JUAN LUIS LORDA

ANTROPOLOGIA
TEOLÓGICA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
 FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Manuales de Teología, n.° 15

Primera edición: Agosto 2009

© Copyright 2009: Juan Luis Lorda

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 978-84-313-2642-5
Depósito legal: NA 2.040-2009
Ilustración cubierta: Hildegard von Bingen. Líber Divinorum Operum.
Biblioteca Statale. Lucca (Italia)
Maquetación: P retexto , Estafeta, 60. 31001 Pamplona

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)

Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-niail: eunsa@[Link]
 A la memoria de Juan Pablo II,
participante y fie l testigo del Concilio Vaticano II,
coautor e intérprete de Gaudium et spes,
que renovó en Cristo la Antropología cristiana
 INDICE

S iglas y abreviaturas 15

Pa r t e I
INTRODUCCIÓN
1. La Antropología cristiana..................................................... 20
2. Sobre este manual................................................................. 22
3. Orientaciones bibliográficas generales................................... 24
1. L a imagen de dios (antropología del A T )..................................... 27
1. La historia de la salvación como historia de la Alianza........... 28
2. La creación (Gn 1,1-2,25) (Dios quiere al hombre)................ 31
3. El pecado (Gn 2,25-3,24) (el hombre no quiere a Dios).......... 36
4. La oración de Israel (el hombre ante Dios) ............................ 39
5. La terminología antropológica de la Biblia............................ 41
2. Recreados en cristo (antropología del NT) ........................... 47
1. Jesucristo, modelo de hombre y origen de la humanidad nueva 48
2. La enseñanza antropológica del Misterio Pascual................... 51
3. Una teología de la imagen (san Pablo) ................................... 54
4. La vida nueva en Cristo (san Juan)........................................ 58
5. Sobre la terminología del Nuevo testamento: el Espíritu Santo 60

3. Historia de la A ntropología Cristiana I ..................................... 63

1. Temas y épocas de la Antropología cristiana........................... 64
2. La época patrística................................................................ 66
3. La época escolástica.............................................................. 71
4. La teología bizantina............................................................. 74
5. Del Humanismo al Barroco .................................................. 76

9
4. H istoria de la antropología cristiana I I ....................................... 83
1. La época moderna y sus revoluciones.......................................... 83
2. Las filosofías de la persona.......................................................... 90
3. La renovación de la teología en el siglo XX ................................. 92
4. El Concilio Vaticano I I ................................................................. 94
5. El Magisterio de Juan Pablo n ...................................................... 99

Parte II
CREADOS A IMAGEN DE DIOS (NATURALEZA)
5. Origen y sentido del ser hum ano ........................................................... 111
Afirmaciones cristianas........................................................................ 111
Cuestiones teológicas.......................................................................... 113
1. Un ser querido personalmente ........................................................ 113
2. ¿Creación de Dios o evolución ciega de la materia?...................... 117
3. La apertura del espíritu humano y sus anhelos.............................. 123
6. El fin del ser humano revelado en cristo ..................................... 131
Afirmaciones cristianas..................................................................... 132
Cuestiones teológicas........................................................................ 134
1. El deseo de Dios en santo Tomás de Aquino................................. 134
2. El debate acerca de lo Sobrenatural.............................................. 138
3. El existencial sobrenatural de Karl Rahner................................... 141
4. El fin del hombre revelado y realizado en Cristo........................... 147
7. C reados a imagen y semejanza de d io s ............................................ 153
Afirmaciones cristianas..................................................................... 153
Cuestiones teológicas........................................................................ 156
1. La imagen de Dios en los Padres de la Iglesia ............................... 156
2. Cristo, verdadera imagen o arquetipo del hombre.......................... 163
3. La analogía entre Dios y el hombre.............................................. 169
8. La dignidad de ser persona....................................................................... 175
Afirmaciones cristianas..................................................................... 176
Cuestiones teológicas........................................................................ 178
1. Historia del concepto «persona»................................................... 178
2. La dignidad humana y los Derechos humanos............................... 185
3. La aportación cristiana a la formulación de los Derechos humanos . 189
9. A lma y c u e r p o ................................................................................ 197
Afirmaciones cristianas..................................................................... 198
Cuestiones teológicas........................................................................ 200
1. La idea de alma y su expresión en la revelación ........................... 200
2. La idea cristiana de alma y sus propiedades.................................. 205
3. La relación entre alma y cuerpo.................................................... 208
4. Teología del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal.................... 213
10. Espíritu, corazón y libertad.................................................................... 221
Afirmaciones cristianas................................................................................ 222
Cuestiones teológicas................................................................................... 225
1. El espíritu humano: palabra y verdad.................................................. 225
2. El corazón que delibera y la conciencia m oral................................... 229
3. La libertad y su realización en la verdad y el am or............................ 235
11. Hechos para la relación personal ......................................................... 243
Afirmaciones cristianas................................................................................ 243
Cuestiones teológicas................................................................................... 245
1. Un ser relacional: «yo y t ú » .................................................................. 245
2. La idea cristiana de amor: «eros y ágape»........................................... 249
3. La mente cristiana sobre la sociedad, una civilización del am or..... 255
12. V arón y mujer ............................................................................................. 263
< Afirmaciones cristianas.................................................................................. 264
Cuestiones teológicas................................................................................... 267
1. «Varón y mujer los creó» ....................................................................... 267
2. La bendición de la fecundidad hum ana............................................... 270
' 3. La alianza esponsal................................................................................... 274
4. Dificultades personales, sociales y culturales...................................... 277

Parte III
LAS HUELLAS DEL PECADO
13. Sometidos al sufrimiento y a la muerte............................................... 287
Afirmaciones cristianas................................................................................ 288
Cuestiones teológicas.................................................................................... 291
1. Homopatiens ........................................................................................... 291
2. La angustia ante el mal y el problema teológico................................ 296
3. Los indicios de un pecado original ....................................................... 300
14. Las rupturas del pecado ........................................................................... 309
Afirmaciones cristianas................................................................................ 310
Cuestiones teológicas................................................................................... 312
1. La naturaleza del pecado como ofensa a D io s .................................... 312
2. San Agustín y el pelagianismo.............................................................. 318
3. El daño del pecado: una serie de mpturas ........................................... 323
15. U na libertad desorientada y herida ...................................................... 331
Afirmaciones cristianas................................................................................ 332
Cuestiones teológicas................................................................................... 335
1. La enfermedad del espíritu cuando se aleja de Dios .......................... 335
2. El peso de la carne: la concupiscencia y la debilidad......................... 340
3. El poder tentador y opresor del mundo................................................ 344
4. El alcance de una libertad herida.......................................................... 347
 Parte IV
RENACIDOS EN CRISTO (GRACIA)
16. RECREADOS POR EL MISTERIO PASCUAL...................................................... 357
Afirmaciones cristianas................................................................................ 358
Cuestiones teológicas................................................................................... 359
1. La muerte de Cristo como sacrificio redentor.................................... 359
2. La resurrección de Cristo y la renovación sacramental..................... 363
3. El Espíritu Santo, unción de Cristo y prenda de la Nueva Alianza ... 366

17. La gracia de D io s ........................................................................................ 373

Afirmaciones cristianas................................................................................ 374
Cuestiones teológicas................................................................................... 375
1. Salvación y elección en Cristo, según la Sagrada Escritura.............. 375
2. La noción de «gracia» en la Sagrada Escritura................................... 380
3. La noción de «gracia» en la historia de la teología ............................ 384
18. Identificados con el Hijo por el Espíritu ............................................. 389
Afirmaciones cristianas................................................................................ 390
Cuestiones teológicas................................................................................... 391
1. La filiación divina en la Sagrada Escritura: «hijos en el H ijo»......... 391
2. La identificación con Cristo, según los Padres de la Ig lesia ............. 396
3. Identificación con Cristo y filiación divina: Liturgia y espirituali­
dad ............................................................................................................ 402

19. D ivinizados por el Espíritu Sa n t o .......................................................... 407

Afirmaciones cristianas................................................................................ 408
Cuestiones teológicas................................................................................... 410
1. La doctrina de la divinización en la patrística .................................... 410
2. La teología bizantina sobre la divinización ......................................... 413
3. La doctrina de Gregorio Palamas sobre las energías divinas............ 417
4. La doctrina de la luz tabórica................................................................ 421
20. S antificados por la gracia (gracia habitual) .................................... 427
Afirmaciones cristianas................................................................................ 428
Cuestiones teológicas................................................................................... 429
1. La reflexión escolástica sobre la gracia habitual o santificante ....... 429
2. La Teología de santo Tomás de Aquino sobre la gracia.................... 432
3. La doctrina de la gracia santificante como hábito.............................. 436
4. La inhabitación de la Trinidad en el cristiano..................................... 438
 Parte V
AMOR DE DIOS Y CONVERSIÓN DEL HOMBRE
21. Reconciliados con dios (la justificación) ............................................ 451
Afirmaciones cristianas................................................................................ 452
Cuestiones teológicas................................................................................... 454
1. La justificación según Lutero................................................................ 454
2. La justificación en Trento....................................................................... 458
3. La situación actual sobre la justificación............................................. 461
22. Elegidos en cristo por el amor de D io s ................................................ 467
Afirmaciones cristianas................................................................................ 468
Cuestiones teológicas................................................................................... 470
1. El debate sobre el «Initiumfidei» ......................................................... 470
2. El problema de la predestinación.......................................................... 473
3. Los caminos ordinarios y extraordinarios de la gracia....................... 477
23. La GRACIA QUE SANA LA LIBERTAD .............................................................. 487
Afirmaciones cristianas................................................................................ 488
Cuestiones teológicas.................................................................................... 490
1. Libertad, gracia y caridad en san Agustín........................................... 490
2. El problema de la eficacia de la gracia (gracia actual)....................... 492
3. La posición de santo Tomás y la controversia «De Auxiliis» ............ 495
4. Las obras de la gracia y el mérito ......................................................... 498
24. Renovados por las virtudes y los d o n e s .............................................. 503
Afirmaciones cristianas................................................................................ 504
Cuestiones teológicas................................................................................... 506
1. La conversión del corazón: las virtudes............................................... 506
2. La acción carismática del Espíritu Santo: los dones .......................... 510
3. La transformación moral en Cristo: la santidad cristiana.................. 515
25. Para santificar el mundo con el trabajo ............................................ 523
Afirmaciones cristianas................................................................................ 524
Cuestiones teológicas................................................................................... 526
1. La vocación del hombre en el mundo material .................................. 526
2. El sentido cristiano del trabajo.............................................................. 530
3. Los frutos objetivos del trabajo: el progreso hum ano........................ 534
4. La acción cristiana en el mundo y el Reino de D io s .......................... 537
A nexo. M anuales y ensayos más citados ..................................................... 549
Índice de nombres ................................................................................................ 553
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS Acta Apostolicae Seáis, Cittá del Vaticano

ABD Anchor Bible Dictionary
A.G. Audiencia General, Discursos del Papa Juan Pablo II
BAC Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
BPa Biblioteca de Patrística, Ed. Ciudad Nueva, Madrid
CCL Corpus Christianorum, Series Latina, Tumhout
CDF Congregación para la Doctrina de la Fe
CEC Catecismo de la Iglesia Católica
CFT Conceptos Fundamentales de la Teología, 4 vols. H. F r íe s (d ir.)
Cristiandad, Madrid 1966
C.G. Contra gentes, de Santo Tomás de Aquino
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien
CTI Comisión Teológica Internacional
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplement, París
DCT Diccionario de conceptos teológicos, E ic h e r (ed.), Herder, Bar­
celona
DdeT Diccionario de Teología, C. I z q u ie r d o -J. B u r g r a f f y F. A r o c e -
n a (dirs.), EUNSA, Pamplona 2006
DPAC Diccionario Patrístico y de la Antigüedad cristiana, 2 vols., Sí­
gueme, Salamanca 1991-1992
DS Enchiridion Symbolorum, dir. E. D e n z in g e r y A. S c h ó n m e t z e r ,
Freiburg
DSp Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique, Beauchesne,
París
DH Dignitatis humanae, Decreto del Concilio Vaticano II
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique, A V a c a n t y E . M a n g e -
n o t (dirs.), Letouzey, París
DTI Diccionario Teológico Interdisciplinar, 4 vols. L. P a c o m io y
otros (dirs.), Sígueme, Salamanca 1982-1983
DV Dominum et vivificantem, Encíclica de Juan Pablo II
FuP Fuentes Patrísticas, Ed. Ciudad Nueva, Madrid
GER Gran Enciclopedia Rialp, Rialp, Madrid 1971ss.
GS Gaudium et spes, Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II
GLNT Traducción italiana de TWNT, Paideia, Brescia.
HWF Historisches Worterbuch der Philosophie, V. J. R it t e r y K .
G r ü n d e r (dirs.), Basel/Stuttgart 1980
My Sa Mysterium Salutis, V vols., Cristiandad, Madrid 1969 ss.
MR Misal Romano, traducción española, Coeditores litúrgicos, Ma­
drid 1983
NDTB Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, P. R o s s a n o , G . R avassi
y A. G ir l a n d a (dirs.), San Pablo, Madrid 1990
OSA Obras de San Agustín, BAC, Madrid
PG Patrologiae. Cursus Completas, Series Graeca, J. P. Migne, Pa­
rís
PL Patrologiae. Cursus Completus, Series Laina, J. P. Migne, París
PLS Patrologiae Latinae Supplementum, París
RAC Reallexikon fü r Antiche und Christentum, Hiersemann, Stuttgart
1950-2007
RH Redemptor hominis, Encíclica de Juan Pablo II
[Link]. Summa Theologiae, de santo Tomás de Aquino
RMi Redemptoris missio, Exhortación apostólica de Juan Pablo II
SC Sources chrétiennes, Le Cerf, París
TRE Theologische Realenzyclopadie, Gruyter, Berlin-New York, 27
vols., 1977-2004
TWN Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, G . K it t e l
(dir.), Hohlhammer, Stuttgart; traducción italiana GLNT
VS Veritatis splendor, Encíclica de Juan Pablo II
WA Weimar Ausgabe, M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe,
Weimar 1883ss.
 PARTE I

INTRODUCCIÓN
 «El misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del
Verbo encamado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir (Rm 5,14), es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo,
el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de
su amor, manifiesta plenamente al propio hombre, y le descubre la
sublimidad de su vocación (...). Él, que es imagen de Dios invisible
(Col 1,15), es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la des­
cendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer
pecado (...). El Hijo de Dios, con su encamación, se ha unido en
cierto modo con todo hombre» (Concilio Vaticano II, Constitución
Pastoral Gaudium et spes, 22).
«La Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el hom­
bre. Esta se encuentra en una antropología que la Iglesia no cesa
de profundizar y comunicar. La afirmación primordial de esta an­
tropología es la del hombre como imagen de Dios, irreductible a
una simple parcela de la naturaleza, o a un elemento anónimo de
la ciudad humana. (...) Frente a otros tantos humanismos, frecuen­
temente encerrados en una visión del hombre estrictamente econó­
mica, biológica o psíquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de
proclamar la verdad sobre el hombre que ella recibió de Jesucristo»
(Juan Pablo II1).
«Tenemos una verdad revelada que nos dice algo sobre el hombre.
Se le ha dado al hombre para que conozca quién es y qué debe hacer
(...): el hombre ha sido creado por Dios, y con el primer hombre toda
la humanidad como unidad por razón de su origen y como una po­
tencial comunidad; cada alma humana individual ha sido creada por
Dios; el hombre ha sido creado a imagen de Dios; el hombre es libre
y responsable de aquello en lo que él se convierta; el hombre puede1

1. J uan P ablo II, Discurso de apertura a la III Conferencia General del Episcopado La­
tinoamericano, 1,9 (Puebla, 28.1.1979).
 y debe hacer que su voluntad esté en consonancia con la voluntad de
Dios. Es evidente la urgencia de llegar a través de esas verdades de
fe a una imagen del ser del hombre todo lo acabada y compacta que
sea posible. Saber qué somos, qué debemos ser y cómo podemos
llegar a serlo es la tarea más urgente de todo hombre» (Santa Edith
Stein2).

1. L a A n t r o p o l o g ía c r is t ia n a

El evangelio cristiano es una buena noticia. Consiste en la revela­

ción de quién es Dios (Padre, Hijo, Espíritu Santo) y de sus designios de
amor y salvación para el ser humano. En este manual, nos toca fijarnos
en la segunda parte y estudiar la revelación sobre el ser humano y su
salvación.
La fe cristiana contiene una revelación sobre el ser humano: sobre
su origen, su ser y su destino; su estado, su salvación y su final esca-
tológico. Dejando aparte el último punto, que pertenece a otra materia
(Escatología), estudiaremos los otros cinco.
I) En lo que sigue de la Introducción, tratamos de los fundamentos
de la antropología bíblica; de lo que nos dicen el Antiguo y el Nuevo
Testamento sobre el ser humano. Y haremos un recorrido histórico por
la teología y la cultura cristianas, resumiendo las principales aportacio­
nes antropológicas.
II) En la segunda parte, Creado a imagen de Dios, nos fijaremos en
los distintos aspectos del hombre como imagen de Dios. Tomaremos
como guía la Constitución Pastoral Gaudium et spes y trataremos sobre
la vocación a la existencia y el sentido de la vida humana, de la perso­
na, la conciencia y la libertad, de la estructura espiritual y corporal, las
relaciones humanas y el lugar del ser humano en el mundo.
III) En la tercera, nos adentraremos en el estado histórico del ser
humano, que es un estado de pecado. Hay un contraste entre el ideal
expresado en la imagen de Dios, y las diversas heridas que afectan al
comportamiento humano (concupiscencia y debilidad) y a su situación
en el mundo (sufrimiento y muerte).
IV) En la cuarta, estudiaremos el efecto de la salvación de Dios en
nosotros. Esto es el misterio de la gracia, que consiste en la reconcilia­
ción con Dios, la filiación divina y la superación de las consecuencias
del pecado, por la gracia del Espíritu Santo.

2. E. Stein , La estructura de la persona humana, IX, 1,3-4; BAC, Madrid 2002,194-195.

 V) En la quinta, continuaremos con los temas clásicos sobre la gra­
cia y estudiaremos de qué manera actúa el Espíritu Santo en la acción
humana, y de qué manera se combinan la gracia de Dios y la libertad
humana.
Dejamos para otros manuales (Creación, Exégesis) el tratamiento
detallado de algunas cuestiones. Por ejemplo, aquí solo haremos una
exégesis sencilla de los textos del Génesis sobre el origen del hombre y
el primer pecado. En cambio, estudiaremos las heridas de la naturaleza
humana, señaladas por la tradición (la muerte, la concupiscencia, el de­
terioro de la libertad), aunque no se les suele prestar atención en otros
manuales.

Un poco de historia

Se llaman tratados a las distintas áreas en que se divide la teología

de cara a la enseñanza. Un tratado es un cuerpo de doctrina. La antro­
pología teológica es todavía un tratado reciente dentro de la teología y
no está completamente configurado: no hay pleno consenso sobre sus
contenidos y estructura.
Desde mediados del siglo XX, se ha querido reunir en él todas las
reflexiones que contiene la teología sobre el hombre. Esto condujo a
combinar dos antiguos tratados: el De homine (la parte dedicada al hom­
bre dentro del tratado sobre la creación) y el De grada (el tratado sobre
la gracia). De aquí proceden las dos partes en que suele dividirse esta
materia: la antropología fundamental (la descripción del hombre creado)
y la antropología especial (su transformación por la gracia).
Un manual debe reunir ordenadamente todos los materiales que
una persona instruida en esa materia debe conocer. Por eso, debe re­
coger la reflexión a lo largo de la historia de la teología. Recogerlo no
es difícil, pero darle orden y establecer una síntesis, sí. Porque las dos
partes del tratado actual han tenido una historia independiente y son
bastante heterogéneas.
El tratado De grada ha estado muy marcado por su origen, en las
controversias sobre la libertad y la gracia de los siglos XVI y XVII (pro­
testantismo, jansenismo, controversia De Auxiliis). El tratado De homi­
ne, en cambio, ha tenido dos épocas. En el siglo XVIII, se centró en la
existencia y propiedades del alma, frente al materialismo. Y en el siglo
XX, ha tenido un gran desarrollo en el Magisterio del Concilio Vaticano
II (primera parte de Gaudium et spes) y del Papa Juan Pablo II, centrán­
dose más bien en la idea de persona, en su dignidad y en su carácter re-
 lucional. Conviene recalcar que Gaudium et spes es el primer documento
del Magisterio solemne de la Iglesia que quiere hacer una exposición
completa, aunque breve, de la Antropología cristiana. Allí se recogen las
mejores aportaciones de la teología y la filosofía cristianas del siglo XX.
De allí han pasado al Catecismo de la Iglesia Católica. Por eso, estos
documentos son fuente próxima de este manual, junto con el pontificado
de Juan Pablo II.

2. S obre este m anual

Los criterios teológicos de este manual

1) Este manual se centra en la economía de la salvación: los de­

signios de creación y de salvación realizados en Cristo por el Espíritu
Santo. La Antropología Teológica tiene como centro la figura de Jesu­
cristo, modelo y fin del hombre, que nos da el Espíritu Santo prometido
en el Antiguo Testamento. Eso es la gracia. De forma que el paso entre
el «hombre viejo» y el «hombre nuevo» de que habla san Pablo (Ef
4,22; Col 3,9) se convierte en el eje de este manual.
2) Este manual se sitúa dentro de la nueva evangelización, anima­
da por el Concilio Vaticano II y proclamada por el Papa Juan Pablo II.
Intenta tener presente el contexto cultural y ofrecerle la idea cristiana de
hombre como una propuesta luminosa, que permita descubrir la belleza
y verdad del Evangelio.
En la segunda mitad del siglo XX, la teología tuvo que vérselas con
el existencialismo ateo y el pretendido humanismo marxista. Hoy debate
con otras influencias: el relativismo de la cultura posmodema, que tiende
a disolver los principios políticos y jurídicos de la Modernidad, y el ma­
terialismo ingenuo de algunos ámbitos científicos. Ante esta alternativa,
el Evangelio ofrece: una clara defensa de la trascendencia de la persona
humana (imagen de Dios) y de la dignidad de toda vida humana; una
noción de libertad orientada al amor a los demás y al cumplimento de la
voluntad de Dios; una idea fuerte del amor, con un ideal de realización
humana en la «entrega sincera de sí mismo a los demás»; unos ideales
de convivencia en la caridad, cuyo modelo es la comunión de los santos;
una experiencia de vivir cara a Dios (existencialismo cristiano); un des­
cubrimiento del pecado y de la salvación en Jesucristo y de la transfor­
mación en Él; una esperanza tras la muerte; y, como resultado, la alegría
de una vida llena de sentido.
3) También quiere proporcionar una identidad cristiana: dar segu­
ridades de fe y transmitir cultura cristiana. Por esta razón, presta mucha
atención a los Padres de la Iglesia (san Ireneo, san Atanasio, san Gre­
gorio de Nisa, san Agustín, san León Magno...), a grandes maestros
cristianos del pasado (santo Tomás de Aquino, Nicolás Cabasilas...)
y a pensadores cristianos y también judíos más recientes, con los que
compartimos la fe en un Dios creador (Pascal, Kierkegaard, Dostoievs-
ky, Newman, E. Stein, Von Hildebrand, Maritain, Guardini, De Lubac,
Mouroux, Lossky, Buber...).
4) Sin proponérselo al principio, el texto ha adquirido cierto sabor
litúrgico, al centrarse en el Misterio Pascual y al incorporar algunas
oraciones del Misal Romano: «Lex orandi, lex credendi». Creo que esto
ilumina también sus fundamentos bíblicos.
5) Tiene un tono ecuménico. Se ha buscado el acercamiento a la
sensibilidad ortodoxa y protestante, intentando comprender y superar
los malentendidos y definir mejor las posiciones doctrinales.
6) Al intentar una nueva síntesis, ha sido necesario limitar algunos
temas históricos. Especialmente, en el tratado sobre la gracia, que arras­
tra muchos viejos debates bastante racionalistas. Basta informar sobre
lo esencial.

Estructura de los capítulos

La introducción adelanta el sentido de cada capítulo, con referen­

cias a la problemática cultural, cuando la hay; y señala la división del
tema.
Las afirmaciones cristianas tratan de resumir la enseñanza cristia­
na. Van precedidas de algunas oraciones, y de textos tomados preferen­
temente del Catecismo y Gaudium et spes como testimonio de fe, pero
no tratan de «demostrar» propiamente las tesis. La enseñanza cristiana
está recogida de manera autorizada en el Catecismo de la Iglesia Católi­
ca y en los documentos del Magisterio. Aquí solo se trata de proporcio­
nar un resumen didáctico.
Los fundamentos doctrinales indican los temas de Sagrada Escri­
tura que inspiran la doctrina. Se hace una muy breve historia doctrinal,
para recoger los grandes hitos y las intervenciones del Magisterio. Y se
expone de qué forma lo trata el Catecismo.
Las cuestiones teológicas tratan de transmitir la cultura teológica
de cada tema, y hacer pensar.
Cada capítulo se completa con unos trabajos recomendados que el
profesor puede encargar a los alumnos; unas lecturas recomendadas,
generalmente clásicos ya constituidos en la materia; y una bibliografía
selecta de referencia, para señalar fuentes y facilitar ampliaciones.
3. O r ie n t a c io n e s b ib l io g r á f ic a s g e n e r a l e s

Sobre la bibliografía de los capítulos

En la bibliografía de cada capítulo, aparece abreviada la cita de los

manuales y ensayos más usados. Se puede ver completa en el Anexo
final.
Este manual ha sido precedido de otros libros que he publicado con
amplias notas bibliográficas. Por eso, la bibliografía de algunos capítulos
será mucho más breve:
- Antropología cristiana. Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II
(Palabra). Contiene amplias referencias sobre los pensadores personalis­
tas y un estudio bibliográfico sobre la antropología de Juan Pablo II3.
- Antropología bíblica (Palabra). Contiene amplia bibliografía de
todos los temas bíblicos, especialmente, para los capítulos 1 y 2.
- La Gracia de Dios (Palabra). Contiene una historia del tratado
sobre la Gracia y una amplísima bibliografía de los temas tratados en los
capítulos 16 a 24.

Algunos documentos del Magisterio de la Iglesia

Parece conveniente que los alumnos conozcan de primera mano

estos documentos.
• Concilio de Trento, Sess. VI. Decreto De iustificatione.
• Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes (nn. 11-
45)4y el Decreto Dignitatis humanae.
• Juan P ablo II, Ene. Redemptor hominis (1979). Esta encíclica, que es
la primera y muy personal, contiene gran parte de sus intuiciones y de
su recepción de Gaudium et spes.

3. La ficha bibliográfica está puesta al día en la 3a ed. y, en parte, también publicada como
Estudio bibliográfico sobre el pensamiento y la antropología de Juan Pablo II, en «Scripta Theo-
logica» 36 (2004) 567-596.
4. Interesantes comentarios sobre Gaudium et spes, por J. M ouroux , P. H aubtmann , G.
T hils e Y. C ongar , en Y. C ongar-M. P euchmaurd , La Iglesia en el mundo de hoy, vol. II,
Taurus, Madrid 1970. Muchos de estos autores contribuyeron a su redacción.
Algunos ensayos de interés general

• J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre (Palabra).

• R. G uardini, Mundo y persona (Encuentro).
• R. G uardini, Quien sabe de Dios conoce al hombre (publicada por
PPC junto con El fin de la modernidad).
• J. R atzinger, En el principio creó Dios. Consecuencias de la fe en la
creación, Edicep, Valencia 2001.
• O. C lément, Sobre el hombre (Encuentro).
• C omisión T eológica Internacional, Comunión y servicio. La perso­
na humana creada a imagen y semejanza de Dios (VII-2004).
• Nicolás CABASILAS, La vida en Cristo (Rialp).
• G. Philips, Inhabitación trinitaria y gracia (Secretariado Trinitario).
• J. L. L orda , Para una idea cristiana del hombre (Rialp).

Sobre la historia y planteamiento del tratado

L o rd a (2004) 381-388, con amplia bibliografía; L a d a ria (1992) 9-43;

S c o la -M a r en g o -P rades (2002) 13-42; C o lza n i (2001) 13-52; M eiss (1998)
45-72; G ela bert (1997) 11-22; G o zzelin o (1985) 9-26; S a n n a (1994) 17-24.
Hay un largo un debate en la teología italiana: M . F lic k - Z. A l sz e g h y , El
hombre y la teología, Ed. Paulinas, Madrid 1971; L. S e r e n t h á , Problemi di
método nel rinnovamento dell’antropología teológica, en «Teología» 1 (1976)
165-179; G. I a m m a r r o n e , Proposte per il rinnovamento dell’antropología te­
ológica, en «Sapienza» 32 (1979) 257-313; G. I m m a r ro n e , identitá dell’an-
tropologia teológica cristiana, en M o r ic o n i (2001) 13-61. Además, J. L. Ruiz
DE la P e ñ a , Sobre la estructura, método y contenidos de la antropología teo­
lógica, en «Studium ovetense» 8 (1980) 347-360; y V. R o d r íg u ez -L ó pez , La
antropología teológica a debate, en «Isidorianum» 11 (2002) 181-222.
 LA IM AGEN D E DIOS
(ANTROPOLOGÍA DEL AT)

Introducción: los criterios de la lectura teológica

En este capítulo, trataremos de obtener algunos elementos de antro­

pología teológica a partir de la lectura de la Biblia. Para eso, tenemos
que leerla con un criterio teológico. Caben otras lecturas. La Biblia no
es solo revelación de Dios, es también un testimonio humano, literario,
histórico y cultural. Por eso, cabe una lectura filológica, histórica o etno­
lógica. Pero aquí no intentamos estudiar el estado de la cultura israelita
y su mentalidad en las distintas fases de su historia, sino la revelación
de Dios. Por eso, necesitamos una clave de lectura teológica.
El argumento teológico fundamental de la Sagrada Escritura es la
historia de la salvación, que es la historia de una «Alianza». A través de
la Alianza con Israel, Dios se ha revelada y ha dispuesto la economía
de la salvación. Esta es la clave hermenéutica que permite una lectura
teológica de la Biblia. Vamos a leer la antropología bíblica sobre este
argumento de fondo. En el Antiguo Testamento, lo podemos hacer al
menos de cuatro modos distintos:
- En el conjunto de la historia de la salvación -historia de la
Alianza-, recogida en los libros históricos e interpretada por los
Profetas de Israel. En la Alianza se revela quién es Dios, quién es
el hombre y cómo son sus relaciones.
- En los primeros capítulos del Génesis. Allí se nos habla, con un
lenguaje propio, del designio de Dios para el hombre, de su ori­
gen, de su constitución y de su relación con Dios. También del
misterio del pecado.
- En la oración de Israel y en los textos sapienciales. Nos muestran
al ser humano situado existencialmente ante el verdadero Dios.
Nos dan acceso a la intimidad del hombre puesto ante Dios.
 - En la terminología bíblica, donde se reflejan diversos aspectos
de la idea revelada de hombre.

1. L a h is t o r ia d e l a s a l v a c ió n c o m o h is t o r ia d e l a A l ia n z a

a) La Alianza como categoría antropológica fundamental

Dios se revela no solo con palabras, sino con hechos, con su actuar
en la historia. Esto es importante y muy característico de la religión ju ­
día y cristiana. En la historia de la Alianza de Dios con Israel, podemos
aprender lo que es el ser humano.
Desde este punto de vista, la Alianza de Dios con Israel no es solo
un hecho que sucedió en el pasado, sino que expresa una voluntad per­
manente de Dios y una condición permanente del hombre. En la Alianza
con Israel se manifiesta el designio de Dios para el género humano. Se
puede decir que el hombre es un ser hecho para la Alianza. Esa es su
vocación más íntima, aunque no puede conocerla sin la revelación de
Dios, y no puede alcanzarla sin la ayuda de Dios.
La Alianza es el argumento de la Biblia. Después de narrar la crea­
ción del mundo, y la primera Alianza con Noé, el Génesis nos cuenta el
origen de Israel, con la vocación y Alianza de Abraham y los Patriarcas.
Los demás libros del Pentateuco (Éxodo, Levítico, Números y Deutero-
nomio) cuentan la solemne renovación de la Alianza en el Sinaí. Des­
pués, los Profetas anuncian las promesas de la Nueva Alianza, que se
realizan en Cristo. La Alianza de Israel encierra un mensaje para toda la
humanidad. Es una bendición para todas las naciones (Gn 12,3; 18,18;
22,18; 26,4; Jr 4,2) según la lectura que hace Ben Sirac (Si 44,21; Hch
3,25; Ga 3,8); y tiene un alcance universal (Is 66,18; Ef 3,6). Por tanto,
el hombre, tal como Dios lo quiere, es un ser destinado a la Alianza con
Dios.

Alianza significa pacto o compromiso mutuo, en el que se obligan

Dios e Israel. Dios se compromete con las promesas, e Israel se com­
promete a guardar fidelidad y honrar al único Dios (Jos 24,16-24). Los
libros históricos narran la historia de esa Alianza, y los profetas inter­
pretan la historia de Israel desde este punto de vista.
La Biblia compara la Alianza a un matrimonio (Os 3), donde Dios
y el pueblo elegido se obligan mutuamente (Dt 5,29; 7,7-10; 26,16-19).
Para Israel, la medida de la bondad humana consiste en respetar la Alian­
za con Dios. La Biblia llama «justos» a los hombres que veneran al Dios
verdadero y cumplen su Ley de todo corazón y no solo externamente
 (Gn 6,9; Jb 17,9; Sal 15/14; 26/25; 112/111; 128/127). Entre los que no
conocen la Ley, son justos los que cumplen lo que les pide la conciencia,
que es voz de Dios (Job).

b) La esperanza en las promesas y la fidelidad de Dios

Las promesas de Dios, que atraviesan toda la historia de Israel y

van tomando forma, son fundamentalmente cuatro: la asistencia en la
necesidad, la constitución de un pueblo elegido, la obtención de una tie­
rra prometida, y la bendición para todas las naciones (Gn 12,1-3; 15,1-
6; 17,1-10; Jos 21,43-45; 23,14; Is 19,24-25).
La Biblia proyecta constantemente hacia el futuro estas promesas.
Son el marco para entender la salvación, lo que Dios quiere hacer con
el hombre, con todos los hombres, con todas las naciones. Estas prome­
sas son motivo de esperanza para todo hombre. Dios es siempre fiel (Dt
7,7-10), y cumple lo que promete (Is 55,11) porque ama (Is 49,15; Os
11.1.8-10). La fidelidad de Dios funda la esperanza en un cumplimiento
definitivo, por encima de los males de la historia (Is 25-26). Poco a poco,
se revela el fin trascendente al que se dirigen.

En el curso de la historia de Israel, esas promesas se orientan a la

renovación total del pueblo elegido al que Dios quiere cambiar su duro
corazón con la infusión de su propio Espíritu (Dt 30,6; Jr 4,4; Ez 11,19;
18,31). Cuando reciban su Espíritu, serán capaces de cumplir la ley. Así
lo manifiestan Jeremías, Ezequiel y Joel. Estos textos son importantísi­
mos para el argumento fundamental de la Antropología cristiana.
«Van a llegar días -oráculo de Yahvé- en que yo pactaré con la casa
de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza; (...). Pondré mi Ley
en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos
serán mi pueblo (...), todos ellos me conocerán» (Jr 31,31 -34); «Les daré
un solo corazón y una conducta cabal (...). Pactaré con ellos una alianza
eterna (...) pondré mi temor en sus corazones, de modo que no se aparten
de junto a mí; me dedicaré a hacerles bien, y los plantaré en esta tierra fir­
memente, con todo mi corazón y con toda mi alma» (Jr 32,37-40); «Les
daré un corazón para conocerme» (Jr 24,7). Este texto es recordado por
la tradición cristiana (cfr. Hch 8,6-13) y leído en la noche pascual. La ley
de Dios en lugar de en tablas de piedra, va a ser grabada en los corazones
de los hombres (cfr. 2 Co 3,6).
Y en Ezequiel: «Yo os recogeré de en medio de los pueblos, os con­
gregaré de los países en los que habéis sido dispersados, y os daré la tie­
rra de Israel (...). Yo les daré un solo corazón y pondré en ellos un espíritu
nuevo; quitaré de su cuerpo el corazón de piedra y les daré un corazón de
 carne, para que caminen según mis preceptos, observen mis normas y las
pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios» (Ez 11,17-20;
cfr. 16,62); «Os rociaré con agua pura (...), os daré un corazón nuevo, in­
fundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el corazón
de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi Espíritu en voso­
tros y haré que os conduzcáis según mis preceptos» (Ez 36,25-27); «No
les ocultaré más mi rostro, porque derramaré mi Espíritu sobre la casa de
Israel» (Ez 39,29). Hay un paralelismo con el texto del Génesis, cuando
Dios creó al hombre y le insufló su aliento. Ahora será recreado con el
mismo Espíritu de Dios. Además, en Ezequiel hay una formidable visión
de los huesos, que se ponen en pie por el aliento de Dios, que preanuncia
la resurrección de Israel (Ez 37,21-28; cfr. Dn 12).
Todo el breve libro de Joel está dedicado a este argumento. San Pedro
lo recuerda el día de Pentecostés: «después de esto: derramaré mi Espíritu
sobre toda carne y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros
ancianos verán en sueños, y vuestros jóvenes tendrán visiones. También
sobre mis siervos y mis siervas en aquellos días, derramaré mi Espíritu».
El texto sigue con el juicio de las naciones y la restauración de Israel, con­
cluyendo: «el Señor habitará en Sión» (J12,27 y 3,1-1-2; Hch 2,17-21).
Las promesas de plenitud y restauración del Reino de Dios se van
a centrar en la figura del Mesías, que será quien lo realice (Is 11,1-9;
32,1-5; Jr 23,5). El Mesías es la esperanza de Israel y el primer Ungido
con el Espíritu de Dios, con un corazón a la medida de Dios. En la pro­
mesa del Mesías convergen todas las promesas de Israel.
«Mira a mi siervo, a quien apoyo, a mi elegido, en quien se compla­
ce mi alma: he puesto mi Espíritu sobre él (...) te he destinado para alian­
za del pueblo, para luz de las naciones» (Is 42,1.5). En la nueva Alianza,
se ha prometido que todo el nuevo pueblo de Dios será recreado por el
Espíritu. Antes que nadie, sobre el elegido «Reposará sobre él el espíritu
de Yahvé» (Is 11,2). De ahí el nombre de Mesías, que en arameo significa
el Ungido (en griego, Cristo), porque será ungido con el Espíritu de Dios.
El Mesías va a ser el siervo escogido por Dios (Sal 2; Ez 34,24): «El
Señor me llamó desde las entrañas de mi madre, desde el seno materno
pronunció mi nombre (...) para hacer que Jacob vuelva a Él y para reunir­
le a Israel» (Is 49,1.5). La tradición lo llena de títulos: es el «Emmanuel»,
«Dios con nosotros» (Is 7,14); «Yahvé, justicia nuestra» (Jr 23,6); «Dios
Fuerte, Siempre Padre, Príncipe de Paz» (Is 9,5).

c) La revelación del pecado

Sobre el trasfondo de la fidelidad de Dios, destaca más la infideli­

dad de los hombres, que no cumplen lo pactado. La historia de la Alian­
za revela, por contraste, la naturaleza profunda del pecado humano.
La Biblia habla del sufrimiento de Dios ante la infidelidad humana (Os
1-3; 2,17). Se descubre que el mal del pecado no queda solo en la acción
mala, ni solo en el pecador, sino que es un atentado contra la relación
personal con Dios, contra la Alianza.
Los textos bíblicos insisten en que todas las calamidades que p a ­
decen los hombres son consecuencia del pecado humano (Ex 34,16; Jos
23,12.16; 24,19-20; Je 2,7-14; 2 Cro 36,15-16; 14,1; 21,7; 24,18; 25,14;
28,1; Is 64,6). Es un modo de destacar la profunda e intrínseca maldad del
pecado; a veces, difícil de experimentar para el hombre alejado de Dios.
Los textos históricos de la Biblia repiten una y otra vez que las ca­
lamidades de Israel se deben a su infidelidad. Se ha apartado de la fuente
de la vida, que es Dios (Gn 38,7.10; Jr 28,8; 26,16-19; 1 R 22,8; 2 R
17,19). El libro del Génesis extiende este argumento al conjunto de la
historia humana. Por el pecado original, se explica la presencia del mal
en un mundo que ha sido creado bueno por Dios.
Pero en la revelación bíblica se supera una interpretación demasia­
do material del argumento. Es cierto que todo el sufrimiento humano
procede del pecado, pero no todo el mal que una persona padece es
consecuencia de sus pecados o de los de su estirpe. El sufrimiento pue­
de tener un sentido purificador, como sucede en la historia de Israel. Y
también puede tener un sentido redentor, como se anuncia misteriosa­
mente en la figura del Siervo de Yahvé (Is 49,7).
Los profetas acentúan la responsabilidad personal del pecado y co­
rrigen la idea de que los hijos pagan por sus padres (Jr 31,29-30; Dt
24,16; 2 R 14,6; Ez 18,4-30). Alientan a Israel que sufre y le prometen la
victoria tras su purificación. Y en la figura del Siervo de Yahvé, recogen
la inquietud del hombre justo que experimenta el sufrimiento. En el Sier­
vo de Yahvé, se revela que el sufrimiento puede tener un sentido redentor
(Is 52,13-53,12), pero esto solo se entenderá plenamente con Jesucristo.
En el marco de la Alianza, de fidelidad y de pecado, se descubre el
drama profundo de la historia de la humanidad y de cada persona. La
Alianza con Dios es el argumento fundamental de la historia humana y
de cada persona.

2. L a c r e a c ió n (G n 1,1-2,25) (Dios q u ie r e a l h o m b r e )

El comienzo del Génesis recoge dos relatos sobre la creación del

mundo y del hombre. Estos primeros capítulos pertenecen a un género
literario propio. Es propio de estos textos primordiales relacionar lo que
sucede al principio con las constantes de la realidad. No solo cuentan la
historia de los orígenes, sino que, con ella, quieren expresar las formas
permanentes de la realidad. Al decir cómo ha sido creado el hombre, se
expresa también cómo es. Por eso, estos textos necesitan una hermenéu­
tica. El Catecismo lo recuerda (nn. 282-285 y 289).

a) El primer relato (Gn 1,1-2,4a)

«Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, según nuestra

semejanza. Que domine sobre los peces del mar, las aves del cielo, los
ganados, sobre todos los animales salvajes y cuantos reptiles se mueven
por la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo
creó, varón y mujer los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo: Creced, mul­
tiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre los peces del mar,
las aves del cielo y todos los animales que reptan por la tierra. Y dijo
Dios: He aquí que os he dado todas las plantas portadoras de semilla que
hay en toda la superficie de la tierra, y todos los árboles que dan fruto con
semilla; esto os servirá de alimento. A todas las fieras, a todas las aves del
cielo y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser vivo, la hierba verde le
servirá de alimento. Y así fue» (Gn 1,26-28).
El primer relato nos presenta la creación del hombre dentro del ci­
clo de la creación del universo visible. Así se revela su lugar en la escala
de los seres creados: es la cima del universo visible.
«Este conciso fragmento contiene las verdades antropológicas fun­
damentales: el hombre es el ápice de todo lo creado en el mundo visible
y el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del
hombre y de la mujer, corona toda la obra de la creación» (Juan Pablo II,
Mulieris dignitatem, 6).
El pasaje tiene tres puntos destacables: 1) La presentación, donde
se ve que la creación del hombre es objeto de una especial atención
divina (Gn 1,26); 2) La afirmación repetida tres veces de que el hombre
-varón y m ujer- es imagen de Dios; y 3) La bendición nupcial, donde
se manda al hombre que, como imagen de Dios, domine a las demás
criaturas de la tierra (Gn 1,26), y transmita su imagen al generar otras
vidas humanas (Gn 1,28).1
1) La presentación -«Hagamos al ser humano»- además del hecho
curioso de estar en plural, da al pasaje solemnidad. Después se declara
que Dios quiere hacer al hombre «a nuestra imagen y semejanza». Y se
añade: «para que domine» (Gn 1,26) y en eso se insistirá después (Gn
 1,28-30). El dominio del hombre «imagen» refleja el dominio de Dios:
«Los revistió de una fuerza como la suya, a su propia imagen los creó.
Hizo que todo ser viviente le temiese» (Si 17,3). El libro de la Sabiduría
pone en boca de Salomón: «formaste al hombre para que dominase sobre
tus criaturas, gobernase el mundo con santidad y justicia y juzgase con
rectitud de espíritu» (Sb 9,1-3). El hombre es administrador y no dueño:
está sometido a la ley de Dios. La bendición original del Génesis se re­
nueva a Noé después de\ diluvio (Gn 9,1-7). Es interesante comparar los
textos.
2) La idea de que el hombre es imagen de Dios indica que, ante el
mundo y los demás hombres, refleja algo de Dios. Lleva en su ser una
huella de las características divinas. Y eso le da una dignidad especial,
que deben respetar los demás hombres y las demás criaturas.
La dignidad se destaca después en la bendición de Noé: «Quien ver­
tiere sangre de hombre por otro hombre será su sangre vertida, porque a
imagen de Dios hizo él al hombre» (Gn 9,6; cfr. Gn 4,10.15). La sangre
(la vida) humana es de Dios. En realidad toda sangre (toda vida) es de
Dios. Por eso los israelitas tienen prohibido comer la sangre (cfr. Gn 9,4;
Lv 1,5; 1 S 14,31-44). Pueden matar animales para su sustento (aunque
esto sucede después del pecado Gn 1,29; 2,16; Sb 1,13; cfr. Is 11,6-8).
Pero se les advierte que Dios pedirá cuenta severa de la sangre humana,
porque tiene un destino inmortal (Sb 2,23).
El primer relato de la creación destaca la igual dignidad de hombre
y mujer. El versículo Gn 1,27 sustituye la palabra «Adán» u «Hombre»,
por «varón y mujer», dando a entender que, tanto el varón como la mujer,
son «Hombre» e «imagen de Dios». Lo mismo sucede más adelante: «El
día en que Dios creó a Adán, lo hizo a imagen de Dios. Los creó varón
y hembra, los bendijo y los llamó “Hombre”» (Gn 5,1-2). Comenta san
Agustín: «Dice que la naturaleza humana en cuanto tal ha sido hecha a
imagen de Dios, lo que abarca ambos sexos, y, por tanto, no aparta a la
mujer de lo que entiende por imagen de Dios» {De Trinitate, XII,7,10).
3) La bendición nupcial destaca de nuevo la idea del dominio y aña­
de la de la fecundidad. Lo mismo que el dominio, la fecundidad huma­
na participa de la dignidad de la imagen de Dios. Con su fecundidad,
el hombre transmite la imagen de Dios. Esto da a la fecundidad humana
una dignidad muy por encima de la fecundidad animal. Es la razón de
que la sexualidad humana esté regida por leyes morales tan graves. Son
señal de la santidad de la imagen.
Al contar que Adán tuvo un hijo, el Génesis lo expresa así: «Adán
(...) engendró un hijo a su semejanza, según su imagen» (Gn 5,3). La
Biblia exalta por todas partes la alegría de los hijos (Gn 4,25; 21,1; Sal
127/126,3-5; 128/127,3.6; 44,17; Pr 17,6); ve la fecundidad como un don
 de Dios y la esterilidad como una gran desgracia (Gn 16,1; Sal 113/112,9;
I S 1,11). Esta visión positiva queda muy subrayada por la promesa de
que Israel será un pueblo muy numeroso (Gn 15,5; 17,5; Dt 1,10) y por
el anuncio del Mesías. Por eso son pecados graves los que impiden la
descendencia (Gn 38,9-10); o hacen mal uso del sexo (Gn 19,5.13; Lv
18,22,20,13).
El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (n. 36) hace un
breve resumen de este primer relato.
«Las páginas del primer libro de la Sagrada Escritura que describen
la creación del hombre y de la mujer a imagen y semejanza de Dios (cfr.
Gn 1,26-27) encierran una enseñanza fundamental acerca de la identi­
dad y la vocación de la persona humana. Nos dicen que la creación del
hombre y de la mujer es un acto libre y gratuito de Dios; que el hombre
y la mujer constituyen, por su libertad e inteligencia, el tú creado de
Dios y que solamente en la relación con El pueden descubrir y realizar
el significado auténtico y pleno de su vida personal y social; que ellos,
precisamente en su complementariedad y reciprocidad, son imagen del
Amor trinitario en el universo creado; que a ellos, como cima de la crea­
ción, el Creador les confía la tarea de ordenar la naturaleza creada según
su designio» (cfr. Gn 1,28)»

b) El segundo relato (Gn 2,4b-24)

«Cuando el Señor Dios hizo tierra y cielo, aún no había en la tierra

ningún arbusto silvestre, y aún no había brotado ninguna planta del cam­
po, pues el Señor Dios no había hecho llover sobre la tierra ni había quien
trabajara el suelo, pero un manantial brotaba de la tierra y regaba toda la
superficie de la tierra. Entonces el Señor Dios formó al hombre del polvo
de la tierra e inspiró en sus narices un aliento de vida, y el hombre se
convirtió en un ser vivo» (Gn 2,4-7).
El segundo relato es literariamente más cargado de símbolos. Esto
hace pensar que es más antiguo. Está unido al relato del pecado, que
estudiaremos después. Y se puede dividir en tres partes. 1) La escena
de la creación del hombre; 2) La descripción del paraíso, con sus dos
árboles y el mandato de Dios; y 3) La soledad de Adán y la creación de
la mujer.
1) El segundo relato presenta la tierra esperando el trabajo del hom­
bre (Gn 2,4b-7). Con esto, se expresa la vocación del hombre en el mun­
do: ha sido puesto a la cabeza del mundo creado para trabajar. Después,
de una forma sumamente plástica, se dice que «Yahvé Dios formó al
hombre con el polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de vida,
y resultó el hombre un ser viviente» (Gn 2,7). Con esto, se alude a la
condición humana que participa, al mismo tiempo, de la materia del
mundo y del aliento divino.
Plásticamente, se ve a Dios formando el cuerpo del hombre a partir
del polvo del suelo, y haciéndole vivir y respirar con el aliento que Él
mismo le introduce. En cambio, los animales, son formados simplemente
del suelo (Gn 2,19). Con esto, se destaca que en el hombre hay algo que
viene de Dios. Estas poderosas imágenes tienen eco en todo el Antiguo
y el Nuevo Testamento. Cobrarán un nuevo sentido al revelarse lo que
es el Espíritu de Dios. Cuando la madre de los siete hermanos Macabeos
arenga a sus hijos ante el martirio, les dice: «No fui yo quien os regaló
el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno.
Pues así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimien­
to y proyectó el origen de todas las cosas os devolverá el espíritu y la vida
con misericordia» (2 M 7,21-22).
2) Dios hace el paraíso, entre ríos, para que el hombre «lo labrase y
cuidase» (Gn 2,15). Es la vocación del hombre al trabajo. En el Paraíso
ha plantado Dios el «árbol de la vida» y el «árbol de la ciencia del bien y
del mal» (Gn 2,9). El hombre puede comer de todos los árboles, menos
de este último. Es un precepto para probar su obediencia y sumisión.
Expresa el lugar del hombre delante de Dios; ha de someterse a la ley
divina. La pena de la desobediencia es la muerte (Gn 2,17).
Como sucede en todo buen relato simbólico, no cabe dar una in­
terpretación «exacta» de cada símbolo y escena. Es evidente el carácter
simbólico del «árbol de la vida», providencia de Dios que permite al
hombre sobrevivir felizmente. Y también del «árbol de la ciencia del bien
y del mal»; alusión a la ley moral, que Dios se reserva: pues Él dispone lo
que es bueno y malo. Dice el Catecismo: «El hombre no puede vivir esta
amistad más que en la forma de libre sumisión a Dios. Esto es lo que ex­
presa la prohibición hecha al hombre de comer del árbol del conocimien­
to del bien y del mal (...) “El árbol del conocimiento del bien y del mal”
(Gn 2,17) evoca simbólicamente el límite infranqueable que el hombre
en cuanto criatura debe reconocer libremente y respetar con confianza.
El hombre depende del Creador, está sometido a las leyes de la Creación
y a las normas morales que regulan el uso de la libertad» (CEC 396).
3) La tercera parte de la escena es la más densa. Comienza con la
soledad de Adán. Dice Dios: «No es bueno que el hombre esté solo,
voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gn 2,18). Crea entonces los ani­
males para que acompañen al hombre. Pero el hombre nota que no son
como él, y, por eso, «no encuentra una ayuda adecuada» (Gn 2,20). Es
el marco para la creación de la mujer. Dios hace dormir a Adán, y de su
costilla forma la mujer. Adán exclama: «Esta vez sí que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne» (Gn 2,23). Y el texto añade: «Por eso, deja
el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una
sola carne» (Gn 2,24). Así se destaca, a la vez, la igualdad radical entre
varón y mujer, y el profundo vínculo que supone el matrimonio.
La soledad de Adán expresa que el hombre es un ser social: necesita
compañía y ayuda. «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,20). La
mujer es de la misma naturaleza del varón, carne de su carne y pueden
formar una comunidad de vida. Los cónyuges forman una sola carne,
una unión que no es solo corporal, sino también de espíritu y vida. Es el
núcleo más elemental de la sociabilidad humana. Y para el cristianismo,
una realidad sagrada. El texto recoge también un curioso gesto de domi­
nio: es Adán y no Dios el que da nombre a los animales (Gn 2,20). Así
lo quiere el Creador.

3. E l peca do (G n 2,25-3,24) ( e l h o m b r e n o q u ie r e a D io s )

El segundo relato de la creación sigue con el relato del pecado.

En un mundo hecho por Dios maravillosamente («Vio Dios cuanto ha­
bía hecho, y todo estaba muy bien» Gn 1,31), es necesario explicar la
presencia desconcertante del mal, del dolor y de la muerte. El texto lo
hace recurriendo a una narración simbólica, pero, al mismo tiempo, se
refiere a un acontecimiento histórico original: «El relato de la caída
(Gn 3) utiliza un lenguaje lleno de imágenes, pero afirma un aconteci­
miento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia
del hombre» (CEC 390). El texto transmite, al mismo tiempo, la idea
de una caída que sucedió al principio, y una característica permanente
de la condición humana, inclinada al pecado y sometida al dolor y a la
muerte.

a) La narración del pecado

Primero se narra la situación original en el paraíso. Después, la ten­

tación y el pecado. Y, por último, la condena de Dios, que manifiesta
cuáles son las consecuencias del pecado, que estudiaremos en el punto
siguiente.
Y) La escena del pecado tiene lugar en el paraíso caracterizado por
una peculiar relación con Dios. El texto destaca que «Estaban ambos
desnudos; el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro»
(Gn 2,25). Alusión clara a la turbación que causan los estímulos sexua­
les. Los primeros hombres están libres de los impulsos pasionales.
En el paraíso se manifiesta la amistad conyugal; la protección del
dolor y de la muerte, simbolizada en el árbol de la vida, del que después
no podrán comer; el dominio sobre los animales, a los que Adán impone
nombre; el entorno agradable y acogedor, señal de la armonía con la
naturaleza, hecha para el hombre (el paraíso del que serán expulsados);
además, el dominio sobre ellos mismos.
2) La narración de la tentación expresa no solo la caída original,
sino, en realidad, la substancia de todo pecado. El tentador (la serpien­
te, el Maligno) engaña: haciendo ver bello el fruto prohibido y, sobre
todo, promete: «seréis como dioses, conocedores del bien y del mal»
(Gn 3,5). Invita al hombre a que viole el régimen moral que Dios le ha
impuesto y se haga una moral a su medida.
«El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la con­
fianza hacia su creador y, abusando de su libertad, desobedeció al man­
damiento de Dios. En esto consistió el primer pecado del hombre (cfr.
Rm 5,19). En adelante, todo pecado será una desobediencia a Dios y una
falta de confianza en su bondad» (CEC 397).

En lugar de abrirse al Dios que le ha dado la vida y aceptar su

mandato, el ser humano quiere seguir sus propios gustos. La libertad
humana rechaza al Dios de la vida y queda entonces encerrada en sus
propios límites. Es una independencia destructiva, porque el hombre
no es creador de sí mismo ni del mundo, ni puede darse a sí mismo la
felicidad y perfección. Solo tiene un dominio muy relativo de sí mismo
y de su entorno. Para lo más importante, depende de Dios. Y pertenece
a su vocación reconocerlo libremente.
Mientras Prometeo se rebela contra unos dioses injustos y arbitra­
rios, para hacer un favor a los hombres (traerles el fuego), en la narración
bíblica, se muestra la rebelión del hombre contra un Dios creador y bue­
no. Rebelarse contra Él, que es la fuente de la vida, de la bondad y del
orden creado, es condenarse al absurdo. Una libertad sin Dios solo puede
destruir al hombre. Es el drama del humanismo ateo. «Dios creador es,
en efecto, la fuente única y definitiva del orden moral en el mundo crea­
do por él. El hombre no puede decidir por sí mismo lo que es bueno y
malo, no puede “conocer el bien y el mal como dioses”. Sí, en el mundo
creado Dios es la fuente primera y suprema para decidir sobre el bien
y el mal, mediante la íntima verdad del ser, que es reflejo del Verbo, el
eterno Hijo consubstancial al Padre. Al hombre creado a imagen de Dios,
el Espíritu Santo da como don la conciencia, para que la imagen pueda
 reflejar fielmente en ella su modelo, que es sabiduría y ley eterna, fuente
del orden moral en el hombre y en el mundo. La “desobediencia”, como
dimensión originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por la
pretensión del hombre de llegar a ser fuente autónoma y exclusiva en
decidir sobre el bien y el mal» (DV 36).

b) Las consecuencias

El pecado produce una inmediata alteración en las relaciones con

Dios, fílente de la vida, y en la armonía interior del ser humano. El
texto, después de relatar el pecado dice: «entonces se les abrieron a
entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos» (3,7).
Con esto quiere indicar que se ha roto la armonía original y se ha des­
pertado, en el interior del hombre, el mundo pasional como una fuerza
que no domina plenamente.
Además, «se ocultaron de la vista de Yahvé» (3,8). Así se expresa
el alejamiento de Dios, que el pecado produce. Después, Dios busca a
un hombre que huye de Él: «¿Dónde estás?» (3,9). El hombre queda
definido por esa pregunta: el sentido de la vida humana es responderla
(Buber).
Los efectos destructivos del pecado son expresados en la condena
de Dios. Todas las miserias de la condición humana son consecuencia
de ese pecado. El relato se cierra con la expulsión del paraíso. El ser
humano se encuentra ahora con una naturaleza inhóspita.
En las consecuencias del pecado se puede advertir un cierto reparto
de funciones: la mujer encontrará dolor al sacar adelante a sus hijos:
«Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los
hijos» (3,16), y el varón en su trabajo con la tierra: «comerás la hierba
del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al
suelo, pues de él fuiste tomado» (3,17). El hombre está en la tierra para
cultivarla y dominarla. Pero ahora se le vuelve extraña e inhóspita. El pa­
raíso va a quedar como la nostalgia de un mundo ideal, y la prefiguración
de la restauración final de todas las cosas (Is 51,3).
Los daños del pecado afectan a los tres aspectos fundamentales de
la imagen. A su dignidad y capacidad de representar a Dios ante el mun­
do; a su fecundidad; y a las relaciones humanas, que ahora se deterioran.
Se pierde el dominio sobre la creación; se enfrentan los esposos, se
deforma el sentido de la sexualidad; se endurecen las condiciones del tra­
bajo. La separación de Dios, fuente de la vida, produce las otras rupturas:
la quiebra interior (concupiscencia), la separación del varón con su mujer
 (con los demás), la muerte y la separación con la naturaleza (expulsión
v del paraíso).
La separación de Dios, fuente de la vida, lleva consigo irremedia­
blemente la muerte. Al alejarse de Dios, que le dio el aliento de la vida,
el hombre se acerca al barro de la tierra del que fue formado. La muerte
espiritual produce la muerte corporal.
La causa está en el hombre, como señala el libro de la Sabiduría:
«porque Dios no hizo la muerte ni se alegra con la destrucción de los
vivientes. Él lo creó todo para que subsistiera» (Sb 1,13-14); «pero la
muerte entró en el mundo por envidia del diablo, y la experimentan sus
secuaces» (Sb 2,24).
Tras la primera caída, el Génesis recoge otros tres relatos primige­
nios, que ilustran más lo que es el pecado como división y separación
respecto a Dios y entre los hombres.
El primero cuenta el asesinato de Abel por su hermano Caín, que es
preludio y símbolo de todos los fratricidios, de todas las muertes entre
hombres, hermanos en Adán. El segundo relata la corrupción de los hijos
de Dios (6,1-4), que sirve de prólogo para la historia de Noé y del dilu­
vio. Es como una renovación de la humanidad, una vuelta a empezar en
la historia, que se inicia con una alianza (9,9). Después se encuentra el
curioso relato de la torre de Babel, nueva manifestación de la presunción
del hombre que quiere independizarse de Dios. El relato quiere explicar
la división de la humanidad en tantas lenguas, culturas y naciones, que
con frecuencia no saben convivir. La soberbia de los hombres es casti­
gada con la división y confusión. Será el paralelo de referencia para el
Reino de Dios, que se construirá al reunirse todas las naciones, comen­
zando en Pentecostés.

4. L a oración de I srael ( el h om bre a n t e D ios )

Dios se ha manifestado a Israel de manera singular, por eso, el trato

de Israel con Dios es singular. Poniéndose ante el Dios verdadero, des­
cubre el hombre su verdadero ser y su situación en el mundo. Esto se
manifiesta en la oración viva de Israel, que se encuentra principalmente
en los Salmos.
Sólo ante Dios se revela la verdad del hombre (Kierkegaard). Pre­
cisamente, porque Israel conoce cómo es Dios puede situarse auténtica­
mente ante Él y puede encontrarse a sí mismo. «Señor, Dios nuestro, ¡qué
admirable es tu Nombre en toda la tierra! (...). Cuando veo los cielos,
 obra de tus dedos, la luna y las estrellas, que Tú pusiste, ¿qué es el hom­
bre para que te acuerdes de él y el hijo de Adán, para que te cuides de él?
Lo has hecho poco menor que los ángeles, le has coronado de gloria y
honor. Le das dominio sobre las obras de tus manos. Todo lo has puesto
bajo sus pies: ovejas y bueyes, las fieras del campo, las aves del cielo, los
peces del mar, cuantos surcan las rutas del océano. Señor, Dios nuestro,
¡qué admirable es tu Nombre en toda la tierra!» (Sal 8).
La relación con Dios puede tomar tres form as: 1) Se le alaba al
percibir su grandeza y bondad; 2) Se implora su auxilio en la necesidad;
y 3) Se le pide perdón por los pecados. Son tres relaciones del hombre
con Dios que se expresan en la oración.

1) La grandeza de Dios, que se muestra en la maravilla de la crea­

ción y en su poderoso auxilio, especialmente en el Exodo, fundamenta
sentimientos de devoción, de alegría, de confianza y de agradecimiento.
La adoración pone al hombre en su sitio, delante de Dios. Reconoce su
alto dominio y se sabe enteramente dependiente de Él. Sabe que Dios le
escucha, que está presente en su corazón y que le aprecia.
Hay que dar gracias a Dios por todo (Sal 92/91-100/99; 111/110;
134/133-136/135; 145/144-150/149): por las maravillas de la creación,
que reflejan su gloria (Sal 8; 93/92; 104/103) y su impresionante poder
manifestado de mil formas (Sal 24/23; 29/28; 89/88); por su admirable
sabiduría que se muestra en sus cuidados (Sal 9-10; 31/32; 33/32; 34/33;
107/106; 139/138); por la Ley (Sal 19; 119/118); y su admirable juicio
(Sal 75/74). Los muchos beneficios recibidos dan lugar a acciones de
gracias encendidas (Sal 65/64-67/66; 113/112; 138/137).
2) Al padecer el mal, en sus diversas formas, el hombre justo cla­
ma a Dios. Al implorarle, reconoce su indigencia y su necesidad de
salvación, que solo puede venir de Dios. A veces, el hombre no puede
entender por qué suceden los males (Job), pero confía en la providencia
divina. Porque sabe que Dios es bueno.
Un amplio grupo de salmos expresan el desconcierto del justo ante
el silencio de Dios, que parece abandonarles a las fuerzas del mal (Sal
37; 44); ante la dura experiencia del sufrimiento corporal y la proximidad
de la muerte. En unos casos ya se ha recibido la ayuda y experimentado
la fuerza de Dios (Sal 11/10; 12/11; 18/17; 30/29; 40/39; 54/53; 62/61;
94/93); en otros se espera con confianza (Sal 4; 5; 7; 17/16; 25/24; 28/27;
31/30; 55/54; 56/55; 59/58; 70/69; 86/85 123/122;140/139-144/143) o
se solicita con angustia. Pero nunca falta una declaración final de espe­
ranza (3; 13/12; 22/21; 35/34; 39/38; 41/40; 57/56; 69/68; 71/70; 88/87;
102/101; 109/108). El mal que padece el justo es siempre un misterio. Se
 lo plantean explícitamente los libros sapienciales (Sb 3-5) y encuentra
amplio desarrollo en el libro de Job (Jb 10,l-7;13,3-28; 23; 24; 38-42).
Encontrará su cima en Cristo.
3) Al pedirle perdón por los pecados, se reconoce a Dios como fun­
damento del orden moral. La experiencia de la Alianza produce una
verdadera revolución moral: se ordena toda la moral con relación a
Dios, y se alcanza el verdadero sentido del pecado en cuanto ofensa
personal a Dios.
Hemos visto que este sentido moral se revela poco a poco en los
libros proféticos. Los salmos expresan el sentimiento del pecado. El
hombre que ha pecado busca el perdón y la reconciliación. Se muestra
en lo que la tradición cristiana llama «salmos penitenciales». Aparece
un hondo arrepentimiento por el pecado y la separación de Dios (Salmo
51/50). Desde lo más hondo, se pide perdón por las culpas (130/129). Se
comprende que se padecen castigos merecidos (Sal 6; 38/37). Se agra­
dece a Dios el perdón (Sal 32/31). Y se alaba al Dios que perdona (Sal
103/102; 143/142).

5. L a term inología antropológica d e la B iblia

El valor de la terminología bíblica

La Biblia tiene una terminología para hablar del ser humano. Su

interpretación teológica presenta dos dificultades. En primer lugar, es
poco uniforme y varía con el tiempo. En segundo lugar, es una termi­
nología popular y, en parte, refleja las concepciones culturales de cada
época.
Se necesita un discernimiento y en eso consiste la verdadera exége-
sis. Las concepciones culturales de Israel no son por sí mismas revela­
ción de Dios. Sus ideas sobre la función de las visceras o la causa de las
enfermedades expresan sencillamente un estado de conocimientos y una
cultura. La revelación se ha dado en la historia de la Alianza. Y allí hay
que leerla. Ese es el criterio hermenéutico.
Los términos que más nos interesan son los que expresan la rela­
ción del hombre con Dios, porque están impregnados del sentido de la
Alianza. En concreto, los términos «Leb» y «Ruaj». La Biblia usa el tér­
mino «Leb» (corazón), además de su significado literal, para hablar de
la conciencia humana que se sitúa ante Dios, fuente y juez de la verdad
moral. Y usa «Ruaj» (espíritu) para expresar el misterio profundo del
ser humano, que viene de Dios y depende enteramente de Él.
 Además, son términos antropológicos: Basar, que viene a significar
carne o, también, ser vivo; Nefesh, que, en su sentido original, significa
garganta, pero que se usa habitualmente para expresar la interioridad (vi­
vencias, sentimientos y pasiones) o, en el sentido más amplio posible, el
alma («mi alma está triste»). La terminología bíblica no es filosófica y
usa muchas metáforas como es propio del lenguaje ordinario. En caste­
llano, también decimos «hijo de mi alma» o «me ha llegado al alma»; son
expresiones significativas, pero de ellas no se puede deducir un concepto
de alma. También es significativo lo que la Biblia dice sobre la sangre y
el aliento, no desde el punto de vista biológico, sino en cuanto represen­
tan la vida como don de Dios (cfr. Gn 9,5; Lv 17,14; Dt 12,23).

Leb

Como en muchas culturas antiguas, en el lenguaje bíblico, a la par­

te más íntima del hombre, donde está su conciencia, se le llama «cora­
zón». Se considera que es el centro del hombre, donde se conoce a sí
mismo y delibera.
1) Es el órgano donde radica la vida física, a través de la sangre
(Lev 17,11.14; 2 Sam 18,14; 2 Re 9,24).
2) Es el centro de la vida anímica, de las emociones y sentimientos
(Dt 20,3; Is 65,14); corazón significa sentimiento e interioridad. Es el
lugar del valor y del miedo (Sal 25,27; 119,32).
3) Es el centro espiritual y moral del hombre (Prov 4,23), el núcleo
de la intimidad; el foco de las decisiones o su conciencia (Is 10,7), que
está patente delante de Dios. El tono y calidad del corazón (sabio o irre­
flexivo, bueno o malo, frío o indulgente) designa la fisonomía moral de
una persona (Jer 17,9-10; Jos 24,23; Job 34,34).
Es el centro que quiere y desea, el lugar donde el hombre se refu­
gia para recogerse y meditar (1 Sam 9,20; 25,25; Dt 8,5); es un tema
favorito de los textos sapienciales. Especialmente, es el lugar de en­
cuentro con Dios, donde Dios mira y puede juzgar: «Tú que escrutas
corazones y entrañas» (Sal 7,10; cfr. Jr 11,20): «Dios es testigo de sus
interioridades, observador veraz de su corazón» (Sb 1,6). Los autores
sagrados piden a Dios un buen corazón o la reforma del corazón (Sal
88,11). «Que incline vuestros corazones hacia él, para que marchemos
por sus caminos y guardemos todos los mandatos» (1 R 8,58; cfr. 8,59;
Jos 1,5; Jr 31,31).
4) Como hemos visto, como parte de las promesas mesiánicas, Dios
promete cambiar el corazón de su pueblo porque lo renovará con su
Espíritu (Jr 31,31-34; 32,37-40; 24,7; Ez 11,17-20; 16,62; 36,25-27;
39,29; J1 2,27; 3,1-2). Con eso, se quiere indicar que Dios cambiará su
identidad moral.

Ruaj

Es una de las palabras más importantes de la Biblia. Se pueden

distinguir cuatro acepciones principales:

1) En el sentido más literal, es viento o soplo; es el sentido original

y la base de todos los demás usos metafóricos. Por ampliación, la pala­
bra significará todo impulso misterioso e invisible.
Es el viento en lo que tiene de fuerza y de ímpetu, aunque en la Bi­
blia todos los fenómenos del mundo están gobernados por Dios: «Tomas
por mensajeros a los ruajs (vientos), a las llamas de fuego por ministros»
(Sal 104/103,4).
2) La Biblia llama ruaj a cualquier poder carismático que tiene una
persona; especialmente, si se trata de algo extraordinario y concedido
por Dios.
Ruaj es toda fuerza o poder que impulsa a alguien: el poder de pro­
fetizar, de adivinar. En ese sentido, se habla del espíritu de profecía o de
adivinación. Pero también se aplica a otras capacidades (Ex 31,2.6) y
rasgos de carácter, como cuando en castellano decimos «tiene espíritu de
contradicción» (Je 9,23; cfr. Nm 14,24; Is 19,3; 1 R 22,19-23).
3) Se llama ruaj también a la juerza que hace vivir: la vitalidad y
el ánimo de todo ser vivo, y, especialmente, del hombre. En la mentali­
dad bíblica, toda vida procede y depende absolutamente de Dios. Este
sentido afecta muy directamente a la manera en que hay que entender el
espíritu humano, profundamente relacionado con Dios. Este sentido es
muy importante para esta asignatura.
Es el aliento vital que Dios concede: «Oh Dios, Dios de los espíritus
de toda carne» (Nm 16,22). El espíritu-soplo {ruaj) o aliento (nishmat,
de neshamat) de Dios hace vivir: «Si escondes tu rostro, desaparecen,
les retiras tu soplo (ruaj) y expiran, y retornan al polvo que son. Si en­
vías tu aliento, son creados, y renuevas la faz de la tierra. (adamah)»
(Sal 104/103,29-30). La mentalidad hebrea nunca olvida la fuerza de la
imagen del Génesis 2,7: Dios infunde su aliento (nishmat) y hace vivir
al hombre {adatn formado del suelo [adamah]: «me hizo el soplo (ruaj)
de Dios y Shaddai me alentó vida» (Jb 33,4). Si Dios retira su ruaj o su
aliento {nishmat), muere lo que está vivo (Jb 34,14-15). La enlérme-
 dad supone pérdida de ruaj (vitalidad); y la recuperación de la salud una
renovación de ese impulso. Hay que tener cuidado con la traducción,
porque la palabra castellana «espíritu» no se corresponde bien. Se ha
dicho que, en hebreo, ruaj significa relación. No es exacto, porque no es
posible traducir un término lleno de resonancias literarias por una noción
filosófica abstracta, pero tiene algún fundamento. El ruaj es impulso que
viene de Dios y, al mismo tiempo, la relación vital con El.
4) La Biblia habla también del Ruaj Yahvé o Espíritu de Dios, que
difunde la vida y el poder de Dios. Este es el uso bíblico más importan­
te, característico y exclusivo de la Biblia.
El «Espíritu de Yahvé» es el mismo «Espíritu de Dios» que alienta
toda vida desde la creación (Is 42,5) y que «viene», «desciende» (Ez
11,5) o Dios «pone» (Is 42,1), «infunde» o «derrama» (J1 3,1) sobre los
hombres que elige: los guías de Israel (Moisés, los Jueces), los reyes
de su pueblo (sobre todo, David), y los Profetas de su Alianza. Dios les
envía los dones de conocimiento y fuerza que necesitan. El Mesías, que
va a ser, por antonomasia, guía, rey, sacerdote y profeta de Israel, va a
recibir el Espíritu de Yahvé en plenitud: «Reposará sobre él el Espíritu de
Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia, espíritu de consejo y fortale­
za, espíritu de ciencia y temor de Yahvé» (Is 11,2).
5) Además, la Biblia admite que existen ángeles y demonios. Como
sucede en castellano, también se les llama «ruaj» («espíritus»), aunque
este uso es tardío y propio del judaismo.
Hay que subrayar que las promesas de la Nueva Alianza se refieren,
directamente, a estos dos grandes términos bíblicos: ruaj y leb. Como
hemos visto, la Nueva Alianza va a consistir en que Dios infundirá su
Santo Espíritu (ruaj Yahvé) y cambiará el corazón de su pueblo. El Me­
sías será el primer Ungido de la Nueva Alianza, con un corazón hecho
a la medida de Dios.

La terminología griega

La terminología griega de los libros deuterocanónicos y de la tra­

ducción de la Biblia al griego de los LXX tienen importancia porque
nos enseña de qué forma la tradición piadosa de Israel relaciona las
categorías hebreas con los términos griegos. Ayuda a interpretar la ter­
minología del Nuevo Testamento, que está escrito en griego, pero res­
ponde a la tradición bíblica.
Con bastantes variantes e imprecisiones, basar se traduce al grie­
go por sarx (carne) o soma (cuerpo); nefesh por psyché (alma), leb por
 kardía (corazón) y ruaj por pneuma (espíritu). Pero hay importantes di­
ferencias de significado. En la literatura griega antigua, pneuma viene a
significar el impulso interior de carácter espiritual. Cuando se acuña el
vocabulario filosófico, se depurará el término al contraponer materia y
espíritu; y entonces espíritu va a significar lo que no es material, y está
relacionado con las funciones espirituales. En hebreo, en cambio, el tér­
mino destaca, en primer lugar, la vitalidad, el impulso vital. En cuanto
al corazón, el naturalismo griego acoge mal la profundidad religiosa del
sentido bíblico del corazón como centro moral del hombre que está en
presencia de Dios.
Partiendo solo de la terminología bíblica, no cabe establecer bien la
constitución humana (alma/cuerpo). En concreto, como veremos, la fe
bíblica sobre el alma no se basa en el sentido bastante variable del tér­
mino nefesh, sino en las grandes convicciones de la fe. En primer lugar,
que el hombre es «imagen de Dios» (que refleja en el mundo algunas
características de Dios). En segundo lugar, que tiene un destino trascen­
dente con una vida eterna más allá de la muerte. Esta fe se revela poco a
poco con las promesas de la resurrección (Is 26,19; 27,12, Jr 31,10; Ez
37; Os 13,14); y se verá plenamente iluminada con la resurrección de
Cristo. Lo estudiaremos.

Trabajos recomendados

• Leer los dos relatos de la creación en el Génesis y buscar los paralelos

y referencias.
• Comparar la bendición original del Génesis (Gn 1,28-30) y la de Noé
después del diluvio (Gn 9,1-7).
• Buscar en la Biblia pasajes donde aparece «ruaj», «nefesh» y «leb» y
estudiar su sentido.
• Buscar lo que explica Juan Pablo II en Hombre y mujer los creó, sobre
la «soledad originaria».

Lecturas recomendadas

• J u a n P a b lo II, p arte d e d ic a d a a la cre ac ió n en la Catequesis sobre el

Credo (P alabra).
• J u a n P a b lo II, Hombre y mujer los creó, p rim e r c iclo (P a lab ra // C ris­
tian d ad ).
• J. R atzinger, Creación y pecado (EUNSA).
• Cl. Tresmontant, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, caps. II y III.
(Taurus).
Bibliografía selecta de referencia

L orda (2005) caps. 1 a 5,15-158, con amplia bibliografía, 337-347;

B erzosa (1996), centrado en la creación del hombre y el pecado original;
G uerra (1976) 165-225; Ponck (1997) 123-140; M ondin (1992) 36-41 y
154-165; O'C a u .aguan (2003) 85-104; F. F oresti, Linee di antropología
veterotestamentaria, en A ncilli (1981) 29-70, con amplia bibliografía; S. J.
B aez , L ’uomo twl progetto di Dio: Genesi 1-3, en M oriconi (2001) 167-205.
Muchas antropologías bíblicas tienen un criterio más etnológico que teoló­
gico. Tiene criterio teológico J. García Trapiello, El hombre según la Bi­
blia, San Esteban, Salamanca 2002. También el clásico y breve A. G elin, El
hombre según la Biblia, Marova, Madrid 1962. Más cultural: H. W. W olf,
Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 1997 (1973). Hay
muchos buenos diccionarios para los temas puntales, y siempre vale la pena
consultar GLNT (TWNT); para algunas voces, como G. Kittel, Eikon, en III
(1967) 139-184.
 RECREADOS EN CRISTO
(ANTROPOLOGÍA DEL NT)

Introducción: Elegidos en Cristo y destinados a Él

«Nos eligió en él mismo, antes de la constitución del mundo, para

que seamos santos en su presencia» (Ef 1,4). Según esta notable expre­
sión de san Pablo, desde toda la eternidad, Dios ha elegido en Cristo
a quienes ama y destina a ser salvados. Cristo, plenitud de la Alianza,
representa la realización del hombre y el camino por el que se alcanza.
«Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos
ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en
Cristo; por cuanto nos ha elegido en él antes de la creación del mundo,
para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligiéndonos
de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según
el beneplácito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia con
la que nos agració en el amado» (Ef 1,3-6).
Este es el criterio teológico que nos permite interpretar y extraer la
enseñanza antropológica del Nuevo Testamento. En el capítulo anterior,
nos ha servido de guía la historia de la salvación. Ahora nos encon­
tramos con que esa historia culmina en Jesucristo. En El se revelan,
al mismo tiempo, la intimidad de Dios y sus designios para el género
humano.
Como sucedía en el Antiguo Testamento, hay un modo de leer. No
cualquier consideración antropológica que se pueda extraer del Nuevo
Testamento pertenece a la revelación. Hay que respetar el modo en que
se nos ha dado la revelación, que tiene en Jesucristo su cumbre: «En es­
tos últimos días, nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien instituyó
heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo» (Hb
1,2). En primer lugar, sobre Dios: «a Dios nadie le ha visto jamás, el Dios
 Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a conocer»
(Jn 1,18). Pero también sobre el hombre. «Yo soy el camino, la verdad y
la vida» (Jn 14,6).
El principio central de la Antropología cristiana es que «Cristo
[...] manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
grandeza de su vocación». Esta expresión del número 22 de la Constitu­
ción Gaudium et spes, nos da la clave de lectura de la antropología del
Nuevo Testamento. En este capítulo, tenemos que esforzamos en «leer»
la figura de Jesucristo para aprender lo que Dios nos revela sobre el
ser humano. Vamos a estudiar qué rasgos de Cristo se reproducen en el
cristiano.
Merecen atenta reflexión dos textos de san Pablo: «Adán, que es fi­
gura del que había de venir» (Rm 5,14); «Como dice la Escritura: Fue he­
cho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que
da vida. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo animal;
luego lo espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terrestre; el
segundo viene del cielo. Como el hombre terrestre, así son los hombres
terrestres; como el celeste, así serán los celestes. Y del mismo modo que
hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos también la
imagen del celeste» (1 Co 15,45-49).

1. Jesucristo , modelo d e hom bre y origen de la h u m a n id a d nueva

El mensaje central de los Evangelios Sinópticos es que Jesús de

Nazaret es el Mesías esperado por Israel, Hijo de Dios. El pueblo de la
Nueva Alianza va ser recreado a su imagen y semejanza.
«Moisés fue ciertamente fiel en toda su casa como sirviente [de
Dios], para dar testimonio de las cosas que debían anunciarse, pero Cris­
to lo fue como Hijo al frente de su casa: casa que somos nosotros» (Hb
3,5-6): «Para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos» (Rm
8,29).

a) El Mesías que unge con el Espíritu Santo

Según las promesas de Dios, la Nueva Alianza debía consistir

en la unción con el Espíritu (cfr. Ex 36,26-27; Jr 31,31); y el Mesías
sería, por antonomasia, el Ungido (Is 11,3). Estas promesas se cumplen
en Jesucristo.
 «Jesús es Cristo “ungido”, porque el Espíritu es su Unción y todo
lo que sucede a partir de la Encarnación mana de esa plenitud. Cuando
por fin Cristo es glorificado (cfr. Jn 7,39), puede a su vez, de junto al
Padre, enviar el Espíritu a los que creen en él; él les comunica su gloria
(cfr. Jn 17,22), es decir, el Espíritu Santo que lo glorifica (Jn 16,14). La
misión conjunta se desplegará desde entonces en los hijos adoptados por
el Padre en el Cuerpo de su Hijo: la misión del Espíritu de adopción será
unirlos a Cristo y hacerles vivir en él» (CEC 690).
Según las palabras de Juan el Bautista, Cristo es quien bautiza
con el Espíritu Santo (Mt 3,11; Jn 1,33; cfr. Hch 1,5). Esto se realizó de
manera solemne y visible en Pentecostés (Hch 2,4.33). Hizo partícipes
de su unción a sus discípulos.
Dice el Catecismo: «Esta plenitud del Espíritu no debía permanecer
únicamente en el Mesías, sino que debía ser comunicada a todo el pueblo
mesiánico (cfr. Ez 36,25-27; J13,1-2). En repetidas ocasiones Cristo pro­
metió esta efusión del Espíritu (cfr. Le 12,12; Jn 3,5-8; 7,37-39; 16,7-15;
Hch 1,8), promesa que realizó el día de Pascua (cfr. Jn 20,22) y luego,
de manera más manifiesta, el día de Pentecostés (cfr. Hch 2,1-4)» (CEC
1287); «Por la unción de su Espíritu, que se derrama desde la Cabeza
a los miembros, [el Padre] hace de nosotros “cristos”» (CEC 2782). A
imitación de Cristo, cada cristiano es ungido con el Espíritu Santo en
los sacramentos de iniciación (Bautismo y Confirmación) y recibe así la
señal interior de la Nueva Alianza (en lugar de la circuncisión), que lo
convierte en un hombre nuevo.

b) El Hijo que nos hace partícipes de su filiación

En el curso de su vida, con sus hechos y con sus palabras, Jesucristo

se reveló como Hijo de Dios. Y enseñó a sus discípulos a tratar a Dios
como Padre. Los cristianos (y a eso están destinados todos los hom­
bres) llamamos a Dios, Padre. Sabemos que, a semejanza de Jesucristo,
tenemos una relación filial con El. Al resumir cuál es el fin de la misión
de Cristo, san Pablo y san Juan señalan que consiste en convertirnos en
hijos de Dios.
«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo [...] para
redimir a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adop­
ción de hijos» (Ga 4,4-5); «a cuantos le recibieron les dio la potestad de
ser hijos de Dios [...] de su plenitud todos hemos recibido, y gracia por
gracia» (Jn 1,13-16). «Mirad qué amor nos ha mostrado el Padre: que nos
llamemos hijos de Dios, ¡y lo somos!» (1 Jn 3,1-2). Para eso «envió Dios
a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: “¡Abba, Padre!”»
(Ga 4,6). Cada cristiano es hijo participando de la filiación de Jesucristo.
 Por eso, san Pablo dice que Jesucristo es «el primogénito de una multitud
de hermanos» (Rm 8,29).
Y explica: «Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, es­
tos son hijos de Dios. Porque no recibisteis un espíritu de esclavitud para
estar de nuevo bajo el temor, sino que recibisteis un Espíritu de hijos de
adopción, en el que clamamos: “¡Abbá, Padre!” Pues el Espíritu mismo
da testimonio junto con nuestro espíritu (a nuestra fuerza vital por la que
vivimos) de que somos hijos de Dios. Y si somos hijos, también herede­
ros: herederos de Dios, coherederos de Cristo; (que es el Hijo unigénito),
con tal de que padezcamos con él, para ser con él también glorificados»
(Rm 8,14-17).
El cristiano es hecho hijo de Dios. Cristo lo es por naturaleza y
tiene la plenitud del Espíritu de Dios. El cristiano lo es por adopción, al
recibir el don del Espíritu (Rm 8).
Aunque se le llame filiación adoptiva, no es meramente legal o ex­
terna. Al recibir el Espíritu Santo, el hombre se hace «partícipe de la na­
turaleza divina» (2 P 1,4 ); y puede llamar, con verdad, a Dios, «Padre».
El nuevo pueblo es el pueblo de los hijos de Dios (cfr. Hb 2,10-16; Rm
8,29-30). Pero hay una diferencia con la filiación eterna del Hijo. Jesu­
cristo mismo la señala al hablar de «mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y
vuestro Dios» (Jn 20,17).

c) Nos da el Espíritu Santo como principio de vida eterna

Cristo tiene una plenitud de vida de la que participamos los hom­

bres por el Espíritu Santo: «El Espíritu es el que da la vida, las palabras
que os he hablado son Espíritu y son vida« (Jn 6,63). El evangelio de
San Juan se refiere muchas veces a esa vida, llamándola «vida eterna».
Hay una vida carnal, que tiene como origen y arquetipo a Adán; y
una vida sobrenatural y eterna, que tiene como origen y arquetipo a Je­
sucristo. El ser humano tiene así un punto de partida (Adán) y un punto
de llegada (Jesucristo). San Pablo destaca estas contraposiciones, como
luego estudiaremos.
«Vosotros no estáis en la carne, sino en el Espíritu, ya que el Espíritu
de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le
pertenece» (Rm 8,9-10); «Así está escrito: El primer hombre, Adán, fue
hecho ser vivo; el último Adán, espíritu que da vida» (1 Co 15,45). Es
interesante el punto 359 del Catecismo.
Con la Nueva Alianza, se constituye el nuevo pueblo de Dios, la
nueva estirpe, recreada en Jesucristo y que procede de Él, por el Espíritu
Santo. En la Antigua Alianza el vínculo que unía a Israel con Dios era
la Ley; y el signo de la Alianza, era la circuncisión. El vínculo y el signo
de la Nueva Alianza es el mismo Espíritu Santo (Rm 2,29). Abierto para
todos los hombres.
El Espíritu Santo es prenda (Ef 1,14) y primicia de las promesas de
la Nueva Alianza (Rm 8,23; Ef 1,14); sello de Dios (2 Cor 1,21; Ef 1,13)
y arras de su alianza (2 Cor 1,22; 5,5). Es vínculo trinitario, vínculo de
amistad, Alianza que nos une con Dios, y nos reúne en la Iglesia.

2. L a e n se ñ a n z a antropológica del M isterio P a sc u a l

La historia de la salvación en el Nuevo Testamento tiene tres mo­

mentos especiales, a) La Encarnación, cuando el Hijo de Dios se hace
«uno de nosotros»; b) La muerte de Cristo, que es el sacrificio de la
Nueva Alianza, ofrecido por nosotros: c) La resurrección y gloria, que
abre el camino de la salvación, el paso de la muerte a la vida. La figura
de Cristo sufriente y la figura de Cristo glorioso revelan distintos aspec­
tos del hombre. Y el Misterio Pascual, que es el paso entre uno y otro, es
el signo eficaz que expresa y realiza lo que es la salvación.

a) Jesucristo como modelo de Siervo sufriente

La Encamación de Cristo llega hasta compartir el sufrimiento in­

justo. En esto hay una gran condescendencia de Dios, que se acerca a lo
más duro de la condición humana.
La seriedad del dolor físico y psicológico de Cristo se muestra en
Getsemaní (Mt 26,36-46) y en el abandono de la cruz (Mt 27,46). «Por
eso, tuvo que asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de ser miseri­
cordioso y Sumo Sacerdote (...). Por haber sido puesto a prueba en los
padecimientos, es capaz de ayudar a los que también son sometidos a
prueba» (Hb 2,17-18). «No tenemos un sumo sacerdote que no pueda
compadecerse de nuestras debilidades, sino que, de manera semejante a
nosotros, ha sido probado en todo, excepto en el pecado» (Hb 4,15).
Así, Cristo realiza en su persona la figura bíblica del Siervo de
Yahvé, del hombre justo que sufre injustamente. A veces, el hombre
recto sufre precisamente por ser fiel a Dios. Ningún hombre más jus­
to que Jesucristo, y ningún sufrimiento más injusto que el que Cristo
padece.
 La figura bíblica del Siervo de Yahvé, que aparece en los cuatro
Cantos del Siervo del libro de Isaías (42,1-7; 49,1-9; 50,4-9; 52,13-
53,12), se realiza en Cristo (Mt 26,27; 27,29-31; 8,17; Jn 19,5). Muchos
salmos hablan de esta situación del hombre injustamente perseguido y
maltratado. Se siente en la propia carne la ausencia de justicia en el mun­
do. Como expresa el salmo 21/22: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?» que Cristo recita en la cruz (Mt 27,46; Me 15,34). Él ha
querido padecer esa situación de desamparo, antes de abrir el cauce de
la salvación.

Cristo acepta el sufrimiento de su pasión y de su muerte y lo ofrece

voluntariamente como un sacrificio redentor. Desde entonces, unido
al de Cristo, el sufrimiento humano puede adquirir un sentido nuevo,
redentor.
«Por gracia de Dios, experimentó la muerte en beneficio de todos»
(Hb 2,9); Cristo «Es mediador de una nueva alianza, de modo que, al
haber muerto para redimir las transgresiones cometidas bajo la primera
alianza, los que han sido llamados reciban la herencia eterna prometida»
(Hb 9,15). Si Cristo no hubiera convertido el dolor y la muerte en un
camino de salvación, seguirían siendo una maldición.
Además, en la seriedad de la injusticia que los hombres cometen
contra Jesús, se revela la maldad del pecado. Por eso, la pasión y muer­
te de Cristo representan simbólicamente a todo pecado, porque todo
pecado es rechazo de los hombres a Dios.
Todo pecado queda expresado en la frase del prólogo de San Juan:
«Vino a los suyos y los suyos no le recibieron» (Jn 1,11). «Vosotros rene­
gasteis del Santo y del Justo [...], matasteis al Jefe que lleva a la vida [...],
ya sé hermanos que obrasteis por ignorancia» (Hch 3,14-17). El rechazo
de Cristo es el rechazo del Dios que se acerca. La carta a los Hebreos
explica que el pecado en la Nueva Alianza es un nuevo crucificar a Cristo
(cfr. Hb 6,6; 10,26).

b) Jesucristo resucitado y glorioso como primicia del hombre nuevo

La resurrección de Cristo inaugura el camino de salvación, el paso

del hombre viejo al nuevo. Es primicia: porque es la primera vez que se
produce. Es un anticipo y una garantía de lo que Dios quiere hacer con
cada hombre.
La resurrección es, ante todo, la glorificación de Cristo mismo. La
justicia de Dios compensa así, glorificando su cuerpo, el injusto juicio,
 humillaciones y atropellos a que ha sido sometido por los hombres. Pero,
además, es la instauración del camino de salvación. Primero, se realiza
en Cristo, como primicia. Después se realizará en todos los que se aso­
cien a Cristo. Y, finalmente, en todo el universo, que será renovado a
través de la resurrección de Cristo. «Ahora bien, Cristo ha resucitado de
entre los muertos, como primicia de los que mueren. Porque como por
un hombre vino la muerte, también por un hombre la resurrección de los
muertos. Y así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos
serán vivificados. Pero cada uno en su propio orden: como primer fruto,
Cristo; luego, con su venida, los que son de Cristo» (1 Co 15,20-23).
La pascua de Cristo queda como expresión simbólica del paso de
la muerte a la vida, de la naturaleza caída a la gloria, de la condición
de pecadores a la condición de hijos de Dios. Todo esto se aplica a
cada hombre por la efusión del Espíritu Santo. El Espíritu produce la
resurrección moral del hombre en Cristo, y producirá la resurrección
corporal al final de los tiempos. La Iglesia lo celebra y realiza en sus
Sacramentos. Lo estudiaremos más detenidamente al tratar del Misterio
Pascual y de la gracia.
San Pablo explica este simbolismo pascual a los cristianos: «¿No
sabéis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús hemos sido
bautizados para unimos a su muerte? Pues fuimos sepultados juntamen­
te con él mediante el bautismo para unimos a su muerte, para que, así
como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre,
así también nosotros caminemos en una vida nueva» (Rm 6,3-7; cfr. Col
2,12-13; Ga 3,27).
La figura de Cristo glorioso y resucitado es la imagen viva de la
perfección humana a la que Dios libremente nos destina. En él se ha
realizado por primera vez. Al contemplarlo, sabemos cómo será nuestra
condición final.
«Queridísimos: ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha mani­
festado lo que seremos. Sabemos que, cuando él se manifieste, seremos
semejantes a él, porque le veremos tal como es» (1 Jn 3,2); «Vuestra vida
está oculta con Cristo en Dios. Cuando Cristo, vuestra vida, se manifies­
te, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con él» (Col 3,3-4);
«Transformará nuestro cuerpo vil en un cuerpo glorioso como el suyo, en
virtud del poder que tiene de someter a su dominio todas las cosas» (Flp
3,21); «Y como hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos
también la imagen del hombre celestial» (1 Co,15,49); «Si el Espíritu
de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros,
el mismo que resucitó a Cristo de entre los muertos dará vida también a
vuestros cuerpos mortales por medio de su Espíritu, que habita en voso­
tros» (Rm 8,11; cfr. 1 Co 15,42-45).
e) En resumen

Hemos leído ya algunos rasgos de Cristo, que se repiten en el cris­

tiano. En la figura de Cristo, se revela la perfección a la que Dios ha
querido destinar al hombre. Estamos llamados a ser hijos de Dios, par­
ticipando de su filiación. Estamos llamados a recibir el Espíritu Santo,
que nos llega por él. En su vida, se muestra la vida de los hijos de
Dios. En su muerte, se revela la maldad del pecado. En su sufrimien­
to, asume plenamente la condición de Siervo de Yahvé. y da un nuevo
sentido redentor al dolor humano. Con su Misterio Pascual, muerte y
resurrección, establece el camino de reparación y salvación para todos
los hombres. Cuando nos da su Espíritu Santo, podemos compartir su
vida y filiación; y podemos imitar su entrega: amar a Dios como Padre,
a todos los hombres como hermanos. Con ese mismo Espíritu, nos vin­
cula místicamente a su Cuerpo, que es la Iglesia. Y nos da una garantía
y un principio de la resurrección final. Cristo resucitado y glorioso es el
icono del hombre nuevo: seremos como él.
Cristo es arquetipo, primicia y ejemplo: 1) Es arquetipo porque
hemos sido hechos en él. 2) Es primicia, porque en él ya se ha realizado
lo que se nos promete (la muerte y resurrección gloriosa). 3) Es ejemplo,
porque su modo de obrar sirve de referencia para el nuestro. De esta
forma, se cumple que Cristo es el verdadero hombre: «Ecce homo» («he
aquí al hombre»),
Gran paradoja esa frase de Pilato: «Salió entonces Jesús fuera lle­
vando la corona de espinas y el manto de púrpura. Pilato les dijo: “Aquí
tenéis al hombre” {Ecce homo)» (Jn 19,4-5; cfr. 11,47-52).
Ahora nos interesa fijarnos en dos rasgos que destacan san Pablo y
san Juan. San Pablo nos habla de la transformación en Cristo. San Juan
de la nueva vida recibida con el Espíritu Santo.

3. U n a teología d e la im agen ( sa n P a b l o )

San Pablo se siente llamado a «dar testimonio del Evangelio de

la gracia de Dios» (Hch 20,21) y elabora una verdadera teología de la
imagen, del hombre en Jesucristo, con estos tres elementos: la creación
en el Verbo; el significado del Misterio Pascual (de la muerte a la vida)
y Cristo como primicia y plenitud de la Nueva Alianza.
Resume el hacerse cristiano en «Reproducir la imagen de su Hijo»
(Rm 8,29): «os habéis revestido del hombre nuevo que se renueva (...)
 según la imagen de su Creador, para quien (...) Cristo es todo en lodos»
(Col 3,10-11); «Amonestando e instruyendo a todos los hombres con
toda sabiduría, a fin de presentarlos a todos perfectos en Cristo» (Col
1,29); «Vivid pues según Cristo Jesús, el Señor, tal como lo habéis recibi­
do, enraizados y edificados en él» (Col 2,6-7); «Porque en El reside toda
la Plenitud de la Divinidad corporalmente y vosotros alcanzáis la ple­
nitud en él, que es la Cabeza» (Col 2,9-10). «Para que tanto si velamos
como si dormimos, vivamos juntos con él» (1 Ts 5,10 ); «Hijos míos por
quienes padezco otra vez dolores de parto, hasta que Cristo esté formado
en vosotros» (Ga 4,19).

Esta teología de san Pablo está magníficamente recogida en los

grandes himnos de la Carta a los Efesios (Ef 1,3-14) y de la Carta a los
Colosenses (Col 1,15-20; 2,9-10). Merece la pena leerlos despacio y
fijarse en las referencias y paralelos. A esto se pueden añadir muchos
textos de la Carta a los Romanos (Rm 5 y 8) y el prólogo de la Carta a
los Hebreos (1,1-4).

a) Creados en el Verbo y recreados en Cristo

En el inicio de la historia, en la Creación del mundo, nos encontra­

mos con el misterio del Verbo. Según el Génesis, el mundo fue creado
por la palabra de Dios («dijo Dios»; cfr. Sal 33,6-9). Según el Nuevo
Testamento, esa Palabra-Verbo-Logos es el Hijo, imagen verdadera de
Dios: en Él y por Él han sido hechas las cosas.
«El cual es imagen de Dios invisible, el primogénito de toda crea-
tura, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la
tierra, las visibles y las invisibles (...). Todo ha sido creado por él y para
él. Él es antes que todas las cosas y todas subsisten en él» (Col 1,15-17);
«Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda criatura, por­
que en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y sobre la tierra, las
visibles y las invisibles» (Ef 1,15-16; cfr. Hb 1,2-3; Jn 1,10.18). Traduci­
do a un lenguaje de la «filosofía del Logos» (Filón de Alejandría), que es
contemporánea, el Logos, imagen de Dios, contendría los arquetipos de
todo (ideas divinas) y en particular del hombre.

En el otro extremo de la historia, en la plenitud de los tiempos, nos

encontramos con la figura de Cristo resucitado glorioso. Él es la ima­
gen del hombre nuevo, que ya ha llegado a la plenitud escatológica. En
la gloria de su cuerpo físico, se anticipa la gloria de cada hombre y tam­
bién de su Cuerpo místico, que es la Iglesia. Y en él, serán recapituladas
todas las cosas; es decir, adquirirán su forma final.
 «Hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimien­
to del Hijo de Dios, al hombre perfecto, a la medida de la plenitud de
Cristo» (Ef 4,13); «Porque en él habita toda la plenitud de la divinidad
corporalmente, y por él, que es cabeza de todo principado y potestad, ha­
béis alcanzado la plenitud» (Col 2,9-10); Dios Padre «nos dio a conocer
el misterio de su voluntad (...) que se había propuesto realizar mediante
él [Cristo] y llevarlo a cabo en la plenitud de los tiempos, recapitular en
Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra» (Ef 1,9-10).
Es decir, tanto en el momento creador, como en el momento final
restaurador, nos encontramos con la figura del Hijo-Verbo. Esto afecta
a toda la creación, pero especialmente, al hombre. El hombre fu e crea­
do en el origen en el Verbo, que es la perfecta «imagen de Dios»; y
alcanzará su plenitud en Jesucristo, el Verbo encarnado y resucitado
glorioso. Es una verdadera teología de la imagen.

b) Las cuatro contraposiciones paulinas

La nueva vida recibida con el Espíritu produce en el hombre un

contraste con su vida anterior. En las cartas de san Pablo se encuen­
tran cuatro contraposiciones que expresan bien su idea sobre la acción
transformadora del Espíritu Santo.
I) La comparación entre Adán y Cristo (Rm 5,12-21) entre el Pri­
mer hombre y el Último hombre (1 Co 15,45-47) o entre el hombre ,
terrenal y el hombre celestial (1 Co 15,47-49) es la comparación entre
dos modelos de referencia o prototipos históricos del hombre.
Hay dos estirpes: la del pecado y la de la salvación: «Por medio
de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y a través del pecado
la muerte, y de esta forma la muerte llegó a todos los hombres, porque
todos pecaron» (Rm 5,12); «por la caída de uno solo murieron todos,
cuánto más la gracia de Dios y el don que se da en la gracia de un solo
hombre, ¡Jesucristo!» (Rm 5,15); y algo más adelante: «si por la caída de
uno solo la muerte reinó por medio de uno solo, mucho más los que reci­
ben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinarán en la vida
por medio de uno solo, Jesucristo». Y, entre esas comparaciones, deja
caer: «Adán, el cual es figura del que había de venir...» (Rm 5,14). Con la
carne, recibimos la figura de Adán (el viejo); su imagen, inclinada al pe­
cado y mortal, se repite en cada hombre. Los cristianos, regenerados por
el Espíritu, reciben la imagen del hombre nuevo y se asemejan a Cristo:
«Pero no es primero lo espiritual, sino lo natural; después lo espiritual.
El primer hombre, sacado de la tierra es terreno; el segundo hombre es
del cielo. Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos; como
 el celestial, así son los celestiales. Y como hemos llevado la imagen del
hombre terreno, llevaremos también la imagen del hombre celestial. Esto
os digo hermanos: que la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de
Dios» (1 Co 15,46-50).
2) El contraste entre el hombre viejo y el hombre nuevo se refiere
a la renovación o recreación que causa el Espíritu Santo. San Pablo usa
también, por dos veces, la imagen de cambiar de vestidura. El hombre
nuevo ha cambiado de condición y debe cambiar de vida. Es viejo lo
que queda de la anterior vida.
«Vosotros aprendisteis (...) a abandonar la antigua conducta del
hombre viejo, que se corrompe conforme a su concupiscencia seductora,
para renovamos en el espíritu de vuestra mente y revestirnos del hombre
nuevo, que ha sido creado conforme a Dios en justicia y santidad verda­
dera» (Ef4,20-24); «Os habéis despojado del hombre viejo con sus obras
y os habéis revestido del hombre nuevo, que se renueva para lograr un
conocimiento pleno según la imagen de su creador» (Col 3,9-10).
3) La distinción entre hombre carnal o natural y hombre espiri­
tual señala dos maneras de vivir según predomine o no el impulso del
Espíritu. El hombre «espiritual» es el que, impulsado por el Espíritu,
hace las obras del Espíritu; el hombre «carnal» es el que no tiene otros
impulsos que los «naturales», los de la «carne»; no entiende ni puede
saborear los bienes del Espíritu (Ga 5,17-25).
Esta contraposición se refiere al aspecto moral (impulso del Espíritu/
concupiscencia deforme) y también al contraste entre la promesa de re­
surrección que trae el Espíritu y la mortalidad de la carne. San Pablo usa
muchas veces la contraposición entre carne y Espíritu en los dos sentidos
(Ga 5,17; 6,7-10; Rm 7,14-25; 8,5-13). Hay que entender bien el sentido
simbólico (no «físico») de la expresión «obras de la carne». San Pablo
no se refiere a las obras «corporales» (comida, bebida, sexo, etc.), sino a
las que se hacen por los impulsos deformados que proceden del hombre
viejo; por eso, llama también obras de la carne a rencillas, hechicerías,
celos, etc. (Ga 5,19-22). Es posible comer y beber, y las demás acciones
corporales, para la gloria de Dios (1 Co 10,31; Col 3,17).
4) La distinción entre el hombre exterior y el hombre interior repre­
senta la lucha que se produce dentro del mismo hombre, cuando recibe
el Espíritu. El hombre interior es lo íntimo del hombre transformado por
el Espíritu Santo; y el hombre exterior es lo que queda del hombre viejo,
caduco y mortal, con su concupiscencia deformada hacia las cosas de
este mundo. Solo en la plenitud de los tiempos llegará a transformarse
al hombre entero.
 «Que (...) (el Padre) os conceda fortaleceros firmemente en el hom­
bre interior mediante su Espíritu. Que Cristo habite en vuestros cora­
zones por la fe, para que, arraigados y fundamentados en la caridad...»
(Ef 3,16-17). El propio san Pablo experimenta su lucha: «Me complazco
en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis
miembros que lucha contra la ley de mi espíritu y me esclaviza bajo la
ley del pecado, que está en mis miembros» (Rm 7,21-23); «Sabiendo
que quien resucitó al Señor Jesús también nos resucitará con Jesús (...).
Por eso no desfallecemos. (...) aunque nuestro hombre exterior se vaya
desmoronando, nuestro hombre interior se va renovando de día en día»
(2 Co 4,10-18).

4. La vida nueva en C risto ( sa n J u a n )

Desde el prólogo, el Evangelio de san Juan habla de la plenitud de

Cristo, que da a sus discípulos. Esa plenitud es, sobre todo, la plenitud
del Espíritu Santo. Por eso Cristo, Hijo de Dios, «lleno de gracia y de
verdad» comunica a sus discípulos sus dones por el Espíritu Santo. El
Espíritu lleva en sí toda la vida eterna y el poder de Dios, la compren­
sión de la palabra, la fuerza de su difusión y la nueva vida.
El largo discurso sacerdotal de Cristo, que acompaña la Última
Cena, recoge sus promesas sobre el don del Espíritu Santo que va a dar a
sus Apóstoles: «Yo rogaré al Padre, y os dará otro Paráclito, para que esté
con vosotros para siempre: el Espíritu de la verdad, al que el mundo no
puede recibir, porque no lo ve ni le conoce; vosotros le conocéis porque
mora en vosotros y en vosotros está (Jn 14,15-17; cfr. 14,26; 16,13-15).
La recepción o no del Espíritu discierne la situación de cada hombre. El
Espíritu es incompatible con el pecado del mundo con su triple concu­
piscencia (1 Jn 2,16); «Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de
junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará tes­
timonio de mí; y también vosotros daréis testimonio porque estáis con­
migo desde el principio» (Jn 15,26-27). El mismo Espíritu les ayudará
a que den un testimonio creíble. «Cuando venga, convencerá al mundo
en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia, y en lo referente al
juicio» (16,7-8). El Espíritu vendrá después de la glorificación de Cristo
para continuar su misión evangelizadora y causará un discernimiento, al
mostrar al mundo su pecado e invitarle a la conversión.

Las aguas de la vida

Para expresar el efecto que produce el Espíritu, san Juan usa la

fuerte imagen bíblica de las aguas (Is 58,11; Za 14,8; Sal 46 (45),5;
Ez 47,1-12). Juan el Bautista bautizaba sólo con agua (Jn 1,26.31); en
cambio «el que me envió a bautizar en agua me dijo: “Sobre el que veas
que desciende el Espíritu y permanece sobre él, ese es quien bautiza en
el Espíritu Santo”» (Jn 1,33). Es Jesús de Nazaret, el Mesías, Hijo de
Dios, en quien se cumplen las promesas de la Nueva Alianza. Hay una
nueva vida que viene de él por el Espíritu Santo y transforma el interior
(el corazón) del hombre.
En la conversación del Señor con Nicodemo (Jn 3,1-21), se desa­
rrolla la idea del nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu, que conecta
con las promesas de la Nueva Alianza: «si uno no nace del agua y del
Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, car­
ne es, y lo nacido del Espíritu, espíritu es» (3,5-6). Hay un nuevo vivir.
El Señor explica que Él ha venido para dar «vida eterna» (3,15-16). En
la contraposición entre lo que procede de la carne o del espíritu, hay un
paralelismo con san Pablo (vid. también Jn 6,63). Es impresionante la
escena de la samaritana contada poco después y las palabras de Cristo:
«El que beba del agua que yo le daré no tendrá sed nunca más, sino que
el agua que yo le daré se hará en él fuente de agua que salta hasta la vida
eterna» (4,13-14; cfr. Is 58,11). Y todavía más hermosa, la escena en la
fiesta de los Tabernáculos (tiendas): «En el último día, el más solemne
de la fiesta, estaba allí Jesús y clamó: “Si alguno tiene sed, venga a mí; y
beba quien cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas brotarán
ríos de agua viva”» (Jn 7,37-38; cfr. Ex 17,1-7; Za 14,8; Ez 47,1). El tex­
to incluye su propia exégesis: «Se refirió con esto al Espíritu que iban a
recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado ei Espíritu,
ya que Jesús aún no había sido glorificado» (7,39). En el Apocalipsis se
renuevan y explicitan las promesas sobre las aguas (Ap 7,17; 21,3; 21,6-
7). Esas aguas interiores, símbolo de vida, representan la acción interior
del Espíritu Santo, que mana de Cristo. Él lo tiene en plenitud y lo da a
sus discípulos. Entonces se convierte en una fuente interior, en un princi­
pio de vida que «salta hasta la vida eterna» (Jn 4,14).
La efusión de la vida del Espíritu comienza con la muerte y la resu­
rrección de Cristo. La difusión del Espíritu, promesa y contenido de la
Nueva Alianza es el efecto del Misterio Pascual.
San Juan es el único evangelista que recoge este hecho insólito:
«uno de los soldados le abrió el costado con la lanza. Y al instante brotó
sangre y agua» (19,35; cfr. Ez 47,1-12; lJn 5,5-8): Juan ve unidas la efu­
sión física de la sangre y agua del cuerpo de Cristo y la efusión espiritual
del Espíritu Santo que Cristo va a dar a sus discípulos. En los primeros
encuentros del resucitado dice: «Como el Padre me envió, así os envío
yo. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: “Recibid el Espíritu Santo, a
quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los
 retengáis, les son retenidos» (Jn 20,21-23). La plenitud de esa unción a
sus discípulos tendrá lugar en Pentecostés, inicio de la vida de la Iglesia,
de las obras del Espíritu, que está de un modo nuevo presente en la his­
toria de los hombres.

5. S obre la terminología del N uevo testam ento :

el E spíritu S anto

El vocabulario antropológico del Nuevo Testamento

Como hemos visto, hacer antropología del Nuevo Testamento es

leer en Cristo lo que Dios ha querido revelar sobre el ser humano. Otras
consideraciones tienen menor importancia, aunque puedan aportar algo.
Entre ellas, el vocabulario antropológico del Nuevo Testamento.
Aunque escrito en griego, el Nuevo Testamento está profundamente
enraizado en la forma de expresarse bíblica. Y los términos griegos que
usa recuerdan la traducción bíblica de los LXX. Los Evangelios sinóp­
ticos usan la palabra «psyché» (alma) de forma popular, para referirse
a la interioridad (Le 12,23; Me 8,36; Mt 22,37), a lo más profundo, sin
mayores precisiones: «mi alma está triste» (Mt 6,25); «mi alma se ale­
gra» (Le 1,46). Tiene más relieve la expresión ganar o perder el alma (Me
8,35; Mt 10,39; 16,25; Le 9,24.56) y otras semejantes (Mt 10,28) en las
que está implícito que el alma -o la interioridad- trasciende la muerte.
San Juan, en cambio, emplea «psyché» para referirse a la vida que se
tiene ahora (Jn 10,11.15.17; 12,25; 13,37-38; 15,13). En san Juan, lo que
permanece es la «vida eterna», que viene al aceptar la Palabra y recibir
el Espíritu Santo.
A la interioridad, se le llama «corazón» (kardía) cuando se quiere
hablar de los sentimientos morales o de la conciencia moral. En este con­
texto, se entiende la importancia del corazón en el Nuevo Testamento.
En la vida cristiana resuena el primer mandamiento: «Amarás al Señor
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente» (Mt
22,37; Le 10,27). En este texto se mencionan distintos aspectos de la
interioridad humana, especialmente en San Marcos (Me 12,29-33).

La novedad del Espíritu Santo

La novedad terminológica más importante del Nuevo Testamento

para la antropología es el Espíritu Santo: lo que es y lo que significa.
Solo se entiende a la luz de lo que significa «ruaj» en el Antiguo Testa­
mentó. Pero en el Nuevo Testamento, hay una novedad. Está claro que
se trata del ruaj de Dios mismo. Y se muestra claramente que el «Espíri­
tu Santo» es una persona y no una fuerza. Por esa razón, se bautiza «en
el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19).
Jesucristo habla de él como «otro paráclito» o defensor, que ven­
drá en su lugar (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Los Hechos de los Apóstoles
cuentan la acción del Espíritu Santo en la primitiva Iglesia. El Espíri­
tu no solo obra sino que habla a la Iglesia: «Nos ha parecido al Espí­
ritu Santo y a nosotros...» (Hch 15,28; cfr.10,19; 11,12; 13,2; 16,7.18;
Apc 2,[Link]; 3,6.13.22), como había anunciado el Señor (Jn 14,26;
16,13).
Cristo ha sido ungido y lo tiene en plenitud y lo da a los cristianos.
San Juan nos habla, como hemos visto, de la vida eterna que da el Es­
píritu Santo (aguas de la vida). Y san Pablo explica con detenimiento
la acción del Espíritu Santo en el interior de la persona humana. El Es­
píritu Santo es fuente de la nueva vida de Cristo y causa la renovación
del corazón. En la segunda escena de la creación del Génesis, se dice
que Dios creó al hombre insuflándole su aliento. Ahora Dios recrea al
hombre infundiéndole su propio Espíritu.
San Pablo está más acostumbrado al vocabulario griego (soma,
psyché, nous, pneuma), aunque lo emplea en el sentido popular y, tam­
bién, como hemos visto, con un estilo propio fuertemente metafórico
cuando destaca las contraposiciones entre «carne» (sarx) y «espíritu»
(pneuma) (Rm 7). En la despedida de la primera Carta a los Tesalonicen-
ses, dice: «Que El, el Dios de la paz, os santifique plenamente y que todo
vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma (psyché), y el cuerpo (soma)
se conserve sin mancha» (5,23). Allí acoge una división común en el
helenismo: además del cuerpo, distinguen la parte superior y la inferior
del alma, sin que eso suponga necesariamente dividirla. La parte supe­
rior (pneuma) es el espíritu y sede de las funciones espirituales. La parte
inferior (psyché) la animación del cuerpo. San Pablo también usa «nous»
para referirse a la mente humana (Rm 7,23; Tt 1,15; 1 Co 14,14-15; cu­
rioso Ef 4,23).
Esta parte superior del espíritu (pneuma/nous) es el lugar del en­
cuentro con Dios y por donde empieza la renovación espiritual del hom­
bre. El Espíritu de Dios se hace presente en el espíritu humano y lo trans­
forma (cfr. 1 Co 12,3; 14,14-15; 2 Co 3,17; Rm 8,5.15; Ef 1,17; 4.30; Ga
5,18.25). Es muy notable este texto de la Primera Carta a los Corintios:
«A nosotros nos lo reveló Dios por medio del Espíritu; y el Espíritu todo
lo sondea hasta las profundidades de Dios. En efecto, ¿qué hombre co­
noce lo íntimo del hombre sino el espíritu del hombre que está en él? Del
mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios sino el Espíritu de Dios.
 Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu
que viene de Dios (...)• El hombre naturalmente no capta las cosas del
Espíritu de Dios, son necedad para él. Y no las puede conocer pues solo
espiritualmente pueden ser juzgadas. En cambio el hombre de Espíritu
lo juzga todo. Porque ¿quién conoció la mente del Señor para instruirle?
Pero nosotros tenemos la mente de Cristo» (1 Co 2,10-16). Es notable el
paralelismo entre la función del ruaj en el hombre y en Dios. El Espíritu
de Dios habla a lo más íntimo del espíritu humano, le permite guiarse por
el querer divino (ley nueva), e introducirse en la intimidad de Dios.
El Espíritu Santo, además de ser persona, constituye el vínculo en­
tre el Padre y el Hijo. En la economía del Nuevo Testamento, es la señal
interna (arras) y la realidad de la nueva alianza con Dios, que incorpora
al Cuerpo de Cristo. Restaura todas las heridas y divisiones del pecado.
Y une a los hombres con Dios y entre sí, formando la Iglesia.

Trabajos recomendados

• Estudiar Col 1,12-20, con una perspectiva antropológica, y buscar los

paralelos sobre la plenitud (1,9) y la primogenitura de Cristo (1,18).
• Estudiar cómo es el argumento de Rm 8.
• Estudiar el argumento y buscar los paralelos de 1 Co 15,45-50.

Lecturas recomendadas

• R. C antalamessa , Jesucristo, el Santo de Dios (Ed. Paulinas).

• R. Guardini, La esencia del cristianismo (Cristiandad).

Bibliografía selecta de referencia

L orda (2005) caps. 6 a 10, 158-335, con amplia bibliografía, 347-356;

Ponce (1997) 141-150; M eiss (1998) 179-278; C olzani (2001) 116-125;
G alván (2002) 41-57; V. Pasquetto , 11 lessico antropológico del Vangelo e
delle lettere di Giovanni, en M oriconi (2001) 207-259; G. H elewa, Aspetti
di antropología paolina, en A ncilli (1981) 165-240. Muchas cosas, en el
clásico de C. S picq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado
Trinitario, Salamanca 1979, cap. V; y A. G elin, op. cit., cap. IX,116-129.
 HISTORIA D E L A ANTROPOLOGÍA CRISTIANA I

Introducción: una fe que se ha hecho cultura

Para introducirse en los temas doctrinales, es necesario siempre

hacer una revisión histórica. Nos servirá para situar autores, temas y
debates que después aparecen en la parte sistemática.
Pero no podemos limitarnos a una historia de la antropología «teo­
lógica». Si solo situáramos nuestro pensamiento dentro de los debates
teológicos, nos encerraríamos en un mundo pequeño y autorreferente,
no podríamos entender la relación de la revelación cristiana con el pen­
samiento en general y no nos serviría para la evangelización. Por eso,
no hacemos una historia de la Antropología Teológica, sino más bien de
la Antropología cristiana, de lo que los cristianos, iluminados por la fe,
han visto sobre el ser humano. «Una fe que no se hace cultura es una
fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no fielmente vivida»
(Juan Pablo II1).
Desde este punto de vista, hemos dividido la temática en dos par­
tes, no solo por su extensión, sino también porque la situación cultural
es muy distinta. En el Occidente, el cristianismo nació en el seno de
la cultura grecorromana, dialogó culturalmente con ella y se expandió
creando, poco a poco, una cultura cristiana. No hay que consagrarla
como ideal, ni tenerla como modelo de referencia necesario para toda
otra posible realización, pero sí hay que apreciar sus frutos y estudiarlos
para tener los recursos intelectuales necesarios para presentar la fe.
Esa herencia entró poco a poco en conflicto con algunos aspectos
de lo que se ha llamado «cultura moderna». Sería poco realista aceptar1

1. Carta fundacional al Consejo Pontificio para la Cultura, 20.V.1982.

una división neta, porque el cristianismo también forma parte, y muy
importante, de la cultura moderna y nunca ha dejado de estar presente
como instancia inspiradora y como impulso moral. Pero, en el contexto
cultural moderno, se notan fermentos anticristianos que se han querido
distanciar de la fe y han planteado un debate cultural. En ese debate,
está por medio, quizá como nunca antes, una idea del hombre. Cuando
la Iglesia, en el Concilio Vaticano II, ha querido superar esas distancias,
ha encontrado que el principal tema de diálogo con la cultura moderna
es la antropología. Ese fue el resultado de Gaudium et spes. Por esta ra­
zón, dividiremos la temática histórica en dos grandes partes: la primera,
que llega hasta la época moderna. Y la segunda, que la estudia.

1. T em as y épocas de la A ntropología cristiana

a) Las fuentes y los temas de la doctrina cristiana sobre el hombre

Desde su comienzo, la tradición cristiana se ha inspirado en va­

rios lugares para elaborar su pensamiento sobre el hombre.
a) En los relatos del Génesis que nos hablan del origen, pero
también de la condición humana en general y de las consecuencias del
pecado.
b) En la salvación que nos ofrece Jesucristo. Allí se nos revela el
punto de partida, que es el proyecto de Dios para el hombre, con el daño
que introduce el pecado, y el punto de llegada que es la identificación
con Cristo por la gracia.
c) En los preceptos de la moral cristiana que fundamentan una
doctrina de la dignidad y de la igualdad esencial entre los hombres,
pues todos son hijos de Dios. Dan una experiencia viva sobre la acción
de la gracia y el pecado, y proponen un modelo de virtud y perfección
humanas en Cristo, por el Espíritu Santo.
d) En el esfuerzo ascético por responder a los ideales evangélicos.
La tradición de la Iglesia proporciona un conocimiento muy profundo
de la condición humana, de sus aspiraciones, de sus límites y de sus
defectos, de los resortes morales, del juego entre la libertad y la gracia
divina, de lo que es la santidad.
La reflexión sobre estos temas en diálogo con los distintos saberes
humanos y, sobre todo, con las inspiraciones de la filosofía, ha dado
lugar a la doctrina cristiana sobre el hombre. La fe cristiana tiene ideas
propias y originales sobre el hombre. Especialmente,
- El origen y el fin del hombre (Adán y Cristo).
- El sentido de la historia personal y de la humanidad.
 - La constitución del espíritu humano y su trascendencia (la
cuestión del alma).
- La idea de libertad y de conciencia, y el lugar del corazón y de
las pasiones humanas.
- El sentido de la sexualidad y la constitución de la familia (amor
y matrimonio).
- Los ideales de conducta personal y social (Humanismo cris­
tiano).
- Los problemas existenciales: la felicidad humana y las heridas
del pecado; el problema del mal, el sufrimiento y la muerte; el
sentido de la vida y de la historia humanas (Existencialismo
cristiano).
- La renovación y salvación del hombre en Cristo (la gracia del
Espíritu Santo).

Las épocas de la Antropología cristiana

Se pueden distinguir seis épocas de la Antropología cristiana con

aportaciones diversas. Las resumimos ahora y las estudiaremos a con­
tinuación.
a) La patrística contempla el simbolismo de los misterios cris­
tianos, juzga y depura la filosofía griega y la utiliza para formular los
misterios de la fe (Trinidad, Creación, Encamación, Iglesia y Liturgia).
Cambia la visión del hombre en el mundo (origen, destino, estructura y
relaciones) y lo comprende como imagen de Dios, llamado a divinizarse
en Cristo.
b) La teología ortodoxa mantiene hasta nuestros días gran parte
del espíritu de la teología patrística, especialmente la de los Padres grie­
gos, con algunos desarrollos propios (Gregorio Palamas).
c) La Escolástica con el instrumental de la filosofía aristotélica,
define las nociones antropológicas y explica la estructura espiritual y
moral del ser humano. Especialmente, la noción de alma, las funciones
espirituales, el acto libre con su responsabilidad moral, las virtudes y la
gracia. Es un gran desarrollo del pensamiento cristiano.
d) El Humanismo cristiano (siglos XVI a XVIII) es una transfor­
mación madura de la humanitas clásica. Los humanistas cristianos al­
canzaron un ideal de hombre y un modelo de educación, una manera de
situarse en el mundo apreciando sus valores y desarrollando las virtudes
personales y sociales. La crisis protestante puso en debate hasta qué
punto está dañada la naturaleza humana. Después, la teología barroca se
centró en la relación entre la gracia y la libertad.
 e) La Época Moderna (desde finales del XVHI hasta el XX). La
Iglesia hizo un discernimiento de las doctrinas políticas, y movida por
las graves cuestiones sociales, desarrolló una doctrina social, basada en
su concepción del hombre. También combatió el materialismo que se
expandía con la revolución científica y defendió la trascendencia del
hombre al defender la existencia del alma. Muchos pensadores cristia­
nos se enfrentaron al idealismo y a su inclinación totalitaria. Y otros
(también algunos judíos practicantes), ante los grandes debates sobre
la forma de la sociedad, redescubrieron y enriquecieron la noción de
persona.
f) Teología y Magisterio del siglo XX. Los totalitarismos ideológi­
cos y las dos guerras mundiales provocaron la crisis de la Modernidad
y de la confianza en la ciencia y el progreso. Con el Concilio Vaticano
II, la Iglesia se esforzó en un nuevo diálogo evangelizador que resuelva
su relación con el mundo moderno. El lugar de la Iglesia en el mundo
tiene que ver con las relaciones entre naturaleza y gracia (sobrenatural).
Al aclararse que el fin de todo hombre es Jesucristo, quedó claro que el
diálogo de la Iglesia con el mundo se basa en una antropología cristiana,
revelada en Cristo. Desde entonces, hay una nueva defensa de la digni­
dad humana. Al final de siglo, ante las consecuencias de la revolución
sexual (1968), Juan Pablo II puso de relieve que el cristianismo aporta
un Evangelio de la vida y una Cultura del amor.

2. La ÉPOCA PATRÍSTICA

a) Los grandes temas de la Teología patrística

Hay dos grandes temas en los que se centra la reflexión patrística

sobre el hombre.
El primero, que el hombre es imagen de Dios. Esta idea, tomada
del Génesis, «domina la cristología, la antropología y la espiritualidad
de los Padres griegos y latinos»2. Según el Génesis, el hombre está he­
cho a imagen de Dios y según san Pablo, Cristo es la nueva imagen del
Padre (cfr. Col 1,15). Es la imagen que va a renovar la vieja imagen,
deformada por el pecado.
Por eso, el hombre va a ser ahora «imagen de la imagen». Los Pa­
dres desarrollan ampliamente este tema y buscan dónde está la imagen en
el hombre. Son muy bellas algunas aportaciones de san Ireneo de Lyón.

2. H. C rouzel , Imagen, en DPACI (1991) 1082.

 El segundo tema es la divinización del hombre. Los Padres com­
pendian en esta idea toda la transformación del hombre que es realizada
por la acción del Espíritu Santo, los sacramentos y la vida cristiana.
Con el bautismo, el hombre recibe la unción del Espíritu Santo y una
vida nueva que lo diviniza. Se hace «partícipe de la naturaleza divina» (2
Pet 1,14). Por el Espíritu Santo, tenemos una prenda de la inmortalidad
futura, que es una de las características de lo divino. Desde Clemente de
Alejandría, que es el primero que habla de la Theopoiesis (divinización),
todos los teólogos de la Escuela de Alejandría desarrollarán esta teolo­
gía. San Gregorio de Nisa destaca en esta doctrina, e inspirará a muchos
teólogos del oriente cristiano.
Además, durante la época patrística, los esfuerzos para formular
los dogmas de la Trinidad y de la cristología tienen como efecto secun­
dario la elaboración de un lenguaje teológico. Se acuñan los conceptos
de naturaleza y persona, que tendrán gran importancia más tarde para
la idea cristiana del hombre. También hay otros conceptos que se cargan
de sentido cristiano, como sucede con el de alma, metanoia (conver­
sión) y gracia.
Entre las principales obras patrísticas sobre la antropología, desta­
can varios comentarios y homilías sobre el Génesis (Orígenes, san Basilio,
Dídimo el Ciego, san Juan Crisóstomo, san Ambrosio, san Agustín). Los
tratados De anima y sobre la resurrección de los muertos (Pseudo Justino,
Tertuliano, san Gregorio de Nisa). Varios tratados sobre el origen del hom­
bre: empezando por el judío helenista Filón de Alejandría, precursor de la
teología alejandrina; el De opificio hominis (sobre la creación del hombre)
de san Gregorio de Nisa; y el tratado Sobre la naturaleza del hombre, de
Nemesio de Emesa (finales del siglo IV), conocido por san Agustín y san
Juan Damasceno (atribuido a san Gregorio de Nisa). Teodoreto de Ciro
tiene admirables páginas sobre la naturaleza del hombre conocida por la
revelación en comparación con la sabiduría pagana (Terapéutica de las
enfermedades helénicas). También son importantes los tratados o catcque­
sis sobre los misterios y tiempos litúrgicos, que tratan de la renovación en
Cristo (san Cirilo de Jerusalén, san Juan Crisóstomo, san Ambrosio, san
León Magno). Con carácter general, es muy importante el Adversus Hae-
reses (Contra los heréticos) de san Ireneo, que influye en toda la patrística.
También hay que notar, mucho después, el De Civitate Dei, de san Agustín,
siempre presente en tradición humanista cristiana.

b) Los debates con la herencia clásica

Desde que san Pablo predicó en el Areópago (Hch 17), quedaron

claras las coincidencias y diferencias entre la mentalidad clásica y el
cristianismo. El cristianismo fue totalmente impermeable a la religión
grecorromana. En cambio, realizó un diálogo muy fecundo con la filo­
sofía griega y romana, con sus ideales de sabiduría; en especial con el
platonismo, para cuestiones metafísicas (el alma y la contemplación);
y con el estoicismo, para cuestiones de tipo moral (la felicidad y las
virtudes).
Este encuentro fue considerado providencial, desde el inicio de la
cultura cristiana. Eusebio de Cesárea acuñó la idea de la «praeparatio
evangélica»: preparación para el Evangelio. Según él, la Providencia de
Dios preparó las cosas para que el cristianismo pudiera crecer en la geo­
grafía del Imperio romano y de la cultura griega, aunque también lo hizo,
desde el principio, fuera de sus límites. La Iglesia no se siente vinculada
a ninguna cultura, pero cree que las circunstancias de su origen son pro­
videnciales. La filosofía fue una gran creación del espíritu griego. Y sus
conceptos, rigurosamente establecidos, ayudaron a expresar en términos
universales la visión cristiana del mundo y del hombre inspirada en la re­
velación. Esta relación ya había comenzado en algunos judíos helenistas,
como Filón de Alejandría, que influirá mucho en la tradición alejandrina
cristiana.
Dice uno de los primeros pensadores cristianos, san Justino: «To­
das mis oraciones y mis esfuerzos tienen por objeto mostrarme cristiano,
no porque las doctrinas de Platón sean ajenas a Cristo, sino porque no
son del todo semejantes, como tampoco la de otros filósofos estoicos
(...). Cuanto de bueno está dicho en todos ellos nos pertenece a nosotros
los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos después de Dios, al
Verbo (...). Y es que los escritores todos solo oscuramente pudieron ver
la realidad gracias a la semillas del Verbo ingénitas en ellos» (Apología,
cap. 13,3-6).
H abía coincidencias muy notables, pero también diferencias.
U nas se vieron enseguida, otras se manifestaron poco a poco. Frente
a l platonism o, que estaba muy extendido, y a las doctrinas gnósticas
in flu id as por él, la fe en la resurrección de la carne llevaba a reco­
n o cer el valor del cuerpo y la unidad fundamental del hombre. El
cristianism o de los primeros siglos mantuvo también un gran debate
relig io so con el gnosticismo sobre la naturaleza del mal, la creación y
el o rig en del hombre. Los dogmas de la Encamación, de la creación
del cuerpo por Dios, de la resurrección, y el matrimonio como sacra­
m ento, permitieron asentar firmemente la dignidad del cuerpo, del
sexo y de la procreación.
Estas doctrinas cristianas resultaban nuevas y sorprendentes para
la mentalidad grecolatina. En particular, la doctrina de la resurrección,
que, desde la escena del Areópago (Hch 17), fue «el banco de prueba
 del cristianismo antiguo»3. Platón, en sus diálogos, da a entender que
el alma ha sido encerrada en el cuerpo como castigo, y que su felicidad
consiste en librarse de él, mediante la ascética, y alcanzar la contempla­
ción del mundo de las ideas. El cristianismo comparte la necesidad de la
ascética, para no ser dominado por los deseos inferiores, pero defiende
que el cuerpo es parte esencial del hombre y está llamado a participar en
la felicidad eterna.
También cambió la idea del alma y la idea de la contemplación,
como fin del hombre.
Los diálogos platónicos enseñaban que el alma es un ser completo,
espiritual, inmortal y eterno. Los cristianos tomaron de allí muchas ex­
presiones y ejemplos. Pero advirtieron, poco a poco, las diferencias. Para
la tradición cristiana, el alma tiene su origen en Dios: el espíritu humano
ha sido creado en el tiempo y está destinado a participar de la vida divina,
no solo a la contemplación de las ideas. Por eso, la ascesis cristiana no
es solo intelectual y no está motivada por el rechazo del cuerpo, sino por
el amor a un Dios personal y al prójimo. Las controversias origenistas
permitieron un discernimiento mayor sobre las doctrinas platónicas. Se
coincide con el platonismo en que el alma es naturalmente inmortal, pero
se insiste en que ha sido creada por Dios en el tiempo y se rechaza la
preexistencia de las almas y todo tipo de reencarnación.

c) La herencia de san Agustín

San Agustín participa de las mismas inquietudes y temas de otros

grandes Padres y trata también, por ejemplo, de la naturaleza del alma
y de la divinización del hombre. Pero su aportación más conocida y
abundante es la doctrina de la gracia. Con razón se le ha llamado Doctor
Gratiae. Se puede decir que, en el Occidente cristiano, hasta el siglo
XX, toda la doctrina y los debates teológicos sobre la gracia han estado
dominados por las cuestiones que san Agustín resolvió y también por
los problemas que dejó planteados.
Además, desarrolla con originalidad otros temas de gran interés an­
tropológico, como su teología de la historia, recogida en De Civitate Dei\
y la controversia con los maniqueos, sobre la naturaleza del mal, que
supone la definitiva superación del dualismo.

3. H. C rouzel y V. G rossi, Resurrección de los muertos, en DPAC II (1992) 1883; A.

F ierro , Las controversias sobre la resurrección en los siglos II-V, en «Revista española de Teo­
logía» 28(1968) 3-21.
 San Agustín desarrolla su doctrina de la gracia por la controversia
con el pelagianismo. Pelagio predicaba en Roma un ascetismo riguroso
para luchar contra el pecado. Él y sus discípulos destacaban tanto el
esfuerzo humano que parecía que, con puro ascetismo, el hombre podía
llegar a la perfección. San Agustín reaccionó destacando tanto la grave
situación del hombre tras el primer pecado, como la novedad del don
que supone la salvación (la gracia). En este debate, quedó clara la dis­
tinción entre la salvación cristiana y el esfuerzo estoico.
Todo hombre nace herido, separado de Dios y con su libertad pro­
fundamente trastornada. Al romperse la armonía del alma con Dios, se ha
roto la armonía interior del hombre: la sensibilidad se ha rebelado contra
la razón y el alma no es capaz de gobernar bien el cuerpo, que queda así
sometido a la enfermedad y la muerte. En esas condiciones, sin la ayuda
de Dios que quiere salvamos, el hombre no es capaz de ser bueno. Si
puede algo, es por el auxilio de Dios que lo impulsa y anima.
San Agustín dejó definitivamente aclarados cuatro grandes te- .
mas: el profundo daño del pecado, que ha desordenado la naturaleza
humana; la gratuidad del don de Dios que nos salva; la necesidad de <.
esa ayuda o gracia para que el hombre pueda hacer actos saludables, es
decir, que le conducen a la vida eterna; y también aclaró que la gracia )
tiene un efecto real en el hombre; no es solo una influencia moral como
el buen ejemplo, sino que lo renueva interiormente e inclina al bien. Por
eso, entre otras cosas, tiene sentido bautizar a los recién nacidos.
También dejó planteadas muchas cuestiones. En primer lugar, el pro­
blema de la predestinación: si Dios es quien elige y salva, ¿los que se con­
denan es por el abandono de Dios? En segundo lugar, el problema de la
cooperación libre del hombre: Dios toma la iniciativa, y ¿cómo interviene
la libertad humana? ¿Puede prepararse? ¿Y cómo es movida por Dios?
En tercer lugar: ¿hasta dónde llega la herida de la libertad? ¿Todo lo que
el hombre hace sin la gracia es malo, movido por la concupiscencia o el
egoísmo? Esas cuestiones pendientes se van planteando después de san
Agustín. Por ejemplo, inmediatamente se plantea la cuestión de la colabo­
ración del hombre en la elección de Dios: ¿el hombre se prepara o no? Es
el llamado semipelagianismo (o la controversia sobre el initium fidei, el
inicio de la fe). La doctrina sobre este punto se sanciona en el II Concilio
de Orange. Más adelante, la teología carolingia, tras un largo debate, consi­
gue replantear la cuestión de la predestinación en términos mejores que su
maestro. Por su parte, como veremos, los teólogos protestantes recibieron
una influencia muy marcada de san Agustín y exageran el daño que el pe­
cado ha causado en la naturaleza y libertad humanas. Un poco más tarde,
el tema de la cooperación del hombre a la gracia (si es libre o no, y cómo
puede ser), dará lugar a la famosa controversia De Auxiliis.
 Con san Agustín se abre toda la temática de la gracia, y práctica­
mente toda la teología occidental va a seguir sus huellas. Esto significa,
sin embargo, que van a perder importancia algunos temas y enfoques
patrísticos, como la inhabitación del Espíritu Santo y la imagen de Dios,
que siguen vigentes en la teología oriental. Así, se va a distanciar la teo­
logía occidental de la oriental hasta el siglo XX.
Al desarrollar con tanta fuerza los temas del pecado y los límites
humanos, y al interesarse por el sentido de la historia, se considera tam­
bién a san Agustín como un iniciador del existencialismo cristiano. En
realidad, san Agustín es un autor enciclopédico, con muchos y sabios
desarrollos en otros temas de la antropología, como la verdad y el amor.
En este sentido, vale la pena leer su Comentario al Evangelio de San
Juan, obra de madurez y de extraordinaria riqueza.

3. L a ÉPOCA ESCOLÁSTICA

a) La recepción de la filosofía aristotélica

La Escolástica es un movimiento intelectual muy importante para

la teología occidental, porque en ella adquiere precisión conceptual, se
fijan una gran parte de sus temas y casi todo su vocabulario. Esto se
debe a dos circunstancias paralelas: el desarrollo de las universidades,
que conduce a establecer una división de las materias y a exponerlas
sistemáticamente y con rigor. Y la recepción de Aristóteles, que propor­
ciona el método intelectual, la lógica.
Aristóteles es, sin duda, el más enciclopédico de los pensadores
griegos, y, probablemente, de la historia del pensamiento humano. Su
influencia en la Escolástica va a ser determinante en tres áreas: la lógi­
ca, la ontología y la psicología racional.
La lógica de Aristóteles proporciona una idea de lo que es ciencia
(saber), que va a influir mucho en el método de la teología escolástica:
el verdadero saber se construye con proposiciones bien demostradas.
Se intenta responder a la noción de ciencia, construyendo un «cono­
cimiento ordenado por causas». Se clasifican las nociones en el árbol de
las categorías aristotélicas y se logran definiciones precisas; se controlan
los procedimientos de inducción y deducción con el mayor rigor lógico
posible (silogismos). Se someten las cuestiones a discusión, y se busca el
modo de dar la razón que merece a cada parte, estableciendo las debidas
distinciones. Es el método dialéctico. Aporta mucho rigor, pero tiene sus
límites en teología, porque no sirve para tratar los misterios en su aspecto
simbólico (el Misterio Pascual, el misterio de la Iglesia, la Liturgia). Por
 eso, desaparecerán muchos temas patrísticos hasta ser renovados en el
siglo XX.
La ontología y la psicología proporcionan el vocabulario y las fo r ­
mas fundamentales para distinguir los diversos tipos de realidades, y la
estructura del espíritu humano.
La ontología aristotélica se centra en su doctrina sobre las catego­
rías, los trascendentales y la causalidad. Su psicología filosófica com­
prende su doctrina sobre el alma, la inteligencia, el acto voluntario y las
pasiones. Todo esto va a permitir ordenar el legado cristiano. Aristóteles
describe con gran precisión las potencias, los hábitos y los actos de la
psicología humana. También la sensibilidad y las pasiones. Con estos
conceptos, los teólogos escolásticos consiguen verter en un vocabulario
técnico la rica experiencia ascética del monaquismo anterior.

b) La elaboración de Santo Tomás de Aquino

Sin duda, la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino es el

monumento intelectual más importante de toda la Escolástica. Y no se
puede apreciar su valor si no se la compara con otras de su época. La 1
Suma realiza una gigantesca ordenación de materiales, dando form a y
esquema a casi todos los grandes temas de la teología. Casi todos los
tratados de teología, que nacen a partir del siglo XVI, toman como base ,
la organización de la Suma, y así, dejará una influencia permanente en
la estructura de la teología occidental.
Paradójicamente, la división posterior en materias ha contribuido
a que no se entienda bien lo que es la Suma Teológica. Porque no es un
tratado o un manual, sino que se ha escrito ordenando las cuestiones que
se debatían en clase. Responde a un sistema de enseñanza muy distinto
que el nuestro. Cada artículo es una unidad separada, que responde al de­
bate sobre una afirmación o negación. Santo Tomás de Aquino consigue
dar estructura a un inmenso conjunto de cuestiones distintas. Por eso,
son muy importantes los breves prólogos donde explica esa estructura.
Describen la arquitectura de la Suma, que es una propuesta general sobre
el saber teológico.
En primer lugar, Santo Tomás encuentra una equilibrada formula­
ción de la unidad de alma y cuerpo, aplicando el esquema hilemórfico
de Aristóteles, pero superándolo. Llega a la conclusión de que el alma
es form a del cuerpo, en el sentido de Aristóteles, pero también es prin­
cipio de vida intelectual, en el sentido de Platón.
 Más que una demostración, se trata de una conclusión. De acuerdo
I. con el sentido cristiano de las cosas, no se puede concebir el alma de
otro modo que, al mismo tiempo, como forma del cuerpo, que explica
su vitalidad, y como principio de las operaciones espirituales propias del
hombre, que superan la materia. El que el alma sea forma en el sentido de
Aristóteles, refuerza la unidad entre alma y cuerpo. Y el que sea, al mis­
mo tiempo, principio de operaciones intelectuales subraya la necesidad
de superar el dualismo al pensar las relaciones alma-cuerpo.
En segundo lugar, hay un arsenal de nociones de psicología re­
cibidos de Aristóteles pero reajustados, que le permiten describir con
precisión las funciones del espíritu humano, el ejercicio del acto libre,
las condiciones de la moralidad, el papel de las pasiones y la formación
de los hábitos humanos. Además, la Suma contiene una estupenda re­
flexión sobre el fin del hombre y la felicidad, describe el acto voluntario
y desarrolla el esquema de las virtudes. También se encuentra una pro­
funda reflexión sobre la naturaleza y efectos de la gracia, que ha sido la
base de la parte sistemática del tratado de gracia.
Al ser separada en los manuales, la doctrina de la gracia de Santo
Tomás ha perdido sus conexiones naturales con el amor de Dios o con
la misión del Espíritu Santo. Santo Tomás sitúa significativamente es­
tas cuestiones sobre la gracia, en la I-II, al hablar de los actos humanos
y de los principios que intervienen: dentro de los principios extrínsecos
-dice-, está Dios, que mueve externamente con su ley e internamente
con su gracia. Pero también trata bellamente de la gracia al explicar
cómo es el amor de Dios por las criaturas, y la misión del Espíritu
Santo.

c) Otras aportaciones

Siguiendo las huellas de san Agustín, la teología medieval desa­

rrolló preciosas consideraciones sobre la naturaleza del amor y de la
caridad. Destaca la teología mística de san Bernardo. También Ricardo
de san Víctor, que, en su De Trinitate, hace unas profundas considera­
ciones sobre la persona, tanto en Dios como en el hombre. Y san Buena­
ventura, que consiguió trazar una estupenda descripción de la expansión
interior de la gracia en la psicología humana, en su Itinerarium mentís
in Deum.
4. La teología bizantina ’' eí

a) La tradición bizantina

La teología bizantina permanece bajo la influencia de los Padres

Griegos, especialmente san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san
Gregorio de Nisa. Después, influirán mucho (Ps.) Dionisio Areopagita,
san Máximo el Confesor y san Juan Damasceno.
La antropología bizantina está dominada por los temas de la con­
templación y la divinización del hombre. Desarrolla los grandes temas
patrísticos: el hombre como imagen de Dios y el admirable intercam­
bio de que habla San Ireneo. En relación con esto, profundiza en una
teología de la conversión y elevación, por la acción del Espíritu Santo.
El hombre es transformado, en su cuerpo y en su alma, por la contem­
plación.
Hay que tener en cuenta que, en la teología oriental, pesa mucho la
experiencia monástica. El monacato oriental, es más antiguo e influyente
que el occidental. Además, el episcopado procede casi exclusivamente
de los monasterios. Por eso, la teología oriental está fuertemente orien­
tada por el sentido de los misterios litúrgicos, la espiritualidad y la prác­
tica ascética, mientras que la Escolástica, que es más universitaria que
monástica, tendrá un fuerte impulso especulativo. La Escolástica influye
en algunos teólogos bizantinos de los siglos XIII y XIV, y se originan
algunos debates, pero prevalece la teología de tipo monástico.
En la teología bizantina, destaca, primero, san Simeón, el Nuevo
Teólogo (949-1022). San Simeón habla con todo realismo de los efectos
transformadores del bautismo en el alma y cuerpo del creyente. Des­
pués, viene la época de oro (s. XIV) con Gregorio Palamas y Nicolás
Cabasilas.
Gregorio Palamas, obispo de Tesalónica, es el teólogo más impor­
tante de la tradición bizantina. Defiende la tradición monástica de la
transformación del hombre por la contemplación divina, con una teoría
particular que alcanza gran éxito y acaba siendo considerada oficial en
la tradición bizantina. Introdujo una famosa distinción entre la esencia
de Dios y las energías divinas. A esa energía que ilumina y diviniza, la
tradición bizantina le llamará «gracia». Con esto quería fortalecer la
doctrina de la transformación espiritual y física por la gracia (diviniza­
ción). La estudiaremos en su momento.
Nicolás Cabasilas, entre otras cosas, escribe una magnífica Vida en
Cristo, donde trata de la identificación sacramental con Jesucristo. El
libro tiene gran influencia, en Oriente y en Occidente, para la doctrina
de la gracia como divinización del hombre e identificación con Cristo.
Lo veremos citado muchas veces en este manual.

b) La nueva teología ortodoxa del siglo XX

La teología bizantina se eclipsa al caer Constantinopla en manos

del Islam (1453). El peso principal de la Ortodoxia pasa entonces a
Moscú, que se considera la Tercera Roma. La teología rusa se interesa,
sobre todo, por temas espirituales. Lo mismo que otros muchos campos
de la cultura rusa, hay un momento de esplendor a finales del XIX y
principios del siglo XX, con una generación de notables pensadores
religiosos (Chaadaev, Florensky, Soloviev, Dostoievsky).
Todos ellos, de distinta manera, son pensadores muy enraizados en
la profunda piedad y sentido cristiano del pueblo ruso. Con sus tenden­
cias místicas, con su profundo sentido humanitario, con sus contradic­
ciones y extremismos, con una madura experiencia del pecado, con su
sentido redentor. Su contribución se nota en la teología de la historia, la
espiritualidad y lo que podríamos llamar el existencialismo cristiano: las
grandes cuestiones sobre el sentido de la vida, del sufrimiento, del peca­
do, de la redención. Además de un mesianismo típicamente ruso.
Este proceso se corta con la Revolución bolchevique (1917), que
desata una persecución cultural y religiosa devastadora. Un grupo de
teólogos rusos emigrados funda el Instituto Saint Serge (San Sergio)
en París, independiente del patriarcado de Moscú. Estimulados por el
ambiente teológico francés, realizan una renovación de la teología pala-
mita que llega a toda la Ortodoxia.
Realizan un diálogo enriquecedor con la teología católica francesa
(Daniélou, De Lubac, Congar). Tienen una teología patrística y una men­
talidad litúrgica y espiritual muy viva, que contribuye a la renovación
teológica de esos años. Al mismo tiempo, se sienten urgidos a mantener
su identidad. Y renuevan la teología de Gregorio Palamas, con notables
estudios históricos (V. Lossky, J. Meyendorff). De tal forma que, desde
los años cincuenta del siglo XX, se produce un renacimiento palamita en
toda la teología ortodoxa.
Entre los pensadores religiosos, destaca Nicolai Berdiaeff, que hace
teología de la historia y una profunda crítica del marxismo como here­
jía y sucedáneo del cristianismo. Entre los teólogos, destaca Vladimir
Lossky, autor de La teología mística de la Iglesia de Oriente, notable
ensayo donde quiere resumir la teología y el espíritu de la Ortodoxia.
También Paul Evdokimov y Jean Meyendorff.
 Evdokimov trata, entre otras cosas, de la doctrina de la creación, del
hombre y de la mujer, y del matrimonio, desarrollando la gran teología
patrística del hombre como imagen de Dios. Lossky y Meyendorff se si­
túan en la doctrina de la contemplación de Dios y de la divinización del
hombre, aplicando la distinción palamita entre esencia y energías. Aunque
con esfuerzos de comprensión, marcaron distancias con la doctrina cató­
lica de la gracia santificante. Jean Meyendorff emigrará a Estados Unidos
y enseñará en un seminario ortodoxo, cerca de Nueva York: St. Vladimir.
Con los diversos grupos emigrados, se consolida una minoría ortodoxa en
los Estados Unidos, con notable vitalidad espiritual y de pensamiento. Hay
también focos de teología ortodoxa en Grecia y Rumania.

5. D el H um anism o al B arroco

a) El Humanismo cristiano

El Renacimiento italiano es conocido como un gran movimiento

de renovación artística, debido al redescubrimiento y revalorización del
mundo clásico. Se despierta un gran deseo de conocer mejor la cultura
griega y latina. Sus antecedentes en el campo literario son Petrarca y
Dante.
La obra de Dante, La divina comedia, es un pilar de la cultura italia­
na de todos los tiempos. Es una obra de transición. Expresa un cambio de
sensibilidad y el reconocimiento del gran valor humano de los clásicos
grecolatinos y de su cultura (Virgilio). Pero todo es visto con un profun­
do sentido cristiano. Tiene un notable interés teológico y antropológico.
A finales del siglo XIV, la Escolástica entra en crisis, con el hi-
perdesarrollo del espíritu dialéctico. Se produce un cansancio por los
excesos del aristotelismo, que domina todos los ámbitos del saber uni­
versitario. Se buscan otros maestros y fuentes, y se reeditan otros clási­
cos. El mecenazgo de los príncipes italianos (los Medici, por ejemplo)
llega a las letras y sostiene pequeñas «academias» que redescubren a
Platón y se preocupan de la naturaleza e inmortalidad del alma, y la
perfección humana.
Durante el siglo XV, hay una vuelta a Platón. De él dice el cardenal
Bessarion: «hombre sapientísimo y de un genio extraordinario (...) que se
avecinó a la verdad de la revelación todo lo que era posible a un pagano»
(In Calumniatorem Platonis, IV4)- Marsilio Ficino funda una academia

4. Vol. II, 12, Venecia 1516, 236.

 platónica en Florencia (1463), escribe una Thcologia platónica y defien­
de la inmortalidad del alma, pero acaba en posiciones eclécticas. Pico
della Mirándola, modelo de renacentista converso, escribe una famosa
Oratio de hominis dignitate (1486), una reivindicación de la dignidad
humana con decoración de mitos paganos, que se nos hace bienintencio­
nada aunque también algo ingenua (y bastante pedante). Lorenzo Valla
reivindica, frente al ascetismo monástico, los gozos de la naturaleza, en
el De Voluptate ac de Vero bono. La crisis del imperio bizantino hasta
la caída de Constantinopla en 1453 produce un trasvase de intelectuales
griegos y facilita el renacimiento académico de esta lengua. Conviene
recordar la profunda relación del sur de Italia (la Magna Grecia) y de la
república veneciana con el imperio bizantino.
En un segundo momento, se desarrolla el Humanismo centroeu-
ropeo. Entronca con el amor a las lenguas clásicas, pero en un clima
espiritual más sobrio. Su lema litteris et bonis operibus, resume sus
intereses: «letras y buenas obras», cultura y virtud.
En las letras, los humanistas hacen una enorme labor de edición crí­
tica de textos (también la Biblia y los clásicos cristianos); ponen de moda
las lenguas clásicas, el griego y el hebreo, además del latín ciceroniano,
y las introducen en la Universidad. El humanista más notable en este
sentido es Erasmo. Es la época del desarrollo de la imprenta, que cambia
profundamente la enseñanza y la vida intelectual.
En cuanto a la virtud, recuperan los ideales del estoicismo clásico
y cristiano (Cicerón, Séneca, Epicteto, san Agustín y san Jerónimo).
Destacan el daño que ha sufrido la naturaleza humana y dan mucha im­
portancia a la educación moral (virtud). Se preocupan también por las
virtudes sociales, el arte del gobierno y la atención de los pobres. Les
interesan las condiciones del cultivo del hombre y de la convivencia
humana.
El movimiento humanista del siglo XVI no simpatiza con las velei­
dades paganizantes italianas, que les parecen frívolas. Está muy influido
por la «nueva piedad» (devotio moderna)', y alcanza su madurez en las
figuras de Erasmo, Juan Luis Vives y Tomás Moro, entre otros. Surge un
ideal del hombre, que es el «caballero cristiano», como recuerda el título
de una famosa obra de Erasmo (Enchiridion militis christiani, 1504).
Se caracteriza por un buen conocimiento de los clásicos, una educación
moral y cívica con fuerte sentido del deber, y una piedad profunda inspi­
rada en la imitación de Cristo (Kempis). Se renueva el aprecio por el De
Civitate Dei de san Agustín, que es comentado por muchos (Juan histiris,
Tomás Moro). Estos autores crearon el Humanismo cristiano y europeo
como un ideal de cultura y conducta. El clasicismo francés del XVII
mantiene esta herencia, aunque con un tono más racionalista. El esfuerzo
 educador del Humanismo se expresa también en la ratio studiorum de
los colegios de Jesuitas, con gran aprecio por las humanidades y larga
influencia en la educación cristiana.
Una tercera aportación está unida al descubrimiento del Nuevo
Mundo (1492). La conquista y evangelización de América suponen el
contacto con nuevas sociedades y culturas que han vivido completa­
mente al margen del cristianismo medieval. Y suscita muchas cuestio­
nes sobre la naturaleza humana y los derechos individuales, familiares
y sociales. Comienzan a formularse los derechos naturales, que se tie­
nen simplemente por ser hombre. Esta reflexión conducirá más tarde a
la formulación de los derechos humanos.
Los monarcas españoles los plantean como cuestiones de Estado
y, al mismo tiempo, de conciencia. Y piden dictámenes, especialmente
a la Universidad de Salamanca. Como no bastan soluciones parciales,
se desarrolla un cuerpo de doctrina, que va a dar lugar al «Derecho de
Gentes». En esta elaboración destaca el dominico Francisco de Vitoria,
con hondas reflexiones sobre la dignidad del ser humano y su condición
social. Es un derecho que hunde sus raíces en la teología y en la filosofía,
por eso, supone una notable aportación a la antropología.

Es también la época dorada de la mística europea: primero la mís­

tica renana (ss. XIV y XV), y después la española (s. XVI). Los místicos
aportan a la antropología un conocimiento peculiar de la interioridad
humana y de su relación con Dios. Especialmente, las obras de San Juan
de la Cruz.

b) La crisis protestante

En la teología, crece la influencia de san Agustín, aunque leído

de acuerdo con los intereses del momento. Se considera que la libertad
humana está muy herida; y entonces, se plantean problemas sobre la
capacidad del hombre para hacer el bien; y sobre la relación entre la
libertad humana y la divina en el proceso de salvación.
Lutero radicaliza el pesimismo antropológico del Humanismo
centroeuropeo. Y extrapola la doctrina legal de la salvación, que tiene
su origen en San Anselmo. La posición protestante se resume en la frase
simul iustus et peccator: somos justos por la gracia de Dios, pero peca­
dores por los daños que tiene la naturaleza humana. Dios nos perdona
y justifica porque nos aplica externamente los méritos de Cristo, pero
permanece la concupiscencia que es pecado.
 Para Lutero, el hombre está demasiado corrompido para que se pue­
da arreglar; la concupiscencia no desaparece con los sacramentos; y el
hombre está siempre sometido a ella. Llega a negar la libertad. Al ser
contestado por Erasmo, Lutero escribe con dura polémica su De servo
arbitrio, La libertad esclava. Lutero piensa que Cristo, con su muerte,
paga por nosotros; de esa manera, la justicia divina queda satisfecha,
y nosotros somos justificados o perdonados. Pero sin que haya un real
cambio interior. Rechaza la doctrina escolástica de la gracia santificante
como hábito, porque le parece demasiado filosófica. Todo lo que tiene
que hacer el hombre es confiar a Dios, creer en el mensaje del Evangelio,
y Dios le perdona. La antropología protestante queda muy marcada por
estas dos cuestiones: la realidad existencial del pecado presente en el
hombre; y la absoluta confianza que hay que poner en el Dios que nos
salva. Y da lugar a interesantes análisis sobre la situación pecadora del
hombre y su necesidad de Dios. Así sucede, por ejemplo, en Kierkegaard
(1813-1855), autor protestante de notable interés e influencia.
El Concilio de Trento, en el decreto De iustificatione (1547), va
a recordar que La justificación que Dios concede significa no solo el
perdón, sino una conversión real, con la infusión de un nuevo principio
-q ue es la gracia- otorgado con la inhabitación del Espíritu Santo. Por
eso, la justificación es, al mismo tiempo, una verdadera santificación.
La gracia no es solo el perdón de Dios, sino que transforma interiormen­
te al hombre y lo convierte en hijo de Dios. Por otra parte, la concupis­
cencia no es pecado, sino inclinación al pecado y, con la gracia de Dios,
ocasión de lucha y virtud.

c) Las controversias sobre gracia y libertad y los tratados teológicos

Muchas cuestiones suscitadas en la controversia protestante si­

guieron vivas en la teología católica, especialmente cómo se conjugan
gracia y libertad: cómo podemos ser libres si dependemos de la gracia
de Dios para obrar bien.
Son cuestiones difíciles y bastante especializadas, pero dieron lugar
a vivas polémicas, a una amplia elaboración teológica y a varias inter­
venciones del Magisterio de la Iglesia. Las grandes cuestiones que han
dejado huella en la historia de la Teología son: la condena de Bayo, la
controversia De Auxiliis y el movimiento jansenista. Al margen de su
complejidad histórica, permitieron a la teología aclarar algunos puntos
sobre la libertad humana. Las estudiaremos en su momento.
La difusión de la mentalidad estoica en el clasicismo y racionalis­
mo francés encuentra un vibrante contraste en la personalidad de Pascal
(1623-1662). Aborda los temas del pecado y la gracia, en vivo y ale­
jado de las disquisiciones teológicas. Sus Pensamientos, obra clásica
de la Antropología cristiana, son apuntes para la gran obra apologética
que quería componer. Quería mostrar la necesidad de la salvación de
Cristo, desde la situación del hombre. Al destacar la miseria humana,
resplandecen los dones de la salvación. Se suele situar a Pascal dentro
del existencialismo cristiano.
Con el radicalismo propio de un gran converso, que simpatiza con
el jansenismo, ahonda en la miseria del hombre, en la insuficiencia
de su conocimiento, en la facilidad para vivir engañado o distraído y
en la necesidad profunda de encontrar a Dios en Jesucristo, y de ser
salvado.
En esta época se elaboran también los primeros tratados De ho-
mine, De peccato originad y De grada, interesados en recopilar los
resultados de las controversias y las rectificaciones y condenas del Ma­
gisterio.
Desde el XVI, se forman los tratados, troceando la Summa de san­
to Tomás de Aquino. Aparecen el De homine y De peccato originad,
como partes o anexos del tratado De Deo creante. El tratado De homine
hace una descripción del ser humano basado en la primera parte de la
Suma, destacando, sobre todo, las características del alma y defendiendo
su espiritualidad e inmortalidad, con una impronta más bien filosófica y
apologética. El tratado De grada se centra en las 4 grandes controver­
sias: Lutero y Trento; Bayo; De Auxiliis; y Jansenio. Además, para com­
prender estas doctrinas, es necesario llegar a san Agustín y, por tanto, a
la controversia pelagiana y al semipelagianismo. A estas controversias
históricas, se le añade, como parte sistemática, las cuestiones 109-114 de
la I-II de la Suma Teológica. Este esquema ha configurado el tratado De
grada hasta el siglo XX5.

Trabajos recomendados

• Resumir los argumentos de De opificio hominis, de san Gregorio de

Nisa.
• Resumir lo que santo Tomás dice sobre la creación del hombre en el
Compendio de Teología.

5. G. C olzani, II trattato «De Gratia». Presentazione storico-bibliografica, en «Vivens

homo» 4 (1993) 375-389.
Lecturas recomendadas

• E. H. A rmstrong y R. A. M arkus, Fe cristiana y filosofía griega

(Herder), caps. V a VIII.
• E. G ilson, El espíritu de la filosofía medieval (Rialp), especialmente
cap. X.

Bibliografía selecta de referencia

Para comparar cristianismo y pensamiento clásico, además de A rms-

trong-M arkus y G ilson, Cl. Tresmontant, Les idées maitresses de la
métaphysique chrétienne, Ed. du Seuil, Paris 1962; y La Métaphysique du
christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne. Probléme de la
création et de l ’antropologie des origins a saint Augustin, Seuil, Paris 1961.
También S ellés (1998) 1,69-160; C oreth (1991) 29-54; Ponce (1997) 151-
167; Castellote (1999) 60-106.
Desde un punto de vista teológico, M ondin (1992); y C olzani (2001)
153-284. Y las historias de los dogmas, como L. Ladaria , El hombre creado
a imagen de Dios, en S esboüé (1996) 75-116. Para una visión general de
la patrística, V. G rossi, Lineamenti di antropología patrística, Borla, Roma
1983; B. D egórski, Visioni antropologiche dei Padri, en M oriconi (2001)
373-414; A. S ánchez C arazo , San Agustín, un ejemplo de inculturación, en
«Anuario de Historia de la Iglesia» 3 (1994) 123-141.
Desde un punto de vista cultural, Ch. D awson, L o s orígenes de Europa,
Rialp, Madrid 1991; Th. E. W oods, Cómo la Iglesia construyó la civilización
occidental, Ciudadela, Madrid 2007; J. Pelikan, Christianity and Classical
Culture. The Metamorphosis o f Natural Theologie in the Christian Encounter
with Hellenism, Yale Univ. Press, New Haven 1993; y What has Athens to do
with Jerusalem? Timaeus and Génesis in Counterpoint, University of Michi­
gan Press, Ann Arbor (MI) 1998.
 HISTORIA D E LA ANTROPOLOGÍA C R ISTIANA II

1. L a época m o d er n a y su s revoluciones

Se puede decir que, en la historia de la cultura cristiana, y por tanto,

también de su antropología, hay una primera época de diálogo con el
mundo antiguo grecolatino. Después, una época de expansión, donde
se crea la cultura cristiana europea (al mismo tiempo que las naciones),
con tres momentos: medieval, humanista y barroco, que ya hemos es­
tudiado. A partir del siglo XVIII, nos encontramos con el ciclo de la
Modernidad. Aparece un nuevo impulso cultural que, aunque procede
de la cultura cristiana, en parte quiere emanciparse de ella. Esto origina
una nueva situación, que requiere una nueva evangelización. Es lo que
vamos a esbozar ahora brevemente.
La época moderna supone un cambio de escala con respecto a las
anteriores. Aumenta la población, aumenta la riqueza, aumenta la cultura
o algunos aspectos de la cultura. En particular, se producen tres grandes
desarrollos culturales: el desarrollo de las ciencias y de la técnica; el de­
sarrollo de la educación y de los medios de información; y el desarrollo
de las instituciones políticas y de las libertades personales. El desarrollo
de las ciencias y de las técnicas está relacionado con el desarrollo de los
métodos científicos y de los instrumentos de observación y medida. El
desarrollo de la educación y de los medios de información obedece a
múltiples causas. En cambio, el desarrollo de las instituciones políticas
y de las libertades personales está directamente relacionado con una
idea sobre el ser humano y su dignidad. Tiene una base antropológica,
que hunde sus raíces en principios cristianos, secularizados y desarro­
llados por los pensadores ilustrados.
La Reforma luterana y calvinista rompió la unidad religiosa de bu-
ropa (s. XVI). La amarga experiencia de las guerras de religión empujó
 a los espíritus más sensibles a dos cosas. En primer lugar, a admitir el
pluralismo en las cuestiones religiosas o de pensamiento, estableciendo
el principio de tolerancia para la vida social (Locke, Leibnitz); esto
llevaría a la libertad religiosa y a una mayor separación entre Iglesia y
Estado. Además, intentaron apoyar la vida en común en convicciones
filosóficas, ya que las convicciones religiosas estaban divididas. Qui­
sieron basarse en la naturaleza humana (lo natural) y en la razón. Así se
explicitaron algunos principios antropológicos, como el reconocimien­
to de la dignidad, la libertad y los derechos de las personas, la igualdad
de los ciudadanos, la limitación (y división) de los poderes del Estado,
y la distinción/separación entre Iglesia y Estado. Muchas de estas con­
vicciones tenían una raíz cristiana y parecían obvias a la mayoría. Al
final de la época moderna, a medida que se pierde el sustrato cristiano
se relativizarán.
La gran cuestión teórica y práctica de la Modernidad es el alcance
de la libertad humana, la forma de las sociedades y, como consecuencia,
las relaciones entre los individuos y la sociedad. Por eso, todo el ciclo
de la Modernidad, tiene detrás una cuestión antropológica. Al identi­
ficarse mejor los principios (derechos y libertades del ser humano), se
formulan diversas utopías o ideologías que quieren renovar la forma de
la sociedad. Y chocan con las formas tradicionales y establecidas. Son
las revoluciones de la Modernidad.
Todo esto afecta a la Iglesia, que ocupa un lugar tradicional en
la forma de las sociedades europeas. El Magisterio de la Iglesia y los
pensadores cristianos hicieron un discernimiento en medio de las con­
vulsiones políticas que cambiaron totalmente las sociedades. La Igle­
sia madura en estos siglos su doctrina social y aclara su lugar en las
sociedades occidentales modernas, pluralistas y democráticas, hasta el
Concilio Vaticano II. En todo este proceso, la Iglesia se ha hecho cons­
ciente de que su relación con el mundo moderno, con las ciencias, con
los ideales políticos y con las instituciones públicas, se basa especial­
mente en su doctrina sobre el hombre. «Nosotros, más que nadie, somos
cultivadores del hombre» (Pablo VI, discurso de Clausura del Concilio
Vaticano II, [Link].1965).

Las cuatro revoluciones de la Modernidad

La Modernidad está marcada por una serie de revoluciones. Pri­

mero, se da una revolución de las mentalidades, inspiradas por el espíri­
tu ilustrado que promueve la emancipación humana por el conocimien­
to (finales del XVII y XVIII). Después, se originan las revoluciones
políticas que dan lugar a los regímenes democráticos (finales del XVI11
y XIX). Más tarde, se produce la revolución industrial, impulsada por
la economía liberal y el crecimiento del comercio y de la técnica (XIX);
esta es la tercera revolución. Pero la revolución industrial crea también
graves problemas sociales, que es el campo de cultivo para las utopías
y las revoluciones socialistas (finales del XIX y XX), que es la cuarta
revolución de la modernidad. La primera revolución es la del conoci­
miento, que marca, en muchos espíritus, la emancipación respecto a la
fe cristiana. Las otras tres revoluciones, por motivos distintos, cuestio­
nan la naturaleza de la persona y su relación con la sociedad. Más tarde
hablaremos de la quinta y última revolución de la modernidad, que re­
presenta el ocaso del ciclo moderno.
1) A lo largo del siglo XVIII, surge la Ilustración como movi­
miento cultural que desea la emancipación del hombre por el saber
(Sapere aude, Atrévete a saber, resumirá Kant). Está inspirada por un
ideal de conocimiento. Se opone a la minoría de edad necesitada de
tutelas y quiere combatir todas las supersticiones y prejuicios. Aunque
el movimiento ilustrado varía mucho de un país a otro, en algunos casos
adquiere un tono fuertemente naturalista y racionalista; crítico frente a
la religión cristiana y, más todavía, frente a la institución eclesiástica,
que tiende a ridiculizar o a considerar como causante del retraso o la
mayor rémora.
Por un lado, la mecánica de Newton revolucionó los espíritus, al
demostrar que la naturaleza funciona con leyes matemáticas (como un
reloj). Nace así un modelo de ciencia como saber experimental y segu­
ro, que parece poner en entredicho los antiguos saberes. Se repiensan a
fondo los métodos del saber (Descartes, en Francia; Hume, en Inglaterra;
Kant, en Alemania). Por otro lado, la evolución de la política inglesa, con
la revolución de 1688, suscita la reflexión para identificar los principios
que deben regir la sociedad. Esto afecta a un notable grupo de pensadores
ingleses (Locke, Hobbes, etc.). Y también franceses o de habla francesa
(Montesquieu, Voltaire, enciclopedistas, Rousseau). La ilustración france­
sa se desarrolla en el siglo XVIII, siglo de Las Luces, con elevadas procla­
mas sobre la dignidad e igualdad de todos los hombres, aunque también
con tintes elitistas y libertarios. La minoría ilustrada se siente llamada a
sacar a la mayoría de sus supersticiones. En general, no se trata de gran­
des pensadores, pero prestan mucha atención a la difusión de sus ideas y
alcanzan gran influencia. Difunden los principios políticos y también al­
gunos argumentos anticristianos o antieclesiásticos que llegan hasta nues­
tros días (Voltaire). Este tono ilustrado, elitista, pedagógico y alternativo
frente al cristianismo, se encarnará en la masonería francesa. Más tarde
hay una ilustración alemana, más filosófica y minoritaria (Kant). En Italia
y España, apenas se da el tono anticristiano o antieclesial.
 La exigencia de rigor intelectual es asumible por los pensado­
res cristianos y por la enseñanza de la Iglesia. Los teólogos católicos
también se sienten impulsados a ser más rigurosos en las cuestiones
teológicas, bíblicas o históricas. Se desarrolla, además, una apologética
cristiana que quiere responder razonadamente a las cuestiones que se
le plantean. Frente al naturalismo de los deístas ingleses, defiende lo
sobrenatural: la revelación y la fe, el valor de las Escrituras, el origen di­
vino de la Iglesia y el Magisterio. Y frente a los materialistas y libertinos
franceses, se insiste en las demostraciones de la existencia de Dios y de
la existencia y la inmortalidad del alma, que se consideran «preambula
fidei» (fundamentos intelectuales para poder tener fe).
Muchos pensadores ilustrados, en su afán por quitar supersticiones,
quieren eliminar todo lo sobrenatural del cristianismo y tienden a con­
vertirlo en filosofía; quieren una religión «dentro de los límites de la
razón». Así sucede incluso con Leibnitz y Locke, que son autores, por
otra parte, de claro fondo cristiano. Y, más tarde, con Kant. Frente a li­
brepensadores y materialistas franceses (Lamettrie, Holbach, Helvetius),
la cuestión del alma, de su existencia, de sus potencias (inteligencia y
voluntad) ocupa un primer plano en la antropología y apologética cris­
tianas, desde Descartes (1596-1650), y llega hasta el siglo XX en los
manuales teológicos.

Pero hay un problema de fondo. En la afirmación de la autonomía y

madurez del hombre, que puede disponer plenamente de sí mismo, hay
un eco del «seréis como dioses» (Gn 3,5). El naturalismo de la Ilustra­
ción no es siempre inocente. No solo contesta la autoridad doctrinal de
la Iglesia y la revelación. También busca, a veces, una emancipación
moral, que acabe con la humillación de reconocerse pecador. Ese es
el problema teológico de la Modernidad, que la recorre desde el prin­
cipio hasta el fin. Hay un intento de emancipación de las limitaciones
humanas, que es justo; pero hay otra emancipación, que es una rebelión
de la criatura, que quiere recrearse a sí misma. El hombre no es un ser
«natural». Por un lado, su fin solo puede realizarse en Dios; es gracia,
y el ser humano no puede prescindir de anhelarlo ni puede dárselo a
sí mismo. Por otro lado, es un ser caído; no puede hacerse bueno a sí
mismo, ni solo sabiendo más, ni solo reformando la sociedad. Estos son
los límites antropológicos de la Modernidad que se manifiestan en un
juicio teológico.
Dice Romano Guardini: «En la Edad Moderna aflora algo peculiar,
que tiene que causar asombro en todo el que sea capaz de ver lo esencial.
El hombre -o más exactamente muchos hombres; esos hombres de gran
talla y tono espiritual- se desligan de Dios declarándose autónomos, es
 decir, capaces y autorizados para fijar la ley de su propia vida, lo que
conlleva al mismo tiempo la pretensión de poder entenderse a partir de sí
mismos. Esta postura conduce cada vez más decididamente a convertir
al hombre en algo absoluto»
2) Las revoluciones políticas de finales del XVIII y del XIX son
el intento de construir una nueva sociedad inspirada en los principios
políticos que la razón ha identificado. Ponen al pensamiento cristiano
ante un discernimiento complejo. Porque muchos principios tienen raíz
cristiana, pero también se intenta secularizar la sociedad y algunos ex­
ponentes combaten directamente a la Iglesia. En particular, aunque nace
defendiendo elocuentemente «los derechos del hombre», la revolución
francesa cometerá muchos atropellos. Hay una ruptura violenta con el
pasado, con una sucesión de golpes de estado, y con gobiernos bastante
arbitrarios, que no tienen otra legitimidad que las ideas que defienden.
Distintas minorías ilustradas se sienten llamadas a imponer a los demás
(todavía en minoría de edad) las nuevas doctrinas políticas. Los graves
atropellos contra los derechos de las personas y la persecución abierta a
la Iglesia van a marcar la posición católica y dificultan el discernimien­
to.
Primero, se produce el desarrollo del parlamentarismo inglés (es­
pecialmente desde la revolución de 1688); después, la Independencia de
los Estados Unidos (1778-1783) y, en tercer lugar, la revolución france­
sa (1779). Están relacionadas, pero dan lugar a tres modelos diferentes
de configuración política. La democracia inglesa es una evolución de
las relaciones entre la corona y el parlamento, aumentando las garantías
y derechos de los ciudadanos. La democracia americana se crea por el
acuerdo entre ciudadanos libres, que se han independizado de la metró­
poli. La democracia francesa llega cuando una élite se apodera del estado
centralista creado por Luis XIV, elimina todo el orden social del pasado y
establece las nuevas formas de gobierno, manteniendo el estilo autorita­
rio y centralista, y ejerciendo de tutor de una sociedad todavía en minoría
de edad. Las guerras napoleónicas difunden las ideas y las instituciones
políticas. Durante el siglo XIX, estas transformaciones afectan a toda
Europa y América. Y hacen pensar a autores cristianos. Edmund Burke
(protestante irlandés) juzga la revolución francesa. Alexis de Tocqueville
hace una lúcida valoración de la democracia americana, en comparación
con la francesa. Louis de Bonald o Joseph de Maistre añoran aspectos
del antiguo régimen y lo comparan con el nuevo; con un discernimiento
difícil. Chateaubriand se convierte y, harto de proclamas abstractas, re-1

1. R. Guardini, Quien sabe de Dios conoce al hombre, publicado con El fin de la Moder­
nidad, PPC, Madrid 1995,158.
 descubre El genio del cristianismo. También hay un liberalismo cristiano
consecuente en Lord Acton, que profundiza en las libertades políticas.
Otros liberales cristianos no saben encontrar el equilibrio (Lammenais).
Alexis de Tocqueville pone de manifiesto el contraste: «No es nece­
sario que Dios hable por sí mismo para que descubramos signos ciertos
de su voluntad (...). El desarrollo gradual y progresivo de la igualdad
es, a la vez, el pasado y el porvenir de su historia [de los hombres] (...).
Al cristianismo, que ha hecho a los hombres iguales ante de Dios, no le
disgustaría ver que todos los ciudadanos son iguales según la ley. Pero,
por un concurso de extraños acontecimientos, la religión se encuentra de
momento comprometida con los poderes que la democracia derriba y le
sucede a menudo, que rechaza la libertad que ama» (La democracia en
América, I, Introducción). Comenta Romano Guardini: «Al cristianismo
siempre le fue especialmente difícil mantener buenas relaciones con la
modernidad. (...) El recuerdo de la rebelión moderna contra Dios es de­
masiado vivo (...). Se da, además, lo que hemos denominado fraude de la
Edad Moderna, a saber, ese juego a dos bandas que por un lado rechaza
la doctrina y el estilo de vida cristianos, mientras por otro se apropia de
sus logros humanos y culturales»2.
Durante todo el siglo XIX, la Iglesia busca su posición ante los
principios proclamados por el liberalismo teórico y el republicanismo
francés, y ante las arbitrariedades de los gobiernos republicanos.
Por un lado, se siente maltratada en las naciones católicas, cuando
entran gobiernos liberales o progresistas (Francia, España, Italia). Pierde
su relación tradicional con los Estados. Padece la difusión indiscrimina­
da de escritos y partidos contra la fe cristiana. Lamenta la secularización
de la enseñanza (con muchas expropiaciones arbitrarias). Y siente el pe­
ligro de la privatización de la fe. Por otro lado, por primera vez, alcanza
la libertad y el reconocimiento civil en países confesionalmente protes­
tantes (algunos Estados alemanes, Suecia, Holanda y Bélgica). También
en Inglaterra y, desde su origen, en los Estados Unidos. En estos lugares
experimenta los beneficios de la libertad religiosa y de una separación
más completa entre Iglesia y Estado. Comenta Tocqueville: «América es
la tierra más democrática de la tierra y, al mismo tiempo, el país, donde
según informes dignos de fe, la religión católica hace el mayor progreso
(...). Los hombres de nuestros días son por naturaleza poco dispuestos a
creer; pero, en cuanto tienen una religión, encuentran inmediatamente
en sí mismos un instinto oculto que les lleva, sin darse cuenta, hacia el
catolicismo. Muchas de las doctrinas y de los usos de la Iglesia romana
les extrañan; pero experimentan una admiración secreta por su gobierno,
y les atrae su gran unidad (...). Tiendo a creer que (...) nuestros nietos ten­

2. R. G uardini, El fin de la Modernidad, PPC, Madrid 1995, in fine, 136-137.

 derán a dividirse cada vez más, en dos partes, unos saliendo totalmente
del cristianismo, y otros entrando en el seno de la Iglesia romana» (La
democracia en América, II, VI, in fine).
3) A lo largo del siglo XIX, la ciencia progresa y el desarrollo de
la técnica comienza a producir a finales de siglo una auténtica revo­
lución industrial. La nueva mentalidad económica liberal suprime las
trabas, reduce la intervención del Estado y así aumenta el comercio.
Crece el capital y el tamaño de las empresas, su rendimiento y su pro­
ducción. Se origina mucha riqueza, pero también graves desigualdades
por la transformación de las condiciones de trabajo. Surge la «cuestión
social»: la urgente necesidad de organizar las sociedades industriales
y de distribuir justamente la riqueza. Esto suscita grandes reflexiones
sobre la naturaleza de la sociedad y del hombre, para aplicarlas en la
política.
Según la doctrina económica liberal (Adam Smith, Guizot), el afán
de enriquerse de los particulares es suficiente para que el mercado y toda
la vida económica y aun social se regule. Al pensamiento cristiano se le
hace duro que una parte tan importante de la sociedad quede a merced del
capricho privado, definido en términos tan egoístas. Además, la riqueza
se reparte mal. La quiebra del artesanado y de las antiguas estructuras
sociales, que no pueden competir con las nuevas, provoca la emigración
masiva. Se crea el proletariado urbano y la abundancia de mano de obra
hace caer los sueldos y origina graves tensiones sociales. Este estrato de
población urbana desarraigada y empobrecida será caldo de cultivo para
las doctrinas revolucionarias socialistas. También es un campo donde
trabajan la acción social y la caridad cristianas (Ozanam).
4) A finales del XIX, las utopías socialistas se convierten en movi­
mientos de masas y consiguen despertar un misticismo revolucionario.
Defienden un humanismo ateo. Prometen el cielo en la tierra, ocupan
el espacio de la religión y la combaten. Con ellas, la política se vuelve
ideológica hasta finales del siglo XX. Cuando se desacreditan al mos­
trarse incapaces de construir sociedades viables, al convertirse en Esta­
dos policiales y causar enormes estragos humanos, culturales y ecológi­
cos. Es el fracaso de tanto «fanatismo de la abstración» (V. Havel).
Además de la tradición ilustrada y del ejemplo de la revolución fran­
cesa, el socialismo revolucionario se alimenta del idealismo hegeliano,
con la filosofía del Estado absoluto, y adoptará dos formas políticas to­
talitarias: comunismo y fascismo (nacional-socialismo). Y, cuando pres­
cinda de los medios revolucionarios, dará lugar a la socialdemocracia.
Los totalitarismos socialistas (intemacionalista-comunista; nacionalista-
fascista), que son muy parecidos, generan enormes dictaduras ideológi­
 cas y se enfrentan en la Segunda Guerra Mundial. Además, provocan a
una destrucción humana y cultural sin precedentes. Especialmente, el
comunismo en todas sus versiones. Durante todo el siglo XX, se tiene
la sensación de que es preciso construir la sociedad con una ideología
detrás. Por eso están tan presentes las cuestiones antropológicas.

Pensadores cristianos del XIX >

El siglo XIX es un siglo muy difícil para la Iglesia. La separación

de la Iglesia y el Estado y las revoluciones en los países católicos, des­
baratan las instituciones de la Iglesia: se suprimen órdenes religiosas, se
nacionalizan los bienes eclesiásticos y se secularizan las universidades.
Esto rompe los soportes tradicionales del pensamiento cristiano. Sin
embargo, hay un conjunto muy considerable de personalidades más o
menos aisladas.
Los que más interesan a la Antropología cristiana podemos agru­
parlos en cuatro grupos: los pensadores que se sitúan ante el pensamien­
to moderno (Newman, Rosmini, Balmes, Kierkegaard); los pensadores
sociales y políticos (F. Ozanam, Lord Acton); los fundadores de con­
gregaciones dedicadas a la educación (san Juan Bosco, san Antonio Ma
Claret); los románticos, que, al inicio del XIX, defienden la tradición
cristiana frente al laicismo racionalista (Chateaubriand, los hermanos
Schlegel, Novalis, etc.).
El cardenal Newman, converso desde el anglicanismo se opuso a la
descristianización de la sociedad liberal, defendió el papel de la religión
en la vida social, y el valor de la conciencia ante la verdad. Antonio Ros­
mini, sacerdote italiano con amplias miras apostólicas e intelectuales,
escribió la primera Antropología soprannaturale. El sacerdote español
Jaime Balmes, en una vida corta, analizó agudamente muchas cuestiones
filosóficas y políticas. El pensador luterano Soren Kierkegaard defendió
el valor único de cada individuo, que solo se comprende delante de Dios,
frente al totalitarismo de Hegel. Y a finales de siglo, hay una floración
del pensamiento ortodoxo ruso, con el pensador Vladimir Soloviev y el
novelista Fiodor Dostoievsky, que, además de mostrar las profundidades
del ser humano y la salvación, se opone al nihilismo del pensamiento
revolucionario.

2. L a s filosofías de la persona

Desde finales del siglo XIX, frente a los simplismos liberales y

frente a los totalitarismos utópicos socialistas, los pensadores cristianos
buscan una «tercera vía». Es evidente que, aparte de las cuestiones co-
yunturales de la política, en las posiciones liberales y en las socialistas,
hay confusiones sobre lo que es el hombre y su relación con la socie­
dad.
En este contexto, un interesante conjunto de pensadores del siglo
XX descubre la fuerza de la idea cristiana de «persona». Aunque tienen
inspiraciones y métodos diversos, pueden llamarse «personalistas». Po­
demos presentarlos en tres grupos: los filósofos del diálogo; los filóso­
fos franceses de la persona; los fenomenólogos del Círculo de Gotinga3.
Hay otros autores relacionados.
No se trata de un movimiento homogéneo, sino más bien de un con­
junto de pensadores, situados en condiciones parecidas, al inicio del siglo
XX, entre la presión de los totalitarismos comunista y colectivista que
anulan a las personas, y las sociedades burguesas donde impera una men­
talidad liberal ilustrada individualista, consumista y frívola, que parece
vivir al margen de las necesidades del mundo y ha sido muy crítica con
el cristianismo. Muchos pensadores tratan de buscar un camino entre un
totalitarismo deshumanizante y un capitalismo burgués y decadente.

- Los filósofos del diálogo (Ebner, Buber, más tarde Lévinas) pro­
ceden en parte de la defensa del individuo que Kierkegaard hace frente a
Hegel, y ponen de manifiesto que la persona se constituye en la relación
con Dios y es un ser relacional por naturaleza, es decir que necesita y se
despliega en una relación humana, hecha de palabras y de amor.

Ebner es un pensador católico, muy influido por Kierkegaard, que

pone de manifiesto la importancia de Las realidades espirituales: la pa­
labra y el amor, como reza el título de su libro. Buber, de religión judía,
basado en la doctrina de la creación, piensa al hombre como un ser lla­
mado al diálogo con Dios, y sobre este punto fundamenta su antropolo­
gía. Es muy famoso e influyente su libro Yo y tú. Lévinas, más tarde, sabe
mostrar la epifanía de la persona en el rostro humano.

- Losfilósofos franceses de la persona (Marcel, Maritain, Mounier,

Nédoncelle). Estos pensadores cristianos hacen una descripción del
modo de ser personal y de su integración en la sociedad, con una gran
variedad de análisis.
- Los fenomenólogos del Círculo de Gotinga. El método fenome-
nológico, impulsado por Husserl y aplicado por sus primeros discípulos
(fenomenología eidética), renovó la temática de la antropología y per­

3. Cfr. J. L. Lorda, Antropología cristiana, Palabra, Madrid 2004 (3.a ed.).

mitió un nuevo acceso a las riquezas de la espiritualidad humana, dando
lugar a obras de un gran interés antropológico. Algunos de los pensa­
dores que contribuyeron en la primera época, tenían sentido cristiano y
supieron establecer un diálogo muy importante entre la fe y la filosofía
sobre estos temas (Scheler, von Hildebrand, E. Stein).

Las distintas filosofías de la persona pusieron de manifiesto la

peculiaridad del ser humano y, muy especialmente, su apertura esencial
a la relación con Dios y con los demás. El espíritu humano se caracteri­
za por su capacidad de establecer relaciones. El tema conectaba fácil­
mente con ideas teológicas como la que define la persona en la teología
trinitaria, como «relación subsistente», y la que enseña que el hombre
ha sido hecho para el diálogo o la relación con Dios. También entronca
bien con la categoría bíblica de «Alianza» y con la idea de «comunión»,
que está en el centro del misterio de la Iglesia.
Tanto el desarrollo de los principios de la doctrina social de la
Iglesia, como la reflexión de los pensadores personalistas, enriquecen
considerablemente la Antropología cristiana. Las tres corrientes de pen­
samiento tienen una influencia importante a través de teólogos como
Guardini y von Balthasar en el área de lengua alemana, de la facultad
de Teología de Lovaina, en el área de lengua francesa; y de la univer­
sidad de Lublin, en el área polaca, de la que surgirá Juan Pablo II. A la
reflexión sobre el alma y su espiritualidad, que se había desarrollado
en el siglo XVIII, contra el materialismo, se une, en el siglo XX, la re­
flexión sobre el valor de la persona, de su trabajo, de la familia y de la
constitución de la sociedad.3

3. L a renovación d e la teología en el siglo XX

a) La renovación de la Teología

Desde finales del XIX, pero especialmente a partir de los años

treinta, se produce un gran enriquecimiento de la teología que tiene que
ver con un nuevo acercamiento a sus fuentes, a la Sagrada Escritura, a
la patrística y a los estudios históricos sobre el pensamiento cristiano.
Esto renueva todos los aspectos de la teología y también la Antropolo­
gía cristiana.
a) La renovación de los estudios bíblicos pone de manifiesto y
recupera muchas categorías bíblicas que enriquecen la teología escolás­
tica recibida, más dependiente de las categorías filosóficas.
 Se destaca, por ejemplo, que el hombre ha sido hecho por Dios y
para Dios, que esa relación con él es fundamental (vocación y elección
del hombre), que Dios ha querido realizar esa vocación históricamente
mediante la Alianza; que la historia de la Alianza es la historia de la sal­
vación y el lugar teológico que permite entender la revelación de Dios.
También aparece con nuevas luces la idea de que el hombre es imagen de
Dios y que Cristo es la nueva imagen y modelo del hombre nuevo.
b) Por otra parte, la renovación de los estudios patrísticos, que ya
se había iniciado en el siglo pasado, permite conocer con profundidad la
antropología de los Padres, y recuperar los temas patrísticos de la ima­
gen de Dios, de la divinización y de la inhabitación del Espíritu Santo.
Esto permite, además, entrar en diálogo con las Iglesias ortodoxas. Se
da la circunstancia de que algunos pensadores y teólogos ortodoxos,
que huyen de la revolución rusa, establecen dos importantes escuelas
teológicas en París (Saint Serge) y en Nueva York (St. Vladimir), favo­
reciendo el conocimiento y el diálogo. Lo hemos visto ya.
c) Algunos temas teológicos son tratados con nueva amplitud,
como sucede con la idea de comunión, que es una noción capital para
entender la Iglesia. Las categorías de «relación interpersonal» y «comu­
nión» se encuentran y se iluminan mutuamente. Además, se impone la
necesidad de centrar toda la dogmática cristiana en Cristo. El Cristocen-
trismo de la teología tiene, como es lógico, un significado particular en
la antropología.
El cristocentrismo consciente de la teología del siglo XX debe mu­
cho al libro de R. Guardini, La esencia del cristianismo, donde concluye
que la esencia del cristianismo es una persona, Cristo. Y que toda doctri­
na, moral o rito es cristiano en la medida en que está centrada en Él. Hay
un cristocentrismo consciente en la confección de Gaudium et spes, que
se nota en las conclusiones de cada capítulo.
La reflexión acerca del sobrenatural, que tuvo lugar a mediados del
siglo XX, provocó un cambio en la manera de pensar las relaciones en­
tre las dos partes de la antropología teológica: naturaleza {De homine) y
gracia {De grada). Desde entonces, no pueden considerarse superpues­
tas, porque el fin de la vida humana es único y se realiza en Jesucristo.
El debate del sobrenatural se inició por la interpretación de unos
textos de santo Tomás de Aquino sobre el «deseo de Dios». Y se puede
decir que explotó con el libro de Henri de Lubac, Surnaturel (1946). La
cuestión afectaba a la relación de la Iglesia con el mundo, o a la relación
entre la revelación y lo profano. Lo estudiaremos más tarde. Al concluir
que todo hombre está ordenado al fin sobrenatural, queda claro que solo
en la revelación se pueden encontrar las claves de la realización humana:
 en su lucha contra el mal y el pecado; pero también en sus anhelos de
plenitud y felicidad. Se pueden separar Iglesia y Estado, pero no se puede
separar al hombre de su fin en Cristo.

4. El Concilio V aticano II

a) El propósito del Concilio

Las dos guerras mundiales, con una destrucción humana sin prece­
dentes, quebraron la hybris o el orgullo de la Modernidad. Demostraron
que no bastan las buenas intenciones racionalistas y naturalistas para
lograr la paz y evitar la violencia. Las ideologías, nacidas del espíritu
ilustrado, resultaron inmensamente destructivas. Y el saber científico
podía usarse tanto para mejorar al ser humano como para destruirlo. El
inmenso trauma bélico provocó un aumento de espiritualidad en todas
partes. Y tras la Segunda Guerra Mundial, ocuparon cargos de relevan­
cia política muchos cristianos, en países donde antes había habido una
fuerte presión laicista (Francia, Italia, Alemania).
En ese contexto bastante optimista, Juan XXIII convocó el Concilio
Vaticano II, con la intención declarada de renovar la Iglesia y relanzar la
evangelización. Quería ser un punto final en una historia de desencuen­
tros y pasar de una actitud defensiva al diálogo evangelizador.
En el discurso inaugural (11.X.1962), decía Juan XXIII: «La Iglesia
iluminada por la luz de este Concilio -tal es nuestra firme esperanza-
acrecentará sus riquezas espirituales; sacando acopio de nuevas energías,
mirará intrépida al porvenir. Ella, en efecto, con oportunas actualizacio­
nes y con una sabia organización de la mutua colaboración, hará que los
hombres, las familias, los pueblos vuelvan realmente su espíritu a las
cosas celestes» (n. 7). En su discurso de clausura ([Link].1965), decía
Pablo VI: «No podemos omitir la observación capital, en el examen del
significado religioso de este Concilio, de que ha tenido vivo interés por
el estudio del mundo moderno. Tal vez nunca, como en esta ocasión, ha
sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender,
de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea (...). Esta
actitud, determinada por las distancias y las rupturas ocurridas en los úl­
timos siglos, en el siglo pasado y en este particularmente, entre la Iglesia
y la civilización profana, actitud inspirada siempre por la esencial misión
salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el
Concilio» (6).
La Iglesia quería reflexionar sobre su propio ser, para renovarse.
Esto dio lugar a la Constitución Dogmática Lumen Gentium. Y también
quería reflexionar sobre su relación con el mundo, para renovar la evan-
gelización. Esto dio lugar a la Constitución Pastoral Gaudium et spes,
que estudiaremos después. En la relación con el mundo moderno, tam­
bién ocupó un lugar significativo la Declaración Dignitatis humánete,
sobre la libertad religiosa.
El Decreto Dignitatis humanae contiene una encendida defensa de
la libertad y responsabilidad personales para alcanzar la verdad religiosa
y moral. Y defiende la necesidad de que sea reconocido este derecho,
que supone el derecho de practicar privada y públicamente la propia re­
ligión. El Decreto tiene detrás la reflexión del cardenal Newman sobre la
conciencia, la experiencia positiva de los países donde existía realmente
una libertad religiosa y la dura experiencia de los países comunistas que
oprimían esa libertad. Esto introducía una nueva perspectiva sobre los
* ideales cristianos para la sociedad. Las antiguas naciones de Europa y
muchas de América se habían establecido como naciones confesionales
cristianas. Dignitatis humanae declara que: «el poder civil debe evitar
que la igualdad jurídica de los ciudadanos, la cual pertenece al bien co­
mún de la sociedad, jamás, ni abierta ni ocultamente sea lesionada por
motivos religiosos, ni que se establezca entre aquellos discriminación
alguna» (n.6). Era un modo de reconocer algunos principios de la con­
figuración moderna del estado: la libertad religiosa, y la consecuente
separación entre Iglesia y Estado. Exigiría un esfuerzo de adaptación.
Conviene advertir, de todas formas, que una cosa es separar la Iglesia y el
Estado, como instituciones independientes, y otra muy distinta es separar
la cultura de un país de sus raíces cristianas. Esta aceptación práctica de
la libertad religiosa provocaría el cisma de Mons. Lefebvre, porque apre­
ciaba un cambio en la doctrina sostenida por la Iglesia. Después veremos
cómo lo interpreta Benedicto XVI.

b) La Constitución Pastoral «Gaudium et spes»

Después de tratar sobre la naturaleza de la Iglesia en Lumen Gen-

tium, el Concilio quería otro documento que respondiera a la pregunta:
«Iglesia, ¿qué dices al mundo?». Se trataba de aclarar qué puede aportar
la Iglesia sobre la familia, la sociedad y la economía, la educación y
cultura, la política, y las relaciones de solidaridad y paz entre las nacio­
nes.
Como resultaban temas bastante opinables, se decidió anteponerle
una introducción con el fundamento doctrinal. Esa introducción, des­
pués convertida en Primera Parte del documento, resultó un compen­
dio de la Antropología cristiana. Así quedó claro que el diálogo de la
Iglesia con el mundo moderno se fundamenta en su antropología. Esta
intuición, que nace de la misma historia de Gaudium et spes, será am­
pliamente desarrollada por Juan Pablo II.
La primera parte de Gaudium et spes está dividida en tres capí­
tulos, dedicados a la persona y su dignidad, su naturaleza social, y su
acción en el mundo, con especial atención al sentido del progreso. El
n. 11 les sirve de prólogo y explica su sentido. La fe permite reconocer
y discernir los valores humanos. Son buenos porque proceden de Dios,
pero necesitan purificación, por la influencia del pecado. Por eso, «la
misión de la Iglesia es religiosa y, por lo mismo, plenamente humana».

«La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino

sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia so­
luciones plenamente humanas. El Concilio se propone, ante todo, juzgar
bajo esta luz los valores que hoy disfrutan de máxima consideración y
enlazarlos de nuevo con la fuente divina. Estos valores por proceder de
la inteligencia que Dios ha dado al hombre, poseen una bondad extraor­
dinaria; pero a causa de la corrupción del corazón humano, sufren con
frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación. Por eso nece­
sitan purificación» (GS 11).

Tres son las cuestiones: «¿Qué piensa del hombre la Iglesia? ¿Qué
criterios fundamentales deben recomendarse para levantar el edificio de
la sociedad actual? ¿Qué sentido último tiene la acción humana en el
universo?» (GS 11). La Constitución sintetiza muy bien algunos prin­
cipios. Pero fue interpretada con distintas perspectivas, que acentuaban
cosas diferentes4. Juan Pablo II, que intervino en su redacción, realizó,
a lo largo de su pontificado una verdadera interpretación autorizada,
destacando sus puntos relevantes. Es la que seguimos5.

En el primer capítulo, sobre la persona, destaca el n. 19: «La razón

más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la
unión con Dios. Desde su mismo nacimiento el hombre es invitado al
diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo
creó y por el amor de Dios que lo conserva. Y solo se puede decir que
vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y
se confía por entero a su creador»; el n. 12; «Desde el principio los hizo
hombre y mujer. Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión prime­
ra de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su

4. Ver, por ejemplo, el artículo 1.2. La teología de la Gaudium et spes e l ’esercizio: del
magistero ecclesiastico, en el libro de G. C olombo , La ragione teológica, Ed. Glossa, Milán
1995,265-290.
5. Cfr. el segundo capítulo de J. L. L orda , Antropología cristiana, del Concilio Vaticano
II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid 2004 (3a ed.).
 íntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni desplegar sus cuali­
dades sin relacionarse con los demás»; y la conclusión: «El misterio del
hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (...) mani­
fiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza
de su vocación» (22). Además, la descripción de las rupturas del pecado
«Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe
el hombre la debida subordinación a su fin último y también toda su or­
denación, tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones
con los demás y con el resto de la creación» (13).
En el segundo capítulo, destaca el número 24. Cuando Cristo pide
que sus discípulos sean uno «abriendo perspectivas cerradas a la razón
humana, sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divi­
nas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad».
En el tercer capítulo, sobre la actividad humana en el mundo, juzga
que «el hombre vale más por lo que es que por lo que tiene»; la norma
es que el trabajo «sea conforme al auténtico bien del género humano y
permita al hombre como individuo y como miembro de la sociedad culti­
var y realizar plenamente su vocación». Destaca que «la ley fundamental
de la perfección humana y por tanto de la transformación del mundo es
el mandamiento nuevo del amor» (38). Y juzga el sentido del progreso:
«hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del
reino de Dios», sabiendo que «los bienes de la dignidad humana, la unión
fraterna y la libertad (...), todos los frutos excelentes de la naturaleza y de
nuestro esfuerzo (...) volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados cuando Cristo entregue al Padre el reino»
(39). Lo estudiaremos en el último capítulo.

A las tres cuestiones tratadas en los tres capítulos, se añadió el

cuarto capítulo de la primera parte, sugerido por el entonces cardenal
Wojtyla (después, Juan Pablo II) y redactado por él6. Hace un balance
de lo que la Iglesia ofrece al mundo en cada una de las tres cuestiones,
y lo que recibe de él. Aunque brevemente expuestas, hay que entender
la importancia de estas afirmaciones dentro de un Concilio que quería
situar a la Iglesia en el mundo moderno, superando la dialéctica del
laicismo.
Resume la aportación de la Iglesia en los tres aspectos. La Iglesia
conoce «la verdad más profunda del ser humano» y por eso puede «res­
catar la dignidad humana del incesante cambio de opiniones» (41). En
cuanto a la vida social, «La promoción de la unidad concuerda con la
misión íntima de la Iglesia, ya que ella es en Cristo como sacramento,
o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad

6. Según el cardenal Garrone, que dirigía los trabajos, en una entrevista a «30 Giomi»
(UI/1985) 18.
 de todo el género humano» (42). En cuanto a la actividad humana y el
progreso, «a la conciencia bien formada del seglar toca que la ley divina
quede grabada en la ciudad terrena» (43) y «Todo el bien que el Pueblo
de Dios puede dar a la familia humana deriva del hecho de que la Iglesia
es sacramento universal de salvación que manifiesta y, al mismo tiempo
realiza el misterio del amor de Dios al hombre» (45).

El juicio de Benedicto XV I

Al poco de ser elegido Papa, Benedicto XVI hizo un lúcido análisis

sobre el diálogo de la Iglesia con el mundo moderno, en un discurso a
la curia del [Link].2005. En él resumía muchas cuestiones que había
pensado en los últimos años como teólogo. Lo citamos por extenso.
Tras recordar la admirada figura de Juan Pablo II, hacía un oportu­
no discernimiento sobre la exégesis del Concilio Vaticano II, entendido
como reforma y no como ruptura, como continuidad y no como disconti­
nuidad en la historia de la Iglesia. Pero nos interesa fijamos en la relación
entre la Iglesia y el mundo moderno.
Recordaba que, según la mente de Pablo VI: «En el gran debate
sobre el hombre, que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía
dedicarse de modo especial al tema de la antropología. Debía interrogar­
se sobre la relación entre la Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el
mundo actual (...), determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia
y la edad moderna. Esta relación tuvo un inicio muy problemático en
el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió
la “religión dentro de la razón pura” y cuando, en la fase radical de la
revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre
que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la
fe. El enfrentamiento de la Iglesia con un liberalismo radical y también
con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimien­
tos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer
superflua la “hipótesis Dios”, había provocado en el siglo XIX, bajo Pío
IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu
de la edad moderna (...), también eran drásticos los rechazos por parte de
los que se sentían representantes de la edad moderna».
«Sin embargo, mientras tanto, la edad moderna había evolucionado.
La gente se daba cuenta de que la revolución americana había ofrecido
un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tenden­
cias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las
ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente,
sobre su propio límite, impuesto por su mismo método que, aunque rea­
lizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la
realidad».
 «(...)• En el periodo entre las dos guerras mundiales, y más aún des­
pués de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían
demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro
con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes
éticas abiertas por el cristianismo. La doctrina social católica, que se fue
desarrollando progresivamente, se había convertido en un modelo im­
portante entre el liberalismo radical y la teoría marxista del Estado».
Después de establecer «tres círculos de preguntas» sobre las que
reflexionó el Concilio, se centraba en «el problema de la tolerancia
religiosa»; «En este proceso de novedad en la continuidad, debíamos
aprender a captar más concretamente que antes, que las decisiones de la
Iglesia relativas a cosas contingentes, por ejemplo, ciertas formas con­
cretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia, necesaria­
mente debían ser contingentes también ellas»; «Si la libertad de religión
se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar
la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relati­
vismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al
nivel metafísico. Y (...) no la puede aceptar quien cree que el hombre es
capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento
(...). Algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como
una necesidad que deriva de la convivencia humana, más aún, como una
consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fue­
ra, sino que el hombre la debe hacer suya solo mediante un proceso de
convicción».
«(...). Quienes esperaban que con este “sí” fundamental a la edad
moderna todas las tensiones desaparecerían y la “apertura al mundo” así
realizada lo transformaría todo en pura armonía, habían subestimado las
tensiones interiores y también las fragilidades de la misma edad moder­
na; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana
(...). El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción
del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En
cambio, no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o
superfluas, para presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en
toda su grandeza y pureza».

5. E l M agisterio de J u a n P ablo II

El contexto del Pontificado

El posconcilio fue una época convulsa en el seno de la Iglesia cató­

lica. El gran deseo de renovación que suscitó no siempre fue encauzado
siguiendo los deseos del Concilio. Las mejoras fueron acompañadas
de graves crisis. El decenio entre 1968 y 1978, puede considerarse de
crisis abierta, a pesar de los muchos fermentos renovadores. Se puede
decir que esta crisis dificulta y retrasa la nueva evangelización.
El año 1968, además de ser el año de la revolución estudiantil y
el inicio de la «revolución sexual», fue también el año de la Encíclica
«Humanae Vitae» de Pablo VI. El disenso de algunos teólogos, ya mani­
festado durante el Concilio, se hizo abierto. Y se alió con la crítica de los
medios liberales radicales y socialistas. La Iglesia notaba, por un lado, la
presión consumista y hedonista de las sociedades occidentales opulentas:
y, por otro, la influencia marxista, con su misticismo utópico, que atraía
a muchos sectores comprometidos, instituciones y movimientos laicales.
En parte por su deseo sincero y auténtico de servir a los pobres. Pero con
poco discernimiento, porque no se puede servir a los pobres con ideolo­
gías equivocadas.
En esta complicada época posconciliar, los países occidentales y
opulentos (empezando por los Estados Unidos y Francia) experimentan
lo que puede considerarse la quinta revolución de la Modernidad. Es la
revolución sexual, que tiene como fecha emblemática el año 1968, y
da lugar a un gran cambio de costumbres, a una crisis del sentido de la
familia y a una gran erosión de los criterios éticos. Desde entonces, los
criterios cristianos sobre la sexualidad y la familia, más o menos asumi­
dos por la tradición ilustrada burguesa, son contestados culturalmente.
Esto hace que las cuestiones de sexualidad y matrimonio se conviertan
en punto de fricción (y de evangelización y conversión) para la Iglesia
católica en el mundo Occidental.
El movimiento de 1968 fue, en gran parte, un movimiento juvenil.
Era la primera generación de la posguerra, con unas condiciones mate­
riales y unas perspectivas de educación y elección del futuro mejores
que nunca. Ninguna generación anterior había sido tan numerosa y había
tenido tantas puertas abiertas. Pero esta no quiso comprometerse con el
mundo poco atractivo de los «mayores» (la guerra del Vietnam, la guerra
de Argelia); y con eslóganes divertidos y ambiguos («prohibido prohi­
bir»), eligió vivir alegremente. Con cierta inspiración de la escuela de
Frankfurt (marxismo freudiano), los líderes del movimiento, mediante
transgresiones simbólicas, derribaron la «represión» de la autoridad fa­
miliar, académica y civil; y también las «represiones sexuales» que les
parecían manías burguesas.
Se produjo un desarrollo del hedonismo, con efectos sociales impor­
tantes: la pornografía, la promiscuidad sexual, y la sexualidad «alternati­
va». Después se mezclaron otros fenómenos. El crecimiento de la técnica
permitía manipular cada vez más la vida. Primero, la anticoncepción, que
juzgará Humanae Vitae; después, las técnicas de reproducción asistida.
Al final del ciclo moderno, las ideologías políticas, desprestigiadas por
 su inutilidad y sus excesos, son sustituidas en la vida pública por las
cuestiones sexuales. Los principios políticos que dieron origen a las ins­
tituciones democráticas son contestados por el materialismo de algunos
científicos y disueltos por la presión hedonista. Se desvanecen los recur­
sos morales y no bastan las solemnes declaraciones del pasado.
Juan Pablo II, elegido en 1978, tendrá delante estos retos: encauzar
la situación y llevar adelante los deseos del Concilio de una auténtica
reforma de la Iglesia y de una nueva evangelización. Desarrollará una
profunda reflexión sobre la sexualidad, el amor humano, la familia y el
celibato. Y desde el comienzo de su pontificado, pedirá a los sistemas
políticos y económicos que abran sus puertas a Cristo. Su postura per­
sonal y su defensa de la libertad religiosa tendrá un impacto enorme en
la crisis de los sistemas comunistas. También en la renovación y encau-
zamiento de la Iglesia posconciliar.

Las claves de Juan Pablo II

El Concilio Vaticano en su conjunto había supuesto un gran desa­

rrollo de la eclesiología, y había elegido la antropología para basar la
relación de la Iglesia con el mundo moderno. El pontificado de Juan
Pablo II prosigue en esta línea, desarrollando la Antropología cristiana
como fundamento de la moral y propuesta de evangelización. Y supone
un importante corpus doctrinal, especialmente en cuatro campos:
1) La conciencia humana frente a la verdad', en dos aspectos: ante
la verdad moral y ante la fe. Juan Pablo II estudia cómo la verdad moral
y la fe construyen a la persona humana. Su reflexión concluye en la
Encíclica Veritatis splendor. Aquí están implicados todos los temas de
la moral fundamental.
En la conclusión de su tesis sobre La fe en San Juan de la Cruz,
Karol Wojtyla estudió cómo la fe puede transformar a la persona. Más
tarde, siendo profesor de ética, estudió cómo el actuar de acuerdo con la
verdad reconocida por la conciencia, construye a la persona (Persona y
acción). Esta doble relación de la conciencia con la verdad orientará la
encíclica Veritatis splendor.
2) La exégesis y desarrollo de «Gaudium et spes», a partir de la
identificación de sus principios. Siendo obispo de Cracovia intervino en
la elaboración de la Constitución Pastoral Gaudium et spes, y participó
en la etapa final de su redacción. Después, escribió un libro para iden­
tificar y aplicar las ideas directivas del Concilio (La renovación en sus
fuentes). Más tarde, siendo Papa se apoyó en Gaudium et spes.
 Algunos principios de Gaudium et spes inspiraron todo su pontifi­
cado desde el principio. La idea de que «el hombre es el camino de la
Iglesia» (RH 13; 14; 18), que «Cristo revela el hombre al hombre» y que
es esta doctrina lo primero que la Iglesia puede ofrecer al mundo. La idea
de que la misión de la Iglesia es sacramento de unidad con Dios y entre
los hombres y que difundir la comunión «pertenece a la misión íntima de
la Iglesia». Aparecen ya en la primera encíclica Redemptor hominis.
3) La doctrina cristiana sobre la sexualidad. Karol Wojtyla tenía la
preocupación de que la doctrina cristiana sobre la sexualidad no se en­
tendía bien. Con su primera experiencia sacerdotal, quiso fundamentar­
la en un estudio sobre la sexualidad humana; Amor y responsabilidad.
Siendo cardenal, participó en la preparación de la Encíclica Humanae
vitae, de Pablo VI. Propuso la tesis de la unidad del acto conyugal entre
el significado procreador y el significado unitivo. Y cuando fue elegido
Papa, desarrolló su argumento en su largo curso sobre varón y mujer.
Es un importante conjunto de catequesis sobre «el lenguaje del cuer­
po», la creación del hombre, el sentido de la sexualidad, la vida matrimo­
nial y el celibato apostólico. Después, se recogerían muchas cosas en la
exhortación apostólica Familiaris consortio y en la encíclicas Mulieris
dignitatem y Donum vitae.
4) La doctrina social de la Iglesia. Con motivo de los aniversa­
rios de los grandes documentos, desarrolló la doctrina social de acuerdo
con las exigencias de los tiempos. Desde la encíclica Laborem exercens
(1981), que contiene una antropología del trabajo; la doctrina social de
Juan Pablo II se despliega en Sollicitudo rei socialis (1987); y se corona
con Centessimus annus (1991).
Juan Pablo II hubo de afrontar las cuestiones planteadas por la teo­
logía de la liberación en América latina. Allí jugó un papel clarificador
sobre lo que es el desarrollo humano y el papel de la Iglesia. También
le reclamaron las cuestiones políticas planteadas por el ocaso de los re­
gímenes comunistas del Este de Europa. Juan Pablo II continuó la de­
fensa de la dignidad del hombre, desarrolló la doctrina de los derechos
humanos, sobre la libertad religiosa (especialmente, ante los regímenes
comunistas), las cuestiones bioéticas (el valor de la vida humana) y la
doctrina social (la primacía de la persona en el trabajo y como fin de la
vida social; el criterio personalista sobre el desarrollo).
Como resumen, se puede decir que el pontificado de Juan Pablo II
está marcado por la preocupación de fundamentar la moral cristiana
en la antropología en todos sus aspectos: la relación de la conciencia
con la verdad, los derechos humanos y las cuestiones bioéticas; la mo­
 ral sexual y la doctrina sobre el matrimonio; la doctrina económica y
social. Una propuesta moral que está centrada en la persona de Cristo,
que «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación» (GS 22).

El Catecismo de la Iglesia católica

El Catecismo de la Iglesia Católica ha recogido ampliamente la

doctrina antropológica de Gaudium et spes y del Magisterio de Juan
Pablo II. Se concentra en algunas secciones. En el inicio del Catecismo,
presenta al hombre como hecho para Dios (1-3) y capaz de Dios (27-
49). Es el pórtico de toda la doctrina cristiana.
Comenta el cardenal Schónborn, que fue uno de los grandes artífices
del Catecismo: «Después de largas deliberaciones, la comisión llegó a
la conclusión de que el Catecismo no comenzara con un análisis de la
situación del tiempo actual (...). El punto de partida debería ser más bien
algo común a todos los hombres: la “capacidad de Dios” que tiene el
hombre, su dimensión religiosa (...). De esta forma, y desde un principio,
se ha tendido un puente a la parte moral, que comienza con la tendencia
del hombre a la felicidad»7.

Después, al explicar el Credo, trata de la creación del hombre y de

todas sus características (355-384); del pecado y de sus consecuencias
(385-421). Allí se encuentra la doctrina general del tratado De homine.
Y al tratar sobre la resurrección y vida eterna, se habla del misterio de
la muerte (1005-1014,1016,1018-1019), de la resurrección (988-1004)
y de la recapitulación en Cristo (668-682; 1038-1065). Además, al ex­
plicar los misterios de la vida de Cristo, se detalla lo que los misterios de
Cristo revelan sobre la condición humana y lo que realizan en nosotros
(504, 518, 519-521, 524, 526, 533, 537, 539-540).
Sigue el cardenal Schónborn: «El párrafo sobre la creación del hom­
bre (355-379) ofrece de forma concisa los fundamentos de aquella antro­
pología que luego, en la parte moral, es desarrollada en su dinámica. La
acentuación de la unidad en la diferencia de cuerpo y alma pertenece al
núcleo de la imagen cristiana del hombre (...) pero también la doctrina de
la creación inmediata del alma espiritual por Dios y la comprensión de la
muerte como separación del cuerpo y el alma hasta la resurrección»8.

7. J. R atzinger y Ch. S chónborn , Introducción al Catecismo de la Iglesia católica, Ciu­

dad Nueva, Madrid 1995 (2.“ ed.), 74.
8. Ch. S chOnborn , Introducción, 80.
 La parte III (La vida en Cristo), dedicada a la moral, es la más no­
vedosa. Porque, de acuerdo con el desarrollo doctrinal del Concilio y
de Juan Pablo II, hay un intento de fundamentar la moral cristiana en la
antropología. Por eso, esta parte tiene una sección introductoria sobre
la persona humana (1701-1715; cfr.1731), la libertad y la conciencia
(1778-1779); y la sociedad (1877-1885; 1905-1912; 1928-1942).
Señala Ch. Schonborn: «La primera sección de la tercera parte, la
“moral fundamental”, está construida en la perspectiva del actuar del
hombre y del actuar de Dios. El punto de partida aquí es la vocación del
hombre a la bienaventuranza, al igual que la primera parte había comen­
zado con el tema de la búsqueda de la felicidad»9. «Con ello, el Catecismo
hace suyo el enfoque de la Constitución pastoral del Concilio, Gaudium
et spes. El camino del hombre a su fin, la felicidad eterna, está trazado
en la condición de imagen de Dios y viene determinado por ese fin»10.
Además, al explicar el quinto mandamiento, se insiste en la dignidad de
la persona como fundamento de la moral (2258-2301). En el sexto, se
expone la doctrina sobre la sexualidad y el amor esponsal, (2331-2400).
En el cuarto, se trata la naturaleza de la familia (2201-2213, 2232-2233)
y de la autoridad (2234-2237). En el séptimo, del valor de la propiedad,
el trabajo y la doctrina social (2401-2463). Y en el noveno, se explica lo
que es el corazón y la necesidad de purificarlo (2514-2519; 2534-2557).

Trabajos recomendados

• Resumir Gaudium et spes, nn. 11-45.

• Analizar el primer mensaje de Benedicto XVI a la curia romana (XII-
2005), especialmente la segunda parte, donde resume las intenciones y
logros del Concilio Vaticano II.

Lecturas recomendadas

• R. G uardini, El fin de la Modernidad (a veces titulado, El ocaso o el

fin de los tiempos modernos) (PPC).
• H. de Lubac , El drama del humanismo ateo (Encuentro).
• J. L . L o r d a , Antropología cristiana. Del Concilio Vaticano II a Juan
Pablo II (Palabra).

9. Ch. Schonborn , en O. G onzález de C ardedal y J. A. M artínez-C amino (eds.), El

catecismo posconciliar: contexto y contenidos, Paulinas, M adrid 1993,91.
10. Ch. S ch Onborn , Introducción, 98-99.
 Bibliografía selecta de referencia

Panorámicas de antropología filosófica moderna, en S ellés (1998)

I, 161-278; C oreth (1991) 55-80; C astellote (1999) 97-280; V alverde
(1995) 47-76; S anna (2001) 44-250; y J. A lfaro, De la cuestión del hom­
bre a la cuestión de Dios, Sígueme, Salamanca 1989. También, por autores,
S ellés (2000), Y arza (1996) y J. de S. L ucas (1983) y (1994). Además, los
tres volúmenes de E. C oreth y otros, Filosofía cristiana en el pensamiento
católico de los siglos XIX y XX (Encuentro). Útil antología de textos, en J.
M arías , El tema del hombre, Espasa-Calpe, Madrid 1996.
Panorámicas culturales sobre cristianismo y modernidad, P. H azard ,
La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Pegaso, Madrid 1975 (3a);
C. V alverde, Génesis, estructura y crisis de la modernidad, BAC, Madrid
2003; Ch. D awson, Hacia la comprensión de Europa, Rialp, Madrid 1953.
Desde una perspectiva histórica, M. F azio . Historia de las ideas. Una lectura
del proceso de secularización, Rialp, Madrid 2006; G. Redondo , La conso­
lidación de las libertades, y Las libertades y la democracia, vols. XII y XIII
de la Historia Universal, EUNSA, Pamplona 1984; J. L. C habot, Histoire
de la pensée politique (XIX et XX siécle), Masson, París 1998; J. Pelikan,
The Christian Tradition: A History ofthe Development o f Doctrine, vol. V,
Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700), University of Chicago
Press, Chicago 1990. Para un juicio teológico, además de G uardini (El fin de
la modernidad), A. L éonard, Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo,
Encuentro, Madrid 1985. En diálogo con el presente, J. R atzinger, Verdad,
valores, poder, Rialp, Madrid 1995. También M. Pera-J. R atzinger, Sin raí­
ces, Península, Madrid 2006; y J. R atzinger-J. H abermas, Dialéctica de la
secularización. Sobre la razón y la religión, Encuentro, Madrid 2006. Miran­
do al futuro, B. F orte, Dónde va el cristianismo, Palabra, Madrid 2001.
Sobre la renovación de la teología, J. L. Illanes y J. I. S aranyana , His­
toria de la Teología, BAC, Madrid 1995, 269-400. Sobre la antropología del
Concilio Vaticano II y Juan Pablo II, J. L. L orda , Antropología cristiana.
Del concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Palabra, Madrid 2004, con amplia
bibliografía de autores personalistas y Juan Pablo II. F. B rancaccio, Antro­
pología di comunione. L ’attualitá della Gaudium et spes, Rubettino, Soveria
Manellli 2006, es una historia y comentario de Gaudium et spes, destacando
el rasgo de la comunión. P. M iccoli, Contenuti antropologici del Concilio
Vaticano II, en A ncilli (1981) 439-474. Sobre la antropología cristiana y los
tratados teológicos, B rambilla (2005) 15-102. Sobre la teología reciente de
la gracia, M eiss (1998) 416-445; C olzani (2001) 287-310; C. G arcía, La
teología posconciliar sobre la gracia, en «Burgense» 34 (1993) 167-187. En
el capítulo 17, se mencionan otras historias más amplias.
 PARTE II

CREADOS A IMAGEN DE DIOS

(NATURALEZA)
 «La Iglesia posee, gracias al Evange­
lio, la verdad sobre el hombre. Esta se
encuentra en una antropología que la
Iglesia no cesa de profundizar y comu­
nicar. La afirmación primordial de esta
antropología es la del hombre como
imagen de Dios, irreductible a una sim­
ple parcela de la naturaleza, o a un ele­
mento anónimo de la ciudad humana»
(Juan Pablo II, Discurso en Puebla,
28 . 1. 1979, 1, 9 ) .

En las lecciones siguientes, describiremos los distintos rasgos de la

idea cristiana del hombre. En la teología contemplamos al hombre «des­
de arriba», partiendo de la creación de Dios y de su fin en Cristo. Vere­
mos que el hombre es una criatura hecha para Dios, a imagen de Dios.
Que esto deja una huella en su constitución (inteligencia, voluntad). Por
eso es sujeto y persona. Por eso tiene alma, espíritu y autoconciencia.
Por eso es un ser abierto a la relación con los demás. Por eso encuentra
su plenitud en esa relación.
La idea cristiana sobre el hombre es original y se enfrenta a todos
los reduccionismos: a los que reducen el hombre a la materia; a los que
lo reducen a sus impulsos vitales o a la psicología animal; a los que lo
reducen a una pura manifestación espiritual del Absoluto (panteísmos
orientales).
 ORIGEN Y SENTIDO DEL SER HUM ANO

Introducción: El lugar del hombre en el mundo

Desde el punto de vista cristiano, cada ser humano es, sobre todo,
una persona creada, llamada a participar en una relación personal con
Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. Casi todos los rasgos que ve­
remos en las siguientes lecciones dependen directamente de este.
En la historia del pensamiento, han existido corrientes que han que­
rido entender la vida humana prescindiendo de Dios. Pero cuando se
prescinde de Dios, se destruye la dignidad del hombre, que es «imagen
de Dios». Es la enseñanza de la historia, particularmente del siglo XX.
Hay un paralelismo irremediable. Cuando en lugar de Dios se pone
otra cosa (la materia, la sociedad, el absurdo) el hombre pasa a ser «ima­
gen de la materia», «imagen de la evolución», «imagen del partido polí­
tico», «imagen del absurdo». Sin referencia a Dios, el hombre no puede
entenderse verdaderamente como persona, ni advertir la altura a la que
debe vivir. Dice Juan Pablo II: «Cuando el hombre se convierte en la
medida única de todo, sin referencia a Aquel de quien todo viene y hacia
quien todo camina, rápidamente se convierte en esclavo de su propia
finitud»1.

AFIRMACIONES CRISTIANAS

«En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación darte

gracias (...), porque creaste el universo entero (...) y al hombre formado 1

1. J uan P ablo II, Audiencia al Cuerpo Diplomático, 13.1.1990, 8.

a tu imagen y semejanza, sometiste las maravillas del mundo, para que,
en nombre tuyo, dominara la creación y, al contemplar tus grandezas,
en todo momento te alabara. Por Cristo Señor nuestro» (Prefacio V
dominical).
«Desde su mismo origen2, el hombre es invitado al diálogo con
Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó y por
el amor de Dios que lo conserva. Y solo se puede decir que vive en
plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se con­
fía por entero a su creador» (GS 19); «Dios infinitamente Perfecto y
Bienaventurado en s í mismo, en un designio de pura bondad ha creado
libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada.
Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, está cerca del hombre. Le lla­
ma y le ayuda a buscarlo, a conocerle y amarle con todas sus fuerzas»
(CEC 1).
1. Con la luz de la fe podemos decir que el rasgo más característi­
co del hombre es que ha sido hecho por Dios y que ha sido hecho para
Dios. Resume el sentido de su vida, pero también explica la estructura
de su ser, revela el fin de sus aspiraciones y señala su lugar en el univer­
so: «El hombre está hecho para vivir en comunión con Dios, en quien
encuentra su dicha» (CEC 45).
2. Cada ser humano ha sido querido por Dios, uno por uno, y está
destinado a ser su hijo. Ese es el fin de toda persona. Esa es su vocación
original, que nunca pierde. Es una vocación a la Alianza, una vocación
al amor. Y se trata de una vocación eterna, porque el amor de Dios es
eterno y fiel.
3. Esta vocación original del hombre es la explicación más profun­
da de la estructura del espíritu humano y de sus aspiraciones. Es tam­
bién la razón más profunda de su trascendencia sobre los demás seres,
y es el fundamento de una dignidad irrenunciable. Lo estudiaremos en
los siguientes capítulos.
4. Por la fuerza de esa llamada original, el ser humano es, esencial­
mente, un ser religioso, un ser destinado a Dios, referido a Dios. Este
no es un rasgo añadido, sino el más esencial de la existencia humana.
Desde el punto de vista cristiano, la existencia humana se caracteriza
por ser una existencia ante Dios. Kierkegaard ha hablado del desespe­
rado «querer ser uno mismo», de la búsqueda de la verdadera identidad
humana, que el hombre sólo puede alcanzar delante de Dios, que es su
origen y su destino. Lo expresó san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para

2. Preferimos traducir «ortu» por «origen» en lugar de «nacimiento», com o hacen algunas
versiones.
ti y nuestro corazón está inquieto hasta que no descansa en ti» {Confe­
siones, 1,1).

Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. Que el hombre ha sido hecho por Dios es un

dato que aparece en los dos relatos del Génesis y tiene un amplio eco
en toda la Escritura. En cuanto al sentido y a la orientación de la vida
humana, está configurado por las promesas de la Alianza. En el Nuevo
Testamento, esas promesas alcanzan su forma definitiva en Cristo.
Historia doctrinal. El cristianismo antiguo tuvo que enfrentarse a
otras concepciones religiosas. Su idea más clara de lo que es Dios y
de lo que es hombre, le permitieron entender mejor la relación entre el
hombre y Dios.
El cristianismo moderno, en cambio, ha tenido que enfrentarse a las
visiones naturalistas y materialistas, que quieren a un hombre sin Dios.
El debate materialista se ha centrado en la cuestión del origen del hom­
bre por la evolución. Como estudiaremos, para el cristianismo la teoría
de la evolución en cuanto tal, no presenta problemas; solo presentan
problemas las ideologías evolucionistas que niegan toda intervención
de Dios. Por otro lado, el ciclo de cristianización y descristianización de
la cultura occidental plantea hasta qué punto el hombre puede entender­
se y vivir sin Dios. Los fracasos históricos de las ideologías ateas y el
vacío de la sociedad consumista dan que pensar.
En el Catecismo. La vocación del hombre, hecho para Dios, es el
punto de partida del Catecismo (CEC 1 y 26-30). El hombre es «ca­
paz de Dios», desea a Dios y solo en Él puede encontrar su felicidad
(CEC 27 y 52). Esta apertura convierte al hombre en «un ser religioso»
(CEC 28 y 44). Además, el Catecismo expone brevemente cómo debe
ser la catcquesis sobre la creación y el origen del hombre (nn. 282-285
y 289).

CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. U n ser querido personalm ente

a) El amor creador de Dios

Para el materialismo moderno, el hombre es un animal evolucio­

nado. Para el existencialismo ateo, el hombre es un ser arrojado a una
existencia absurda. Para el cristianismo, el hombre es un ser querido
por Dios: este es el existencialismo cristiano. Dice san Ireneo: «No por
necesitar al hombre Dios ha modelado a Adán, sino por tener en quien
derramar sus dones. Porque, en la misma medida en que Dios no ne­
cesita de nada, el hombre necesita la comunión con Dios» (Adv. Haer.
IV, 14,1).
Es posible definir al ser humano de diversas maneras, desde distin­
tos puntos de vista: Aristóteles lo definió como «animal racional», tam­
bién como «animal político», aludiendo a su condición social. Podría
ser definido igualmente como «el animal que habla» o «el que traba­
ja». Con eso, describimos algunas de sus características. La definición
cristiana caracteriza al hombre por el destino al que Dios lo llama, el
diálogo con Dios: «Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a Él
con la total plenitud de su ser en la perpetua comunión de la incorrupti­
ble vida divina» (GS 18). Esta llamada es lo más caracterísrico del ser
humano.
El cristianismo piensa en un Dios que es amor, revelado por Cristo.
Y cree que Dios obra por amor. Santo Tomás de Aquino argumenta que
el amor de Dios ha creado el mundo. Y que cada cosa es amada con
todo su ser. Dentro del mundo, el hombre es querido de una manera
especial, porque es querido para gozar eternamente de Dios. Eso da al
ser humano un modo de existir propio.
«Como amar no es otra cosa que querer el bien para alguien, es evi­
dente que Dios ama todas las cosas que son, pero de una manera distinta
que nosotros. Porque nuestra voluntad no es la causa de la bondad de
las cosas, sino que es movida por esa bondad (...). En cambio, el amor
de Dios es el que infunde y crea la bondad de las cosas» (S. Th. I, q. 20,
a.2); «Decimos que uno ama más a alguien cuando le desea mayor bien
(...) y de esta forma, es necesario decir que Dios ama a algunos más que
a otros» (S. Th. I, q. 20, a.3); «Hay un modo según el que Dios ama todo
lo que existe y según este amor común, le concede el ser. Hay otro amor
especial, con el que atrae a la criatura racional, trascendiendo su natura­
leza, a la participación del bien divino. Y según este amor se dice que lo
ama sin más (simpliciter), porque según este amor, Dios quiere para la
criatura el bien eterno que es El mismo» (S. Th. I-II, q. 110, a.l; cfr. S.
Th. I, q. 20, aa.2 y 3; I-II, q. 110, a.l).

b) Un querer particular o una palabra de Dios

Cada hombre ha sido querido para un destino eterno, que consiste

en participar de la vida divina. Ese es, para el cristianismo, el funda-
mentó de la personalidad, de ser persona. También de su trascendencia
y de su destino eterno. Para el cristiano, ser es ser amado (Gabriel Mar-
cel): «Cada uno de nosotros es el fruto de un pensamiento de Dios»3
(Benedicto XVI).

El hombre es «La única criatura en la tierra a la que Dios ha amado

por sí misma» (GS 24,3). Cada hombre ha sido llamado al ser con una
vocación particular. Ha sido creado personalmente, y por eso tiene una
personalidad irreductible, irremplazable. Dice el Catecismo católico
para adultos alemán: «Cada uno de los hombres es querido por Dios
de una manera única y enteramente personal. Cada hombre proviene
de un singular pensamiento creador de Dios y es la respuesta, hecha
persona, a una llamada personal de Dios. Aquí se funda la razón más
profunda de la dignidad del hombre como persona dotada de un alma
espiritual»4. El teólogo italiano Bruno Forte, parafraseando a Descartes
(«cogito ergo sum»), decía «cogitor ergo sum»: «soy pensado, por eso
existo».

Esta idea ha sido destacada por la filosofía de inspiración perso­

nalista (Ebner, Buber, Guardini). Recordando la escena del Génesis,
donde Dios crea por su palabra («dijo Dios»), dicen que cada hombre
ha sido creado con un nombre propio, pronunciado por Dios de una vez
para siempre (cfr. Apc 2,17). Es una creación personal, de tú a tú. Dios
lo quiere para ser interlocutor suyo.

Como señala san Pablo. «Nos eligió en Él (Cristo) antes de la consti­

tución del mundo para que seamos santos e inmaculados en su presencia,
en el amor» (Ef 1,4). Dice Romano Guardini: «Cuando decimos “tú”,
podemos dirigimos a un hombre; pero si lo decimos sencillamente, con
todo nuestro ser, sin rodeos, entonces llamamos a Dios (...). Este es el
Dios que llama al hombre. Y no en el sentido de que el hombre ya exis­
tiera y Él le dirigiera su palabra para que supiera o hiciera algo, sino que,
precisamente porque Dios lo llama, sienta Él las bases de su ser, y por
eso mismo se constituye en persona. El hombre consiste en ser-llamado
por Dios, y solo en eso»5; «Solo porque el hombre surge de la llamada de
Dios y consiste en esta llamada, solo porque es el “tú” llamado por Aquel
que se llama a sí mismo “Yo soy”, solo por eso posee la posibilidad de
entenderse como yo autónomo»6. En el cielo conoceremos nuestro ver­

3. Homilía en el inicio de su pontificado, [Link].05,2.

4. C onferencia episcopal alemana , Catecismo católico para adultos, BAC, Madrid
1988,12.
5. R. G uardini, Quien sabe de Dios conoce al hombre, publicado con El fin de la moder­
nidad, PPC, Madrid 1995,157.
6. R. G uardini, Mundo y persona, 50.
 dadero ser, el nombre que Dios nos da: «Al vencedor le daré maná es­
condido; y le daré también una piedrecita blanca, y, grabado, un nombre
nuevo, que nadie conoce, sino el que lo recibe» (Apc 2,17).
Porque tiene una vocación eterna, cada hombre está siempre pre­
sente ante Dios: «No es Dios de muertos, sino de vivos, porque para Él
todos viven» (Le 20,38). Dios nos ha elegido para siempre y no se arre­
piente, porque es fiel a sus promesas. En esa misma medida, el hombre
es un ser que ha de durar para siempre. Y desarrolla su vida siempre, lo
quiera o no, ante Dios. Como dice san Francisco de Sales: «Considerad
el ser que Dios os ha dado, porque es el primer ser del mundo visible,
capaz de vivir eternamente y de unirse perfectamente a su divina Majes­
tad» (.Introducción a la vida devota, 1,9,2a consideración).

c) Un lugar en el mundo, irreductible

La decisión de crear a cada hombre es algo particular. No es creado

como parte de un decorado, como una cosa más en el universo, como un
individuo de una especie. Cada hombre es objeto de una elección per­
sonal, porque Dios lo quiere para siempre y le da un destino eterno. Las
demás cosas son queridas como medios, están ordenadas al hombre.
Pero el hombre es querido como interlocutor de Dios, como fin y sen­
tido del universo material. Y, al mismo tiempo, tiene un destino eterno
que le hace trascender el mundo.
Lactancio argumenta: «Quiero expresar una importantísima verdad
que los filósofos que incluso han dicho la verdad, no han podido descu­
brir, porque no supieron sacar las consecuencias hasta el final. El mundo
ha sido creado por Dios para que naciera el hombre. Los hombres han
sido creados para que reconozcan a Dios como Padre: en eso consiste la
sabiduría. Ellos reconocen a Dios para honrarlo: en eso consiste la justi­
cia. Lo honran para recibir el premio de la inmortalidad. Reciben después
el premio de la inmortalidad para servir eternamente a Dios. ¿Ves cómo
está todo concatenado: el principio con el medio y el medio con el fin?»
(Epítome de las divinas instituciones, 36-37). Dice santo Tomás de Aqui­
no: «En el orden del universo, cada criatura existe para su propia activi­
dad y perfección. En segundo lugar, las criaturas más bajas existen para
las más nobles, así, las criaturas que están por debajo del hombre existen
para el hombre. Además, todas las criaturas existen para la perfección del
universo. Y todo el universo con todo su orden, se ordena a Dios como
a su fin (...), pero las criaturas racionales tienen a Dios como fin de una
manera especial, porque lo pueden alcanzar con sus actos, conociéndolo
y amándolo» (S. Th. I, q. 65, a.2).
 No se puede entender al ser humano solo por su relación con el
mundo. Ni tampoco solo por su relación con los demás. Ni tampoco con
relación consigo mismo, con sus deseos y posibilidades. El ser humano
se define por su relación con Dios. Kierkegaard lo expresó con singular
fuerza. Ante Dios es donde el ser humano alcanza su verdad.
«¿Acaso no es una nueva realidad infinita la que alcanza el yo al
saber que existe delante de Dios y convertirse en un yo humano cuya
medida es Dios? Un vaquero -si es que esto no es un imposible- que no
fuese más que un yo delante de sus vacas, sería indudablemente un yo
muy inferior; y la cosa tampoco cambiaría mucho aunque se tratara de
un monarca que solo fuese un yo frente a todos sus súbditos. Tanto el
vaquero como el monarca absoluto carecerían en realidad de un yo, pues
en ambos casos faltaría la auténtica medida. El hombre que hasta ahora
solamente ha tenido a los padres como medida, pronto será un hombre en
cuanto tenga al Estado por medida. Pero ¡qué rango infinito no adquiere
el yo cuando Dios se convierte en su medida!»7.

2. ¿C reación de D ios o evolución ciega de la materia ?

La evolución y sus causas

Hasta mediados del siglo XIX, la cultura occidental solo tenía un

relato sobre el origen del hombre: el que cuenta la Biblia. Desde 1859,
en que Charles Darwin publicó El origen de las especies, existen dos
relatos, un relato religioso y un relato científico: ¿son compatibles?
La cuestión tiene, evidentemente, un gran trasfondo cultural. No
es lo mismo decir que el hombre es una criatura privilegiada, creado
por Dios, que decir que el hombre es un pariente próximo de los pri­
mates, un poco más evolucionado y surgido por casualidad. Por eso, se
necesita precisar bien el alcance de cada relato y lo que significa, lo que
sabemos y lo que no.
Este debate se ha desarrollado con especial viveza en los Estados
Unidos. Conscientes de su impacto cultural, muchos cristianos de diver­
sas confesiones han exigido que en la enseñanza, se pongan al mismo
nivel el evolucionismo y el creacionismo. Piensan, con razón, que una
explicación evolucionista exclusivamente materialista deshace todos los
valores de la civilización. La cuestión está un poco deformada, porque
muchos creacionistas pertenecen al fundamentalismo protestante, que
postula una interpretación literal del Génesis, incluyendo sus fechas.

7. S. K ierkegaard , La enfermedad mortal, II, 1 ,1.

 Mientras que muchos evolucionistas, en lugar de quedarse en los datos
científicos, convierten el evolucionismo en una ideología materialista,
y defienden que toda la realidad se ha hecho sola y por puro azar. La
Iglesia católica cree que el Génesis debe ser interpretado de acuerdo a lo
que es: un relato religioso sobre los orígenes, y que no es necesaria una
interpretación rigurosamente literal. Por el otro lado, va contra el método
científico extrapolar los datos científicos y convertirlos en ideología ma­
terialista. Por sí misma, la evolución no se opone a la creación, y puede
ser perfectamente la forma en que Dios ha creado el mundo.
Para juzgar bien la cuestión, hay que distinguir dos aspectos. Pri­
mero, los datos sobre la evolución. Después, la teoría que intenta expli­
car los datos y su proceso. Los datos de la evolución son, hoy por hoy,
suficientes para deducir con seguridad que ha existido una evolución.
Los datos fundamentales son: la relación morfológica entre las espe­
cies (hay fuertes parecidos, órganos atrofiados, etc.), que son la base de
la clasificación zoológica (taxonomía); el registro fósil, donde aparecen
una sucesión de especies parecidas. Aunque es un registro muy fragmenta­
rio (los fósiles son siempre raros y parciales) muestran una sucesión y un
avance. Hay otros datos menos relevantes, como el asombroso parecido de
los embriones y de su primer desarrollo. Además, el mayor conocimiento
del patrimonio genético de las distintas especies permitirá establecer, con
mucha mayor seguridad, el árbol de dependencias entre las especies. Y
quizá llegar a saber por qué se han producido los saltos evolutivos.
Queda explicar las causas del proceso. Darwin propuso dos causas
«materiales»: la variación espontánea de la herencia y la selección de
los más capacitados. Con diversos cambios, a medida que se ha conoci­
do mejor la genética, se mantienen estas dos causas.
Se produce una variación espontánea en la herencia (los hijos pre­
sentan pequeñas modificaciones). Y la selección natural premia aquellas
variaciones que suponen una ventaja, una mejor adaptación al medio.
Por la acumulación de esas «micromutaciones», se van separando las
especies. Desde el punto de vista científico, es difícil pensar que solo
por la acumulación aleatoria de pequeñas mutaciones se produzcan los
saltos orgánicos que se observa entre las especies. Porque en la escala
evolutiva, se observan saltos estructurales. Y, según el registro geológi­
co, las especies permanecen inmutables durante millones de años. Si la
evolución fuera por pequeños cambios, el registro fósil tendría que ser
continuo (una sucesión de pequeñas variantes), pero lo que se observa es
estabilidad y saltos. El mismo Darwin advirtió el problema en El origen
de las especies, pero pensó que se encontraría una explicación. Todavía
no se ha encontrado. Esto significa que falta algo para completar la ex­
plicación material del proceso.
 Las dos causas pueden ser suficientes desde el punto de vista
«material», pero no «formal». Se explica la «ocasión» del cambio,
pero no la «forma» del cambio. Se puede conceder que, por pequeñas
alteraciones casuales, se hayan producido saltos en las formas vivas.
Pero las estructuras que aparecen en la evolución de la vida no se
explican por la casualidad. Falta explicar de dónde viene ese orden
creciente que se manifiesta en la escala de la vida hasta llegar al ser
humano.

Si pensamos en la materia como en un juego de construcción, hay

que pensar de dónde han salido sus asombrosas reglas y estructuras (en
qué razón se origina el juego). No se puede aceptar que la vida y todas
sus complejas funciones que movilizan miles de millones de células,
cada una con miles de millones de componentes, son fruto exclusivo
del azar. El azar puede haber intervenido en su aparición. Pero no es
capaz de crear ni las leyes físicas ni la estructura con sus propiedades:
tenían que ser posibles de algún modo. Si, caminando por la playa, me
tropiezo con un tesoro, el azar es la explicación de que haya encontrado
el tesoro, pero no explica la existencia del tesoro. De la misma manera,
un hecho casual (una radiación) puede dar ocasión a un cambio genéti­
co. Puede ser que el ojo haya aparecido gracias a una colección de ca­
sualidades. Pero es evidente que la casualidad no explica la estructura
del ojo.
Este tema ha sido reforzado con la hipótesis científica del Big Bang.
Toda la realidad que conocemos procede de un estallido inicial de un
punto enormemente denso. Desde allí se han formado todas las estructu­
ras físicas del universo, el sistema solar, la tierra (que es un sistema con
una complejidad y un equilibrio extraordinarios) y después la vida, hasta
llegar al hombre. El universo tiene un increíble grado de orden dinámico.
Si no supiéramos que es una hipótesis científica, parecería un cuento de
hadas. El orden y las estructuras que aparecen necesitan alguna explica­
ción. La investigación sobre la causa del orden en el universo remite, en
el fondo, al argumento de la «quinta vía».

Es muy posible que las investigaciones genéticas en curso des­

velen poco a poco nuevos mecanismos de la evolución. Desde el año
2000, progresa la lectura del patrimonio genético de las distintas es­
pecies, es posible compararlas y ver qué cambios se han producido, y
probablemente llegaremos a saber qué mecanismos han dado origen
a la aparición de estructuras nuevas o más desarrolladas. Esto añadirá
una nueva explicación de los pasos. Pero siempre faltará la explicación
global -fo rm al- de este maravilloso juego de construcción: ¿de dónde
han salido sus leyes?, ¿ha sido diseñado o se ha dado las leyes a sí
mismo?
Intervenciones del Magisterio de la Iglesia

A diferencia de otras confesiones religiosas, el Magisterio de la

Iglesia no quiso pronunciarse sobre la hipótesis de la evolución hasta
mucho tiempo después, casi un siglo. Pío XII, en la encíclica Humani
Generis (1950), que trataba de muchas otras cosas, hizo tres precisio­
nes: 1) pidió cautela para distinguir lo que es una hipótesis de lo que
es algo probado; 2) defendió el origen divino del alma humana; y 3)
rechazó el poligenismo por considerarlo incompatible con la doctrina
del pecado original.
Decía Pío XII en 1950: «Algunos piden que la religión católica tenga
en cuenta esas disciplinas. Lo que ciertamente es de alabar cuando se tra­
ta de hechos realmente demostrados. Pero hay que recibir con precaución
lo que son más bien hipótesis (...) que, aunque estén unidas a las ciencias,
de alguna manera afectan a lo contenido en la Escritura o la Tradición
(...). El Magisterio de la Iglesia no prohíbe que en las investigaciones y
debates de los peritos (...) se trate la doctrina del “evolucionismo”; que
busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente,
aunque la fe católica nos ordena mantener que las almas son creadas por
Dios sin mediación alguna (inmediate) (...). En lo que se refiere a la otra
opinión conjetural, que llaman poligenismo, los hijos de la Iglesia no
tienen la misma libertad. Los cristianos no pueden sostener que, después
de Adán, haya habido en la tierra verdaderos hombres que no procedan
de él (...) o que Adán signifique una multitud de protoparentes. Porque de
ningún modo se ve cómo se puede hacer compatible esta sentencia con
lo que dicen las fuentes de la revelación y los testimonios del Magisterio
de la Iglesia sobre el pecado original, que procede del pecado verdadera­
mente cometido por un único Adán».
La cuestión fue también abordada por Juan Pablo II en un signifi­
cativo discurso a la Academia Pontificia de las Ciencias (22.X.1996).
En relación con Humanae generis, Juan Pablo II señalaba que la acu­
mulación de indicios parecen confirmar el «hecho» de la evolución; es
decir, que el hombre procede de la evolución de seres vivos inferiores,
aunque quepan diversas «teorías» sobre el modo en que se produce. E
insistía en la creación del alma directamente por Dios, subrayando que
ha habido un «salto ontológico» para llegar a la especie humana.
«Hoy casi medio siglo después de la publicación de la encíclica,
nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es
más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya im­
puesto (...) a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas
disciplinas del saber. La convergencia (...) constituye de suyo un argu­
mento significativo a favor de esta teoría». Y seguía «A decir verdad,
 más que de la teoría de la evolución, conviene hablar de las teorías de
la evolución. Esta pluralidad afecta, por una parte, (...) al mecanismo
de la evolución, y, por otra, a las diversas filosofías a las que se refiere.
Existen también lecturas materialistas y reduccionistas, al igual que lec­
turas espiritualistas. Aquí el juicio compete propiamente a la filosofía y,
luego, a la teología (...). Las teorías de la evolución que, en función de
las filosofías en las que se inspiran consideran que el espíritu surge de
las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno
de esta materia son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por
otra parte, esas teorías son incapaces de fundamentar la dignidad de la
persona. Así, pues, refiriéndonos al hombre, podríamos decir que nos
encontramos ante una diferencia de orden ontológico, ante un salto onto-
lógico» (Discurso 22.X.1996, nn. 4-6).
El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que el alma ha sido crea­
da directamente por Dios, citando en nota el texto de Humarme generis
(n. 366). No se refiere directamente al monogenismo, pero da por su­
puesta la unidad de origen del género humano (n. 360).
La cuestión del poligenismo, por otra parte, ha perdido bastante ac­
tualidad científica. Hay que tener presente que, en la medida en que los
saltos en la evolución se producen por alteraciones importantes del pa­
trimonio genético inducidas casualmente, los saltos importantes entre las
especies no se producen por una población que evoluciona homogénea­
mente, sino por alteraciones significativas en individuos concretos. No
se podrá decir nada más hasta que no se conozcan mejor los mecanismos
de crecimiento de la complejidad y cómo se pueden transmitir.

Conclusión

La fe cristiana postula que todo el universo es creación de Dios

y que ha habido una intervención especial en la creación del hombre,
pero no tiene inconveniente en pensar que Dios ha creado la vida por
evolución, incluso haciendo intervenir el azar (pequeñas casualidades
que dan ocasión a grandes cambios). Dios gobierna todas las cosas, azar
incluido. La incompatibilidad se produce con aquellas teorías que de­
fienden que la materia se autocrea por azar y necesidad y excluyen po­
sitivamente la intervención de un Dios creador. Todo vendría de abajo
y sin ningún sentido en lugar de venir de la inteligencia divina. Si fuera
así, se produciría la paradoja de que la razón humana es el resultado
de un proceso completamente irracional: la razón se fundamentaría en
la sinrazón (Benedicto XVI). Darwin se cuidó de hacer afirmaciones
reductivas. Pero algunos ideólogos y también algunos científicos prac­
tican ese reduccionismo.
 «No se trata solo de saber cuándo y cómo ha surgido materialmente
el cosmos, ni cuándo apareció el hombre, sino más bien de descubrir
cuál es el sentido de tal origen: si está gobernado por el azar, un destino
ciego, una necesidad anónima, o bien por un ser trascendente, inteligente
y bueno, llamado Dios» (CEC 284). Dice Benedicto XVI: «Al final, se
presenta esta alternativa: ¿Qué hay en el origen? O la Razón creadora, el
Espíritu creador que lo realiza todo y deja que se desarrolle, o la Irracio­
nalidad que, sin pensar y sin darse cuenta, produce un cosmos ordenado
matemáticamente, y también el hombre con su razón. Pero entonces, la
razón humana sería un azar de la Evolución y, en el fondo, irracional»
{Homilía en Ratisbona, [Link].20068).
El desarrollo de las ciencias naturales ha ido aparejado a un desarro­
llo del materialismo. No es que las ciencias conduzcan necesariamente al
materialismo. Pero, por cuestiones de método, pueden inducir una óptica
materialista. Quien dedica su vida a estudiar cómo está construida mate­
rialmente la realidad, puede acabar reduciendo todo a la materia. Al fin y
al cabo, el hombre es «imagen de Dios». Quien cree en un Dios personal,
creerá en un hombre con una personalidad fuerte. Quien crea que todo es
materia, creerá que el hombre es imagen de esa materia.
Muchos materialistas parecen incapaces de percibir la maravilla
de lo que hablan: el crecimiento fantástico de la complejidad y la apari­
ción sobre la tierra de tan rica variedad de estructuras y tan asombrosos
fenómenos, como el ciclo del agua sobre la tierra, la química del carbo­
no, la vida, la visión, la psicología animal o la autoconciencia. Al mirar
las cosas tan de cerca pierden la visión de conjunto. Les falta capacidad
contemplativa. Para un cristiano, toda esta maravilla sigue siendo una
casi evidente huella de Dios (cfr. CEC 341). Y, si los saltos han sido
provocados por fenómenos casuales, todavía resulta más fascinante.
G. K. Chesterton argumenta: «La mayoría de las historias acerca de
la humanidad comienzan con la palabra evolución y con una exposición
bastante prolija de la misma (...). Realmente, es mucho más lógico em­
pezar diciendo: “En el principio, un poder inimaginable dio lugar a un
proceso inimaginable”. (...). Un suceso no es más o menos comprensible
en función del tiempo que tarda en producirse. Para un hombre que no
cree en los milagros, un milagro lento será tan increíble como uno re­
pentino (...). Lo que importa en último término es conocer la causa de su
movimiento. Por eso, todo el que realmente entienda este asunto se dará
cuenta de que detrás ha habido y habrá siempre una cuestión religiosa
o, al menos, filosófica o metafísica»9. Dice el Catecismo: «La cuestión
sobre los orígenes del mundo y del hombre es objeto de numerosas in­

8. La traducción es nuestra.
9. G. K. C hesterton, El hombre eterno, 1,1, Cristiandad, Madrid 2004, 29-30.
 vestigaciones científicas que han enriquecido magníficamente nuestros
conocimientos sobre la edad y las dimensiones del cosmos, el devenir
de las formas vivientes, la aparición del hombre. Estos descubrimientos
nos invitan a admirar más la grandeza del Creador, a darle gracias por
todas sus obras y por la inteligencia y la sabiduría que da a los sabios e
investigadores» (CEC 283).

3. L a a p e r t u r a d e l e s p ír it u h u m a n o y s u s a n h e l o s

a) Los anhelos humanos

Desde el punto de vista cristiano, la explicación más profunda de

cómo es y cómo funciona el espíritu humano es que ha sido hecho para
Dios: «Dotada de alma espiritual, de entendimiento y de voluntad, la
persona humana está desde su concepción ordenada a Dios y destinada
a la bienaventuranza eterna. Camina hacia su perfección en la búsqueda
y el amor de la verdad y del bien» (CEC 1711).
En sus aspiraciones, se manifiesta para qué ha sido hecha: «Con su
apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con
su libertad y la voz de su conciencia, con su aspiración al infinito y a la
dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En todo esto
se perciben signos de su alma espiritual» (CEC 33). Dice Jean Mouroux:
«El espíritu es una capacidad y deseo del Ser infinito, aspiración viviente
a Dios, y su actividad suprema es la actividad religiosa»'".
El haber sido hecho por Dios y para Dios deja en el hombre una
huella. Hay una inquietud y una nostalgia en el corazón humano, en
su afectividad, que señala cuál es su fin: «Nos hiciste Señor para Ti y
nuestro corazón está inquieto hasta que no descansa en Ti» (San Agus­
tín, Confesiones, 1,1). Dante habla de la «concreata e perpetua sete del
deiforme regno»: «concreada y perpetua sed del reino divino» (Paraíso,
cant 2,19).
«Como anhela la cierva las fuentes de las aguas, así te anhela mi
corazón, Dios mío. Mi alma tiene sed del Dios vivo; ¿cuándo llegaré a
contemplar la faz de Dios?» (Sal 42/41,3); «Me dice de ti mi corazón:
“busca su rostro”; sí, Yahveh, yo busco tu rostro» (Sal 27/26,8); «Con
toda mi alma te anhelo en la noche y con todo mi espíritu te busco en
la mañana» (Is 26,9). «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del
hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios, y para Dios y Dios

10. J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre, 1,1, Palabra, Madrid 2001,29.
 no cesa de atraer al hombre hacia sí, y solo en Dios encontrará el hom­
bre la verdad y la dicha que no cesa de buscar» (CEC 27); «Este deseo
es de origen divino: Dios lo ha puesto en el corazón del hombre a fin
de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer» (CEC 1718); san
Agustín: «¿Qué es el hombre, Señor, para que tú desees ser amado por él
y amenaces con gravísimas penas si alguno no lo hace, como si no fuera
ya suficiente pena el no amarte?» (Confesiones, 1,5); San Bernardo: «no
le buscarías ni le amarías, si no hubieras sido buscado y amado antes
por Él» (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermo 84,5,); Gabriel Marcel:
«Hay en nosotros una cierta exigencia que no se satisface con el mundo
por complejo que este sea, y por ello hay una exigencia de Dios»". El
hombre es «peregrino de lo Absoluto», decía León Bloy.

b) Dos tipos de anhelos: de plenitud y de salvación

Hay muchos tipos de anhelos humanos que señalan su «hambre de

trascendencia». Ante las diversas experiencias trascendentes del bien, se
despiertan anhelos de plenitud (de ser, de verdad, de bondad, de belleza,
de amor). Y ante las diversas experiencias del mal, se despiertan anhe­
los de salvación (pervivencia, rectitud, justicia, paz). Son experiencias
de trascendencia que dejan una nostalgia del más allá.
Los anhelos de plenitud están relacionados con los trascendenta­
les. Son anhelos de 1) ser: todo hombre tiene deseo de desarrollarse
hasta su perfección; 2) de verdad; al contacto con el conocimiento, el
hombre crece y desea la plenitud de los saberes, la verdad completa,
que solo puede estar en Dios; 3) de bondad: al admirar la rectitud y
nobleza de los gestos morales; se desea alcanzar la perfección moral; 4)
de belleza: las experiencias estéticas excitan un deseo de plenitud; 5) de
amor: todos los hombres aspiran a amar y ser amados con una plenitud
que aquí no se puede alcanzar. Además, al padecer la experiencia del
mal en todas sus formas, surgen anhelos de redención y salvación: 1)
de pervivir contra la enfermedad y la muerte; 2) de perdón y armonía,
para superar las propias quiebras morales; 3) de que se haga justicia en
el mundo; 4) de reconciliación con la naturaleza, de manera que vuelva
a ser un paraíso.
Blondel mostró que en la acción humana hay siempre una dialé­
ctica entre la apertura infinita del espíritu humano y los bienes que
puede proponerse en concreto. Ningún bien finito sacia la apertura del1

11. G. M arcel, Méditations sur l ’idée de preuve de l ’existenee de Dieu, París 1940, 234.
espíritu. Es una dialéctica entre lo finito y lo infinito, que muestra que
el hombre ha sido hecho para Dios.
En su obra La acción, Maurice Blondel ha hablado largamente de
este fenómeno, distinguiendo la volonté voulant (la voluntad que quie­
re) y la volonté voulue (voluntad querida), lo concreto que quiere la vo­
luntad. Lo primero es la apertura inconcreta y permanente que tiene la
voluntad hacia la plenitud; lo segundo es la voluntad cuando concreta su
querer en algo. «El misterio entero de la vida procede de este desacuerdo
superficial entre los deseos aparentes y la sincera aspiración del querer
originario (...); existe en el fondo originario de la voluntad humana un
esbozo de ser que no puede dejar de ser (...); y para que este esbozo con­
siga su plenitud tiene que recibir la perfección de una mano que sea más
que humana»12.

Esta apertura y estos anhelos infinitos fundan el juego entre espe­

ranza y desesperación, que se da en cada persona. Cada persona desea
realizarse y sufre la decepción de que las cosas no le dan lo que espera­
ba de ellas; todo queda por debajo de las expectativas. Los que lo saben
pueden descubrir que están hechos para algo más y poner el fundamen­
to de su esperanza en Dios.
En cada ocasión, ante un bien limitado, que se nos presenta como
una chispa o destello de plenitud, se despierta el apetito de poseerlo todo,
y, cuando se advierte que lo que se nos ofrece en realidad queda muy por
debajo de lo que, en el fondo, se esperaba, surge una cierta frustración.
La propia ansia de realizarse y de ser bueno también tropieza con el
fracaso y la necesidad de una salvación que venga de fuera. Kierkegaard
analizó con profundidad esos grados de «desesperación», ante los bienes
materiales y ante los impulsos morales. Solo Dios puede sanar esta «en­
fermedad mortal», la «desesperación de ser sí mismo».
A veces, el hombre quiere poner su felicidad y plenitud en algo
creado y traslada allí sus anhelos y esperanza. Entonces, se entrega con
una devoción y un interés que solo Dios merece. Así, convierte aquello
en un ídolo, en un sucedáneo de Dios. Esa es la principal alienación del
ser humano: equivocarse sobre el fundamento de su esperanza.
Los totalitarismos (ideológicos, raciales, nacionalistas) se caracte­
rizan por parasitar las dimensiones religiosas de las personas, sus as­
piraciones, sus esperanzas y sus capacidades de adoración y entrega.
Reclaman adhesiones absolutas que solo Dios merece. Así sucedió en
los totalitarismos ideológicos del siglo XX. También las ambiciones

12. M. Blondel, La acción, infine, BAC, Madrid 1996,545.

 y las pasiones humanas pueden ocupar el lugar de Dios cuando se les
entrega el alma. Entonces sus objetos se convierten en ídolos (la gloria,
el poder, el dinero, el sexo, la comodidad). Solo Dios merece una en­
trega absoluta. Y el amor cristiano de Dios está unido siempre al amor
al prójimo.

c) El hombre, un ser religioso

La apertura del hombre a la trascendencia y el dinamismo de los

anhelos humanos convierten al hombre en un ser religioso, abierto a la
trascendencia. Esto fundamenta el desarrollo y el peso de las religio­
nes históricas. La religión es una constante antropológica: «El hombre
es por naturaleza y por vocación un ser religioso. Viniendo de Dios y
yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si
no vive libremente su vínculo con Dios» (CEC 44; cfr. 28): «No vive
plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se
entrega a su Creador» (GS 19,1).
Dice el historiador de las religiones M. Eliade: «Lo sagrado es un
elemento de la estructura de la conciencia humana, no un estadio en la
historia de esta conciencia»13. La apertura, necesidad y búsqueda de Dios
es una dimensión fundamental de la vida humana. «El creó, de un solo
principio todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la
tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde
habían de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas
le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada
uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch
17,26-28).
La historia de las religiones muestra que el hombre es capaz de
alcanzar un cierto conocimiento de las cosas divinas: 1) A través de la
belleza o el poder de la naturaleza; 2) Al percibir la hondura del alma,
en el interior de sí mismo; 3) O por la experiencia de las personalidades
religiosas. Pero también muestra su dificultad.
Dice Edith Stein: «Tanto en su interior como en el mundo externo,
el hombre halla indicios de algo que está por encima de él y de todo lo
demás, y de lo que él y todo lo demás dependen. La pregunta acerca
de ese ser, la búsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre. Investigar
hasta dónde puede llegar en esta búsqueda con sus medios naturales es
una tarea de la filosofía, una tarea en la que la antropología y la teoría del

13. M. E liade, Histoire des croyances et des idees religieuses, I, París 1976,8.
 conocimiento se encuentran»14. El Catecismo: «Al defender la capacidad
de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia expresa su confianza
en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los
hombres. Esta convicción está en la base de su diálogo con otras reli­
giones, con la filosofía y las ciencias, y también con los no creyentes
y los ateos» (CEC 39). La Iglesia ha defendido que el hombre puede
alcanzar un cierto conocimiento de Dios a través de las cosas creadas,
por una deducción directa o indirecta. La naturaleza habla de Dios, pero
de forma ambigua. Comenta el Catecismo alemán: «El mundo caído se
parece a un espejo roto (Newman). Todavía refleja algo de la gloria de
Dios, pero también desfigura su imagen, hasta el extremo de que puede
adquirir rasgos demoníacos, inspirando al hombre, en lugar de esperanza
y confianza, angustia y terror. Las religiones, como la cultura humana,
siguen siendo profundamente ambivalentes. De ahí que la humanidad
consciente o inconscientemente, busque una señal clara y definitiva de
salvación que purifique y lleve a plenitud todas las otras señales. El cris­
tiano puede decir: “Ese que veneráis sin conocerlo yo lo anuncio” (Hch
17,23). Pues en Jesucristo se han cumplido todas esas promesas y en él
ha llegado la plenitud de los tiempos (cfr. Ga 4,4)»15. Es la razón de que
Dios haya querido revelarse: «Al revelarse a sí mismo, Dios quiere hacer
a los hombres capaces de responderle, de conocerle y amarle más allá de
lo que ellos serían capaces por sus propias fuerzas» (CEC 52).

En los tiempos modernos ha surgido el fenómeno del ateísmo masi­

vo, que antes era desconocido. Siempre ha habido personalidades más o
menos «ateas», pero no había culturas ateas. La Constitución Gaudium
et spes hace un análisis de las causas. Y, en último lugar, señala el huma­
nismo ateo que encontramos en Nietzsche, Feuerbach, Marx, Sartre, y,
más matizadamente, en Heidegger, así como en los sistemas totalitarios
del siglo XX.
«Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias po­
sitivas, pretenden explicarlo todo desde esta base puramente científica o,
por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quie­
nes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios (...).
Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la exis­
tencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter
absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente
como sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma,
pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra, puede dificultar en grado
notable el acceso a Dios» (n. 19). «Con frecuencia el ateísmo moderno

14. E. Stein , La estructura de la persona humana, 11,10,4.

15. C onferencia E piscopal A lemana , Catecismo Católico para Adultos, P.I., cap. 3,
BAC 1988, 150.
 reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora otras causas,
lleva el afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del
hombre respecto de Dios. Los que profesan este ateísmo afirman que la
esencia de la libertad consiste en que el hombre es fin de sí mismo, el
único artífice y creador de su propia historia. Lo cual no puede reconci­
liarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin de todo
(...). El sentido de poder que el progreso técnico actual da al hombre
puede favorecer esa doctrina» (n. 20).
La experiencia del siglo XX es que quien aparta a Dios del hombre,
acaba destruyendo al hombre. Es el Drama del humanismo ateo, título
de un famoso libro del cardenal De Lubac que analiza este fenómeno.
El lúcido libro de De Lubac, escrito durante la segunda Guerra Mun­
dial y publicado en 1943, contrapone el ateísmo de Feuerbach y Nietzs-
che, que niegan a Dios para afirmar al hombre, al profundo descubri­
miento de Kierkegaard. Y el Positivismo de Comte, que quiere construir
la ciudad humana sin Dios, a la visión profética de Dostoievsky, que
prevé la destrucción de lo humano por el nihilismo. «No es verdad que
el hombre, aunque parezca decirlo algunas veces, no pueda organizar la
tierra sin Dios. Lo cierto es que sin Dios no puede, a fin de cuenta, más
que organizaría contra el hombre. El humanismo exclusivo es un huma­
nismo inhumano (...). El destino del hombre, que es eterno, no encontrará
aquí abajo la paz. La tierra, que sin Dios no dejaría de ser un caos, para
convertirse además en una prisión, es en realidad, el campo magnífico
y doloroso donde se elabora nuestro ser eterno. Así, la fe en Dios, que
nada podrá arrancar del corazón del hombre, es la única llama donde se
alimenta -humana y divina- nuestra esperanza» '6.
Concluye Gaudium et spes: «La Iglesia sabe perfectamente que su
mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón hu­
mano cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devol­
viendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos más altos.
Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y liber­
tad para el progreso humano. Lo único que puede llenar el corazón del
hombre es aquello de “nos hiciste, Señor para ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que no descanse en ti”» (GS, n. 21, cita a san Agustín,
Confesiones, I,li­

tó. H. de L ubac, «Prólogo» de E l Drama del humanismo ateo. Encuentro, M adrid 1990,
11- 12.
Trabajos recomendados

• Estudiar el «deseo de Dios» en la Biblia, a partir del Sal 27/26,8.

• Leer el primer capítulo de Las Confesiones de san Agustín y contras­
tarlo con el inicio del Proslogion de san Anselmo.
• Estudiar Juan Pablo II, Dominum et vivificantem 52-54, sobre los an­
helos humanos.

Lecturas recomendadas

• G. K. Chesterton, El hombre eterno (The everlasting Man) (Cristiandad).

• J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre (Palabra).
• O. C lément, Sobre el hombre (Encuentro).
• L. G iussani, El sentido cristiano (Encuentro).

Bibliografía selecta de referencia

Sobre la fe cristiana y el evolucionismo

S cola-M arengo-P rades (2002) 132-148; V alverde (1995) 77-106;

S tein (2002) 69-87; L ucas (1995) 49-72; S anna (1989) 63-86. Desde el
punto de vista biológico, D. T urbón, La evolución humana, Ariel, Barcelona
2006. Desde el punto de vista paleontológico, el libro más importante es S.
J. G ould , La estructura de la teoría de la evolución, Tusquets, Barcelona
2004. Del propio G ould , Ciencia versus religión: un falso conflicto. Ed. Crí­
tica, Barcelona 2000, bastante razonable, pone de manifiesto las diferencias
de método (aunque se confesaba ateo). También interesante y ponderado, F.
A yala, Darwin y el Diseño inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolu­
ción, Alianza, Madrid 2007. Desde un punto de vista creyente, F. S. C ollins,
¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe (tít. or. The language o f
God), Temas de hoy, Madrid 2007. Ha sido director del programa americano
oficial del Genoma y explica cómo es compatible una visión evolucionista
con la fe cristiana. Lo mismo, en breve, M. A rtigas y D. T urbón , Origen del
hombre: Ciencia, filosofía y religión, EUNSA, Pamplona 2008. M. A rtigas
ha seguido mucho este tema, Las fronteras del evolucionismo, EUNSA, Pam­
plona 2004; L. M. G onzalo, Enigmas en la evolución. Del hombre animal
al hombre racional, Biblioteca Nueva, Madrid 2007. Además, M. A rtigas,
Th. F. Clic y R. A. M artínez, Negotiating Darwin: The Vadean confronts
Evolution (1877-1902), John Hopkins Univ. Press, Baltimore 2006, sobre los
estudios del Santo Oficio, que no llegó a pronunciarse sobre el darwinismo.
En Estados Unidos, existe un debate importante sobre creacionismo y evo­
lucionismo; también sobre el «diseño inteligente» (M. B ehe, W. D embski);
con mucha vida y algunos desenfoques. S. C ollado, Análisis del diseño in­
teligente, en «Scripta Theologica» 39 (2007) 573-605. Además, R. B erzosa,
Una lectura creyente de Atapuerca, Desclée, Bilbao 2006, rectifica simplifi­
caciones frecuentes. Más documentación en línea, en CRYF (Grupo Ciencia,
Razón y Fe) de la Universidad de Navarra. Además, Ch. S chónborn y otros,
Creation and Evolution. A Conference with Pope Benedict XVI in Castelgan-
dolfo, Ignatius Press, San Francisco 2008.

Sobre el anhelo de Dios y la religiosidad humana

Laudazi (2007) 79-96; V. F rankl , La presencia ignorada de Dios, Her-

der, Barcelona 1986; Max S cheler, De lo eterno en el hombre, Encuentro,
Madrid 2007; F. G iardini, II disegno divino sull’uomo e la nostalgia cristiana
del paradiso, en «Angelicum» 82 (2005) 401-433. M. G uerra, Historia de
las religiones, BAC (Sapientia fidei, 21), no solo historia, sino análisis del
fenómeno y de sus fuentes. También A. A lessi, Los caminos de lo sagrado.
Introducción a la filosofía de la religión, Cristiandad, Madrid 2004; J. Ferrer
A rellano, Filosofía de la religión, Palabra, Madrid 2001. Desde la historia
de la fenomenología de la religión, J. R íes, L o sagrado en la historia de la
humanidad, Encuentro, Madrid 1989; J. Ma B arrio, Antropología del hecho
religioso, Rialp, Madrid 2006. La «Rivista Teológica de Lugano» dedicó un
número (11/1998) al «Deseo de Dios», con artículos, entre otros, de I. B iffi,
Desiderio della salvezza e salvezza del desiderio. Prospettiva teológica, 3
(1988) 307-314 y C. Izquierdo, Dinamismo della volontá e crisi del desi­
derio 291-305. También R. Kearkey y G. L afont, II desiderio e Dio, San
Paolo, Cinisello Balsamo 1997.
 EL FIN DEL SER H UM ANO REVELADO EN CRISTO

Introducción: El deseo de alcanzar a Dios y su realización

Hemos visto el origen del hombre y de qué manera ha sido hecho

para encontrarse con Dios, que es su fin. Esto se manifiesta en los anhe­
los humanos. Y, sin embargo, como sabemos por experiencia, el análisis
de esos mismos anhelos no es suficiente para conocer exactamente el
fin de la persona humana y cómo se logra.
El fin del ser humano ha sido dispuesto por Dios en la historia. Y
ese fin es Jesucristo. No hay otro fin último. Todos los seres humanos
están llamados a este.
Se lee en el Diálogo de santa Catalina de Siena: «Soy Yo quien envía
o permite cuanto sucede (...) para santificaros y para realizar mi Verdad
en vosotros. Y esta es de veras mi verdad: que os creé para daros una
vida eterna. Y esta verdad se manifiesta en la sangre de mi único Hijo»
(c. 106). Dice Pascal: «No solo no conocemos a Dios si no es por Jesu­
cristo, sino que tampoco nos conocemos a nosotros mismos, si no es
por Jesucristo. Nosotros no conocemos la vida y la muerte más que por
Jesucristo. Fuera de Jesucristo, no sabemos lo que es nuestra vida ni lo
que es nuestra muerte, ni lo que es Dios, ni lo que somos nosotros» (Pen­
samientos, Br 548).
Esto ha sido visto con singular fuerza en la teología del siglo XX,
debido en parte al debate acerca de lo sobrenatural. Este debate, aunque
no se resolviera del todo, permitió aclarar muchas cosas importantes. Y
dio origen a una «nueva apologética», a una nueva conciencia sobre el
lugar de la revelación cristiana en el mundo. En este capítulo, vamos a
ver cómo se originó el debate y sus consecuencias.
 AFIRMACIONES CRISTIANAS

«Dios todopoderoso y eterno, que has establecido el principio y

la plenitud de toda religión en el nacimiento de tu Hijo Jesucristo; te
suplicamos nos concedas la gracia de ser contados entre los miembros
vivos de su Cuerpo, porque solo en él radica la salvación del mundo.
Por Jesucristo nuestro Señor. Amén» (Del día 31 de diciembre).
«En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el mis­
terio del Verbo encarnado. (...) Cristo (...) manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación
(...). Esto vale no solamente para los cristianos, sino también para
todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia
de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del
hombre en realidad es una sola, es decir, divina. En consecuencia de­
bemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que,
en la form a de solo Dios conocida, se asocien a este Misterio Pascual»
(GS 22).
1. El hombre ha sido creado por Dios y destinado a Él. Desde su
creación, el hombre está preparado para unirse a Dios. Alcanzar esa
meta es su fin y su felicidad. Esta es una apertura general de la condi­
ción humana. En eso se funda el «deseo de Dios», de que hablan san
Agustín y santo Tomás de Aquino.
2. El hombre es capaz de Dios, pero no es capaz de alcanzarlo con
sus fuerzas. La realización de la vocación humana ha sido una gracia
de Dios realizada en la historia, en Jesucristo. Dios ha querido estable­
cer el fin del ser humano en Jesucristo, Hijo de Dios, hecho verdadero
hombre. Él es el camino, la verdad y la vida (cfr. Jn 14,4-9) por el que
podemos realizar la plenitud a la que aspiramos.
3. Esto permite encuadrar adecuadamente las relaciones entre na­
turaleza y gracia. Hay una apertura del hombre hacia Dios, inserta en
su naturaleza. Y hay una intervención histórica de Dios que establece
en Cristo exactamente el modo en que se realiza el fin, el modelo de
perfección humana, y el camino por el que se llega.
4. La realización de esta vocación a ser hijo en el Hijo es el argu­
mento fundam ental de toda vida humana. Ese argumento compendia
toda la vida moral humana, toda su búsqueda de sentido, todos sus
intentos de ser feliz y todos sus esfuerzos de realización. Por eso, la
fe cristiana tiene en Cristo un mensaje y una sabiduría para todo hom­
bre.
Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. En sentido amplio, el Nuevo Testamento,

y en particular el Evangelio de san Juan, expresan de una manera muy
clara el fin del hombre. El hombre es un ser destinado por Dios a la vida
eterna, a la amistad y a la contemplación de Dios. Pero es Cristo quien
revela quién es Dios (Jn 1,18) y quien abre el camino para llegar a Él.
Él mismo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,4-9).
El cristianismo trae una revelación sobre el más allá, sobre el fin
del hombre, más allá de la muerte. Y ese fin consiste en el encuentro con
Dios. En la Sagrada Escritura se observa que las promesas de la Alianza
hechas a Abrahán van tomando un sentido cada vez más trascendente. El
Reino prometido se convierte claramente en el Reino de los Cielos, más
allá de las condiciones de esta vida. El deseo del hombre, que es ver a
Dios, se cumplirá en la vida eterna. En el Evangelio de san Juan aparece
claro que nadie llega al Padre sino por el Hijo: «Dijo Tomás: “Señor,
no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos conocer el camino? Le dijo
Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie llega al Padre sino
por mí» (Jn 14,4; cfr.14,9; 1,18). Además, hemos sido elegidos en Cristo.
La elección en Cristo es un tema de san Pablo muy importante para la
antropología, como ya hemos visto.
Historia doctrinal. El tema es tratado por la patrística, a propósito
de la imagen de Dios en Cristo. Lo estudiaremos en otro capítulo. En un
aspecto más técnico, la cuestión ha sido objeto de un debate en el siglo
XX, acerca de lo Sobrenatural, que permitió superar formulaciones de­
ficientes. No hay dos fines, natural y sobrenatural, para el ser humano,
sino un solo fin, revelado y constituido en Cristo. Hay una vocación
del hombre y esa vocación ha sido revelada en Cristo: todo hombre es
llamado al fin sobrenatural. Lo expresa muy bien Gaudium et spes 22.
Y se considera la base para una mejor presentación de la fe cristiana en
el mundo.
La cuestión teológica, como enseguida se verá, es compleja y lle­
va bastantes cosas mezcladas, no solo teológicas, sino circunstancias de
época. No todo lo que se discutió ha sido resuelto, pero se puede decir
que el debate acerca de lo sobrenatural dio esta luz sobre la Antropolo­
gía cristiana. Sobre el tema, no ha habido intervenciones del Magiste­
rio especiales, sino una recepción pacífica en Gaudium et spes y en el
magisterio de Juan Pablo II. La «vocación del hombre» en Cristo se ha
convertido en un gran tema de la Antropología cristiana.
En el Catecismo. Acogiendo lo anterior, el Catecismo ha presenta­
do la revelación cristiana, como la respuesta de Dios a los deseos que Él
misino ha puesto en el hombre. Es interesante leer los nn. 1 a 3; 26 y 51
a 53, que tienen un carácter de apertura orgánica a todo el Catecismo.

CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. E l deseo de D ios en santo T om ás de A quino

El «deseo de Dios» en santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino en su Contra Gentes, demuestra que el fin

del hombre es la contemplación de Dios y que el ser humano tiene un
deseo natural de alcanzarlo, porque: «La inteligencia desea naturalmen­
te la visión de la substancia divina» (C.G. IV,57,4; cfr. IV,50). Lo mismo
dice en la Suma Teológica (I, q. 12; I-II, qq. 1-6) y en otros textos.
«Como la felicidad última del hombre consiste en la operación más
alta, que es la operación de la inteligencia, si el intelecto creado nunca
pudiera ver la esencia de Dios, o nunca obtendría la felicidad, o su feli­
cidad consistiría en otra cosa que en Dios, lo que se aparta de la fe», y
concluye: «Si la inteligencia de la criatura racional no pudiera llegar a
la primera causa, permanecería vano su deseo natural» (desiderium na-
turae) (S. Th. I, q. 12, a.l); «El fin del hombre es el bien increado, o sea
Dios, es el único que, con su infinita bondad, puede llenar perfectamente
la voluntad humana» (S. Th. I-II, q.3, a.l); «La última y perfecta felici­
dad no puede consistir más que en la contemplación de la divina esencia»
(S. Th. I-II, q.3, a.8). También en el Compendium Theologiae I, c. 104 y
en otros lugares. «El fin último del hombre y de todo sujeto intelectual
se llama felicidad o bienaventuranza; (...) la bienaventuranza y felicidad
última de cualquier sujeto intelectual es conocer a Dios» (C.G. 111,25).
Para entender bien las expresiones de santo Tomás, hay que co­
nocer su concepción del universo, es decir, su metafísica y también su
psicología: cómo funcionan el conocimiento y la voluntad. Para santo
Tomás, todo el universo ha sido hecho por Dios y tiene como fin revelar
su gloria. Cada cosa tiende a su fin y perfección, en esa misma medida,
tiende a Dios. Porque todo bien es participación y reflejo de Dios.
«Nada tiende hacia algo como fin, sino porque es bueno. Por eso,
conviene que lo bueno en cuanto bueno sea fin. Por eso, lo que es el sumo
bien es también el mayor de todos los fines. Pero solo hay un sumo bien,
que es Dios (...). Por eso todas las cosas se ordenan como a su fin, hacia
un solo bien, que es Dios» (C. G. III, c. 17,1).
 En el hombre también sucede esto. Pero con una gran particulari­
dad, porque tiene inteligencia y voluntad. Y su inteligencia y voluntad
también están ordenadas al fin: su inteligencia está ordenada al cono­
cimiento y su voluntad al bien. De manera que el hombre tiene una
tendencia innata a la plenitud del saber y de la bondad. Pero estas solo
se pueden encontrar en Dios. Por eso, en la misma medida en que su
inteligencia es apertura al conocimiento y su voluntad, apertura al bien,
hay en el hombre un deseo de Dios. Incluso si no lo conoce o no se da
cuenta.
«La felicidad (beatitudo) se puede considerar de dos maneras. Una,
en cuanto a lo que significa felicidad en general. Y así, es necesario que
todo hombre quiera la felicidad. (...) apetecer la felicidad no es otra cosa
que apetecer que la voluntad se sacie. Y eso lo quieren todos. De otra ma­
nera podemos hablar de la felicidad en cuanto a su contenido específico
(specialem rationem), en cuanto a lo que realmente consiste. Y así, no
todos saben lo que es la felicidad» (S. Th. I-II, q. 5, a.6).

El orden natural y el sobrenatural y los dos fines

Esta idea de santo Tomás sobre el deseo natural de Dios, aunque

está perfectamente integrada en su metafísica y ontología, fue retocada
por algunos comentaristas. El desarrollo de la doctrina de la gracia,
después del Concilio de Trento, tras los problemas con Bayo, había lle­
vado a distinguir claramente dos órdenes: el de la naturaleza y el de la
gracia; lo que el hombre tiene por naturaleza y lo que puede alcanzar
con la gracia de Dios.
La tradición cristiana tiene conciencia de que los dones de Dios son
sobrenaturales. Dice Orígenes: «Diremos que, respecto a lo que conmún-
mente se entiende por naturaleza, hay cosas que a veces hace Dios por
encima de la naturaleza; así, levanta al hombre por encima de la naturale­
za humana y lo transforma en naturaleza superior y más divina» (Contra
Celso, V,23‘).
Con la intención de distinguir el orden de la naturaleza y de la
gracia, se solía decir que Dios ha creado la naturaleza con todo lo que
le corresponde, y después, libremente, le ha dado la gracia: ha llama­
do al hombre -gratuitam ente- a la unión con Él. La naturaleza es algo
completo y por lo tanto, tiene un fin natural por sí misma (es lo que
pensaban). Cuando Dios quiere llamar al hombre a algo más alto, le da 1

1. Contra Celso, BAC, Madrid 1967, 351.

un nuevo fin sobrenatural. Habría, entonces, dos fin es: uno intrínseco a
la propia naturaleza (el de la «naturaleza pura») y otro concedido por la
gracia (el de la «naturaleza elevada»). Esto era doctrina común entre los
teólogos tomistas, aunque contrasta con lo que dice santo Tomás, como
acabamos de ver.
Notando este contraste, el cardenal Cayetano dice que Santo Tomás
habla «como teólogo, al que pertenece considerar las criaturas no según
sus naturalezas propias, sino en cuanto están en relación con Dios» (In
S. Th. I-II, q. 12, a.8). Es decir, que donde Santo Tomás decía «natu­
ral» no significaba «natural». En una conocida edición castellana de la
Suma Teológica aparece este comentario a propósito de la visión beatí­
fica: «Los discípulos del Angélico Doctor, inspirados en los principios y
en el espíritu de su Maestro, sostienen que (...) no hay en todo el orden
natural ninguna tendencia, ninguna exigencia, ningún nexo de causali­
dad, nada que permita al humano entendimiento rastrear la posibilidad
de este misterio»2. Pero, a continuación, se lee lo que dice santo Tomás:
«si la inteligencia de la creatura racional no pudiera alcanzar la primera
causa de todas las cosas, quedaría sin fruto el deseo de la naturaleza (de-
siderium naturae)». Y está claro que se refiere a la visión beatífica (cfr.
S. Th. I, q. 12, a.l).
Para darle mayor precisión, se llegó, incluso, a una definición de lo
sobrenatural, como lo que está por encima de las capacidades y aspi­
raciones de la naturaleza. Esto parecía distinguir netamente los órde­
nes de naturaleza y gracia. Pero resultó una mala definición porque la
referencia a las «aspiraciones» introduce una ambigüedad insalvable.
La aspiración humana es natural e indeterminada, pero solo puede tener
un objeto, que es Dios. Aquí está el quid de la cuestión. Resulta que,
por naturaleza, se desea una perfección que se desconoce y que Dios ha
dispuesto libremente que se nos dé por Jesucristo.

Algunas precisiones

Conviene distinguir tres planos que se confundieron durante el de­

bate.
- Una cosa son las capacidades del espíritu humano, abiertas, por
su propia naturaleza, al infinito, a todo saber y a todo bien.
- Otra cosa es lo que puede colmarlas. Solo puede ser Dios, por­
que solo Dios es infinito, suma verdad y sumo bien. Pero esto
solo lo sabe el que conoce a Dios.

2. Suma Teológica, I, BAC, Madrid 1974,474.

 - Otra cosa es cómo Dios colma de hecho esas capacidades: cómo
se da al espíritu humano. Porque el hombre no puede alcanzar a
Dios por sus propias fuerzas. Y Dios ha escogido la Encamación
de Cristo para darse al hombre.
Hay que subrayar algo que a santo Tomás no le espanta, pero que
contradice a Aristóteles. Resulta que el ser humano tiene un fin que no
puede alcanzar por sí mismo. Es una naturaleza tan abierta, que su fin
está más allá de lo que puede alcanzar. Aristóteles trabaja con la natura­
leza humana tal como se da, que acaba con la muerte. Pero santo Tomás
sabe que depende de Dios. Y que Dios colma las aspiraciones del hom­
bre y, al mismo tiempo, está por encima.
Dice santo Tomás de Aquino: «La felicidad perfecta del hombre con­
siste en la visión de la esencia divina. Pero ver a Dios por esencia está por
encima de la naturaleza, no solo del hombre, sino de toda criatura (...). De
donde ni el hombre ni ninguna otra criatura puede alcanzar la felicidad
última por sus fuerzas naturales» (S. Th. I-II, q. 5, a.5). Ante la queja de
que entonces Dios hizo una naturaleza con un fin inalcanzable, añade que
hacerle capaz de alcanzarlo por sus fuerzas es imposible: «Pero le dio el
libre arbitrio, con el cual puede dirigirse a Dios, que es el que lo hace
feliz» (S. Th. I-II, q. 5, a.5, ad 1); «Luego si el hombre se ordena a un fin
que excede su capacidad natural, necesita recibir algún auxilio divino, por
el que tienda a dicho fin» (C. G. III, cap. 147); «La creatura racional es la
más digna de todas las creaturas (del universo) porque es capaz del sumo
bien, por la visión divina y el gozo consiguiente, pero para alcanzarlo no le
bastan los principios propios de la naturaleza, sino que necesita el auxilio
de la gracia divina» (De Malo, q.5, a. 1,c). En su comentario al Credo, dice
que la vida beata consiste «en la perfecta satisfacción del deseo, pues allí
cada bienaventurado la tendrá por encima de sus deseos y aspiraciones.
La razón es que nadie puede colmar sus deseos en esta vida, porque nada
creado sacia el deseo del hombre. Solo Dios lo sacia y excede al infinito; y
por eso, no descansa sino en Dios, como dice san Agustín: «nos hiciste, Se­
ñor “para ti y está inquieto nuestro corazón hasta que no descansa en ti”»3.
Santo Tomás piensa que la inteligencia humana está capacitada
para contemplar a Dios (porque Dios es lo máximamente inteligible).
Pero al mismo tiempo, necesita que Dios se le dé, y una elevación para
contemplarlo, que es el don de la visión beatífica. Para expresar esta
condición de ser capaz, pero al mismo tiempo necesitar una elevación,
santo Tomás empleó la fórmula «potencia obediencial», que significa la
capacidad de recibir esa ayuda de Dios. En el debate acerca de lo sobre­
natural (y todavía hoy), esta expresión se sacó de su contexto.

3. Credo in Deum, en Opuscula Theologica, II, Marietti, Taurini 1954, 216-217.

 Para entender lo que significa «potencia obediencial», hay que re­
cordar lo que significa «potencia» en el hilemorfismo: quiere decir la
capacidad de ser actualizado por algo que está en acto. La inteligencia
humana tiene la capacidad o la potencia de contemplar a Dios. Pero solo
lo puede lograr si Dios actualiza directamente esa potencia (la pone en
acción). Por eso se llama «obediencial»: es la capacidad de ser actuali­
zado, no de actualizarse: «Lo que es en potencia se hace acto por lo que
está en acto (...). El hombre está en potencia para el conocimiento propio
de los santos, que consiste en la visión de Dios, y se ordena a ella como al
fin. La criatura racional es capaz de ese conocimiento santo en cuanto es
a imagen de Dios» (S. Th. III, q.9, a.2). La inteligencia, en santo Tomás
es, por naturaleza, sumamente activa, pero la contemplación divina la
tiene que recibir de Dios.

2. E l debate a c e r c a de lo S obrenatural

«Sobrenatural» de Henri de Lubac

La cuestión del deseo natural de Dios era de posesión pacífica hasta

que se removió a inicios del siglo XX. Con la renovación de los estudios
sobre santo Tomás, varios autores notaron que las expresiones de santo
Tomás sobre el «deseo natural de Dios» no cuadraban con la distinción
de los dos órdenes y de los dos fines.
Henri de Lubac participó en el debate. Y quiso entrar al fondo de la
cuestión. Él tenía una formación patrística y advertía que la superposi­
ción de los dos órdenes y los dos fines era extraña a la tradición. Los
Padres de la Iglesia dicen constantemente que el hombre ha sido hecho
para Dios y que el fin del hombre es la unión con Él. Le parecía que pen­
sar en un orden natural con un fin propio era dar razón al laicismo de
la cultura moderna: la posibilidad de crear un orden humano autónomo,
que podía prescindir de Dios.
En su famoso libro El drama del humanismo ateo, ya había defen­
dido que sin Dios no se puede construir al hombre ni la ciudad humana.
Acusaba a la fórmula de los dos órdenes y dos fines de «extrinsecismo».
Si había dos fines, la revelación cristiana sería totalmente extrínseca al
orden natural. Entonces, se podría vivir «etsi Deus non daretur», como si
Dios no existiera, según la famosa fórmula de Grocio. Era exactamente
la pretensión de una parte de la Modernidad.
En 1946, Henri de Lubac publicó el libro Surnaturel, con sus con­
clusiones. El libro contenía varios estudios históricos muy eruditos. Se
centraba en atacar la idea de que podía darse (como hipótesis) una «na-
turaleza pura» con un «fin natural». Además definía el espíritu humano
como intrínsecamente movido por el deseo de Dios. Esto fue visto como
un ataque a la distinción de los órdenes y, por tanto, a la existencia mis­
ma de lo sobrenatural y de la gracia.
Citando a Blondel, dice De Lubac sobre el hombre: «Hecho para
Dios, el espíritu está atraído por Él (...). El espíritu es, por tanto, deseo
de Dios. Todo el problema de la vida espiritual consiste en liberar ese
deseo, transformándolo: conversión radical, metañoia»* (p. 483); «Si en
nuestra naturaleza hay un deseo de ver a Dios, solo puede ser porque
Dios quiere para nosotros ese fin sobrenatural que consiste en contem­
plarle» (p. 486); «No puede haber para el hombre más que un fin: el fin
sobrenatural» (p. 493). En El Misterio de lo sobrenatural, resume su in­
tención: «Todo lo que se ha querido exponer se resuelve en una sola idea
(...); queriendo proteger lo sobrenatural de toda contaminación, de hecho
se le había exiliado del espíritu viviente y de la vida social, y quedaba el
campo libre para la invasión del laicismo»45.
El libro hacía una larga revisión histórica del tema de la «natura­
leza pura» y su «fin natural», demostrando que era artificiosa y ajena
a santo Tomás. Sus oponentes no entraron en las cuestiones históricas,
sino que reaccionaron defendiendo la gratuidad de la gracia y del orden
sobrenatural. Además, en esto se vio un enfrentamiento entre la escolás­
tica tomista, entonces vigente en los centros de estudio y la «nouvelle
théologie», la nueva teología francesa de inspiración patrística. Esto hizo
que una cuestión tan erudita y difícil tuviera una resonancia universal, se
generara una inmensa bibliografía y se confundiera todo.
En este contexto, se produjo una intervención del Magisterio, con
la Encíclica Humani generis (1950) del Papa Pío XII. La encíclica, que
trataba de muchas otras cosas, se limitó a advertir que no se podía de­
fender que Dios no podía crear criaturas inteligentes sin destinarlas a la
visión beatífica.
«Otros destruyen la verdadera “gratuidad” del orden sobrenatural,
cuando pretenden que Dios no podría crear seres dotados de inteligencia
sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica» (DS 3891). En una carta
a De Lubac (1958), Gilson comentaba: «¿Quién ha negado nunca que, de
potentia absoluta, Dios hubiera podido crear el hombre sin posibilidad
de bienaventuranza? ¡Nadie! Pero, desde el punto de vista de la causa fi­
nal, que es la más alta de las causas, todo pone en evidencia, en el mundo
y en el hombre tal como Dios los ha creado, el fin sobrenatural al cual
nos ha destinado. En una palabra, según el Contra Gentiles, la estructura

4. H. de L ubac , Surnaturel, Aubier, París 1946.

5. Íd., El Misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991, 10-11.
 y la naturaleza del hombre creado son las de un ser llamado a la bien­
aventuranza. ¿Pero quién se acuerda hoy de la causa final?»6.

Solo hay un fin, el sobrenatural

Al cabo de los años, el debate terminó por agotamiento. Lejos ya de

las complicaciones polémicas del momento, que deformaron bastante
las cosas, algunos teólogos han defendido razonadamente frente a De
Lubac la utilidad del concepto de «naturaleza pura» (Ruini, Léonard).
También se discutió su definición de espíritu como intrínsecamente or­
denado a la contemplación. El propio De Lubac lo matizaría en El mis­
terio de lo sobrenatural.
Comenta J. L. Manes: «La solución que ahora ofrece es clara, y se
estructura en torno a un eje; la negación del concepto de fin último pro­
pio, proporcionado o connatural, aplicado al espíritu (...). La naturaleza
espiritual está abierta al infinito, y eso implica que no tiene un fin que
le sea proporcionado; su único fin será aquel que Dios le otorgue en la
economía concreta en que decida crearla»7. Esta es, como hemos visto,
la posición de santo Tomás.

En cambio, quedó claro que, de hecho, solo hay un fin del hom ­
bre: el sobrenatural. Es decir que todo hombre está destinado al fin
sobrenatural revelado por Cristo. El tema quedó sancionado por Gau-
dium et spes: «Esto vale no solamente para los cristianos, sino tam­
bién para todos los hombres (...); la vocación suprema del hombre en
realidad es una sola, es decir, la divina» (GS 22). Y más tarde por el
Catecismo, que, como hemos visto, presenta toda la revelación cris­
tiana como la respuesta de Dios a los anhelos humanos que El mismo
ha puesto en el hombre. Y puede considerarse como una cuestión
importante de cara a la presentación de la fe cristiana. Da pie a una
nueva apologética.
Al presentar el tema de la vocación original del hombre en Cristo,
había que relacionar mejor la creación y la redención. No es que Dios
piense primero la naturaleza humana y después la eleve, sino que, desde
el principio, Dios quiso llamar al ser humano a participar en su vida,
aunque esa llamada se revele en la historia de la salvación. La vida en

6. E. G ilson, Lettres de Msr. Etienne Gilson au Pére de Lubac, Cerf, París

1986,20.
7. J. L. Illanes, La teología como saber de totalidad. En torno al proyecto teológico de
Henri de Lubac, en «Revista española de Teología» 48 (1988) 149-192,191.
Cristo ya está presente en el designio creador de Dios. Es el gran tema
teológico de la predestinación en Cristo, que presenta san Pablo: «nos
eligió antes de la creación del mundo (...) para ser sus hijos» (Ef 1,4):
una clave de la Antropología cristiana.
Dice Juan Pablo II: «La verdad revelada acerca del hombre que en la
creación ha sido hecho “a imagen y semejanza de Dios” contiene no solo
todo lo que en él es “humanum” sino también potencialmente lo que es
“divinum” y por lo tanto gratuito, es decir, contiene también lo que Dios
-Padre, Hijo y Espíritu Santo- ha previsto de hecho para el hombre como
dimensión sobrenatural de su existencia, sin la cual el hombre no puede
lograr toda la plenitud a la que le ha destinado el Creador» (Audiencia
General, [Link]. 1986; cfr. 28.V. 1986,4.). Y, comentando Ef 1,4, añade:
«Aplicando a la vida divina las analogías temporales del lenguaje huma­
no, podemos decir que Dios quiere “antes” comunicarse en su divinidad
al hombre, llamado a ser en el mundo creado a su imagen y semejanza;
lo elige “antes” en su Hijo eterno y de su misma naturaleza, a participar
en su filiación (mediante la gracia) y solo “después” quiere la creación,
quiere el mundo al cual pertenece el hombre. De este modo el misterio de
la predestinación entra en cierto sentido “orgánicamente” en todo el plan
de la divina Providencia» (Audiencia General, [Link].1986).

3. E l existencial sobrenatural de K a rl R ahner

Estas cuestiones inspiraron el proyecto del teólogo jesuíta alemán

Karl Rahner: Quiso reconstruir toda la teología desde la antropología y,
en concreto, desde la apertura del hombre al fin sobrenatural. A esto se
le llamó el giro antropológico. Parecía una alternativa para rehacer toda
la teología. El tiempo ha puesto de manifiesto las dificultades. Rahner
esbozó el proyecto, y los que lo intentaron no han podido llevarlo a
cabo. Han quedado algunas sugerencias y algunas inspiraciones. Por
eso interesa estudiarlo, aunque resulte complejo.
Rahner tuvo siempre la inclinación a «hacer girar los temas»; es
decir, a verlos desde una perspectiva nueva. Casi siempre hizo pensar.
En algunos casos, obtuvo luces. En otros, introdujo derivas difíciles de
controlar, especialmente cuando sustituía formulaciones que tienen un
vocabulario consagrado por otras cuyo alcance no se puede medir (la
Trinidad, la Cristología, la Eucaristía, la gracia). Así sucedió también
con el giro antropológico. Aunque Rahner, en su amplia obra, trató de
infinidad de cuestiones, esta afecta al núcleo de su teología y, en cierto
modo, recorre toda su vida de teólogo. Y quizá sea, paradójicamente, lo
menos satisfactorio.
 Dice Rahner: «Las antiguas fórmulas de la Iglesia no solo son el
final de una historia muy larga de la fe y de los dogmas, sino también un
punto de partida, de modo que el movimiento espiritual de alejamiento
de estas fórmulas y de retomo a ellas contiene la única garantía (...) de
que nosotros hemos entendido las antiguas fórmulas. Si ya el verdadero
entender es siempre la revelación del que entiende de cara al misterio
inabarcable, y si este misterio no solo es el resto no dominado por el
momento de lo comprendido, sino también la condición de posibilidad
de la comprensión aprehensora del único todo, la incomprensibilidad del
todo originario que nos envuelve, entonces no puede sorprender que con
mayor razón deba suceder algo así cuando ha de comprenderse el destino
aprehensible de la palabra incomprensible de Dios»8.
Inspirado en Kant (a través de Marechal), Rahner tiene una idea
propia del método teológico. Puesto que el hombre está hecho para re­
cibir la revelación (es «oyente de la palabra»), hay que suponer que la
revelación se acomoda a las condiciones de posibilidad del ser huma­
no. Por eso, estas condiciones de posibilidad se convierten en el criterio
para entender la revelación: hay que entender los misterios de la fe des­
de las estructuras del espíritu humano.
Hay un itinerario que recorre la obra de Rahner: 1) El espíritu hu­
mano se defíne por su apertura radical al ser {Espíritu en el mundo)', 2)
El espíritu humano es Oyente de la palabra, está destinado y preparado
para recibir la revelación; 3) El espíritu humano está ordenado al fin so­
brenatural (existencial sobrenatural); 4) De todo esto se deduce una idea
de la moral fundamental {opciónfundamental); 5) Y un método teológico
(desde las condiciones de posibilidad). El intento de reconstrucción glo­
bal de la teología está en su Curso Fundamental sobre la fe, donde añade
una cristología, una eclesiología y una escatología.
Lo que caracteriza el espíritu humano es el «existencial sobrena­
tural». Con esta expresión (inspirada en el existencialismo de Heideg-
ger), Rahner quiere nombrar la ordenación al fin último sobrenatural de
todo hombre. Es una deducción. Puesto que el hombre está llamado a
recibir la autodonación de Dios, tiene que haber algo en él que lo ordene
a ese fin (Rahner lo llama Potencia obediencial). Es existencial porque
es una «situación» y es sobrenatural porque ordena a lo sobrenatural.
Con el paso del tiempo, identifica el «existencial sobrenatural» con la
misma estructura del espíritu humano y tiende a llamarlo «gracia», sus­
tituyendo el sentido tradicional: porque no viene de fuera, no es un don
recibido, sino que ya está dentro del hombre.

8. K. R ahner, Curso Fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona 2003,255.

 La categoría «existencial sobrenatural» no se obtiene de una expe­
riencia y está poco definida. Al principio, parece que es solo apertura; y
pone el acento en lo que se recibe (los dones de Dios). Pero luego piensa
que esa misma apertura es la gracia9: las estructuras trascendentales (pre­
vias) del hombre. Esto conduce a cierta circularidad: «esa comunicación
de Dios mismo en cuanto ofrecida y dada de antemano al hombre como
tarea y condición de su suprema posibilidad, lleva inherentes todos los
momentos de la constitución trascendental del hombre en cuanto tal»l012;
«La dinámica y finalización del espíritu (...) es también la fuerza del mo­
vimiento mismo (lo que acostumbramos a llamar gracia)»".
Con esto, Rahner quiere asegurar la posibilidad de la gracia a los
que no reciben explícitamente el mensaje cristiano. Ese es el motivo de
todo el planteamiento. Todo hombre que obra auténticamente, es decir,
de acuerdo a su estructura trascendental (con su apertura al ser, en el co­
nocimiento, y al otro, en el plano moral), posee y realiza lo esencial de la
revelación cristiana sin saberlo: es un cristiano anónimo: «El hombre en
la experiencia de su trascendencia, de su apertura sin límites (...), experi­
menta la oferta de la gracia, aunque no necesariamente de manera refleja
en cuanto gracia (...). Y entonces la revelación explícita de la palabra
en Cristo no es algo que llegue a nosotros como enteramente extraño y
desde fuera, sino que es solo la explicitación de eso que ya somos desde
siempre por gracia (...). La revelación cristiana explícita se hace enun­
ciado reflejo de la revelación según la gracia» '2. Con «estar abierto», se
realiza ya el amor de Dios. Hay que observar que las estructuras trascen­
dentales de Rahner (y el Curso Fundamental sobre la Fe) minusvaloran
la acción del Espíritu Santo en la historia. A Henri de Lubac el «existen­
cial sobrenatural» le parecía «un supuesto inútil»13.
El «existencial sobrenatural» (que está sin definir) acaba siendo la
definición o esencia del hombre y, en esa misma medida, la clave de la
cristología. Jesucristo es entendido como respuesta y, al mismo tiempo,
como máxima realización de esa apertura a la autodonación de Dios. La
cristología sería una antropología en plenitud. Y la antropología, una
cristología imperfecta o en proceso. Aunque es verdadera la profun­
da relación entre antropología y cristología, la fórmula de Rahner se
presta a equívocos. Como sucede con su Grundaxiom trinitario, esta
fórmula no funciona bien en los dos sentidos. El hombre está llamado

9. K. R ahner , Naturaleza y gracia, en Escritos de Teología, I, Cristiandad, Madrid

1961,330.
10. K. Rahner, Curso Fundamental sobre la fe, IV,3, Herder, Barcelona 2003, 162.
11. Curso fundamental, 163.
12. K. R ahner, Los cristianos anónimos, en Escritos de Teología, VI, Cristiandad, Madrid
1969,539.
13. L. L adarta, en S esbo Oé (1996) 307.
a identificarse con Cristo, y por eso, de algún modo, la antropología
puede subsumirse en la cristología. Pero Cristo no es solo la realización
perfecta de la idea de hombre como apertura a Dios. Es un misterio que
trasciende la antropología.
«El hombre es la pregunta radical acerca de Dios, la cual, creada
por Dios como tal, puede también tener una respuesta, una respuesta que
como manifestada en la historia radicalmente aprehendible es el Dios-
hombre y es respondida en todos nosotros por Dios mismo. Esto suce­
de en medio de la problematicidad absoluta de nuestra esencia por lo
que llamamos gracia, autocomunicación de Dios y visión beatífica. (...)
Así se convierte precisamente en aquel que participa de la respuesta, por
cuanto la pregunta está sustentada solamente por la respuesta como po­
sible en sí misma»l4; «Quien entiende rectamente qué significa potencia
obediencial para la unión hipóstática, qué quiere decir propiamente la
posibilidad de asunción de la naturaleza humana por parte de la persona
de la palabra de Dios y en qué consiste tal posibilidad de asunción, quien
entiende que Dios sólo puede asumir una realidad espiritual-personal,
sabe que esta potencia obediencial no puede ser ninguna facultad par­
ticular junto a otras posibilidades en el fondo ontológico del hombre,
sino que objetivamente se identifica con la esencia del hombre»15. El
argumento es débil porque, en rigor, es imposible entender qué significa
potencia obediencial para la unión hipóstática.
Hay un problema de fondo. Se puede aceptar un «giro antropo­
lógico» como momento en la reflexión teológica. Se puede y se debe
pensar la teología desde el punto de vista de las aspiraciones humanas.
Pero no es posible tomarlo como punto de partida. Porque según hemos
visto en este capítulo, la respuesta de Dios a los anhelos del espíritu
humano no se mide por ellos, sino que es mucho más, y Dios la da en la
historia. La gracia no es las estructuras del espíritu, sino que se da en la
historia personal y colectiva de la humanidad, que, por eso, es historia
de la salvación. La historia de la salvación que culmina en Cristo, es una
verdadera novedad en el mundo, un don inesperado para el hombre tal
como existe en la historia. Y repercute históricamente en cada hombre
de manera misteriosa, como una llamada y una ayuda que le vienen de
fuera, aunque responde a sus anhelos más profundos. Esa novedad, y
precisamente como tal novedad, es el objeto de la teología.
Barth parece situarse en las antípodas de Rahner. Según Barth, la
revelación es una novedad tan radical, que no es la razón humana con

14. K. R a h n e r , Curso Fundamental sobre lafe, Herder, Barcelona 2003, 267.

15. Curso Fundamental, 259-260.
 sus conceptos la que debe juzgar la revelación, sino la revelación la que
juzga y renueva la razón humana y sus conceptos. No es extraño que von
Balthasar, después de sus trabajos sobre Barth, percibiera este contraste
y criticara a Karl Rahner (Córdula o Seriedad con las cosas), por perder
de vista la singularidad histórica del Misterio Pascual. Misterio realizado
en la historia que no se puede subsumir en ninguna categoría abstracta ni
darse por supuesto en las estructuras del espíritu humano. Dice Rahner
en la Fórmula antropológica breve'. «El hombre sólo llega realmente a
sí mismo en una genuina autorrealización, si osa entregarse de manera
radical al otro. Y, si hace esto, aprehende (sea en forma atemática o explí­
cita) lo que significamos con la palabra Dios como horizonte, garante y
carácter radical de tal amor; en efecto, Dios por su propia comunicación,
se convierte (existencial e históricamente) en espacio de la posibilidad
de ese amor. Este amor es entendido aquí en un sentido íntimo y social
y, en la unidad radical de ambos momentos, es fundamento y esencia de
la Iglesia»16. En realidad, solo porque se nos ha revelado lo que significa
Dios y porque nos ha dado su amor en la revelación cristiana, podemos
dar algún sentido y alguna verdad a estas frases. Pero esto supone darle
un giro al giro.
Por otra parte, no parece posible sustituir el lenguaje de los miste­
rios de la fe, en el que Dios ha hablado, por categorías trascendenta­
les poco definidas. Este problema que hace circulares e indetermina­
das muchas expresiones de Rahner, es más acusado en algunos de sus
discípulos, donde, además, se observan pérdidas de contenido de la fe.
Rahner hizo pensar y abrió algunas perspectivas, pero su giro antro­
pológico no es admisible como base de la teología, sino solo como un
momento de su elaboración. Y necesita una revisión crítica que resuelva
sus problemas.
Son varios los puntos que merecen reflexión. En primer lugar, si el
«existencial sobrenatural» es algo más que las capacidades espirituales
del alma abiertas al infinito. También hay que ver hasta qué punto las
«autodonaciones» y «aperturas», incondicionales, radicales, absolutas,
trascendentales, «condiciones de posibilidad», «aprensiones atemáticas»
y realizaciones existenciales y categoriales responden a una fenomenolo­
gía humana controlable. Los conceptos de Rahner tienen una rotundidad
que no se corresponde con la realidad del espíritu humano. En tercer lu­
gar, la teología de Rahner necesita pensar la relación entre su idea de gra­
cia y la acción del Espíritu Santo en la historia que transmite la eficacia
del Misterio Pascual. En cuarto lugar, es necesaria una reflexión sobre
la fuente del sentido teológico: no es lo mismo partir de los misterios de
la fe, que partir de theologumena, no es lo mismo partir de Cristo como

16. Cursa Fundamental, 523.

 nuevo Adán o del Misterio Pascual, que partir del «existencial sobrena-
lural».
Joseph Ratzinger hizo una temprana y aguda crítica de la posición
de Rahner. Piensa que tiene dos momentos. El primero es que todo
hombre (universal) es «oyente de la palabra» porque está destinado a la
salvación. Hay algo que pertenece a la esencia de la persona humana y
que, sin embargo, se da en la historia. Cuando Rahner lo percibe intenta
resolverlo, pero reduce la historia a lo universal, a categorías ya dadas
en el hombre, a posibilidades absolutas de su libertad. Esto es malin-
terpretar la libertad humana y prescindir de la libertad de Dios, que es
quien obra y salva en la historia de cada uno.
Primero describe la posición de Rahner: «Si la historia de la re­
velación no puede concebirse como algo categorial y extrínseco, sino
como algo referido a la humanidad total, entonces, deduce Rahner, debe
estar también presente en la humanidad en cuanto tal»17. Por eso piensa
en una categoría universal como el «existencial sobrenatural». Por eso
también describe «el cristianismo como un proceso de concienciación
singularmente bien logrado de lo que siempre está dado, más o menos
conscientemente (...). En el cristianismo se halla reflexionado lo que de
suyo se encuentra siempre y en todas partes»l8. Y, cuando debe reconocer
la singularidad de Cristo, lo entiende así: «la encamación de Dios es el
supremo caso de la realización esencial de la realidad humana, la auto-
trascendencia plenamente lograda»19. Por eso, «ser cristiano es aceptar
la existencia en su incondicionalidad última». Ratzinger argumenta en­
tonces: «¿No pierde el cristianismo toda su importancia si se le reduce a
lo general, precisamente cuando nosotros esperamos de él lo nuevo, lo
otro, el cambio salvador? (...) Un cristianismo que solo es lo universal re­
flexionado puede no ser escandaloso, pero ¿no es también superfluo?»20.
Y concluye: «Creo que el núcleo del problema de la síntesis de Rahner
está en su intelección de la libertad (...) como “capacidad de hacerse a sí
mismo”». Pero «el hombre encuentra su centro de gravedad no dentro,
sino fuera de sí mismo»21; «Tiene su fundamento en el misterio de Dios,
un misterio que es libertad y que, por tanto, llama a cada uno por su
nombre, un nombre que los demás no conocen. Así, en lo especial, se le
transfiere el todo»22. Es decir, a cada uno Dios le hace llegar la plenitud

17. J. R atzinger, artículo sobre Salvación e historia, en su Teoría de los principios teoló­
gicos, [Link], Herder, Barcelona 1985,194.
18. J. R atzinger, Ibidem, 195.
19. Ibidem, 196.
20. Ibidem, 197.
21. J. R atzingcr, Ibidem, 201.
22. Ibidem, 203-204.
 en Cristo, por caminos que solo Él sabe, con la acción personal y miste­
riosa del Espíritu Santo.

4 . E l FIN DEL HOMBRE REVELADO Y REALIZADO EN CRISTO

De qué manera se le ha dado al hombre ese fin

Los deseos no determinan el fin del hombre ni el camino por el que

se alcanza. La apertura del hombre es demasiado amplia para deducir
con precisión cuál es su fin; de hecho muchos no lo saben. Solo por re­
velación sabemos que el fin del hombre se realiza plenamente en Dios.
Pero no podemos alcanzarlo y apropiamos de Él con nuestras fuerzas.
Es El quien se acerca, se revela y se da. Y el camino que elige es Cristo,
Hijo de Dios hecho hombre. Esta es la novedad y el centro irreductible
del mensaje cristiano, que tiene una dimensión universal, para todos los
hombres.
Dice san Gregorio Nacianceno: «“¿Qué es el hombre para que te
ocupes de él?”. Es un gran misterio que me envuelve. Soy pequeño y
grande, humilde y sublime, mortal e inmortal, terreno y celestial. He de
morir con Cristo, para resucitar con Cristo, ser coheredero con Cristo, ser
hecho hijo de Dios, e incluso Dios mismo. Este es para nosotros el gran
misterio. Este Dios que por nosotros tomó la causa de nuestra humani­
dad y quiso hacerse pobre para levantar la carne caída y que alcanzara
la incolumidad de la imagen, e instaurara al hombre de forma que todos
lleguemos a ser plenamente uno en Cristo, que se ha hecho en todos no­
sotros. Así entre nosotros “ya no hay distinción entre varones y mujeres,
bárbaros y escitas, esclavos y libres”. Es decir, no queda ningún residuo
ni discriminación de la carne, sino que brilla en nosotros solo la imagen
de Dios, por quien y para quien hemos sido creados y a cuya semejanza
hemos sido plasmados y hechos para que nos reconozcamos como cria­
tura suya» (Orat. VII, In laudem Caesari fratás, 23-24).
La realización del fin del hombre necesita una mediación. Cristo
es el Mediador, de la revelación de Dios y de la salvación o plenitud
del hombre (cfr. 1 Tm 2,4-5). El hombre sólo puede llegar a su fin «en
Cristo». Cristo es «el camino, la verdad y la vida» del hombre (Jn 14,6).
Y también, como veremos en el capítulo siguiente, es la «forma» o la
«imagen» perfecta del hombre, tal como Dios lo ha querido.
Dice Romano Guardini: «Desde el punto de vista cristiano no hay
relación posible del hombre a Dios (...). De Él no puede haber ningún
conocimiento ni ninguna afirmación directos; ninguna participación.
 ninguna adquisión ni ninguna posesión realizadas por el hombre desde
sí; como no puede haber tampoco ni acción ni acercamiento a Él mo­
vidos por la sola fuerza humana. La relación con Él se halla vinculada
más bien a la figura del Mediador. Todo lo cristiano que viene de Dios
a nosotros, lo niismo todo lo que va de nosotros a Dios, tiene que pasar
por Aquel. (...). La mediación constituye más bien la forma esencial
de la relación cristiana con Dios, y no puede desaparecer nunca (...).
La verdad cristiana no nos es, pues, revelada, sino como dada en el
Mediador y a su través»23; «El camino quedó abierto al convertirse en
hombre el Hijo de Dios; su dirección nos fue mostrada por su amoroso
morar entre nosotros. “Camino” significa que Dios vino a nosotros en
Cristo y, a su vez, que en Él la naturaleza humana se halla dirigida total
y puramente a Dios. “Seguir el camino” no puede significar, por tanto,
otra cosa sino penetrar en el Cristo vivo y “quedar en Él” en vida y
acción. El camino, por su parte, se hizo transitable al resucitar Jesús en
el Espíritu Santo»24.

Tres misterios inseparables

Desde un punto de vista cristiano, el hombre se define por tres mis­

terios de fe que están unidos. El primero es la Creación; el segundo,
la Redención en Cristo; el tercero, el pecado. La Redención es, por un
lado, plenitud de lú obra de la creación. Pero, además, resuelve la tra­
gedia de la condición humana marcada, desde el inicio de la historia,
por el pecado. Estos tres misterios se revelan de manera distinta y es
necesario tenerlo en cuenta para aclarar el sentido y contenido de la
antropología teológica.
- Hay un hombre creado por Dios a su imagen (naturaleza huma­
na).
- Hay un designio de Dios previsto desde siempre por Dios, pero
revelado en la historia en Cristo, camino y modelo del hombre
(gracia).
- Hay una situación histórica de pecado que pesa sobre la condi­
ción humana y es resuelta con la salvación de Cristo.
La creación de Dios marca el sentido de la vida humana, por­
que el ser humano ha sido creado para Dios. Esto lo lleva inserto en
su naturaleza y, como hemos visto, se muestra en los anhelos de su
espíritu. Pero esos anhelos, en sí mismos, son indeterminados. Por

23. R. G uardini, La esencia del cristianismo, III,4, Cristiandad, Madrid 1983, 52-53.
24. La esencia del cristianismo, 54-55.
voluntad de Dios, el fin del hombre, el camino por el que se llega, y
la forma en que se realiza la plenitud se han revelado en la historia
humana, con Cristo.
A estas dos revelaciones, del origen en la creación y del fin en Cris­
to, hay que añadir la tercera, que es la situación de pecado en la que ha
caído el ser humano. Lo conocemos, al mismo tiempo, por la revelación
desde el Génesis y por la experiencia constante de la vida humana, cuan­
do es iluminada por la fe. El hombre no es solo naturaleza, es naturaleza
caída. Por eso, Cristo no es solo el camino hacia el fin del hombre, sino
también la posibilidad de redención y regeneración del pecado. Por el
Misterio Pascual, que se nos aplica con la gracia del Espíritu Santo,
se realiza la transformación y el paso entre el linaje del hombre viejo
(Adán) y el del hombre nuevo (Cristo).

Naturaleza y gracia

La naturaleza tiene la pregunta (la apertura), pero no la respuesta.

La respuesta se ha realizado y revelado en la historia. Aquí se da la
paradoja, que se sale del marco de la filosofía griega. Resulta que la
naturaleza humana ha encontrado su fin en la historia de la salvación, y
que el hombre no puede entenderse sin esa historia.
En esa medida, se pueden distinguir naturaleza y gracia, y, al mis­
mo tiempo, no se pueden separar. Naturaleza es lo que el ser humano
lleva en sí mismo por herencia. Gracia, lo que Dios le concede libre­
mente en la historia, en el misterio de Jesucristo, por el Espíritu Santo.
Explica luán Pablo ib «La Tradición cristiana llama misterio so­
brenatural a la iniciativa de Cristo que entra en la historia para redimirla
y para indicar al hombre el camino de retomo a la intimidad original
con Dios. Esta iniciativa es misterio también porque ni podía pensarla el
hombre, en cuanto es totalmente gratuita, fruto de la libre iniciativa de
Dios. Y, sin embargo, este misterio tiene la capacidad sorprendente de
tomar al hombre en su raíz, de responder a su aspiración de infinito, de
colmar la sed de ser, de bien, de verdad y de belleza que lo inquieta. En
una palabra, es la respuesta fascinante y concreta, no previsible y mu­
cho menos exigible, y sin embargo, presagiada por la inquietud de toda
experiencia humana seria. La redención de Cristo es, pues razonable y
convincente, porque tiene a la vez las dos características de la absoluta
gratuidad y de la sorprendente correspondencia a la naturaleza íntima
del hombre» (Audiencia General, [Link].1983, 3).
Cuando Dios pensó al hombre, lo pensó ya en Jesucristo. Pero or­
denó su acción. Primero creó al hombre con una naturaleza espiritual,
«abierta» y no determinada; con una vocación al encuentro con Dios.
Después, libremente, en la historia, reveló y abrió el camino al fin, en la
identificación con Jesucristo. Este es el misterio de la «predestinación o
preelección en Cristo» del que habla san Pablo: «Nos eligió en él antes
de la fundación del mundo para ser santos e inmaculados en su presen­
cia, en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos
por medio de Jesucristo, según en el beneplácito de su voluntad» (Ef
1,4-5).

Una nueva apologética, una nueva relación

Por tanto, solo hay una vocación humana revelada en Cristo. No

hay otro fin, no hay otro camino, no hay otra forma de plenitud. Todo lo
humano encuentra su realización y salvación incorporándose a Cristo,
en la Iglesia, que es su Cuerpo.
En el ser mismo del hombre, en sus anhelos, también en su expe­
riencia del pecado, hay una pregunta. Es la pregunta fundamental de la
antropología. En la revelación cristiana, en Cristo, está la respuesta. Es
la respuesta fundamental de la antropología. Esta idea sitúa la Antro­
pología cristiana ante toda otra antropología, establece la relación de la
gracia con la naturaleza, de lo trascendente con lo temporal y también
sitúa la misión de la Iglesia en el mundo
Esto supone un replanteamiento de la apologética cristiana, del
modo de presentar lo cristiano ante la cultura humana, que no consiste
en defenderse, sino en mostrar este proyecto. El cristiano tiene que to­
mar conciencia de que tiene la respuesta revelada por Dios a los anhe­
los de plenitud que están en el corazón del hombre: el deseo de sentido,
de conocimiento, de amar y ser amado, de superar la muerte y también
la injusticia y el pecado.
En esto consistía la propuesta apologética de Blondel. Este plan­
teamiento se encuentra en Gaudium et spes y en Juan Pablo II: «Es la
teología misma la que impone la cuestión del hombre para poder com­
prenderlo como destinatario de la gracia y la revelación de Cristo»; y,
refiriéndose a la filosofía que usa la teología, añade «hoy esta filosofía
tendrá que ser antropológica, es decir, deberá buscar en las estructuras
esenciales de la existencia humana las dimensiones trascendentes que
constituyen la capacidad radical del hombre de ser interpelado por el
mensaje cristiano para comprenderlo como salvífico, es decir, como res­
puesta de plenitud gratuita a las cuestiones fundamentales de la vida hu­
mana. Este fue el proceso de reflexión teológica seguido por el Concilio
en la Constitución Gaudium et Spes; la correlación entre los problemas
 hondos y decisivos del hombre, y la luz nueva que irradia sobre ellos la
persona y el mensaje de Jesucristo»25.
Usando una famosa imagen de Chesterton, en un sentido un poco
más amplio: el mensaje cristiano es la única llave que puede abrir esa
cerradura (Ortodoxia). Lo único que puede llenar esa apertura. El cris­
tianismo irradia la gloria de Dios, presente en el Resucitado, en su doc­
trina, en sus misterios, en el testimonio de la vida de los santos, en la
comunión de la caridad de la Iglesia, en el arte cristiano. El espíritu
humano es capaz de captar intuitivamente como verdad amable y sal­
vadora la irradiación de la gloria de Dios en todos esos aspectos. En la
medida en que lo transparentan, hacen presente lo divino ante el espíritu
humano. Y son testimonio y prueba por sí mismos. Porque son manifes­
tación inconfundible del Dios vivo.

Trabajos recomendados

• Estudiar Rm 5,14 y sus paralelos.

Lecturas recomendadas

• Juan Pablo II, Redemptor hominis.

• R. G uardini, La esencia del cristianismo (Cristiandad).
• Nicolás de C usa , La visión de Dios.

Bibliografía selecta de referencia

Sobre la cuestión de lo sobrenatural

L orda (2004) 329-358, con amplia bibliografía, 417-421; S ayés (1993)

419-497; S cola-M arengo-P rades (2003) 214-223; O ’C allaghan (2003)
329-341; Capdevila (1994) 243-258; L audazi (2007) 159-176; L adaria
(1993) 95-104 y S esboüé (1996) 282-308, S cheffczyk-Z iegenaus (1998)
365-387. Además, G. C olombo, Sobrenatural, en DTI IV (1983) 348-359;
C. L audazi, L'uomo aperto al soprannaturale, en A ncilli (1981) 585-636.
Juicio sobre la posición de D e L ubac , J. L. Illanes, La teología como saber
de totalidad. En tomo al proyecto teológico de Henri de Lubac, en «Revista
española de Teología» 48 (1988) 149-192; J. M. G alván, Henri de Lubac:

25. J uan P ablo n , Discurso a los teólogos españoles, en Salamanca (1.9.1982).

el misterio del hombre en el misterio de Dios, en «Anuario Filosófico» 39
(2006) 163-178; C. Izquierdo, El teólogo y su teología: Henri de Lubac y
«Surnaturel» (1946), en «Revista española de Teología» 64 (2004) 483-502;
K. B i rzosa, La teología del sobrenatural en los escritos de Henri de Lu­
bac (1931-1980). Estudio histérico-teológico, Aldecoa, Burgos 1991. Para el
contexto, H. de L ubac , Memoria en torno a mis escritos, Encuentro, Madrid
2000. La «Revue Thomiste» organizó un coloquio (2000) sobre Surnaturel:
Une controverse au coeur du Tomisme au XXe siécle, publicado en el 2001/1-
2: se reconoce la aportación de De Lubac y se matiza su objeción a la «natu­
raleza pura»; A. L éonard, La necesité théologique du concept de naturepuré.
También A. V anneste, La question de la «natura pura»: Note complémen-
taire, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 81 (2005) 1-28; y C. Rui-
ni , La questione del soprannaturale, Natura e grazia, en «II nuovo areopago»
19 (II-III/2000) 5-24; L. Feingold, The natural Desire to see God according
to St. Thomas Aquinas and his Interpreters, Apollinaire Studi, Roma 2001.

Sobre el planteamiento de Rahner

L orda (2004) 351-353, con bibliografía, 420-421; I. S anna (ed.), L ’ere-

ditá teológica di Karl Rahner, Lateran Univ. Press, Vaticano 2005; actas del
congreso de la Univ. del Laterano, en el centenario de Rahner (2004) para ha­
cer un balance; J. L. Ruiz de la P eña , Espíritu en el mundo. La antropología
de K. Rahner, en L ucas (1983) 180-200; G. Cavalcoli, L ’antropología di
Karl Rahner, en «Sacra Doctrina» 36 (1991) 28-55. La crítica de J. R atzin-
GER está en el artículo sobre Salvación e historia, en su Teoría de los prin­
cipios teológicos, [Link], Herder, Barcelona 1985, 181-204; y la de U. von
B althasar, en el cap. XI de Seriedad con las cosas, Sígueme, Salamanca
1968, 93-105; también C. Fabro , La svolta antropológica di Karl Rahner,
Rusconi, Milano 1974.

Sobre Cristología y antropología en la teología del siglo XX

Es un tema importantísimo del tratado, relacionado con la predestina­

ción en Cristo. M ondin (1993) 269-304; O ’Callaghan (2003) 67-84; Sco-
la-M arengo-P rades (2003) 43-63; L adaria (1993) 63-71. Dedican mucha
atención a la centralidad de Cristo: Laudazi (2007) 53-66,99-138 y 177-194;
y B rambilla (2005) 103-213. Además, M. B ordoni, Cristología e antropo­
logía, en G reco (1994) 13-62; P. P ífano, Cristología e antropología negli
scrittori d ’oggi, en C. G reco (1964) 95-108; W. K asper, Cristología y Antro­
pología, cap. IV de Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 266-296; J.
A lfaro, Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid 1973.
 aa©

CREADOS A IM AGEN Y SEM EJANZA DE DIOS

Introducción: la trascendencia del hombre

La revelación cristiana ve al ser humano desde arriba, como Dios

lo ve. Y lo que dice sobre el ser humano se concentra en una expresión,
que puede considerarse el centro de la Antropología cristiana: es ima­
gen de Dios.
«“Y Dios creó al hombre”, ¿Qué es, por tanto, el hombre? (...) No
hace falta acuñar definiciones extrañas, ni tomar elementos de saberes
raros para pensar la verdad. El hombre es una criatura de Dios, dotada
de razón, hecha a imagen de su creador» (San Basilio, Homilía I sobre el
origen del hombre, 11 ')•
En este capítulo vamos a estudiar lo que significa. Primero lo estu­
diaremos en la teología patrística. Después, destacaremos la imagen en
Cristo. Y, por último, hablaremos de un aspecto particular: la analogía
entre Dios y el hombre. Si el hombre es imagen de Dios, quiere decir
que podemos saber algo de Dios por lo que sabemos del hombre, y po­
demos saber algo del hombre por lo que sabemos de Dios.

AFIRMACIONES CRISTIANAS

«Tú eres el Dios vivo y verdadero; el universo está lleno de tu pre­

sencia, pero sobre todo has dejado la huella de tu gloria en el hombre,1

1. SC 160 (1970) 185-197.

creado a tu imagen. Tú lo llamas a cooperar con el trabajo cotidiano
en el proyecto de la creación y le das tu Espíritu, para que sea artífice
de justicia y de paz, en Cristo, el hombre nuevo» (Del Prefacio común
IX).
«En Cristo, “imagen del Dios invisible” (Col 1,15; 2 Co 4,4) el
hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” del Creador. En Cristo
redentor y salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el pri­
mer pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con
la gracia de Dios» (CEC 1701).
1. En el Génesis, se lee que el hombre es «imagen de Dios». Con
esa expresión, la Escritura destaca la dependencia del hombre con res­
pecto a Dios, su dignidad dentro del mundo, su dominio sobre la crea­
ción y el carácter sagrado de la fecundidad humana, capaz de transmitir
la «imagen de Dios». En esta expresión, se compendian casi todas las
características con las que Dios ha distinguido al ser humano: su ser
espiritual y su dignidad moral.
2. Siguiendo la doctrina de san Pablo, los Padres de la Iglesia re­
cuerdan que Cristo es la verdadera imagen de Dios y el modelo o ar­
quetipo que Dios ha querido para el ser humano, y que los hombres
estamos hechos «a imagen de la imagen». Cristo glorioso es el hombre
perfecto, el «nuevo Adán». Pero no solo es el modelo, sino que es la
primicia y la cabeza de una nueva humanidad.
3. Siguiendo a san Pablo, la historia de cada hombre se puede re­
sumir en un paso desde la imagen de Adán a la imagen de Cristo (Rm
5,14). De este modo, la doctrina de la imagen sirve para expresar la
doctrina de la salvación. El hombre, hecho a imagen de Dios, perdió la
semejanza por el pecado y la recupera por Cristo, a través del Misterio
Pascual.
4. La doctrina de que el hombre es imagen y semejanza de Dios
fundamenta también el uso de la analogía para el conocimiento teo­
lógico. Es posible saber algo de Dios partiendo de lo que sabemos del
hombre. Y es posible saber algo del hombre, partiendo de lo que sa­
bemos de Dios. Por esta analogía, la Teología cristiana desarrolló su
conocimiento de la vida trinitaria. Y su idea de persona, como sujeto
espiritual y libre.
5. Platón pensaba que todas las cosas tienen un modelo, una idea
eterna o un arquetipo trascendente según la que han sido hechas. El cris­
tianismo defiende que el modelo o arquetipo del ser humano es Cristo.
Está en la vida histórica y concreta del Hijo de Dios hecho hombre. Por
tanto, el modelo o arquetipo de hombre no es una idea, sino una persona
real c histórica, que ha vivido y vive para siempre.
Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. El tema tiene dos grandes apoyos escriturís-

ticos. En primer lugar, los dos relatos del Génesis que narran la creación
del hombre. Ya los hemos estudiado. En el primer relato, se lee que en
el principio creó Dios al hombre «a su imagen y semejanza» (Gen 1,26-
28) y se interpreta. En el segundo texto, se habla de su composición del
barro de la tierra y del aliento de Dios. Frente al reduccionismo, que
quiere que el hombre sea solo barro de la tierra, la fe cristiana afirma
que hay en él algo que viene de Dios.
El tema de la imagen tiene algunos paralelos en el mismo libro del
Génesis (5,11.4; 9,6) y en textos sapienciales (Sal 8,5-6; Si 17,3-4), es­
pecialmente en Sb 2,23: «Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo
hizo a semejanza de su mismo ser; pero la muerte entró en el mundo por
envidia del diablo» (Sb 2,23). También guarda relación con la particular
dignidad del hombre dentro de la naturaleza. Con su dominio sobre el
mundo y los demás seres. Y con la prohibición de derramar sangre hu­
mana (Gn 9,6; cfr. 4,10.15: Lv 17,14), y el mandato «no matarás» (Ex
20,17; 23,7; Dt 5,17; Mt 5,21-26).
El segundo gran apoyo son los escritos de san Pablo. Hemos habla­
do ya de que contienen una verdadera teología de la imagen. San Pablo
afirma tres cosas: 1) que Cristo es la verdadera imagen de Dios; 2) que
el primer hombre, Adán, es solo figura del que había de venir, porque la
verdadera imagen del hombre es Cristo; 3) que el hombre está destina­
do a pasar del hombre viejo al hombre nuevo mediante un proceso de
transformación.
En la Carta a los Romanos, señala que «Adán, que es figura del que
había de venir...» (Rm 5,14). Adán, que es el origen de la naturaleza hu­
mana, está ordenado a Cristo, en quien Dios revela y realiza la plenitud
de lo humano. Según san Pablo, el Verbo es la imagen del Padre y en él
fueron creadas todas las cosas (Col 1,15-17; 2 Cor 4,4.6). Esta doctrina
sobre el Logos también está en el prólogo de San Juan (Jn 1,10) y en
la Carta a los Hebreos (Hb 1,2-3). Además, es «primogénito» de toda
la creación porque ha nacido de Dios, y de otro modo, puesto que todo
lo demás ha sido «creado» en Él; y en Él «reside toda la plenitud de
la divinidad corporalmente» (Col 2,9). Además, por su Encarnación, la
vida de Cristo, con la unción del Espíritu Santo y el Misterio Pascual, se
convierte en el modelo y primicia de todos los hombres (1 Cor 15,20-23).
Todos están llamados a transformarse en Él, por la acción de su Espíritu
Santo y a pasar con él de la muerte a la vida (cfr. Ga 4,4-7; Rm 8,14-17;
Col 3,4.10-11; 1 Cor 15,49; Flp 3,21).
 A esto habría que añadir que todos los misterios de la vida de Cris­
to son revelación y camino para el hombre, especialmente, el Misterio
Pascual. Lo hemos estudiado en la parte bíblica. El «ecce homo» («he
aquí al hombre») de Pilato (Jn 19,5) tiene un contenido profético. Cris­
to, imagen del hombre sometido a las fuerzas del mal, se convertirá por
la resurrección en el Cristo glorioso, imagen del hombre pleno.
Historia doctrinal. La idea de que el hombre es imagen de Dios
puede considerarse como el resumen de la antropología patrística, ob­
jeto de riquísimos comentarios, que vamos a resumir a continuación. El
tema se mantiene muy vivo en la teología bizantina y también es reco­
gido en la teología escolástica. Ha sido siempre pacíficamente recibido
en la enseñanza cristiana. Pero la teología del siglo XX lo ha puesto de
nuevo en el centro de la antropología. Así se manifiesta en los documen­
tos del Magisterio reciente. Hay que notar que la enseñanza moral de
Juan Pablo II se ha apoyado particularmente en esta idea: «La verdad re­
velada del hombre como imagen y semejanza de Dios constituye la base
inmutable de toda la Antropología cristiana» (Mulieris dignitatem, 6).
En el Catecismo. Además de explicar lo que es el hombre partiendo
de la imagen de Dios, fundamenta allí muchos aspectos de la moral
cristiana.
El Catecismo empieza por aquí su tratamiento sobre lo que es el
hombre (355-362). Y también empieza así la parte moral porque quiere
fundamentarse en esta idea (1700-1715). La imagen de Dios resplandece
en el alma espiritual (363) y en la comunión de personas (1792, 1878).
La vocación de la humanidad es «manifestar la imagen de Dios y ser
transformada a imagen del Hijo» (1877). Es fundamento de la dignidad
humana y de su igualdad (1934), y de que la vida es sagrada (2319). Ade­
más, varón y mujer son igualmente imagen de Dios (2335).

CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. L a im agen de D ios en los P adres d e la I glesia

Interpretación del Génesis y lugar de la imagen en el hombre

Al interpretar los textos del Génesis, los Padres de la Iglesia ven

en la expresión «imagen de Dios» la especial dignidad del ser humano,
una señal de su particular relación con Dios, de su condición espiritual
y de su dominio sobre el mundo. Porque el ser humano es a imagen y
semejanza de Dios, participa de la trascendencia y del misterio inefable
de los dones divinos.
 ' Comenta el teólogo ortodoxo Vladimir Lossky: «Cuando se quiere
hallar en los escritos de los Padres una definición clara de lo que corres­
ponde en nosotros a la imagen divina, se corre el riesgo de perderse en
medio de afirmaciones diversas (...)• En efecto, tan pronto se atribuye el
carácter de imagen de Dios a la dignidad regia del hombre, a su superio­
ridad en el cosmos visible. Tan pronto se la quiere ver en su naturaleza
espiritual, en el alma (...). La imagen de Dios en el hombre, en la medida
en que es perfecta, es necesariamente incognoscible, según san Gregorio
Niseno, pues al reflejar la plenitud de su Arquetipo, debe poseer también
la incognoscibilidad del ser divino. Por esa razón no se puede definir en
qué consiste la imagen de Dios en el hombre. No podemos concebirla de
otro modo que mediante la idea de la participación en los bienes infinitos
de Dios»2. Cita este texto de San Gregorio Niseno: «La lista de estos
bienes es tan larga que no es posible enumerarlos. Por esta razón todos
están contenidos en síntesis en la expresión de que el hombre está hecho
“a imagen de Dios”, pues es como si dijera que Dios hizo la naturaleza
humana partícipe de todo bien» (De opificio hominis, XVI).
Los primeros alejandrinos, siguiendo a Filón, consideran que la
imagen de Dios está solo en el alma (Clemente, Orígenes, Dídimo el
Ciego). Sin llegar a ese extremo, casi todos los Padres piensan que la
imagen de Dios está principalmente en el espíritu humano o en el alma
(San Basilio, san Gregorio de Nacianzo, san Agustín), porque refleja a
Dios que es espíritu.
Dice Clemente de Alejandría: «Imagen de Dios, en cambio, es su
Logos, (...): e imagen del Logos es el hombre verdadero, la inteligencia
que está en el hombre. Precisamente por eso se dice que ha llegado a ser
“imagen y semejanza de Dios”» (Protre. 10,98,2-4); Orígenes: «Eviden­
temente, ese hombre, que según la Escritura, ha sido ”hecho a la imagen
de Dios”, no lo entendemos en sentido corporal. La forma del cuerpo
no contiene la imagen de Dios (...). El que ha sido “hecho a imagen
y semejanza de Dios” es nuestro hombre interior, invisible, incorporal,
incorruptible e inmortal. Porque en estas cualidades se reconoce mejor
la imagen de Dios» (In Gen, 1,13). Lo mismo Dídimo el Ciego: «No es
en tanto que compuesto que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios,
porque Dios no tiene forma humana. La doctrina divina lo confirma.
Dice que Dios es Espíritu y luz (...) El hombre no es imagen en tanto que
compuesto, porque el hombre interior es una esencia incorporal e inte­
ligible, y el hombre exterior un cuerpo dotado de una forma» (Sobre el
Génesis, 1,26-28,553). Dice san Basilio: «En cierto modo, somos dobles,

2. V. Lossky, Teología mística de la Iglesia de Oriente, VI, Herder, Barcelona 1982, 85-87.
3. SC 233 (1976) 140-141.
 pero, sobre todo, somos el hombre interior (...) el hombre se dice sobre
todo del alma en cuanto tal. “Creemos al hombre a nuestra imagen”. Es
decir, démosle la superioridad de la razón» (Homilía I sobre el origen del
hombre, 74).
Muchos Padres se fijan en el mandato de dominar que Dios dio al
hombre y ven allí también la imagen de Dios.
Comenta san Basilio: «Donde está el poder de dominar, allí reside
la imagen de Dios» (Homilía / sobre el origen del hombre, 85); también
Dídimo el Ciego: «Dios que ha hecho el universo, que es jefe y guía de
todas las cosas (...) ha hecho al hombre para que mande sobre las bestias
salvajes, los rebaños y las aves que han sido creadas por él. Que el hom­
bre es su imagen significa que participa de su poder de mandar» (Sobre
el Génesis, I, 26-28, 576).
Pero todo en el hombre está impregnado de la imagen de Dios,
porque Dios hizo al hombre como una unidad. También el cuerpo par­
ticipa de la imagen de Dios. Lo destacan muchos Padres especialmente
cuando quieren defender su dignidad frente a los dualistas gnósticos y
maniqueos (san Ireneo, san Justino, Tertuliano, san Gregorio de Nisa).
Dice san Ireneo: «Dios será glorificado en la obra que ha plasmado
al modelarla según la forma y semejanza del propio Hijo. Porque, por
las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espíritu, el hombre, y no
solo una parte del hombre, es hecho a imagen y semejanza de Dios. El
alma y el espíritu pueden ser parte del hombre, pero no son el hombre. El
hombre completo es mezcla y unión del alma, que recibe el Espíritu del
Padre, a la que se le añade la carne, plasmada según la imagen de Dios»
(Adv. Haer. V,6,l7); «Al hombre empero lo plasmó Dios con sus propias
manos, tomando el polvo más puro y más fino de la tierra (...) dio su
propia fisonomía de modo que el hombre, aun en lo visible fuera imagen
de Dios. Porque el hombre fue puesto en la tierra plasmado a imagen de
Dios. Y a fin de que pudiera vivir, sopló un hálito vital, de manera que
tanto en el soplo como en la carne plasmada el hombre fuera semejante
a Dios» (Dem. ap. 118).
Muchos Padres ven la imagen de Dios en la forma erguida del hom­
bre, capaz de mirar hacia el cielo. Dice la Epístola a Diogneto: «Dios
amó a los hombres, por ellos creó el mundo, les sometió lo que hay sobre
la tierra, les dio razón e inteligencia, solo a ellos les concedió dirigir la

4. SC 160(1970) 183.
5. SC 160(1970) 187.
6. SC 233 (1976) 145-147.
7. SC 153(1969)72-73.
8. FuP2 (1992) 79-80.
 mirada hacia lo alto, al cielo. Y los modeló a su imagen, les envió a su
Hijo y prometió el reino de los cielos y lo dará a los que le hayan amado»
(10,2). También san Agustín: «Nuestro ánimo debe andar erguido hacia
lo que le es superior, esto es hacia las cosas eternas espirituales. Esto
se dice sobre todo por el ánimo, pero también por la forma erguida del
cuerpo, pues el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios»
CDe Genesi contra Manichaeos, I,18,299).

La semejanza

La idea de la semejanza con Dios recuerda a muchos Padres las

aspiraciones platónicas y advierten que, con el mensaje evangélico, el
hombre puede realmente hacerse semejante a Dios: puede divinizarse
y alcanzar la contemplación que quería Platón, el más espiritual de los
filósofos griegos.
Los Padres combinan tres referencias teológicas: la expresión del
Génesis sobre la creación del hombre «a imagen y semejanza»; la doctri­
na de san Pablo, sobre el paso del hombre viejo a la imagen del hombre
celestial, Cristo (cfr. 1 Cor 15,49); y la doctrina del Logos, en quien
han sido hechas todas las cosas. Para estos análisis usan y transforman
dos aspectos principales del pensamiento platónico: la doctrina sobre los
arquetipos o ideas eternas (ejemplarismo) y la doctrina sobre la theosis.
Platón pensaba que las ideas-modelo o arquetipos de las cosas tenían una
existencia separada. Siguiendo a Filón, la tradición cristiana pone todas
las ideas de las cosas en el Logos, Hijo e imagen perfecta del Padre, por
quien han sido creadas todas las cosas. La doctrina de la Theosis con­
siste en que el hombre se diviniza en la medida en que asciende en la
contemplación, se separa de los condicionamientos de la vida corporal
y adquiere las características de lo divino: espiritualidad e inmortalidad.
Solo los que son puros pueden alcanzar lo puro (la verdad, el bien y la
belleza). En el cristianismo, cambia el sentido de esta ascesis, porque el
hombre se dirige a un Dios personal, que lo conoce y ama; y porque la
purificación cristiana no es ontológica (librarse de la materia), sino moral
(purificar el amor).
San Ireneo distingue entre la imagen que el hombre tiene p o r natu­
raleza y la semejanza, que adquiere por el Espíritu Santo. La imagen no
se pierde por el pecado, pero la semejanza, sí (cfr. Adv. Haer. V,16,2).
Y se recupera por la vida que da el Espíritu. De esta forma, la imagen
viene a designar la naturaleza humana, que no se pierde por el pecado.

9. PL 34,187.
El hombre, que fue hecho a semejanza de Dios, se ha estropeado por el
pecado, y recupera su semejanza por Cristo, verdadera imagen de Dios.
Este ciclo resume el sentido de la salvación cristiana. San Basilio lo
explica muy bien:
«Creemos al hombre a nuestra imagen y según nuestra semejanza».
Lo primero lo poseemos por la creación; lo segundo lo adquirimos por la
voluntad. La primera configuración, el ser a imagen de Dios, se nos da al
nacer; el ser semejantes a Dios se hace por nuestra voluntad. (...). Él nos
ha creado con la capacidad de asemejamos a Dios, ha permitido que sea­
mos los artistas de la semejanza con Dios, para que haya recompensa a
nuestro trabajo (...). En efecto, por la imagen, poseo el ser racional; pero
llego a la semejanza al hacerme cristiano» (Homilía I sobre el origen
del hombre, 1610); «¿Cómo alcanzamos, entonces la semejanza? -Por los
Evangelios. ¿Qué es el cristianismo?- Es la semejanza de Dios en tanto
es posible a la naturaleza del hombre. Si tú has recibido la gracia de ser
cristiano, empéñate en llegar a ser semejante a Dios, revístete de Cristo»
(Homilía I sobre el origen del hombre, 17"); san Agustín: «Ahora co­
menzamos ya a ser semejantes a Dios, porque tenemos las primicias del
Espíritu; pero le somos aún desemejantes por lo que queda en nosotros
del viejo Adán» {De peccat. meritis et remissione, 11,7,10). El Catecismo:
«Desfigurado por el pecado y por la muerte, el hombre continúa siendo
“a imagen de Dios”, a imagen del Hijo, pero “privado de la gloria de
Dios” (Cf Rm 3,23), privado de la “semejanza”. La Promesa hecha a
Abraham inaugura la Economía de la Salvación, al final de la cual el Hijo
mismo asumirá “la imagen” (cfr. Jn 1,14; Flp 2,7) y la restaurará en “la
semejanza”» (CEC 705).

Cristo, verdadera imagen del hombre,. Los dos linajes

El Hijo de Dios, el Verbo encarnado, es la imagen verdadera del

hombre, además de ser la imagen de Dios. El hombre ha sido hecho a
semejanza de esa imagen; «Lo que se modelaba en el barro, se hacía
pensando en Cristo, el hombre futuro» (Tertuliano). Los Padres tienen
en la mente el texto de Rm 5,14: «Adán era figura del que había de
venir» (Rm 5,14). Para san Atanasio, esta es la razón principal de la
Encamación.
Es muy famosa esta frase de Tertuliano: «Quodcumque enim limus
exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus» {De resurrectione

10. SC 160(1970)209.
11. SC 160(1970)211-213.

IftO
 mortuorum, VI,3l2). San Ireneo: «En el pasado se decía que el hombre
ha sido formado a imagen de Dios, pero no se mostraba, porque todavía
era invisible el Verbo a cuya imagen el hombre ha sido hecho. (...) Pero
cuando el Verbo de Dios se hizo carne (...) de una parte se mostró la ver­
dadera imagen, y de otra, restableció y aseguró la semejanza, haciendo
al hombre semejante al Padre invisible por el Hijo hecho visible» {Adv.
Haer. V,16,213). San Atanasio: «Ningún otro podía recrear o renovar a
los hombres según su imagen excepto quien es la Imagen del Padre; nin­
gún otro podía resucitar y hacer inmortal a su ser mortal, excepto quien
es la Vida misma, Nuestro Señor Jesucristo y ningún otro podría hacer
conocer al Padre y destruir el culto de los ídolos, excepto el Verbo que
ha ordenado el universo y solo El es el Hijo verdadero y unigénito del
Padre» (De incarnatione, 201415).

San Ireneo resume este misterio con dos expresiones que tienen
inmenso eco en la Patrística y en la Liturgia cristiana. En primer lugar,
contempla la salvación del hombre como un «admirable intercambio»
con Cristo: el Hijo de Dios se hace hijo del hombre, para que el hijo del
hombre pueda hacerse hijo de Dios. Ese el sentido de la Encamación: el
Hijo de Dios participa de las condiciones humanas, para que el hombre
pueda participar de los dones divinos. Siguen la interpretación de Ireneo
casi toda la patrística griega y muchos latinos.

Dice san Ireneo: «El único maestro seguro y verídico, el Verbo de

Dios, Jesucristo nuestro Señor que, por su inmenso amor, se ha hecho lo
que nosotros somos para hacer de nosotros lo que es El» (Adv. Haer. V,
Praefatiumls); «En efecto esa es la razón de que el Verbo se hizo hombre,
y el Hijo de Dios, Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose al
Verbo y recibiendo así la adopción filial, se convierta en hijo de Dios. No
podríamos, de hecho, obtener la incorruptibilidad y la inmortalidad si no
estuviéramos unidos a la incorruptibilidad y la inmortalidad. Pero ¿cómo
podríamos ser unidos a la incorruptibilidad y la inmortalidad si estas no
fueran antes hechas lo que somos, de manera que lo que era corruptible
fuera absorbido por la incorruptibilidad, y lo que era mortal, por la in­
mortalidad para así “recibir la adopción filial”?» (Adv. Haer. 111,19,11617;
cfr. 111,18,1 y 7; IV,20,4; IV,16,2-3).
San Atanasio; «Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para que
lleguemos a ser Dios» (De incarnatione, 54n); San Cirilo de Alejandría:

12. CCL, II, 92.

13. SC 153 (1969) 216-217.
14. BPa 6 (1989) 63-64.
15. SC 153(1969) 14-15.
16. SC 211 (1974)375-379.
17. BPa 6 (1989) 109.
 «hizo suyas nuestras cosas para que nosotros pudiéramos hacer nues­
tras las suyas» {¿Por qué Cristo es uno? 18); «Por El se nos ha dado el
honor también a nosotros y somos llamados hijos de Dios y podemos
llamar Padre a quien propiamente lo es suyo. Precisamente porque todo
lo propio del hombre vino a ser también suyo» (íbidem1920); «También
nosotros, por un don gratuito, hemos sido hechos hijos y dioses. Hemos
sido elevados a esa maravillosa y sobrenatural dignidad porque también
en nosotros habita el Verbo Unigénito de Dios» (Ibidem™).
La segunda gran expresión de Ireneo es la recapitulación en Cristo.
Todas las cosas están llamadas a ser salvadas y renovadas en Cristo, por
el Misterio Pascual. De manera especial, el hombre está llamado a ser
recapitulado y renovado en Cristo. El mismo Verbo que modeló al pri­
mer hombre (Adán), conforme a su imagen, lo renueva. Esto sucederá
con plenitud al final de los tiempos, pero se inicia al recibir el bautismo.
Dice san Ireneo: «No comenzó entonces el Hijo de Dios, puesto que
existía siempre junto al Padre. Pero cuando se encamó y se hizo hom­
bre, recapituló en sí mismo la larga sucesión de los hombres, proporcio­
nándonos en síntesis la salvación, para que lo que habíamos perdido en
Adán, es decir, “según la imagen y semejanza de Dios”, lo recibiéramos
en Cristo» (Adv. Haer. III, 18,221); «Por eso Lucas presenta una genea­
logía que va desde la generación de nuestro Señor hasta Adán, con 72
generaciones. Uniendo el fin con el principio, y dando a entender que
El es quien ha recapitulado en sí todos los pueblos dispersos y todas las
lenguas y todas las generaciones de los hombres desde Adán, y también
al propio Adán» (Adv. Haer. m,22,322); insiste en otros muchos lugares
(cfr. Adv. Haer. 111,22,1; 111,16,6; IV,6,2; IV,38,1; IV,40,3; V,l,2; V,20,2);
«Era conveniente y justo que Adán fuese recapitulado en Cristo a fin
de que fuera hundido y sumergido lo que es mortal en la inmortalidad»
(Dem. ap. 3323; cfr. 37 y 40).
San Atanasio, que sigue fielmente estas ideas de Ireneo, añade otra
consideración. Afirma que, al encamarse, Cristo se ha unido con todo el
género humano, ha quedado unido a cada hombre, a todos los hombres,
haciéndoles partícipes de su vida. De esa manera los salva. La idea de
la solidaridad del Verbo con la naturaleza humana es ampliamente desa­
rrollada después por san Cirilo de Alejandría.

18. BPa 14(1991)38.

19. BPa 14(1991)57.
20. BPa 14(1991)63.
21. SC 211 (1952)312.
22. SC 211 (1952)378.
23. FuP2(1992) 126.
 San Atanasio: «Como el incorruptible Hijo de Dios estaba unido a
todos los hombres a través de un cuerpo semejante a los de todos, revistió
en consecuencia a todos los hombres de incorruptibilidad por la promesa
referente a su resurrección. Y la propia corrupción en la muerte que afec­
ta a todos los hombres ya no ocupa lugar, porque el Verbo habita en ellos
a través de un solo cuerpo» (De incarnatione, 924); «Pero lo más mara­
villoso es que, siendo el Verbo, no era contenido por nada, antes bien, Él
mismo contenía todas las cosas, de la misma manera también el estar en
el cuerpo humano y darle vida, daba vida igualmente a todas las cosas y a
la vez nacía en todos y estaba fuera de todos» (De incarnatione, 1725).
Como afirma san Pablo, hay dos linajes, el de Adán y el de Cristo. Y
el hombre convertido pasa de uno a otro, del hombre viejo al hombre nue­
vo. Aparece un nuevo linaje y un nuevo pueblo, que no es el linaje camal
de Adán, sino el de Cristo. El tema es recogido por muchos Padres.
San Ignacio de Antioquía «Hay dos monedas, la de Dios y la del
mundo, y cada una de ellas tiene grabada su propia imagen: los incré­
dulos, la de este mundo; y los creyentes, en el amor, la imagen de Dios
Padre por medio de Jesucristo» (Ad Magn. 5,226); san Gregorio Nacian-
ceno, en la fiesta de Navidad: «Esto celebramos hoy: la venida de Dios
a los hombres (...) para que despojados del hombre viejo, nos revistamos
del nuevo y muertos en Adán, vivamos en Cristo» (Homilía 38,4)'7; san
Agustín: «Toda la fe cristiana estriba propiamente en la causa de dos
hombres» (De pee. orig. 24,28); «Uno que conduce a la muerte, otro que
otorga la vida» (Serm. 151,5); «Todo hombre es Adán; como en aque­
llos que creen, todo hombre es Cristo» (In ps. 70 serm. 2,1); San León
Magno: «La concepción de Cristo es el origen del pueblo cristiano, y el
natalicio (cumpleaños) de la cabeza es el natalicio del cuerpo (...) Cual­
quier hombre creyente, en cualquier parte del mundo, que es regenerado
en Cristo, rota la vieja condición original, pasa renaciendo al hombre
nuevo, y ya no pertenece a la herencia del padre camal, sino al germen
del Salvador, que se hizo hijo del hombre, para que podamos ser hijos de
Dios» (In Nativitate Domini, Sermo VI,2-328).

2. C risto , v e r d a d er a im agen o arquetipo del hombre

Hemos hablado de la «teología de la imagen», que se puede encon­

trar en san Pablo. Esa teología funda la seguridad de que la verdadera

24. BPa 6 (1989) 47.

25. BPa 6 (1989) 59.
26. FuP 1 (1999) 131.
27. Homilías sobre la Natividad, BPa 2 (1986) 45.
28. SC 22bis (1964) 138.
imagen del hombre está en Cristo. Él, en cuanto Verbo, es la imagen
perfecta de Dios. Al encarnarse, se convierte en la imagen perfecta del
hombre, que se muestra con toda su plenitud en la resurrección (y antes,
en la Transfiguración).
Tiene particular importancia el himno de Colosenses: «Él es imagen
de Dios invisible, Primogénito de toda la creación, porque en él fueron
creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las in­
visibles (...). Él es también la cabeza del cuerpo de la Iglesia. Él es el
principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea Él el primero
en todo, pues Dios tuvo a bien hacer residir en Él toda la plenitud y re­
conciliar por Él y para Él todas las cosas» (Col 1,15-20). «Por tanto, el
que está en Cristo es una nueva creación, pasó lo viejo, todo es nuevo»
(2 Co 5,17); «Renovaos en el espíritu de vuestra mente y revestios del
hombre nuevo que ha sido creado según Dios» (Ef 4,23-24); «Revestios
del hombre nuevo que se renueva en el conocimiento de Dios, según la
imagen que lo creó» (Col 3,9); «Lo mismo que llevamos la imagen del
terrestre, seremos revestidos más tarde con la imagen del celestial» (1
Co 15,49).
El Catecismo (359) recoge este precioso comentario de san Pedro
Crisólogo a la doctrina de san Pablo sobre los dos Adán.
«San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen al género hu­
mano, a saber, Adán y Cristo (...). El primer hombre, Adán, fue un ser
animado; el último Adán, un espíritu que da vida. Aquel primer Adán
fue creado por el segundo, de quien recibió el alma con la cual empezó a
vivir (...). El segundo Adán es aquel que, cuando creó al primero, colocó
en él su divina imagen. De aquí que recibiera su naturaleza y adoptara el
mismo nombre, para que aquel a quien había formado a su misma ima­
gen no pereciera. El primer Adán es, en realidad, el nuevo Adán: aquel
primer Adán tuvo principio, pero este último Adán no tiene fin. Por lo
cual, este último es realmente, el primero, como él mismo afirma: “Yo
soy el primero y yo soy el último”» (Sermones 117,l-2,29).
San Gregorio de Nisa argumenta que el motivo de la Encamación
es devolver al hombre a la imagen primera.
«Para hacerte a ti de nuevo imagen de Dios, Él mismo, por su amor
al hombre, se ha hecho imagen (visible) del Dios invisible hasta el punto
de hacerse igual a ti con la “forma” que tomó y transformarte a ti de nue­
vo por sí mismo conforme a la belleza del arquetipo hasta volver a ser lo
que eras al principio (...). Por lo tanto, si queremos llegar a ser también
nosotros imagen del Dios invisible, es necesario que se manifieste en

29. CCL 24 A, 709.

 nuestra manera de vivir el modelo que nos ha sido propuesto (...). La
imagen prototípica que vino a nosotros por medio de la Virgen (...)• De
forma que nosotros mismos seamos imagen de la Imagen al reproducir
por medio de nuestra actividad, como una forma de Imitación, el hermo­
so prototipo, como hacía Pablo, convertido en imitador de Cristo» (Sobre
la perfección, 49-5230).
Santo Tomás de Aquino argumenta que Cristo es la verdadera ima­
gen de Dios y que, por eso, el hombre ha sido hecho «a imagen de la
imagen».
«El Primogénito de toda creatura [cfr. Col, 1,15] es la imagen de
Dios perfecta, realizando perfectamente aquello de lo que es imagen;
por eso, se dice “imagen” y no “a imagen”. El hombre, en cambio, por la
semejanza, se dice “imagen”; y por la imperfección, se dice “a imagen”.
(...) La semejanza perfecta de Dios no puede darse sino en identidad de
naturaleza» (S. Th. I, q. 93, a. 1, ad 2); «La imagen de algo puede darse en
otro de dos maneras: primera, en aquello que es formalmente de la mis­
ma naturaleza: como la imagen del rey se encuentra en su hijo. Segunda,
en lo que es de otra naturaleza, como la imagen del rey se encuentra en
la moneda del denario. De la primera forma, el Hijo es imagen del Padre.
De la segunda, se dice que el hombre es imagen de Dios. Por eso, para
mostrar la imperfección de la imagen en el hombre, no se dice que el
hombre sea imagen, sino “a imagen”, dando a entender que tiende a la
perfección. Pero del Hijo no se puede decir que sea “a imagen” porque es
la imagen perfecta del Padre» (S. Th. I, q. 35, a. 2, ad 3).
El tema también está presente en algunos místicos cristianos. Es
notable lo que dice el Beato Ruusbroeck (Ruysbroeck).
«El Padre celeste ha creado a todos los hombres a su imagen. Su
imagen es su Hijo, su Sabiduría eterna (...) anterior a toda creación. Es
en relación con esta imagen eterna que hemos sido creados. Se encuentra
esencial y personalmente en todos los hombres, cada uno la posee de
forma toda entera e indivisa, y todos en conjunto no son más que uno
solo. De esta manera, todos nosotros somos uno, íntimamente unidos
en nuestra imagen eterna, que es la imagen de Dios y la fuente en todos
nosotros de nuestra vida y de nuestra llamada a la existencia» (El espejo
de la salvación eterna, cap. 831)-
El teólogo bizantino Nicolás Cabasilas, en su libro sobre La vida
en Cristo, expresó admirablemente y con una rara profundidad, la com­
paración entre el viejo y el nuevo Adán.

30. Editado con otros escritos, en Sobre la vocación cristiana, BPa 18 (1992) 67-68.
31. Cit. por H. DE L ubac, Catholicisme, cap. I, Cerf, París 1983,8.
 «Dios creó la naturaleza humana con miras al hombre nuevo. Por
él fueron creadas la inteligencia y la voluntad; la inteligencia, para co­
nocer a Cristo; la voluntad, para tender a Él; la memoria para llevarle
en nosotros; él fue el Modelo que presidió nuestra creación. No ha sido,
en efecto, el hombre viejo quien sirvió de arquetipo al nuevo, sino el
nuevo Adán al antiguo (...). El Viejo Adán no es más que una imitación
del nuevo. El Antiguo fue creado a imagen y semejanza del Nuevo;
pero no supo permanecer en este estado (...). Adán, quebrantando la
Ley, se manifiesta como hombre imperfecto, por faltarle lo que es más
propio del hombre (...). Cristo, en cambio ha aparecido perfecto en
todo: Cumplí los mandamientos de mi Padre. El uno nos ha transmitido
una vida enfermiza y necesitada de muchos socorros; el otro una vida
perfecta, la vida inmortal (...). Solo el Salvador ha realizado el hombre
auténtico y perfecto, en las costumbres, en la vida y en todo (...). ¿Cómo
negar que el nuevo Adán haya servido de modelo al antiguo, que Aquel
fue el arquetipo y este la reproducción? Sería absurdo imaginar que lo
perfecto debe ser camino hacia lo imperfecto, que lo peor debe servir
de modelo a lo mejor (...). Ni debe admirarnos que lo menos perfecto
preceda en tiempo a lo perfecto. Por todo lo dicho, por su naturaleza,
por su voluntad, por su inteligencia, tiende el hombre a Cristo, no solo '
en razón de su divinidad -fin de cuanto existe-, sino en fuerza de su
naturaleza humana: Cristo polariza todas las humanas aspiraciones y
hace las delicias de la inteligencia. Dirigir el pensamiento o el amor a
algo que no sea Él es errar el camino de busca de lo necesario, y desviar
las tendencias impresas en la naturaleza desde el principio» (La vida
en Cristo, VI,432).
Por su parte, el teólogo renacentista Nicolás de Cusa tiene una teo­
ría particular que dará que pensar al ser retomada en el siglo XX. El
hombre es un microcosmos, que resume todas las cosas. Al encarnarse
Cristo, de alguna manera «contrae» en sí mismo todas las cosas y les da
su plenitud.
Nicolás de Cusa se expresaba en estos términos: «Porque la natu­
raleza humana es aquella que está elevada sobre todas las obras de Dios
y un poco más disminuida que la de los ángeles, reuniendo la naturaleza
intelectual y la sensible, y constriñendo todo lo universal dentro de sí,
pues era llamada racionalmente por los antiguos microcosmos o peque­
ño mundo»33; «El mismo Dios, asumiendo la humanidad, sería todas las
cosas contractas en la misma humanidad, del mismo modo que es abso­
lutamente la igualdad de ser de todas las cosas. Aquel hombre, pues, que
subsistiera por unión con la máxima igualdad de ser, sería Hijo de Dios,

32. Nicolás C abasilas, La vida en Cristo, 227-228.

33. Im docta ignorancia, Aguilar, Buenos Aires 1966, 185.
 como el Verbo en el cual todas las cosas están hechas»34; «Jesucristo
(...) es el primogénito de toda criatura (...) ya que Él mismo es Dios y
hombre, en el cual la humanidad está unida en la divinidad del Verbo,
para que no subsistiera en sí, sino en Él mismo, puesto que la humanidad
en sumo grado y en toda plenitud no puede existir más que en la divina
persona del Hijo»3536;«Cristo es la razón encarnada de todas las razones,
porque el Verbo se hizo carne. Jesús es, pues, fin de todo»™.

En la teología del siglo XX

La teología contemporánea ha puesto de relieve que en la persona

de Jesucristo se revela cómo es Dios y también cómo es el hombre. Ha
tomado conciencia de la centralidad de Cristo en la historia, como cul­
men de la revelación de Dios.

Ya en el siglo XIX, en sus Misterios del cristianismo, M. Scheeben

habla de Cristo como Urbild, imagen original del hombre: Adán lo fue
por la naturaleza; Cristo lo es por la gracia. R. Guardini, en su libro La
esencia del cristianismo, pone de manifiesto que todo lo cristiano (la
doctrina, la moral, la celebración litúrgica) se resume en la persona real e
histórica de Cristo. En Catolicismo, H. de Lubac habla de pasar de la ho-
minización a la humanización, del estado de infancia al estado de hombre
adulto que es Cristo. Jean Daniélou recuerda que en Cristo se origina y se
establece toda la escatología cristiana. Él es la primicia y, al mismo tiem­
po, el modelo del hombre perfecto. Jean Mouroux, en su libro Sentido
cristiano del hombre, señala que el hombre es un ser «crístico», llamado
a identificarse con Cristo.

Von Balthasar, en su Teología de la historia y en otros ensayos,

retoma el planteamiento de Nicolás de Cusa, aunque lo transforma un
poco. En Jesucristo se juntan paradójicamente lo fáctico de lo histórico
con lo universal y absoluto; las exigencias de un mensaje universal, para
todos los hombres, con una existencia histórica real y concreta. En su
vida concreta real e histórica (con su muerte y resurrección), es modelo
universal de la historia de cada hombre y de toda la humanidad en su
conjunto.
«Si “uno de nosotros” es entitativamente una misma cosa con la
Palabra de Dios y la acción redentora de Dios, queda elevado por ello

34. Ibidem, 186-187.

35. Ibidem, 189-190.
36. Ibidem, 224.
 mismo, como tal individuo irrepetible, a norma de nuestra esencia, así
como de nuestra historia concreta, la de todos los individuos y la del gé­
nero (...)• La generalidad abstracta de las leyes normativas que se basan
en la naturaleza humana, en cuanto Jesucristo es hombre verdadero, ha
cumplido en él, la assumptio en la unión con la persona del Verbo divino.
Esta elevación no significa ni una destrucción de la validez general de
esas leyes (...) ni una conservación indiferente al lado de la norma con­
creta de Jesucristo; más bien, en él, se ordenan y a él se someten (...). Ni
se puede tratar de metafísica natural, de ética natural, de derecho natural,
de ciencia histórica natural, como si no fuera Cristo la norma concreta
de todo; ni tampoco se puede plantear una “doble verdad” sin relación»
(:Teología de la historia, I.b37). «La fórmula resultante (...) subordina toda
norma intramundana, en su valor, aplicación e investigación a la “ley
individual” de la irrepetibilidad de Cristo como la revelación de la libre y
concreta voluntad de Dios sobre el mundo» (ibidem I.c38).

En el concilio Vaticano II y Juan Pablo II

Al elaborarse la constitución Gaudium et spes, en la primera parte

que es un compendio de la Antropología cristiana, se decidió que cada
capítulo fuera coronado por una conclusión cristológica que muestra de
qué manera se resume en Cristo ese aspecto (la dignidad de la perso­
na, la comunidad humana, la acción humana en el mundo). Así, tienen
especial importancia los nn. 22, 32, 38 y 45, que son un magnífico re­
sumen doctrinal de Cristo como arquetipo del hombre. En particular, el
número 22 de Gaudium et spes.
«En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el miste­
rio del Verbo encamado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán,
en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de
su vocación. (...). El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tam­
bién el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a
dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encamación se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con
inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón
de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los
nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado» (GS 22).

37. H. U. von B althasar, Teología de la historia, Encuentro, Madrid 1992, 15-17.

38. Ibidem, 17.
 A lo largo de su pontificado, el Papa Juan Pablo II hizo un uso
amplísimo del número 22 de Gaudium et spes. Lo puso como punto de
referencia de su antropología; desde su primera encíclica, Redemptor
hominis, que considera como un comentario a este punto. Se debe a
Juan Pablo II que el número 22 de Gaudium et spes haya quedado como
el mejor compendio de la Antropología cristiana.
«Cristo, Redentor del mundo, es Aquel que ha penetrado, de modo
único e irrepetible, en el misterio del hombre y ha entrado en su “cora­
zón” (RH 8)»; «El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo de sí
mismo (...) debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debi­
lidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo.
Debe, por decirlo así, entrar en Él con todo su ser, debe “apropiarse” y
asimilar toda la realidad de la Encamación y de la Redención para encon­
trarse a sí mismo (...). El cometido fundamental de la Iglesia en todas las
épocas y particularmente en la nuestra es dirigir la mirada del hombre,
orientar la conciencia y la experiencia de toda la humanidad hacia el mis­
terio de Cristo» (RH 10; cfr. VS 2); también recoge la idea de que Cristo
se ha unido a todo hombre (RH 13).
El Catecismo de la Iglesia Católica recoge esta inspiración, y la
desarrolla, Como particularidad, acentúa de qué manera los misterios
de Cristo nos revelan distintos aspectos del fin y la realización del hom­
bre.
«Todo lo que Cristo vivió hace que podamos vivirlo en Él y que Él
lo viva en nosotros. “El hijo de Dios con su encarnación se ha unido en
cierto modo con todo hombre” (GS 22). Estamos llamados a no ser más
que una sola cosa con Él; nos hace comulgar en cuanto miembros de su
Cuerpo en lo que Él vivió en su carne por nosotros y como modelo nues­
tro» (CEC 521); «“Cristo, (...) en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y
le descubre la grandeza de su vocación” (cfr. GS 22). En Cristo, “imagen
del Dios invisible” (Col 1,15; cfr. Co 4,4), el hombre ha sido creado “a
imagen y semejanza” del Creador. En Cristo, redentor y salvador, la ima­
gen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada
en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios (cfr. GS 22)»
(CEC 1701).

3. L a analo g ía entre D ios y el hom bre

La idea de que el hombre es imagen de Dios permite desarrollar una

doctrina sobre la analogía. Lo que sabemos del hombre, puede servir
para conocer a Dios; y lo que sabemos de Dios, puede servir para cono­
cer al hombre. Dice Minucio Félix: «Nisi divinitatis rationem diligenter
cxcusseris, nescias humanitas»: «Si no reflexionas en serio sobre lo que
es la divinidad, no entenderás lo humano» (Octavio, 17,239).
La analogía es, a la vez, una doctrina sobre la constitución de la
realidad y sobre el conocimiento de la realidad. En las cosas, observa­
mos fenómenos o expresiones formalmente parecidas unas con otras,
pero con diversos grados. Esto produce que tengamos conceptos que se
pueden atribuir también de diversas maneras o grados (análogamente)
a las cosas. Por ejemplo, el concepto de belleza o el de unidad o el de
inteligencia.
Existe una analogía entre Dios y sus obras; porque Dios es la causa
de todas las cosas. Por eso, en las cosas, hay algo de Dios; y a Dios po­
demos atribuirle las perfecciones de las cosas.
Especialmente, aquellas perfecciones que no encierran imperfec­
ción. En realidad, a Dios sólo se le pueden atribuir las perfecciones que
se llaman trascendentales, que son aspectos del ser: ser, verdad, bondad,
belleza, unidad. También otras perfecciones que se dan en grados de in­
tensidad: vida e inteligencia. Y, además, las perfecciones que encontra­
mos en el espíritu humano, propias de la persona: sabiduría, amor, justi­
cia. Todas estas perfecciones se dan en diversos grados en las criaturas.
Y en Dios hay que afirmarlas sin limitación y con un grado infinito.
Dionisio Areopagita desarrolló esta doctrina {De Mystica Theologia) y
santo Tomás de Aquino la perfeccionará. Es un proceso en tres pasos
o vías. Primero se afirma de Dios toda perfección pura que se ve en las
criaturas (vía de afirmación); después se niega el modo limitado en que
puede darse en la criatura (via negativa); después se lleva esa perfección
al infinito (vía de eminencia). Este proceso se funda en la causalidad: la
causa tiene que tener las perfecciones que se manifiestan en sus efectos.
Todas las cosas, por ser creadas, tienen un reflejo de Dios. Santo
Tomás y san Buenaventura distinguen entre imagen y huella o vestigio;
vestigio de algo es cuando por el efecto solo se puede deducir la existen­
cia de la causa; imagen, cuando el efecto representa la causa. En las cria­
turas y en los animales, hay una huella o vestigio de Dios; en el hombre,
está la imagen. Ninguna criatura se parece formalmente al Creador, pero
en el ser humano, hay algo que se parece formalmente a Dios.
Santo Tomás: «Todo efecto representa de alguna manera a su causa,
pero de diversa manera. Pues algunos efectos solo representan la causa-
lidad de la causa, pero no su forma, como el humo representa al fuego,
y a tal representación se le llama señal o huella (vestigium); la señal

39. CSEL 2,21.

 demuestra el paso de algo, pero no qué es. Otros efectos representan a
la causa con semejanza formal, como el fuego encendido representa al
fuego que le ha prendido y la estatua de Mercurio a Mercurio. Y esta es
una representación de la imagen» (S. Th. I, q. 45, a.7); san Buenaventura:
«El mundo es como un libro donde resplandece, se refleja y se puede leer
la Trinidad que lo produce, según un triple grado de expresión: a modo
de vestigio, de imagen y de semejanza: la razón de vestigio se encuentra
en todas las criaturas, la razón de imagen en todas las inteligencias espi­
rituales de carácter racional, la razón de semejanza solo en aquellos que
se han hecho conformes con Dios» (Breviloquium, 11,12).
La imagen de Dios en el hombre tiene dos aspectos, según santo
Tomás. Hay una imagen de la naturaleza espiritual de Dios en el espí­
ritu humano (S. Th. I, q. 93, a.4). Y hay una imagen del Ser trinitario y
de las procesiones divinas en las facultades espirituales del hombre (S.
Th. I, q. 93, a. 5).
Santo Tomás ve tres grados de la imagen y semejanza: «La imagen
de Dios en el hombre puede pensarse de tres maneras. En primer lugar,
en la capacidad natural que tiene el hombre para entender y amar a Dios;
esta capacidad consiste en la misma naturaleza de la mente, que es co­
mún a todos los hombres. En segundo lugar, cuando el hombre conoce y
ama a Dios en acto o como hábito, aunque imperfectamente; y esto es la
imagen por la asimilación de la gracia. En tercer lugar, cuando el hombre
conoce y ama a Dios perfectamente; así se alcanza la imagen según la
semejanza de la gloria» (S. Th. I, q. 93, a.4; cfr. In I Sent, d. 3, Expox.
secundae partis, textus).
«Ser a imagen de Dios según la imitación de la naturaleza divina
no excluye ser a imagen de Dios según la representación de las tres Per­
sonas, sino que en realidad una cosa sigue a la otra. Así, hay que decir
que en el hombre se da la imagen de Dios tanto en cuanto a la naturaleza
divina, como en cuanto a la Trinidad de Personas» (S. Th. I. q. 93, a. 5);
«Las procesiones de las divinas Personas se dan según los actos de la
inteligencia y de la voluntad (...); pues el Hijo procede como Verbo de
la inteligencia, y el Espíritu Santo como Amor de la voluntad. Por eso,
en las criaturas racionales, en las que hay intelecto y voluntad, se da una
representación de la Trinidad a modo de imagen, porque se encuentra en
ellas el verbo concebido (concepto) y el amor que procede (que surge)»
(S. Th. I, q. 45, a. 7).
La analogía entre el espíritu humano y Dios ha permitido el desa­
rrollo de la doctrina trinitaria. Principalmente por la patrística griega,
desde san Atanasio, san Basilio, san Gregorio de Nisa y san Gregorio
Nacianceno. También está muy presente en la doctrina de san Agustín.
San Agustín explota estas analogías trinitarias en los dos sentidos: para
conocer a Dios a partir del espíritu humano. Y también para conocer el
espíritu humano a partir de Dios.
«Debemos entender que el hombre ha sido hecho a imagen de la
Trinidad suma, esto es a imagen de Dios» (De Trinitate, XII,7,9); «El
alma se recuerda, se entiende y se ama: si lo percibimos, percibimos una
trinidad, no ciertamente Dios, pero ya una imagen de Dios» (De Trinita­
te, XIV,8,11); «Cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad
-mente, noticia, amor- en aquellas tres realidades (...) Y están unas en
otras» (De Trinitate, IX,5,8). San Agustín usa tres comparaciones, que
considera equivalentes: 1) mens, notitia, amor (cfr. De Trinitate, IX,2-5);
2) memoria, intelligentia, voluntas (cfr. De Trinitate, X,ll-12); 3) memo­
ria, intelligentia, amor (De Trinitate, XIV,8-12). Para entenderlo bien,
hay que tener presente que está pensando en actos más que en potencias
y que, al referirse a la «memoria», se refiere al acto de conocimiento de
sí mismo o autoconciencia (cfr. De Trinitate, IX,4,4; X,4,6; 11,18).
La teología moderna ha desarrollado, además, la doctrina persona­
lista. Con dos grandes analogías. En primer lugar, la Persona divina sirve
de modelo y analogatum princeps (punto de referencia de la analogía)
para entender mejor la persona humana. Puesto que las Personas de la
Trinidad tienen que ver con las relaciones; y santo Tomás define la per­
sona divina como una «relación subsistente», deducen que el hombre,
hecho a imagen de Dios, también tiene que ser relacional. Por otra parte,
la noción de la Trinidad como comunión de Personas, sirve de modelo
y analogatum princeps para la comunión de las personas humanas en la
Iglesia, en la familia, en toda sociedad. Tendremos ocasión de estudiarlo.
La analogía no es un tema exclusivamente cristiano. En realidad,
según se piense a Dios (o el fundamento de la realidad), así se piensa al
hombre: a imagen de ese fundamento. Quien piense que el fundamento
de la realidad es la materia, pensará al hombre como un conglomerado
material (materialismo, fisicalismo). Quien piense que el fundamento
de la realidad es la vida (vitalismos), pensará al hombre como una ex­
presión particular del impulso vital. Quien piense que el fundamento de
la realidad es la conciencia (panteísmos orientales), verá en el hombre
una partícula o manifestación transitoria de ese «Todo» espiritual.
El cristianismo cree que el fundamento de toda la realidad es un
Dios trascendente, personal, creador y bueno. Por eso, cree en un hom­
bre que es persona, distinto de los demás seres del universo, con ca­
pacidad de obrar y crear, y con una bondad de fondo, destinado a ser
para siempre interlocutor de Dios, sin confundirse con Él. La fe en la
Trinidad refuerza este concepto «personal» del hombre y esa convic­
ción sobre la bondad y sentido de las realidades de su espíritu: verdad,
libertad y amor. Tendremos ocasión de estudiarlo. No existe ninguna
otra doctrina sobre la tierra que dé tanto valor a la persona humana y a
las realidades de su espíritu.

Trabajos recomendados

• Estudiar los paralelos de Gn 1,26-28.

• Estudiar las razones del De Incarnatione Verbi, de san Atanasio.

Lecturas recomendadas

• H. de L ubac , Catolicismo, cap. 1 (Encuentro).

• V. L ossky , Teología mística de la Iglesia de Oriente, cap. VI, Imagen
y semejanza (Herder).
• H. U. v o n B althasar, Imagen y semejanza de Dios, Excursus III de
Teodramática II. 1 El hombre en Dios (Encuentro).

Bibliografía selecta de referencia

Historia breve y bastante completa del tema en M ondin (1977); también

L adaria (1993) 59-70; E vdokimov (1980) 58-68; M eiss (1998) 279-333;
F lick-A lszeghy (1970) 97-112. Buenos resúmenes generales en H. U. VON
B althasar, Imagen y semejanza de Dios, Excursus III de Teodramática, II. 1;
A. Solignac-R. Javelet-R. L. O echslin-L. S cheffczyk, Irnage & Ressem-
blance, en DSp VII (1971) 1401-1468; H. M erki, Ebenbildlichkeit, en RACIV
(1959) 459-479; G, B. Ladner, Eikon, en RAC IV (1959) 771-784; B. Schrei-
ber, L ’uomo immagine di Dios. Visione d ’insieme, en A ncilli (1981) 499-548.
Para la patrística de los primeros siglos, V. G rossi, Lineamenti di an­
tropología patrística, cap. III, Gli sviluppi antropologici di Genesi 1,26-27,
Borla, Roma, 34-80. Bastante completo, A. H amman , L ’uomo, immagine so-
migliante di Dio, Paoline, Milán 1991; L ’homme image de Dieu. Essai d ’une
anthropologie chrétienne dans l’Église des cinq premiers siécles, Desclée,
París 1987, con muchos textos escogidos y bibliografía. Son muy interesantes
los textos recogidos por A. Heilmann , La Teología dei Padri, Cittá Nuova
Ed., Roma 1974, especialmente el vol. I, sobre creación, hombre y pecado. S.
R aponi, 11 tema dell’immagine-somiglianza nelTantropología dei Padri, en
A ncilli (1981) 241-342, con muchos textos. Existen muchos y muy buenos
estudios sobre el tema en los Padres en particular (bibliografía en Hamman).
En castellano, también M. C. D olby , El hombre es imagen de Dios, Visión
antropológica de San Agustín, EUNSA, Pamplona 1993; E. R einhardt, La
dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Tomás de Aquino antes sus
fuentes, EUNSA, Pamplona 2005.
 LA D IG N ID A D DE SER PERSONA

Introducción: el fundamento de la dignidad

Por ser imagen de Dios y por el destino al que Dios lo llama, toda
persona humana tiene una dignidad singular dentro del universo. Es un
sujeto y no una cosa más; un protagonista y no una parte del decorado.
Al tratar del alma, estudiaremos el aspecto ontológico de esta manera
de ser, ahora nos fijaremos en el aspecto moral, en su valor o, lo que es
lo mismo, en su dignidad. La historia de la palabra «persona» destaca
precisamente la dignidad de esa manera de ser en el mundo.
Esa conciencia de la dignidad humana se expresará en los dere­
chos humanos. Por eso, estudiaremos primero la historia de la palabra
«persona», y después, brevemente, la historia de la formulación de los
derechos humanos, destacando sus raíces cristianas.
Es un punto importante de encuentro entre el cristianismo y la cul­
tura de la Modernidad. Y también un punto de fricción con las visiones
materialistas, que no creen que el hombre tenga una dignidad especial
dentro de la naturaleza y se empeñan en tratarlo como un conglomerado
material. La religión cristiana está íntimamente unida a la noción de
persona.
Dice el pensador español Julián Marías:
«El sentido de toda religión, el hecho de la posible religiosidad, está
ligado a la condición de persona, fuera de la cual ni siquiera es conce­
bible. Yo me atrevería a decir algo más: el cristianismo consiste en la
visión del hombre como persona. (...). El cristiano se ve a sí mismo como
alguien inconfundible, no “algo”; un “quién” distinto de todo “qué”, con
nombre propio, creado y amado por Dios; no solo y aislado, sino en
convivencia con los que por ser hijos del mismo Padre son hermanos. Se
siente libre y, por tanto, responsable, capaz de elección y decisión con
 una realidad recibida, de la que no es autor, pero propia. Se sabe capaz
de arrepentimiento, de volver sobre la propia realidad o rechazarla y co­
rregirla. Y esa realidad es proyectiva, consiste en anticipación del futuro,
de lo que va a hacer, de quién pretende ser. Y es amorosa, definida por
la afección hacia algunas personas y el deber de que se extienda a las
demás. Y aspira a la pervivencia, a seguir viviendo después de la muerte
inevitable (...). Si esto se piensa, se hace una antropología de la persona
humana, si se lo vive, se es simplemente cristiano»1.

AFIRMACIONES CRISTIANAS

«Dios todopoderoso y eterno, que tienes en tus manos el destino

de los hombres y los derechos de todos los pueblos; asiste a los que
gobiernan, para que, por tu gracia, se logre en todas las naciones la
paz, el desarrollo y la libertad religiosa de todos los hombres. Por Jesu­
cristo nuestro Señor. Amén» (Oración por los gobernantes, en el Viernes
Santo. MR).
«Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la
dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de
conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunión con
otras personas; y es llamado por la gracia a una alianza con su Crea­
dor, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningún otro ser puede
dar» (CEC 357). «El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfeccio­
na cada vez más en su propia dignidad de hombre. Apoyada en esta fe,
la Iglesia puede rescatar la dignidad humana del incesante cambio de
opiniones que, por ejemplo, deprimen excesivamente o exaltan sin mo­
deración alguna el cuerpo humano. No hay ley humana que pueda ga­
rantizar la dignidad personal y la libertad del hombre con la seguridad
que comunica el Evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia» (GS 41).
1. La historia del pensamiento cristiano ha configurado la palabra
«persona» para expresar el sujeto espiritual. Procede de la teología
trinitaria. De allí pasó a emplearse para cada ser humano. Por eso, la
palabra persona encierra dos aspectos estrechamente unidos: un aspecto
ontológico, una manera de ser; y un aspecto moral, una dignidad.
2. Desde el punto de vista ontológico, cada ser humano es un
sujeto dentro del mundo, a imagen de Dios, un ser espiritual, creativo,
libre y responsable, que tiene como propio actuar en el mundo y re­
lacionarse con otras personas. La palabra «persona» expresa al sujeto

1. J. M arías, La perspectiva cristiana, XV, Alianza, Madrid 2006 (7.a ed.), 119-120.
espiritual, que tiene más entidad y categoría que los demás animales y
objetos del universo.
3. Desde el punto de vista moral, la palabra «persona» expresa
la dignidad particular de los seres espirituales. El valor de toda persona
es un principio de referencia moral. Cada ser humano tiene una digni­
dad inalienable, que no pierde en ninguna situación. Una persona siem­
pre merece respeto y es fuente de obligaciones para los que le rodean.
Para la tradición cristiana, el fundamento de la dignidad humana es que
el ser humano está hecho por Dios y para Dios. Por eso, la vida humana
es sagrada.
4. Las diversas formulaciones de los derechos humanos han surgi­
do en la historia como toma de conciencia de la dignidad del ser huma­
no. Son declaraciones públicas que quieren proteger jurídicamente a la
persona. En primer lugar, son una exigencia de respeto hacia el ser y
obrar legítimo de cada persona; y, subsidiariamente, una obligación de
ayuda para su realización.
5. Los derechos humanos tienen su fundamento en la misma natu­
raleza de la persona. No son creados, sino reconocidos en esas formula­
ciones. En esa misma medida, expresan la ley natura!.
6. En parte, proceden de convicciones cristianas hondamente arrai­
gadas en la conciencia occidental: el valor de su libertad y responsabi­
lidad personales, la igualdad fundamental de las personas, y la fraterni­
dad de todos los hombres por unidad de origen y destino.

Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. La noción de «persona» se forma en la tra­

dición cristiana. Los textos bíblicos muestran la dignidad del hombre,
claramente señalada en el Génesis, con «imagen de Dios», y la supe­
rioridad y el dominio sobre el resto de la creación. También se expresa
su valor en la prohibición de derramar sangre humana (Gn 9,6), y en el
mandamiento «no matarás» (Ex 20,13; 23,7; Dt 5,17; M t 5,21-26). Lo
hemos estudiado ya.
Historia doctrinal. La vamos a estudiar. El concepto de «persona»
ha ganado densidad y fuerza a lo largo de la historia, expresando el
modo de ser peculiar del ser humano con su particular dignidad y sus
consecuencias morales. Procedente de la teología trinitaria y de la Cris-
tología de los primeros siglos, será fijado por la Escolástica y pasará a
las instituciones del Derecho (Derechos humanos) y a la filosofía mo­
derna (Kant). El M agisterio moderno se apoya en la dignidad inviolable
que expresa la idea de persona para fundamentar toda la moral que se
refiere al prójimo (moral de la persona, justicia) y, en particular, las
cuestiones de bioética (Evangelium vitaé).
En el Catecismo. Asocia la noción de persona a «imagen de Dios»
(362), y es la base para muchos desarrollos morales. En el índice apa­
recen dos grandes apartados de la voz «persona»: lo que es la persona y
su dignidad. En el quinto mandamiento (2258-2300), se tratan diversas
facetas de la dignidad de la persona.

CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. H istoria del concepto « perso na »

La idea de persona, de su dignidad y valor, es una toma de con­

ciencia de la cultura occidental influenciada por el cristianismo. Hay
que distinguir cuatro momentos: a) El uso clásico y la patrística; b) La
definición de Boecio con las precisiones de Tomás de Aquino; c) Las
aportaciones de la Modernidad; d) Las aportaciones de las filosofías
personalistas.

a) El uso clásico y la patrística

La palabra persona procede del latín2. Tiene un origen incierto,

pero traducía en parte la palabra griega prosopon. Era el nombre usado
para las máscaras del teatro, y por extensión, también para los persona­
jes o caracteres de los personajes; de ahí la expresión dramatis personae
o elenco de los personajes de una pieza teatral. Se usó también para
designar a los que tenían derecho a actuar en una acción legal o política.
De ahí procede la idea de «personalidad jurídica»: alguien que está ca­
pacitado para actuar legalmente.
En griego, «prosopon» significaba aspecto, faz, cara o rostro, la par­
te más exterior o visible. Por eso, la traducción bíblica griega de los LXX
usa cientos de veces esta palabra para referirse a la presencia o «rostro»
de Dios (cfr. Sal 16/15,11), de los hombres o de la tierra. También el
Nuevo Testamento (74 veces; Me 14,65; Hch 2,28; 5,41). En la cultura
griega también se llamó prosopon a la máscara o «rostro» de los persona­
jes que se usaba en el teatro clásico para caracterizar al personaje y tam­
bién para aumentar la voz. De allí significa el papel o el rol que juega el

2. M. N édoncelle, Prosopon etpersona dans l ’antiquitéclassique. Essai de hilan linguis-

tique. en «Revue des Sciencies Religieuses» 22 (1948) 277-299.
 «personaje». Los estoicos hablaron de los seres humanos como personas
o personajes en la escena del mundo (Epicteto, Enchiridion, 17). En el
latín del siglo II, la palabra persona se usaba en la terminología jurídica,
en el sentido de «persona jurídica», o «sujeto» de derechos y deberes
(actor) (Gayo, Digesto I, tít. V, n. 1). En latín «pesonam tenere» significa
desempeñar un papel y «civitatis personam gerere» significa actuar en
nombre de la ciudad. En la terminología jurídica castellana todavía se
dice «se ha personado», para indicar a alguien que se hace presente en
una acción legal, que puede actuar.
La palabra sufrió una transformación en la teología. Algunos auto­
res latinos la usaron para hablar de la Trinidad: «una substancia y tres
personas»3 (Tertuliano), en el sentido de tres que actúan. En cambio, en
griego, prefirieron usar la palabra «hypóstasis»: una naturaleza y tres
sujetos (San Basilio, San Gregorio de Nisa).
Tertuliano (muerto después del 220), que tenía formación jurídica,
usó esta fórmula trinitaria para destacar la existencia de tres en Dios:
«Se nos pide cómo designar a estos tres (la Trinidad) y se ha hablado
de substancias o de personas. Por estos nombres no se ha querido tanto
comprender su distinción, sino la singularidad» (De Trinitate, VII,4,9).
En griego, no se podía usar la palabra «prosopon» porque su significado
de «aspecto» introducía confusión. No se podía definir la Trinidad como
tres «aspectos» de Dios (sabelianismo). Se prefirió «hipóstasis», que de­
signaba el «sujeto» de la acción.
También al explicar el misterio de Cristo, era necesario hablar de
un sujeto o «hypóstasis», que tiene dos «naturalezas», humana y divina.
Fórmula sancionada por el Concilio de Calcedonia (a. 451) que fija los
términos en el vocabulario cristiano. Al traducirlo al latín, se dirá que en
Cristo hay una «persona» y dos naturalezas. De esta manera, la palabra
latina «persona» quedó vinculada a la palabra griega «hypóstasis» y
esto reforzó su sentido ontológico, como sujeto del actuar y del ser.
Desde entonces, en teología, la palabra «persona» significa el que es y
actúa como un sujeto espiritual.
Al ser aplicada al Dios Trino, que es el origen de toda la realidad, la
palabra persona adquiere una particular dignidad, se refuerza la idea de
sujeto espiritual. No hay que olvidar que, para la fe cristiana, el hombre
ha sido hecho a imagen de Dios, a imagen de un Dios personal.
Hay otro aspecto importante que se tendrá en cuenta más tarde.
Como pone de relieve san Agustín, las personas divinas se distinguen
solo por sus relaciones mutuas. Son sus relaciones las que caracterizan a

3. A. M ilano , Persona in teología, Dehoniane, Roma 1996 (2.a ed.), 61-62.

refiere al prójimo (moral de la persona, justicia) y, en particular, las
cuestiones de bioética (Evangelium vitaé).
En el Catecismo. Asocia la noción de persona a «imagen de Dios»
(362), y es la base para muchos desarrollos morales. En el índice apa­
recen dos grandes apartados de la voz «persona»: lo que es la persona y
su dignidad. En el quinto mandamiento (2258-2300), se tratan diversas
facetas de la dignidad de la persona.

CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. H is t o r ia del concepto «perso n a »

La idea de persona, de su dignidad y valor, es una toma de con­

ciencia de la cultura occidental influenciada por el cristianismo. Hay
que distinguir cuatro momentos: a) El uso clásico y la patrística; b) La
definición de Boecio con las precisiones de Tomás de Aquino; c) Las
aportaciones de la Modernidad; d) Las aportaciones de las filosofías
personalistas.

a) El uso clásico y la patrística

La palabra persona procede del latín2. Tiene un origen incierto,

pero traducía en parte la palabra griega prosopon. Era el nombre usado
para las máscaras del teatro, y por extensión, también para los persona­
jes o caracteres de los personajes; de ahí la expresión dramatis personae
o elenco de los personajes de una pieza teatral. Se usó también para
designar a los que tenían derecho a actuar en una acción legal o política.
De ahí procede la idea de «personalidad jurídica»: alguien que está ca­
pacitado para actuar legalmente.
En griego, «prosopon» significaba aspecto, faz, cara o rostro, la par­
te más exterior o visible. Por eso, la traducción bíblica griega de los LXX
usa cientos de veces esta palabra para referirse a la presencia o «rostro»
de Dios (cfr. Sal 16/15,11), de los hombres o de la tierra. También el
Nuevo Testamento (74 veces; Me 14,65; Hch 2,28; 5,41). En la cultura
griega también se llamó prosopon a la máscara o «rostro» de los persona­
jes que se usaba en el teatro clásico para caracterizar al personaje y tam­
bién para aumentar la voz. De allí significa el papel o el rol que juega el

2. M. N édoncelle, Prosopon etpersona dans l 'antiquité classique. Essai de hilan linguis-

tique, en «Revue des Sciencies Religieuses» 22 (1948) 277-299.
 «personaje». Los estoicos hablaron de los seres humanos como personas
o personajes en la escena del mundo (Epicteto, Enchiridion, 17). En el
latín del siglo II, la palabra persona se usaba en la terminología jurídica,
en el sentido de «persona jurídica», o «sujeto» de derechos y deberes
(actor) (Gayo, Digesto I, tít. V, n. 1). En latín «pesonam tenere» significa
desempeñar un papel y «civitatis personam gerere» significa actuar en
nombre de la ciudad. En la terminología jurídica castellana todavía se
dice «se ha personado», para indicar a alguien que se hace presente en
una acción legal, que puede actuar.

La palabra sufrió una transformación en la teología. Algunos auto­

res latinos la usaron para hablar de la Trinidad: «una substancia y tres
personas»3 (Tertuliano), en el sentido de tres que actúan. En cambio, en
griego, prefirieron usar la palabra «hypóstasis»: una naturaleza y tres
sujetos (San Basilio, San Gregorio de Nisa).
Tertuliano (muerto después del 220), que tenía formación jurídica,
usó esta fórmula trinitaria para destacar la existencia de tres en Dios:
«Se nos pide cómo designar a estos tres (la Trinidad) y se ha hablado
de substancias o de personas. Por estos nombres no se ha querido tanto
comprender su distinción, sino la singularidad» {De Trinitate, VII,4,9).
En griego, no se podía usar la palabra «prosopon» porque su significado
de «aspecto» introducía confusión. No se podía definir la Trinidad como
tres «aspectos» de Dios (sabelianismo). Se prefirió «hipóstasis», que de­
signaba el «sujeto» de la acción.
También al explicar el misterio de Cristo, era necesario hablar de
un sujeto o «hypóstasis», que tiene dos «naturalezas», humana y divina.
Fórmula sancionada por el Concilio de Calcedonia (a. 451) que fija los
términos en el vocabulario cristiano. Al traducirlo al latín, se dirá que en
Cristo hay una «persona» y dos naturalezas. De esta manera, la palabra
latina «persona» quedó vinculada a la palabra griega «hypóstasis» y
esto reforzó su sentido ontológico, como sujeto del actuar y del ser.
Desde entonces, en teología, la palabra «persona» significa el que es y
actúa como un sujeto espiritual.
Al ser aplicada al Dios Trino, que es el origen de toda la realidad, la
palabra persona adquiere una particular dignidad, se refuerza la idea de
sujeto espiritual. No hay que olvidar que, para la fe cristiana, el hombre
ha sido hecho a imagen de Dios, a imagen de un Dios personal.
Hay otro aspecto importante que se tendrá en cuenta más tarde.
Como pone de relieve san Agustín, las personas divinas se distinguen
solo por sus relaciones mutuas. Son sus relaciones las que caracterizan a

3. A. M ilano , Persona in teología, Dehoniane, Roma 1996 (2.a ed.), 61-62.

las personas divinas. Por eso, en el mismo concepto «persona», además
del ser sujeto, está implícita la relación con otras personas.
La equivalencia persona-hypóstasis destaca el aspecto ontológico,
la subsistencia del sujeto, que subsiste en sí mismo y no como parte de
otro. Al mismo tiempo, la profunda comunión que se da entre las perso­
nas de la Trinidad destaca el aspecto relacional de la persona. Por eso,
desde el principio, la palabra «persona» tiene dos dimensiones irreduc­
tibles: el carácter de subsistencia o individualidad y el carácter de rela­
ción. A diferencia de las cosas, los sujetos espirituales tienen, al mismo
tiempo, una fuerte identidad personal y una gran capacidad de comunión
o vínculo espiritual.

b) La definición ontológica de Boecio (480-525) y los matices

de Santo Tomás de Aquino

Boecio sintetizó todo esto en una fam osa definición que ha tenido
mucha importancia histórica, porque la recogió prácticamente toda la
Escolástica. En un estudio sobre errores cristológicos antiguos, dice que
«persona est naturae rationalis individua substantia»: la persona es «una
substancia individual de naturaleza racional».
Está en su Contra Eutyques y Nestorio (cap. III4), también conocido
como Líber de persona et duabus naturis, libro sobre la persona y las
dos naturalezas, redactado entre el 513 y 519. Al decir substantia, se
refiere, según la etimología y las categorías aristotélicas, a lo que existe
por sí mismo y no en otro, a lo que es sujeto y soporte de los accidentes.
Al decir individua, destaca la singularidad: la persona es incomunicable,
no mezclable ni confundible con otra cosa. Al decir que es naturae ra­
tionalis, destaca que solo los sujetos dotados de razón son personas. La
definición tuvo éxito y fue recogida y comentada por otros autores. Pero
la palabra «substancia» introducía cierta ambigüedad, porque se puede
emplear de varios modos. Boecio mismo señala que el modo latino de
hablar no permite hablar de tres «substancias» en Dios.
Santo Tomás de Aquino toma la noción de persona de Boecio y la
mejora un poco. Prefiere usar «subsistente» porque es más preciso que
«substancia». Con esto, la definición de persona queda: «subsistens in
rationali natura»; «subsistente de naturaleza racional» (S. Th. I, q. 29,
a.3). Piensa cómo se aplica esta noción al hombre para después aplicarla
a Dios.

4. Se puede leer en PL 64, 1343 D, también 1344 A y 345 D, con variantes.

 Lo trata en la Summa Theologiae, I, q. 29, en cuatro artículos. En
el a.l, estudia la definición de Boecio, que le parece adecuada: «En las
substancias racionales se da de un modo especial y más perfecto (...) de
ser individuo, porque tienen dominio de sus actos y no solo obran, como
las demás cosas, sino que obran por sí mismos» (a.l, c). En el a.2, dis­
tingue los diversos sentidos de substancia y prefiere usar «subsistente»
en el sentido de lo que existe por sí mismo y no en otro. El artículo 3
dice que la palabra «persona» connota la especial dignidad de los seres
inteligentes, por eso se puede aplicar a Dios «aunque no del mismo modo
que a las criaturas, sino de un modo más excelente como sucede con
otros nombres que ponemos a las cosas, cuando los atribuimos a Dios».
Argumenta que «hay una alta dignidad en subsistir en una naturaleza ra­
cional; por eso se da el nombre de persona a todo individuo de naturaleza
racional. Pero la dignidad de la naturaleza divina excede toda dignidad.
Por eso el nombre de persona le conviene a Dios» (S. Th. I, q.29, a.3 ad
2). En el a.4, recuerda que: «nada puede decirse unívocamente de Dios y
de las criaturas» ([Link]. I q.29, a.4, ad 4).
Santo Tomás destaca que las personas divinas tienen un estatuto es­
pecial, porque en la Trinidad, «las personas son las mismas relaciones
subsistentes» (I, q. 40, a. q.2, ad 1): lo que constituye a cada persona
divina es su relación con las otras personas. Esto es un paso más allá de
san Agustín. Las relaciones (de procedencia) entre Padre, Hijo y Espí­
ritu Santo, no solo distinguen a las personas divinas, sino que, por así
decir, las constituyen.
Santo Tomás se plantea entonces «si el nombre de persona designa
relación» (q.29, a.4). La cuestión era mayor porque Aristóteles colocaba
la relación como un accidente distinto de la substancia. Santo Tomás lo
resuelve diciendo que es una excepción propia de la Trinidad: «aunque
en la significación de la persona divina se contenga la relación», esta no
se incluye «en la significación de la persona angélica o humana» (I, q.29,
a.4, ad 4). Evidentemente, las personas humanas (o los ángeles) no se
constituyen por su relación mutua, aunque sí por su relación con Dios.
Otros autores medievales refuerzan la idea de «subsistencia», de
ser sujeto, con la de incomunicabilidad (Ricardo de San Víctor, Duns
Scoto): una persona no puede quedar reducida a ser simplemente una
«parte» de algo, no puede disolverse en otros seres, existe siempre sien­
do ella misma.
Ricardo de S. Víctor: «persona es el existente por sí solo según una
manera particular de existencia racional» {De Trin. IV,21-22); hace una
distinción entre el «sistere» (existir en sí) y el «ex-sistere», proceder
o venir de otro {De Trin. IV,6-24). Duns Scoto: «nuestra naturaleza se
 personaliza (est personata) (...) en cuanto se le añade la negación de la
comunicabilidad es decir, de la dependencia» (Quaest. quodl. q. 19, a.3,
n.63).
Con la definición ontológica de Boecio, matizada por la teología
escolástica, quedó muy clara la connotación de sujeto ontológico, con
características propias de identidad e incomunicabilidad. También se
destaca la dignidad propia del hombre. Y se formula la definición de
persona en la Trinidad como relación subsistente. Más tarde se sacarán
las consecuencias.

c) La definición moral y política de persona en la Modernidad

A partir del siglo XVI, el nacimiento de la ciencia moderna (la fí­

sica) y los deseos de superar el aristotelismo, producen un cambio de
perspectiva. Descartes divide al hombre en una res extensa y una res
cogitans: el hombre es, al mismo tiempo, una realidad física mecánica
y una mente, con una relación mutua que no consigue explicar. El con­
tenido de la persona humana se desplaza entonces hacia la conciencia.
Locke define así la persona humana: «es un ser pensante e inteligente
dotado de razón y de reflexión y que puede considerarse a sí mismo
como él mismo, como una misma cosa pensante en diferentes tiempos
y lugares: lo que tan solo hace en virtud de tener conciencia» (Essay,
11,27,9). En la misma línea, Hume da por superada la noción ontológica
de substancia y explica, pobremente, la identidad humana, por la me­
moria que conserva y relaciona los propios actos.
La investigación filosófica moderna sobre el ser humano - la an­
tropología- se va a concentrar en los fenómenos de la conciencia: el
sujeto inteligente ante los objetos (la relación con los objetos, más que
con las personas). Primero se desarrollan las reflexiones sobre la auto-
conciencia, como característica de la personalidad humana (idealismo).
Más tarde, se desarrollarán las reflexiones sobre la autoposesión, con la
libertad que permite al hombre enfrentarse al mundo, crear, desplegarse
y realizarse (Nietzsche).
En ese camino, Hegel supone una desviación. En lugar de fijarse en
el sujeto que piensa, se fija en el fruto histórico del pensamiento: arte,
religión y filosofía (también ciencias). Entiende que las culturas naciona­
les son los verdaderos sujetos históricos que se despliegan en la historia,
mientras los individuos son solo momentos en el desarrollo dialéctico del
«espíritu absoluto», que contribuyen un momento y luego pasan. Aunque
tiene el efecto positivo de mostrar la realidad social y cultural del hom­
 bre, supone la desvalorización del individuo frente al sujeto colectivo
(Estado o sociedad), y ofrecerá una base para la justificación teórica de
los totalitarismos del siglo XX. Kierkegaard se le opondrá mostrando
que el individuo no es un momento llamado a disolverse en el absoluto,
sino un ser cuya autenticidad irreductible se confirma delante de Dios.
Kierkegaard es un precedente importante del pensamiento personalista.
En el extremo opuesto, Nietzsche subraya la individualidad y superiori­
dad del héroe frente a la masa amorfa. Pero acaba exaltando la voluntad
como autoafirmación y fin en sí misma. De esta manera, pierde a la vez
la dependencia de Dios y el amor a los demás. Tanto Hegel como Nietzs­
che destruyen el equilibrio propio de la persona, entre la afirmación de
su identidad y su capacidad de comunión.
Hay también un desarrollo del pensamiento político que conduce
a la definición moral y jurídica de persona. La Ilustración inglesa y la
francesa se esforzaron en buscar unas bases racionales comunes para la
convivencia social y el derecho. Casi sin advertirlo, secularizaron mu­
chas convicciones cristianas. Entre ellas, la dignidad de cada persona
humana, la igualdad esencial de todos los hombres y la fraternidad uni­
versal. El proceso de explicitación de los derechos humanos contribuye
a que la palabra «persona» adquiera la profunda connotación moral y
política que hoy tiene.
Kant es un hito en el desarrollo de la tradición ilustrada sobre la
persona. Introduce la definición ética de persona: la persona como suje­
to moral y también como valor. El hombre es un cierto absoluto moral.
De cómo es el hombre se deduce un principio ético: la persona es un fin
en s í misma y no puede ser tratada nunca solo como un medio.
«La humanidad misma es una dignidad, porgue el hombre no pue­
de ser tratado por ningún hombre (ni por otro, ni siquiera por sí mis­
mo) como un simple medio, sino siempre, a la vez, como un fin, y en
ello estriba precisamente su dignidad» (Metafísica de las costumbres,
38,111,321); «Yo sostengo lo siguiente: el hombre y en general todo ser
racional existe como un fin en sí mismo, no simplemente como un medio
para ser utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad, sino
que tanto en las acciones orientadas hacia sí mismo como en las dirigidas
hacia otros seres racionales, el hombre ha de ser considerado al mismo
tiempo como un fin (...). Los seres cuya existencia no descansa en nues­
tra voluntad, sino en la naturaleza, tienen solo un valor relativo como
medio, siempre que sean seres irracionales y por eso se llaman cosas;
en cambio, los seres racionales reciben el nombre de personas porque
su naturaleza los destaca ya como fines en sí mismos, o sea, como algo
que no cabe ser utilizado simplemente como medio, y restringe así cual­
quier arbitrariedad (al constituir un objeto de respeto) (Metafísica de las
costumbres, 11,1 [A 64-65]). Pese a estas afirmaciones tan rotundas en el
 plano moral, Kant tiene dificultades con la ontología por problemas de
teoría del conocimiento: comparte las dificultades de Hume sobre la idea
de alma. Por eso, en su obra hay un desplazamiento desde la metafísica
hacia la ética.
De esta manera, en la Modernidad, el término persona tiende a cen­
trarse en la autoconciencia y adquiere un valor moral y jurídico. En
el siglo XIX, se destacó el valor de la creatividad y los sentimientos
(romanticismo) y de la autoposesión libre. En el siglo XX, las filosofías
personalistas destacarán el valor de la relación.

d) El aspecto relacional de la persona en el pensamiento personalista

Los tres primeros decenios del siglo XX darán ocasión al surgi­

miento del pensamiento personalista, con expresiones variadas, pero
con preocupaciones comunes. Como hemos estudiado en la historia, los
autores personalistas buscan una tercera vía entre las tradiciones libera­
les burguesas fuertemente individualistas y las utopías socialistas, que
disuelven a la persona en la sociedad. En este contexto, redescubren la
importancia de la noción de persona con sus dos aspectos.
a) Persona significa una manera de ser como «sujeto espiritual»
(hipóstasis). Lo que supone también una capacidad de obrar libre, a
imagen de Dios, abierta a la verdad, el bien y la belleza. Frente a los
distintos colectivismos, subrayan el valor inalienable de la persona.
b) Pero persona significa también relación. Frente al individualis­
mo moderno, los personalismos del siglo XX subrayan el aspecto re­
lacional. El ser humano es un ser hecho para la relación. Primero con
Dios, que es su destino. También, con los demás. De manera que los
aspectos más importantes de la vida humana son los que se refieren a la
relación: el amor, la amistad, la sociedad, la cultura.
No se puede concebir a la persona de una manera puramente indi­
vidualista, porque es un ser relacional. Y tampoco se puede disolver la
persona en la sociedad, porque es un sujeto con una dignidad propia.
A semejanza de Dios, aunque en otro nivel, cada persona existe como
sujeto libre y responsable; capaz de relacionarse con otras personas y
sobre todo, con Dios; y también capaz de actuar creativamente en el
mundo. Esto es el modo de ser propio de la persona. Esta es su ontolo­
gía. Volveremos sobre esto al hablar del alma.
2. L a dig n id a d h u m a n a y los D erechos hum anos

a) El sentido de la dignidad humana

Por la revelación divina, sabemos que el hombre tiene una dignidad

especial: «La dignidad de la persona humana está enraizada en su crea­
ción a imagen y semejanza de Dios» (GS 29). Cada hombre es querido
por Dios, uno por uno, y todos están dotados de dignidad. Desde el
punto de vista cristiano, «la razón más alta de la dignidad del hombre
consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios» (GS 19).
Esta dignidad también se capta moralmente. Cada hombre puede
captar el principio «no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan
a ti», que se suele considerar «la regla de oro de la moral» y que tiene
expresiones semejantes en muchas culturas antiguas. Como cada per­
sona siente una aspiración espontánea a ser tratada con respeto, puede
deducir que los demás también lo desean y lo merecen.
La noción de respeto supone una exigencia general de considera­
ción: hay que tratar a cada hombre de un modo acorde a su naturaleza,
distinta del modo de tratar a los animales y a las cosas. Negativamente:
evitar las acciones que puedan dañarle física o espiritualmente o impe­
dirle su actividad y desarrollo personal. Positivamente, facilitarle lo que
necesita para subsistir y alcanzar su perfección. La condición misma del
ser humano impone a los demás seres humanos y a las instituciones so­
ciales, la obligación de ayudarle a su realización, en la medida en que
lo necesite y en la medida en que sea posible. Esta obligación de ayudar
se basa en la igualdad fundamental de todos los hombres y en el des­
tino universal de los bienes. «Crece al mismo tiempo la conciencia de
la excelsa dignidad de la persona humana, de su superioridad sobre las
cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables. Es, pues,
necesario que se facilite al hombre todo lo que este necesita para vivir
una vida verdaderamente humana, como son el alimento, el vestido, la
vivienda, el derecho a la libre elección de estado y a fundar una familia,
a la educación, al trabajo, a la buena fama, al respeto, a una adecuada
información, a obrar de acuerdo con la norma recta de su conciencia, a
la protección de la vida privada y a la justa libertad también en materia
religiosa» (GS 26).
Se debe garantizar para todo hombre: 1) el respeto por su integri­
dad física y moral; 2) las condiciones de libertad necesarias para dispo­
ner de sí mismo de un modo responsable y desarrollarse como persona,
ejercer su creatividad y lograr los bienes espirituales que constituyen su
perfección: religión, conocimiento, virtud, relaciones humanas, trabajo;
3) poder participar en los beneficios y tareas comunes de la sociedad; 4)
subsidiariamente, facilitarle los bienes que requiere para su desarrollo
físico y espiritual y, en particular, la educación.
Al recordar la Declaración Universal de los Derechos humanos, de­
cía Juan Pablo II a la ONU: «Séame permitido enumerar algunos entre
los más importantes, que son universalmente reconocidos: el derecho a la
vida, a la libertad y a la seguridad de la persona; el derecho a los alimen­
tos, al vestido, a la vivienda, a la salud, al descanso y al ocio; el derecho
a la libertad de expresión, a la educación y a la cultura; el derecho a la
libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, y el derecho a ma­
nifestar la propia religión, individualmente o en común, tanto en privado
como en público; el derecho a elegir estado de vida, a fundar una familia
y a gozar de todas las condiciones necesarias para la vida familiar; el
derecho a la propiedad y al trabajo, a condiciones equitativas de trabajo
y a un salario justo; el derecho de reunión y de asociación; el derecho a
la libertad de movimiento y a la emigración interna y extema; el derecho
a la nacionalidad y a la residencia; el derecho a la participación política y
el derecho a participar en la libre elección del sistema político del pueblo
a que se pertenece» (Discurso a la ONU, 2.X.1979,13).
Esta consideración de la dignidad de la persona es uno de los funda­
mentos de la moral personal y social. Y ha tenido una expresión jurídica
relevante en los derechos humanos.
Se puede decir que la moral tiene dos ámbitos: lo que se refiere a
las relaciones con los demás y con la sociedad; y lo que se refiere a uno
mismo. La idea de lo que es la persona y su dignidad afecta a todo: al
modo de relacionarse con Dios, al modo de relacionarse con los demás
(justicia y caridad) y a los ideales y costumbres que configuran el propio
estilo de vida (sentido y objetivo de la vida, orden de amores, sobriedad).
Podemos deducir de allí obligaciones con respecto a los demás y con
respecto a uno mismo. Además, esto tiene una repercusión jurídica.

b) Los derechos humanos y su fundamento

Se llaman derechos humanos a los que tiene el hombre por su con­

dición humana y no por concesión de ninguna autoridad. Son derechos
naturales o innatos, que nacen de la misma condición humana y que
todo hombre tiene por el mero hecho de ser hombre. Esos derechos na­
cen de la misma naturaleza. Por eso, la tradición cristiana los relaciona
con la ley natural.
«Existen realmente unos derechos humanos universales, enraizados
en la naturaleza de la persona, en los cuales se reflejan las exigencias
 objetivas e imprescindibles de una ley moral universal. Lejos de ser afir­
maciones abstractas, estos derechos nos dicen más bien algo importante
sobre la vida concreta de cada hombre y de cada grupo social. Nos re­
cuerdan también que no vivimos en un mundo irracional o sin sentido,
sino que, por el contrario, hay una lógica moral que ilumina la existencia
humana» (Juan Pablo n, Discurso a la ONU, 5.X. 1995,3).
Hay que precisar que, al hablar aquí de «derechos», se hace una
cierta ampliación del sentido jurídico tradicional de la palabra. Desde el
derecho romano, ius o derecho es la capacidad que alguien tiene sobre
algo: derecho de propiedad, de paso, de patria potestad, de ejercer una
actividad, etc. Todo derecho es sobre algo concreto y ante los demás. En
cambio, cuando se habla de «derechos humanos», se trata de algo mucho
más amplio. Es una exigencia general de reconocimiento, respeto y ayu­
da, ante todos los demás y ante la sociedad civil en su conjunto.
Técnicamente hablando, las declaraciones de derechos humanos
son un conjunto de textos que quieren configurar las legislaciones par­
ticulares. Quieren servir como marco universal de valor ético o moral
para proteger algunos aspectos de la dignidad del hombre en todo el
mundo. Las declaraciones reconocen y formulan los derechos, pero no
los no crean.
Propiamente hablando, la cuestión de los derechos humanos es más
moral que jurídica, ya que son exigencias previas a todo ordenamiento
jurídico y tienen un valor independiente de su reconocimiento legal. Las
declaraciones son solo la expresión jurídica de unas exigencias mora­
les que nacen de la dignidad humana. Así lo formulaba, por ejemplo,
John Dickinson, presidente del Comité que preparó la Declaración de
Independencia de los Estados Unidos, en 1776: «Nuestras libertades no
vienen de las Declaraciones legislativas (Charters), porque estas solo
son la declaración de unos derechos preexistentes. No dependen de los
pergaminos ni de los sellos, sino que vienen del Rey de Reyes y Señor de
toda la tierra»5. Lo recordó Juan Pablo II al recibir a un nuevo embajaror
americano ([Link]. 1997). Estas exigencias pueden ser percibidas en el
obrar concreto con mayor o menor claridad: toda persona justa capta
de qué modo puede afectar lo que hace a otras personas y percibe que
eso le vincula moralmente. En determinados momentos históricos, esas
exigencias han sido aclaradas y formuladas jurídicamente, en forma de
derechos fundamentales.
La expresión jurídica de estos derechos se ha producido por una
progresiva toma de conciencia, que está unida al desarrollo del orden
social y de las relaciones entre el Estado y los miembros de la sociedad.

5. Cf. C. Hermán P ritchett, The American Constitution, McGraw-Hill, 1977, 2.

Históricamente, se han configurado como garantías y libertades de los
individuos (también de las colectividades) ante la autoridad. En la his­
toria moderna, los Estados han ganado en cohesión y han acumulado
poder. Al mismo tiempo, la autoridad se ha sometido cada vez más, al
Derecho, y ha crecido la protección jurídica de los individuos. De esta
forma, se delimitaron el espacio de acción libre para los individuos y las
colectividades; y el propio de la acción del Estado.
Han intervenido, a la vez, el humus religioso, el sentido moral, y
las doctrinas y experiencias políticas, con fuerte base filosófica. De las
formas pactadas del feudalismo medieval, se pasó al Absolutismo de los
Estados ilustrados. Y de allí, a la reivindicación de los derechos de los
individuos (y de los pueblos) ante la autoridad. Así se explicitaron las
garantías y los derechos políticos individuales y los propios de las mino­
rías religiosas y políticas. Y se produjo la separación entre las iglesias y
el Estado. La expresión jurídica universal de los derechos humanos tiene
que ver con la historia del derecho. Solo ha sido posible cuando el dere­
cho ha adquirido una forma universal.
En la historia de la formulación jurídica, se pueden considerar cua­
tro pasos importantes: 1) La declaración de Virginia (1776), con motivo
de la independencia de los Estados Unidos de América; 2) la Declara­
ción universal de los Derechos del hombre (1789), tras la Revolución
francesa; 3) La Declaración Universal de los Derechos Humanos de la
ONU (1948), tras la Segunda Guerra Mundial; 4) Además, está el desa­
rrollo de las distintas constituciones nacionales que, en muchos casos,
reflejan esta mentalidad y acogen estas doctrinas.
La confección de la Declaración Universal fue muy difícil y debe mu­
cho al cristiano ortodoxo libanés Charles Malik6. Jacques Maritain, que
participó en los trabajos preparatorios, se dio cuenta de que, por la di­
ferente procedencia cultural de los miembros de la comisión redactora,
era imposible ponerse de acuerdo en la justificación última; pero en cam­
bio, resultó posible ponerse de acuerdo en los enunciados de los derechos.
Esto manifiesta la naturaleza de la Ley natural, que se capta en concreto7.
Benedicto XVI en su discurso a la ONU al cumplirse los 40 años
de la Declaración Universal, declaraba: «El documento fue el resultado

6. M. A. G lendon , Eleanor Roosevel and the Universal Declaralion o f Human Rights,

Random House, New York, 2001.
7. J. MARITAIN y otros, Los derechos del hombre. Laia, Barcelona 1973. Tít. orig. Hu­
man Rights. comments and Interpretations. A Symposium. Introduction by Jacques Maritain.
Organizado por la Unesco en 1947, para preparar la Declaración de los Derechos Humanos de
la ONU.
de una convergencia de tradiciones religiosas y culturales, todas ellas
motivadas por el deseo común de poner a la persona humana en el co­
razón de las instituciones, leyes y actuaciones de la sociedad (...)• Estos
derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y
presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los dere­
chos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder
a una concepción relativista, según la cual el sentido y la interpretación
de los derechos podrían variar, negando su universalidad» (Discurso a
la ONU, [Link].2008).

3. L a a p o r t a c ió n c r is t ia n a a l a f o r m u l a c ió n d e l o s D erechos
HUMANOS

Como sucede con otros conceptos importantes de la cultura occi­

dental, la historia de la formulación de los derechos humanos tiene una
gran influencia cristiana y, en parte, procede de luces que vienen con la
revelación, aunque también pueden ser comprendidos y percibidos por
el sentido moral común. Afirma Juan Pablo II: «El cristianismo ha dado
forma a Europa, acuñando en ella algunos valores fundamentales. La
modernidad europea misma, que ha dado al mundo el ideal democrático
y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cris­
tiana» (Ex. ap. Ecclesia in Europa, 108).
1) Pertenecen al pensamiento cristiano varias nociones que han
llegado a ser convicciones compartidas y están en la base de la fo r ­
mulación de los derechos. Según la fe cristiana, todos los hombres son
esencialmente iguales y todos son valiosos. Muchos que no son cristia­
nos compartirán esta convicción aunque no compartan o hayan perdido
su fundamento religioso.
Son convicciones cristianas:
- el valor sagrado de toda vida humana, a imagen de Dios, con la
prohibición de derramar sangre humana (Gn 9,6) y el mandato
«no matarás» (Ex 20,13; 23,7; Gn 9,6), que el Señor extiende a
toda ofensa (Mt 5,21-26), pidiendo que a nadie se considere ene­
migo (cfr. Mt 5,43-48).
- la superioridad del hombre sobre todos los demás seres de la na­
turaleza (imagen de Dios): por su espíritu, el hombre pertenece a
una categoría radicalmente distinta de las cosas y de los animales.
- el valor de la libertad y responsabilidad personales: cada uno es
sujeto de su vida moral; debe responder por sí mismo ante Dios y
ante los demás, y requiere libertad para poder realizar su destino.
 - la igualdad fundamental de todos los hombres. Las distinciones
de raza, sexo y condición social son secundarias con respecto a
la igualdad fundamental. Todos los hombres han sido hechos «a
imagen de Dios» y todos tienen la misma constitución fundamen­
tal, origen y destino.
- la fraternidad universal entre los hombres, porque todos son hi­
jos de Dios; de allí surgen obligaciones mutuas de solidaridad y
ayuda, expresadas en el mandamiento de «amar al prójimo como
a uno mismo».
- la superioridad del hombre ante el grupo o colectividad, debido
a su trascendencia, origen y destino personal; de modo que el
hombre particular no está completamente sometido a los intereses
colectivos, sino más bien el bien común (el fin de la sociedad)
consiste en la perfección física y espiritual de los miembros de
la sociedad.
- la solidaridad. La tradición cristiana ve a cada hombre inserto en
una sociedad a la que debe contribuir en la medida de sus fuerzas.
Y especialmente, debe ocuparse de los más desfavorecidos, en los
que ha de ver a Jesucristo.
- el derecho de propiedad, especialmente como patrimonio fami­
liar, efecto y garantía de la libertad personal, sustentado en la
donación de Dios a los hombres del mundo material y, por eso
mismo, sujeto a una «hipoteca social» (destino universal de los
bienes).
- el poder limitado de la autoridad: que se ejerce como administra­
ción de Dios, al que se le rendirá cuentas. La autoridad social no
es divina, no es absoluta y no puede ser arbitraria. Está sometida
a la moral y a la justicia. Los gobernantes son iguales que los
demás, tienen que arrepentirse de sus pecados y serán juzgados
por Dios. El cristianismo siempre ha combatido la tendencia del
poder político a autodivinizarse, a medida que se concentra, como
sucedió en todos los imperios antiguos (Egipto, China, Roma,
Japón, Imperio Inca o Maya, etc.) y en todos los totalitarismos
modernos.

2) El descubrimiento de América, dio lugar a una reflexión teo­

lógica sobre la condición humana. Se trataba de una situación nueva,
por la necesidad de pensar en la legitimidad de los gobiernos indígenas
(Leyes de Indias), y de sus derechos ante la conquista. En esta reflexión,
destacó la Escuela de Salamanca y, en particular, el teólogo dominico
Francisco de Vitoria. Reforzaron la idea de unos derechos naturales.
También recordaron que la violencia no es lícita para difundir la fe.
Se considera a Francisco de Vitoria fundador del Derecho de gentes,
es decir, del derecho que tienen todos los hombres por ser hombres, ¡n-
 dependientemente de su origen, religión o cualquier otra particularidad.
En el primer capítulo de su Relectio de indis (1535-1539), estudia los
derechos naturales de los indios, poseedores legítimos de sus costum­
bres, bienes y tierras. Y contesta los falsos títulos por los que algunos
conquistadores se hicieron con sus bienes. Este documento fue acompa­
ñado de una Carta Magna de los Indios, que es un anticipo de los Dere­
chos humanos. «Por derecho natural todos los hombres son libres y en
uso de esta libertad fundamental los indios libremente se constituyen en
comunidades y libremente eligen y se dieron sus propios gobernantes»
(art. 6).

3) A partir del siglo XVII, cuando la filosofía se separa de la fe

(racionalismo), estas ideas sobre la igualdad fundamental y la dignidad
de las personas se secularizan y entran a formar parte de la doctrina
jurídica y de las legislaciones que configuran el Estado moderno. Con
las demás aportaciones que hemos visto, se reconocen los ámbitos de li­
bertad civil y de la autoridad, y se somete la autoridad a la ley. Además,
se separan los ámbitos del poder civil y del poder eclesiástico, que es un
presupuesto de la libertad religiosa.
En esta etapa, apenas se puede distinguir la historia de los derechos
humanos con la de las instituciones democráticas. Es este proceso se
mezclan tres aportaciones: la evolución de las formas políticas medieva­
les inglesas (parlamentarismo); la aportación teórica de ilustrados france­
ses e ingleses (Montesquieu, Rousseau, Locke, Hume); y la experiencia
de los grupos cristianos emigrados a los Estados Unidos (presbiterianos,
congregacionalistas, etc.). Las formulaciones se hacen por la necesidad
de dar un fundamento racional y moral a los nuevos regímenes políticos.
En el ámbito de influencia francesa, la separación de Iglesia y Estado se
produce porque los promotores quieren reducir el poder social de la Igle­
sia, tradicionalmente unida al Trono. En cambio, en el ámbito americano,
se produce porque las minorías religiosas emigradas, que son la base
cultural del país, desean libertad y no quieren que el Estado intervenga en
sus asuntos. Esta diferencia en la manera de concebir las relaciones entre
la religión y el Estado llega hasta el día de hoy.
4) En la historia de la formulación, se han producido algunas am­
bigüedades que ya hemos estudiado. Especialmente, en el continente
europeo se dio la paradoja de que el proceso de Declaración de los De­
rechos del Hombre fue acompañado de graves abusos y violaciones de
esos mismos derechos, con un ejercicio del poder bastante arbitrario,
totalitario y anticlerical en manos de minorías, muchas veces radicales.
Esto provocó, graves malentendidos con la Iglesia, como ya menciona­
mos al tratar de la historia.
 Las minorías que se hicieron con el gobierno, de forma más o menos
revolucionaria, legislaron sobre toda la realidad, anulando todo derecho
anterior y suponiendo que no existía otra fuente de derecho que el nuevo
poder legislativo, interpretado por ellos mismos. La Iglesia salió en de­
fensa de sus derechos históricos y de los principios morales y religiosos.
Rechazó que las normas morales pudieran surgir de la soberanía popular,
defendió la objetividad de la moral y su fundamento en Dios, el matri­
monio, la educación cristiana, el culto, la vida religiosa y la libertad de la
Iglesia. Y combatió la pretensión totalitaria del Estado.
5) El Magisterio moderno ha hecho una amplia acogida y discer­
nimiento sobre los derechos humanos, dentro de la doctrina social de
la Iglesia. El Concilio Vaticano II abordó directamente la cuestión en
la Constitución Gaudium et spes y en el Decreto Dignitatis humanae,
sobre la libertad religiosa. Juan Pablo II, apoyándose en Gaudium et
spes desarrolló un amplio Magisterio sobre los derechos humanos. Los
principios han sido recogidos en el Catecismo de la Iglesia Católica.
«El Evangelio enuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios,
rechaza todas las esclavitudes, que derivan, en última instancia, del pe­
cado; respeta santamente la dignidad de la conciencia y su libre decisión;
advierte sin cesar que todo talento humano debe redundar en servicio
de Dios y bien de la humanidad; encomienda, finalmente, a todos a la
caridad de todos (...). La Iglesia, pues, en virtud del Evangelio que se le
ha confiado, proclama los derechos del hombre y reconoce y estima en
mucho el dinamismo de la época actual, que está promoviendo por todas
partes tales derechos. Debe, sin embargo, lograrse que este movimiento
quede imbuido del espíritu evangélico y garantizado frente a cualquier
apariencia de falsa autonomía. Acecha, en efecto, la tentación de juzgar
que nuestros derechos personales solamente son salvados en su plenitud
cuando nos vemos libres de toda norma divina. Por ese camino, la digni­
dad humana no se salva; por el contrario, perece» (GS 41).

Problemas antiguos y modernos

Por su origen e historia, la tradición liberal es básicamente indivi­

dualista: ha protegido principalmente los derechos del individuo. Esto
ha producido algunos problemas históricos (cuestión social) y también
algunas críticas cristianas. Desde el principio, la tradición liberal más
radical arrastra dos malentendidos que chocan con la mentalidad cris­
tiana: la privatización del matrimonio (y la familia) y la insolidaridad.
Pero el ser humano es familiar y social tanto como es un individuo libre.
Son los dos aspectos de la persona.
 La queja de insolidaridad era también la objeción interesada de los
regímenes comunistas (que no defendían el matrimonio) ante el libera­
lismo burgués. Decían, con razón, que, además de los derechos de los
individuos, había unos derechos de las sociedades. Pero interpretaron
esos derechos de una manera tan abusiva, que eliminaban la libertad per­
sonal. En esto se muestra cómo en las grandes confrontaciones ideoló­
gicas de los siglos XIX y XX estaban en juego distintas antropologías.
El cristianismo se basa en una antropología de la persona, a la vez sujeto
trascendente y miembro de una familia y de una sociedad. En las socie­
dades liberales actuales, la Iglesia se ha quedado casi sola en la defensa
de los derechos del matrimonio y de la familia, en las aspiraciones de
comunión social y en las obligaciones de la solidaridad. También sobre la
identidad del varón y la mujer, ante una pretendida libertad para cambiar
de género o para crear otros nuevos. Es una paradoja triste que la defensa
de la libertad acabe acaparada por el discurso sobre la libertad de usar
del sexo como se quiera. Una libertad sin otra referencia que el egoísmo
acaba capturada por el instinto.
En la actualidad, la base moral de los derechos humanos es com­
batida implícitamente por el pensamiento materialista que no reconoce
la especial dignidad del hombre y está muy extendido en medios cien­
tíficos. Las ciencias experimentales, como hemos visto, con frecuencia
tienden al reduccionismo.
Además, padece una erosión práctica por la presión hedonista y
la manipulación creciente de la vida humana (contracepción, técnicas
reproductivas, aborto, eutanasia). Ninguna solemne declaración del
pasado parece bastante fuerte para sostener hoy los sistemas jurídicos
herederos de la Modernidad. La fe cristiana encuentra un fundamento
inmutable de la dignidad humana en Dios.
Tras la revolución sexual, que tiene lugar a partir del año 1968, la
presión social del hedonismo ha introducido en muchas legislaciones
occidentales la posibilidad del aborto. Parece que ya no es persona todo
ser humano, sino solo los que llegan a nacer. Y se ha abierto la puerta
a la manipulación genética. Decía el cardenal Ratzinger en una de sus
homilías sobre el Génesis: «La vida humana está bajo una protección
especial de Dios porque cada hombre, por pobre o rico que sea, ya
esté sano, ya enfermo, sea inútil o provechoso, nacido o nonato, en­
fermo incurable o rebosante de vida (...), porque cada hombre, digo,
lleva el aliento de Dios, cada uno es imagen de Dios. Esta es la razón
más profunda de la inviolabilidad de la dignidad humana, y en ella se
funda, a fin de cuentas, toda civilización. Allí donde el hombre no es
considerado como estando bajo la protección de Dios, y llevando en sí
mismo su aliento, se empieza a considerarlo según su valor utilitario.
Es el comienzo de la barbarie, que pisotea la dignidad del hombre. Y,
 al contrario, donde se cumple todo esto, comienza el señorío de lo es­
piritual y de lo moral»8.

Trabajos recomendados

• Estudiar la prohibición de derramar sangre humana (Gn 4,10; 9,18; Ex

20,13) y pensar sobre Ex 32,10.
• Estudiar en el índice del Catecismo la palabra «persona».
• Hacer un esquema del Catecismo (nn. 2258-2300).
• Estudiar la «norma personalista» en Karol Wojtyla, Amor y responsa­
bilidad (Palabra).

Lecturas recomendadas

• P ontificio C onsejo «Justicia y Paz », Compendio de la Doctrina So­

cial de la Iglesia, especialmente el capítulo dedicado a la persona hu­
mana y a los Derechos humanos (Parte I, cap. III, seccs. III y IV).
• Francisco de V itoria, Carta magna de los indios.
• J. M aritain, L os derechos humanos (Palabra).
• J. M aritain, Cristianismo y democracia (Palabra).

Bibliografía selecta de referencia

Sobre la noción de persona

S cola-M arengo-P aredes (2003) 200-210; C lément (1983) 32-63; B ur ­

gos (2003) 25-46; A mengual (2007) 205-237. Amplio estudio en A. M ilano,
Persona in Teología. Alie origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Dehoniane, Roma 1996; A. P avan-A. M ilano, Persona e persona-
lisme, Dehoniane, Ñapóles 1987; A. B ertuletti, II concetto di persona e il
sapere Teológico, en «Teología» 20 (1995) 117-145. La revista «Lateranum»
tiene un número especial (1992), con artículos de V. G rossi, La categoría
teológica di persona nei primi secoli del cristianesimo. L ’ámbito latino, 11-
46; M. B ordoni, II contributo della categoría teológica di persona, 47-62; I.
S anna , La categoría persona e le antropologie contemporanee, 75-144. Entre
los trabajos más clásicos, C. J. de V ogel, The concept ofPersonality in Greek
and Christian Thougt, Washington DC 1963; M. N édoncelle, Prosopon et
persona dans l ’antiquité classique, en «Revue des Sciences religieuses» 22

8. J. R atzinger, En el principio creó Dios. Consecuencias de la Fe en la Creación, III, 2,

Edicep, Madrid 2001, 63-64.
(1948) 277-299; J. D aniélou, La notion de Personne chez les Peres Grecs, en
I. M eyerson (ed.), Problémes de la personne, Paris-La Haya 1973, también
en «Bulletin des Amis du Card. Daniélou» 19 (1993) 3-10. Además, las voces
de diccionarios: RAC, TRE, LTK, DTI, etc.; J. A lonso y G. del Pozo , Perso­
na, en DdeT 808-821; A. G uggenberger, Persona, en CFT (1967) 444-457;
J. M. R ovira B elloso, Persona, en X. Pikaza y N. S ilanes (dirs.), El Dios
cristiano. Diccionario Teológico, Sígueme, Salamanca 1992; E. L ohse , Pro-
sopon, en TWNT VI (1964) 769-781; J. W erbick, Persona, en DCTII (1990)
228-236; C. S chütz-R. S arach, El hombre como persona, en My Sa 11,2;
716-737. Desde un punto de vista filosófico, U. Ferrer, ¿Qué significa ser
persona?, Palabra, Madrid 2002; E. Forment, Persona y modo substancial,
PPU, Barcelona 1983; E. Forment, La persona humana, en Lobato (1994)
685-954; R. S paemann, Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «al­
guien», EUNSA, Pamplona 2000.

Sobre el mensaje cristiano y los derechos humanos

C omisión Teológica Internacional, Los cristianos de hoy ante la dig­

nidad y los derechos de la persona humana (1983); J. M aritain, El hombre
y el estado, cap. IV, Encuentro, Madrid 1997, 91-123; J. M aritain, L os de­
rechos del hombre, publicado junto a Cristianismo y democracia, Palabra,
Madrid 2001; A. A parisi y J. J. M egías, Fundamento y justificación de los
derechos humanos, en J. J. M egías (coord.), Manual de Derechos humanos,
Thomson-Aranzadi, Pamplona, 163-205; A. S cola, L ’alba della dignitá
umana. La fondazione dei diritti umani nella dotrina di Jacques Maritain,
Jaca Book, Milano 1982; H. J. B erman , Law andRevolution; The Formation
ofthe Western Legal Tradition, Harvard University Press, Cambridge 1983;
A. S. B rett, Liberty, Right and Nature; Individual Rights in Later Scholas-
tic Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1997; J.-B. d ’O norio
(ed.), L ’Eglise et la Démocratie, Téqui, Paris 1999. Mucha documentación en
la revista «Persona y Derecho», del Instituto de Derechos humanos de la Uni­
versidad de Navarra. Números monográficos sobre «Libertad de pensamiento,
religión y conciencia» (Vol. XI, 1985); actas de las II Jornadas Internaciona­
les de Filosofía Jurídica y Social, sobre los derechos humanos (XVIII,1990);
¿Quiebra del modelo universalista de los derechos? (XXXVIII, 1998).
 u

A LM A Y CUERPO

Introducción: la ontologia del ser humano, dos dimensiones

En este capítulo, estudiamos el aspecto ontológico de la perso­

na humana. Antes hemos estudiado el aspecto moral (la persona y su
dignidad, como fuente de obligaciones morales) y después estudiare­
mos el aspecto psicológico (la conciencia y la libertad). Hablar de alma
es hablar de qué tipo de ser es el hombre entre los seres que existen. De
qué manera lo quiere Dios.
La cuestión del alma no es una cuestión trivial, sino que se refiere
exactamente al tipo de ser que es el hombre y a su trascendencia sobre
el universo material. Esto puede ser alcanzado por la experiencia hu­
mana.
La fe cristiana aporta argumentos propios sobre este tema. Se en­
frenta con las visiones materialistas o reduccionistas que creen que el
hombre es solo materia o impulso vital. Y comparte algunas conviccio­
nes con muchas tradiciones religiosas y humanísticas, que defienden la
trascendencia del hombre con respecto a la materia y a la muerte. Pero
también se separa de ellas, porque tiene una idea propia del alma. La
tradición cristiana ha realizado, en su historia, un triple discernimiento:
frente al platonismo, que reducía el hombre al alma; frente al materia­
lismo, que reduce el hombre al cuerpo; y frente a los panteísmos que
disuelven el alma humana en un «Todo» espiritual.
Ante quienes solo reconocen lo que se puede comprobar con un
método de experimentación científica (que siempre se hace sobre la
materia), el cristianismo afirma la existencia de sujetos y seres espiri­
tuales, Dios, los ángeles, y también el alma del hombre. Con todo, este
tema necesita la sobriedad propia de quien trata de un misterio. Solo
podemos hablar del alma apoyándonos en analogías y ejemplos inade-
 cuados. Hay que tener cuidado con representaciones que oscurecen
más que aclaran: el alma no es una «cosa», ni tampoco un «duende»
dentro del hombre. Más bien, es la «parte» o el aspecto o el sustrato
espiritual de la persona humana, el fundamento de su espiritualidad, el
fundamento de su condición de sujeto llamado por Dios a vivir eterna­
mente con Él.

AFIRMACIONES CRISTIANAS

«Aunque la certeza de morir nos entristece, nos consuela la prome­

sa de la futura inmortalidad. Porque la vida de los que en ti creemos,
Señor, no termina, se transforma» (Prefacio de Difuntos).
«Al afirmar, por tanto, en sí mismo, la espiritualidad y la inmor­
talidad de su alma, no es el hombre juguete de un espejismo ilusorio
provocado por las condiciones físicas y sociales exteriores, sino que
toca, por el contrario, la verdad más profunda de la realidad» (GS 14).
«Tiene razón el hombre, participante de la luz de la inteligencia divina,
cuando afirma que por virtud de su inteligencia es superior al universo
material» (GS 15). «Dotada de un alma “espiritual e inmortal” (cfr. GS
14), la persona humana es la “única criatura en la tierra a la que Dios
ha amado por sí m ism a” (GS 24,3). Desde su concepción está destina­
da a la bienaventuranza eterna» (CEC 1703).
1. El haber sido destinado a la comunión eterna con Dios da al
hombre un modo de ser propio. No es un objeto o cosa, sino un suje­
to espiritual o persona, preparado por Dios para una relación perso­
nal y eterna con Él. A ese núcleo espiritual del hombre lo llamamos,
siguiendo una venerable tradición, alma. El cristianismo no defiende
una filosofía concreta, pero el término «alma» le sirve para hablar de la
identidad espiritual del hombre y de su destino eterno. En esa medida,
es irrenunciable.
2. La fe cristiana confiesa que el sujeto humano (alma) ha sido
creado directamente por Dios, pero no es emanación de Dios; confie­
sa que es de naturaleza espiritual (espiritualidad), que pervive tras la
muerte (inmortalidad) y que está llamado a la resurrección', que no es
materia y no procede de la materia.
3. El ser humano es también un ser corporal, situado en el universo
material. Por la voluntad de Dios, está dotado de cuerpo, no como si
fuera un instrumento exterior y transitorio, sino como parte intrínseca
de su ser. Así, el hombre tiene un aspecto espiritual, en que se manifies­
ta su condición de interlocutor de Dios, y un aspecto material, en que se
manifiesta su vocación como señor del universo material.
 4. El cuerpo form a parte de la perfección humana. Es también
creación de Dios, está destinado a la gloria con la resurrección, y es
santificado por los sacramentos.
5. Para entender cómo se combinan estos dos aspectos, espiritual y
corporal, la teología y la tradición católicas han acogido la expresión de
santo Tomás de Aquino: el alma es form a del cuerpo. En esta expresión,
se manifiesta la profunda unidad entre alma y cuerpo: que no son dos
partes que se suman o se superponen, sino que se integran.

Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. Los vamos a estudiar enseguida, pero los

resumimos ahora. La idea que hoy tenemos del alma se revela en varios
momentos y de diversas maneras: en los relatos del Génesis, cuando se
habla de la imagen de Dios y del soplo de Dios, que pone en el hombre
algo de su propia vida y espiritualidad; en las referencias a una vida más
allá de la muerte; y en la resurrección de Cristo. El aprecio por el cuerpo
y su lugar queda claro en el hecho de que ha sido modelado y bendecido
por Dios y que está llamado a resucitar con Cristo.
Historia doctrinal. También la estudiaremos. En su origen, el cris­
tianismo realizó una revisión crítica de la idea filosófica del alma y del
dualismo que encontró, sobre todo, en el platonismo. Para el cristianis­
mo, el alma es creada y está ordenada al cuerpo. En la escolástica, santo
Tomás de Aquino formuló la idea del alma como forma del cuerpo. En
la época moderna, frente al materialismo, el cristianismo ha defendido
la identidad espiritual del hombre, su pervivencia tras la muerte y su
trascendencia con respecto a la materia (espiritualidad). Por otro lado,
se distancia de los panteísmos orientales, que creen en la trasmigración
del alma y en su unificación final con el «Todo».
En el Catecismo. Tiene una hermosa y breve exposición al tratar de
la creación del hombre (nn. 362-368). Y muchas otras referencias, entre
las que destaca el n. 33 (cfr. también 355 y 327).
El punto 365 trata del alma como forma del cuerpo, citando el Con­
cilio de Vienne. El 382 recuerda que el «alma espiritual e inmortal es
creada de forma inmediata por Dios». Otras referencias al tratar de las
realidades finales (990, 992, 997, 1005, 1016, 1021, 1051, 1060) y en
otros lugares (471-474, 1498). Por otra parte, insiste bellamente en la
dignidad del cuerpo (364) teniendo presente que «el hombre en su totali­
dad es querido por Dios» (362).
 CUESTIONES TEOLÓGICAS

1. L a id e a d e a l m a y s u e x p r e s ió n e n l a r e v e l a c ió n

La fe cristiana contempla al hombre «desde arriba», como Dios lo

ve. La palabra «alma» es una de las más importantes del vocabulario hu­
mano. La misma densidad de la palabra supone una dificultad, porque
confluyen en ella tradiciones muy diferentes. Por eso, interesa hacerse
una idea de las diversas referencias de la palabra alma. Y destacar que
hay una idea cristiana de alma que se basa en argumentos propios, en
parte compartidos con otras religiones y con algunas reflexiones filosó­
ficas, pero en parte, no.
La fe cristiana sobre el alma se basa en tres convicciones:
- que el hombre es, a imagen de Dios, un sujeto espiritual (perso­
na);
- que está llamado a vivir con Dios para siempre y, por eso, a durar
eternamente;
- que tiene un modo de vivir espiritual: capaz de verdad, de bien,
de belleza, de justicia y de amor (cfr. CEC 33).
Todo esto se resume en la palabra «alma». La tradición cristiana
asumió la palabra «alma» del vocabulario común y del vocabulario de
la filosofía griega. Por eso, interesa que nos hagamos una idea de cuáles
son los fenómenos fundamentales que han dado origen y contenido a la
palabra «alma». Así distinguiremos mejor lo que es propio del cristia­
nismo.

a) Sentidos y fuentes de la idea de «alma»

La palabra «alma» se emplea de distintas form as tanto en las tradi­

ciones religiosas como en las filosóficas. La idea de alma está asociada
a tres fenómenos que conviene diferenciar:
- La animación, o lo que es lo mismo, la vida. Etimológicamente,
«alma» significa el principio vital que «anima» a los seres vivos: algo
interior que explica sus fenómenos vitales. Es la diferencia entre lo vivo
y lo muerto o inerte.
Es la idea más antigua y común de alma. Todo lo vivo tiene alma, en
el sentido de un principio que lo anima. Así lo toman todas las religiones
animistas antiguas, y está profundamente arraigado en muchas culturas.
Este enfoque se hace lejano a nuestra cultura científica, que conoce me­
jor la composición material de los seres vivos. Pero no ha perdido su
fuerza. Un ser vivo no es una pura acumulación de unidades materiales,
 es un organismo con una profunda unidad de sentido. La idea de alma
expresa precisamente esa unidad vital, que es más que la suma de sus
partes, y es la causa de sus propiedades, que no son de los componentes,
sino del conjunto.
- La pervivencia tras la muerte. Es la idea religiosa o la intuición
sapiencial de que el hombre no puede morir del todo; de que tiene una
existencia ultraterrena; de que hay algo espiritual que trasciende el cuer­
po y no se disuelve con él, sino que permanece. A ese sujeto espiritual
que pervive, se le llama «alma».
Aunque hay muchas versiones sobre el más allá (reunificación, tras­
migración, disolución, etc.), muchas tradiciones religiosas y sapiencia­
les, apreciando el valor único de cada persona, consideran que el hombre
tiene un núcleo sagrado, con un origen divino y que permanece de alguna
manera tras la muerte. Al pensar en el más allá, influye también un ar­
gumento moral: tiene que haber una retribución ultraterrena, para que se
realice la verdadera justicia que en este mundo es imposible. Pero hay re­
presentaciones muy distintas, como muestra la historia de las religiones.
Muchas se imaginan el más allá como un estado letárgico, porque ven la
muerte como un sueño.
Es emocionante este testimonio de un converso japonés. «Durante las
vacaciones de primavera, entre el segundo y el tercer año de universidad, mi
madre sufrió una apoplejía. Cuando llegué a la cabecera de su cama, no le
quedaba más que un soplo de vida. Expiró mirándome con insistencia. Esa
última mirada de sus ojos maternales desbarató completamente mi filosofía
materialista. Los ojos de esa madre que me había criado, educado y ama­
do hasta el fin, esos ojos me decían claramente que, incluso después de su
muerte, estaría cerca de su querido Takashi. Yo miraba en esos ojos, yo que
había negado la existencia del alma e instintivamente sentí que el alma de
mi madre existía: se separaba de su cuerpo, pero, sin embargo, no perecería
jamás» (Paul Nagai, Les cloches de Nagasaki, cap. 1').
- La sede de las funciones espirituales. Esta intuición se desarrolla
con la filosofía griega, cuando se distinguen mejor las características
singulares del espíritu humano. De aquí nace un argumento filosófico
que todavía es válido: puesto que el hombre tiene operaciones espiri­
tuales que trascienden la materia, debe ser un sujeto espiritual, porque
el obrar sigue al ser.
La identidad y unidad de la conciencia humana, los actos de la in­
teligencia (sobre todo los intuitivos) y el ejercicio de la libertad siguen1

1. Paul o Takashi N agai fue profesor de medicina en la Universidad de Nagasaki, converso

al cristianismo y héroe de la ciudad por su actuación tras la bomba atómica para la recuperación de
la vida y de la cultura de la ciudad. Existe un museo en su casa.
 siendo un enorme misterio científico. Solo se entienden desde sí mismos,
y no desde las propiedades de la materia. Y se realizan con la sorprenden­
te unidad de la conciencia y de la personalidad. Todo esto induce a pensar
que existe un sujeto espiritual.

Por tanto, la idea de «alma» está unida, por un lado, a la descrip­

ción de las propiedades de la vida, en sus distintos estratos (vegetativa,
sensitiva, racional), a la pervivencia personal tras la muerte, y a la con­
dición espiritual de las personas. Son ideas distintas, aunque no del todo
separables.
En el vocabulario filosófico griego, se suele llamar nous, a la sede
de las funciones espirituales (en latín, mens, mente). Y se llama psyché
al alma como principio vital de animación pasional. Unos autores dife­
rencian el alma (psyché) y el espíritu (nous) como principios distintos,
y otros no. Platón llama alma al sujeto espiritual, con la inteligencia y la
voluntad. Mientras que Aristóteles llama alma a la forma del cuerpo y
distingue una mente o intelecto separado (impersonal) que sería la causa
del entender. El helenismo distinguía tres partes en el ser humano: cuer­
po, alma y mente o nous. San Pablo lo menciona (1 Ts 5,23), también
Ireneo (Adv. Haer. V,9,l), pero la tradición cristiana no acepta una divi­
sión propiamente dicha. Dice sabiamente san Francisco de Sales: «No
tenemos más que un alma, Teótimo, que es indivisible; pero hay en ella
diversos grados de perfección por ser viviente, sensible y racional; según
sus diversos grados está dotada de diversas propiedades e inclinaciones»
(Tratado del amor de Dios, L. I, c. I I 2). Vid. también CEC 366.

b) El alma en el Antiguo Testamento

En el hebreo bíblico, no existe una terminología filosófica crítica­

mente establecida para designar los distintos aspectos del hombre. Por
eso, sería erróneo limitarse a buscar términos equivalentes. Es necesario
fijarse en las profundas creencias bíblicas que forman parte de la Reve­
lación y que nos hablan de cómo es el hombre.
Como hemos visto, el término bíblico nefesh significa la interio­
ridad humana, en un sentido muy amplio. En cambio, el término ruaj
tiene un profundo sentido religioso y designa la vitalidad (espiritual)
que Dios da y subraya la relación del espíritu humano con Dios. En la
Biblia, aparece por todas partes la creencia en que la interioridad del
hombre depende enteramente de Dios.

2. San Francisco de Sales , Tratado del amor de Dios, BAC, Madrid 1995,94.
 El término nefesh se suele traducir por «alma», pero no se corres­
ponde bien. Se suele destacar que, a diferencia del dualismo griego, la
Biblia habla del hombre con un fuerte sentido de unidad. Esto es cierto,
aunque también expresa claramente la doble experiencia connatural a la
condición humana entre la interioridad y la exterioridad. En los libros
más recientes, especialmente en el libro de la Sabiduría, escritos en grie­
go, se asume la terminología griega y se habla del alma {psyché) y del
cuerpo {soma).
Los relatos del Génesis declaran solemnemente que el hombre ha
sido creado directamente por Dios, que tiene algo que procede de Dios
(aliento divino) y que es imagen de Dios. Dios que es un ser espiritual y
personal, creador del mundo, ha puesto al hombre, que es su imagen, en
la cumbre de la creación material, como ser inteligente.
Lo hemos estudiado ya. El primer relato del Génesis recuerda que
hay algo en el hombre que lo hace imagen de Dios. El segundo relato
describe al hombre formado del barro de la tierra y alentado por el soplo
del aliento divino. En el hombre, hay algo que viene de Dios, no es solo
barro de la tierra. Dice el Catecismo: «A menudo, el término “alma” de­
signa en la Sagrada Escritura, la vida humana o toda la persona humana.
Pero designa también lo que hay de más íntimo en el hombre y de más
valor en él, aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: “alma”
significa el principio espiritual en el hombre» (CEC 363).
Además, la Biblia da por supuesta una pervivencia personal tras la
muerte (Sheol). En los libros más antiguos, se habla poco de ella y se
entiende como una situación de sueño y penumbra, pero testimonia la
creencia en un sujeto espiritual que trasciende la muerte.
Los textos bíblicos hablan de un «lugar de los muertos» (Sheol) al
que se va tras la muerte (Nm 16,33; Sal 6,6; 49/48,15; 16/15,10; Jb 7,9;
Is 14,9; 5,14; Pr 7,27), que recuerda el Orco romano o el Hades grie­
go. Se entiende que morir es «dormir con los padres» (cfr. Je 2,10; Gn
15,15; 47,30; Dt 31,16), reunirse con ellos, porque están vivos, aunque
en un estado más bien letárgico (1 S 28,13), como sugiere la metáfora
(casi universal) del sueño y el nombre que se da a los muertos {rafidim
o refáim).

Esta fe en el más allá sufre una revolución con la progresiva reve­

lación de las promesas de la Alianza. Dios, que es fiel a sus promesas,
no olvida a Israel y asegura que, en el triunfo final, va a congregar a su
pueblo, incluso de más allá de la muerte. Se introduce una misteriosa
promesa en la resurrección, que transforma la fe en el más allá, y por
tanto también en la pervivencia del hombre y en su destino eterno. El
hombre está llamado a vivir para siempre delante del Dios de la Alian­
za.
Dios no abandona a Israel. Precisamente, basándose en la fidelidad
eterna de Dios a la Alianza es como Israel descubrirá que hay un más allá
de plenitud tras la muerte. «El sabe de qué estamos hechos, sabe bien que
solo somos polvo (...). Pero el amor de Yahvé es eterno con todos los que
le son adeptos» (Sal 103/102,17). Dios cumplirá sus promesas y congre­
gará a su pueblo de entre las naciones, y también los llamará desde más
allá de la muerte (cfr. Is 26,19 y, especialmente, Ez 37,1-14; Jb 19,25; Dn
12,2). Esta formidable revelación es atisbada como objeto de esperanza
personal (Sal 16/15), y llega a una gran claridad en los hermosos textos
de los Macabeos (2M 7,9-14; 23-26; 12, 43-46). Con todo, en tiempos
del Señor, los fariseos creían en la resurrección de los muertos, pero los
saduceos, no (cfr. Le 20,27-40; Mt 22,23; Hch 23,6).

c) El alma en la revelación cristiana

El Nuevo Testamento está escrito en griego, pero usa la palabra

«alma» (psyché) al estilo del Antiguo Testamento, en un sentido más
amplio y genérico que el actual (personalidad, vida, etc.; cfr. Mt 10,28).
Por eso, lo mismo que en el Antiguo Testamento, es mucho más impor­
tante fijarse en las creencias que en la terminología.
La revelación de Cristo ahonda en los temas del Antiguo Testa­
mento. El Señor manifiesta claramente que la vida del hombre está en
manos de Dios (Le 20,38; 12,19), que pervive tras la muerte como un
sujeto personal (cfr. Le 16,23-25; 23,43), y que debe vivir buscando la
verdad, la justicia y el amor, en relación con Dios (cfr. 1 Jn 4,7-16). Es
claramente un sujeto espiritual.
La pervivencia tras la muerte aparece, por ejemplo, en la parábola
del pobre «Lázaro» (Le 16,22) o en la promesa al Buen ladrón («hoy es­
tarás conmigo en el paraíso», Le 23,43). Por otra parte, la idea de que se
puede perder o ganar el alma (Me 8,36; Mt 10,39), alude evidentemente a
la pervivencia del sujeto y a la vida del más allá: «temed a aquel que pue­
de mandar el cuerpo y el alma al infierno» (Mt 10,28); aunque la palabra
«alma» tenga aquí un sentido más genérico que en el uso filosófico.
Pero la máxima revelación sobre la condición espiritual del hombre
y su destino se dan en la resurrección de Cristo. Esa resurrección es
primicia y anuncio del cumplimiento de las promesas de la Alianza. Y
significa creer en una vida plena tras la muerte y, por tanto, en un sujeto
espiritual, que pervive tras la muerte. Esto se ha realizado en Cristo y se
realizará en cada hombre, aunque unos resucitarán para la vida y otros
para la muerte.
De la historia de Cristo, se deduce también la pervivencia del sujeto
entre la muerte y la resurrección. Desde la tarde del Viernes Santo hasta
el alba del Domingo de Resurrección, Cristo comparte la situación de los
que han muerto en el Señor. Este es el sentido de las palabras del Cre­
do: «descendió a los infiernos» (cfr. CEC 631-637). Al resucitar Cristo,
como «primicia» (1 Co 15,20.23), se confirma la esperanza en una vida
plena, que es don de Dios, no pura pervivencia.

El Señor hace esta espléndida afirmación: «Que los muertos resu­

citan lo ha indicado también Moisés en lo de la zarza, cuando llama al
Señor el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. No es
Dios de muertos, sino de vivos, porque para El todos viven» (Le 20,38).
Recogiendo una idea ya expresada en el libro de la Sabiduría: «Las al­
mas de los justos están en manos de Dios« (Sb 3,1), testimonia de qué
manera la vida de los hombres depende de Dios y cómo no caen en la
oscuridad y en el olvido tras la muerte, sino que Dios, que es el Crea­
dor, los mantiene vivos ante Él, con una relación personal que nunca se
pierde.

2. L a idea cristiana de a lm a y su s propiedades

Como hemos visto, la mente cristiana tiene sus propias fuentes, sus
propios puntos de apoyo, y sus propias reflexiones sobre el alma. Y,
aunque aprecia y se ha servido de argumentaciones filosóficas, no se
confunde con ellas.
El ser humano es un sujeto con una vocación de eternidad en Cris­
to: «Nos eligió (...) antes de la constitución del mundo para que fuéra­
mos santos en su presencia» (Ef 1,4). El amor de Dios, que es eterno, da
un modo particular de ser al hombre. El hombre «existe pura y simple­
mente por el amor de Dios que lo creó y por el amor de Dios que lo con­
serva» (GS 19). «Dotada de un alma espiritual e inmortal (cfr. GS14), la
persona humana es la “única criatura en la tierra a la que Dios ha amado
por sí misma” (cfr. GS 24). Desde su concepción está destinada a la
bienaventuranza eterna» (CEC 1703).
Dice el Catecismo católico para adultos alemán en un texto que
ya conocemos: «Cada uno de los hombres es querido por Dios de una
manera única y enteramente personal. Cada hombre proviene de un sin­
gular pensamiento creador de Dios y es la respuesta, hecha persona, a
una llamada personal de Dios. Aquí se funda la razón más profunda de
 la dignidad del hombre como persona dotada de un alma espiritual»3.
Es Dios quien da el ser a cada ser. El ser humano es el fruto de una vo­
cación espiritual. Eso es lo que le da una condición espiritual, poder ser
interlocutor de Dios, con una inteligencia y una capacidad de decidirse
y de amar; poder gozar de los bienes espirituales: la verdad, la bondad,
la belleza.
La tradición cristiana ha recibido la palabra «alma» de la tradición
filosófica y del lenguaje popular y la ha adaptado para llamar a ese
sujeto espiritual querido por Dios. Y le atribuye tres propiedades: 1)
el alma es creada inmediatamente por D ios; 2) es espiritual; y 3) es
inmortal:
«La doctrina de la fe afirma que el alma espiritual e inmortal es
creada de forma inmediata por Dios» (CEC 382; cfr. 366). Dice la Carta
Recentioris episcoporum Synodi (CDF, 1979): «Aunque no ignora que
este término [alma] tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin em­
bargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera
al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable
para sostener la fe de los cristianos»; y añade: «La Iglesia afirma la conti­
nuidad y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual
que está dotado de conciencia, y de voluntad, de manera que subsiste
el mismo “yo” humano, carente mientras tanto del complemento de su
cuerpo».
1) La creación inmediata por Dios subraya la relación única y di­
recta del ser humano con su Creador. E implica varias cosas: en primer
lugar que cada alma es creada y no es una emanación de Dios. Es decir
ha sido creada por la voluntad de Dios, pero no es parte de Dios, como
defienden los panteísmos orientales. En segundo lugar, que no preexiste
como un ser espiritual eterno (platonismo), sino que es creada al mismo
tiempo que se origina el cuerpo. En tercer lugar, que es obra directa de
Dios y no de otro ser inferior ni tampoco procede de la materia o de la
biología.
Contra Prisciliano, declara el I Concilio de Toledo (ca. 400): «Si
alguien (...) cree que el alma humana es una porción de Dios o (parte) de
la substancia de Dios, sea anatema» (anat. 11, DS 201). La condena se
repite en el Concilio de Braga (ca. 563). Esto distingue al cristianismo
de los panteísmos orientales y del gnosticismo dualista siempre presente
en la historia.

3. C onferencia episcopal alemana , Catecismo católico para adultos, BAC, Madrid

1988, 121.
 2) La espiritualidad significa que el hombre no es reducible a la
materia, sino que la trasciende. A semejanza de Dios, que es espíritu, y
también de los ángeles, el hombre participa de esta condición espiritual
que le hace persona. El punto 33 del Catecismo entiende que la apertura
del hombre hacia la verdad, la belleza y el bien es un testimonio de su
fundamento espiritual.
En esto, la fe cristiana se distingue de todos los materialismos.
Dios, que es un sujeto espiritual, crea un sujeto espiritual, a su imagen.
La espiritualidad del alma tiene también antiguos y sólidos argumentos
filosóficos. Con un poco de introspección, una persona puede percibir
los fenómenos de su conciencia: los procesos de la inteligencia, la sen­
sibilidad moral y estética, la autodeterminación. Y percibir que todos
ellos no responden a las propiedades que conocemos de la materia.
Es el argumento tradicional de la filosofía espiritualista, desde Platón
hasta Bergson, pasando por santo Tomás de Aquino: un modo peculiar
de obrar (espiritual) responde a un modo peculiar de ser (espiritual). En
esa misma medida es inmortal, porque lo que no es material, no está
compuesto y no puede disolverse. La fe cristiana no se basa en este
argumento, pero lo acoge. Y tiene una permanente validez. Ningún in­
tento de explicar o de imitar materialmente los fenómenos espirituales
ha dado resultado.
3) La inmortalidad significa que la persona humana no se destruye
con la muerte porque el hombre tiene, desde su origen, una llamada
particular a un destino eterno. Dios, que es el Creador, le mantiene su
identidad personal: «Dios no es de muertos sino de vivos, porque todos
viven para Él» (Le 20,38).
Al pensar esta cuestión desde la fe, ayuda mucho considerar que
«persona» significa, de manera particular, relación. El hombre al ser
creado, ha sido llamado a la relación trinitaria, y con eso adquiere un
modo de ser personal que es para siempre. Como expresa magníficamen­
te Gabriel Marcel, «amar es decir no morirás»4. En todo amor hay una
afirmación de la persona y un deseo de darle el máximo bien. Lo que en
el amor humano es solo una aspiración, lo realiza el amor divino. «(El
hombre) juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspec­
tiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en
sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte»
(GS 18; cff. CEC 366).

4. Homo viator, París 1944,205.

Sobre la situación del alma tras la muerte

La fe cristiana afirma claramente que hay una existencia interme­

dia, entre la muerte y la resurrección. Cree en actos concretos que se
dan tras la muerte, como son el juicio personal ante Dios, con la posibi­
lidad de alcanzar ya los estados finales (Cielo o infierno) o de pasar por
un periodo de purificación (purgatorio). Cree en la comunión de los san­
tos, que es una cierta comunicación de beneficios entre vivos y muertos,
y en la intercesión que ejercen ante Dios. Además, la pervivencia tras
la muerte es necesaria, para mantener la identidad en la resurrección:
si no permaneciera el sujeto, cada resurrección, empezando por la de
Jesucristo, sería una nueva creación de la nada.
Las condiciones de la escatología intermedia (es decir, del tiempo
que media entre la muerte y la resurrección) son difíciles de imaginar.
Con frecuencia, han surgido dificultades, por un modo de ver las cosas
demasiado naturalista. La fe cristiana no piensa el más allá tras la muer­
te como si fuera un simple pervivir natural. Cuando morimos, estamos
delante de Dios y en manos de Dios. Es una situación escatológica.
Dios que sostiene con su poder todas las cosas del universo, nos sostie­
ne también antes de la muerte y después de la muerte, pero de distinta
manera.
Nuestra conciencia y personalidad necesitan ciertamente el soporte
material del cuerpo para expresarse y para su funcionamiento normal, pero
los fenómenos de entender y querer en sí mismos, son fenómenos espi­
rituales de un sujeto espiritual que permanece él mismo durante su vida,
aun cuando sus componentes materiales cambian. Tras la muerte y por la
acción de Dios, también seremos los mismos. Aunque el funcionamiento
de nuestra psicología dependerá enteramente de lo que Dios quiera.

3 . L a RELACIÓN ENTRE ALMA Y CUERPO

a) Platón y Aristóteles

Platón pensaba que cada alma humana es un ser espiritual y eterno,

de carácter divino, que, en un momento dado ha sido encerrado en un
cuerpo y es capaz de animarlo. Para Platón, la composición del hombre
es transitoria y accidental, mientras que para la Biblia, el hombre fue
hecho por voluntad de Dios con alma y cuerpo.
En el Fedón, presenta el mito de la caída de las almas, seres espiri­
tuales que, por castigo, han sido encerradas en sus cuerpos. El alma aspi­
 ra a su alto origen y es limitada por el cuerpo; trata de liberarse mediante
una ascesis. En el Crátilo, el cuerpo se presenta como el sepulcro del
alma. Platón coincide con el pensamiento cristiano al afirmar un sujeto
espiritual como explicación de las funciones espirituales. Dice Eusebio
de Cesárea: «Sobre la inmortalidad del alma, también, ninguna divergen­
cia de opinión entre Moisés y Platón» (Praeparatio Evangélica, XI,275).
Pero Platón pensaba la muerte como una liberación. En cambio, la fe
cristiana sostiene que el alma ha sido creada por Dios unida al cuerpo; y
que la muerte es una desgracia que viene por el pecado: de forma que la
separación del alma y el cuerpo es antinatural. Además, el cristianismo
no piensa el más allá como la simple pervivencia natural del alma, sino
como una participación en la vida divina. Por eso, los primeros pensa­
dores cristianos destacan que la inmortalidad es don de Dios. Así Teófilo
de Antioquía (Ad Autol. 2,27); san Justino (Dial. 5) y san Ireneo (Adv.
Haer. IV,4,3).
Aristóteles6 pensaba que el hombre, como todos los seres de la tie­
rra, está compuesto de una materia, que le da un lugar en la tierra, y
una forma que compendia todo lo que es cualidad, esencia o naturaleza.
El alma no es el sujeto espiritual como en Platón, sino solo la «forma»
inmaterial del cuerpo. Y parece que se disuelve con el cuerpo, al mo­
rir este y perder su forma. Para justificar las capacidades intelectuales,
Aristóteles pensó en un intelecto o una mente, que sería una luz que
ilumina en el momento de la comprensión. Pero no aclara su relación
con el alma y da la impresión de que es algo separado e impersonal (De
anima I,l-2,413a-b: De generatione animae, 736b,28); quizá común a
todos los hombres (De anima, III,5,430a). Esta será la interpretación de
Averroes.
No debe entenderse forma en el sentido de figura, sino como se ha
dicho, todo el contenido y la esencia de algo, todo lo que configura y da
actualidad a la materia. Aristóteles dice que el alma es la forma propia de
los seres vivos: es decir el principio configurador y animador de toda la
materia que los seres vivos tienen. El alma da forma y propiedades a la
materia. A la antigüedad cristiana, Aristóteles les pareció materialista. Su
lógica, su metafísica y su psicología fueron recibidas y cribadas más tar­
de en la Escolástica. Pero el concilio V de Letrán (1513) condenó algunas
ideas sobre el alma que provenían de él, a través de la interpretación de
Averroes: «Condenamos a todos los que afirman que el alma intelectual
es mortal, o que hay una sola para todos los hombres» (DS 1440).

5. SC 292, 179.
6. Seguimos a E. GlLSON, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981, 182-
b) Correcciones cristianas

La primera tradición teológica cristiana se acercó a Platón, por

sentirlo más espiritual y advertir coincidencias sobre el carácter espiri­
tual del alma, sobre su relación con el bien, la necesidad de la ascesis
y sobre un más allá tras la muerte. Pero notó las diferencias y se vio
obligada a corregirlo. El cristianismo no podía olvidar ni el relato del
Génesis, donde se ve al hombre creado por Dios, ni la promesa de la
resurrección final donde se reúne el alma y el cuerpo.
Dice san Gregorio de Nisa: «La filosofía pagana dijo que el alma
era inmortal. Esto es un fruto conforme a la piedad. Pero también ense­
ña que transmigra de unos cuerpos a otros, y que pasa de la naturaleza
racional a la irracional» {De vita Moysis, II,407). Los debates orige-
nistas aclararon las diferencias. El Sínodo de Constantinopla (a. 543)
declara: «Si alguien dice o cree que las almas de los hombres preexis­
ten, es decir, que antes fueron mentes o potencias santas, que habían
recibido la plenitud de la contemplación divina y que se pervirtieron
(...) y fueron puestas en el cuerpo como castigo, sea anatema» (anat. 1:
DS 403). Había varios puntos de diferencia: 1) El alma ha sido creada
por Dios para el cuerpo, no preexisten ni son eternas ni autosuficientes;
2) Las almas no transmigran (cambian de cuerpo) ni se reencarnan,
sino que cada alma queda vinculada a su cuerpo para siempre; 3) El
cuerpo forma parte de la perfección humana (por eso, hay verdadera
resurrección); 4) el cuerpo, y toda la materia, es creación de Dios y, por
eso, es bueno; e) el mal nace del corazón del hombre, no de su cuerpo;
5) por eso, la ascesis cristiana no consiste en liberarse del cuerpo, sino
en amar a Dios y someterse a su voluntad.
Resume Tresmontant: «La antropología cristiana se define ante todo
por esta proposición (...): el hombre es creado. El alma humana no es una
parcela, un fragmento, ni una modalidad de la substancia divina. El alma
humana es creada, es creatura. Por esta tesis metafísica fundamental el
pensamiento cristiano rechazaba uno de los temas más permanentes del
pensamiento de la India antigua tanto como de la Grecia antigua. El alma
es creada, no preexiste a su cuerpo, no pasa de cuerpo en cuerpo y no ha
caído en un cuerpo supuesto malo»8.
Es bonito el testimonio de Teodoreto de Ciro (393- ca 466) que,
después de destacar la variedad de teorías de los autores paganos, re­
cuerda la unidad de las convicciones cristianas.

7. Sobre la vida de Moisés, BPa 23 (1993) 120.

8. Cl. T resmontant, Les idées maítresses de la métaphysiche chrétienne, Ed. du Seuil,
Paris 1962, 52.
 «Pitágoras, Anaxágoras, Diógenes, Platón, Empédocles, Jenócrates
han declarado que el alma es indestructible, mientras que Heráclito ha
pretendido que las almas separadas del cuerpo se retiran en el alma del
Todo, que les es connatural y consubstancial. Los estoicos, al contrario,
han afirmado que las almas separadas del cuerpo subsisten y continúan
viviendo por sí mismas (...). Demócrito, Epicuro, Aristóteles han dicho
simplemente que el alma es corruptible (...). Para Pitágoras y Platón el
espíritu es una porción divina. El hijo de Nicómaco está de acuerdo con
ellos sobre este punto, aunque declara que el alma es mortal porque con­
sidera el espíritu como algo diferente y distinto del alma». En cambio,
los autores cristianos: «Todos enseñan al unísono (...) que el alma que
no existía antes de ser enviada al cuerpo, ha sido creada cuando se ha
formado este: “Dios formó al hombre, es decir, en efecto, con el polvo
de la tierra y le inspiró en su rostro un aliento de vida y el hombre llegó
a ser un ser vivo”. Hay que ver en esta inspiración no una emisión del
aliento hecho por la boca, porque el Ser divino es incorporal, simple y
sin partes. Sino la naturaleza misma del alma que es un espíritu dotado
de inteligencia y de razón» (Thérap. V,22-51).

c) El alma como form a del cuerpo, según Santo Tomás

Santo Tomás de Aquino toma de Platón la idea del alma como suje­
to de las funciones espirituales, pero también toma de Aristóteles la idea
de que es forma. El alma es las dos cosas a la vez: es form a del hombre
(no simplemente del cuerpo) y es sujeto de las funciones espirituales.
«Como sentir es una operación del hombre (...), está claro que el
hombre no es solo el alma, sino compuesto de alma y cuerpo. Platón, en
cambio, al pensar que sentir es propio del alma, pensó también que el
hombre es un alma que usa un cuerpo» (S. Th. I, q. 75, a.4); «El alma está
unida al cuerpo por el acto del intelecto, que es su acto propio y principal,
por eso es preciso que el cuerpo unido al alma esté dispuesto para servir
mejor al alma en lo que es preciso para poder pensar» (De anima, 15).
En la solución de Tomás de Aquino, el hombre no es una mezcla de alma
y cuerpo, ni tampoco una yuxtaposición. Es, al mismo tiempo, un alma
espiritual que «informa» un cuerpo, y una materia organizada y vivifi­
cada por un alma. Es difícil exagerar la importancia de esta equilibrada
formulación, que permite superar todo dualismo.
La idea del alma como form a del cuerpo tiene una larga recepción
cristiana. Ha sido incorporada por la tradición y defendida por el Ma­
gisterio, aunque no sea propiamente un dogma de fe. Permite superar
representaciones que son deficientes y conectar con una idea científica
del mundo.
 Contra el carmelita Pedro Juan Olivi, el Concilio de Vienne (1312)
rechazó que hubiera varias almas independientes en el hombre: una que
anima el cuerpo (vegetativa), otra que lo hace sentir (sensitiva o psico­
lógica) y otra que es sede de las funciones espirituales (racional o espi­
ritual). Aunque se pueden distinguir estas funciones, hay una sola alma:
«reprobamos como errónea y enemiga de la fe católica toda doctrina o
proposición que temerariamente afirme o ponga en duda que la substan­
cia del alma racional o intelectiva no es verdaderamente y por sí forma
del cuerpo humano» (DS 902). Ante algunos neoaristotélicos que separa­
ban el ser forma del cuerpo de las funciones espirituales (nous), el Conci­
lio V de Letrán condena que «difundan dudas sobre que verdaderamente
y por sí misma y esencialmente sea forma del cuerpo» (DS 1440). El Ca­
tecismo, comenta: «La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que
se debe considerar al alma como la “forma” del cuerpo; es decir gracias
al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano
y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas
unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza» (CEC 365).
Hay que entender bien lo que significa que el alma es «forma del
cuerpo». La forma representa un principio estructurador y dinámico. Por
eso, no hay que pensar el alma como algo «que se mete dentro» y actúa,
como los genios de los cuentos orientales. No es tampoco como la mano
que mueve la marioneta. La forma comprende toda la organización y
estructura, que justifica todas las propiedades y vitalidad. Esto puede
conectar con una idea científica del universo. En el mundo, observamos
muchos niveles de estructuras con propiedades específicas e irreducti­
bles. En cada nivel o estrato, aparecen propiedades nuevas, funciones
«emergentes» e irreductibles a sus componentes inferiores (así, los fenó­
menos de la vida y el psiquismo). Las formas tienen propiedades. Tam­
bién sucede eso con la forma general del ser humano, que es el alma. Es
más que la mera composición. Además, el alma humana tiene funciones
que trascienden lo corporal. Y creemos que el sujeto espiritual permane­
ce delante de Dios, aun cuando muera el cuerpo.

d) Desarrollos posteriores

Cuando la tradición filosófica olvidó esta fórmula, volvió, primero,

al dualismo, como sucede llamativamente en Descartes, o se vio obliga­
da a disolver el alma, declarando que, en realidad, todos los fenómenos
de la conciencia son simplemente materiales, como ha sucedido con las
corrientes materialistas y positivistas modernas desde Hume.
Descartes piensa en el cuerpo como en un artefacto mecánico, do­
minado por una especie de genio interior, que es el alma. Mantiene los
argumentos clásicos sobre la espiritualidad del alma, pero le queda sepa­
 rada del cuerpo y con una unión frágil y difícil de imaginar. La idea de
que el alma es «forma del cuerpo» implica, sin embargo, que la misma
organización del cuerpo en todos sus aspectos también materiales tiene
que ver con las propiedades del alma. Y que el todo es mucho más que la
mera aglomeración de materiales. La forma tiene propiedades.
Más recientemente, la problemática de la relación alma/cuerpo se
ha reducido a la relación mente/cerebro. Aunque son cuestiones rela­
cionadas, no representan lo mismo. Porque cuando se habla de mente,
se está hablando de la experiencia interna de la conciencia (psicología),
sin presuponer que haya un sujeto espiritual y trascendente a la materia
(ontología), que es lo que está implicado en la idea de alma en la tradi­
ción cristiana.

4. T eología del cuerpo : el valor cristiano d e lo corporal

a) Un ser espiritual y corporal

Según la narración del Génesis, Dios creó al mismo tiempo cuerpo

y alma. El cuerpo pertenece al designio de Dios para siempre, pues
está llamado a resucitar. El cuerpo es también creación de Dios y par­
ticipa de su condición de imagen. El hombre es un ser corporal, un ser
encamado: «En la unidad de cuerpo y alma, el hombre, por su misma
condición corporal, es una síntesis del universo material» (GS 14, cfr.
CEC 355, 327).
«El cuerpo del hombre participa de la dignidad de la “imagen de
Dios”: es cuerpo humano precisamente porque está animado por el alma
espiritual, y es toda la persona humana la que está destinada a ser, en el
Cuerpo de Cristo, el templo del Espíritu» (CEC 364); Dice san Ireneo:
«Todos estarán de acuerdo en que somos un cuerpo tomado de la tierra y
un alma que ha recibido de Dios el espíritu» (Adv. Haer. 111,22, l 9). Y san
Gregorio Nacianceno: «Habiendo cogido el Verbo de Dios una porción
de la tierra recién creada, formó con sus manos inmortales nuestra figura
y le comunicó la vida: pues el espíritu que él le insufló es un soplo de
la invisible divinidad. Así, del polvo y del aliento fue creado el hombre,
imagen de lo Inmortal, pues tanto en uno como en el otro, reina la natu­
raleza espiritual. Por eso, en mi calidad de tierra, estoy atado a la vida de
aquí abajo, pero al ser también una partícula divina, llevo en mi seno el
deseo de la vida futura» (Poemata dogmática, VIII10).

9. SC 211 (1974)432.
10. PG 38,452.
 a) El cuerpo es parte integrante de la persona y, en particular,
aporta toda la fuerza de lo anímico a nuestra personalidad (corazón).
Es el sustrato de nuestra afectividad, de nuestra motivación de nuestro
modo de ser. Los hombres no somos inteligencias puras. Por el cuerpo
somos seres con sensibilidad y afectividad. También interviene en nues­
tro sentido estético y en nuestro aprecio por los demás.
b) Es la mediación de todo encuentro humano (Gabriel Marcel).
Nos permite la expresión: el rostro, el gesto, el signo, la palabra para
llegar a otros. El rostro es una gran epifanía de la persona, todo rostro
humano interpela (Lévinas). Las relaciones familiares, los vínculos de
la sangre, tienen una intensidad distinta.
c) Nos sitúa en el mundo material: en el espacio físico y en el tiem­
po histórico. Es el ámbito natural de nuestra vida, y forma parte de
nuestra vocación al dominio del mundo. Nos pone en comunión con lo
material, que comprendemos con nuestra inteligencia, pero dominamos
con nuestras manos e instrumentos (técnica). Nos hace participar en
el tiempo histórico. Y nos da una conciencia histórica: vivimos en un
tiempo limitado y único, que es el tiempo del mundo y de la historia
humana. Por el cuerpo participamos también del ciclo biológico de na­
cimiento, crecimiento y muerte. Aunque en esto hay también una huella
del pecado.
Dice el teólogo ortodoxo, Olivier Clément: «Si el hombre es perso­
na y naturaleza, esta misma naturaleza lleva en sí una cierta dualidad. Es
una “naturaleza compuesta”, “sintética”, en la cual lo visible y lo invi­
sible se penetran y se contienen mutuamente. Por su cuerpo, el hombre
participa del mundo de la materia y de la vida o, más bien, el cuerpo es
la inserción de la persona en la materia universal, la estructura a través
de la cual la existencia personal particulariza el universo (...). El cuerpo
es el sitio en donde yo empiezo a conocer el mundo por dentro, con la
posibilidad de transformarlo en ofrenda o en carroña»".

b) La valoración cristiana del cuerpo

El cristianismo aporta una valoración positiva del cuerpo. Esa vi­

sión está unida a puntos capitales de la fe cristiana.
Dice Chesterton: «Se puede acabar en la locura de los maniqueos,
que dirán que un suicidio es bueno porque es un sacrificio, que una per­
versión sexual es buena porque no genera vida, que el diablo creó el sol

l l . O. C lément, Sobre el hombre. Encuentro, Madrid 1983,93-94.

 y la luna porque son materiales. Entonces se podrá empezar a preguntar
por qué el catolicismo insiste en que hay espíritus malos igual que bue­
nos, y que lo material también puede ser sagrado, como en la Encarna­
ción o en la Misa, en el sacramento del matrimonio o la resurrección del
cuerpo» ’2.

1) En primer lugar, el cuerpo humano ha sido santificado defini­

tivamente por la Encarnación y Resurrección de Cristo, que ya nun­
ca dejará de ser hombre y de tener cuerpo. Y también enaltecido en la
Asunción de la Virgen Santísima.
Dice Jean Mouroux: «Todas las cosas adquieren su sentido, aquí en
la tierra, por su relación a Cristo, que es “Aquel por quien todas las cosas
fueron creadas” (Col 1,16). En su relación a Cristo, el cuerpo humano
-misterio de dignidad y de miseria- encuentra su explicación definiti­
va y su total perfeccionamiento. El cuerpo fue creado para ser asumido
por el Verbo de Dios, y precisamente porque el Verbo se hizo carne, la
condición del cuerpo ha quedado orientada definitivamente en un nuevo
sentido. Está redimido y espera la glorificación»1213.

2) Ha sido creado por Dios, que vio que toda la creación era «muy
buena» (Gn 1,31) y forma parte integrante de la imagen de Dios que es
el hombre.

Dice san Ireneo de Lyón: «Al hombre lo plasmó Dios con sus propias
manos, tomando el polvo más puro y más fino de la tierra y mezclándolo
en medida justa con su virtud. Dio a aquel plasma su propia fisonomía,
de modo que el hombre, aun en lo visible fuera imagen de Dios. Porque
el hombre fue puesto en la tierra, plasmado a imagen de Dios. Y a fin de
que pudiera vivir, sopló Dios sobre su rostro un hálito vital, de manera
que tanto en el soplo como en la carne plasmada el hombre fuera seme­
jante a Dios. Fue creado por Dios libre y señor de sí mismo, destinado
para ser rey de todos los seres del cosmos» (Dem. ap. 1114).

3) Es templo del Espíritu Santo, ha sido santificado por la presencia

de Dios y los sacramentos.

Dice bellamente Tertuliano: «La carne es el quicio de la salvación.

En efecto, si el alma se hace totalmente Dios, es la carne quien lo hace
posible. La carne es bautizada para que el alma quede limpia; la carne

12. G. K. C hesterton , ;Por qué soy católico?, en Razones para la fe, cap. 2, Styria,
Madrid 2008, 39.
13. J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre, OI, Introd., Palabra, Madrid 2001,119.
14. FuP (1992) 80-81.
 es ungida para que el alma quede consagrada; la carne es signada con la
cruz para que el alma se vea defendida; la carne es cubierta con la im­
posición de las manos para que el alma sea iluminada por el Espíritu; la
carne se alimenta con el cuerpo y la sangre de Cristo para que el alma se
sacie de Cristo. Por eso mismo no quedarán separadas en la recompensa,
ya que han estado unidas en las obras» (De resurrectione, 8). Reza la
Iglesia: «Purifícanos, Señor, y renuévanos de tal modo con tus sacra­
mentos que también nuestro cuerpo encuentre en ellos fuerza para la vida
presente y el germen de su vida inmortal» (Poscomunión del martes de la
IV semana de Cuaresma).

4) En particular, la Iglesia reconoce la bondad del matrimonio, que

forma parte de la bendición de Dios sobre la primera pareja (Gn 1,28),
y está santificado con un sacramento, como expresión de la unión de
Cristo y de su Iglesia. Bendice el ejercicio de la sexualidad humana, que
en el matrimonio encuentra su marco y perfección.
Dice san Agustín: «Aunque la Sagrada Escritura relata que se unie­
ron y engendraron después de haber sido expulsados del paraíso, no veo
razón que pudiera prohibir que en el paraíso existieran las uniones santas
y el tálamo puro, ayudando Dios en esto con su gracia y justicia» (De
Gen ad litt. 9,3,5-6). «La bendición dada al matrimonio para que crecie­
sen y se multiplicasen y llenaran la tierra (....) se dio antes de pecar, dán­
donos a entender que la procreación de los hijos es gloria del matrimonio
y no pena del pecado» (De Civ. Dei, XIV,21).
5) Está llamado a la resurrección-, y con los nuevos cielos y la nue­
va tierra forma parte irrenunciable de la perfección final. Por tanto, el
hombre perfecto es concebido siempre como integrado por un alma y
un cuerpo. Esto se revela claramente en Cristo resucitado con su cuerpo
glorioso. Y está prometido para todos los hombres.
Hermosamente, dice san Agustín: «Las almas de los fieles difuntos
no sienten dura la muerte, que les ha separado de sus cuerpos porque su
carne descansa en la esperanza, cualesquiera que sean los agravios que
haya recibido tras ser privada del sentido. Pues no sucede como pensaba
Platón, que las almas desean olvidar sus cuerpos, sino más bien, acordán­
dose lo que les prometió el que nunca falla (Dios), que les aseguró hasta
la integridad de sus cabellos, esperan con ilusión y paciencia la resurrec­
ción de esos cuerpos, en los que tan duramente padecieron, pues no han
de padecer más. Si no odiaban a su carne que, por debilidad, se resistía a
la mente, cuando la obligaban a someterse, cuanto más la amarán cuando
sea espiritual. De la misma forma que, con razón, se llama carnal al espí­
ritu que sirve a la carne, también se llama espiritual a la carne que sirve
al espíritu» (De Civ. Dei, XIII,20).
 Hay un modo cristiano de tratar el cuerpo, que forma parte de la
imagen de Dios, que es el hombre. Cada hombre debe cuidar y respetar
su propio cuerpo y el de los demás: porque es criatura y templo de Dios.
Al mismo tiempo, debe conservar el orden debido: el cuerpo está al
servicio del espíritu; y el espíritu al servicio de Dios. Poner el espíritu
al servicio del cuerpo es un desorden y, a veces, una idolatría. El culto
al cuerpo o los excesos en su atención no son cristianos. Tampoco es
cristiano el desprecio del cuerpo. Lo cristiano es respetar el cuerpo y
aceptar sus límites con sentido del humor (Chesterton, Lewis).
Dice san Agustín: «El hombre recibió un cuerpo para su servicio,
teniendo a Dios por Señor, y al cuerpo por siervo, teniendo por encima
al Creador y por debajo lo que fue creado inferior; el alma racional fue
constituida en el lugar intermedio y recibió la orden de unirse a lo supe­
rior y de gobernar a lo inferior» (Enarr. in Ps. 145,5l5); y el Catecismo:
«No debe, por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el contra­
rio, debe tener por bueno y honrar a su propio cuerpo, como criatura de
Dios que ha de resucitar en el último día. Herido por el pecado, experi­
menta, sin embargo, la rebelión del cuerpo. La propia dignidad humana
pide, pues, que glorifique a Dios en su cuerpo y no permita que lo escla­
vicen las inclinaciones depravadas de su corazón» (GS 14). Hablando
amablemente de un literato inglés (Matthew Amold), dice Chesterton:
«No apreció lo que había de valor y de humorismo en San Francisco
cuando decía “mi hermano el asno”. (...) al considerar que el cuerpo es
un animal muy cómico algunas veces»16. Lo mismo dice Lewis, al tratar
de Eros (Los cuatro amores).

c) El problema del dualismo

La fe cristiana sostiene que el hombre es una unidad. Es extraña al

cristianismo la consideración de que la parte buena del hombre sea el
espíritu y la parte mala la materia. Este dualismo maniqueo, repropuesto
por los movimientos gnósticos, ha sido constantemente rechazado por
la tradición cristiana.
Dice Claude Tresmontant: «La tradición bíblica y, después, la tra­
dición cristiana no consideran la corporalidad como un mal, ni como el
lugar de una caída del alma, sino como la condición normal del vivien­
te creado. De la misma manera (...), la tradición bíblica y la filosofía

15. CCL 40,2109.

16. G. K. C hesterton, Maestro de ceremonias, Emecé, Buenos Aires 2006, 27.
 cristiana ignoran toda mala conciencia en lo que se refiere a la materia,
a la realidad física (...)• Y esto tiene su mérito. Porque el pensamiento
cristiano ha sido literalmente asediado por las corrientes de pensamiento
gnósticas y dualistas. Se ha defendido firmemente contra esta tentación,
la ha apartado lejos con solemnes condenas: contra los gnósticos de los
primeros siglos, contra los maniqueos, contra los origenistas y los prisci-
lianos, después, contra los neomaniqueos de la Edad Media. Por eso, es
un contrasentido que se atribuyan al cristianismo tesis que no ha cesado
nunca de rechazar y condenar» '7. En el mismo sentido, E. Gilson: «Una
de las sorpresas que esperan al historiador del pensamiento cristiano es
su insistencia sobre el valor, la dignidad y la perpetuidad del cuerpo hu­
mano. Casi todo el mundo considera la concepción cristiana como un
esplritualismo (...). Sin embargo, para escándalo de muchos historiadores
y filósofos sucedió lo contrario. San Buenaventura, Santo Tomás, Duns
Escoto, y aún diría San Francisco de Asís, son hombres que amaron la
materia, respetaron su cuerpo, celebraron su alta dignidad y jamás qui­
sieron separar su destino del de su alma»1S.
Con todo, cuerpo y alma se pueden ser distinguir como dos dimen­
siones que pueden separarse temporalmente, como sucede en la muer­
te. En el ámbito de la teología cristiana, el justo empeño de mostrar
la unidad del ser humano y de distanciarse del dualismo platónico ha
producido recientemente algunas dificultades. A veces, se defiende un
unitarismo tal que se suprimen las características del alma: incluso pier­
den el estado intermedio, que es el estado tras la muerte y en espera de
la resurrección.
No es dualismo distinguir la doble experiencia natural, entre un
mundo interior (conciencia, alma) y un aspecto exterior (cuerpo). Por
otra parte, para un cristiano, es inevitable afirmar por la fe que el sujeto
espiritual -el yo, con su biografía- pervive en Dios, mientras sabe por
experiencia que el cuerpo se disuelve con la muerte. Algunos autores
mostraron con justicia que el pensamiento hebreo sobre el hombre es
mucho más unitario que el griego (Tresmontant). Después, se ha popula­
rizado esta contraposición. Pero, a veces, se ha caído en la exageración
contraria.
En el ser humano se da una real falta de sintonía entre la afectivi­
dad y el espíritu: «Andad en el Espíritu y no satisfagáis a las apetencias
de la carne. Pues la carne tiene apetencias contra el espíritu y el espíritu
contra la carne» (Ga 5,16). Pero esta dialéctica no supone que el cuerpo

17. Cl. T resmontant, Les idées maitresses de la métaphysiche chrétienne, Ed. du Seuil,
París 1962,52.
18. E. G ilson , El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 1981,177.
sea la parte mala y el alma la parte buena. Para el cristianismo, el peca­
do procede siempre de la libertad humana. Siempre es el espíritu el que
peca libremente, aunque la carne le puede tentar o rebelarse.
Cuando se analizan las expresiones de san Pablo, se ve que muchos
de los pecados simbolizados por la «carne», no son, en realidad, «carna­
les», sino en sentido simbólico (riñas, maledicencias, etc.). Y el primer
pecado tampoco fue un pecado carnal, sino la ambición del «ser como
dioses» (Gn 3,5). La herencia del pecado original supone una disfunción
entre afectividad y razón, o entre cuerpo y espíritu, y la salvación de
Cristo restablece la armonía.

Trabajos recomendados

• Buscar «Sheol» en la Biblia y sus paralelos.

• Estudiar la restauración del verdadero Israel más allá de la muerte,
como cumplimiento de las promesas de Dios, a partir de Ez 37.
• Estudiar en el índice del Catecismo la palabra «alma» y hacer un es­
quema.

Lecturas recomendadas

• E. G ilson, El espíritu de la filosofía medieval (Rialp), cap. IX, Sobre

el alma y el cuerpo.
• J. L. L orda , El alma, en «Nuestro tiempo» 603 (2004/IX) 101-108.
• J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre (Palabra), parte II (sobre el
cuerpo).
• C omisión T eológica Internacional, Algunas cuestiones actuales de
escatología (1992).

Bibliografía selecta de referencia

Sobre la noción cristiana de alma

Con amplia erudición histórica antigua, G uerra (1976) 227-523. Con

un tratamiento filosófico profundo, Stein (2002) 113-163. Además, C olza-
ni (2001) 231-240; V alverde (1995) 203-236; A ranguren (2003) 70-93;
A mengual (2007) 167-203; C oreth (1991) 187-203. C. Pozo, La venida
del Señor en la gloria, cap. V, La antropología subyacente a la escatología
cristiana, Edicep, Valencia 1993 (2a), 105-116; A. R igobello, L ’immortalitá
dell’anima, Armando, Brescia 1987; A. M arranzini, Alma y cuerpo, en DTI
I (1982) 351-369; AA. VV„ Psyché, en GLNT XV (1988) 1161-1304. Des­
de una óptica personalista, J. M ouroux , La liberté chrétienne, Aubier, Paris
1966, 17-36. Otros J. Q uitterer, L ’anima amana: IIlusione o realtá neu-
robiologica? Un contributo all’attualitá del concetto di anima, en «Rivista
Teológica di Lugano» 8 (2003) 217-231; H. S iedl, Sulla concezione tomista ‘
del rapporto tra anima e corpo dell’uomo, en «Angelicum» 73 (1996) 21-66.
Desde un punto de vista filosófico, A. M illán-P uelles, La inmortalidad del
alma, Rialp, Madrid 2008, y las voces Hilemorfismo y Inmortalidad del alma
humana, en su Léxico Filosófico, Rialp, Madrid 1984,336-347 y 358-368; C.
F abro, Introducción al problema del hombre, Rialp, Madrid 1982. A. Lobato
(ed.), L ’anima nell’antropología di S. Tommaso d ’Aquino: Atti del Congresso
della Societá Internazionale S. Tommaso d ’Aquino, Massimo, Roma 1987.

Para una teología del cuerpo

Además de M ouroux (Sentido cristiano del hombre, II), 0 ‘C allaghan

(2003) 343-377; S tein (2002) 89-112; E vdokimov (1980) 40-43; B urgos
(2003) 67-84; A mengual (2007) 57-91; C oreth (1991) 204-218; L ucas
(1995) 203-211; C. R ochetta, Hacia una teología de la corporeidad, Ed.
San Pablo, Madrid 1993; R. C avedo, Corporeidad, en NDTB 335-351; A.
L obato, El cuerpo humano, en L obato (1994) 101-338; G. C iná , II corpo tra
creazione e redenzione, en M oriconi (2001) 561-604; D. G orce, voz Corps,
en DSp 2 (1953) 2338-2378; B. M. A shley O. P., Theologies ofthe Body:
Humanist and Christian, The Pope John Center, Braintree (Massachussetts)
1985.
 ESPÍRITU, CORAZÓ N Y LIBERTAD

Introducción: la interioridad humana y Dios

La imagen de Dios en el ser humano se refleja, de manera especial,

en su espíritu, capaz de conocer y de querer. A imagen de Dios, el ser
humano con su inteligencia conoce. Y con su libertad puede gobernarse
a sí mismo y dominar la creación, y crear algo nuevo con su trabajo.
Y también puede entregarse y amar, como es propio de las personas
divinas.
Al mismo tiempo, no es el creador del mundo. Debe reconocer el
orden que Dios ha puesto en las cosas y en sí mismo. Debe escuchar la
voz de la realidad para ordenarse a su fin. Según la sabiduría bíblica y
cristiana, cada persona tiene delante dos caminos: seguir lo que Dios
quiere, o conducirse por su propio egoísmo y convertirse en fin de sí
mismo: «Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impíos ni se
detiene en la senda de los pecadores (...), sino que se complace en la ley
de Yahvé, y la recita de día y de noche» (Sal 1; cfr. Didaché, 1,1).
El famoso psiquiatra judío vienés Viktor Frankl al concluir su libro,
El hombre en busca de sentido, decía: «El hombre tiene dentro de sí las
dos posibilidades; de sus decisiones y no de sus condiciones depende
cuál se manifieste (...). El hombre es ese ser que ha inventado las cáma­
ras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas
cámaras con la cabeza erguida y el Padrenuestro o el Shemá Yisrae1 en
sus labios»1.
La tradición cristiana tiene una gran confianza en la verdad porque
viene de Dios, en la capacidad humana para apreciar lo que tiene que

1. V. F rankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1988, 128.

 hacer (conciencia moral) y en la realización de la libertad en el amor a
Dios y a los demás. Todo esto es luz frente a la confusión de la liber­
tad que difunden, por un lado, el subjetivismo libertario y, por otro, el
materialismo moderno. Es una aportación esencial en el diálogo evan-
gelizador. En este capítulo, vamos a estudiar estos tres aspectos: la idea
cristiana de verdad; la conciencia moral que descubre la verdad concre­
ta sobre lo que hay que hacer, y el sentido de la libertad humana.

AFIRMACIONES CRISTIANAS

«Oh Dios, fuente de todo bien, escucha sin cesar nuestras súplicas
y concédenos, inspirados por ti, pensar lo que es recto y cumplirlo con
tu ayuda. Por nuestro Señor Jesucristo. Amén» (Oración del Domin­
go X).
«No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el
universo material y al considerarse no ya como una partícula de la
naturaleza o como elemento anónimo de la ciudad humana. Por su in­
terioridad es, en efecto, superior al universo entero. A esa profunda
interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le
aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo
la mirada de Dios, decide su propio destino» (GS 14); «La orientación
del hombre al bien solo se logra con el uso de su libertad (...). La verda­
dera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (...).
Dios ha querido “dejar al hombre en manos de su propia decisión"
(Eccli 15,14), para que así busque espontáneamente a su Creador y,
adhiriéndose libremente a este, alcance la plena y bienaventurada per­
fección» (GS 17).
1. Porque el mundo ha sido hecho por la inteligencia divina, está
impregnado de inteligencia y puede ser comprendido por la inteligen­
cia humana. Este es el fundamento de la idea cristiana de verdad.
2. Por haber sido hecho para Dios, el ser humano tiene una capa­
cidad infinita de conocer y querer. Y está naturalmente inclinado hacia
el bien y la felicidad. Es la tendencia básica de la voluntad humana y el
motor de su psicología.
3. La f e cristiana se enfrenta a todo determinismo materialista, y
cree firmemente en la existencia de la libertad humana. La libertad hu­
mana es una gran prueba de la condición espiritual de la persona hu­
mana, como imagen de Dios, porque no se puede explicar de un modo
materialista.
 4. Puesto que el hombre está hecho para una relación de amor, la li­
bertad es fundamentalmente la capacidad para entregarse amorosamen­
te a Dios y a los demás. Solo así se realiza la persona. Ese es el sentido
cristiano de la libertad, que tiene como horizonte el doble mandamiento
de la caridad, y como modelo la entrega de Cristo.
5. Dios ha dado al hombre la capacidad de entender en concreto
lo que debe hacer. Llamamos conciencia moral a esta capacidad de
descubrir la verdad directiva, lo que le pide la realidad. Gracias a ella,
el hombre puede acomodarse al orden que Dios ha puesto en la realidad
y «vivir en la verdad»: en la verdad de su propio ser y en la verdad de
las cosas. La libertad es «responsable», se realiza fundamentalmente
«respondiendo» a lo que piden, en cada caso, las circunstancias.
6. La conciencia humana está siempre delante de Dios y las decisio­
nes morales se toman delante de Él, independientemente de si el sujeto
se da o no cuenta. Al cumplir o al rechazar la voz de la conciencia, se
ama o se rechaza la voluntad de Dios. Por eso, todas las decisiones
morales afectan a nuestra relación con Dios y nos ordenan o nos desor­
denan respecto a nuestro fin y realización.
7. El ser humano responde a su vocación por el ejercicio del conoci­
miento y de la libertad. Por eso, pertenece a la dignidad de cada persona
gozar de la educación y libertad necesarias para dirigir en conciencia su
propia vida. La libertad no es un fin en s í misma, sino la capacidad que
el hombre tiene de responder a lo que le piden las circunstancias, y de
dirigirse a su fin, escogiendo los medios.

Fundamentos doctrinales

Fundamentos bíblicos. La Biblia no trata sistemáticamente de las

funciones del espíritu humano, pero habla con mucha profundidad de
su sentido para el hombre. La Biblia entiende que la verdad del mundo
es fruto de la sabiduría divina. Por eso, la Ley moral está impresa en la
creación. En realidad, es su fundamento. En su corazón, el hombre es
capaz de conocer y valorar esa verdad, que es camino para su vida. Ese
es el marco de la libertad: la respuesta a la verdad que viene de Dios.
Toda la Biblia está atravesada de asombro y alabanza por la sabidu­
ría divina, que ha creado el mundo «por la palabra», el Verbo. Destacan
los hermosos himnos a la sabiduría divina, que la tradición cristiana apli­
cará al Hijo: «Es un reflejo de la luz eterna, espejo nítido de la actividad
de Dios e imagen de su bondad (...), renueva el universo y, entrando en
las almas de los justos, va haciendo amigos de Dios (...). Si la inteligen­
cia es creadora, ¿quién sino la Sabiduría es el artífice de cuanto existe?»
 (Sb 7,26-8,6; cfr. Pr 8; Si 1; Jb 28). El hombre debe alabar a Dios y seguir
la ley moral, que descubre lo que Dios le revela, en la misma creación, en
la Ley de la Alianza del Sinaí (Dt 4,5-8) o en la enseñanza de Jesucristo.
La Biblia da mucha importancia al corazón, donde el hombre escucha la
voz de Dios y medita para poder obrar en respuesta: «La Ley de Yahvé
es perfecta, consuelo del alma, la sentencia de Yahvé es verdadera, sa- •
biduría para el humilde. Los preceptos de Yahvé son rectos, gozo para
el corazón. Es claro el mandamiento de Yahvé, luz para los ojos» (Sal
19/18,9-12; cfr. Sal 119/118).
Historia doctrinal. La enseñanza cristiana sobre el espíritu humano
se basa en la sabiduría bíblica. Pero también incorporó muchos hallaz­
gos de la sabiduría clásica sobre el espíritu humano y sus funciones,
logrados especialmente por Platón y Aristóteles. La doctrina sobre las
funciones espirituales fue recogida por los Padres y sistematizada por
santo Tomás de Aquino para describir el acto libre. A partir del siglo
XVIII, la manualística se apoyará en esos argumentos para defender lo
específico del espíritu humano (alma), frente al materialismo creciente.
Además, la tradición cristiana desarrolló el tema de la ley natural, impre­
sa en el mismo orden de la realidad, y su conocimiento por la conciencia
moral. Y, ante la reivindicación moderna de la libertad entendida como
autonomía, ha hecho un largo discernimiento sobre el sentido cristiano
de la libertad como entrega a Dios y a los demás.
En el Catecismo. Hay muchas referencias sobre la naturaleza y
orientación del espíritu humano (27,50, 159, 216, 356, 367, 368).
Además, al tratar del octavo mandamiento, se habla del aprecio cris­
tiano por la verdad y de «vivir en la verdad» (2465-2470). Al tratar de la
oración y también del noveno y décimo mandamientos, se explica lo que
es el corazón y su purificación por la acción del Espíritu Santo (2517,
2520, 2541-2544, 2563, 2697, 2730). En la primera sección dedicada
a la moral, se trata ampliamente la libertad humana (1730 a 1748) y la
conciencia (1776-1802). El tema de la libertad es un punto fuerte del
Catecismo. Después de situarla en el contexto de la vocación del hombre
a la unión con Dios (1730), explica su sentido señalando los contrastes
con la cultura moderna.
 CUESTIONES TEOLÓGICAS
í

1. E l espíritu h u m a n o : palabra y v e r d a d *

a) La estructura del espíritu humano

Para la tradición cristiana, la imagen de Dios se refleja de manera
especial en el espíritu humano. Su capacidad de conocer y de amar, es
lo que más se parece a Dios.
Dice san Ireneo: «El hombre es racional, y por ello semejante a Dios,
creado libre y dueño de sus actos» (Adv. Haer. IV,4,3); san Agustín: «En­
tendemos que tenemos algo que es imagen de Dios: a saber, la mente y
la razón. Es la misma mente que reclama la luz de Dios y la verdad de
Dios» (Enarr; in Ps. 42,6); «Si toda ella contempla la verdad, entonces
es imagen de Dios (...). Cuanto más se dedique a lo que es eterno, más se
forma la imagen de Dios» (De Trinitate, XII,7,10).
Gracias a esas capacidades, puede unirse a Dios y dominar el mun­
do. El hombre es, por naturaleza, capaz de Dios, está preparado para
conocerle y amarle. Esto da al espíritu humano una peculiar apertura al
infinito y un anhelo insaciable, que lo hacen abierto a la trascendencia.
Esa apertura infinita es la base de la motivación humana.
Dice san Gregorio de Nisa: «Si el hombre nace para esto, para ha­
cerse partícipe de los bienes divinos, necesariamente tiene que ser cons­
tituido de tal manera que pueda estar capacitado para participar de esos
bienes. (...). Por esta razón se le dotó no solo con la vida, sino también
con la razón, la sabiduría y todos los bienes dignos de Dios, con el fin
de que, por medio de cada uno de ellos, apetezca lo que le es propio
(...). Esto mismo lo ponía de manifiesto con una sola palabra de amplio
contenido el relato de la creación, al decir que el hombre está hecho a
imagen de Dios» (La gran catequesis, V,4-72). La apertura infinita del
espíritu humano es señalada también por los «filósofos de la biología»
de principios del siglo XX (Max Scheler, Gehlen, Plessner), aunque no
sean concordes en su interpretación.
La tradición cristiana incorporó los hallazgos de la filosofía griega,
especialmente de Platón y Aristóteles, sobre la distinción de funciones
entre inteligencia y voluntad. Los utilizó en la teología y ahondó en la
analogía entre el espíritu humano y la Trinidad. Hizo algunas precisio­
nes y obtuvo algunas luces. Especialmente, san Gregorio de Nisa, san
Agustín y santo Tomás de Aquino.

2. BPa 9 (1990) 53-54.

 La teología trinitaria cristiana se construyó al percibir el paralelismo
de los actos del espíritu humano (conocimiento y amor) con las procesio­
nes divinas (San Atanasio, san Basilio, san Gregorio de Nisa). Después,
en sentido contrario, san Agustín hizo una división tripartita del espíri­
tu humano, basándose en la Trinidad: memoria, inteligencia y voluntad.
«Recuerdo que poseo memoria, entendimiento y voluntad; comprendo
que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender y al
mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia y voluntad (...).
De idéntica manera sé que quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo
que sé» {De Trinitate, X,ll,18). Por memoria, san Agustín entiende la
memoria de sí, que hoy llamaríamos «autoconciencia». Por eso, es re­
flejo de la Trinidad: primero, es la autoconciencia {memoria), después,
el conocimiento {notitia) y después, el amor. Con frecuencia, se malin-
terpreta.

El misterio de la Palabra

Según describe las cosas el Génesis, el hombre fue hecho por la Pa­
labra de Dios. «Dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y seme­
janza» (Gn 1,26-28). El hombre es un ser hablado por Dios. En cierto
modo cada hombre, es una una palabra divina, llamada y una vocación a
la eternidad, que requiere y espera una respuesta personal. Algunos pen­
sadores cristianos han visto en esto el fundamento del lenguaje humano
y una luz para superar el idealismo y el subjetivismo modernos.
Dice poéticamente Ferdinand Ebner: «Que Dios creó al hombre no
quiere decir otra cosa que se dirigió a él hablándole. Creándole le dijo:
“Yo soy y por Mí eres tú”. En cuanto Dios habló así al hombre (...) creán­
dolo en relación al tú, llegó el hombre a ser consciente de su existencia
y de su relación con Dios»3. «La lengua, como pensaba también [Hans
Georg] Haman (...) es de origen divino, algo “sencillamente trascenden­
te”, “sobrenatural”, un hecho de la vida espiritual, no de la vida natural.
De Dios tuvo que venir la palabra a la vida, puesto que la vida no hubiera
sido capaz desde sí de encontrar el camino para la palabra, que creó y
despierta en el hombre la vida del espíritu»4. También a Joseph de Mais-
tre y Louis de Bonald les parecía que el origen del lenguaje humano tiene
que ver con la revelación original. La tradición cristiana medieval pensa­
ba que, al crear a Adán, Dios tuvo que darle los conocimientos necesarios
para vivir dignamente.

3. F. E bner , La palabra y las realidades espirituales. Fragmentos pneumatológicos, Parte

III, Caparros Ed., Madrid 1995, 37.
4. F. Ebner, ibidem, parte II, pp. 31-32.
 Para el ser humano, el universo creado por Dios tiene un cierto ca­
rácter verbal. En la belleza del universo y en la profundidad de su alma
puede descubrir los resplandores de su gloria. Es una verdad y una
belleza que no inventa, sino que recibe y descubre lleno de asombro.
Dice Jean Mouroux: «Dios crea el mundo por generosidad, para ma­
nifestar su bondad y hacer partícipes de ella a los seres. El universo viene
a ser, en consecuencia, una expresión lejana, pero real, de Dios, revela
su presencia, es “sacramental”. Las creaturas son, con plena realidad,
cosas: existen en sí mismas (...), son tema para la ciencia. Pero aún más
profundamente son signos y nos hablan de Dios»5.
Porque el mundo ha sido creado por la inteligencia divina, puede
ser comprendido por la inteligencia humana. Este es el fundamento del
«realismo cristiano» (Gilson). Las cosas encierran una verdad propia,
pensada por Dios y accesible al hombre, hasta cierto punto.
Comenta Claude Tresmontant: «Se puede hablar legítimamente de
un “racionalismo cristiano”, si se entiende por racionalismo lo que la
ciencia moderna entiende por eso: un optimismo fundamental referente al
poder de la razón humana, sus derechos, sus exigencias legítimas»6. Dice
santo Tomás de Aquino: «Como buen maestro, Dios ha tenido cuidado de
proporcionarnos excelentes escritos que nos instruyan en la perfección
(...). Estos escritos se encuentran en dos libros: el libro de la Creación y
el de la Escritura. En el primero, todas las criaturas son escritos que nos
enseñan la verdad sin mentira» (Sermo Vin Dom. 2 de Adventu).
Al incorporar la doctrina de Platón sobre los arquetipos de todas
las cosas, la tradición cristiana pensó enseguida que esos arquetipos
o ideas divinas están en la mente de Dios y, más concretamente, en el
Verbo, que es también la Palabra de Dios. «Por Él fueron hechas todas
las cosas y sin Él no se hizo nada de cuanto existe» (Jn 1,3; Col 1,15-10;
Hb 1,1-3). El tema tiene una gran profundidad metafísica, pues efecti­
vamente, se comprueba que la realidad está constituida y configurada
por formas y estructuras. El orden manifiesto es pensable y, al mismo
tiempo, señal de inteligencia.
El filósofo judío Filón de Alejandría puso las ideas divinas de Pla­
tón, los arquetipos de todas las cosas, en la mente de Dios (Logos). La
tradición cristiana las pondrá en el Verbo, que encamado es también el
verdadero arquetipo del hombre. Dice san Agustín: «Entre Dios que dice

5. J. M ouroux , Sentido cristiano del hombre, II,I, Palabra, Madrid 2001,47.

6. [Link], Les idées maitrisses de la métaphysique chrétienne, VII,Seuil,París,
1762, 103.
 y la criatura, que es creada, ¿qué es lo que hay sino el Verbo por el que
fue creada? Ya que dijo Dios: hágase, y se hizo. Este es el Verbo incon­
mutable» (In Ioh. Ev. 1,11); y, comentando Jn 1,3: «“Todo fue hecho por
Él, y sin Él no se hizo nada”. Las criaturas todas han sido hechas por Él:
las grandes, las pequeñas, las altas, las bajas, las espirituales y las cor­
porales. Ni formas, ni unión ni armonía de partes, ni naturaleza alguna
estructurada según las leyes del número, peso y medida, existe sin el
Verbo» (In Ioh. Ev. 1,13). Santo Tomás de Aquino desarrolla el tema (S.
Th. I, q. 15; q. 44, a. 3).

Además, el espíritu del hombre está preparado para recibir la re­

velación de Dios, para poderla entender. Por esa razón, se puede definir
al hombre como «oyente de la palabra».

Es lo que pensaba Ebner. Rahner tomó esta expresión como una

clave de su antropología. De hecho es el título de uno de sus ensayos más
famosos, pero amplía y modifica su sentido.

La verdad como don de Dios

La verdad que conocemos y la luz de la inteligencia por la que

comprendemos intelectualmente la realidad (y nos hace libres para
obrar en ella), es un profundo misterio, por más que estemos acostum­
brados. San Agustín pensaba que podemos conocer las verdades eter­
nas que constituyen la realidad, en el Verbo. Esa es la doctrina de la
iluminación.

La antigüedad quedó fascinada ante el misterio del conocimiento,

que es inmaterial y, por tanto -así lo pensaban- inmortal y divino. Tanto
Platón (doctrina de las ideas) como Aristóteles (doctrina del intelecto
agente o nous) piensan en el carácter divino de la inteligencia. San Agus­
tín cristianizó esa doctrina inspirado por las palabras del salmo: «En tu
luz veremos la luz» (Sal 36/35,10) y en la doctrina joánica del Verbo:
«el Verbo era la luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1,9). Ar­
gumentaba que las verdades eternas, de orden filosófico o moral, no se
pueden conocer a partir de lo contingente, Porque lo contingente nunca
puede fundamentar lo necesario, tienen que contemplarse en Dios. La
doctrina encuentra paralelos en Orígenes y Dionisio.

Santo Tomás de Aquino propone otra solución. Las ideas que or­
denan el universo tienen su origen en Dios, pero están en las cosas. Y
la mente humana tiene esa asombrosa capacidad de conocer el mundo a
través de los sentidos, y abstraer las ideas a partir de su conocimiento
sensorial. La luz de la inteligencia que hace esa abstracción no es una
luz divina, sino una capacidad creada (S. Th. I, q. 79).
Influido por las representaciones científicas, la cultura actual des­
confía de que el hombre pueda alcanzar ninguna verdad. Incluso des­
confía de la idea misma de verdad, que parece potencialmente peligrosa
en un ambiente democrático. Solo hay aproximaciones provisionales y
útiles en el ámbito de las ciencias experimentales. Para la mente cris­
tiana, en cambio, puede haber verdad tanto en las grandes ideas que el
espíritu humano descubre para definir el mundo, como en las represen­
taciones que pueden hacerse sobre la constitución de la materia. La ver­
dad absoluta es Dios mismo, pero el hombre es capaz de verdad, aunque
sea una verdad limitada y parcial.
Hay una larga historia en este desengaño moderno, que pasa por
el criticismo kantiano y por los excesos ideológicos totalitarios (He-
gel, Marx); también por la creciente conciencia de los límites me­
todológicos y «físicos» del conocimiento científico (criterio de de­
marcación de hipótesis, imposibilidad de conocer con exactitud total
las condiciones iniciales, sistemas caóticos irresolubles, dualidad de
la mecánica cuántica, etc.). Además de los problemas morales y del
problema ecológico.

2. E l c o r a z ó n q u e d e l ib e r a y l a c o n c ie n c ia m o r a l

a) El corazón

Con una terminología literaria, la Biblia habla del corazón como

centro íntimo y espiritual del hombre (cfr. Dt 6,5; 29,3; Is 29,13; Ez
36,26; M t 6,21; Le 8,15; Rm 5,5). Es el lugar donde se medita y se de­
cide la conducta y el lugar de la presencia de Dios. Dios ve el corazón
y las entrañas humanas (Jr 11,20; Sal 7). El cambio del corazón es parte
central de las promesas de la Nueva Alianza. La conversión empieza
por el corazón.
«Para designar el lugar de donde brota la oración, las Sagradas Es­
crituras hablan a veces del alma o del espíritu y, con más frecuencia
del corazón (más de mil veces). Es el corazón el que ora» (CEC 2562);
«El corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (según la
expresión semítica o bíblica: donde yo “me adentro”). Es nuestro centro
escondido, inaprensible, ni por nuestra razón ni por la de nadie. Solo el
Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la decisión,
en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es el lugar de la
verdad, allí donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del
 encuentro, ya que a imagen de Dios, vivimos en relación: es el lugar de
la Alianza» (CEC 2563).
El corazón es el centro del espíritu humano. Desde este punto de
vista, equivale a esa parte superior o más profunda del hombre, que
hemos llamado «mente». Que es también el lugar más cercano a Dios,
que lo crea y sostiene en el ser.
Dios da el ser a las cosas, no solo al principio, sino constantemente
(las conserva en el ser). Por tanto, está presente en lo más profundo de ellas
con su acción. También está en lo más íntimo del hombre: «Intimáis inti­
mo meo» (san Agustín). En la parte superior (intelectual)7, o apex mentís,
como señala san Agustín: «abstrusior profunditas nostrae memoriae», «en
lo más profundo de nuestra conciencia» (De Trinitate, XV,21,40). Este es
el fundamento antropológico de la mística. Pero no hay que confündá la
experiencia de las profundidades del espíritu humano con Dios mismo.
Esto diferencia la doctrina cristiana de otras religiones panteístas. Dios
crea a la creatura, pero no se confunde con ella: la profundidad del alma no
es Dios; es imagen de Dios y lugar de la presencia de Dios.
La palabra «corazón» tiene la ventaja de recordar el aspecto afec­
tivo de la psicología humana. Y resalta, de esta manera, la unidad del
ser humano. La tradición occidental, desde los clásicos griegos es ra­
cionalista y tiende a dividir excesivamente el aspecto intelectual (obrar
racional) del aspecto afectivo. Pero las decisiones se toman siempre en
el contexto de la afectividad. La persona es una unidad y obra como
una unidad. «La tradición espiritual de la Iglesia también presenta el
corazón en su sentido bíblico de “lo más profundo del ser” (...), donde
la persona se decide o no por Dios» (CEC 368).
Dietrich von Hildebrand, que era un decidido partidario de la espi­
ritualidad del corazón humano, dice: «Tenemos por un lado el papel del
corazón en la vida del hombre, en la Liturgia y en las Sagradas Escrituras
y, por otro, el corazón y la esfera afectiva en el ámbito de la teoría filo­
sófica: ¡qué mundos tan diferentes! El corazón de hecho, no ha tenido un
lugar propio en la filosofía. Mientras que el entendimiento y la voluntad
han sido objeto de análisis e investigación»8. Dice Olivier Clément: «El
corazón no es solamente un órgano fisiológico en donde resuenan las
emociones, sino que simboliza también, en el sentido más realista, el
centro de integración personal de las facultades humanas y el lugar del
combate espiritual. (...) El corazón es el lugar de la inteligencia, en la

7. H. Graef, L'image de Dieu et la structure de l ’áme d ’aprés les Peres grecs, en «La vie
Spirituelle. Supplement» 22 (1952) 331-339.
8. D. von H ildebrand , El corazón, Introd., Palabra, Madrid 1996,26.
 expresión reflexiva de esta y en las raíces contemplativas. De este modo
designa a la persona; en él, la naturaleza se abre al “sin fondo” irreducti­
ble de la existencia personal. Por eso es “impenetrable”; solo Dios “sabe
los secretos del corazón” (Sal 44,22). El “abismo del corazón” es el lugar
del encuentro con Dios»9. El Catecismo de la Iglesia católica destaca la
importancia del corazón (368, 582, 1431, 1764, 1766, 2517, 2562-2563,
2843). Además, hace una profunda reflexión sobre la purificación del
corazón, a propósito del noveno y décimo mandamientos.

La afectividad del hombre no se reduce a las pasiones que compar­

timos con los animales, sino también a los afectos, anhelos o tendencias
permanentes de la voluntad (a la verdad, al bien, a la felicidad, al amor,
a la justicia, a la salvación). Esta afectividad pertenece a la esfera espi­
ritual, porque se dirige a bienes espirituales (Yon Hildebrand).

b) La deliberación y la voluntad

El corazón es, en la Biblia, el lugar de las decisiones, donde el hom­

bre se decide a obrar, ponderando lo que conviene hacer, siempre delan­
te del misterio de Dios (Dt 6,5; 29,3; Is 29,13; Jr 31,33; Ez 36,26; Mt
6,21; Le 8,15; Rm 5,5). «A esta profunda interioridad retorna cuando
entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los
corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su
propio destino» (GS 14).
En este sentido, hoy solemos llamarlo conciencia o autoconciencia.
El proceso por el que el hombre decide lo que va a hacer es un peculiar
razonamiento práctico donde confluyen las reflexiones de la inteligen­
cia y las valoraciones de los afectos. A ese proceso, se le llama delibe­
ración y es la clave para entender la acción humana y su libertad.
La fe cristiana no tiene una teoría propia sobre la acción humana.
Desde el principio, se opuso al deterninism o y al fatalismo griegos, y
defendió la libertad y la responsabilidad humanas. Por otra parte, los
autores cristianos acogieron y purificaron los hallazgos de la psicología,
especialmente de Platón y Aristóteles. Y han dado lugar a algunas sínte­
sis muy notables, como es la de santo Tomás de Aquino.
«Según la definición de Aristóteles, de San Gregorio de Nisa y de
San Juan Damasceno, se dice voluntario no solo a lo que sale de dentro,
sino a lo que incluye el conocimiento» (S. Th. I-II, q. 6, a.l). En la Suma
Teológica (I-II), santo Tomás estudia primero lo voluntario. Y define la

9. O. C lément, Sobre el hombre, 4,2, Encuentro, Madrid 1983,101-102.

 libertad como capacidad de hacer actos voluntarios. Después, describe la
acción humana con su deliberación, elección e imperio. «La elección (li­
bre) es consecuencia de un dictamen o juicio, que es como la conclusión
de un razonamiento práctico» (S. Th. I, q. 13, a.3). Es decir, de un razon­
amiento concreto donde se diseña lo que se va a hacer.
Llamamos voluntad a la capacidad de tender conscientemente que
hay en el hombre. Las tendencias conscientes de la voluntad pueden ser
de dos tipos. Las tendencias espontáneas, porque la voluntad ya está
inclinada (siempre queremos ser felices). Y otras, deliberadas, que son
fruto de una reflexión práctica, donde se determina lo que se va a hacer
y el modo de hacerlo.
Aristóteles llama a la voluntad «apetito racional», es decir, capaci­
dad de tender consciente. El hombre tiene otras inclinaciones o apetitos,
que pueden ser causa de actos involuntarios: actos reflejos como todo ser
vivo o actos pasionales como los animales. Son voluntarios los actos que
proceden de la conciencia, los que se generan en ella. En el hombre hay
una tendencia natural hacia los bienes eternos e imperecederos: vivir y
realizarse; participar en la verdad, la bondad (ser bueno, realizar el bien)
y la belleza; amar y ser amado. Son las orientaciones básicas inscritas en
la voluntad humana. En la terminología escolástica, se les llama voluntas
ut natura. Blondel las denominó volonté voulanf, es decir, la voluntad
en cuanto querer, en cuanto inclinación general al bien. La tendencia
deliberada es la que sigue a la reflexión y decisión. A esta, en terminolo­
gía escolástica, se le llama voluntas ut ratio: es la voluntad que, con un
razonamiento particular, concreta la acción que va a realizar.
Cuando se entiende lo que es la deliberación, se entiende el papel
de la libertad. La deliberación es el razonamiento práctico que da fo r ­
ma a la acción. En la deliberación, se eligen fines y medios y se dise­
ña la acción concreta. La libertad no es solo elegir entre opciones ya
preestablecidas. Esta es una idea muy pobre de la libertad. La riqueza y
apertura de la libertad tiene detrás la apertura infinita de la inteligencia
y también la amplitud de sus anhelos.
El materialismo se equivoca cuando, a veces, confunde la libertad
con la indeterminación e intenta buscar alguna explicación materialista
de la indeterminación (en el principio de Heisemberg, por ejemplo). La
libertad no es solo indeterminación. Tiene detrás la apertura infinita de la
inteligencia. «La libertad es el poder, radicado en la razón y en la volun­
tad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí
mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí.
La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración
en la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfección cuando está
ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza» (CEC 1731).
c) La conciencia moral y el sentido moral

Al pensar cada acción, se perciben también las implicaciones mo­

rales, porque se advierte de qué manera nuestro acto concuerda o se en­
frenta al orden de la realidad. Se nota si lo que vamos a hacer está bien
o está mal. Antes de obrar, se perciben obligaciones y prohibiciones; y,
cuando ya se ha obrado, se siente una satisfacción o un reproche. A esta
valoración concreta y espontánea, se le llama «juicio de conciencia», y
también «voz de la conciencia». También le podemos llamar «concien­
cia moral», para distinguirla de la conciencia en general. La conciencia
moral es una de las funciones básicas de la conciencia humana.
Dice el cardenal Newman: «La conciencia no es un juicio sobre
ninguna verdad especulativa o doctrina abstracta, sino que se dirige de
forma inmediata a la conducta, a algo que debe hacerse o no hacerse»l0; y
el Catecismo: «La conciencia moral es un juicio de la razón por el que la
persona reconoce la cualidad moral de un acto concreto que piensa hacer,
está haciendo o ha hecho» (CEC 1778). La conciencia moral es la misma
deliberación, cuando se añade la consideración moral. Santo Tomás de
Aquino distingue entre synderesis: «habitus naturalis principiorum ope-
rabilium» (De Ver. q. 16, a.l; S. Th. I, q. 79, a. 12), el hábito natural de
aplicar los principios a lo que hay que hacer; y conscientia\ «applicatio
notitiae ad actum» (S. Th. I. q. 79, a.13; y I-II, q. 94, a.l), aplicación de
lo que se conoce al acto concreto.
Este sentido moral aparece espontáneamente al captar la realidad.
Pero toma form a también con la educación y la experiencia, y con la
valoración social. Con el obrar recto se agudiza la sensibilidad moral,
y se tienen más presentes y vivas las distintas exigencias morales. Y al
contrario: cuando se obra desordenadamente prefiriendo el gusto o el
interés, la luz de la conciencia se oscurece.
«Dios no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y
encuentre la dicha. Pero esta búsqueda exige del hombre todo el esfuerzo
de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, “un corazón recto”, y tam­
bién el testimonio de otros que le enseñen a buscar a Dios» (CEC 30);
«En la medida en que el hombre hace más el bien, se va haciendo tam­
bién más libre. No hay libertad verdadera más que en el servicio del bien
y de la justicia. La elección de la desobediencia y del mal es un abuso de
la libertad y conduce a «la esclavitud del pecado» (cfr. Rom 6,17) (CEC
1733). «La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás

10. John Henry N ewman , Carta al Duque de Norfolk, [Link].1874, 5. Rialp, Madrid
1996,79.
 hombres para buscar la verdad (...). Cuanto mayor es el predominio de la
recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las socie­
dades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas ob­
jetivas de la moralidad (...). Cuando el hombre se despreocupa de buscar
la verdad y el bien, la conciencia se va progresivamente entenebreciendo
por el hábito del pecado» (GS 16).
Lo que es bueno o malo no lo inventa la inteligencia, sino que lo
capta. Es algo que se recibe; y, por eso, exige una humilde actitud de
escucha y de obediencia. La mente cristiana considera que el juicio mo­
ral responde a cómo es la realidad. Y, en esa misma medida, al querer
de Dios que la ha hecho. Es un caer en la cuenta de los valores morales
presentes, de las obligaciones y prohibiciones que se derivan.
Dar una patada a una piedra no tiene relevancia moral, pero dar una
patada a una persona sí la tiene. Es que la persona tiene un valor distinto
que la piedra y sufre con la patada. Cada uno capta ese valor de diversas
maneras: si aprecia a los demás; si cae en la cuenta de que debe tratarles
como le gustaría ser tratado; si se conmueve con el dolor ajeno; si le han
enseñado a respetar a los demás; si admira el ejemplo de las personas res­
petuosas. Son formas distintas de captar el orden moral, que es el orden
de valores de la realidad.
A este orden de la realidad querido y creado por Dios se le llama
«Ley divina». Para la tradición cristiana, «Mediante el dictamen de su
conciencia, el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divi­
na» (CEC 1778). En cuanto puede captarlo con su conciencia, se le llama
«ley natural». Por eso, la «ley natural» no es otra cosa que captar en con­
creto las implicaciones morales del orden de la realidad creado por Dios.
Filón de Alejandría, al comentar el Génesis, que para los judíos pia­
dosos forma parte de la Ley (la Torá), dice: «Este comienzo es más ma­
ravilloso de lo que pueda decirse, porque incluye el relato de la creación
del mundo en el que está implícita la idea de que el mundo está en armo­
nía con la Ley y la Ley con el mundo; y que el hombre que respeta la Ley,
en virtud de ese respeto, se convierte en ciudadano del mundo, por el solo
hecho de que conforma sus acciones con la voluntad de la naturaleza por
la que se gobierna el universo entero» {De Op. Mundi, 1,1-3). San Pablo
habla de cómo se hace presente también en los paganos: «Cuando los
gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la
ley, sin tener ley, son ley para sí mismos, pues muestran tener la realidad
de esa ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia y los
juicios contrapuestos de reprobación o de aprobación» (Rm 2,14-15).
Santo Tomás de Aquino desarrolla la idea de una ley natural, universal,
presente en todos los hombres porque forma parte de su naturaleza. Pero
 no es otra cosa que captar en concreto las exigencias morales que nos
imponen las distintas situaciones de nuestra vida.
En ese sentido, la conciencia moral es la voz de Dios. Con esto
no se quiere indicar una especie de revelación particular, sino que la
conciencia es capaz de descubrir el orden moral que existe en el mundo
creado por Dios: «El hombre prudente, cuando escucha la conciencia
moral, puede oír a Dios que le habla» (CEC 1777; cfr. 1706; GS 16).
Con su elección libre, el ser humano manifiesta su homenaje o su
desprecio por la ley divina impresa en la realidad. Por eso, todas nues­
tras decisiones afectan a nuestra relación con Dios. Y, además, se toman
delante de Dios. Las personas con sensibilidad religiosa suelen tener un
sentido muy vivo de la presencia de Dios en la conciencia y, por eso,
también tienen un agudo sentido del pecado: es decir, de la ofensa que
supone desobedecer a la conciencia.

Dios es testigo de nuestras elecciones en lo más íntimo del corazón

humano: «De lejos penetras mis pensamientos (...), no está aún la palabra
en mi lengua y ya tú, Señor, la conoces entera» (Sal 138,2.4; cfr. 1 Sam
16,7; Ecclo 42,18); «Tú que escrutas corazones y entrañas» (Sal 7,10;
cfr. Jr 11,20); «Dios es testigo de sus interioridades, observador veraz
de su corazón» (Sb 1,6). El cristiano sabe que es una mirada amorosa
y paternal. Se expresa iconográficamente en la imagen del ojo de Dios,
que aparece en la Biblia (1 Re 16,7; Dn 3,55; Jer 17,10; Eclo 42,18). San
Justino: «Dios, queriendo que los ángeles y los hombres siguieran su Vo­
luntad, quiso crearlos libres para practicar el bien, dotados de razón para
saber de dónde vienen y a quién deben el ser que antes no tenían; y les
impuso una ley por la que han de ser juzgados, si no obran conforme a la
recta razón» (Diálogo con Trifón, 141,1). Teodoreto de Ciro: «El Médico
de las almas no hace presión sobre la conciencia de los que no quieren
aprovechar sus cuidados. En efecto, ha creado independiente y libre a la
naturaleza racional; por sus advertencias y por sus leyes, la aparta del
mal y la orienta al bien, pero no la obliga, si no quiere» (Thérap. V,4").

3. L a l ib e r t a d y s u r e a l iz a c ió n e n l a v e r d a d y e l a m o r

a) El marco natural de la libertad: la verdad os hará libres

La libertad tiene una relación intrínseca con la verdad: solo hay li­
bertad «dentro» del conocimiento verdadero. La auténtica libertad tiene1

11. SC 57 (1958) 225-226.

que ver con encontrar (en la práctica, no solo en teoría) la verdad sobre
el fin de la vida humana; la verdad sobre la realización del hombre en
el doble mandamiento de la caridad; y la verdad del orden moral del
mundo, captado en concreto en cada acción (conciencia moral).
El Catecismo tiene un bello apartado sobre «vivir en la verdad» (nn.
2465-2470). Es la tesis de fondo de la Encíclica Veritatis Splendor: «No
existe moral sin libertad (...). Si existe el derecho de ser respetados en el
propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación
moral grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una vez co­
nocida» (n. 34). Comenta Juan Pablo II: «La libertad no es simplemente
ausencia de tiranía o de opresión, ni es licencia para hacer todo lo que
se quiera. La libertad posee una «lógica» interna que la cualifica y la
ennoblece: está ordenada a la verdad y se realiza en la búsqueda y en el
cumplimiento de la verdad. Separada de la verdad de la persona humana,
la libertad decae en la vida individual en libertinaje y en la vida política,
en la arbitrariedad de los más fuertes y en la arrogancia del poder. Por
eso, lejos de ser una limitación o amenaza a la libertad, la referencia a la
verdad sobre el hombre -verdad que puede ser conocida universalmente
gracias a la ley moral inscrita en el corazón de cada uno- es, en realidad,
la garantía del futuro de la libertad» (Discurso a la ONU, 5.X.1995,12).
El sentido cristiano de la libertad es la entrega de sí mismo por
amor a Dios y a los demás. Esa es la orientación general de la vida,
según la sabiduría cristiana. El cristiano lo sabe explícitamente; muchos
hombres honrados lo viven sin saberlo, porque responden honradamen­
te a lo que la vida les pide. La doctrina cristiana sostiene que la persona
no puede realizarse si no es «en la entrega sincera de sí mismo a los
demás» (GS 24). Esto se vive en el doble mandamiento de la caridad.
Dice san Agustín: «Lex itaque libertatis, lex caritatis», «la ley de la li­
bertad es la ley de la caridad» (ep. 167,6,1912). Tendremos ocasión de
estudiarlo en el siguiente capítulo.

Discernimiento sobre la autonomía

Según hemos dicho, la libertad es necesaria para que el hombre

pueda dirigirse a su fin, realizarse como persona y responder a las exi­
gencias morales. Debe poder orientarse libremente. Esto es un derecho
inalienable. Lo pide la dignidad humana y la naturaleza misma de la
conciencia. El tema es destacado por Dignitatis humanae. Puede haber

12. PL 33,740.
dificultades y se necesitan ayudas, pero nada puede sustituir el proceso
por el que cada persona busca y conoce la verdad y se orienta libremen­
te hacia el fin.
Dice Gaudium et spes\ «La orientación del hombre hacia el bien
sólo se logra con el uso de la libertad» (GS 17). Y el decreto Dignitatis
humanae: «Todos los hombres, conforme a su dignidad, por ser perso­
nas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre y, por tanto, enalte­
cidos con una responsabilidad personal, tienen la obligación moral de
buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a la religión. Están obli­
gados, asimismo, a adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su
vida según las exigencias de la verdad» (DH 2); y sigue: «Pero los hom­
bres no pueden satisfacer esta obligación de forma adecuada a su propia
naturaleza si no gozan de libertad psicológica al mismo tiempo que de
inmunidad de coacción extema. Por consiguiente, el derecho a la libertad
religiosa no se funda en la disposición subjetiva de la persona sino en su
misma naturaleza, por lo cual, el derecho a esta inmunidad permanece en
aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y de adherirse
a ella, y su ejercicio no puede ser impedido con tal de que se guarde el
justo orden público».
La autonomía moral ha sido reivindicada por la Modernidad como
signo de la madurez humana, con un planteamiento y un resultado am­
biguos. Por un lado, hay una autonomía justa y necesaria en la búsqueda
de la verdad, en la actuación de la conciencia y en la vida pública. En
la búsqueda de la verdad en las cosas temporales, porque debido a la
«autonomía de las realidades temporales», solo se pueden conocer con
el esfuerzo humano. En la acción moral, porque nadie puede dirigirse
al bien en nombre de otro. En la vida social, porque somos ciudadanos
libres.
a) La época moderna está caracterizada por un gran amor a la liber­
tad. Los ilustrados pensaban que la dignidad humana exigía librarse de
la servidumbre de la ignorancia y también del sometimiento a poderes
políticos arbitrarios. Y tenían razón. Desde Kant, se reclama una auto­
nomía moral como necesaria para la dignidad del hombre. Y también se
reclaman las libertades políticas. Son dos procesos paralelos, que se co­
rresponden con dos ámbitos de libertad: la libertad moral (psicológica e
interior) y 1a libertad política (libertades externas). Kant consagra la idea
de una moral autónoma, que la razón descubre pensando y a la que se
somete. Esto es la autonomía moral. Aunque no era la intención original
de Kant, ha sido un paso importante en la privatización de la moral: cada
uno se da a sí mismo su moral.
b) Por su parte, el liberalismo llevó los ideales de las libertades po­
líticas a los sistemas legales. Ese ha sido su gran aportación. Su límite,
 en cambio, es haber encerrado la libertad moral en el ámbito privado:
cada uno puede pensar lo que quiera con tal que respete unas normas de
convivencia. Como regla práctica de convivencia, es justa y prudente.
Como principio educativo e ideal de vida, supone la privatización de la
moral. De hecho, ha provocado un crecimiento constante del relativismo
moral.
c) Recientemente, se han añadido otros componentes que dejan a
la libertad sin referencias o la convierten en un fin por sí misma. Dan
por supuesto que el hombre puede recrearse a sí mismo sin respetar su
naturaleza. Es la idea «libertaria» de la libertad. Han contribuido a for­
marla el vitalismo de Nietzsche, el existencialismo ateo y el movimiento
contracultural del siglo XX (mayo del 68). Comenta Juan Pablo II: «En
nuestro tiempo se considera a veces erróneamente que la libertad es un
fin en sí misma, que todo hombre es libre cuando usa de ella como quie­
re, que a esto hay que tender en la vida de los individuos y de las socie­
dades. La libertad, en cambio, es un don grande solo cuando sabemos
usarla responsablemente para todo lo que es verdadero bien. Cristo nos
enseña que el mejor uso de la libertad es la caridad que se realiza en la
entrega de sí mismo y el servicio. Para tal libertad nos ha liberado Cristo
y nos libera siempre» (RH 21).
d) En paralelo, y sin apenas roce con este proceso, está muy exten­
dida en medios científicos materialistas la idea de que la libertad es una
ilusión romántica, pues el hombre es solo materia y, como sabemos, la
materia está dominada por fuerzas físicas ciegas.
Por otro lado, la condición humana y las concretas circunstancias
de la vida le ponen a la libertad un marco y un horizonte, también unos
límites; le plantean exigencias y le piden respuestas. El sentido de la
vida consiste en aceptarlos responsablemente. La libertad del hombre
solo existe en relación con e