Facultad de Filosofía y Letars – UBA

Historia de la Filosofía Antigua – 2° Cuatrimestre 2018

El pensamiento de Protágoras de Abdera y su dimensión política

Profesora Marisa Divenosa: Vamos a trabajar sobre el tema de los sofistas, vamos a
ubicar a este grupo de intelectuales del siglo V a.C. en el ámbito general de Grecia, y después
vamos a centrarnos en el pensamiento de Protágoras, que la tradición considera un sofista.
Tenemos que saber que, como en el caso de los presocráticos, y de los sofistas en general, el
material disponible sobre la filosofía de Protágoras es fragmentario, no llegó hasta nosotros
ninguna obra suya completa; y los fragmentos y testimonios que le corresponden fueron
compilados y clasificados por Diels y Kranz en Los fragmentos de los presocráticos. Pero
además de eso tenemos un poco más de material respecto del pensamiento de Protágoras a
través de Platón. Platón escribió dos diálogos, uno que se llama Protágoras y otro que se
llama Teeteto, en los que se tematiza el pensamiento de Protágoras No pertenecen ambos a la
misma época de la producción de Platón: el Teeteto es de madurez-vejez y el Protágoras de
juventud. Entonces el enfoque es diferente; pero en los dos aparece cuestionada la propuesta
de Protágoras, con lo cual se vuelven fuentes interesantes. Y, aunque no podamos tomar el
‘Protágoras’ de Platón -o las descripciones del pensamiento de Protágoras que aparecen en
estos diálogos- como si fueran descripciones objetivas del pensamiento de protagórico, son
una fuente para reflexionar sobre qué pudo haber presentado Protágoras como pensamiento.
Otra fuente que hace aportes importantes sobre el pensamiento de Protágoras es
Diógenes Laercio, en su obra Vida de los filósofos ilustres, sobre todo sobre cuestiones que
hacen al pensamiento y a la historia de Protágoras. Esas son las fuentes que en general se
señalan como principales; y a esto le podríamos sumar el aporte de Sexto Empírico que,
cuando escribe sobre el escepticismo, hace una reconstrucción de todos los pensadores que
hablaron acerca del criterio de conocimiento.

Yo dije recién que Protágoras es un “sofista”. Y entonces me gustaría presentar

-aunque sea someramente- el concepto de sofista tal como se gestó. Nosotros estamos
habituados a ver, sobre todo a través de Platón y un poco a través de Aristóteles, la
presentación de los sofistas como adversarios de Sócrates, los malos intelectuales y, hasta

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cierto punto, los corruptos. Es la imagen estereotipada de los sofistas. Ahora, cuando leemos
los fragmentos y testimonios de los sofistas, vemos que son intelectuales de primera línea,
tanto como los considerados filósofos. Hay una caracterización bastante tendenciosa de ellos,
alguien que “vende un conocimiento” que en el fondo se considera falso, o quien quiere
-jugando con el discurso- marearme y siempre ganar en la argumentación (la erística, el arte
de ganar la discusión, es algo que está atribuido a los sofistas, casi siempre pegado a su
imagen). Y ustedes habrán tenido esa sensación de que el sofista es un ser cuya honestidad
intelectual está puesta en duda, sobre todo desde el punto de vista platónico.
Ahora, si nosotros pensamos en lo que lisa y llanamente significa sophistés, es un
término que viene de sophós, que significa “sabio”. Sophistés no es un término inventado en
la época clásica; existe con anterioridad, y viene de esta misma raíz sophós o sophía, que
originariamente no tiene que ver con un saber intelectual: es un saber práctico. Una habilidad
para hacer una habilidad concreta. En Homero ya aparece “la sophía del carpintero”, o sea, la
sophía ligada no a una actividad -como la de un sabio, que está meditando y tiene una vida
contemplativa- sino que es un saber práctico tiene que ver con una inteligencia práctica. Esta
caracterización aparece también en los Siete sabios: no son un grupo homogéneo, y casi todos
tienen que ver con el saber-hacer político. Y de ellos muchas veces se conservan dichos,
sentencias, que nos orientan para actuar con sensatez, orientarse a la vida práctica. Hesíodo,
por ejemplo, lo utiliza como sinónimo de “sabio”. Se dice también que Pitágoras es un
sophistés. Y en esto, muchas veces, un sophistés se identifica con el rol de un maestro, de
alguien que sabe, pero que a la vez sabe transmitir. Esquilo dice que Prometeo es un sophistès,
y no lo está diciendo peyorativamente. En el Prometeo encadenado una de las características
que aparece en este personaje de Prometeo es “ser sophistés”, porque es inteligente, es hábil,
sabe cómo llegar a los objetivos que tiene. E incluso Eurípides lo utiliza para hablar de
quienes educan a los hombres, y no con un valor peyorativo.
Casi al final del siglo V encontramos por otro lado a un Aristófanes, un comediógrafo,
en el que claramente sophistés tiene un matiz negativo peyorativo. En Las nubes de
Aristófanes aparece un Sócrates ocupando el lugar del sofista, del que se dedica a impartir un
conocimiento para ganar en un juicio a otro, sin necesariamente estar comprometido con la
verdad. Aparecen esos rasgos de un sabio que es un “sabio engañador”, que juega mucho con
las palabras, que es un gran orador, un erístico. Eso pone en escena porque es un

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comediógrafo. Por lo tanto, pone en escena situaciones, y a este personaje que él llama
“Sócrates”, que aparece teñido con todas las características que Platón va a poner en los
sofistas. Que son características negativas.
Entonces, en los testimonios y en los registros literarios que tenemos, ya a fines del
siglo V sophistés designa a alguien que no es valorado positivamente. Hay una marca
negativa en el término, marca que originariamente no tiene. Y hay además una cuestión -que
ahora vamos a ver en Protágoras, donde está declarado- que es la profesionalización del
sofista, una idea de que el sofista es un “maestro profesional”.
La mirada “negativa” muchas veces se adscribe a una cuestión comercial: es decir, que
los sofistas, entre otras cosas, cobran mucha plata por sus enseñanzas (es decir, que hay que
ser bastante rico para poder participar de la enseñanza de un sofista). Y eso, entonces, tiñe a lo
profesionalizado de un tinte negativo. Es una especie de “comercio con la sabiduría” lo que se
piensa que hacen los sofistas, y eso es -por lo menos para Platón y algunas otras fuentes- algo
negativo Platón es hostil a los sofistas, y atribuye una serie de características los muestran,
dice algo así como “...cazadores interesados que reciben a los jóvenes ricos, comerciantes de
la virtud, vendedores de lo que saben en pequeñas cantidades, erísticos...”. La erística es la
práctica, el arte de ganar en una discusión. Es el mismo término que utiliza Heráclito para
hablar de la estructura de lo real: eris, disputa. Se trata del arte o de la técnica de la disputa,
que alude básicamente a lo que se da en una controversia, en un agón discursivo, donde lo
importante es ganar, se tenga razón o no. La erística en cierta forma se divorcia de los valores
de verdad, y lo que quiere hacer es ganar en la discusión, más allá de lo verdadero. Esto es lo
que muchas veces aparece como característica de los sofistas, son “erísticos”. Ahora,
igualmente vamos a cuestionarnos si hay una homogeneidad entre todos los sofistas; si puede
hacerse esta caracterización universal de los sofistas, o si cada sofista tiene un perfil diferente.
Pero, en principio, la idea general del sofista viene por ahí. Es un erístico que tiene como
objetivo, como motor, el ganar dinero: hay una intención de enriquecerse con el dinero. Es,
dice Platón entre otras cosas, “un falsificador de la filosofía”. Elige opiniones contrarias,
contradictorias, en lugar de verdades.
En general, entonces, la crítica dice que los sofistas son asimilables a “charlatanes”;
que aparecen en Grecia en el siglo V; que ganan su vida explotando la credibilidad del
público, sobre todo la de los jóvenes. Profesan ellos mismos que enseñan la virtud, o que

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saben cuestiones políticas; pero en general, lo que fácticamente hacen es propagar doctrinas
inmorales de naturaleza práctica. Esto lo dice Sidgwick, que resume la característica del
sofista del siglo V. Lo tomó a él pero podría tomar a cualquier otro crítico, porque esto viene a
resumir esa característica general que en el siglo IV ya los sofistas tienen establecida.
Por otro lado, para entender mejor lo que sucede, hay que recordar que en el siglo V
Grecia transita por un momento histórico especial. Está Pericles, hay una apertura
democrática importante, hay un auge cultural... Los sofistas también aparecen como necesidad
social y necesidad política. No aparecen porque se imponen desde algo artificial: la sociedad
misma los necesita. Empieza a circular una participación del ciudadano común en el ámbito
político muy importante, y entonces todo ciudadano que se precie tiene que saber o poder
argumentar en situaciones públicas sobre cuestiones políticas. Básicamente, lo que vemos es
que los sofistas vienen a aportar en dos ámbitos: uno es el ámbito político, y el otro es el
ámbito jurídico. ¿En el ámbito jurídico por qué? Porque la figura del abogado no existe en el
siglo V. Entonces, ¿qué pasa si yo tengo que defenderme o tengo que ir a defender mi
propiedad una vez que me la han expropiado los tiranos...? Ahora viene la democracia, y yo
quiero volver a tener lo que tenía. El abogado no existe, entonces una de las cuestiones que
aparecen como fundamentales es que el hombre común tiene que saber defenderse y luchar
por sus derechos. Tiene que saber argumentar, tiene que poder sostener razones sólidas y
válidas, y saber cómo mostrarlas discursivamente; porque no hay nadie que vaya en su lugar.
Nosotros llamamos a un abogado y le preguntamos “qué podemos decir”, ya sea en favor o en
contra mía, para acusar o para defenderme de alguien... En este momento histórico no existe
eso. Entonces, los sofistas también empiezan a circular como “proveedores de
argumentaciones” relativas a cuestiones jurídicas. Esto no es menor, porque quiere decir que
el sofista es una figura que tiene su necesidad en la pólis griega de los siglos V-IV.
Ahora, ¿todos los sofistas hablan de lo mismo? ¿Hay una escuela sofística? No, no
existe ninguna. Hay un autor que se llama Kerferd, que escribió entre otras cosas un que se
llama El movimiento sofístico. En este libro delinea los rasgos generales que en la época tenía
un sofista en Grecia, en Atenas, en la pólis democrática, y habla de un movimiento. El
concepto de “movimiento” es interesante, porque nos aparta del concepto de “escuela”. La
pregunta sería por qué unificamos a todos los sofistas en una misma imagen: ¿son todos
iguales, se formaron en el mismo lugar? No hay tal cosa. No hay una escuela de sofistas. Pero

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por otro lado, este grupo de intelectuales que andan por el siglo V es identificable: una de las
cosas que aparecen en todos es que cobran por sus lecciones y que son maestros: Gorgias,
Protágoras, Pródico, Antifonte, Hipias...
Entonces, vemos que hay una serie de intelectuales que no son atenienses -o que no
pertenecen originariamente al núcleo ateniense, la pólis- que llegan a Atenas; que se dicen
maestros, básicamente de virtud, de cuestiones políticas. Esto es lo que va a aparecer en
Protágoras. Enseñan a precios muy altos; es decir, que no todo el mundo puede pagar sus
lecciones. Eso es común a los sofistas. Ahora, lo que Platón nos dice es que en general el
sofista “quiere vender como sea”, y ahí está lo que se está jugando para Platón que tiene que
ver con la deshonestidad intelectual. Pero cuando uno entra a ver qué podemos pensar que
sostuvo Protágoras, uno ve que no se trata -como Platón entiende muchas veces- de una
deshonestidad intelectual, sino de que hay un sistema filosófico que no se compromete con
uno y sólo un estado de la situación. Y desde el punto de vista de Platón este es el problema
de base del pensamiento del sofista. Si, por ejemplo, yo digo que el acceso a la universidad
debe ser irrestricto y no sé cómo fundamentarlo, entonces voy a un sofista y le digo
“enseñame una línea de argumentación por la cual yo pueda sostener públicamente -porque
tengo que participar de una asamblea- que el ingreso irrestricto debe estar en nuestra
universidad...”, y me enseña ese discurso. Yo le pago y listo. Ahora, viene uno de ustedes y
dice “no, la universidad tiene que tener acceso restringido, tiene que haber un examen, ser
paga, etcétera”. ¿Y qué hace el sofista? Le enseña también a defender esa idea, a sostenerla
argumentativamente. Entonces, a distintos individuos según le pagaran el sofista podía
enseñarles A o -A, discursos contradictorios. Para Platón eso es una deshonestidad intelectual.
Ahora, si nosotros entramos al pensamiento de los sofistas y vemos que en la base de ese
pensamiento no hay una verdad absoluta, y tanto A como -A participan de la realidad, y eso es
parte de la filosofía del pensador, eso es otra forma de ver las cosas. Entonces, lo que vemos
en la imagen general y negativa de los sofistas es que aparece su operatoria, considerada
desde el punto de vista de quienes sostienen un determinado orden del mundo, de quienes
piensan en un mundo con determinadas categorías universales e inmóviles como las de
Platón. Si nosotros vemos que para Protágoras, por ejemplo, el mundo es un devenir, una
perspectiva, ahí tenemos que volver a revisar el concepto negativo de sofista; porque a lo

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mejor no es “venderle a cada cual lo que me pague”, sino que hay una lógica dentro de eso. Y
eso es lo que a mí me interesa que hoy revisemos.

Ubicada entonces, en sus líneas generales, la presencia de los sofistas en la Atenas del
siglo V, vamos a Protágoras mismo dentro de este movimiento, que –insisto- no es una
escuela, no tiene una uniformidad absoluta. De hecho, los sofistas enseñan cosas diferentes.
Parece haber una tendencia al interés en la oratoria y en el desarrollo armónico de los
discursos, pero no todos los sofistas son oradores; y además, por ejemplo, Pródico se
especializó -dicen los testimonios- en la sinonimia: se dedicó a una cuestión puntual dentro de
lo discursivo, no es exactamente caracterizado como “orador” -como Gorgias-. Por eso
decimos que no hay una homogeneidad en lo que enseñan los sofistas. Sin embargo,
participan todos ellos de ciertos rasgos comunes –repito-: enseñan en Atenas no siendo
atenienses; cobran por sus enseñanzas; cobran a aquellos que pueden pagarlos -o sea, son
maestros de cierta exclusividad-; y, en general, la reflexión sobre el discurso no les fue algo
ajeno.
En el Protágoras, ya desde el principio del diálogo se le pregunta al personaje
Protágoras quién es, o qué es lo que puede hacer respecto de un alumno. El Protágoras es un
diálogo en el que hay un joven que se llama Hipócrates -no es el médico-, que quiere volverse
discípulo de Protágoras. Entonces lo va a ver a Sócrates, porque Hipócrates es muy joven.
Protágoras está de visita la ciudad dando algo así como una gran conferencia en la casa de
Calias, que es un hombre muy rico de Atenas, y entonces puede recibir sofistas. Es muy afecto
a los sofistas: se dice que “gastó casi toda su fortuna” en ellos. Esto también hay que tenerlo
en cuenta en la reflexión, porque si los sofistas están vistos tan negativamente, ¿cómo puede
ser que la gente gaste tanto dinero en ellos? Tenemos derecho a sospechar que algo bueno
había en la enseñanza sofistica, para que algunos pusieran su completa fortuna en eso.
Entonces, Hipócrates va a ver a Sócrates porque, como es muy joven, no quiere
presentarse solo ante el sofista –lo intimada su figura-, y se presenta en casa de Sócrates a la
madrugada. Todavía es de noche cuando llega y le dice a Sócrates: “tenemos que ir a ver a
Protágoras, que llegó a la ciudad y está hablando con otros sofistas; yo quiero escucharlo,
quiero volverme discípulo suyo...”. Y Sócrates le responde dos cosas muy importantes: la
primera es que “hay que reflexionar” antes de ir a verlo. Quiere pensar para qué lo va a ver.

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Hipócrates le dice que quiere volverse discípulo de Protágoras. Sócrates le pregunta “¿qué vas
a hacer si te volvés discípulo suyo, qué te va a enseñar, que podés aprender de él?: porque si
vas a aprender con un escultor, vas a ser vos mismo escultor; si vas a aprender con alguien
que hace barcos, vos mismo vas a ser fabricante de barcos; si vas a aprender de un pintor, vas
a ser un pintor; si vas a aprender con Protágoras...”. En ese momento, Hipócrates se sonroja
-el diálogo es muy lindo, porque dice que justo en ese momento estaba amaneciendo,
entonces Sócrates vio que se sonrojó Hipócrates porque le daba vergüenza-, y dice que “se va
a volver un sofista”. Y Sócrates entonces le dice que, si uno va a comprar algo al mercado y
sospecha que eso que compró es de mala calidad, lo guarda, no lo consume; en el caso de un
alimento, si sospecho que compre manzanas –por ejemplo- que están envenenadas, no las
consumo y consulto a alguien que sabe del tema, antes de hacerlo, para no envenenarme.
Ahora, si no se trata de bienes del cuerpo sino de “enseñanzas”, como la que él va a recibir
hipotéticamente de Protágoras, el consumo es inmediato. De modo que Sócrates le dice
“cuidado con lo que vos vas a querer aprender, porque te estás jugando lo más valioso a los
dados, al azar; cuidado con qué maestro vas, porque la enseñanza es un bien que se consume
de manera inmediata, y no le puedo preguntar a alguien que sabe del tema si está bueno lo que
me va a enseñar o no...”. Hay una fuerte marca de desconfianza en aquello que Protágoras le
podría enseñar, y hay una valoración de lo intelectual por sobre lo físico. Esto último, yo lo
puedo mediatizar, a diferencia de lo intelectual; entonces, “ojo con aquello que vas a consumir
cuando no se trata de bienes del cuerpo, porque podés tener un gran problema”.
Hablando de todas estas cosas amanece. Como amanece, Hipócrates vuelve a insistir y
van a la casa de Calias; y cuando llegan, se produce una situación bastante cómica, porque el
eunuco de la casa piensa que son sofistas y les dice “ya no hay más lugar”. Está repleta la casa
de sofistas y de gente que quiere escuchar. Finalmente los dejan entrar, y Sócrates, secundado
por Hipócrates, accede a hablar con Protágoras. La misma pregunta que le hace Sócrates a
Hipócrates originalmente -es decir, qué se va a aprender con él-, se la hace a Protágoras: es
decir, “este chico, que es de muy buena familia, que está en la media de su edad, que no es ni
más ni menos inteligente que un joven de su edad, quiere volverse discípulo tuyo. Si se vuelve
discípulo tuyo, ¿qué te comprometés a enseñarle?”.
Ahí aparece la forma en que Protágoras se caracteriza a sí mismo, en un pasaje del
texto de Platón. Es el pasaje 316c –lo tienen en el Anexo de textos de Protágoras-, que es

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justo el anterior al que ustedes tienen de 317. Dice Protágoras, cuando Sócrates le pregunta de
Hipócrates que quiere volverse su discípulo:

–Es acertado que me cuides, Sócrates [...]. Pues cuando un varón

extranjero va a grandes ciudades, y en tales circunstancias convence a los
mejores jóvenes de que dejen las compañías de los otros –ya sean sus
familiares o los extranjeros, los más ancianos o los más jóvenes–, y se
unan a él para lograr mejorar sus vidas a través [d] de su sola compañía,
quien obra de tal modo es preciso que se cuide, porque alrededor de estas
cosas se generan no pocas envidias y otras hostilidades y maquinaciones.

Protágoras le está diciendo “los sofistas somos sospechados de perniciosos o

tendenciosos, porque separamos a los jóvenes de sus compañías normales”. Entonces, está
bien que los sofistas se cuiden, porque siempre aparecen como “seres sospechosos”: vienen de
otro lado, trabajan con los que son poderosos y sabios... Y sigue:
Y sigue:

Pues yo sostengo que la técnica sofística...

Y ahí hay algo que es importante, porque para el sofista Protágoras, la sofística es una
tekné, una técnica; y que sea una técnica quiere decir que es algo que se puede comunicar,
transmitir, enseñar. Es decir, que estamos frente a un saber sistematizado, que se puede
enseñar.
...sostengo que la técnica sofística es antigua, pero que los que la
practicaban entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le pusieron una
máscara y la ocultaron, unos, con la poesía, al estilo de Homero, de
Hesíodo y de Simónides...

¿Qué está diciendo Protágoras acá? Es algo muy pesado: que la poesía es sofística, que
Homero fue un sofista y que no lo dijo por el riesgo en que un sofista se encuentra, porque la
gente ve que hay un gran poder en un sofista, y que la gente ve que esa técnica sofística es
muy poderosa. Es decir que desde antiguo existe la sofística, y que esa sofística fue
enmascarada; fue ocultada para no sufrir cosas negativas como va a sufrir Protágoras. Si
nosotros vemos la vida de Protágoras, fue también condenado por asebeia, impiedad, igual
que Sócrates -y que algunos testimonios dicen, Eurípides-. Hay numerosos casos de
intelectuales en los siglos V-IV que fueron condenados por “impíos”, por no creer en los
dioses. Protágoras está denunciando eso, está diciendo “a nosotros nos ven mal y van a querer

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eliminarnos; pero esto que yo hago no es nuevo, ya Homero fue un sofista que se enmascaró y
ocultó en la poesía”. Hay otras herramientas para enmascarar la sofística, algunos en la
poesía...
y otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y oráculos,
como Orfeo y Museo; y tengo entendido que algunos también la ocultaron
en la técnica de la gimnasia, como Icos de Tarento (Atleta), y como hace
ahora mismo [e] Heródico de Selimbria (médico), la antigua Megara, que
no es en nada inferior a un sofista.

Y sigue mencionando a otros, que nosotros podemos pensar que son de otras technai,
pero que acá están identificados con la sofística. Es decir, Protágoras está diciendo que el
sofista es un intelectual que se dedica a alguna práctic,a y que tiene miedo de ser culpado. Y
dice en 317a:
Pero yo no me identifico con [317a] todos ellos en tal modo de ser, porque
creo que no lograron lo que quisieron...

O sea, está adelantando que él no ocultó ser sofista.

...esto es, no pasaron inadvertidos entre los hombres de poder de las
ciudades, que era la causa por la que utilizaron dichas máscaras; y por otro
lado, la multitud, como no es sensible a nada –por decirlo así–, pregona lo
que estos ponderan. Porque cuando alguien quiere escapar y al no poder
huir se hace notar, eso es una gran falta de criterio, porque cuando lo
intentan [b] forzosamente les generan a los hombres una hostilidad
enorme, pues creen que alguien que tiene una malicia tal también la tiene
respecto de otras cosas.

En conclusión, el personaje Protágoras en el Protágoras de Platón se caracteriza a sí

mismo como un intelectual honesto: porque declara que es un sofista, y se contrapone a otros
que, ejerciendo la sofística -desde Homero-, lo ocultaron. Hay una declaración de una
actividad peligrosa en la sofística, en cierta forma es “subversiva”, desde el punto de vista de
Protágoras acá. Y él se aparta de quienes ocultaron la actividad.
Aparece la declaración de que la sofística es una técnica. Y entonces, es fácil pensar
que en esa tekhné hay un maestro consolidado, y no solamente un erístico que quiere venir a
venderme argumentos según el mejor postor. En 318e, otro pasaje del mismo texto, dice
Protágoras hablando de Hipócrates:
...pero si se dirige a mí no aprenderá otra cosa sino aquello por lo que
viene.

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 ¿Y esto por qué? Porque se dice que sofistas como Hipias, por ejemplo, enseñaban
solamente lo que ellos sabían, no enseñaban aquello que el discípulo o aquel que se acercaba
quería saber. O sea, había como una especie de “paideia fija”, una especie de currículum de
enseñanza fijo; entonces, Protágoras se compromete a enseñar aquello que el discípulo quiere
saber.
Y ese aprendizaje es la habilidad para la deliberación (euboulía)...

La eubulia, la “buena deliberación”, la “buena reflexión” sobre asuntos políticos,

básicamente. Es un término compuesto: eu en griego significa “bien”, y la bulé es la reflexión,
la deliberación, el hecho de tomar decisiones. Entonces, la eubulia es la “habilidad para la
deliberación”, la “buena deliberación”, el reflexionar bien para tomar una decisión.

...sobre las cosas domésticas, para administrar con excelencia su propia

casa [319a] y sobre lo propio de la ciudad...

Entonces, esa eubulia con la que se compromete Protágoras refiere tanto a asuntos
privados -la oikía, el oikos es la casa- como la polis, los asuntos públicos.

...para que pueda, tanto en el actuar como en el decir...

Otra cuestión interesante: no es solamente un saber que se resume a un discurso, es lo

que está proponiendo y en lo que se está comprometiendo Protágoras; sino que hay tanto en el
decir como en el hacer, en la praxis.

...ser el más poderoso en los asuntos de la ciudad.

Ésta es la declaración de compromiso de Protágoras respecto de su discípulo. La

actividad está muy comprometida con la cuestión política, no solamente con la actividad
privada de él.
Para comprender en qué sentido hay que entender esta declaración, qué es lo que va a
enseñar Protágoras, cuál es su paideia -su compromiso de educación-, tenemos que revisar un
poco el pensamiento general de Protágoras. De Protágoras hasta ahora no dije algo que es
muy importante para enmarcarlo: es uno de los representantes más célebres del relativismo. Y
para entender el tipo de relativismo que propone, tenemos que revisar el fragmento 1, donde
aparece formulado el principio básico del relativismo.

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 Una de las fuentes del fragmento 1 es la obra de Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos,
que ya mencionamos como una fuente importante del pensamiento del sofista. En el contexto,
Sexto cita a Protágoras, pero antes de citarlo, pone un marco al fragmento en el testimonio
que DK colocaron en lugar 14: es 80A14 -el testimonio 14 de Protágoras según la
organización de Diels-Kranz-:

Y también Protágoras pretende que el «hombre es medida de todas las

cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son
[B 1]», designando con «medida» al criterio y con «cosas» a las
«realidades», de modo que en teoría afirma que el hombre es el criterio de
todas las realidades, de las que son, en cuanto son y de las que no son, en
cuanto no son. Y por ello admite sólo lo que a cada uno le parece y, de ese
modo, introduce el «con relación a…». (…) En este sentido, según
Protágoras, el hombre es el criterio de los entes. Puesto que todo lo que se
manifiesta a los hombres existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno
no existe.

El fragmento, de este testimonio, es el B1:

«el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de
las que no son, en cuanto no son [B 1]»

Hay cuatro puntos que son problemáticos en el fragmento, cuatro conceptos que hay
que pensar para entender en qué sentido Protágoras está hablando de “hombre”, de “medida”,
de “cosa” y de “existencia”. Qué tipo de relativismo sostuvo Protágoras es la pregunta, porque
uno puede decir “bueno, el relativismo es que todo vale...”; no, eso no es un relativismo, hay
que entender puntualmente qué decimos cuando decimos relativismo en Protágoras.
El primer punto que hay que pensar, entonces, es el concepto de antropos, de
“hombre”, que aparece en “el hombre es la medida de todas las cosas”. ¿Qué quiere decir
Protágoras cuando dice “hombre”? Acá los criterios más importantes son tres. El primero es
en el que se enlista Kerferd, que interpreta que Protágoras cuando habla de “hombre” habla
del hombre particular, atomizado, de cada uno de los hombres. Quiere decir que cuando digo
que “el hombre” es la medida digo que cada uno de nosotros, individualmente considerados,
somos medida, somos criterio. Pero hay quienes -como Dupréel por ejemplo, investigador e
intérprete de todos los sofistas- consideran que cuando Protágoras dice “hombre” está
pensando en el hombre universalmente concebido; o sea, está pensándolo en términos
generales, el genérico “hombre”. “Todo hombre es medida” en tanto construye su mundo de

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manera diferente, por ejemplo, de la manera que tienen otros seres vivos de hacerlo. El
hombre construye el mundo humano, tal como la mosca construye el mundo de mosca. Por
eso, lo de construir “genéricamente”.
Hay un autor que se llama Understeiner que a partir de los 50s se vuelve un referente
del estudio de los sofistas. Escribió un libro que se llama Los sofistas, que sigue siendo de
consulta obligatorio para cualquiera que vaya a dedicarse a los sofistas, porque hace una
interpretación a veces muy osada de los fragmentos de los sofistas, pero muy productiva por
otro lado. Dice que en realidad no podemos pensar que Protágoras está pensando al hombre
sólo como “individuo” o sólo como “género universal”; sino que depende de la perspectiva en
la que uno piensa al hombre, le caben a las dos, tanto al hombre de manera individual como el
hombre de manera universal. Understeiner presenta, entonces, una interpretación que va más
allá de esa dicotomía. Dice que en Protágoras se puede ver que a veces está pensando al
hombre atómicamente y a veces de manera universal. Ahora, piensen que la primera de estas
interpretaciones -la que cierra el relativismo en cada uno de los individuos- es un
subjetivismo; y hay un problema ahí. Yo hoy voy a usar el término “subjetivismo” varias
veces, y me interesa aclarar que está usado de manera anacrónica, porque podemos hablar de
“sujeto” recién en la modernidad y no en la época clásica; pero me resulta operativo que
ustedes piensen un concepto de “sujeto” tal como nosotros lo pensamos, acercándonos a esa
idea de un hombre particular. Que, obviamente, Protágoras dijo “hombre”, no “sujeto”, eso es
lo que tenemos que traer en la perspectiva; pero esta interpretación primera que piensa al
hombre atomizado es lo que hoy llamamos un subjetivismo: es decir, que cada uno de
nosotros organiza su mundo de manera independiente, cerrada.
Y esto sería un gran problema para el pensamiento de Protágoras, ¿por qué? Porque
los testimonios nos hablan de un Protágoras que propone una posición democrática, de un
interés fuerte en Protágoras, una vocación hacia lo democrático. Y si vale tanto lo que yo
establezco como lo que establece otro, ¿me rige lo que construye el otro? ¿Me rige lo mío?
¿Cómo hago...? No hay posibilidad de una compatibilidad entre todos, porque cada uno es
una verdad en sí.
Hay una tercera interpretación además de la que lo considera en términos individuales
y la que lo hace en términos universales -más allá de la de Untersteiner que también se sale de
estas dos-, que toma en cuenta otras fuentes y otros lugares de interpretación de Protágoras,

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que consideran cuestiones sociales, culturales, cuestiones grupales... Yo fui a mencionar dos
ejemplos. Uno es el ejemplo del libro III de las Historias de Heródoto, que cuenta una
anécdota a partir de la cual muchas veces se interpreta el relativismo de Protágoras. El texto
dice:
...durante el reinado de Darío, este monarca convocó a los griegos que
estaban en su corte y les preguntó que por cuánto dinero accederían a
comerse los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron que no lo harían a
ningún precio. Acto seguido Darío convocó a los indios llamados calatias,
que devoran a sus progenitores, y les preguntó, en presencia de los griegos,
que seguían la conversación por medio de un intérprete, que por qué suma
consentirían en quemar en una hoguera los restos mortales de sus padres;
ellos entonces se pusieron a vociferar, rogándole que no blasfemara.

¿Qué muestra ese ejemplo? Muestra la relatividad de la creencia, la relatividad de la

praxis, de la ley, de la norma dentro del marco de cada grupo social o político. Hay un tratado
que se llama Dissoí lógoi -que significa “discursos dobles”-. Es anónimo, pero muchas veces
se adscribe a Protágoras diciendo que, más allá que lleve o no la marca objetiva del autor,
participa en todo en la línea anti-lógica suya (que es algo que vamos a trabajar en un ratito: las
antilogías, es decir, los discursos que se oponen entre sí, contradictorios). Aunque no tenemos
la certeza de que fuera escrito por Protágoras, representan en todo la manera en que pensaba
la realidad como expresable a través de discursos dobles. La antilogía en los Discursos dobles
está planteada en diferentes ámbitos. El tratado dice:
Algunos dicen que no existe ni lo bueno ni lo malo, y que las cosas
participan de lo bueno y de lo malo -dicen otros-, y que no podemos llegar
a establecer que hay una contradicción entre lo bueno y lo malo.

Y da ejemplos. Entre ellos, aparecen muchas veces cuestiones como las que yo acabo
de leer que aparecen en Heródoto. Tomo un pasaje solamente. Dice:
Dobles razonamientos mantienen en la Hélade quienes filosofan sobre lo
bueno y lo malo; algunos afirman que una cosa es lo bueno y otra distinto
lo malo; otros, por el contrario, sostienen que es la misma cosa.

Y empieza a dar ejemplos:

Por lo que a mí respecta me inclino por estos últimos. Partiré en mi
examen de la vida humana...

Pone ejemplos de la vida corriente, y dice:

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 La enfermedad es mala para el enfermo pero buena para el médico; la
muerte es mala para el que muere pero es buena para las empresas
funerarias y para los sepultureros; el obtener una buena cosecha de la
agricultura es bueno para los agricultores, pero es malo para los
comerciantes; que las embarcaciones se caigan y choquen y naufraguen es
malo para el armador, pero bueno para el constructor.

Todos los ejemplos van en esta línea, en el sentido de que en una cultura y en otra son
distintos casos, como leímos en Heródoto. Lo mismo es para un ciudadano en una ciudad
“bueno” y para otro ciudadano en otra ciudad "malo”.
Es bello que las mujeres se laven en casa y es feo que lo hagan en la
palestra, pero para los hombres es bello que lo hagan tanto en la palestra
como en los gimnasios; hacer el amor con su marido es para la mujer
bello, hacerlo con otro es feísimo, y para los hombres hacer el amor con
sus propias mujeres es bello, pero feo es hacerlo con una extraña;
adornarse y maquillarse y procurarse con joyas es bello para la mujer, pero
feo para el hombre.

Vean que ahí la relatividad está en lo genérico. Pero avanza y dice:

Para los tesalios es bello coger personalmente los caballos en una horda y
los bulos para domarlos, y lo mismo un buey para degollarlo y quitarle la
piel y descuartizarlo; en Sicilia, en cambio, es feo y obra de los esclavos. A
los macedonios les parece bello que las muchachas antes de casarse con su
marido amen a un hombre y tengan relaciones con él, pero se considera feo
después de estar casadas; para los griegos, en cambio...

Es decir, las antilogías, las oposiciones discursivas, se dan tanto entre hombres como
entre géneros o culturas. Si es verdad lo que la crítica interpreta y los Dissoí lógoi representan
el pensamiento de Protágoras, nosotros podemos perfectamente entender que hay una forma
más de entender ánthropos: es el ánthropos que está cultural y socialmente condicionado.
Hago una aclaración: no es que Protágoras mismo hable del “hombre universal”; es
una manera que nosotros tenemos para interpretar qué quiere decir Protágoras cuando habla
de “hombre”. El Hombre “con mayúscula”, como dice Understeiner, el que me trasciende a
mí y a cada uno de nosotros, pensado más allá de todas las particularidades. Puede ser que
Protágoras esté pensando en ése, casi como un trascendente; pero ni en Protágoras está dicho
de esa manera, ni nosotros tenemos una forma fehaciente de decir que está pensando en eso.
Lo que Protágoras dice es “el hombre es la medida de todas las cosas”: entonces, ¿qué
podemos interpretar de “hombre”? Porque de cómo interpretemos eso se juega gran parte del

14
tipo de relativismo que está proponiendo. Lo que a mí me parece -y en la línea de los textos
subsidiarios que uno puede ver: Heródoto, los Dissoí lógoi...- es que, si nos viene a mostrar
una cosmovisión donde esto está presente, entonces es probable que Protágoras pensara el
hombre así. Nosotros vemos que está materializado en ejemplos: en Heródoto, también si
buscamos en Tucídides está, aparece en los Dissoí lógoi... Hay una forma de pensar el hombre
que no es ni atómica ni completamente “el Hombre” trascendente, con mayúscula. Más allá
de eso, tiene que quedar claro que Protágoras no habla de “trascendencia” jamás; esas son
categorías teóricas que usamos nosotros para abordar estos temas. Me parece que es
interesante pensar que Protágoras tiene vocación democrática y que (como leíamos recién en
el pasaje 318e-319a) dice que viene a enseñar la eubulía, la buena deliberación. En un
relativismo subjetivista, ¿quién me va a enseñar qué? Es como yo lo veo y punto. Protágoras
mismo estaría contradiciéndose si dijera que hay un relativismo que es individual, que en cada
uno de nosotros se construye una verdad: si yo estoy atomizada, si puedo determinar esa
verdad por mí misma, ¿quién va a enseñarme? Él dice que viene a enseñar, no puede
contradecirse en eso. Estamos pensando mal si pensamos el relativismo como un
subjetivismo, me parece. Pero ya les digo: Kerferd opina que se está pensando, en primer
lugar, en cada individuo. O sea que hay quienes interpretan eso de Protágoras también. Ahora,
lo que a mí me parece que hace más sentido con el conjunto del material que tenemos de
Protágoras es pensar que sobre alguien que tiene vocación democrática; que viene a Atenas
para enseñar la eubulía tanto en asuntos privados -en el oîkos- como en asuntos políticos;
sobre alguien que declara esto -y me estoy apoyando en la confianza que tengo en lo que dice
Platón sobre Protágoras, también eso hay que tenerlo presente en el marco de lo que estamos
describiendo- me parece que es interesante abrir esta línea. Es decir que Protágoras, como
cualquier sofista (que fueron itinerantes), tuvieron un gran conocimiento de culturas
múltiples. Si yo nunca salí de Atenas o nunca salí de Buenos Aires, evidentemente voy a tener
una mirada mucho más monolítica de una axiología, de un valor que si conocí distintas
culturas; donde, como los ejemplos que yo les di hace un ratito, hay una valoración de lo
contrario. “¿Por cuánto querés comerte a tu padre que acaba de morir...?” “Por nada, eso es
una abominación”. Entonces, el mismo hecho está visto de dos miradas diferentes con
valoraciones diferentes, porque las culturas en las que se enmarca esa lectura son distintas.
Eso es lo que me parece que es interesante sumar a una interpretación del relativismo de

15
Protágoras. O sea, si alguien me preguntara cómo hay que pensar al relativismo protagónico,
no lo sé, pero yo creo que por esta línea es productivo. Da cuenta también de algo que
Protágoras está poniendo en blanco sobre negro cuando dice “yo vengo a enseñar la areté, la
excelencia”.
Retomando, tendríamos básicamente de tres modos de pensar ánthropos, más allá de la
de Understeiner. Alguien me podría decir “no podés entender el fragmento solamente a partir
de un término, el fragmento sigue...”. Bueno, vamos a eso. Porque el fragmento habla de
ánthropos y habla de métron: el hombre es el métron. Es el segundo elemento para analizar:
métron significa “medida”.
Veamos ahora qué pasa con métron. Sexto Empírico dice que métron es “criterio”, es
decir, que el ánthropos es un parámetro, algo que me sirve para medir; un “referente” podría
decirse, un lugar de referencia. El término métron significa “medida”, “cantidad de mesura”;
también “medida justa” o “límite”. Y hay algo que rescata Understeiner: dice que
etimológicamente métron presenta un sentido de “matriz”; no solamente es una medida, sino
que también es una especie de “molde”. Y entonces, en base a esto, Understeiner dice que el
hombre modela su experiencia.
El siguiente punto es el de khrémata. Dice pánton khremáton. Pánton, ustedes saben
que quiere decir “todo”, lo vimos la semana pasada con Heráclito -el neutro pánta, “todas las
cosas”-. Y acá Protágoras dice dos cosas: “todos / los asuntos”. Este término es complejo.
Cuando Sexto Empírico explica qué quiere decir, dice que Protágoras habla de khrémata
como si hablara de prágmata. Este último término tiene un matriz diferente, tiene la raíz de
praxis, de “acción”. Eso es lo que interpreta Sexto Empírico siete siglos después de que
Protágoras viviera. Es decir, acerca el concepto de khrémata al de prágmata. Pero no son lo
mismo. Podemos sospechar que hay una interpretación que debemos revisar en Sexto.
Prágmata “acciones”, y khrémata “asuntos”. Entonces, mientras que uno tiene que ver con la
acción, el otro tiene que ver con algo más sublimado. En un punto, cuando traducimos “el
hombre es la medida de todas las cosas” estamos traduciendo khrémata como “cosas”.
Protágoras en el fragmento no dice prágmata, el que introduce eso es Sexto Empírico cuando
interpreta; y hay una diferencia sustancial entre “cosa” y “acción”, porque la acción es una
cosa también, pero es una tal que me compromete de otra manera.

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 Protágoras puso pánta khrémata, “todas las cosas”, “todos los asuntos”. Puso las dos
palabras: quiere decir que para Protágoras este khrémata tiene un matiz, suma algo a decir
simplemente pánta (que ya significa “todas las cosas”). ¿Se entiende? Hay algo que tenemos
que leer en este khrémata. Porque este khréma tiene la misma raíz que khrao, que significa
“ser útil”, “ser un bien de uso”. algo que me sirve. Yo no sé si ustedes se acuerdan, pero
cuando vieron Anaximandro estaba también el verbo khreon, como “la necesidad” de que
pasen las cosas. Es la misma raíz. Quiere decir que ese sentido de “ser útil”, de “servir para
algo”, en el fondo -y muy originariamente- también significa “ser necesario”.
En su interpretación, Understeiner retoma la carga etimológica de métron. Por eso dice
que métron no significa solamente la medida -dos pies, cuatro pies, cinco metros...-, sino que
significa también algo que tiene que ver con modelar, con una experiencia que el hombre
tiene. La interpretación de Understeiner es muy cuestionable pero es muy rica: dice que el
hombre se vuelve el protagonista del “modelaje” de su propia vida. Es lo mismo que Kerferd
cuando dice que el hombre “subjetiva” su propia vida, hay un mundo subjetivado en el que el
hombre vive. Están diciendo de manera distinta lo mismo, haciendo una interpretación de
Protágoras que dice que para éste el mundo objetivamente pensado no existe: lo que existe es
un mundo que es el resultado de mi encuentro con algo que no soy yo mismo, y hay una
construcción. En eso, para Understeiner hay una mayor autonomía del hombre porque modela
su mundo, es el protagonista de ese modelaje -tenemos casi la obligación moral de hacerlo-;
en cambio, para Kerferd el hombre vive en un mundo subjetivizado. Es decir, lo que pertenece
a nuestro mundo, los khrémata que nosotros incluimos en nuestro mundo son bienes de uso,
son cosas que nos sirven, y por eso están incluidos en nuestro mundo. Fíjense que no es lo
mismo decir que “vale todo para cualquiera” que afirmar que “yo construyo mi mundo con
necesidad”. Si uno interpretara que hay un subjetivismo en Protágoras, vale el valor de todos,
porque quién me va a decir a mí que “no” si es una perspectiva de construcción individual.
Ahora, otra cosa distinta es decir que hay una construcción de ese mundo, desde un lugar que
me tiene en un rol protagónico, pero que no es absolutamente arbitraria esa construcción.
¿Cómo piensa Protágoras los khrémata? En base a cuestiones, o cosas, o asuntos;
porque khrémata abarca todo eso semánticamente, no es solamente una cosa material, física.
Muchas veces se traduce como “asuntos”. Entonces es como si dijéramos: “el hombre se
construye un mundo de acuerdo con sus asuntos”.

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 Hay que tener cuidado con poner categorías que usamos para pensar el relativismo de
Protágoras. Porque hablar de ‘subjetivo’ y de ‘objetivo’ pueden servirnos para hablar de eso,
pero Protágoras nunca dice “objeto” ni “objetividad”, no tiene cómo decirlo, no hay
herramientas teóricas, conceptualizaciones tales que permitan decir eso, y tampoco está la
idea moderna de sujeto-objeto. No nos olvidemos que hablamos aquí de “objeto” o de
“sujeto” en términos muy equívocos; porque hay “individuo” y “hombre”, hay “cada uno de
nosotros”, hay “todos nosotros”. No hay un término para “sujeto”. Entonces, el concepto se
supone que no está catalizado todavía, o está distribuido en todas estas otras categorías.
Puntualizando un poco más esta cuestión de la etimología de khrémata y de khréma,
yo dije recién que tiene relación con un verbo que significa “utilizar” o “servirse de algo”.
Específicamente, la línea etimológica que marca Chantraine -que es un crítico muy respetado
de las etimologías- respecto de khrémata sostiene que el valor que tiene etimológicamente es
la “utilización para su provecho”. Tener trato con algo que redunda en mi provecho.
Los críticos también recuerdan que en el siglo V este término tiene un valor comercial
muy importante: aquello con lo que yo tengo “trato”, con lo que comercio. Un autor que se
llama Versenyi rescata este valor comercial, y dice que tiene que ver con una cualidad que en
Protágoras debió estar muy presente, “tengo trato con”, “tengo comercio con” -no
necesariamente económico-, “tengo un uso de”. Y agrega Versenyi que hay muchas
variedades de cosas que son mencionadas en los textos; es decir, que cuando Platón o Sexto
Empírico o Diógenes Laercio quieren explicar el fragmento, ponen ejemplos donde esos
khrémata, esas “cosas”, están representadas en los ejemplos por cosas muy diversas. Por
ejemplo, la justicia, la bondad, la alimentación, y todo lo contrario a eso. Entonces, todo esto
se ve igualmente relativo en cuanto a la variedad de medidas: más o menos justo, más o
menos bondadoso, más o menos saludable. Y esto de las medidas -dice Versenyi- puede
también ser incluyente de estados, de especies, de animales, incluso de partes del hombre y de
las cosas más disímiles entre sí.
Lo que señala Versenyi es entonces la heterogeneidad en la que los ejemplos que
ponen los autores que comentan el fragmento nos dan como ejemplo de los khrémata. Y dice:
“las cosas en las que estamos comprometidos son khrémata; es decir, cosas con las que
estamos decididamente relacionados. Entonces no tiene sentido hablar de manera
grandilocuente sobre lo que las cosas pueden o no pueden ser en sí mismas. Lo que tenemos

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que tener en cuenta, y sobre lo que tenemos que concentrarnos, es en lo que ellas son para
nosotros en el mundo en el que vivimos, en el mundo en el cual nuestra relación con las cosas,
nuestras vivencias, son decisivas”. Esta interpretación de Versenyi abre también a las otras
posibilidades y ejemplos, que encontramos básicamente en el Teeteto de Platón.
Entonces, entre métron -en la interpretación de Understeiner- y khrémata hay un vaso
conductor muy claro. El modelaje o la manipulación de eso que aparece como útil.
El cuarto elemento es una expresión: hos ésti, “que es/son”, y hos oúk ésti, “que no
es/son”. En general, respecto del valor de ese ésti -que es el verbo “ser” griego- hay un gran
consenso en todos los autores de que se trata de un valor existencial. Es decir, de las cosas que
existen en tanto que existen, y de las cosas que no existen en tanto que no existen, que no
están integradas a ese mundo, a esos khrémata.
Así, si hay consenso respecto del valor del verbo “ser”, lo que hay que pensar mejor es
el valor de este hos, que es lo que en la traducción aparece como “que...” simplemente; no es
el único valor que tiene. A mí me interesa rescatar un valor particular de hos, que es un valor
temporal. hos puede tener tres valores: un valor de subordinante, de las cosas que son (es el
“que”); pero también puede tener muy frecuentemente un valor modal, comparativo: de las
cosas que son, cómo son, y de las cosas que no son, cómo no son. A mí me parece que hay un
problema con esto, porque ¿cuántas formas de no ser tiene una cosa? De las cosas que no son
¿cómo no son? Y, no son... Entonces el valor modal que muchas veces aparece en las
traducciones no sé si da cuenta perfectamente de esto. Ahora, hay un tercer valor de hos, que
es un valor temporal, como yo decía recién: “tanto tiempo como”, “al mismo tiempo que”.
Si hacemos el ensayo de la traducción “el hombre culturalmente contextualizado es el
parámetro de todas las cosas (o los asuntos) tanto tiempo mientras sean para él”: el valor
temporal es un valor interesante, si se suma a la reflexión un concepto que está muy presente
en el momento y en la oratoria, que es el concepto de kairós. Significa “momento oportuno”,
“momento justo”, “oportunidad”. Dice Diógenes Laercio en el testimonio 1 que Protágoras
fue el primero en haber dado importancia al kairós. Es un término muy querido a la oratoria,
¿por qué? Porque el orador tiene que conocer el kairós, el momento justo, para hablar y para
callar; y tiene que conocer muy bien qué decir y qué no decir. El kairós atañe tanto a la forma
del discurso como a su contenido. Y esto no quiere decir que “el orador es un mentiroso”: el
orador va al decir, de acuerdo con el auditorio y con las circunstancias, un tipo de discurso

19
diferente de otras circunstancias y de otro auditorio. Conocer eso es conocer el kairós, el
momento adecuado. Digo “momento”, pero hay que saber que kairós, originalmente, no tiene
un valor temporal sino espacial: antes de que exista este sustantivo, existe el adjetivo kairios.
En Homero, por ejemplo, está ese adjetivo, que se lo pone al “lugar exacto” donde tiene que
caer por ejemplo de la flecha para matar al animal o al enemigo. Entonces, es el “lugar justo”,
“apropiado”, “perfecto” originariamente; después se fue cargando de un matiz temporal. En
épocas de Protágoras -y sobre todo, de la retórica más desarrollada de siglos V-IV- hace
referencia a una situación completa, que implica tanto el lugar como el momento. El orador
sabe tanto a quién le habla, cómo le tiene que hablar, qué es lo que les tiene que decir a esos
particulares -o lo que no les tiene que decir-, qué cosas tiene que decirles como contenido del
discurso, y qué largo tiene que ser el mismo... Es decir, el kairós modela el discurso en
muchos aspectos.
Ahora, si le creemos a Diógenes Laercio en que Protágoras fue el primero que le dio
importancia al kairós, no es un concepto que esté completamente alejado a este fragmento 1.
El kairós es ese momento justo, definitorio del mundo humano. Habría una dimensión
diacrónica y una dimensión sincrónica: un punto de la hora se va definiendo kaíricamente, con
justeza en el mundo humano. Y eso es algo que fluye, que no está expuesto o presentado de
una vez y para siempre.
Retomemos ahora un pasaje del Teeteto 153d, que está en el complemento. Dice:
Sóc. - En primer lugar, por lo que se refiere a los ojos, lo que llamas color
blanco no es algo que en sí mismo tenga una realidad independiente fuera
de los ojos, ni en los ojos, y no le puedes asignar espacio alguno, ya que,
sin duda, al ocupar una posición determinada, permanecería inmóvil y no
podría llegar a ser en el devenir.

Está tratando de decir cómo está pensando Protágoras la percepción. ¿Dónde está la
cualidad que percibo? Ésa es la pregunta que está tratando de responder. O sea, lo primero que
dice es “el color no es una realidad independiente”, no es algo en sí, es algo que tiene que ver
con un fluir, con un devenir. Si no, no podría llegar a ser, sería inmóvil.
Sóc. - Sigamos, una vez más, aquella doctrina y demos por sentado que
ninguna cosa tiene un ser único en sí misma y por sí misma.

Esto es lo que el personaje Sócrates dice en el Teeteto que Protágoras dice: ninguna
cosa tiene ser en sí y por sí.

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 Así resulta evidente que el negro y el blanco y cualquier otro color no se
engendra sino por el encuentro de los ojos con el movimiento adecuado.

Es decir, que la cualidad es el resultado de un encuentro del ojo con algo, y en el

movimiento kairós, “adecuado”.
Lo que decimos que es cada color no será ni aquello que se dirige al
encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad ·intermedia que se engendra
específicamente para cada uno.

Fíjense entonces cómo está explicada la percepción por Platón desde el punto de vista
de Protágoras. Lo importante acá es que no hay nada que sea en sí mismo y por sí mismo
-esto que ustedes me preguntan hace un rato, la objetividad-: la explicación de Protágoras en
el Teeteto va en contra de un objetivismo, contra la existencia de algo fuera de mí que sea de
una manera estable y en sí. ¿Lo ven? Si no hay un encuentro entre un hombre y algo que no es
él -que no sabemos qué es pero que no tiene en sí mismo una entidad, esto es lo que está
diciendo en el Teeteto-, si no está ese encuentro, no hay color. Es decir, el mundo se construye
en ese encuentro. Esto es lo que Kerferd va a decir, que para Protágoras hay un mundo
subjetivizado: pasa por el tamiz de mi construcción y de mi encuentro. todos nosotros tenemos
en cierta forma un encuentro distinto con el mundo.
Claramente dice en el Teeteto que “ninguna cosa tiene un ser único en sí mismo y por
sí mismo”. Es la interpretación de Platón, pero lo que dice explícitamente es que no hay una
existencia objetiva fuera de mí. Eso está dicho en el Teeteto. Puede ser que sea una
interpretación tendenciosa, pero lo que dice el texto es eso.
Sexto Empírico en los Esbozos pirrónicos dice también algo similar queriendo
explicar esto, en I. 214-218. El pasaje es muy breve. Dice, tratando de explicar a Protágoras:
La materia es fluyente; pero a medida que fluye, los agregados que
componen las partes y las sensaciones se transforman y cambian con
relación a la edad y a otras disposiciones del cuerpo.

En cierta forma está diciendo, como decía Platón, que es el cuerpo también el que va a
determinar cómo es la percepción. Es ese encuentro el que va a terminar de definir la realidad.
Dice Kerferd en base a esto: “hay una identificación en el Teeteto de Platón entre ser, ser
percibido y aparecer”. Eso está claramente dicho en el texto. Es decir, que después de que
dice que “nada es en sí mismo”, nos dice que las cosas tienen su ser en su manera de aparecer.
Y entonces, las maneras como aparecen o parecen, son. Alguien la clase pasada me

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preguntaba si tenía que ver con el escepticismo: yo les había contado que Sexto Empírico dice
que Protágoras es un dogmático, no es un escéptico, pero que hay argumentos que son muy
paralelos a esto. Es decir, que “sólo puedo confiar en lo que se me aparece”. Sería el ABC de
Protágoras que aparece acá.
El problema está en la divergencia entre lo que percibe un hombre y percibe otro. El
ejemplo que se toma en el Teeteto es el ejemplo del viento viento frío. Hay muchos ejemplos,
pero el que Kerferd retoma para ver cómo hay que entender esto es ése. Entonces, ¿qué pasa
si yo digo “hace calor” y ustedes me dicen “hace frío”? Tenemos divergencia de opiniones.
Acá hay tres posibilidades. Primero, que haya dos vientos, dos temperaturas; eso no sería
problemático, porque cada realidad genera una sensación. El problema es cuando no hay eso,
y ahí se abren dos posibilidades. La primera es que haya un solo viento que es común entre
los que perciben frío y perciben caliente (es decir, para los que “es” frío y para los que “es”
caliente, porque la percepción es la apariencia, y la apariencia es el ser), y que las cualidades
esas no estén en el viento mismo, sino que están en mí. Entonces, como yo me encuentro con
algo que viene de afuera, pongo en eso ciertas cualidades. Esta es la interpretación que
Kerferd llama “de naturaleza subjetivista”: es decir, es el sujeto el que pone la cualidad.
Ahora, hay otra interpretación que sigue Understeiner, y también Schiappa -que
escribió un libro que se llama Protágoras y el lógos donde desarrolla esta idea con mucho
detalle-, y dice “el viento es frío y caliente”. O sea, fíjense, no es que no tiene ninguna
cualidad, tiene las dos. Esta es otra posibilidad de interpretar esto: ambas cualidades coexisten
en el objeto, y cada hombre percibe una.
Entonces, el fragmento nombra antropos-métron-khrémata. Estamos viendo que esto
puede pensarse de maneras muy diversas. ¿Y cómo es que se me aparece a mí? ¿Y cómo es
que yo defino? ¿es algo externo y ordenado lo que percibo? Estas preguntas que nos surgen, a
Platón también se les habían ocurrido, obviamente, y trata de explicarlo en el Teeteto. A Sexto
también: ¿cómo dar cuenta de un planteo que sea coherente, que no sea contradictorio? ¿Qué
quiere decir que “el hombre es medida”? La frase parece tan intuitivamente fácil, y es tan
difícil... Porque en cada uno de estos elementos hay una forma de interpretación del mundo
para Protágoras. Siguiendo en esta línea, Schiappa y Understeiner hicieran una pregunta
ulterior a la de Platón: ¿por qué la cualidad se produce ahí? Hay algo donde se genera
“blanco” y “negro”; lo que Understeiner plantea -que después Schiappa sigue- es que lo que

22
hay son cualidades en el sustrato. Ahí están las dos: vos seleccionás una, la caliente, yo
selecciono otra, la fría. ¿Por qué seleccionás una? Porque modelas tu mundo, y yo modelo el
mío. No es un mundo completamente arbitrario tampoco, porque “frío” y “caliente” no son
colores, es decir, no es otra cualidad; hay cualidades determinadas. Y ahí viene la otra línea en
la que nosotros podemos entender lo que Schiappa también dice respecto de la relación entre
Heráclito y Protágoras: lo que habría eventualmente en esa cosa son cualidades opuestas. Y
esas cualidades opuestas son seleccionadas por el sujeto que lo percibe; entonces, mientras yo
percibo frío no voy a percibir calor, y mientras perciba calor no voy a percibir frío. No hay
contradicción. Y Protágoras, otra vez, dice: la contradicción no es posible. ¿Por qué? Porque
son perspectivas. Para mí es frío, para vos es caliente. Ninguno de los dos mentimos, ninguno
de los dos decimos absolutamente la verdad. Tenemos percepciones diferentes. Y no habría
una posición más democrática que ésta. Fíjense que aún sin entrar en el ámbito del
pensamiento político de Protágoras, ya vemos que hay una consideración de igual valor de las
perspectivas de todos.
Lo trascendente para nosotros es que en Protágoras hay una paideia, un plan de
educación, en lo que repercute todo esto. El “bien” y el “mal” se van redefiniendo, no hay un
bien absoluto y un mal absoluto, no puede haberlo en este planteo. Entonces, ¿respecto de qué
es “bueno” y “malo”? Respecto de los khrémata, de lo que es más útil, de lo que me parezca
desde el punto de vista político que es más eficaz. Vamos a ver que tiene esa línea; es un poco
más complejo que esto que estoy diciendo, pero no hay contradicción para nada. Protágoras
nos diría que una opción –de gobierno político, de vida, etc.- es más eficaz para una cultura,
para un momento histórico, para una pólis; y no es mejor en términos absolutos,
descontextualizado de dónde y cuándo se la considere.
Me gustaría referirme -aunque sea brevemente- a esta interpretación de Schiappa
porque me parece muy productiva, respecto de la relación dialéctica entre Heráclito y
Protágoras. Retoma para esta interpretación al fragmento 6. Es el texto e. de las fuentes. Hay
dos versiones del fragmento: una la transmite Diógenes Laercio, y la otra Aristóteles.
Diógenes dice:
Sobre todo asunto <hay> dos discursos que se oponen el uno al otro.

Y Aristóteles dice:
Al más débil… discurso hacer más fuerte.

23
 Es decir, “hacer más fuerte al discurso débil”. Esto hay que interpretarlo. ¿Qué quiere
decir “hacer fuerte el discurso débil”?
Dice Schiappa entonces, con esto en la perspectiva: “la realidad es de una manera que
puede ser expresada, descrita, contada o explicada en dos discursos opuestos”. Hace
referencia entonces a este fragmento 6b sobre todo, que, en conjunción con el fragmento 1
-que el hombre es la medida de todas las cosas- “se dan indicios de que el sofista está
pensando en opuestos, pero en términos más conceptuales que Heráclito. ya no se trata del
invierno y del verano, sino de lo frío o lo caliente”, cualidades. “En tiempos de Protágoras”
-dice Schiappa- “empieza a verse un uso de adjetivos neutros: “lo”, lo frío, lo caliente, lo
blanco, lo negro, acompañados por el artículo que los sustantiva. O mejor dicho, que muestra
que la cualidad “blanco” o “negro”, “frío” o “caliente” empieza a pensarse con distinción de
la cosa en la cual aparece”. Como decía recién: “lo” frío, “lo” caliente, no hablan de la mesa
fría y el viento caliente; es por eso que Schiappa dice que hay una mayor conceptualización,
una actividad analítica en Protágoras. Que no aparecía en Heráclito, pero no hay una
diferencia sustancial entre lo que presenta uno y el otro. “Cada par de contrarios” -dice- “es
coinstanciado por cada cosa” -es decir, es ejemplificado por cada cosa- “y es eso lo que
constituye la unidad de los contrarios”, la unidad está en la cosa misma que ejemplifica o
instancia sus contrarios en sí. En Protágoras los dos lógoi, los dos discursos -el fuerte y el
débil- de los que habla el fragmento 6 estaría cada uno representando un ejemplo de lo que
sucede en la realidad, una forma de explicarla, de organizarla lógicamente. De acuerdo con
Schiappa, Protágoras dio una extensión lógica al planteo de Heráclito, y agregó una reflexión
importante sobre la relación entre lenguaje y realidad. En este sentido, se volvió un eslabón
fundamental para que luego Platón y Aristóteles pudieran dar un salto cualitativo en la manera
en que puede pensarse el lenguaje y la realidad. Porque esto de “discursos dobles”, de hacer
fuerte un discurso débil, implica una concepción de la realidad determinada. Fíjense lo que
hablamos al principio de la clase cuando yo decía que, desde el punto de vista de quien
considera que existe una realidad objetiva y monolítica, A y -A son contradictorios; y si yo le
digo a Protágoras “enséñame a demostrar A” y viene otro y le paga para que le enseñe a
demostrar -A, y él enseña las dos cosas, desde el punto de vista de alguien que considera que
“la verdad es una y monolítica” está mintiendo. Porque hay uno de esos dos que es falso.
Ahora, después de haber estado trabajando con el fragmento 1, podemos pensar que no

24
necesariamente tenemos que adscribirle mala intención, una deshonestidad intelectual a
Protágoras cuando me vende A y -A, un discurso contradictorio. No es la erística ahí, no es el
hambre de “ganar por ganar” cualquier discusión, sino que hay una concepción ontológica de
la realidad sobre la que la validez de A es tan fuerte como la de -A. En ese sentido, hay que
resignificar qué quiere decir “hacer fuerte un discurso débil”. Porque cuando nosotros leemos
Las nubes, el comediógrafo Aristófanes habla de discurso “justo” e “injusto”, cuando tenemos
que hablar de discurso “fuerte” y “débil” (o sea, el discurso fuerte sería el justo, y el débil el
injusto); y termina ganando el discurso injusto. Es decir, el débil es el que quiere Protágoras
hacer fuerte, el discurso débil que se imponga o que manifieste una argumentación más fuerte.
Ahora, si yo pienso que el discurso débil es el injusto, ahí sí hay una carga ética muy pesada,
que desde este punto de vista de cómo está pensando Protágoras la realidad no se sustenta. No
habría razones como para pensarlo.
Piensen que Protágoras se instala como maestro de virtud. Pero, ¿qué “virtud” nos
enseñaría? ¿Una cualquiera? Porque si valen todas... ¿Cómo dar cuenta de esto que dice
Protágoras pensando que habla seriamente, y que hay un pensamiento sólido debajo de eso?
Creo que no podemos pensar una respuesta sin considerar primero el tipo de relativismo que
sostuvo Protágoras. ¿Cómo concebir su posición relativista de modo compatible con la idea
de que en la realidad nunca podemos decir que algo es absolutamente “verdadero” o que es
absolutamente “falso” -o sea, esas categorías caen-; el punto es que sí que hay “mejor” y
“peor”. Y eso es circunstancialmente definido; es decir, es la circunstancia lo que lo perfila
como mejor o como peor.
Termino el parágrafo de Schiappa: “de hecho, a partir de Protágoras las cualidades que
están sobre los objetos se entienden como separables, independientes de aquello que él aporta.
Cada hombre percibe, en el marco de su experiencia, ciertas cualidades y no capta otras. Un
lógos es instanciado [o sea, es representante de] una experiencia mientras que su contrario
será instanciado por otra. Pero cada lógos en el caso, en diferentes circunstancias y para
diferentes sujetos, tiene sentido. Ambos lógoi están en conflicto porque precisamente
organizan una versión de la realidad que es contradictoria”. Y en eso estamos otra vez en la
posición de Understeiner, que piensa que para Protágoras la realidad es contradictoria; y que
el lógos, entendido tanto como “razón humana” como “discurso”, organizan esa realidad.
Entonces, en Protágoras también tendríamos que pensar -lo retoma Understeiner- en un

25
concepto de logos que no se cierra en un discurso o argumento, sino que también implica una
racionalidad, una forma racional de ver el mundo que es en sí -según estas interpretaciones-
plagado, constitutivo, esencialmente contradictorio.

Me interés ahora que veamos los elementos que tenemos para reconstruir el
pensamiento político de Protágoras, al menos en la transmisión de Platón. Ya adelantamos
algo en el pasaje 318e-319a respecto del concepto de eubulia, “buena deliberación”, eso que
dice Protágoras en el mismo diálogo que Platón escribe con su nombre.
Protágoras considera -y lo dice el personaje ahí abiertamente- que la política no es
algo que sea privativo sólo de unos pocos. No sé si ustedes leyeron ya los pasajes, pero dice
en 319b:
yo veo que cuando nos reunimos en asamblea, tan pronto como es
necesario realizar la construcción de algo en la ciudad, mandan a pedir
consejos a los constructores; y cuando es sobre la fabricación de buques, a
los que los fabrican; y respecto de todo lo [c] que creen que es un
aprendizaje y que es enseña, es de la misma manera. Pero si alguien
intentara aconsejarlos respecto de un asunto en el que ellos consideran que
no está especializado, aunque fuera muy hermoso y rico o esté entre los
nobles, no lo aceptarían para nada, sino que se burlarían y demostrarían su
disconformidad, hasta que el que intenta hablar se retire por sí mismo tras
haber sido obligado a callarse, o los arqueros lo arresten o lo saquen del
medio por mandato de los pritaneos.

¿Qué quiere decir? Que si todos tenemos que definir si va a haber, supongan, un
puente que pase por encima de las vías, o una construcción de un edificio para la universidad,
y todos nos ponemos a opinar acerca de eso, la opinión común es que si uno no es especialista
en el tema se tiene que callar. Es decir, que hay un conocimiento especializado en estas
tékhnai que menciona el texto, que son la construcción, la fábrica de buques, etcétera.
Porque de esta manera actúan sobre lo que creen que consiste en una
técnica.

La técnica está vista otra vez como un “conocimiento especializado”: es un

conocimiento especializado con un tema particular que tiene un grupo de saberes
sistematizados -podríamos caracterizarla así- al punto que se puede enseñar.
Pero cuando es necesario deliberar sobre la administración [d] de la
ciudad, se presenta y aconseja sobre el tema igualmente el carpintero, el

26
 herrero igual que el zapatero, el comerciante que el piloto, el rico que el
pobre, el noble que el innoble, y nadie los reprende por eso.

Quiere decir que está la idea de que la política no sería una tékhne; es decir, no hay
que ser especialista para ser un buen “opinador” en términos políticos.
...porque intentan dar consejo sobre algo que no saben en absoluto ni son
maestros para nada de ello. Es evidente que eso pasa porque no creen que
sea un asunto enseñable. En rigor, no es así sólo en los asuntos comunes
[e] de la ciudad, sino que también en los privados, los más sabios y
excelentes de los ciudadanos que para nosotros tienen esta virtud, no son
capaces de transmitirla a los demás. Es el caso de Pericles, el padre de
estos jóvenes, que por un lado los instruyó bien en lo que tiene nobles
maestros, [320a] pero por otro, aunque él mismo es sabio, ni los instruyó
ni los entregó para que los instruyera otro; contrariamente ellos, andando
por todas partes, pacen con libertad por si espontáneamente encuentran por
sí mismos la virtud.

Relaciona el texto directamente virtud -areté- y política. Fíjense que comienza

hablando de lo político, y termina hablando de la areté, la excelencia; en el sentido más
universal del término. Cuando nosotros decimos “es un pianista virtuoso”, estamos retomando
ese sentido de “es un pianista excelente”: no quiere decir exclusivamente que sea moralmente
excelente. Porque muchas veces areté -en la época clásica sobre todo- se traduce como
“virtud”; pero, en términos más generales, significa cualquier excelencia, de cualquier tipo.
Acá aparece la areté como un conocimiento, algo que es susceptible de conocerse. O no, no
sabemos, ésa va a ser la discusión: si la areté es enseñable, si la excelencia se puede enseñar y
se puede aprender. Si así fuera, correspondería a una tékhne, y si correspondiera a una tal sería
propio de algunos, porque la tékhne implica especialización -como lo de los barcos-. Ahora,
está claro que hay un tipo de opinión que no está vedada para todos -la opinión política-, y
hay un tipo de opinión que está vedada para los que no son especialistas en algo. Protágoras
se queja de esto que opina Sócrates, y dice “pero si la virtud es enseñable, la excelencia es
enseñable...”.
Lo que sigue -que ocupa gran parte de la primera parte del texto- es la demostración
por parte de Protágoras de que la areté se enseña y se aprende, que los griegos piensan eso.
Sócrates se sorprende cuando Protágoras le dice “sí, la areté es algo que se aprende y se
enseña”; y Protágoras es un maestro, ya se lo dijo en el pasaje 318e, cuando le dice “sí, y yo
me constituyo en maestro de eso, no solamente se enseña sino que yo lo enseño yo, y si

27
querés te lo voy a demostrar”. “Bueno”, dice Sócrates, “demostrámelo”. Le pregunta
Protágoras: “¿cómo querés que te lo explique y te lo demuestre; a través de un mito -cómo las
nodrizas le cuentan a los niños-, o a través de un lógos, una explicación argumentativa?”.
“Como quieras, pero explicámelo, persuadime”. Y entonces, ¿qué hace Protágoras -que quiere
asegurarse que Sócrates lo entienda-? Le cuenta las dos cosas. Primero el mito. El mito que le
cuenta es el de Prometeo, en el cual hay una situación donde los hombres todavía no han sido
creados. Ustedes lo tienen el texto, y además supongo que conocen el mito. Los seres vivos no
tienen todavía sus “capacidades” -sus “cualidades” traducen algunos-; quiere decir que hay
seres vivos que todavía están específicamente definidos, no tienen especie. Entonces, ¿qué
pasa? Zeus lo llama a Prometeo, que viene con su hermano Epimeteo (ahí hay un juego
interesante entre pro-mêtheús y epi-mêtheús, “el que piensa antes, el que reflexiona antes” es
Prometeo, “el que piensa después” es Epimeteo). Son hermanos los dos, son titanes. Y les dice
“bueno, antes de que salgan a la luz estos seres vivientes, ustedes distribuyan las capacidades,
las dinamai; o sea, terminen de conformar los seres vivientes”. Ellos están muy contentos.
Epimeteo, que es muy dispuesto, le dice a su hermano “¿puedo hacerlo yo, y vos después
supervisás...?” “Bueno”, le dice Prometeo; y hace algo que no tiene que hacer, le deja a
Epimeteo repartir. Epimeteo reparte todo y se olvida del hombre. Se le acaban las
capacidades, las facultades para dar. Mientras iba repartiendo, lo que se ve es que reparte de
una manera muy equitativa, muy armónica, cuidando que nadie sea muy poderoso como para
poder destruir completamente otra especie, y que otra especie de no sea demasiado débil
como para ser destruida por otro. Entonces, a los que le dio mucha descendencia, les dio la
capacidad de ser alimento de otros -porque siempre va a sobrevivir alguno-; y al que hizo con
vida más larga, le dio menos descendencia. Y los fue así cubriendo a unos con mucho abrigo,
dependiendo de dónde iban a vivir, a otros más ligeros en eso; cuidando una especie de
armonía. Digo esto porque la armonía va a tener mucho que ver con la paideia que Protágoras
va a proponer hacia el final del lógos.
Lo que sucede es que, como les digo, Prometeo reparte todo, y finalmente se queda sin
capacidades para repartir, porque eran una cantidad finita. Y se queda sin capacidades para el
hombre. Entonces, ¿qué hace? Lo Llama a Prometeo y le dice “estoy en problemas, el hombre
no tiene nada”. ¿Qué hace Prometeo? Ahí entra la versión tradicional del mito: roba el fuego y
se lo da a los hombres. Volvemos a encontrar a este Prometeo que es sophistès para Esquilo,

28
es sofista en el sentido de que es un “sabio”. Como es un sabio, entonces piensa un buen
arreglo. Nos entrega a los hombres el fuego y las technai que vienen con el fuego, se las roba
a Hefesto y a Atenea. Y entonces, ahí es donde empieza a hacerse un poco más concreto
nuestro interés en la cuestión del mito. Yo voy a ir a 321d, donde dice que Prometeo:
...les roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría acompañada por la técnica
junto con el fuego –pues para cualquiera hubiera sido imposible adquirirla
o usarla sin el fuego– y así se la dio al hombre.

Como consecuencia inmediata de esto, lo que los hombres podemos hacer es cocinar,
levantar muros... Nos da una techne que suple algo que la naturaleza no nos dio; en parte por
el fuego, y en parte por la sophía que nos da. Podemos fabricar vestidos, viviendas... Hay algo
muy interesante, porque dice:
como participó de la condición divina por su parentesco con la divinidad,
fue en principio el único de los animales que reconoció a los dioses, y
empezó a establecer altares e imágenes de ellos.

Es interesante, porque nosotros en el fragmento 4 de Protágoras tenemos la

declaración explícita -que parece haberle costado la vida a Protágoras- de que sobre los dioses
no se puede decir nada: ni si existen ni si no existen, por la brevedad de la vida del hombre y
por la complejidad del tema. Eso dice el fragmento 4 de Protágoras. Ahora, Platón lo pone
dentro del mito a este Prometeo robando algo que “nos permite hacer altares”, porque
tenemos una naturaleza común con lo divino. Digo, es una línea interesante para seguir,
porque no estaría reflejando del todo la idea de Protágoras sobre los dioses; o, en todo caso
-algo que a mí me interesa también pensar-, una cosa es decir que no podemos hablar de eso
porque no sabemos si existen o no los dioses, y otra cosa es la funcionalidad que puede tener
lo religioso desde el punto de vista social y político. Porque una diría “entonces, Protágoras
nos está contando un mito donde está diciendo que el hombre naturalmente, por nuestra
condición, hace altares; o sea, no está renegando de esa condición humana...”. Pero por otro
lado, en el fragmento 4 habría una contradicción, “no puedo hablar de los dioses por la
brevedad de la vida humana y por la complejidad del asunto”. A lo mejor, habría que pensar
que para Protágoras una cosa es la perspectiva sociopolítica de lo religioso, y otra cosa son los
dioses en sí. La cuestión es que ahí en el mito lo dice, y está representando, se supone, la
posición de Protágoras.
La cuestión es que en 322b dice el texto de Platón:

29
 Aunque la técnica especializada les era suficiente como ayuda para el
alimento, les faltaba una para la lucha contra las fieras –pues estando en
dicha disposición no tenían la técnica política, de la cual la guerra es una
parte-.

El texto dice que, a partir del fuego, tenían una tékhne que les sirve para hacerse de
comer, para hacer una casa, para hacer vestidos, para leer las estrellas, etcétera; pero les falta
algo fundamental, la técnica política. La politikè tékhne es otra cosa, no viene con el fuego.
Entonces, ¿qué pasa cuando tienen que luchar? Les falta estrategia. Fíjense que la guerra es
una parte: la polemikè tékhne (de pólemos, que con éris eran en Heráclito los dos conceptos
que daban una explicación del mundo); acá tenemos, otra vez, una cuestión de la guerra que
tiene que ver con ser una parte de la política. Entonces, como no tienen la “técnica política”
en su conjunto, tampoco tienen la parte que es la de la guerra. La técnica política incluye la
técnica de guerrear.
Así fue que, cuando buscaban reunirse y encontrar su salvación...

Porque se querían defender de las fieras que venían a atacarlos.

...surgieron las ciudades; pero cada vez que se reunían, cometían
injusticias unos con otros por no tener la técnica política...

O sea, volvía a faltarles lo mismo. Un hombre que se junte con otros sin que medie
entre ellos la técnica política está destinado al fracaso, la polis necesariamente va a fracasar.
Esto es lo que está diciendo Protágoras. No pierdan de vista que el objetivo de este mito es
demostrar que la tékhne es algo que aprendemos y que enseñamos.
...de modo que, al esparcirse nuevamente, eran destruidos. [c] Zeus, en
consecuencia, temiendo que se destruyera toda nuestra especie...

Como cada vez que nos reunimos nos peleamos, cometemos injusticias, nos matamos
entre nosotros, nos separamos, nos matan las bestias... Estamos un poco condenados a la
extinción. Y Zeus no quiere perdernos: esto es interesante, en otras versiones a Zeus no le
importa, pero acá a Zeus le interesa salvarnos. Entonces, ¿qué hace?
...envía a Hermes para que les lleve a los hombres la vergüenza y la
justicia.

Vergüenza es aidós y justicia es díke. Entonces, la politikè tékhne es aidós y es díke;

porque es eso lo que nos faltaba, la técnica política. Entonces, si nos envió esto para que

30
pudiéramos vivir en un contexto de polis, quiere decir que es esto lo que constituye la técnica
política.
El término aidós significa “vergüenza”, “pudor”. Es un término que en ámbitos
homéricos es muy fuerte, porque es “la mirada del otro”, que me obliga a no desertar en la
guerra. Eso es más fuerte que cualquier punición, incluso la muerte. La vergüenza, en
contexto homérico -salvo la muerte honorable del héroe, que se entrega en la batalla- implica
cobardía, y es lo peor que puede aparecer. Parece que en estos dos aspectos Protágoras está
diciendo que lo ético y lo político vienen juntos; y habría un ámbito interno al sujeto y un
ámbito externo en el que tienen influencia las cuestiones políticas. No lo dice así, pero
podemos interpretarlo de esa forma.
El término díke, por otro lado, es la forma arcaica de decir “justicia”. Es interesante
ver que fuera del contexto mítico, Platón usa dikaiosýne, que es el abstracto de la “justicia”, y
acá usa éste, que también es el nombre de la diosa.
Entonces Hermes, por mandato de Zeus, lleva a los hombres vergüenza y justicia:
...y que de este modo exista la armonía de las ciudades y los vínculos de
unión en amistad.

Creo que estos dos conceptos -el de aidós y el de díke- son claves para entender cómo
está pensando Protágoras la vida política. No es simplemente una vida que está marcando la
relación de uno con otro en un ámbito común: está aidós también, y es algo que básicamente
tiene que ver con una interioridad del hombre. Hay un campo, como decía el compañero, que
tiene que ver con la moralidad, que es relativo a la conciencia, a la acción concreta; que puede
ser juzgado solamente en términos de moralidad por nosotros mismos. Acompaña a este
ámbito político, y tiene relación entonces con un ámbito que trasciende nuestra conciencia, lo
político.
El relato del mito sigue:
Entonces, Hermes le preguntó a Zeus de qué manera les daría la justicia y
la vergüenza a los hombres: «¿Las reparto del mismo modos en que están
repartidas las técnicas?...

Acuérdense cómo empezaba la cuestión, que Sócrates le decía “cuando necesitás hacer
un edificio no es autorizada la opinión de cualquiera que no tiene técnica”. Está pensando en
eso Hermes, cuando le hace la pregunta a Zeus.

31
 Están repartidas así: uno que tiene la medicina es suficiente para muchos
individuos, e igualmente los demás especialistas.

La pregunta por elevación es: con que uno solo sepa política, ¿es suficiente para que
sobreviva la polis? ¿O todos tienen que saber política, todos tienen que participar de aidós y
díke para que la polis sobreviva?
¿Establezco [d] de este modo la justicia y la vergüenza en los hombres, o
las reparto a cada uno?» «A cada uno –dijo Zeus– y que cada uno
participe; pues si participan unos pocos entre ellos, como de las demás
técnicas, no podría haber ciudades.

Entonces, Protágoras nos está diciendo “todos participamos de la técnica política, y si

no participamos de la técnica política no hay polis”. Todos tenemos un saber especializado. La
pregunta que se abre acá es: pero si todos somos especialistas, ¿no se borra la especialización?
Uno podría pensar que si todos somos técnicos, no hay techne. Piensen en esto en la clave de
lo que vimos el bloque anterior, donde terminamos diciendo: no hay ni verdad absoluta ni
mentira absoluta, sino “grados de mejor y peor”. Pongan esto que acabamos de decir en el
grado de la técnica política, y vamos a entender que hay personas que estarán “más
preparadas” y “menos preparadas” para la política; pero si forman parte de una pólis, no
pueden desconocer los asuntos políticos. Nadie que participe de un ámbito político puede
estar completamente ignorante de cuestiones políticas. Hay muchos discursos hoy en día: “no,
esto es político...”. ¿Qué diría Protágoras? Todo es político. Si vivís en una polis, no podría no
ser político. Es decir, si uno participa de una polis, necesariamente hay un conocimiento
político que tiene; aunque no lo sepa, aunque no sea consciente, que es uno de los argumentos
por el que Sócrates va a avanzar, y que Protágoras le va a devolver. Esto de que hay un
conocimiento político, aunque vos no te des cuenta que lo tenés.
Entonces, la tékhne está pensada como una potencialidad, una capacidad que en la
vida, en el marco de la polis tenemos que desarrollar. ¿Es innato? Lo innato parece que es la
capacidad; pero esa capacidad tiene que desarrollarse. Es una dýnamis, el mismo término que
Aristóteles usa para “potencia”, es una cosa que está en potencia. Si es una potencialidad, y
nosotros tenemos como condición desarrollarla para vivir en la polis, podemos desarrollarla
más o menos; pero la potencialidad está desarrollada. Si no, somos bestias.
El planteo de Protágoras es pragmático, esto también es algo que tiene consenso
general por parte de los críticos. De modo que lo que se vuelve “mejor” es lo que hay que

32
seguir, lo que hay que intentar instalar en la polis, porque la va a hacer mejor a la polis y por
tanto va a hacer mejor a sus ciudadanos. Ese es el norte: desde ahí se piensa la argumentación,
y desde ahí se piensa la praxis. No sé si ustedes se acuerdan, pero en el pasaje 318e-319a,
Protágoras dice “yo lo voy a hacer mejor en el obrar y en el decir”. ¿Por qué es importante
esto? Porque no se resume a una actividad intelectual la política, para nada. No es pensar
parámetros intelectuales, sistemas políticos... Es la praxis. Hablar, y actuar. En ese sentido, me
parece que está muy claro el objetivo de Protágoras.
Retomando, todos participamos de esa tékhne politiké porque, si no, no habría
ciudades. Y termina diciendo Zeus:
Y establece también una ley de mi parte: que a quien no pueda participar
de la vergüenza y de la justicia le den muerte como a una epidemia de la
ciudad.

Definitivamente no puede haber nadie que no participe de la técnica política, de estos

dos elementos.
A continuación, obviamente, Sócrates se queja un poco. Un poco con este
contraargumento que yo presenté: ¿cómo puede ser que Pericles les enseñó muchas cosas a
sus hijos, y lo mejor que tenía para enseñarles -que era la areté- no se las enseñó? Porque
ustedes saben que los hijos de Pericles tienen muy mala fama: son vagos, vividores... Todas
las categorías que no representan a su padre, que es un modelo ético y un modelo político,
están como caracterizadas en sus hijos. Entonces, dice Sócrates, ¿cómo puede ser que esto sea
así? Si es que se enseña, ¿cómo un padre no va a querer enseñárselo a sus hijos? ¿Cómo un
padre como Pericles -además que les puso maestro para todo-, no les haya puesto maestro
para eso? Ésa es la queja socrática.
Dos cosas quedan claras al final del mito: 1. la política es una técnica; 2. a pesar de
eso, transgrede esa condición de “especialización sólo de algunos” porque todos somos
especialistas. Y vienen después, entonces, tres argumentos en relación con la idea de que
“todos participamos” de Protágoras. Porque como les digo, Sócrates se queja, y entonces
Protágoras tiene que defenderse. El primer argumento está en 323c:
Entonces, digo que admiten naturalmente a todo varón como consejero
sobre tal virtud porque creen que todos participan de ella.

Es decir, sobre la virtud política. Ustedes me dirán “pero estábamos hablando de la

técnica política, ¿ahora me hablás de la excelencia política?” Sí, pero en el texto hay una

33
continuidad completa entre técnica y areté. Se intercambian los términos. Empieza hablando
de la técnica política, y termina hablando de la areté, como si fueran cosas iguales.
...y después de esto intentaré demostrarte que no creen que se dé por
naturaleza ni espontáneamente, sino que es enseñable...

Otra vez, la necesidad de decir que es enseñable. ¿Por qué lo resalta? Porque
Protágoras la enseña él: tiene que justificar también ese saber que viene a traer, y que es
necesario para la polis. Entonces, cuidado, no es simplemente que espontáneamente le va a
surgir que la aprendan, porque van por la calle “a ensayo y error...”; necesitan maestros. Hay
un tema interesante también en el texto, porque cada vez que se pregunta sobre si es
enseñable, Protágoras muestra que “hay gente que la aprende”. No es lo mismo. Yo puedo
enseñar mucho y que nadie aprenda, o alguien puede aprender sin un maestro. Pero en el texto
aparece en todo el diálogo como una continuidad la pregunta por el “es enseñable” y “es
aprendible”, como si fueran la misma cosa. Es una especie de problema del texto.
...y que, cuando se da, es a partir de un cuidado. Pues respecto de los males
que los hombres consideran que unos y otros tienen por [d] naturaleza o
por azar, nadie se encoleriza ni amonesta, ni enseña ni castiga a los que lo
tienen, para que no sean así, sino que les tienen piedad...

Es decir, si yo soy fea me van a decir “pobrecita...”, no me van a castigar; en cambio,

si soy mala me van a castigar, porque creen que puedo mejorar. Entonces, hay una teoría del
castigo acá -que muchos les escriben al Protágoras histórico-: está desarrollado que cuando
uno castiga a alguien no lo hace, dice Protágoras, por el mal que ya hizo, sino por la previsión
de un mal que puede llegar a hacer, tanto él como otro. La idea del castigo como prevención
de nuevos males. La injusticia se castiga no por lo que ya hiciste: si maté a uno, ya está, ya lo
mate, no se puede revivir. Pero en el castigo está la posibilidad de una cuestión
ejemplificadora, de una corrección; y esa corrección es la que resalta Protágoras, porque si
hay posibilidad de corrección, es que hay posibilidad de aprendizaje. En cambio, en aquellas
cosas naturales donde ya sabemos que no va a cambiar -el que es feo, es feo, no lo vamos a
castigar porque es feo-, no hay castigo porque no se puede modificar. Entonces, Protágoras
encuentra un argumento ahí: si castigamos es porque pensamos que se aprende.
La pregunta es:
¿quién será tan necio como para intentar hacerle alguna de esas cosas a los
feos, a los pequeños o a los débiles? Porque creo que saben que lo bello y
su contrario se dan en los hombres por la naturaleza o por el azar. En

34
 cambio, cuando se trata de bienes que creen que se dan en los hombres a
partir del cuidado...

El cuidado, la epiméleia, tiene que ver con la educación, está hablando de eso. Un
cuidado que implica el desarrollo de la potencialidad.
...el ejercicio y la enseñanza, [e] si alguien en lugar de tenerlos, tuviera los
males contrarios, ahí se dan las irritaciones, los castigos y amonestaciones
contra ellos. De tales males, uno es la injusticia, otro la impiedad y [324a]
en suma todo lo contrario a la virtud política...

A la aretè politiké.
en efecto, donde cada uno se irrita y amonesta a otro, se debe
evidentemente a que es algo adquirido a partir de cuidado y de
aprendizaje.

Primer argumento, entonces: no habría castigo si no confiaran los griegos en que la

virtud se aprende a través de éste. Ese es el primer argumento que presenta Protágoras en
favor del aprendizaje de la virtud -que aparece como enseñabilidad de la virtud-. El segundo
argumento viene en 324b y siguientes. También sobre el castigo, pero en función de esto que
yo decía recién: no se castiga por el mal cometido sino para prever nuevas situaciones de
injusticia, de impiedad o de vicio político.
Al contrario, quien intenta castigar racionalmente...

No cualquiera que se pone a pegarle a otro, sino que hay una razón para ese castigo.
...no infringe una pena a causa de una injusticia pasada –pues lo que está
hecho no puede deshacerse–, sino merced al futuro, para que no cometa
otra vez injusticia ni él mismo ni los demás, al ver que fue castigado.

Justicia ejemplificatoria. El castigo que es un ejemplo para no volver a hacerlo.

Ciertamente, teniendo en mente tal cosa, concibe que la virtud se da por la
instrucción.

Más adelante vamos a ver que cuando está planteando el currículum -o el plan de
educación- de los niños, dice “hay que enderezar las ramas que se van para otros lados”. El
castigo es una forma de “enderezamiento” de la conducta. Cuando una planta crece torcida,
uno le pone un palito para que crezca derecha. Bueno, es un poco así lo que Protágoras está
proponiendo. Leo un par de líneas más abajo:
Pues los demás hombres –no menos que tus conciudadanos atenienses–
infringen penas y castigan a los que ellos creen que comenten injusticia; de

35
 manera que según este argumento los atenienses están entre los que creen
que la virtud es algo que puede proveerse y enseñable.

La conclusión y el corolario de la manera en que observa Protágoras que actúan los

atenienses es ésta. Tercer argumento, en 326d, el del enderezamiento. Habla del hombre
griego y dice:
...castiga a quien marcha fuera de las leyes y el nombre para tal castigo,
tanto entre ustedes [e] como en muchos otros lugares, es
“enderezamiento”, porque la justicia endereza.

Interesante como concepción de justicia: el enderezamiento es el aprendizaje. Antes de

esto, aparecía entremezclado otro argumento, el de los padres virtuosos -que perfiló el
personaje de Protágoras antes del mito-. Aparece en 324e y 325c.
El castigo puede servir, y básicamente sirve, dice Protágoras, para ser un ejemplo (y
entonces “no te equivoques vos porque te van a castigar como al vecino”); pero el castigo
también puede ser un enderezamiento, sobre todo en el currículum. Ahora lo va a poner en
situación diacrónica a todo esto, cuándo se va dando en la vida del hombre. Cuando somos
chicos nos enderezan.
Aparece entonces ese otro argumento -que vamos a sumar a la argumentación general
de que es la virtud es enseñable- que tiene que ver con los padres. El ejemplo de Pericles es
paradigmático. Dice Protágoras, “de la misma manera que si uno te pregunta quién te enseñó
a hablar griego, no podrías señalar a uno”, porque todos nos enseñan nuestra lengua materna.
Es como si dijéramos, ¿a vos quién te enseñó a hablar castellano? Nadie. Podría decir: mi
mamá, mi papá... Fue la sociedad en su conjunto, y seguimos aprendiendo a hablar el idioma
(porque hay cosas nuevas, porque a veces decimos frases que están mal formuladas, etcétera).
Protágoras dice “sí que enseñan los padres a sus hijos la areté que tienen; lo que pasa es que
no te das cuenta”. Es lo mismo que si vos te preguntas quién nos enseña griego: todos y nadie,
No hay un maestro particular; pero todos los padres en cierta forma, más o menos
conscientemente, son maestros de virtud de sus hijos. Lo mismo que el vecino, o que alguien
que se encuentra con nosotros en la calle.
La idea es que el saber político está presente en la integridad de las instancias sociales.
En toda instancia de la polis está este saber. Entonces todo hombre enseña y aprende la virtud
política. Protágoras lo dice en 328a:

36
 Pues si alguno [b] de nosotros se diferencia en hacernos avanzar hacia la
virtud, aunque sea un poco, debemos contentarnos. Pues yo creo ser uno
de esos hombres, y diferenciarme de los demás en volverlos hombres de
bien, y creo ser digno del salario que pido, y todavía más, como también le
parece al discípulo mismo.

Acá está la explicitación de su propia función, su lugar político. Si todos los hombres
somos maestros de todos los hombres, y todos aprendemos de todos, Protágoras tiene que
fundamentar su lugar: bueno, hay algunos que son mejores transmisores de esa areté que
otros. Él cree pertenecer a ese grupo de hombres, que pueden ayudarnos a pasar de un estado
“menos bueno” a un estado “mejor”. Piensen que venimos de pensar una realidad que es
dinámica, que se construye en la interrelación de los hombres con un mundo, y además, de los
hombres entre sí. Uno de los compañeros me preguntaba “bueno, pero los hombres también
somos khrémata del otro”. Claro, el hombre también es algo que ocupa un lugar en el mundo,
una construcción del otro. Es decir, no sería coherente pensar -aunque no esté tematizado en
Protágoras- que el autor esté pensando a cada uno de esos constructores de mundo de manera
atomizada. Entonces, Protágoras tiene que estar pensando en una perspectiva que es
intersubjetiva, no se queda en una subjetividad particular. Por eso que decíamos: el sujeto está
atravesado por cuestiones culturales y sociales, y eso es lo que determina su mundo.
Habíamos caminado por ahí en la interpretación de qué quería decir que el hombre es medida
de todas las cosas. Aplicado al ámbito político, el otro -que forma parte de mi mundo- se
vuelve para mí un khrémata, en el sentido de que yo lo conozco como parte de mi mundo, y lo
construyo como tal. Todo esto entra en una misma dimensión de mi subjetividad, que es lo
que afecta al mundo que yo construyo. Aplicado al ámbito político, es la misma continuidad:
no hay ni una verdad absoluta (porque al discurso A y el -A no se les aplican las categorías de
“verdadero” y “falso”, son igualmente válidos); y en el ámbito ético y político nada es
absolutamente justo ni absolutamente injusto, será relativamente más justo o relativamente
más injusto. Entonces, Protágoras viene a ver si puede ayudar a cambiar algo que no está del
todo bien con la sociedad particular de la que se trate, y se pueda modificar. Y, retomando el
fragmento 6, se puede modificar “haciendo fuerte un discurso débil”.
Hay un pasaje del Teeteto que está en el agregado (como el texto r. 167a y ss.), donde
lo que dice nos abre y nos confirma esta perspectiva de análisis:
No hay, efectivamente, quien pueda lograr que alguien que tiene opiniones
falsas, las tenga posteriormente verdaderas, pues ni es posible opinar sobre

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 lo que no es, ni tener otras opiniones que las que se refieren a lo que uno
[b] experimenta, y ésta s son siempre verdaderas. Pero uno sí puede hacer,
creo yo, que quien se forma, con una disposición insana de su alma,
opiniones de la misma naturaleza que ella, pueda con una disposición
beneficiosa tener las opiniones que a este estado le corresponden.

Es decir, si yo tengo un alma con disposiciones negativas (injustas, traducido a

términos políticos-jurídicos) puedo hacer que alguien cambie eso exposiciones positivas,
justas. Esto es posible: no pierdan de vista el fragmento 6, “hacer fuerte el discurso débil”.
Precisamente a estas representaciones algunos por su inexperiencia las
llaman verdaderas, mientras que yo las llamo mejores que las otras, pero
no más verdaderas.

Lo que está diciendo Protágoras es que no podemos decir que hay una cosa
absolutamente verdadera; los entes no son en sí, y por tanto no son ni “buenos” ni “malos”,
pero sí mejores y peores. Esto desde la perspectiva de que haya disposiciones de justicia o de
injusticia. Y dice:
Y de ningún modo, querido Sócrates, afirmo que los sabios sean batracios;
antes bien, a los que se ocupan del cuerpo los llamo ‘médicos’ y a los que
se ocupan de las plantas los llamo ‘agricultores’. Sostengo, en efecto, que
éstos infunden en las plantas, en lugar de las percepciones perjudiciales
que tienen [c] cuando enferman, percepciones beneficiosas y saludables,
además de verdaderas. Y que los oradores sabios y honestos procuran que
a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo perjudicial.

Otra vez, piensen en el argumento 6. El orador -o sea, el sofista, el mismo Protágoras-

está diciendo en el Teeteto que tiene la capacidad de cambiar una disposición por otra (si es
honesto y sabio) que sea más benéfica para esa polis en la que se inserta. Entonces, tenemos
una opinión de que eso es injusto, pero el sofista me hace ver que es justo para el estado en
que está mi polis. Releo:
Y que los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les
parezca justo...

¿Por qué dice “que les parezca”? Porque no hay más ámbito que el del parecer, lo
habíamos visto antes, cuando vimos qué pasa con la manera en que abordo el mundo. Son
todos fenómenos, apariencias. Entonces, el orador competente tiene que hacer que yo vea, que
algo crea que algo que aparentemente es malo, es lo que tengo que poner en mi sociedad, que
es bueno. Tiene que cambiar la disposición, la hexis, que significa “disposición” o “hábito”.

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¿Con qué? ¿Qué herramienta tiene el sofista? El lógos. Hacer fuerte el discurso débil tiene
que ver con esto: o sea, hacer que sobrepese un discurso que en este momento no es
hegemónico. Que se vuelva hegemónico, que se vuelva reinante un discurso que no vemos
como justo, que no vemos que necesita nuestra sociedad. El sofista ve que sí, y entonces, a
partir del lógos, a partir de la persuasión y la argumentación, me muestra que eso es más
beneficioso.
Agreguemos que las fuentes nos cuentan que Pericles le pidió a Protágoras que hiciera
las leyes de Turios. Turios es una colonia panhelénica que fue muy apreciada. No sabemos
tampoco si le pidió que hiciera unas leyes o la Constitución, los intérpretes difieren. Lo que sí
sabemos es que Turios tenía unas leyes de un tal Carondas -que es del siglo VI, anterior a
Protágoras- que hizo leyes de naturaleza muy democrática. Entonces, algunos críticos
sostienen que Protágoras pudo haber formulado o reformulado leyes para Turios, para que no
perdiera lo que allí ya aparecía. Hay algunos testimonios muy interesantes sobre esas leyes
que había hecho Carondas: por ejemplo, la universalidad de la educación, que el Estado no
podía dejar en términos privados que cada hombre eligiera si sus hijos van a ser educados o
no, la obligatoriedad de la educación. Dice también cosas muy cómicas, como que quien se ha
divorciado no puede gobernar la polis, porque si no pudo con su casa menos va a poder con la
polis en su conjunto. Hay registros de la naturaleza de esas leyes que van todos en este sentido
democrático y, hoy llamaríamos, “de inclusión”. Probablemente Protágoras haya hecho algo
en el mismo sentido que ya había, y reformulado por un pedido de Pericles. Pericles y
Protágoras parecen haber sido muy cercanos: hay varias anécdotas donde aparecen juntos
discutiendo y, sobre todo, no sé si conocen la anécdota de un arquero que al parecer
intencionalmente le tiró a alguien y lo mató, y entonces Protágoras y Pericles pasaron toda la
jornada discutiendo si la culpa la tenía el arco, la flecha, o el arquero... Lo que parece
traducirse de eso es que parece que hay una preocupación de Pericles por el concepto de
justicia, y en eso Protágoras pudo haber aportado algo a la reflexión.
Eso va desde el punto de vista histórico. Desde el punto de vista del pensamiento de
Protágoras, tenemos estos acercamientos un poco indirectos.
Hay un contexto en el cual cada valor es mejor que otro. En el ámbito político hay un
compromiso, una intención de llegar -no sé si con los mejores medios, pero con algunos que
se supone que son eficaces- a algo que es más benéfico para la polis en su conjunto. Eso es lo

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que está diciendo acá. Es una línea interesante pensar que no hay contradicción en Protágoras,
y que hay también un compromiso político. Sigo con el pasaje del Teeteto, un poco más abajo:
Por la misma razón el sofista que es capaz de enseñar de esta manera a sus
alumnos es tan sabio como digno de [d] recibir buenos honorarios por
parte de los que ha enseñado. Así es como unos son más sabios que otros,
a pesar de que ninguno tiene opiniones falsas.

Volvemos a lo mismo: nadie tiene absolutamente desconocimiento, nadie es

completamente ignorante; y por tanto, nadie tiene opiniones completamente falsas, todos
participan en grado mayor o menor de esa sabiduría.
Tú, quieras o no, no tienes más remedio que aceptar que eres medida, pues
con estas consideraciones mi doctrina queda a salvo.

Lo que el sofista hace, en general, es esto: hacer fuerte un discurso débil, tratando de
hacer hegemónico un discurso que en principio no lo es.
Quisiera agregar dos o tres cosas sobre la paideia de Protágoras me interesa marcar
ahora. La paideia es su plan de educación. Es decir, cuando uno se acerca a ver cómo piensa
Protágoras la educación, hay un plan. En el Protágoras de Platón aparece una secuencia de
pasos: su lugar, como sofista, va a ser el final de ese plan de educación, porque justifica en
cierta forma, ubica a Protágoras dentro de lo que él piensa de la educación humana. Ya dijo
que no hay algo “espontáneo”; y de hecho, en otros fragmentos que no leímos, dice que para
aprender algo hace falta una cuota que sea un elemento natural, y mucho ejercicio. Ese
“mucho ejercicio” implica el recorrido en primer lugar de la escuela, después del maestro de
gimnasia, después de la polis que te enseña las leyes; y después, Protágoras, el sofista que te
ayuda. ¿Por qué te tiene que ayudar el sofista? La paideia se compromete en este cambio de
habitualidad. A través del lógos cambia la práctica, la valoración: hacer fuerte el discurso
débil es eso. ¿Por qué hace falta eso...? Ahora lo vamos a ver.
La paideia de Protágoras tiene a grosso modo seis momentos -si lo incluimos al propio
Protágoras-. Esto aparece desarrollado en el pasaje que ustedes tienen: 325c a 326e. Entre
esos pasajes están lo que yo llamé la paideia de Protágoras, su plan de educación.
Empieza diciendo que desde que somos pequeños ya nos enseñan, en cuanto el niño
comprende lo que se le dice:
En cuanto comprende lo que se le dice, su nodriza, su madre, su maestro y
[d] su mismo padre luchan a este respecto para que su hijo sea lo mejor
posible, le enseñan y le señalan respecto de cada acción y discurso...

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 Otra vez, “acción” y “discurso” van juntos en Protágoras. Casi como habíamos visto
en Heráclito: no es el lógos solamente un pensamiento, y una acción algo distinto a su vez.
...que una cosa es justa y otra injusta, y que “esto es bello”, “esto es feo”,
“esto es piadoso”, “esto es impío”, y “haz esto” y “no hagas lo otro”. Y si
es convencido voluntariamente, estará bien; pero si no, como un tronco
crecido y torcido, lo enderezan con amenazas y palizas.

Otra vez, la metáfora del enderezamiento. Entonces, el primer estadio empieza antes
de cualquier formalización de educación: cuando los chicos son muy chiquitos, y ya los
padres se encargan de marcarles que hay polos, “bueno/malo”, “sí/no”, “justo/injusto”.
El segundo estadio comienza un poco después, cuando hay escritura, cuando van a los
maestros de escritura y de cítara. Y dice:
...cuando los mandan con los maestros, les encargan que pongan mucha
más atención [e] en la armonía de los niños que en la escritura o en la
cítara...

Es decir, no importa si no aprende bien a leer o a escribir; que aprenda armonía. Que
aprenda desde muy temprano que no haya disenso, o que haya armonía, en todo caso, en el
disenso.
...y efectivamente, los maestros ponen cuidado en eso. Y una vez que los
niños han aprendido las letras y van a ocuparse de las lecciones escritas
como antes lo hicieron con la lengua oral, les ponen sobre sus bancos las
obras de los buenos poetas para que las conozcan...

Los poetas tienen que ver con las letras, y con la armonía que pretende el maestro. Pero:
...los fuerzan a que las aprendan de memoria.

Aparece otro elemento que es importante junto con la armonía: la memoria. El tercer
momento comienza un poco después:
Y más tarde los citaristas, de igual modo, cuidan también la prudencia,
para que los jóvenes no actúen incorrectamente...

Ya no somos niños, somos jóvenes.

después de eso, una vez que han aprendido a tocar la cítara, les enseñan a
su vez las melodías hechas por otros buenos poetas, que producen piezas
de música para la cítara, y [b] obligan a las almas de los niños a
familiarizarse con los ritmos y las armonías musicales, para que sean más
pacíficos, y al volverse mejores en el ritmo y la buena armonía, resulten de
más provecho en el decir y en el obrar-

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 Una cosa es escuchar la música y otra es producirla; se supone que hay un
compromiso mayor con la armonía. Fíjense qué relación directa entre una naturaleza
armónica, y un obrar y un decir “armónicos” también.
Cuarto estadio. Salimos de la música y vamos a la gimnasia:
...después de eso, los envían con los maestros de gimnasia para que, con
cuerpos mejores, sirvan a la mente de provecho, [c] y el vicio del cuerpo
no los fuerce a acobardarse, ya sea durante la guerra o durante las demás
acciones.

De modo que tenemos que dominar nosotros al cuerpo, y no el cuerpo a nosotros.

Entonces: de niños pequeños “justo/injusto”, “sí/no”, algo es “bueno o malo”; primera
enseñanza de un modo un poco más formal, las letras, con eso empieza la armonía de manera
un poco más incipiente pero, sobre todo, la memoria; tercer momento, la armonía
propiamente dicha y la producción de armonía; cuarto momento, la armonía del cuerpo.
Antes del quinto momento, dice:
...en rigor, sus hijos, que comienzan a ir más temprano a lo de los
maestros, se alejan lo más tarde posible. Y después de dejarlos, la ciudad a
su vez los fuerza a aprender las leyes y a vivir según ellas como modelos...

Una cosa que me parece muy importante: los que pueden más son los que empiezan
más temprano en la escuela, y los que salen más tarde de la escuela. Es decir, que la
formación es fundamental: el que tiene menos medios para eso, bueno, aprenderá solamente
las letras y después se va... Pero el mejor para un hombre es eso que pueden los que tienen
más plata, que ingresan a los chicos muy temprano y hacen que salgan más tarde. Miren qué
antiguo que es, esto de la posibilidad de la “educación constante”, y la importancia de la
educación lo más extensa posible en la vida humana.
Quinto momento, entonces, un parágrafo más abajo:
...la ciudad escribe las leyes –invención de los legisladores buenos y
antiguos–, y los fuerza a gobernar y a ser gobernados por ellas.

Es decir, el quinto estadio es el estadio político. No podría uno aprender la ley, si no

tiene antes todo lo que ya dijo.
Además, castiga a quien marcha fuera de las leyes y el nombre para tal
castigo, tanto entre ustedes [e] como en muchos otros lugares, es
“enderezamiento”, porque la justicia endereza.

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 A partir del momento que dice que el conocimiento político es una capacidad que
todos tenemos, y que si no la desarrolláramos no podríamos integrar una pólis, seguramente
en algún momento vamos a tener que pasar por estos estadios. Aprendemos durante más o
menos tiempo: los que pueden más, se quedan más tiempo adentro, desarrollan mejor y más
sus capacidades; el que no puede quedarse mucho, de todos modos debe conocer la ley; si no,
tampoco puede vivir en la pólis. Todo el mundo tiene que tener accesibilidad al conocimiento
político.
Por último: ¿dónde entra Protágoras en esta paideía? ¿Por qué hace falta un sexto
estadio, que sería el último, donde entre el sofista? Porque las leyes ya la sabe el individuo, en
el quinto estadio... ¿Por qué hace falta Protágoras? Volvamos a pensar en el fragmento 1: la
realidad es cambiante, las necesidades son siempre resignificadas, los valores son siempre
redefinidos. Si la realidad es cambiante, no puedo decir “bueno, ya está, yo llegué al quinto
año, me enseñaron la ley y eso es para toda mi vida”. No puedo yo a los ochenta años seguir
pensando que la ley que me enseñaron a los dieciocho es buena. Hace falta una actualización
de ese aprendizaje, de los valores, esos valores son dinámicos, como todo para Protágoras. No
es que los valores de justicia se establecen de una vez y para siempre; y ahí hay un punto que
justifica la función de Protágoras y del sofista: “vengo a ayudarte a que entiendas cómo
repensar lo justo hoy, lo piadoso hoy”. Buscamos eficacia. Para hacerlo, hay que acompañar
ese proceso que es dinámico, y hay que actualizar nuestras concepciones. Sólo así podemos
vivir, dentro de todo, “mejor” políticamente.

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Guía de lectura:
1. ¿Qué es un sofista, tal como aparece en la Atenas del s. V a.C.? ¿Qué características y
problemas presenta su figura?
2. ¿Qué elementos agrega el personaje Protágoras, en el Protágoras de Platón, a la
caracterización de los sofistas? ¿Cómo se ubica a sí mismo entre ellos, desde el comienzo del
diálogo?
3. Presente los problemas de interpretación del fragmento 1 de Protágoras (80B1), señalando
puntos que deben esclarecerse y alternativas interpretativas de las mismas. De acuerdo con
eso, ¿qué tipo de relativismo puede atribuírsele a Protágoras?
4. En base a lo relatado por el personaje Protágoras en el mito de Prometeo transmitido por
Platón en su Protágoras, ¿qué lugar tiene la política en la vida humana?
5. ¿Qué problema implica, en este contexto, pensar la política como una técnica? ¿Cuál sería
su contenido?
6. ¿Qué relación puede establecerse entre el fragmento 1 (80B1) y el fragmento 6 (80B6b) de
Protágoras?
7. Explique los estadios de la paideía propuesta por Protágoras. ¿Qué lugar tiene la enseñanza
sofística en la misma?

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