“Observand

o el Islam”
Sonia Román
Beitia
14 de mayo de
2010

Clifford Geertz
Grado de Antropología Social y Cultural
Introducción a la Antropología Social y Cultural.
Prof. Susana Castillo Rodríguez
 “Observando el Islam”
Clifford Geertz

Las principales motivaciones que me llevaron a escoger el libro “Observando el

Islam” de Clifford Geertz, fueron: mi exiguo conocimiento acera del estudio comparado
de la religión, en general, y el Islam, en particular. Toda la información de la cual
disponía acerca de este último aspecto proviene de los medios de comunicación,
publicaciones poco rigurosas acerca de situaciones puntuales relacionadas con los
practicantes musulmanes.
Geertz nos ofrece un ensayo, según sus propias palabras, que nos desvela las
características del Islam y su desarrollo en dos países: Marruecos e Indonesia. Pero
sobretodo, nos aclara las funciones de la religión en la vida colectiva y por tanto la
relevancia que tiene su estudio.
Podemos comenzar por definir la religión. En el libro “Observando el Islam”,
Geertz nos da muchos datos que podríamos utilizar para elaborar una definición muy
completa de religión, pero en este caso utilizare la siguiente: “la religión es una
concepción de lo divino”(Geertz C. 1968, p 77). Esta idea es muy ilustrativa por que la
podemos utilizar para desarrollar, a su vez, otras ideas relacionadas. La fe se sostiene
mediante formas simbólicas y construcciones sociales. Esas formas simbólicas son
“conexiones sistemáticas”, es decir vínculos organizados y pautados. Los fieles las
utilizan para caracterizar y dotar de un significado determinado a la realidad. Existen un
vinculo irrompible entre la realidad, no interpretada, y el modo en que los individuos
decidimos llevar a cabo nuestras vidas. Por tanto los símbolos religiosos deben procurar
significar las cosas de modo que éstas se correspondan con la realidad.
Como cualquier otra construcción social, la religión, cuenta con instituciones
sociales que permiten, por medio de su divulgación y reproducción cultural, que estas
imágenes sean asequibles para todos los miembros de la sociedad. Como parte de la
organización social y cultural, la religión se modifica conforme lo hace la sociedad y la
cultura en la que se desarrolla. Para poder explicar e interpretar grandes hechos como
este, es tan necesario como ilustrativo, el utilizar hechos particulares. Por tanto a
continuación procedemos a analizar las características de las prácticas religiosas en dos
lugares cuyo desarrollo, el de las prácticas religiosas, ha estado influido por aspectos
diferentes pero que a la postre, han terminado por formar panoramas análogos:
Marruecos e Indonesia.
Marruecos es el país musulmán más antiguo. La consolidación del país como
nación y el Islam como su credo se desarrolló entre los años 1050 y 1450 y se
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Clifford Geertz

caracterizó por el proceso “civilizador” que llevaron a cabo las tribus que componían la
sociedad marroquí, en otras sociedades, que Geertz denomina como centros agrícolas.
Como fue el caso de España. El imperio que extendió su poder hasta la península ibérica
fue uno de origen bereber, conocido como almorávide, de los “morabitos”.
En el siglo XV se produjo una revolución que más tarde se llamo Crisis
Morabítica. Durante siglos, la religión practicada en marruecos se caracterizo por el
culto a los santos, culto que discutiremos más adelante. Pero durante la crisis, además
de un culto se convirtió en una expresión política. Durante aquel momento se crearon
pequeñas comunidades o estados, dirigidas por un hombre santo. Dichas comunidades o
estados frecuentemente fueron denominadas como estados morabíticos.
Bajo el apartado de “Los estilos clásicos”, Geertz utiliza historias que forman
parte de la cultura religiosa de Indonesia y Marruecos. Dichas historias nos muestran las
características del Islam practicado en cada uno de esos países. En cuanto a Marruecos,
Geertz cuenta la historia de Abu´Ali al – Hassan ben Mas ´ud al – Yusi, conocido entre
los marroquíes como Sidi Lahsen Lyusi. La vida de Lyusi está muy bien documentada
históricamente, este hecho se debe sin duda a que su historia está muy presente en la
cultura popular marroquí.
Lyusi personifica la lucha que genera la coexistencia de dos maneras de vivir la
fe. Esa lucha es la causa de la crisis religiosa que experimento Marruecos (al igual que
Indonesia). Lyusi representa para los marroquíes la fe que se intento mantener a pesar
de los cambios sociales experimentados. Los cambios sociales, tienen especial
relevancia si tenemos en cuenta que la religión, es decir, los símbolos que significan la
realidad de los creyentes y la representan, son reproducidos y sostenidos por
determinadas instituciones sociales, cuyo propósito es la divulgación de dichos
símbolos para ponerlos, junto con su significado, a disposición de los individuos.
Lyusi era bereber, y según afirmaba, descendiente del Profeta. Lo que le
convertía en jerife. Ya mencionamos que Lyusi vivió durante la crisis del sistema
morabítico y se convirtió en el exponente del mismo. El termino morabito, de origen
francés, se utiliza para hablar de alguien que está atado a Dios. Este vínculo entre el
hombre (las mujeres no tienen ninguna relación con este aspecto de la vida social
considerado sagrado) y Dios se manifiesta a través de la baraka, que se traduce como
bendición “en el sentido de favor divino” (Geertz C. 1968, p. 64). La baraka es una
forma particular de construir la experiencia humana interpretando lo divino en el
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mundo. Esa idea de construcción nos da otro dato importante acerca de la fe islámica
marroquí, que la divinidad y lo sagrado son creaciones de individuos particulares. Esta
idea se relaciona directamente con una característica del Islam marroquí que
mencionamos al principio de la disertación: la veneración de los santos.
El baraka es un atributo que representa las virtudes que admiran los creyentes:
arrojo, decisión, fuerza. Todos ellos pueden ser poseídos por muchos, pero la cuestión
clave es el modo a través del cual llega a poseerse: por genealogía, es decir
descendencia directa patrilineal del Profeta, o por la obra de milagros.
La consolidación del imperio alauita significo la predominancia de la genealogía
frente a la capacidad de obrar milagros. Lo que intento el imperio alauita fue la
formalización de la primera forma de manifestación del baraka, de modo que la
legitimidad del gobierno se basaba en su naturaleza jerifiana. A través de este proceso
se llegó a la “consolidación espiritual” (Geertz. C 1968, p 68). A dicho proceso se le
suele denominar como sufismo. Es el resultado de los intentos realizados para dar
cabida en la religión a diversas formas de interpretación y fe, manteniendo la identidad
inicial, anterior a la adhesión de todas esas formas de fe.
Esta fusión se llevo a cabo en tres marcos institucionales y religiosos, el primero
es el culto a los santos, es decir morabitos, muertos, cuyos descendientes pasan a ser
herederos del linaje sagrado patrilineal. Son conocidos como ulad siyyid, hijos de
siyyid. Como sus ancestros son jerifes, son poseedores del baraka y se convierten en
guardianes de la santidad de su ancestro muerto. Se denomina siyyid tanto a los santos
fallecidos como a sus tumbas. El segundo marco religioso e institucional son las
organizaciones religiosas o hermandades creadas en torno a una ermita y dirigidas por
maestros espirituales. Se denominaba zawiga al lugar donde se reunía la hermandad. Por
último nos encontramos al majzen o gobierno central. El gobierno jerifiano y el culto
erigido alrededor del sultán.
Más adelante retomaremos los cambios sociales sus causas y consecuencias pero
antes es preciso que arrojemos luz sobre el desarrollo del Islam en Indonesia.
Indonesia estaba compuesta por una sociedad campesina, como Marruecos por
una sociedad tribal. Era un estado hindo-budista, antes de la llegada del Islam a través
del comercio y posteriormente, coexistió con él. Pero fue en esas sociedades campesinas
del centro, no en la costa, donde se estableció el Islam, ya que la economía y el credo
fueron desplazados al centro por los holandeses. Como en el caso de Marruecos, Geertz
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analiza las características del Islam de Indonesia utilizando como recurso la historia de
una figura clave de dicha fe.
Su nombre, Sunan Kaliyaga. Es uno de los nueve apóstoles y se le considera
como el introductor del Islam en Java. Llevo al país de la “época hindú” a la “época
islámica”. Se le ubica históricamente, igual que a Lyusi, durante una época de cambio.
Dicho cambio fue provocado cuando diversos principados javaneses adoptaran el Islam
como credo.
Se dice de Kaliyaga que era rico, pero fue el obrador de la ruina familiar debido
a sus continuos robos. Cuando esto ocurrió, dejo su lugar de nacimiento y se traslado a
Yaparta donde hizo del latrocinio su profesión. Por aquel entonces pasaba por allí Sunan
Bonang, otro de los apóstoles, que ataviado con “ropas esplendidas y joyas” llamo la
atención de Kaliyaga, que le intercepto en un camino y le amenazo para robarle.
Bonang, sin mostrar ningún temor, le dijo que “el deseo es inútil, no vivimos sino un
momento”. A continuación, convirtió con su bastón, un árbol en oro. Kaliyaga se dio
cuenta de que no había nada más valioso que el conocimiento de Bonang, así que le
pidió que le enseñara. Bonang le dijo que le esperara sentado allí, al lado de un río.
Nadie sabe cuánto tiempo estuvo esperando allí, pero algunos dicen que hasta cuarenta
años. Cuando Bonang volvió le dijo que “había sido un buen estudiante”, y a
continuación le dijo que propagara el Islam. Así fue como se convirtió al Islam, a través
de un cambio interno, sin haber leído el Corán.
Geertz resume la tradición de la que provenía Kaliyaga, la cultura cortesana
javanesa, en tres doctrinas o principios que dirigían la vida religiosa. Eran la doctrina
del centro ejemplar, la doctrina de la espiritualidad gradual y el estado teatral.
En cuanto a la primera, la doctrina del centro ejemplar, se utiliza para denominar
a la corte, al rey y su capital, es decir la rutina de la corte que reproduce el mundo de los
dioses. Una vez más vemos el intento de plasmar lo sagrado en la vida terrenal. Por otro
lado, la doctrina de la espiritualidad gradual presenta una idea basada en que existe una
disposición natural espiritual que sostiene un concepto de jerarquía por el cual el rey
imita a los dioses, el señor al rey y el campesino al señor. La espiritualidad es
transmitida a los súbditos a través del rey. Por último tenemos el estado teatral. Que
desvela la vida ritual del a corte. La función del estado no era gobernar, sino expresar y
manifestar la cultura javanesa. Cuando se introdujo el Islam, el centro de poder, y los
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indicadores que guiaban la vida colectiva, se trasladaron desde la corte a los mercados y
las mezquitas, eliminándose paulatinamente el círculo formado por los tres principios.
Pero el punto de inflexión de las revoluciones sociales que cambiaron el
panorama religioso no puede entenderse en ninguno de los dos casos, Marruecos e
Indonesia, sin tener en cuenta la colonización.
Durante los años del colonialismo se desarrollo un proceso de cambio
económico y de integración nacional. Pero sobre todo puede considerarse que la
colonización fue un proceso de aculturación, donde la sociedad colonizada sufrió una
alteración de su composición religiosa, que es el caso que nos ocupa, pero no el único
aspecto de la vida colectiva que se vio alterado. Las consecuencias de estas
modificaciones se manifestaron como las reaccines contra la religión clásica de ambos
países, el morabitismo y el iluminacionismo en Marruecos e Indonesia respectivamente,
y un movimiento nacionalista anti colonizador.
En el caso de Indonesia el santri (el Islam ortodoxo) fue el principal exponente
del proceso mencionado anteriormente. Proceso provocado en este caso por una nueva
manera de entender el Islam a través del Corán y su introducción en Indonesia.
Santri es el término javanés que se utiliza para denominar a los estudiantes de
teología. Durante la Reforma Islámica, que pretendía restablecer un Islam puro, el que
se practicaba durante la época del profeta, las peregrinaciones a la Meca se hacían con
más facilidad, por lo que muchos musulmanes de Indonesia la visitaron. Impregnados
de esas ideas volvieron a Indonesia y fundaron escuelas donde enseñaban el Corán. Hay
que señalar que su conocimiento del árabe y de las mismas escrituras era bastante
deficiente. Los fundadores de las escuelas fueron los líderes del movimiento santri,
término que amplió su significado para referirse, no solo a los que habían estudiado en
alguna de estas escuelas, sino para todo aquel que simpatizara con las ideas de las
mismas.
Durante algún tiempo estas enseñanzas coexistieron pacíficamente con las
hinduistas, pero con el paso del tiempo las ideas pasaron a ser “antihinduistas y
antiholandesas”. Como resultado surgieron revueltas santri. Se convirtió en una
expresión política nacionalista. Pero la consecuencia más importante es que el equilibrio
en el que coexistían los diferentes modos de fe se alteró, haciendo imposible la
integración de todos ellos.
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En el caso de Marruecos, el conflicto enfrenta al morabitismo con el

escriturismo, un término que utiliza Geertz para hacer referencia al Islam erudito,
legalista y doctrinal. Al movimiento se le da el nombre de salafí, que viene de as-salaf
as-salih, “los ancestros justos”. En este caso no se convirtió en un movimiento
nacionalista y anti colonizador. Y es un conflicto que no ha sido solucionado aún.
Según Geertz, el estudio antropológico de la cultura ha sufrido una modificación
en cuando a su enfoque. Antes se entendía la cultura como un conjunto de instituciones,
ahora se observan las interpretaciones que hacen los individuos de su realidad o
“experiencia” en palabras de Geertz.
Pero según Malinowski, la existencia de la religión es una consecuencia directa
del proceso racional que precede a toda creación humana. Por tanto, no hubiera sido
creado sino cumpliera una función social práctica. Según Geertz, la religión “sostiene
una moral general”. Pero la religión nos solo cumple una función practica, que puede
resulta como una consecuencia colateral de la religión y no el motor de su creación,
sino que surge directamente de la capacidad humana para ir más allá de lo que
Malinowski llama “sentido común”, o capacidad para determinar que puede no no
hacerse o como, o que está bien o mal.
La religión es uno de los fenómenos que se estudia bajo este nuevo enfoque de
las interpretaciones que hacen los individuos de los símbolos que le rodean, que como
seres reflexivos, tenemos en cuenta tanto en nuestra faceta subjetiva como en la objetiva
o externa que rige nuestro comportamiento para con los demás.
Es indudable que la religión está inmersa en las instituciones sociales a todos los
niveles. No hay más que observar la influencia de la Iglesia católica en la política. Esto
es sumamente relevante por dos cosas: la primera que el nuestro es una Estado
aconfesional y laico según la constitución, lo que supone que son términos de tipo ideal;
y segundo, que la política es un sistema que sirve como plataforma para la participación
ciudadana en la organización de la vida colectiva y un exponente más de la cultura de
una determinada sociedad.
Es decir, que la religión no solo existe como un fantasma, en los entramados de
nuestra cultura, sino que se manifiesta efectivamente. Y si, es cierto que esa
manifestación se lleva a cabo a través de la cultura, como no puede ser de otro modo,
pero en ocasiones eso de que es una construcción social y se sostiene gracias a diversas
prácticas que divulgan instituciones sociales resulta bastante ambiguo, incluso para
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estudiantes de antropología. Por lo que resulta mucho más ilustrativo utilizar como
ejemplo un suceso que no pasa desapercibido para nadie.
Las implicaciones de estas manifestaciones han cambiado, como la sociedad,
desde el siglo XX, e incluso desde que Geertz publico el libro “Observando el Islam”.
No puedo evitar afirmar que al menos en nuestra sociedad, la religión no tiene la misma
influencia en los individuos que hace 30 años. Podemos diferenciar aquí dos ámbitos; la
presencia en la política, que ya mencione, o que la natividad sea una fiesta nacional, al
igual que la semana santa o incluso que los equipos de futbol acudan a un ritual
religioso, una misa católica, para celebrar una victoria y dedicarla a su patrona, la virgen
de la Almudena, es decir una influencia indirecta, de la influencia directa que supondría
el establecimiento de un gobierno casi teocrático, o principal exponente de una religión
determinada.
Todas esas manifestaciones nos afectan pero no rigen nuestras vidas. Podemos
elegir cuál es el credo que queremos adoptar. Obviamente esa elección incluye no tener
que escoger ninguno. En una ocasión, tuve una discusión con una profesora de derecho
natural de la facultad de derecho de la Complutense. Ella afirmaba que los derechos del
hombre, los contenidos en la Carta de las Naciones Unidas, emanaban directamente de
las ideas cristianas, y que una reestructuración o modificación de las mismas era
imposible (cabe señalar que la profesora es afín a las ideas de Lewis, que establece que
no se pueden crear nuevos valores, y que lo que se “creen” estarán invariablemente
relacionados con los anteriores).
Hago un paréntesis para señalar que la Carta de las Naciones es de inspiración
liberal y no tiene absolutamente nada de bondadosa, a pesar de su peso moral, no se
respeta en la mayoría de los casos (supongo que los palestinos que viven en la franja de
Gaza deben protegerse con una copia de la Carta de Derechos Humanos de los soldados
israelíes).
Volviendo al el tema que nos ocupa, la profesora se refería, no a la institución de
la Iglesia católica, sino a las ideas que la sustentan y aún hoy la dota de legitimidad. Las
instituciones religiosas cada vez tienen menos influencia en la vida cotidiana de los
individuos, pero sus ideas quedan como residuos en nuestras culturas. Pero un signo de
que se está produciendo un cambio en la percepción que tenemos de la religión es que
somos conscientes de esa influencia, no solo eso, sino que es objeto de estudios y
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criticas. Dicha consciencia, estudios y críticas nos otorgan instrumentos para analizar la
influencia que tienen las instituciones religiosas y sus ideas, en nuestras vidas.
La religión ya no cumple una función unificadora o de transmisora de una moral
única. Esas ideas son poco aplicables a nuestra sociedad. Son tradiciones que ya no
significan la realidad. Por eso cada vez pierde más legitimidad. Sus significaciones no
representan la realidad tal como es. Lo que llega de la religión a los no creyentes y los
no practicantes son simplemente ritos que se llevan a cabo en fechas señaladas. Pero en
una sociedad como la nuestra, las funciones de la religión que ya mencionamos, han
pasado a ser competencia de otras instituciones sociales.
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Clifford Geertz

Bibliografía:

 Geertz, C., “Observando el Islam”, 1968 Barcelona: Paidós