

pensar y modelos para actuar. Pero no sólo es la reactualización en la lectura,

las imágenes antiguas de la guerra penetraron la cultura a varios niveles: como
sentido común, como refranes y citas. Son recurrencias que generan tradi-
ción. Prefiguran la acción en diversos niveles de emulación, pero todo ocurre
ex post facto, en la reinterpretación de los hechos, se buscan imágenes, para
respaldar y hacer inteligibles los hechos, para mostrar la gloria imperecedera
y fundar memoria sobre los eventos.
La conquista de México debe descifrarse en ese enorme movimiento civi-
lizatorio que implicó la violenta expansión europea. La caída de Tenochtitlan
se convirtió en uno más de los múltiples escenarios retóricos que cantan la
grandeza de Occidente. El ocaso del mundo indígena se volvió texto, y en el
papel se constituyó como memoria de guerra, se convirtió en un escenario
ideal para la victoria caballeresca, para la instauración de una nueva jerarquía.
En ese sentido las Cartas de Cortés son fundacionales: son actas que están so-
metiendo el Nuevo Mundo a los imaginarios europeos, que en esa tradición
adquieren su sentido original. Explican el origen del dominio, suministrando
los elementos de la nueva emergencia civilizatoria, construyendo un novel ré-
gimen de historicidad: aquel que diera cuenta de la anexión de la otredad por
los canales jurídicos e imaginarios concebibles. Presentando un mundo listo
para integrarse al reino español. Una escritura que instauró un nuevo reino.
Los trazos del conquistador labraron sobre la página en blanco, un lienzo
señorial. Por su escritura se cinceló la verdad que permitía entender el even-
to de la destrucción de Tenochtitlan en el marco de los tropos e imaginarios
aceptados para contar la caída de las ciudades. Una genealogía que nunca se
rompió del todo, y que en los diversos procesos civilizatorios se fue trabajan-
do para presentar coherencia interna por su eficacia para apropiarse del es-
pacio. Un montaje retórico-legal que permitía fundar imaginarios y sostener
prácticas, que ayudara a nulificar y trabajar la diferencia, en aras de la grandeza
del Rey y el honor de su conquistador. El pináculo de esa trama es la coloniza-
da figura de Moctezuma. El emperador mexica intocable, en la segunda carta,
se vuelve un personaje clave en el montaje de la entrega del reino pagano. ¿Es

140
La escritura señorial de Hernán Cortés

Figura 10. La ciudad conquistada.

Fuente: Códice Florentino.

141
 La simbólica de la guerra en Occidente

retórica?, ¿el personaje era así? La importancia de la segunda carta es que al

plasmar la experiencia originaria del vencedor, imposibilita otra lectura: es-
tamos atrapados bajo su autoridad, es fundacional, es un régimen de verdad.
Sin embargo, por los niveles de semejanza que bosqueja el significado del
personaje, queda claro que figuras retóricas de la misma naturaleza ya habían
existido en la historia, con funciones parecidas en contextos de conquista.
Son los retóricos colaboradores en la expansión de Occidente, simulacros
de alteridad, otredades domesticadas. Forman parte de una memoria textual
ajena al grupo derrotado, son necesarios para contar la expansión, la permi-
ten. Desde la lógica señorial se adquiere un sentido claro: es el eslabón que
hace posible la traslatio imperii. La tercera carta es la masacre, la policértica,
que por su feroz destreza y eficacia destruyó la ciudad pecadora. Las tres pri-
meras cartas de relación permitieron que emergiera un reino basado en los
imaginarios y simbolismos de la hazaña caballeresca, de ahí su unidad para
convertir la historicidad americana en botín de guerra.
En un régimen de verdad señorial fue capturada la historia de la Con-
quista de México. A través de sus cartas Cortés signó el añejo vini, vidi, vinci.
Esos escritos tal vez fueron el último gran estertor de un mundo señorial que
estaba sufriendo un cambio de experiencia; se avecinaba su crepúsculo por
el surgimiento de las razones de Estado. El Nuevo Mundo atesoraría como su
historia esas últimas hazañas de caballería.

142
 Segunda
parte

Las tecnologías del cuerpo:

antiguos, cristianos y mexicas
E l cuerpo existe, vive, crea cultura y símbolos. Desde los niveles celu-
lares hasta los fisiológicos, genera unidad, complejidad y diversidad.
El fenómeno humano le es inmanente, se instituye la cultura a través del
cuerpo, viviendo y experimentando el mundo, el horizonte simbólico que
es su extensión. Clasificaciones, categorías e imaginarios son parte de la
emergencia de la conciencia que fusiona al nominar el primer enigma: el
ambiente y sus ramificaciones, el medio, la naturaleza. La asignación de sen-
tido pasa por nominar, domesticar para el cuerpo el horizonte desconocido,
lo que provoca miedo, pánico existencial hacia lo otro.1 Los modelos del
vivir muestran estrategias de apropiación corporal del espacio, pero una vez
instaurados avanzan sobre el símbolo creado, lo complejizan, ya no sólo es
una mera extensión, un reflejo; juegan las formas simbólicas en un diálogo
entre el mundo vivido, repleto de experiencias y el horizonte de ideales, que
como utopía vuelve constantemente a re-significar, a nominar la aventura
humana. El cerebro dialoga con el medio, traduce la realidad en símbolos
públicos, socializados por el lenguaje. La socialización los depura, los orga-
niza como el capital pensante de la sociedad: se vuelven habituales, memé-
ticos. Las tradiciones interpretativas, autónomas hasta que se las cuestiona,
generan comprensión de la realidad: espacios de legibilidad del sujeto. El
cuerpo se reconoce en ellas ya no sólo como extensión, sino como el espa-
cio para pensarse: se usa, se sana, se controla. Esa autonomía de las formas
imaginarias que viven en la memoria y en las prácticas, permite repensar-
las, desmenuzarlas, comprenderlas y generar a partir de ellas el soporte de

1 
Véase el magnífico libro de Hans Blumenberg, Trabajo sobre el mito, Barcelona, Pai-
dós, 2003.

[ 145 ]
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

los usos corporales. En ese sentido la diversidad emerge en el mundo: una

misma especie ha generado un sinfín de universos que la representan, que
posibilitaron sus vivencias, que la han hecho transitar por diversos caminos.
Artefactos simbólicos que le permiten reconocerse dentro de distintas for-
mas de organización social, creando prácticas que lo separan de su estado
natural, de la simple carne desnuda y muda, del silencio. Los saberes sobre el
cuerpo parten de él pero se insertan en tramas de explicación que al regresar,
como mirada, le son autónomas y por eso le permiten servirle de guía una
vez instauradas. Se vive en símbolos, mitos y rituales como el espacio de su
comprensión. Las explicaciones buscan integrarlo al corpus imperante, no-
minarlo dentro de la libertad de la adscripción. Una pedagogía de lo vivo se
genera, le permite a los cuerpos vivir en el interior de un espacio instaurado
por el grupo y sus metáforas de realidad, creando sus marcadores, sus ins-
tauraciones y discontinuidades. Realiza comunidad pautada, simbolizada,
ritualizada. El cuerpo se piensa en función de sus estados de ruptura como
un creador de sociabilidad, vive el rompimiento como la emergencia de un
nuevo horizonte. Se crean marcadores que al socializarse imprimen una vi-
talidad en la continuidad del grupo, domestican los cambios, se aplacan con
rituales. La supervivencia y reelaboración del imaginario es lo central, le
permite al cuerpo reconocerse en sus facetas, continuar viviendo.
El grupo se apropia de sus cuerpos, de sus miembros, les genera una di-
námica particular: distribuye trabajos, funciones, saberes. Los construye. El
saber sobre el cuerpo es fundacional, vuelve a él, eje del poder; a partir de es-
pacios de contención. No todo lo imaginable está permitido. Prácticas, saber
y poder aparecen como el sustento de la sociabilidad. Tecnologías y teologías
del cuerpo generan espacios para la convivencia y la exclusión. La mirada
sobre el cuerpo regresa a ellas como el arquetipo, como los principios de
explicación, que orientan, que vigilan la existencia. Las miradas anuncian,
deforman, inscriben el saber sobre el cuerpo, le dan vida en la sociedad.
Orientan las prácticas y construyen explicaciones. Convive en el mundo y
en sus marcos sociales.

146
 Miguel Ángel Segundo Guzmán

La mirada guía a los cuerpos, los apuntala al horizonte social al que per-
tenecen. Los constriñe en el imaginario, planifica su desarrollo a partir de
marcarlo, señalando el camino. Le instaura metas, fines, objetivos. El cuerpo
se convierte en proyecto. Transporta la carne por la sociedad. Le toca el ritmo.
La mirada se encarna en instituciones y pautas, señala el horizonte de poderes
que enmarcan el presente. Incide en la travesía, le suelta la cadena del sentido,
de la tradición. Orienta las prácticas al pensarse en función de la cosmovisión
y los proyectos. Las rutas se bifurcan en múltiples destinos-tipo, que ejem-
plifican y sustentan los saberes tradicionales. La mirada sobre el cuerpo es
una incisión, carne atravesada por imaginarios, por deseos. La travesía aparece
como el imaginario del poder presentado en escenas, configurando atmósfe-
ras propicias para la domesticación: aparece el sujeto, un cuerpo orientado,
guiado por símbolos dentro de la horizontalidad del sentido. Emerge una pro-
pedéutica que lucha por establecer el camino, ganar espacios de incidencia en
la programática del trayecto. La animalidad se doma, se canaliza su naturaleza,
le ofrece espacios para ejercitarse, pero también barreras de contención: en-
seña el camino y su barranca. El sujeto elige dentro de tramas de significa-
do orientado. La tecnología del cuerpo requiere opciones, mostrarse en sus
efectos como el trayecto más corto, la única opción. La vía hacia el destino
prometido. La tecnología no opera sin su meta, aquella formación ideal que
le da inteligibilidad y permite su aplicación. Sujetos orientados, controlados
por sus elecciones en camino hacia paraísos artificiales. Las vías de la cultura
establecen las rutas de los sujetos, que existiendo circulan hacia sus aspira-
ciones. Vivir su cuerpo en las contenciones deseadas, anheladas al pensarse
como el mundo apetecible, el ideal construido. Emergencias que aspiran a
realizarse, o regresos, reinstauración a los antiguos patrones.
Las tecnologías del cuerpo lo orientan hacia los ideales de una sociedad.
En Occidente se han construido escenarios a partir del trabajo sobre el cuer-
po. Los micropoderes son generativos, permiten a la sociedad organizarse des-
de el interior, desde el cuerpo del sujeto. Más que en el nivel de los sujetos,
al nivel de los cuerpos y sus usos: generando masas, individuos o excluidos.

147
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

Estos simulacros están en consonancia con los proyectos sociológicos. Las

estructuras sociales al fin de cuentas son proyectos desarrollándose, instau-
raciones, emergencias que buscan su consumación y en ese trayecto ocurre
la existencia social. Los cuerpos caminan en consonancia, en procesión hacia
una finalidad: la utopía genera el movimiento. La decodificación de un pro-
yecto social permite adherencias, se elige una vía. Se instaura un camino. En
la historia de Occidente los caminos para el cuerpo son reducidos. Hasta el
siglo xvi se pueden encontrar al menos dos grandes atractores: vivir el cuerpo
en una sociedad pagana y su correlato en una sociedad cristiana, con diversos
flujos intermedios. No conoce más. Del goce a la culpa. Los otros trayectos,
otras formas de vivir el cuerpo le son ajenos, las miradas sobre ellos, renco-
rosas, los han marcado bajo la rúbrica del exotismo, la barbarie, lo salvaje.
La experiencia vivencial del cuerpo fusiona el mundo, lo observable. Los
incorpora a su saber, la única vía, el mundo de lo mismo, los marcos de la
memoria. El Occidente civilizado ha partido de sus concepciones para inter-
pretar, de sus tecnologías del cuerpo para mirar. Su tradición es el parámetro,
pensar sobre el otro es repensarse en sus saberes. La experiencia corporal
figura como el arquetipo del intérprete que avanza en un museo extraño. El
cuerpo del otro desaparece del anaquel del exotismo para recrearse en el sí
mismo. La comprensión le es ajena, intenta juzgar o domesticar. El otro se
expresa sólo como feroz diferencia, en el marco de la cosmovisión. Las po-
sibilidades de enunciación están delimitadas por la tradición, por el marco
de apropiación del cuerpo. Su historia es densa en Occidente. Ha sustentado
los proyectos políticos. De hecho la construcción de la idea de Occidente
pasa totalmente por su relación con el dominio del cuerpo, se entreteje y
se reconoce por las variantes de viejos temas: el alma, el placer, la culpa,
el pecado. Historizar las creencias sobre el cuerpo permite comprender las
miradas y sus producciones. El deseo por el otro, un tema totalmente mo-
derno, tiene que ver con la necesidad de presentar alternativas. Salirse de la
cárcel que capturó el imaginario corporal, buscar en ese otro una opción.
Una posibilidad de conceptualización más allá del ego. Trazar la historia de

148
 Miguel Ángel Segundo Guzmán

las tecnologías del cuerpo es comprender los ángulos de la mirada sobre el

cuerpo del otro. La carne mira y exporta sus significados, fusiona proyec-
tos e integra prácticas. Para comprender el cuerpo de los otros es necesario
desmembrar primero el cuerpo del visor, descuartizar sus tecnologías del
cuerpo, trazar sus genealogías.

149
 Capítulo I

El uso de los placeres

E n el pensamiento griego el hombre comparte con la naturaleza y el cos-

mos los elementos constitutivos: el agua, la tierra, el fuego y el aire, así
como sus cualidades, húmedo, seco, caliente, frío. Según Platón, en el File-
bo “el cuerpo es la reunión de todos los elementos”. En el imaginario sobre
el cuerpo existe una relación que fusiona el microcosmos, lo corporal y el
macrocosmos, lo universal: las cosas están relacionadas y participan de dis-
tinto modo en sus cualidades organizadoras. Todo se encuentra conectado,
los astros participan y afectan al hombre dentro de una cosmovisión que los
fusiona en relaciones homólogas. Existe la idea de que humores gobiernan al
cuerpo: la sangre, la flema, la bilis amarilla y la atrabilis. En lo corporal estos
elementos interactúan en sus múltiples combinaciones. En relación con los
humores, Hipócrates afirma:

Que hay combinaciones de ellos, que actúan de un modo diferente según la

relación recíproca, puesto que el calor no dejará de ser caliente mientras esté
mezclado con alguna cosa distinta al frío, ni el frío cesará de serlo en la mezcla
con algo distinto del calor. Todas las demás cosas que pertenecen al hombre
son tanto más suaves y mejores cuando más se mezclan. Y el hombre se halla
en la mejor condición posible cuando todo está en cocción y en reposo, sin
mostrar ningún poder particular.2

2 
Hipócrates, De la medicina antigua, México, unam, 1991, p. 17.

[ 151 ]
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

El cuerpo, con su compleja fisiología humoral, se encuentra animado. El hom-

bre griego pensaba que la pysche (hálito o soplo vital) habitaba en los cuerpos
y el momento de la muerte escapaba a la Mansión del Hades. En la Ilíada,
Aquiles, al buscar como penetrar la armadura de Héctor, encontró un resqui-
cio para hundir su lanza entre “la unión del cuello con el hombro, por donde
más pronta es la fuga del alma”.3 La iconografía bosqueja a la pysche como una
especie de copia en miniatura de la persona, con alas, de color negra y flotan-
do sobre la cabeza del individuo en los contextos funerarios. Existían también
otras figuras entrelazadas con la pysche: el eidolon (imagen, fantasma), la skia
(sombra) y onar u opsis (la figura del ensueño). No obstante, el alma griega or-
dinaria (la pysche), tenía un abanico complejo de posibilidades de existencia:

(...) no es capaz de un sentimiento espiritual; no resulta castigada por la an-

gustia mental o la privación del amor del dios, pero se lamenta de su propio
cuerpo perdido y de la luz del sol de forma repetitiva e imaginativa. Puede
parecer para siempre cual imagen en los infiernos, si su dueño en vida había
entrado en la mitología o en la historia, o podía ser olvidada cuando dicha
identidad en la tierra se había desvanecido de la memoria común.4

La idea del alma entre los griegos no está vinculada a la moralidad del mundo,
ni a un espacio de la contingencia social. Es inmanente al cuerpo. Los gnós-
ticos y los rituales de Eléusis se presentan como prácticas de trabajo sobre el
alma para su preparación al más allá, sin embargo, está vinculada al pneuma,
anima a los sujetos. Es individual y pierde la memoria al traspasar las fronteras
del Hades.
La imagen del cuerpo está compuesta por carne y alma fusionadas. En
los saberes sobre el cuerpo la medicina antigua se basa en una dietética del
equilibrio. Busca correspondencias, combinaciones virtuosas al interior de
un cuerpo que es análogo a una caldera. La enfermedad se encuentra en el

3 
Homero, La Ilíada, Canto XXIII.
4 
Emily Vermeule, La muerte en la poesía y el arte de Grecia, pp. 34-35.

152
 El uso de los placeres

gradiante,5 en el cambio energético, en el pico de onda que entra en el sistema

corporal: alimentos, placeres, saberes. En este sentido Aristóteles, al comien-
zo del problema i relativos a la medicina, se pregunta ¿por qué los grandes ex-
cesos son nocivos?, según él ¿es porque producen un sobrante o una carencia?
Y en esto consiste la enfermedad.6 El cuerpo, al igual que la naturaleza, ejerce
su defensa al anular el gradiante, lo incorpora en su microcosmos metabólico.
Lo absorbe, lo descompone, lo agrega. La enfermedad es desequilibrio, la
cura se realiza en los opuestos: “si lo que perjudica al hombre es algo caliente
o frío o seco o húmedo, también es necesario que el que cura preste ayuda
mediante lo caliente contra lo frío, con lo frío contra lo caliente, mediante lo
seco contra lo húmedo y con lo húmedo contra lo seco”.7 El equilibrio es el
justo medio, la salud. En esta dinámica del cuerpo en equilibrio, el cambio
es insano:

¿Es porque todo cambio, sea de estación o de edad, provoca el movimiento?

Efectivamente, los extremos son móviles, por ejemplo, los comienzos y los
finales. De modo que también los alimentos, al ser diferentes, se perjudican
mutuamente, pues unos son asimilados en el momento, y los otros no de in-
mediato. Además, igual que el alimento variado es nocivo (pues la digestión
es agitada y no simple), también sucede que, al cambiar de agua, se utiliza un
alimento variado de bebida: y tal alimento es más importante que el seco por-
que es mucho más abundante y porque la humedad procede de los mismos
cereales también es alimento.8

La idea de cuerpo en equilibrio está en consonancia con las prácticas y los

imaginarios sociales. Existen correspondencias funcionales en las isonomías
griegas. No es extraño que la emergencia de las formaciones igualitarias coin-

5 
Véase el magnífico libro de E. Schneider y Dorion Sagan, La termodinámica de la vida,
México, Tusquets, 2008.
6 
Aristóteles, Problemas, Madrid, Gredos, 2004, p. 42.
7 
Hipócrates, De la medicina…, p. 10.
8 
Aristóteles, Problemas, p. 49.

153
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

cida con la construcción de la polis. El cuerpo era parte de las preocupaciones

del Estado. Esparta era la cúspide del modelado del trabajo sobre el cuerpo
como integración de los homonoi a la ciudad, era esculpido por la paideia.
En ese sentido la afirmación de Sennett de que “El griego civilizado había
convertido su cuerpo descubierto en un objeto de admiración”,9 tiene reso-
nancia estructural: todos los niveles organizativos de la sociedad permiten
desarrollarse para la guerra y la paz. La polis reproduce fractalmente los nive-
les organizativos corporales: los cuerpos masculinos se calientan y atemperan
en las discusiones del ágora, en el entrenamiento para combatir en el Ares, en
las relaciones homosexuales. En la sociedad los ciudadanos se exhiben des-
nudos: sus cuerpos son públicos. Carne y piedra van de la mano. La mujer y
su naturaleza fría se recluyen en el oikos. Como Penélope, sentadas bordan el
marco de la grandeza del otro, su espacio es una irrupción dentro de la polis:
lo monstruoso, lo salvaje, lo dionisiaco, lo misterioso. El cuerpo resuena bajo
las imágenes de los dioses: de la contención de Apolo al frenesí de Dionysos.
Equilibrios corporales llevan a equilibrios conceptuales, estructurantes,
son procesos dialógicos. En el pensamiento político la monarquía y las tiranías
generan desequilibrios, la democracia surge como un campo de repartimien-
to de funciones igualitarias, espacios para la convivencia armónica. Equilibrio
político. Un horizonte de fraternidad impera entre una desigualdad dada, no
cuestionada: el concepto antiguo de ciudadanía. Sólo entre iguales se expresa
la toma de decisiones, la participación política, los derechos. En el restringido
“club de hombres”, que era la polis griega, las tecnologías del cuerpo son cen-
trales, permiten ejercer un trabajo sobre los iguales, construir sólidamente la
enkrateia, la relación con uno mismo. En una sociedad estructurada desde la
práctica bélica, en donde el ciudadano es un soldado que está luchando con-
tra el otro para construir un mundo en común, el trabajo sobre uno mismo
pasa sobre los rieles de la cultura agonística: se lucha contra uno mismo en un
largo entrenamiento o askēsis, cuya finalidad es la construcción de ciudada-

9 
Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental,
Madrid, Alianza Editorial, 1997.

154
 El uso de los placeres

nía. La victoria pasa por dominarse, heautocratica, por la obediencia consigo

mismo. Las isonomías permiten pensar la relación con el cuerpo y la sociedad,
el equilibrio, el justo medio. La derrota está en la esclavitud, alienarse a los
placeres y deseos, vivir en la intemperancia (akolasia). El ideal es encontrar
el adecuado uso de los placeres, chresis aphrodison.10
El placer, aphrodisia, es el centro de la reflexión del pensamiento filosófico
que intenta generar un saber sobre el cuerpo, con aspiraciones a convertirse
en pedagogía, en tecnología aplicada a los sujetos. Las posturas giran en torno
a dos atractores: el idealismo platónico y el materialismo. El platonismo se
enmarca en el horizonte de la metafísica:

(…) la búsqueda de una creencia en lo absoluto y lo unitario por encima de

lo relativo y lo diverso; la divinización del orden y el rechazo al desorden;
la tensión entre observación empírica y formas ideales; la actitud ambiva-
lente respecto del empirismo como algo a emplear sólo para superarlo; la
asimilación de las deidades míticas primordiales a las Formas racionales y
matemáticas; la asimilación de los dioses múltiples (las deidades celestes) al
Dios único (el Creador y la Inteligencia suprema); la importancia religiosa
de la investigación científica (…).11

El pensamiento despega del sentido material del mundo hacia formas ideales.
El placer más mundano del mundo no escapa a su reflexión. En el Filebo Pla-
tón expone su teoría del placer. Dialoga con las caricaturas de los epicúreos
y los cirenaicos que afirman, junto con Filebo, que el Bien se encuentra en el
placer, burdo, corporal. Frente a ellos, mediante la figura de Sócrates, Platón

10 
La obra de Michel Foucault es central para encontrar esas tecnologías del cuerpo que
configuraron una relación compleja que atravesaba el mundo antiguo: el uso del cuerpo,
la esposa, los efebos y la verdad. Véase los tres volúmenes de su Historia de la sexualidad.
vol. 1. La voluntad del saber, México, Siglo xxi, 1991, Historia de la sexualidad, vol. 2. El
uso de los placeres, México, Siglo xxi, 2009 y Historia de la sexualidad, vol. 3. La inquietud
de sí, México, Siglo xxi, 2009.
11 
Richard Tarnas, La pasión de la mente occidental, Girona, Ediciones Atalanta,
2008, p. 84.

155
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

enuncia que el mayor bien se encuentra en otro lado, en: “la sabiduría, la inte-
ligencia, la memoria y todo lo que es de la misma naturaleza, la justa opinión
y los razonamientos verdaderos son, para todos los que lo poseen, mejores y
más apreciables que el placer (…)”.12 El insensato le apuesta al placer, el sabio
a la sabiduría. El sabio está por arriba de los placeres, “no debe gustar nunca
ningún placer, ni grande ni pequeño”. Es el camino a la divinidad. A Platón le
interesan los placeres que el alma percibe, aquellos que se encuentran en la
memoria. El deseo ocurre por un vacío que se experimenta en el cuerpo, que
puede ser llenado por la sensación, incluso por la memoria, por ella el alma
llega a la repleción. De ello se desprende que no “hay deseo del cuerpo”.13
Los deseos y apetitos se encuentran en el alma, que es la que manda en todo
animal. La dietética de los placeres es central. Los aphrodisia del cuerpo, fá-
ciles de satisfacer, no interesan al sabio, son para los burdos. Para Platón los
buenos son:

(…) los que tienen por objeto los colores bellos y las bellas figuras, la mayor
parte de los que nacen de los olores y de los sonidos, y todos aquellos, en una
palabra, cuya privación no es sensible, ni dolorosa, y cuyo goce va acompaña-
do de una sensación agradable, sin mezcla alguna de dolor.14

Las figuras bellas en sí mismas, los sonidos que dan lugar a la pura melodía,
los placeres que acompañan a la ciencia. Son placeres comedidos, pertenecen
a la especie del infinito. La estabilidad, la pureza, la verdad y la sinceridad se
encuentran en lo que subsiste siempre. De modo que, en vez de buscar el
placer, se busca el bien: “la medida, el justo medio, la oportunidad y todas
las cualidades semejantes, que deben mirarse como condiciones de una na-
turaleza inmutable”.15 La mezcla de belleza, proporción y verdad abrazan la

12 
Platón, Filebo, p. 21.
13 
Filebo, p. 70.
14 
Ibid., p. 107.
15 
Ibid., p. 138.

156
 El uso de los placeres

idea del Bien. La sociedad debe producir grandes hombres para gobernar la
República.
Los dones de Afrodita no podían escapar del análisis idealista, es un gran
tropo del mundo antiguo: Platón, en el Banquete, establece una interesante
genealogía del Eros. En la lógica del diálogo se establecen los argumentos. En
el discurso de Pausanias, Eros tiene una doble génesis: el amante es poseído
por dos Afroditas distintas, una antigua que viene de la castración de Urano y
la otra es hija de Zeus y Done, Afrodita Pandemo. La primera inspira el amor
más bello, aquel que vincula a las almas varoniles. En la segunda impera en
un amor vulgar, aquel que se acerca a las mujeres y a los efebos, un amor al
cuerpo que por su misma naturaleza es inestable, pues la imagen que alguna
vez enamoró, el tiempo la desgasta y la deja sin nada. No hay estética en un
eros así. El verdadero amor es el que ama a lo masculino, que le permite una
libertad al amante. El concepto de estética está en el centro: el amor es hermo-
so si se hace con belleza, no la del cuerpo que es pasajera, sino del dominio de
la virtud que es Verdadera. La belleza se encuentra en un plano más elevado:

(…) debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo,
de suerte que si alguien es virtuoso del alma, aunque tenga un escaso esplen-
dor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engrosar y buscar razonamientos
tales que haga mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a
contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a
reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de
esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante.16

Enamorarse de un carácter bueno, estable, es amar la virtud. Más aún cuando

se acompaña con sabiduría. Incluso se puede caer en la antítesis del hombre
libre: la esclavitud es aceptable en una relación virtuosa:

(…) cuando se juntan amante y amado, cada uno con su principio, el uno
sirviendo en cualquier servicio que sea justo hacer al amado que le ha com-

16 
Platón, Banquete, Barcelona, rba-Gredos, 2007, pp. 85-86.

157
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

placido, el otro colaborando, igualmente, en todo lo que sea justo colaborar

con quien le hace sabio y bueno, puesto que el uno puede contribuir en cuan-
to a inteligencia y virtud en general y el otro necesita hacer adquisiciones en
cuanto a educación y saber en general, al coincidir justamente entonces estos
dos principios en lo mismo, sólo en este caso, y ningún otro, acontece que es
hermoso que el amado conceda sus favores al amante.17

La génesis del amor es expuesta por Sócrates en su logos mayéutico: el Eros

no posee ni belleza ni es bueno, ni siquiera es un dios. Siguiendo las ense-
ñanzas de Diotima, Eros es un ser intermedio. Al igual que entre la sabiduría
y la ignorancia se encuentra la opinión recta, el Eros se encuentra entre los
dioses y los hombres, es un daimon, un mediador. Interpreta y comunica a
los dioses con los hombres, lleva las súplicas y los sacrificios humanos, las
órdenes y recompensas divinas. Su naturaleza se explica en su concepción. En
la fiesta del nacimiento de Afrodita fue concebido por Poros (recursos) y de
Penía (pobreza). Eros comparte la esencia de sus padres: siempre es pobre, su
carácter es duro y seco; duerme en el suelo y es el compañero de la indigencia.
Sin embargo, siempre está al acecho de lo bello y bueno. Es valiente, audaz
y activo, un hábil cazador. Es un amante de la sabiduría, lo que consigue se
le escapa, en su naturaleza no está falto de recursos ni es rico. Vive y florece
en la abundancia, muere y renace al ser un daimon. Se encuentra siempre
impregnado de deseo por poseer siempre el bien.
El cuerpo debe ser superado, sus falaces ilusiones, sus placeres pertenecen
al reino de la intemperancia (akolasia) y su tiranía: las sombras sedientas y
hambrientas encadenadas al goce. Para ellos la animalidad, la molicie, el ima-
ginario del excluido, lo salvaje. El sabio se reconoce en valores trascendentes,
en el mundo de las Formas y sus placeres, en la armonía universal, timbrando.
El amor es también trascendente, las prácticas tradicionales de pederastia
se avalan por un bien superior: la sumisión pedagógica ante un prócer, un
filósofo que oriente al efebo en su transición al ciudadano.

17 
Ibid., p. 143.

158
 El uso de los placeres

El discurso sobre el eros atraviesa la sociedad. El diálogo entre el tirano

Hierón y el sabio Simónides, escrito por Jenofonte, se inscribe en resolver
la incógnita sobre quién tiene una mejor vida: el gobernante o los ciudada-
nos. Entre otros temas se trata de dilucidar quién disfruta más de los placeres
amorosos. El filósofo increpa al tirano sobre las prerrogativas de su posición
de poder y las ventajas que ella conlleva. Hierón responde que su posición no
ayuda al goce, al contrario: disfruta menos que los particulares. Pues se tiene
que casar necesariamente con una persona de rango social inferior y en los
terrenos de los amores con los muchachos le va peor, pues no hay amor en las
relaciones y, por ende, el goce disminuye: “al amor, a su vez, jamás le apetece
cobijarse en el tirano, pues el amor no goza deseando lo que está a su alcance,
sino lo que se espera; por tanto, igual que uno, sin experimentar la sed, no po-
drá disfrutar de la bebida, así también el que no experimenta amor tampoco
disfruta de los placeres del amor más agradables”.18 El poder y sus beneficios
no favorecen al cultivo de los placeres ya que los amores voluntarios de los
muchachos son los más gratos: “Naturalmente agradables son las miradas
recíprocas de un amor correspondido, agradables sus preguntas, agradables
sus respuestas, agradabilísimas y excitantes sus peleas y rencillas, pero gozar
de muchachos contra tu voluntad, dijo, me parece que se asemeja más a un
acto de piratería”.19 El tirano nunca puede estar seguro de que el amor de su
efebo sea legítimo, pues pueden imitar el comportamiento amoroso con otros
fines. El tema del placer gira en torno a la reciprocidad, anulada por el poder.
Las vidas ejemplares permiten mostrar sabidurías y verdades. Son cami-
nos pedagógicos que muestran las tecnologías del cuerpo. El rey de los lace-
demonios, Agesilao, es un modelo ejemplar de conducta del hombre antiguo.
En el relato de su vida, hecho por Jenofonte, exalta sus éxitos militares como
resultado de las virtudes de su alma. Agesilao “ansiaba todo lo hermoso y se
apartaba de todo lo vulgar”. Agesilao era respetuoso con lo divino, honraba
los juramentos, era justo en cuestiones de dinero. Los placeres que dominan a

18 
Jenofonte, Hierón, p. 28, en Obras menores, Madrid, Gredos, 2006.
19 
Ibid., p. 29.

159
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

los hombres a él poco lo movían: se apartaba de la embriaguez y la glotonería.

Sólo obligado por la necesidad comía y dormía. Agesilao “presumía de las
fatigas y nunca se entregaba a la molicie”.20 Pero, con respecto a los placeres
amorosos: “se puede decir que es muy humano el no querer privarse de ellos”,
se vive bajo los usos de los placeres. Agesilao se enamoró profundamente
de Megabates, tanto “como un temperamento muy impulsivo podía amar al
joven más bello”. Pese a eso, la moderación imperaba en él:

(…) cuando, según costumbre persa de dar un beso a las personas que esti-
man, Megabates intentó besar a Agesilao, abiertamente luchó con todas sus
fuerzas para impedir que le besara. ¿No es éste un noble rasgo de máxima
moderación? Como Megabates se consideraba ofendido y en adelante no
intentó jamás besarle, él habló con uno de los camaradas para que persuadiera
a Megabates a seguirle estimando.21

Agesilao se presenta como un modelo de contención, los deseos son fuertes

en él pero logra dominarlos en la vida pública: “Al preguntarle si, en el caso
de que Megabates fuese convencido, le daría el beso, entonces Agesilao se
quedó un momento callado y después dijo: ‘¡Por los dos dioses, no, aunque
ahora yo me convirtiese en la persona más hermosa, fuerte y veloz! ¡ Juro
solemnemente por todos los dioses que prefiero entablar otra vez la misma
lucha a que se me convierta en oro todo cuanto veo!’”22
Una lucha contra sí mismo, una competencia para dominar el placer.
La moralidad de la polis operando en el cuerpo. Agesilao veía a la virtud no
como un duro esfuerzo, sino como un cómodo placer. El modelo del buen
gobernante le permite gobernarse a sí mismo: “parece magnífico tener murallas
inexpugnables frente a los enemigos, en verdad, a mi juicio; es mucho más
hermoso prepararse un alma inaccesible al dinero, a los placeres y al miedo”.23

20 
Jenofonte, Agesilao, en Obras menores, p. 82.
21 
Idem.
22 
Ibid., pp. 82-83.
23 
Ibid., p. 88.

160
 El uso de los placeres

Los personajes se convierten en arquetipos del vivir, puntas de lanza de la

moral pública que pasa por el control del cuerpo.
La primera reflexión sobre el actuar del hombre fue realizada por Aristó-
teles en su Ética Nicomáquea. Un saber sobre el cuerpo que orienta las prácti-
cas. Su ética se encuentra en una posición intermedia entre el idealismo y el
materialismo. Está más cercana a los nomoi griegos, a las tradiciones sociales.
En ella menciona que el fin de la actividad humana es la felicidad, eudaimonia.
Concepto ambiguo para Aristóteles, porque cada sujeto la define de forma
distinta: como placer, riqueza u honores. Cada persona elige un modo de
vida distinto en su búsqueda: la vida voluptuosa, política o contemplativa;
se entrega a ella desenfrenadamente. Al no ser un absoluto, la felicidad se
encuentra en las tonalidades de la acción, en un punto intermedio entre pla-
ceres y dolores, en la virtud. Aristóteles sitúa a la virtud en el camino hacia
la medianía:

Pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el
que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario;
así mismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ningu-
no, se hace licencioso, y el que los evita todos como rústico, una persona
insensible.24

La virtud se refiere a placeres y dolores. Se busca entonces la virtud como un

modo de vivir, ante el cual el hombre se hace bueno. La virtud, el término
medio entre el exceso y el defecto, conserva la perfección. La moderación
apunta a los placeres, los debe dominar. Los placeres del cuerpo y del alma se
tienen que filtrar por los ojos de la virtud. Los más difíciles de aplacar son los
del cuerpo, ya que “expulsan el dolor, y a causa del exceso de dolor los hom-
bres persiguen el placer excesivo y, en general, los placeres corporales como
medio a los dolores excesivos”.25 Los placeres de la vista, el oído, el olfato, no

24 
Aristóteles, Ética Nicomáquea, Barcelona, rba-Gredos, 2008, p. 51.
25 
Ibid., p. 209.

161
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

generan problema con su exceso. El tacto y el gusto, placeres serviles y bes-

tiales, son los más censurables porque llevan a la intemperancia; el tacto es el
más punible pues participa del mundo del goce que desemboca la comida, la
bebida y la sexualidad. El tacto,

(…) el más común de los sentidos es el que define el desenfreno, y con razón
se le censura, porque lo poseemos no en cuanto hombres, sino en cuanto
animales. El complacerse con estas cosas y amarlas sobre medida es propio
de bestias; se exceptúan los más nobles de los placeres del tacto, como los
que se producen en los gimnasios mediante las fricciones y el calor; pues el
tacto propio del licencioso no afecta a todo el cuerpo, sino a ciertas partes.26

La naturaleza humana comparte con los animales un cuerpo repleto de nece-

sidades que la rebaja a condiciones inferiores, al igual que aquel que se deja
dominar por sus pasiones. Los hombres se dividen por el dominio de sí: los
incontinentes son blandos, se exceden en todos los placeres pues los domina
la pasión, perturban su cuerpo y lo pueden llevar a la locura, “se complacen
más de lo debido y más que la mayoría”, son como un borracho que ha sido
poseído por Dionysos; el licencioso, pese a su apetito débil, desea todos los
placeres “o los más placenteros y es conducido por este apetito a preferir unos
en vez de otros”. No se arrepiente de su deseo vehemente. Señala Aristóteles
que entre los esclavos de los placeres:

(…) hay quien, a causa de una pasión pierde el control de sí mismo y obra
contra la recta razón; a éste lo domina la pasión cuando actúa no de acuerdo
con la recta razón, pero la pasión no lo domina hasta tal punto de estar con-
vencido de que debe perseguir tales placeres sin freno; éste es el incontinente,
que es mejor que el licencioso y no es malo sin más, puesto que en él se salva
lo mejor, que es el principio.27

26 
Ibid., p. 94.
27 
Ibid., p. 199.

162
 El uso de los placeres

Los niños también viven según el apetito, en un deseo por lo agradable; no

ejercen su logos para discernir, viven en una condición inferior del ciudada-
no, deben ser regidos por el preceptor. El moderado es el punto medio entre
ambos, “su guía es su recta razón”. El moderado y su método racional lucha
contra la intemperancia: aquella acción voluntaria que elige el placer como
una elección. El hombre ejerce un control de sí a través de sus convicciones.
La cuestión central es el deseo que “tiene la capacidad de mover todas
y cada una de las partes (del alma)”.28 El deseo de lo placentero en el marco
de la vida hacia la felicidad “es insaciable y absoluto para el que no tiene uso de
la razón y el ejercicio del apetito aumenta la tendencia natural, y si los apetitos
son grandes e intensos desalojan el raciocinio”. Por ello los apetitos han de
ser moderados y pocos, según el logos del hombre moderado. En ese sentido
el hombre feliz “necesita de los bienes corporales y de los externos y de la
fortuna, para no estar impedido por la carencia de ellos”.
Aristóteles postula la génesis del placer “más en la quietud que en el movi-
miento”. Como una perfecta armonía de su dios trascendente y una cualidad
del sabio: la vida contemplativa. Los placeres acompañan y van unidos a las
actividades. No resisten el paso del tiempo, están vinculados a la existencia,
por ello: “La actividad más preferible para cada hombre será, entonces, la que
está de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la ac-
tividad de acuerdo con la virtud.29 La vida feliz está enmarcada en la virtud y
tiene su modo de ser en el esfuerzo. El sabio es el que más se basta a sí mismo
y en él se conjugan todos los placeres del ciudadano: la autarquía, el ocio y la
ausencia de fatiga. La buena vida, es la vida virtuosa del filósofo.
La visión del mundo idealista construyó un mundo dividido, compuesto
de cuerpo y alma, división maniquea que planteaba implícitamente la supre-
macía de lo ideal frente a la materia, estableciendo la metafísica como la única
posibilidad de integración: el orden inmaterial dentro de los marcos del logos.
Cuerpos separados, despreciados, se dejan ver arrastrándose por sus explica-

28 
Ibid., p. 187.
29 
Ibid., p. 282.

163
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

ciones, que avanzan hacia el más allá de este mundo, como fin último de la
comprensión: las almas, las Formas, etc. El modelo aristotélico se presenta
como un mediador: una auténtica dietética de los deseos cercana a la cultura
y a los modos de vida tradicionales del mundo griego: uso de los placeres y un
ascetismo moderado. Paralelamente a la formación de estas tecnologías del
cuerpo, algunos pensadores construyeron su reflexión sobre modelos integra-
dores: sin separación, permitiendo que la materia se alzara en su complejidad
y llenara los huecos del sentido idealista. Un principio fundamental guía sus
reflexiones: las filosofías antiguas se vivían, se ponían en práctica. Uno de los
primeros pensadores materialistas fue Licipo de Mileto quien, dentro de la
tradición de la ética eudemonista peripatética, entiende que el fin de la vida es
la felicidad. Planteó la materialidad de lo real: todo está hecho de átomos mo-
viéndose en el vacío, los cuerpos son agregaciones de átomos, simulacros que
permiten ser captados por los sentidos. Las sensaciones son importantes pues
llevan al placer, que es la feliz aspiración del sabio. Demócrito, también dentro
de la visión atomista-materialista, entendía al cuerpo como un ente constitui-
do de átomos en donde su verdad material es inmanente al objeto, no le da
ninguna trascendencia a la verdad. Los sentidos captan a esos simulacros, que
al fin de cuentas son combinaciones de partículas. No hay fortuna ni dioses,
existen átomos moviéndose en el vacío. La ética salida de su materialismo era
clara: los deseos y placeres son parte del cuerpo y deben ser regulados en una
economía, una dietética de los deseos, que evite la alienación y el displacer, los
dos elementos que minan al sujeto porque uno esclaviza y el otro acaba con
la felicidad. Demócrito apostaba que “la bella medianía es más segura que la
megalomanía”.30 Los deseos y los placeres no deben ser suprimidos, deben ser
dirigidos por el logos. La autonomía era la clave, el placer supremo, ella llevaba
a la risa sobre el mundo.
El hedonismo fue el gran excluido en la historia de Occidente, su sabi-
duría era clara y simple, había que buscar la voluptuosidad que alegra los

30 
Demócrito, Fragmento sobre la ética, p. 325, en Los presocráticos, México, fce, 2004.

164
 El uso de los placeres

sentidos. Aristipo de Cirene, el perfumado en el ágora, el que veía el dinero

como la forma de evitar sinsabores, fue su primer postulante. No debían exis-
tir separaciones, el cuerpo es unidad: “De manera que los placeres del alma
y los del cuerpo, cuya distinción es meramente artificial, designan estados
de júbilo semejantes, puesto que son experimentados, vividos y percibidos
por la misma identidad corporal, la misma subjetividad carnal”.31 Los place-
res eran trabajados por el logos para su pleno disfrute: el exceso de la carne,
el estómago y el vino, podía llevar a la pérdida de la libertad. Como señala
Onfray el verdadero goce de los hedonistas “no consiste en ser consumido
ni abrazado por los placeres, sino calentado por ellos”. La particularidad de
los placeres consiste en que, con plena consciencia, deben realizarse en el
momento justo, en el kairos. La felicidad consiste en la suma de los placeres
pasados, presentes y futuros.
Una de las mal llamadas “filosofías del vientre” con más influencia fue la
de Epicuro, el filósofo del jardín. El principio central es llegar a la ataraxia,
la ausencia de dolor. Según Otto: “su finalidad no era sólo el bienestar y la
salud del cuerpo, sino la paz espiritual y el liberar al hombre de toda ilusión,
de todos sus desenfrenos y miedos a través de la razonable inspección de la
realidad de las cosas, y de la búsqueda de lo verdaderamente activo en el bien-
estar y la salud”.32 En la Epístola a Heródoto de herencia demócrata-cristiana él
mismo resume su física: el vacío, el espacio y las realidades intangibles permi-
ten el movimiento de los átomos, el universo es infinito. Por las sensaciones
los átomos de los simulacros entran en nuestra mente, los conocemos. Su
materialismo abraza todo: “el alma es un cuerpo formado a base de partículas
extendidas por el cuerpo entero, y sumamente parecido a un soplo de aire que
lleva en sí cierta mezcla de calor y, en un sentido, parecido a uno de estos dos
elementos y, en otro, al otro”.33 Cuerpo y alma son uno solo, por ello el miedo

31 
Michel Onfray, Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistorias de la filosofía I, Bar-
celona, Anagrama, 2007, p. 124.
32 
Walter Otto, Epicuro, Madrid, Sexto Piso, 2006, p. 34.
33 
Epicuro, Obras completas, Madrid, Cátedra, 2007, pp. 62-63.

165
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

a la muerte no tiene sentido: en la carta a Menecio le dice: “Acostúmbrate a

pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo bien
y todo mal radica en la sensación, y la muerte es la privación de sensación”.34
Los átomos se transforman, no hay trascendencia de nada. Su filosofía tenía
la finalidad de desvelar temores, quedar libre de las inquietudes del mundo a
partir de tener presentes los principios de la naturaleza: “La única condición
es que sea excluido el mito, y será excluido si uno, perfectamente consecuente
con los fenómenos visibles, toma a éstos como indicios de los invisibles”.35
Ese es el camino a la imperturbabilidad.
Epicuro afirma que el gozo es el principio y fin de una vida dichosa. El uso
de los placeres en él alcanza una cima. En su visión hay placeres naturales y
necesarios, son aquellos que nutren y purifican al cuerpo. Hay placeres natu-
rales e innecesarios como las relaciones sexuales; placeres no naturales y no
necesarios, como los sociales e intelectuales. La forma de satisfacerlos está en
la lógica del examen racional: analizar sus ventajas e inconvenientes, para que
al final impere un nivel de ascetismo meditado:

Cuando afirmamos que el gozo es el fin primordial, no nos referimos al gozo

de los vicios y al que se basa en el placer, como creen algunos que desconocen
o que no comparten nuestros mismos puntos de vista o que nos interpretan
mal, sino al no sufrir en el cuerpo ni estar perturbados en el alma.

Pues ni las bebidas ni las juergas continuas ni tampoco los placeres de los ado-
lescentes y mujeres ni los del pescado y restantes manjares que presenta una
mesa suntuosa es lo que origina una vida gozosa sino un sobrio razonamiento
que, por un lado, investiga los motivos de toda elección y rechazo y, por otro,
descarta las suposiciones, por culpa de las cuales se apodera de las almas una
confusión de muy vastas proporciones.36

34 
Ibid., p. 88.
35 
Ibid., p. 81.
36 
Ibid., p. 91.

166
 El uso de los placeres

La clave es la prudencia en las elecciones de los placeres, que llevan del hedo-
nismo corporal de Aristipo a un placer más abstracto, el de la tranquilidad y
libertad del sujeto: la ausencia del miedo y la libertad. Onfray señala:

Epicuro inventa una suerte de prudencia respecto del mundo, de lo real,

de los demás y de uno mismo. No es cuestión de no reflexionar, de obedecer
a los impulsos, de ser juguete de las pulsiones. El filósofo, el sabio, meditan,
reflexionan, piensan, calculan: dietética de los deseos y aritmética de los pla-
ceres suponen un ajuste permanente de la teoría y la práctica, de los hechos y
de la doctrina, la epifanía de todo acontecimiento y la reacción más apropiada
para vivirla con júbilo y no como factor de turbación.37

El horizonte del manejo del cuerpo en el mundo griego tiende hacia la bús-
queda del equilibrio. Los placeres y la animalidad humana no son negados, el
sujeto político se construye en su lucha contra sí mismo, en la victoria sobre
la naturaleza. El uso de los placeres por el logos, incluso en el platonismo
es la clave de la configuración del control sobre el sujeto. Los proyectos so-
ciales avanzan por sus cuerpos, superando el desequilibrio de la tiranía, bus-
cando la armonía de la desigual polis. Victoria del cuerpo.

37 
Onfray, Sabidurías de la antigüedad…, p. 201.

167
 Capítulo II

Hacia la privación del mundo

L a antigua moral romana se sustentaba en la virtus, la pietas, y la fides. La

virtus estaba vinculada en su etimología a la vir, que indicaba la calidad
del hombre en cuanto tal, lo opuesto a la mujer, la virilidad, su potencia se-
xual. La pietas constituía la obligación para con el padre y los antepasados que
tejía el lazo entre generaciones. Por la fides un hombre se entregaba a otro,
implicaba la fidelidad de los compromisos adquiridos y la sinceridad de las
palabras.38 Los sentimientos colectivos van cambiando, reactualizándose en
las sociedades que los sustentan. El ideal romano antiguo, el de los orígenes
de la loba, era el campesino-soldado viviendo en rusticitas. La poderosa aus-
teridad de la vida agrícola volvía a los hombres fuertes, libres de las ataduras
del deseo, prestos para la guerra y la política en la república: el ciudadano
ideal. La autarquía era un ideal compartido. La educación se transmitía de
padre a hijo, con un énfasis en las costumbres tradicionales, socializadas en
rituales colectivos. Ritos de paso, de fertilidad, conviviendo en las imágenes
bucólicas que Catón el viejo enunciara. A partir del sometimiento de Cartago,
la República conocerá un paulatino proceso de orientalización: modificando
las costumbres por la incorporación del lujo y las ideas griegas, incorporando
a su lógica la cultura del goce en un contexto de creciente cambio social. Con
la llegada del principado ocurre un reclamo conservador, re-fundacional, que
hiciera frente al frenesí del siglo de Augusto y el lujo del naciente y libertino

38 
Jean-Nöel Robert, Eros romano. Sexo y moral en la Roma antigua, Madrid, Editorial
Complutense, 1997.

[ 169 ]
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

Imperio. La participación política se anuló en la nueva monarquía militar: el

imperio se pensaba como restauración en un horizonte nuevo, abierto al goce.
Horacio, Lucrecio, Ovidio fueron parte de la oleada hedonista que atentaba
contra la vieja rusticidad y los cambiantes valores sociales. Amar se convierte
en arte, el cortejo es una batalla, en donde había que someter al otro, ejercer
el imperium sobre el objeto de deseo. Someter a la virtus. La exaltación del
placer se vive en todos los niveles: desde la decadente dinastía augusta hasta
las masas. Un epicureísmo popular, vulgar, se apropia de la ciudad eterna, el
placer fuera del logos, sobre él. La urbe propicia la exaltación de los sentidos:
el gran pasatiempo son las ternas, los baños: el templo del cuerpo en Roma,
espacio para la convivencia y el amor. Un lugar que democratiza a todos,
desde el patricio a la plebe. El circo fortalece los sentidos, adiestra el ánimo,
muestra sangre que endurece los débiles ánimos, en él la ciudad castiga a sus
diferentes o transgresores. Escandalosas historias se muestran desde la cúpula
de las decisiones, penetran el tejido social. Todo el constructo cívico era una
puesta en escena:

“Espectáculo”, ésta es la palabra. Bajo el imperio, el hombre romano se con-

virtió en espectador. Desocupado, esperaba que lo distrajeran (y lo alimen-
taran, recordando las palabras de Juvenal). La inercia se hartó y cada vez se
necesitaban más y más sensaciones para satisfacer el aburrimiento producido
por la monotonía. Pero este espectáculo se orientaba más a los sentidos que
al espíritu. Como si el ciudadano romano, ávido de sensaciones fuertes y fá-
ciles, no pensara en otra cosa. El mundo de la fiesta, el mundo al revés de las
Saturnales, es algo casi permanente.39

Son tiempos de la riqueza, de plutos: Veyne señala que lejos de tener miedo
de críticas “la nobleza romana tenía ideas muy burguesas; era sumamente
loable saber enriquecerse y aumentar el propio patrimonio; se despreciaba
a quien no tenía el sentido de los negocios”.40 El signo de los tiempos era

39 
Ibid., pp. 226-227.
40 
Paul Veyne, Séneca y el estoicismo, México, fce, 1995, p. 26.

170
 Hacia la privación del mundo

la expansión conquistadora; el abastecimiento seguro por los latifundios en

las provincias; la circulación de bienes y de esclavos. La plutos lleva al otium:
relajación de la otrora rusticidad, matrimonios fugaces, adulterio femenino,
homosexualidad vibrante, lujo y riqueza para quién pudiera costearla, comi-
lonas hasta la saciedad y más allá, orgías. Era la apoteosis del cuerpo. Roma
vibraba en el tono de los sentidos, su música escondía un estertor que poco a
poco empezaba a escucharse: el tedium vitae. Aquel sentimiento que carcome
civilizaciones y desmorona los cuerpos, que los lleva al exceso y los regresa
insatisfechos. Algo faltaba que la tiranía del placer había olvidado. Los plie-
gues son sobre el cuerpo y sus deleites. La carne muda, sórdida se encuentra
sola y empieza a aburrirse. La religión tradicional la antigua fides no consuela
gran cosa, son rituales pomposos que dejan de aglutinar el sentido anhelado.
De ahí el impacto de las religiones orientales con sus variantes de misticismo
y misterio. Cibeles, Mitra, al igual que el orfismo y los rituales de Core do-
tan de sentimiento individual que acompaña al sujeto por su búsqueda. Sin
embargo, la punta de lanza del movimiento hacia la contención se da con el
auge del estoicismo. La antigua tradición creada por Zenón de Citium cuya
finalidad se encontraba en la contención para la felicidad, en la búsqueda de
la apatía, la supresión de las emociones. En el corazón del poder romano latía
el movimiento estoico. Los filósofos estaban cerca del poder, aconsejaban a
los cuerpos poderosos. Séneca fue amigo de Nerón. Postulaba que el mayor
placer es la abstención de cualquier placer, en el marco de una elevada mora-
lidad de rechazo del mundo.
En el siglo ii ocurre un movimiento social interesante. Los imaginarios y
las prácticas avanzan hacia un modelo basado en la contención y la templanza.
La sociedad inmersa en la apoteosis del cuerpo será encaminada hacia una
nueva dirección. La figura del médico y del filósofo son los protagonistas
centrales de la mutación. La clave es el cultivo de sí. Detrás de este movimiento
moral se encuentra la idea de “una intensificación de la relación con uno mis-

171
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

mo por el cual se constituye uno como sujeto de sus actos”.41 El movimiento

trabaja en tres niveles: una actitud individualista aún dentro del marco anti-
guo de la ciudadanía; una valorización de la vida privada y su mundo interior;
una intensificación de las relaciones con uno mismo. La tecnología busca
construir y desarrollar el mundo interior del sujeto, para permanecer inalte-
rable ante los rugidos del mundo. Es una opción de fuga, para regresar forta-
lecido. En pleno Imperio aparece el discurso de la debilidad, entre los cuerpos
se desarrolla un cierto temor, el mundo se impone y el vivirlo puede afectar
al hombre. Foucault acierta al señalar un cambio central en el pensamiento
antiguo: el sujeto orienta su atención hacia “la fragilidad, en la necesidad en
que se encuentra de huir, de escapar, de protegerse y de mantenerse al abrigo”.
Preocupación de sí, epimeleia.
Los médicos establecen el cultivo y el cuidado del sujeto basados en el
modelo de la contención. En el mundo cuerpos y almas se enferman, caen en
el pathos. El affectus asecha al hombre. La imagen del cuerpo sigue inserta
en el orden del mundo, los hombres:

Sabían que estaban ligados al mundo animal por la astucia de los dioses. Sen-
tían latir en sus cuerpos el mismo espíritu fogoso que cubría todos los años las
colinas con corderos recién nacidos y que hacía madurar las cosechas, en los
juegos amorosos de temporada, mientras los vientos primaverales abrazaban
las fértiles espigas. Por encima de ellos, el mismo fuego resplandecía en las
titilantes estrellas. Sus cuerpos y sus impulsos sexuales participaban directa-
mente en la inconmovible perpetuidad de un universo inmenso, por el que
los dioses retozaban eufóricos.42

El cuerpo participa de la armonía universal en el horizonte del paganismo. El

equilibrio de la salud podía ser alterado por el desgaste en el mundo. El valor
del calor es central, es un ingrediente de la salud, resguarda el sano equilibrio.

41 
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 3…, p. 40.
42 
Peter Brown, El cuerpo y la sociedad. Los hombres, las mujeres y la renuncia sexual en
el cristianismo primitivo, Barcelona, Muchnik Editores, 1993, p. 51.

172
 Hacia la privación del mundo

Los galenos ponen énfasis en la economía de los placeres y en especial en los

que se encuentran bajo el manto de Venus. Se establece una equivalencia
entre hálito vital y el esperma: el pneuma era transportado por la sangre den-
tro del cuerpo y poco a poco se transformaba, por las venas llegaba hasta los
testículos convertido en esperma.43 La regulación de las emisiones es clave,
lleva hacia la salud, el exceso a la afección. Resguardo en el buen gobierno
del cuerpo. Se empieza a escuchar la castidad, incluso la virginidad dentro
de un horizonte fisiológico. Todo pasa por la preocupación de sí, como una
técnica del cuerpo.
Ocurre también un cambio interesante en la regulación de las alianzas
sociales. El matrimonio pasa de su antigua condición de vínculo obligatorio
para la procreación (con la fácil opción de repudiar a la esposa), a un nuevo
piso de estabilidad y de libertad que llevará, por un lado, a la moral de pareja,
con una nueva estimación de la esposa como madre y, por otro lado, hacía
posible la opción del celibato. Las cosas cambian también respecto al gran
paradigma del amor antiguo: la pederastia y la homosexualidad. Médicos y
filósofos censuraban el amor con los muchachos. Ya no importaba el dominio
sobre sí mismo para no caer vencido por los placeres, la opción es hacer-
se insensible, imperturbable. Un sismo estaba ocurriendo, el epicentro es el
cuerpo.
La figura del filósofo permite realizar el paso hacia la nueva moral. Los es-
toicos consideran que la felicidad se encuentra en la virtud. Ellos trabajan con
los sujetos en desarrollar su interioridad, en el cultivo de sí. La preocupación
es el tema central: aparece el director de conciencia. La élite se preocupa de
su actuar en el mundo, el consejero ayuda a meditar la existencia y sus modos
de ser al interior de una ética cívica. La apuesta es al recogimiento, a la bús-
queda en el interior de las claves de la vida, dominio de sí, imperturbabilidad.
Desarrollan el examen de conciencia como la pedagogía capaz de dar cuenta

43 
Robert, Eros romano…, p. 257.

173
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

del examen de la jornada. Reflexionar para fortalecerse, buscar la anacoresis

en uno mismo. Una práctica social de la contención colectiva.
Los estoicos avanzan por la élite con su modelo basado en la templanza. El
emperador Marco Aurelio decanta esta tecnología del cuerpo en sus Medita-
ciones. Un pensador en el poder. En ellas navega por el río de sus recuerdos,
por los personajes de su vida que lo han formado. Cultiva su memoria y su
interioridad para que sirva a las prácticas del otro, del que escucha. Su padre le
enseñó la autosuficiencia en todo y la serenidad, de su madre aprendió a per-
manecer inalterable en los agudos dolores y a no sufrir por ninguna pasión. El
cuidado moderado del cuerpo también es una herencia paterna, él lo cuidaba

(…) no como quien ama la vida, ni con coquetería ni tampoco negligente-

mente, sino de manera que, gracias a su cuidado personal, en contadísimas
ocasiones tuvo necesidad de asistencia médica, de fármacos o emplastos.44

Una vida austera, un cuidado del cuerpo necesario para ser autosuficiente.
Su padre le recordaba a Sócrates, que “era capaz de abstenerse y disfrutar de
aquellos bienes, cuya privación debilita a la mayor parte, mientras que su dis-
frute les hace abandonarse a ellos”. Las enseñanzas estoicas le dieron a Marco
Aurelio la máxima capital: vivir de acuerdo con la Naturaleza. Una naturaleza
animada por la Providencia, dado que de “allí fluye todo”. Cree también en
los átomos, a veces no se decide, pero al final todo es claro, la vida es efímera.
Providencia o átomos afectan al sujeto, que sólo es “un poco de carne, un
breve hálito interior y el guía interior”. El dueño interior es el que se cultiva,
aquel que debe ir en consonancia con la naturaleza, la filosofía es su remanso,
hay que regresar constantemente a ella y reposar. ¿El mundo?, que se pierda:
todo es “pequeño, mutable, caduco”, no hay nada nuevo bajo el sol, todo es
habitual y efímero. Así, “(…) todo lo que pertenece al cuerpo, un río; sueño
y vapor, lo que es propio del alma; la vida, guerra y estancia en tierra extraña;
la fama póstuma, olvido”.45

44 
Marco Aurelio, Meditaciones, Madrid, rba-Gredos, 2008, p. 63.
45 
Ibid., p. 77.

174
 Hacia la privación del mundo

Si el mundo es lo mismo siempre, si se lo ve con desdén y el concepto de fama,

otrora fundamental, no tiene significado dentro de una memoria social torpe,
¿qué es lo importante ahora?: “un pensamiento justo, unas actividades consa-
gradas al bien común, un lenguaje incapaz de engañar, una disposición para
abrazar todo lo que acontece, como necesario, como familiar, como fluyente
del mismo principio y de la misma fuente”. El valor cívico aún resuena en la
ética del individuo, es un César el que habla, pero el mundo interior empieza
a imponerse. Lo que acontece en el siglo no importa, todo viene de un orden
providencial, natural, hay que amarlo o soportarlo. Viene de arriba.
Lo central es el guía interior, el “dios que tiene la morada dentro de tu
pecho”. El cultivo de sí pasa por retirarse en sí mismo: “En ninguna parte
un hombre se retira con mayor tranquilidad y más calma que en su propia
alma; sobre todo aquel que posee en su interior tales bienes, que si se inclina
hacia ellos, de inmediato consigue una tranquilidad total. Y denomino tran-
quilidad única y exclusiva al buen orden”.46 El guía interior es inalterable, no
sufre pasiones ni deseos, carece de necesidades. ¿Y el cuerpo? Es incapaz de
distinguir, es más, se empieza a ver con un cierto desdén:

Preocúpese el cuerpo, si puede, de no sufrir nada. Y si sufre, manifiéstelo.

También el espíritu animal, que se asusta, que se aflige. Pero lo que, en suma,
piensa sobre estas afecciones, no hay ningún temor que sufra, pues su condi-
ción no le impulsará a un juicio semejante.47

Sólo la inteligencia puede sobresalir, el guía interior está por encima de la

carne. Su naturaleza es recogerse en sí misma, eso es vivir conforme a su na-
turaleza. En ella no se encuentra el placer, más bien hay una “resistencia a las
pasiones corporales, pues es propio del movimiento racional e intelectivo
marcarse límites y no ser derrotado nunca ni por el movimiento sensitivo ni

46 
Ibid., p. 92.
47 
Ibid., p. 149.

175
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

por el instintivo. Pues ambos son de naturaleza animal”.48 La apuesta estoica

implica no dejarse consentir por los placeres de la carne, limitarse, olvidarla.
Depositarla en una escala inferior, la animalidad. Casi todas las vetas del pen-
samiento antiguo la ubicaban en el mismo nivel, pero ejercía un diálogo, en
tanto que unidad: había que domesticarla, limitarla, ejercer la libertad por su
sometimiento. Los hedonistas la llevaron al nivel de la complementariedad
en el sujeto. Los nuevos tiempos de la romanitas la restringían a una nueva
sensibilidad. Para Marco Aurelio “es preciso que el cuerpo quede sólidamente
fijo y no se distorsione, ni en el movimiento ni en el reposo”. Son tiempos de
la Templanza, de la desconfianza a los placeres: a la carne, a los muchachos, al
cuerpo. Hay que borrar la imaginación, contener el instinto, apagar el deseo,
conservar el guía interior. La finalidad de la vida es la imperturbabilidad y se
consigue por la separación del cuerpo como decisión personal, reflexiva…
como un trabajo sobre sí mismo. Y si no se ha conseguido, si el trabajo sobre
sí mismo se ha frustrado, siempre hay una opción:

Pero si te das cuenta de que fracasas y no impones tu autoridad, vete con

confianza a algún rincón, donde consigas dominar, o bien abandona, defini-
tivamente la vida, no con desprecio sino con sencillez, libre y modestamente,
habiendo hecho, al menos, esta última cosa en la vida: salir de ella así.49

Controlarlo o salir de un mundo sin gracia, monótono. En un cosmos sin pla-

cer el suicidio es una opción de vida. Famosos estoicos dejaron así el mundo
cruel. El cuerpo ha sido derrotado. Ya no son sus tiempos. Es un terreno fértil
para su incendio. Se aproxima la flama cristiana.

48 
Ibid., p. 157.
49 
Ibid., p. 204.

176
 Hacia la privación del mundo

El cristianismo avanza por el horizonte del pecado. Todo empieza en la Crea-

ción: en el mito del Edén ocurre la caída por la debilidad ante la tentación, se
humaniza el mundo en el horizonte del pecado. El movimiento ocurre por
la transgresión, la caída del estado de gracia es el nicho natural del hombre.
El sufrimiento y el dolor entran en escena por el desacato. La mancha pri-
migenia se extiende por generaciones hasta la Alianza que se inscribe en los
cuerpos, la circuncisión es su pacto. Se otorga una Ley de vida, el Decálogo.
Ética social para un grupo étnico excluyente: institución de un monoteísmo
celoso, honrar a padre y madre, no matar, no cometer adulterio, no robar y
no codiciar o desear al otro. La transgresión de las reglas es vulnerar el pacto
con Dios. El Levítico ofrece una descripción de lo puro e impuro y sus for-
mas de expurgación; de lo permitido, incluso de lo comestible, de la regula-
ción de las formas del vivir. El paso de la monolatría al monoteísmo está
pautado por el dominio de Dios sobre los cuerpos, marcándolos y encami-
nándolos a su tierra prometida.
La emergencia de Jesús avanza sobre un suelo firme, el de la promesa de
la liberación. Predica la cercanía del Reino de Dios en un contexto de deca-
dencia social. Promete un reino que no es de este mundo, sigue el camino
que los profetas marcaron, avanza por los símbolos conocidos. Su discurso
va a los humildes, frente a los ricos. Enmarcado en un mundo de milagros, el
perdón y el arrepentimiento se inscribe en la espera apocalíptica. Sus temas
son la victoria sobre las tentaciones, el trabajo sobre sí mismo, el abandono
del mundo y la negación del cuerpo. El Jesús del Evangelio de Mateo y Marcos
es un modelo de control: llevado por el Espíritu al desierto, ayuna 40 días y es
tentado por el Diablo a usar su poder para convertir piedras en alimento, ahí
sentencia que “No sólo de pan vive el hombre”.50 Renuncia a mostrar su po-
der en vano. Tiene y ejerce un control sobre sí mismo. Predica que el trabajo
se tenía que realizar en el interior de uno mismo, ya que ahí se encuentra
la maldad: “del corazón salen las intenciones malas, asesinatos, adulterios,

50 
Mateo 4, 4.

177
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Eso es lo que contamina al

hombre”.51 Su prédica va hacia los puros de corazón.
En sus acciones remarca la supremacía de lo espiritual frente a lo mate-
rial: cuando Pedro lo identifica como Cristo, él lo bendice porque “no te ha
revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos”. El
conocimiento terrenal no importa, hay que estar abiertos al mundo de lo
divino. El mundo de los profetas y el conocimiento revelado. Los sentidos
engañan ya que “el espíritu está pronto y la carne es débil”.52 En ese sentido
apela a la regulación de la carne, y que mejor que mostrarlo con la continen-
cia voluntaria, pues “hay eunucos que se hicieron a sí mismos por el Reino
de los Cielos”.53 Control del cuerpo, ética solidaria frente al otro, renuncia a
las riquezas son los pasos para lo que vendrá, la resurrección para “ser como
ángeles en el cielo”.
En el Evangelio de Lucas, Jesús se muestra como un modelo de sufrimien-
to: “El hijo del hombre debe sufrir mucho”, es el preludio a su destino: morir.
Predica que hay que abandonarse a la penitencia: “No andéis preocupados
por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis”.54
Lo que importa es la búsqueda del Reino de Dios. Renunciar a lo que se ama
y seguir con su cruz a cuestas la senda del Hijo del Hombre hasta su regreso.
En una resurrección corporal con carne y huesos.
En el Evangelio de Juan la separación está clara: “lo nacido de la carne es
carne, lo nacido del Espíritu es espíritu”.55 Dios es espíritu, es el que da la vida
“la carne no sirve para nada”.56 Jesús es la Luz del mundo, guía en la oscuridad
de las tinieblas del pecado. Seguir su palabra y su carne es tener vida eterna. La
vida en este cuerpo no es nada: “El que ama su vida, la pierde; y el que odia

51 
Mateo 15, 19-20.
52 
Mateo 26, 41 y Marcos 14.
53 
Mateo 19, 12.
54 
Lucas 12, 22.
55 
Juan 3, 6.
56 
Juan 6, 63.

178
 Hacia la privación del mundo

su vida en este mundo la guarda para una vida eterna”.57 Este mundo con sus
riquezas y placeres que se pierda, pues “tendréis tribulación. Pero ¡ánimo!,
yo he vencido al mundo”.58
El gran articulador del primer pensamiento cristiano va a ser Pablo de
Tarso.59 Aquel perseguidor de cristianos que en su camino a Damasco entró
en éxtasis y vivió a Jesús en el cuerpo. Su misión era clara: universalizar el
cristianismo, lanzarlo hacia los gentiles bajo el logos retórico —su viaje a Ate-
nas lo enfrentó a estoicos y epicúreos— y el género epistolar. En ese sentido,
la carta dirigida a los romanos es una joya retórica. ¿Cómo salvar el terrible
escollo de que Jesús predicó para la salvación de los judíos en la observancia
de la Ley? Separando radicalmente la carne del espíritu. Pablo es un dualista.
En ese sentido la circuncisión es clave, el signo de adscripción a la fe de Israel
se separa de la obediencia a la Ley. Se puede ser judío no observante, o aún
mejor observante no judío, entonces afirma Pablo:

Pues no está en el exterior el ser judío, ni es circuncisión la externa, la de la

carne. El verdadero judío es en el interior, y la verdadera circuncisión, la del
corazón, según el espíritu y no según la letra. Ese es quien recibe de Dios la
gloria y no de los hombres.60

Al postularse el Evangelio como universal dejó de importar los lazos carnales

para la adscripción religiosa del primer cristianismo. Todos entran pese a la
genealogía y la estética de sus cuerpos. Lo que importa es su comportamien-
to, la observancia. La clave ahora está en Jesús: descendiente carnalmente

57 
Juan 12, 25.
58 
Juan 17, 33.
59 
La clásica tesis de Charles Guignebert en El cristianismo antiguo, México, fce, 2005,
permite avanzar en el proceso de modelado de cuerpos que significó la emergencia del
cristianismo. Dejo de lado la discusión sobre la historicidad de los Evangelios en relación
con el surgimiento de distintos grupos que apuntalaron sus textos favoritos: Marción, La
Nueva Profecía, que se identificaron con algún evangelio o lo postularon. Para esto ver el
libro de Raoul Vaneigem, Las herejías... Sólo los presento en el orden que impuso Nicea.
60 
Epístola a los Romanos 2, 28-29.

179
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

del linaje de David fue constituido hijo de Dios por el Espíritu de santidad
que lo resucitó de entre los muertos. Incorporándose a la lógica de los cultos
de misterio,61 el Cristo entra en una economía de la salvación universal: si el
pecado y la muerte entraron al mundo por Adán, la acción de Jesús tiene un
papel central, ya que fue un sacrificio: “fue entregado por nuestros pecados,
y resucitó para nuestra justificación”. De modo que: “Así como por la desobe-
diencia de un hombre, todos fueron construidos pecadores, así también por
la obediencia de uno todos serán constituidos justos”.62 El misterio del sacri-
ficio tiene efectos fundacionales: su muerte tuvo la finalidad “de que fuera
destruido el cuerpo del pecado y cesáramos de ser esclavos del pecado. Pues
el que está muerto queda libre del pecado”. Su muerte rompe la cadena eterna
que atrapa al hombre a su condición de pecador. Saltando la Ley, ahora su
vida es el modelo: “su vida es un vivir para Dios”.63 Para Pablo desde el prin-
cipio la emergencia de Cristo como liberador estaba clara: La creación, en
efecto, fue sometida a la caducidad, no espontáneamente, sino por aquel que
la sometió, en la esperanza de ser liberada de la esclavitud de la corrupción
para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Una vez esclarecido el criterio de la salvación, Pablo se lanza contra el
gran enemigo: el cuerpo. Ordena que no “reine el pecado en vuestro cuerpo
mortal de modo que no obedezcáis a sus apetencias. Ni hagáis ya de vuestros
miembros instrumentos de injusticia al servicio del pecado”. El cuerpo vive
en el pecado, sus miembros están a su servicio, esclavizados a la impureza y la
iniquidad tienen que reconsiderar su sometimiento, “ofrecedlos igualmente
ahora a la justicia para la santidad”.64 El cuerpo trabaja para el pecado y pro-
duce frutos perversos, “pues el salario del pecado es la muerte”. El cuerpo
y su ser-en-el-mundo están condenados: “cuando estábamos en la carne, las

61 
Véase el notable libro de Alfred Loisy, Los misterios paganos y el misterio cristiano,
Barcelona, Paidós, 1990.
62 
Epístola a los Romanos 5, 19.
63 
Ibid., 6, 11.
64 
Ibid., 6, 19.

180
 Hacia la privación del mundo

pasiones pecaminosas, excitadas por la ley, actuaban en nuestros miembros,

a fin de que produjéramos frutos de muerte”.65 Carne, pecado, muerte, una
gran prisión.
En la tradición de negar los placeres de la carne Pablo recuerda: “El Reino
de Dios no es comida ni bebida, sino justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”.
Es necesario tener una conducta de acuerdo con el espíritu, no a la carne que
vive en el pecado, que está condenada. Pablo anhela por “el rescate de nuestro
cuerpo”. En ese sentido el mundo se divide en dos: “los que viven según la
carne, desean lo carnal; más los que viven según el espíritu, lo espiritual”. Los
primeros están perdidos, “pues si vivís según la carne, moriréis”. La carne
tiene apetitos que están fuera de lo divino: (…) fornicación, impureza, liber-
tinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, ambición, divisiones,
disensiones, rivalidades, borracheras, comilonas y cosas semejantes.66
Señala Pablo que hay que crucificar la carne con sus pasiones y sus ape-
tencias. Vivir en el Espíritu implica un trabajo en aras de sus obras: “amor,
alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, modestia, dominio de
sí”. El cuerpo es para el Señor, no le pertenece al hombre, le fue dado para
llegar al Reino. Y cómo no salvarlo, si el cuerpo es el templo del Espíritu Santo.67
De la fornicación hay que huir, porque es pecar contra el propio cuerpo. En
ese sentido: Ni impuros, ni idólatras, ni adúlteros, ni afeminados, ni homo-
sexuales, ni ladrones, ni avaros, ni borrachos, ni ultrajadores, ni explotadores
heredarán el Reino de Dios.68
Los hedonistas que adoran el cuerpo y sus placeres están fuera. La carne y
la sangre no heredarán el Reino, el cuerpo se convertirá en polvo. Pablo revela
el gran misterio a los corintios: “No moriremos todos, mas todos seremos
transformados. En un instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trom-

65 
Ibid., 7, 5.
66 
Epístola a los Gálatas 5, 19.
67 
1a Epístola a los Corintios 6, 19.
68 
Ibid., 6, 9-1.

181
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

peta final, pues sonará la trompeta, los muertos resucitarán incorruptibles y

nosotros seremos transformados”.69 Salir transformados del mundo.
La prédica de Pablo contra la carne y sus pasiones en la Epístola a los Efe-
sios adquiere un vuelco de fondo: “Porque nuestra lucha no es contra la carne
y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los do-
minadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus del mal que están en
el aire”.70 Ha aparecido el enemigo, quien mueve los hilos en el horizonte del
pecado: el mundo, la naturaleza y el cuerpo viven atrapados bajo el yugo de
Satán y su corte. Esta herencia es parte del imaginario común de las prístinas
comunidades cristianas: en la Primera epístola de san Juan, “el mundo entero
yace en poder del Maligno”.71 En un horizonte lleno de tribulaciones lo mejor
es esconderse o salir del mundo. La recomendación es clara:

No améis al mundo
ni lo que hay en el mundo.
Si alguien ama al mundo,
el amor del Padre no está en él.
Porque todo cuanto hay en el mundo
la concupiscencia de la carne,
la concupiscencia de los ojos
y la jactancia de las riquezas,
no viene del Padre, sino del mundo.
El mundo y su concupiscencia pasan;
Pero quien cumple la voluntad de Dios permanece
para siempre.72

El mal está anidado en el mundo. Bajo la dominación romana Judea arde en

crisis social. Se destruye el templo en el 70 y en el 138 es arrasado por Adria-
no. El contexto hace surgir predicadores y grupos radicales que buscan la

69 
Ibid., 15, 51.
70 
Epístola de los efesios 6, 12.
71 
Epístola de los efesios 5, 19.
72 
1ª Epístola de San Juan 2, 15-17.

182
 Hacia la privación del mundo

reinstauración. El mundo no les da buenas noticias y muchos de estos grupos

apuestan por la purificación salvadora, se van a las montañas. Uno de ellos son
los esenios. Según Josefo, éstos predican en sus doctrinas:

(…) los cuerpos son corruptibles y no es permanente su materia; sus almas

son inmortales, imperecederas, proceden de un aire sutilísimo y entran en
los cuerpos, en los que quedan como encarceladas, atraídas con halagos na-
turales. Cuando se libran de las doctrinas de la carne, se regocijan y ascienden
alborozadas como si escapasen de un cautiverio interminable. (…) Las almas
malas van a un paraje oscuro y tempestuoso, henchido de castigos eternos.73

El ideal ascético se perfila como el paradigma de conducta en un mundo en

decadencia. Varias sectas participan de esta opinión. Peter Brown señala que
en esa época la condición humana comienza a ser definida por la sexualidad,74
en tanto que carne en un horizonte de la tentación. La continencia y el asce-
tismo imprimen prestigio a los sujetos en una sociedad en donde sólo pueden
destacar por eso: se generan modelos de comportamiento, vidas en la con-
tención, que sorprenden, intrigan. La decadencia del cuerpo acompaña la
exaltación del espíritu. Pareciera que es una condición para entrar al mundo
espiritual. La renuncia al cuerpo y al placer es un abrirse al más allá. Según
Onfray la nueva dogmática de estos grupos es clara y se irá radicalizando una
vez en el poder: odio a las mujeres, al cuerpo, a la carne, a los deseos, a los
placeres, a las pasiones, a la ciencia, a la inteligencia, y a la filosofía.75 Aversión
y renuncia a todos los ideales del mundo antiguo ya que en el horizonte hu-
mano se encuentra el mal. En los nuevos tiempos los cuerpos avanzan por los
rieles de la oposición. Van ganando prestigio en el Imperio, que en el siglo ii,
está dominado por discursos de filósofos y médicos que postulan la conten-
ción, como modelo de conducta e ideal para la salud. Cuando el emperador

73 
Flavio Josefo, La guerra de los judíos, México, Porrúa, 2008, pp. 102-103.
74 
Citado por Peter Brown, El cuerpo y la sociedad…, p. 111.
75 
Véase la crítica de Michel Onfray en El cristianismo hedonista. Contrahistoria de la
filosofía II, Barcelona, Anagrama, 2007.

183
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

Marco Aurelio postula la renuncia al cuerpo como ideal, sin duda toma
en cuenta a los cristianos, pero los ve por arriba del hombro, con desdén: en
ellos su ascetismo no es algo razonado, producto del largo trabajo sobre el
cuerpo, sino que se les impone como un dogma, una radical aberración, una
simple oposición.76
Las comunidades cristianas se organizan en didaskaleion, círculos de estu-
dio liderados por guías espirituales, que a veces funcionan como clero, con un
poder carismático sobre su grey. Antes de la imposición de la ortodoxia Ni-
cea, estos grupos compiten por la extensión de su oferta religiosa que implica
una interpretación de la memoria de Cristo. Las interpretaciones son diver-
sas. Los marcionistas siguen a Pablo en su proceso de desjudaizar al naciente
cristianismo en los marcos de la racionalidad griega. Buscan el ascetismo en
el marco de una condena a la sexualidad. Esperan el retorno ángelus-Christos.
La Nueva Profecía es planteada por Montano. Sus pilares son el ascetismo, la
pureza, el martirio, los pobres y el sacrificio. En ellos el cuerpo es ofrecido en
martirio para la fe: sus modelos son Perpetua y Felicitas. En los relatos funda-
cionales de los martirios la negación del cuerpo adquiere un pináculo; el do-
lor se convierte en placer, es un medio para llegar al espíritu. En el martirio de
Policarpo en la hoguera, el autor “sólo pudo describir los perfumes fragantes
que irradiaba el cuerpo carbonizado mientras él se mantenía erguido entre el
fuego, ‘no como carne quemada sino más bien como pan cociéndose, o como
oro y plata purificándose en un horno de fundición’”.77 Una piadosa imagen
que inspira a los crédulos. Tertuliano, en su Ad Martyres, ofrece a los que van
a ser asesinados un horizonte de significado: a los que están encerrados espe-
rando el momento final les dice que no se aflijan por haber sido sacados del
mundo, es decir, encarcelados por su fe. Al contrario, la verdadera cárcel es el
mundo, en su celda, los futuros mártires han escapado de él y sus tentaciones:

76 
Marco Aurelio, Meditaciones, p. 218.
77 
Citado por Peter Brown, El cuerpo y la sociedad…, p. 111.

184
 Hacia la privación del mundo

Porque mucho mayores son las tinieblas del mundo que entenebrecen la
mente de los hombres. Más pesadas son sus cadenas, pues oprimen sus mis-
mas almas. Más repugnante es la fetidez que exhala el mundo porque emana
de la lujuria de los hombres. En fin, mayor número de reos encierra la cár-
cel del mundo, porque abarca todo el género humano amenazado no por el
juicio del procónsul, sino por la justicia de Dios.78

La renuncia al mundo y al cuerpo ahora es de verdad; excluidos, fuera del

siglo, los encarcelados esperan la gloria de Dios bañados en su propia sangre.
Su espíritu es el que se fortalece en el encierro, ya que Tertuliano afirma que
“la cárcel es para el cristiano lo que la soledad es para los profetas”. Ahí no
padecerá más el bombardeo de imágenes del paganismo y el peso del mundo:
“En la cárcel no te alcanzará la gritería de los espectáculos, ni las atrocidades,
ni el furor, ni la obscenidad de autores y espectadores. Tus ojos no lucharán
con los sucios lugares del libertinaje público. En ella estarás libre de escán-
dalos, de ocasiones peligrosas, de insinuaciones malas y de aún de la misma
persecución”. Desde el ruidoso escándalo del mundo, el encierro es hermoso,
ascético, un “retiro”. La cárcel es un entrenamiento, es “una palestra”, ahí nace
la verdadera virtud que es hija de la austeridad. El mundo a los mártires ya
no los molestará, deja de importunarles y sólo esperan el fin. Tertuliano en su
Exhortación a los mártires utiliza la retórica para convertir en bello y deseable
las últimas horas del condenado, trastocando los valores del sentido común,
dejando que aflore el odio al mundo. Incluso muestra ejemplos de paganos
que deciden dejar esta vida, ejemplos de heroicidad ante los cuales el cristia-
nismo no debe quedarse atrás:

(…) si por afán de terrena gloria tanto puede resistir el alma y el cuerpo de
llegar hasta el desprecio de la espada, el fuego, la cruz, las bestias y todos los
tormentos, y tan sólo por el premio de una alabanza humana; entonces puedo

78 
Tetuliano, Ad Martyres, Diócesis de Canaria, en: http://www.diocesisdecanarias.
es/downloads/tertuliano.pdf.

185
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

Figura 11. Imágenes de martirios. En ellos el cuerpo se fuga al cielo. Retablo

que representa el martirio de los apóstoles, siglo xv, de Stefan Lochner.

Fuente: Humberto Eco, Historia de la fealdad…, p. 58.

186
 Hacia la privación del mundo

afirmar que todos esos sufrimientos son muy poca cosa para alcanzar la gloria
del cielo y la merced divina.

Si el cuerpo no sirve para la Salvación, hay que ir al martirio con gusto, es

poco lo que se sufre por causa de Dios. El cuerpo debe ignorar el dolor, al
convertirse en signo de expiación. En las persecuciones, los obispos que abju-
raron y se salvaron, formaron los cuadros de la Iglesia:79 entre otros el mismo
Tertuliano, Ireneo.
La nueva Profecía al defender la existencia histórica de Jesús tenía un ene-
migo natural: los gnósticos. Las discrepancias eran teológicas y pragmáticas,
mientras los primeros apostaban a fundamentar la institucionalidad de la Igle-
sia en el marco de las jerarquías masculinas al interior de una ortodoxia lidera-
da por Irineo, los gnósticos apelaban a una sabiduría inmaterial, en donde con
la idea de un Demiurgo y de la interpretación libre de las escrituras buscaban
un sistema de igualdad sin cerradas jerarquías.80 Según Uta Ranke-Heine-
mann la gnosis “representa la protesta apasionada contra la concepción de la
existencia como buena. Está cautiva por un profundo pesimismo que contras-
ta con el amor a la vida, característica de los últimos tiempos de la antigüe-
dad”.81 El principal grupo estaba liderado por Valentín. En ellos el cuerpo es
una cárcel. Regresan al mito como la forma de explicación de su cosmogonía:

Los valentinianos descubren en las Escrituras pruebas de la existencia de una

serie de eones espirituales que constituyen una divina pléroma o “plenitud”
situada más allá del mundo presente. El mundo fue causado por la caída del
último de los eones, Sofía (la Sabiduría), cuya feroz envidia de la divinidad
suprema dio origen a una progenie amorfa, posteriormente organizada por
un creador menor en tres órdenes: un orden físico condenado a la destruc-

79 
Raoul Vaneigem, Las herejías, México, JUS-PUF, 2008, que es un texto fundamental
para comprender las visiones que perdieron y la gran complejidad del primer cristianismo.
80 
Elaine Pagels, Los evangelios gnósticos, Barcelona, Crítica, 2002.
81 
Uta Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad,
Madrid, Trotta, 2005, p. 18.

187
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

Figura 12. Morir por la fe, superar la carne, llegar a la santidad por
el martirio. Detalle del Tríptico de San Pedro Mártir, 1425.

Fuente: Humberto Eco, Historia de la fealdad…, p. 59.

188
 Hacia la privación del mundo

ción, un orden físico imperfecto al que pertenecen la generalidad de los cris-

tianos y un orden espiritual, la simiente residual de Sofía. Por fin, surgió de
la pléroma un salvador en la forma de Jesús, para devolver a su lugar a todos
aquellos que son espirituales por naturaleza.82

La creación consiste en una serie de desprendimientos que van degradando

la plenitud originaria, la materia es algo corrupto producto de una emanación
rebelde. Es un mito de caída y ascensión, ya que el espejo distorsionado que
es la materia puede regresar a la pléroma, la plenitud. El cuerpo está ajeno a
la verdad originaria, pero a partir de su ascenso vía la gnosis de los escalones
del ser (hylé, psyché y pneuma) puede ir recobrando la pureza originaria. La
purificación tiene como fin la doma de los instintos, la modificación de la ma-
teria, extinción del deseo de fuego, para reunirse de nuevo Sofía y Dios en la
pléroma. En el mundo de los pneumatikoi, los elegidos, ya todo está permitido
al ser puros de nuevo. Valentín, para afirmar la negación de la carne, se sumer-
ge en ella: desenfreno y sensualidad, hartarse del maldito mundo. Basílides y
los docetistas también eligen una vía hedonista, Nicolás cree que la salvación
pasa por el agotamiento de las necesidades del cuerpo. Carpócrates y Epifanío
muestran que aun en el desprecio del mundo, hartarse de él es una vía de ex-
piación. Sin embargo, los padres de la Iglesia no comparten el furor hedonista.
Desprecian intensamente el cuerpo pero creen que la clave de la existencia
está en el desprecio de las emociones, en el abandono del mundo, en huir.
En las páginas sangrientas del modelo de comportamiento ascético Orí-
genes se cuece aparte. No comió carne, ni tocó a una mujer, ni bebió vino. Se
convirtió él mismo en eunuco por el reino de los cielos. Orígenes pensaba que
en la elección libre, el hombre pasaba del original perfecto a la decadencia.
En esa travesía espíritus angélicos o demonios inclinaban la balanza hacia el
pecado o ayudaban en la elección. Con ellos ocurría un combate espiritual,

82 
L. G. Paterson, “Canon y consenso. El pensamiento preconstantiniano”, pp. 17-29,
en Adrian Hastings, Alistar Mason y Hugh Pyper (eds.), Breve historia del pensamiento
cristiano, Madrid, Alianza Editorial, 2005. La cita es de la p. 21.

189
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

la batalla que el cristiano debía afrontar era consigo mismo y sus demonios:
no tolerar los malos pensamientos, cuyo origen se encuentra en la carne y
los diablos, para vencer al cuerpo. Si bien el cuerpo era una cárcel podía ser
curado en el ascetismo; vigilar el cuerpo, encaminarlo hacia un estado aislado
y virginal. Lograr el cultivo del espíritu.
El desprecio del mundo se forja en dos tradiciones contradictorias pero
que se encuentran y pueden convivir, complementarse. De hecho compiten
por ver quién se domina mejor a sí mismo, quién ejerce mejor control sobre
el cuerpo, por ello ganaron fama eterna. Estoicos y cristianos trabajan en el
interior de los hombres, creando disposiciones, debilitando los salvajes ins-
tintos, la animalidad. Ya sea al fuego del logos o de la fe, la apuesta es quemar el
cuerpo, cocinarlo, dirigirlo hacia el escape del mundo. Control, continencia,
castidad, virginidad, fe, palabras que inscriben el significado de las relaciones
sociales. Mientras el Imperio se cae, el nuevo Dios domina en el universo de
castrados, de eunucos por el reino de los cielos. Atrapados en un mundo que
odian, privados del placer, de las emociones profundas, sólo les queda una
opción: buscar en los cielos la ciudad de Dios. Fugarse. Abajo, el cuerpo ha
sido derrotado, ya perdió y despertará muchos siglos después, sin reconocer
lo que le fue robado. El cuerpo ha sido arrebatado por el reino de Dios.

190
 Capítulo III

El horizonte del pecado

V ictoria de la religión que desprecia al mundo; triunfo del pesimismo

terrenal; éxito para el imaginario omnipresente del pecado; palmas para
el control del sujeto en la contención irracional; aplausos para la familia cris-
tiana; derrota del cuerpo y sus placeres. Gloria en el más allá: ha ganado el
trasmundo y sus idealistas goces. Son los Tempora Christi. A su lado un hori-
zonte de ruinas: el Imperio se desquebraja en sus fronteras, se acercan los bár-
baros, se avecina la picota, nuevos grupos sociales. Los hedonistas olímpicos
le cierran la puerta al hombre, se proscribe su saber, se vuelven superstición
e idolatría. El conócete a ti mismo, ya no aparece como una barrera que separa
lo divino y lo humano, ahora es un plan de trabajo para los puros de corazón,
un ejercicio de introspección en busca de un elemento exógeno del cuerpo:
ya no el guía interior, sino Dios, el creador, el Señor.
La tiranía cristiana expulsa los placeres del cuerpo de su reino. Cierra el
imaginario en una bóveda perlada de carnalidad viciosa, de pecados y de con-
cupiscencia. El tránsito del sujeto caído tiene una dirección clara: dejar de vi-
vir en-el-mundo-del-pecado para trabajar en el mundo interior, enrareciendo
la relación del goce del cuerpo. El cuerpo es malo pero debe purificarse. El
escape está en suprimir lo humano, buscar lo radicalmente trascendente: un
proyecto de modelado de almas.
El escape del mundo tiene su clave en la soledad, en las comunidades de
monachoi. La prédica resuena en el horizonte del pecado, en donde la carne
es el enemigo y se le ha situado en el mundo del mal. Los anachoresis escapan

[ 191 ]
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

de un universo social contaminado por el mal y buscan su salvación en el

anonimato del encierro. El dominio del cuerpo encamina la salvación. La
renuncia genera comunidad, solidaridad frente al enemigo: uno mismo en el
horizonte de la culpa. Una tumba resguarda los cuerpos en sufrimiento por
vencer las tentaciones. Orar, mortificarse, vencer. La vida se convierte en una
gran prueba para aspirar a la transformación: dejar la carne y volverse espíritu.
La tecnología del cuerpo monacal busca su anulación: vigilia, hambre, sucie-
dad, dolor, alucinaciones… Un camino de espinas para dejar de ser humano.
La culminación es sublimarse, vencer el mundo, morir.
El monasterio, ese mundo de tumbas, de celdas, se convierte en el princi-
pal centro de cambio, de enseñanza cristiana:

La asimilación de una cultura literaria enteramente basada en la liturgia y en

la Biblia, la modelación del comportamiento siguiendo códigos de conducta
afinados por la práctica en los monasterios y, sobre todo, la formación de jóve-
nes de ambos sexos a través del ejercicio monástico y la lenta penetración en
sus espíritus de la terrible “certidumbre de la Presencia del Dios invisible”.83

Desde sus orígenes con Antonio eran centros de oración y saber: se cantaba,
estudiaba, se oraba con la esperanza de una vida futura. Pero también de tra-
bajo: existe un leve sentimiento de autarquía presente en las comunidades,
pues el comercio con otros resultaba peligroso. Los miembros de la comu-
nidad estaban renunciando al mundo en aras de una conversión que tendría
impacto en la sociedad, pero para lograrlo había que aislarse. Solidaridad al
interior, normatividad, armonía entre sí. Bajo la mirada de Atanasio, al ver los
nuevos espacios cristianos se echaba un vistazo al futuro: “era como ver un
país aparte, una tierra de piedad y justicia”.
La vida monástica se transforma en una verdadera pedagogía del cuerpo.
Atanasio escribe la vita Antonii pensando en que sirva para modelar la vida de

83 
Peter Brown, “La antigüedad tardía”, p. 281, en Philippe Ariès y Georges Duby
(dirs.), Historia de la vida privada, vol. I. Del imperio romano al año mil, Madrid, Taurus,
2001.

192
 El horizonte del pecado

los hermanos en el extranjero. La vida del santo se vuelve ejemplar en su re-

tórica: un joven de buena familia y posición decide dejar al mundo siguiendo
las enseñanzas de Cristo en su proclama de “vender los bienes y seguidme”.
La meta era vivir una vida ascética. El principal opositor, el demonio, que se
anida “en los músculos de su vientre”. Antonio sufría por los demonios, lo
molestaban de día y de noche, lo incitaban al placer. En apariciones lo ten-
taban. Sólo la ayuda del Señor pudo apagar “el carbón ardiente de la pasión
que desataba el maligno”. Con su ayuda la resistencia del monje es posible; su
dominio, al Demonio mismo avergüenza:

Él, que en su engreimiento desdeñaba carne y sangre, fue ahora derrotado por
un hombre de carne en su carne. Verdaderamente el Señor trabajaba con este
hombre. Él, que por nosotros tomó carne y dio a su cuerpo la victoria sobre el
demonio. Así, todos los que combaten seriamente pueden decir: No yo, sino
la gracia de Dios conmigo.84

Antonio buscaba un modo de vida más austero, que no dejara cabida para el
mal, el celo que ponía en su empresa se convirtió en una segunda naturaleza:
vigilia nocturna, racionamiento en la comida, austeridad total. Decía él mis-
mo que “las energías del alma aumentan cuanto más débiles son los deseos
del cuerpo”. Es un camino hacia la perfección en la periferia del mundo. Se
dominó a sí mismo, suprimiendo su naturaleza e inventándose otra, una más
cercana a las privaciones que agradan a Dios.
La búsqueda de soledad era su meta, en tumbas se retiraba a sufrir. El már-
tir era golpeado por el mal, en los ataques demoníacos temblaba por “el dolor
que atormentaba su cuerpo”, pero soportar el dolor aumentaba la fortaleza in-
terior. Estaba ya preparado para el desierto. Ese contexto se presentaba como
un atractivo espacio simbólico, era el lugar de la tentación, pero también
de un nuevo comienzo.

84 
Atanasio, Vita Antonii, en: http://documentacatholicaomnia.eu/03d/0295-0373,_
Athanasius,_Vida_de_San_Antonio_Abad,_ES.pdf.

193
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

El desolado y asocial paisaje del desierto es una lejana imagen del Paraíso —
del hogar primigenio y verdadero de la humanidad—, el lugar donde Adán y
Eva se irguieron una vez en la plenitud de su majestad antes de la acometida
sutil e irresistible de las inquietudes egoístas de la sociedad establecida: antes
de que el matrimonio, la gula, el trabajo de la tierra y las opresoras preocu-
paciones de la sociedad humana les despojaran de su claro arrobo primero.85

Ahí pasó veinte años. Al salir su carne estaba llena de gracia, había vencido.
En su cuerpo no se encontraban marcas de la pelea: “no estaba ni obeso por
falta de ejercicio ni macilento por sus ayunos y luchas con los demonios: era
el mismo hombre que habían conocido antes de su retiro”. Se tenía como un
hombre bajo control, con alma pura, un ser casi espiritual, un vencedor del
mundo.
La renuncia, el ascetismo, se presentaba como un trabajo diario. Un celo
especial se imprime día a día. En esta tecnología no debe bajarse la guardia,
nunca descuidarse pues se está al servicio del Señor. El mismo Antonio sen-
tencia a la comunidad que lo escucha: “Perseveremos, pues, en la práctica
diaria de la vida ascética, sabiendo que si somos negligentes un solo día, Él no
nos va a perdonar en consideración al tiempo anterior, sino que se va a enojar
con nosotros por nuestro descuido”. La aspiración para seguir el cuidado de
uno mismo se encuentra en lo que vendrá, en el Reino. El Dios que todo lo ve
no lo perdonaría. En ese sentido le importa el presente sólo como un tránsito
hacia la promesa, un horizonte de espera repleto de tentaciones y marcado
por el pecado. El asceta vive pensando en su muerte:

Cuando nos despertamos cada día, deberíamos pensar que no vamos a vivir
hasta la tarde; y de nuevo, cuando nos vamos a dormir, deberíamos pensar
que no vamos a despertar. Nuestra vida es insegura por naturaleza y es me-
dida diariamente por la Providencia. Si con esta disposición vivimos nuestra
vida diaria, no cometeremos pecado, no codiciaremos nada, no tendremos
inquina a nadie, no acumularemos tesoros en la tierra; sino que, como quien

85 
Peter Brown, “La antigüedad tardía”, pp. 276-277.

194
 El horizonte del pecado

Figura 13. Las tentaciones de San Antonio de El Bosco.

Fuente: https://www.museodelprado.es.

195
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

cada día espera morirse, seremos pobres y perdonaremos todo a todo. Desear
mujeres u otros placeres sucios, tampoco tendremos semejantes deseos sino
que le volveremos las espaldas como a algo transitorio, combatiendo siempre
y teniendo ante nuestros ojos el día del juicio.

La virtud es un trabajo sobre el interior, de dominio, de control. Es un trabajo

sobre el alma, que constantemente es arrastrada hacia abajo por los placeres
del cuerpo. La meta era que el cuerpo debía quedar atado bajo la sujeción del
alma. Por ello el martirio es una vía de expiación. En la persecución del em-
perador Maximino el eremita “tenía gran deseo de sufrir el martirio”, oraba
para que a él le tocara. El desprecio del cuerpo es fuerte en él: “Nunca bañó
su cuerpo para lavarse, ni tampoco lavó sus pies ni se permitió meterlos en
el agua sin necesidad. Nadie vio su cuerpo desnudo hasta que murió y fue
sepultado”.
En la lucha interior para gobernar su cuerpo, en su ascetismo radical
pre-alucinatorio, ocupan un lugar privilegiado las disputas con los visitan-
tes imaginarios en su celda. Al monje constantemente lo tientan. Son men-
tiras emanadas del Enemigo que siempre se encuentra cerca. Los demonios
viven en el aire, en todos lados. Continúa con el imaginario de la Epístola
de los Efesios que fusiona los demonios y el mundo. Son poderosos, fuertes
y omnipresentes. Contra ellos es la lucha. La demonología se desarrolla en
su celda, define su relación con sus sentidos y el mundo. Constantemente se
encuentra acechado, tentado, bañado por el mal. Lo golpean, le ponen obs-
táculos: siembran los malos pensamientos, fingen apariciones para espantar
su corazón, pretenden profetizar y predecir futuros acontecimientos, jactan-
cias que sólo engañan. En su imaginario los demonios están presentes, en-
carnados en los deseos del mundo. El trabajo sobre su cuerpo ayudaba en la
lucha cósmica. Cristo ya les había asestado un golpe mortal a los demonios
con la Encarnación. Los progresos en su lucha interior de Antonio contri-
buían a su debilitamiento. En ese mundo austero, las visiones se le presentan
como compensación a las privaciones del cuerpo. Carnales alucinaciones,
objetos mentales, deseos asechando.

196
 El horizonte del pecado

La ausencia del mundo se desdibuja en cuanto se enfrenta a los herejes:

contra ellos regresa dotado del logos verdadero, está listo para luchar contra
los sabios y su filosofía que desprecia, contra los arrianos que riegan ponzoña.
El camino está en la fe en Jesucristo. En el mundo ascético de una celda, la
muerte se presenta como una liberación que puede cambiar el más austero
rostro, el del monje en alegría.
El horizonte del pecado es el telón de fondo del escenario monacal. La
lucha para domar el cuerpo es la protagonista del drama humano. El mundo
es malo, hay que resguardarse y esperar que las cosas cambien. En la direc-
ción espiritual de la sociedad, los monasterios eran focos de santidad. Pero
a su lado las figuras de los obispos son centrales. Intelectuales orgánicos que
asumen puestos de poder en el liderazgo social, dejan de ser directores es-
pirituales de unos cuantos para crear programas de dirección social. Con la
llegada del cristianismo como religión de Estado, ellos se lanzan contra el pa-
ganismo. Con la picota en mano, su misión es destruir y remozar: lo sagrado
en el mundo, la sabiduría antigua; y preservar la organización social antigua,
el privilegio del mando.
En ese sentido el discurso de Agustín de Hipona es fundacional para los
siguientes siglos. Es un hombre de los nuevos tiempos, crea el imaginario
para la institucionalización del poder eclesiástico. En La ciudad de Dios, le da
a la Iglesia las bases político-espirituales para subsistir la caída del Imperio y
mil años más. Sin embargo, en sus Confesiones instaura un método de amplio
alcance en Occidente: revisar la vida pasada en función de la irrupción de
Dios en la biografía; evaluar y condenar a partir de un modelo de la continen-
cia todo el actuar pasado. Con la nueva moral instituida por su conversión,
Agustín pasa por un fino tamiz sus recuerdos, las imágenes grabadas en su ce-
rebro, impresas en su alma. Su nueva moral lo achica, ya no es el tiempo de la
grandeza en el mundo, Agustín se sitúa en su verdadero lugar en la Creación.
El futuro obispo de Hipona confiesa: “yo era carne y leve soplo de viento que
pasa y no vuelve”, “soy tierra y ceniza”. La naturaleza se ha entristecido para él,
la nueva antropología se inserta en las tramas de la caída: todos están muertos

197
 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

desde la transgresión de Adán, la expulsión y la caída del estado de gracia. Ha

ganado el horizonte del pecado. La culpa es el nicho ecológico del hombre, ni
los recién nacidos son puros, todos viven bajo el signo del pecado original. En
ese sentido Agustín “vivía anegado en un mar por el pecado”. En el fondo del
tonel del mundo gustaba de hartarse de las cosas más bajas: embrutecido por
los amores, vivía nublado en la oscuridad de la lujuria. Confiesa que estaba
atrapado en “las zarzas de mi lascivia”. Recorría las malditas plazas de Babilo-
nia: Me revolcaba en su cieno como si fuese bálsamo y ungüento precioso, y
para enlodarme más pisoteábame el invisible enemigo y me seducía por ser
yo presa fácil de sus seducciones.86
Los demonios están al acecho, como siempre, tientan constantemente al
hombre, más aún cuando el joven Agustín estaba herido por la enfermedad de
la carne,

(…) cuyos placeres de muerte eran la cadena que yo arrastraba conmigo,

temiendo que se me soltaran. No quería oír las palabras de quien me aconse-
jaba bien, como se repele la mano que intenta quitar la venda de una herida
contusa.87

El joven retórico estaba atrapado en la miseria del mundo: en la jactancia de

la riqueza, en el placer de las letras, en la búsqueda de la verdad en la filosofía.
Sin duda, un camino errado... Recuerda que “mi pecado era buscar en mí
mismo y en las demás criaturas, no en Él, el placer, la hermosura y la verdad,
cayendo así en el dolor, la confusión y el error”. Una vida perdida bajo el
signo de la concupiscencia que lo abarca todo: comida, bebida, los perfumes
y el oído. Los placeres del mundo están vedados. Incluso la mirada cae en
sus dominios. La concupiscencia de la vista está vinculada con la búsqueda
del conocimiento, a través del camino de la ciencia. ¿Por qué buscar átomos,
Formas o complicadas cosmogonías, si todo es tan sencillo en la verdad de

86 
San Agustín, Confesiones, Madrid, Alianza Editorial, 2009, p. 55.
87 
Ibid., p. 150.

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 El horizonte del pecado

Dios, todo es una Creación y su sentido es trascendente, misterioso? Sólo es

necesario enunciar al creador. Todos los placeres antiguos son descartados,
inservibles en el horizonte del pecado. En este valle de lágrimas ¿de qué sirve
todo eso? Si, los que buscan deleite en las cosas exteriores quedan decepcio-
nados, porque se desparraman en las cosas visibles y fugaces, y lo único que
consiguen es lamer sus imágenes, muertos de hambre.88
Los recuerdos del placer, imágenes vanas, sólo producen frutos de muerte.
Sin embargo, un lugar especial ocupa la concupiscencia de la carne. Es om-
nipresente en las Confesiones. Un mayor gozo acarrea un mayor dolor. Ataca
cuando el alma deja de gobernar. Agustín no llega al fundamentalismo de
Orígenes, pero está enfermo por la carne. A las mujeres, objeto de deseo,
las desprecia, son carne y llevan al pecado. Su madre es una santa porque lo
acercó a su fe. A sus amantes las veta en aras de su autoproclamado ideal de
pureza. El horizonte de la carne lo rodea. Está preso en su corrupta imagina-
ción, en sus prácticas de concupiscencia indomable, en el deseo ingobernable.
De hecho, se pregunta el retórico ¿se puede llamar vida a esto, si se vive
entre los frutos de la muerte? En la ceguera del siglo, el camino de la salva-
ción está en la liberación del cuerpo. Es el quién con sus apetencias lleva a
la muerte. Vida en el mundo, muerte en el espíritu. En ese marco la muerte
es una bendición, su madre al morir “fue liberada del cuerpo”. Es mejor estar
muertos que vivir en el pecado. No obstante, la nueva fe le ofrece una sali-
da, Cristo salva al hombre de su muerte y lo restituye en su posibilidad de
salvación. El misterio de la encarnación salva el pecado del mundo, lava los
cuerpos y constituye una didáctica: trabajo sobre el cuerpo en la continencia
y la templanza. El eco de Pablo susurrándole. En el siglo donde predominan
los eunucos por el reino de los cielos, la mejor forma de pasar sobre el mundo es
ausentándose, castigarse, castrarse.
Su conversión está atravesada por la carnalidad, por la esperanza de salir
de su influencia. Bajo la higuera, en la epifanía, lee los versículos del prin-

88 
Ibid., p. 219.

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 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

cipal manual de renuncia a todo… las cartas de Pablo: “Nada de comilonas

ni borracheras; nada de lujarías ni desenfreno; nada de rivalidades ni envi-
dias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo y no os preocupéis de la carne
para satisfacer sus concupiscencias”.89 Agustín buscaba una Sofía para salir
del mundo y la encontró. La negación de la carne y sus placeres están en el
corazón de su transformación. En ese sentido su tránsito del maniqueísmo al
cristianismo fue muy fácil. El desprecio al cuerpo lo fue llevando. Encontró
un imaginario capaz de condenarse en sus más íntimas pasiones. Según él, la
amistad con Dios se pervierte con la carne.90 La contención es la única salida.
Toda una contienda en la casa interior. Agustín señala que la “lucha dentro de
mi corazón no era otra cosa que la lucha de mí mismo contra mí mismo”. La
voluntad del alma contra la voluntad de la carne. La confrontación es diaria y
se disputa con un severo trabajo sobre el cuerpo:

Peleo todos los días con muchos ayunos, sometiendo a servidumbre mi cuer-
po. Mis mismos dolores son despedidos por el placer. Porque el hambre y la
sed son dolores que queman y matan como la calentura, si el remedio de los
alimentos no viene en su ayuda. Pero, gracias al pronto consuelo de tus dones,
entre los cuales se encuentra la tierra, el agua y el cielo —que haces que sirvan
a nuestra flaqueza— esa necesidad es una fuente de placer.91

Infringir dolor al cuerpo para purificarlo, llevarlo al extremo. Modificar los

polos del placer, hallarlo donde no existe. Transmutar los valores del sentido
común. Convertir en virtud el dolor. La servidumbre del cuerpo tiene un
amo severo que da y quita, que permite o prohíbe. Ya no importa el cuidado
de uno mismo, en los nuevos tiempos hay que lanzarse a la voluntad de Dios.
A la par de la consolidación del menosprecio del cuerpo ocurre un proce-
so de sublimación: se va tejiendo una erótica trascendental que inhibe, uti-
lizando metáforas amorosas, los ardores de la carne. La erótica es un puente

89 
Ibid., p. 208. Cita la Epístola a los romanos 13, 13-14.
90 
Ibid., p. 76.
91 
Ibid., p. 273.

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 El horizonte del pecado

hacia Dios y su inaccesible distancia. Parte de la separación inicial. Agustín

vive arropado en ella, su corazón avanza al cielo y se olvida del mundo:

No salía de mi asombro al ver que ya te amaba a ti y no a un fantasma. Pero

el gozo de mi Dios no era estable. Me arrebataba tu belleza, pero al instante
era arrastrado lejos de ti por mi propio peso y me enfangaba en las cosas del
mundo gimiendo. Mi peso era la costumbre carnal.92

Pero la fuerza de la carne le impide consumar su amor, está manchado. Vive

presa del cuerpo y sus deseos. Se pregunta ¿pero qué es lo que amo cuando
te amo? Nada que ver con los fuegos en donde los amantes se consumen,
para Dios no aplica el concepto de belleza temporal ni material. Ni olores ni
las armonías, los goces divinos no dialogan con los sentidos. Agustín dice:

(…) cuando amo a mi Dios (…) es cierto que amo a una cierta luz, una voz,
un perfume, un alimento y un abrazo. Luz, voz, perfume, alimento y abrazo
de mi hombre interior, donde mi alma está bañada por una luz que escapa
al espacio, donde oye una música que no arrebata el tiempo, donde respira
la fragancia que no disipa el viento, donde gusta comida que no se consume
comiendo y donde abraza algo de lo que la saciedad no puede esperar. Esto
es lo que amo cuando amo a mi Dios.93

El verdadero Dios se vive en un goce sublimado, aséptico, alejado del cuerpo

y sus mezquinos sentidos. El amor divino está en la contención, un reflejo en
el cielo del suelo. No arder, sino deslizarse hacia el estado de gracia. Un estado
que se enmarca en la felicidad, la cual la define como “el gozo en la verdad, y
gozarse en la verdad es gozarse en ti, ¡oh Dios!, que eres la verdad, luz mía y
salud de mi rostro”.
Con Agustín el mundo se ha entristecido. El poderoso imaginario del pla-
cer antiguo desaparece. Critica a los epicúreos para mostrarlos irreconocibles,

92 
Ibid., p. 176.
93 
Ibid., p. 246.

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 Las tecnologías del cuerpo: antiguos, cristianos y mexicas

maltrechos, extraños. Con sus escritos se impone la simbólica de la caída:

odio al cuerpo, desprecio de los placeres, mied