HOMO PATIENS

El sentido del sufrimiento en Victor Frankl

1.- EL HOMBRE DOLIENTE

Durante la II Guerra Mundial, Victor Frankl estuvo recluido por su condición de judío
en los campos de concentración nazis de Auschwitz y Türkheim, y tuvo que soportar
con toda la crudeza su infrahumana brutalidad. Pero paradójicamente, fue en estas
horribles situaciones límites donde adquirió plena conciencia del sentido y dignidad
de la vida humana y del valor del sufrimiento, aportándonos, con ello, una gran dosis
de optimismo y esperanza respecto a que la vida humana vale la pena ser vivida. Es
por ello, que el psiquiatra vienés posee la suficiente autoridad moral para hablarnos
en diversas partes de sus obras de la difícil cuestión del sufrimiento, tanto físico,
psíquico o moral, como ineludible realidad humana. No obstante, en la mentalidad
de amplios sectores de la sociedad occidental se concibe como un hecho
absolutamente incomprensible, motivo por el cual se pretende rechazarlo por todos
los medios al desconocer e ignorar su enriquecedor significado y la fecundidad de su
sentido. Frankl considera que cualquier tipo de sufrimiento y de sacrificio que la vida
nos depara, será aceptado con fortaleza por el ser humano, si sabe que detrás de él
hay un sentido que puede iluminar su significado:
El interés principal del hombre, es el de encontrar un
sentido a la vida, razón por la cual el hombre está dispuesto
incluso a sufrir a condición de que este sufrimiento tenga
un sentido.
Frente al clásico homo sapiens, Frankl tiene la audaz osadía de oponerle al homo
patiens, al “hombre doliente”. El “atreverse a saber”, que es tan propio de la
naturaleza humana, se debe completar con el “atreverse a sufrir”, que tiene como
virtualidad justificativa el convertir el sufrimiento en acción trascendente, puesto
que el sufrimiento aceptado con sentido positivo, nos lleva más allá de nosotros
mismos, haciéndonos más aptos para vivir valores humanos de un rango superior a
las acciones del homo faber, que se siente esclavizado por el afán y la fiebre de la
producción puramente material, la única que valora y estima:
Al imperativo sapere aude oponemos otro: pati aude
¡atrévete a sufrir! .El “homo patiens” transforma el sufrimiento
en acción; sabe que al tender hacia el sufrimiento ya lo trasciende,
y es que no sólo cumplimos y realizamos valores produciendo,
sino también viviendo y sufriendo.

Adjetivación del hombre como patiens, derivado del infinitivo latino patior,
equivalente a padecer, resistir, soportar físicamente o moralmente un daño. Frankl
sostiene que el sufrimiento alberga muchas posibilidades de sentido, y una de ellas,
es que comprendemos mejor el sentido de nuestra dignidad antropológica y en
consecuencia de nuestra trayectoria humana para conducirnos a una sólida y
verdadera felicidad. Esta era la profunda intuición de Dostoyevski, al narrar el pasaje
en el que el monje ortodoxo Zossima, en su silenciosa y humilde celda del
monasterio, ofrece una serie de consejos a Aliosha, el menor de los hermanos
Karamazov, para confiarle con ternura al final de los mismos: “He aquí mi
testamento: Busca tu felicidad en las lágrimas”. Una vez muerto el iluminado y
profético monje, se le aparece en sueños a Aliosha, diciéndole con solemnidad:
“Sufrirás mucho, pero encontrarás tu felicidad en los mismos sufrimientos” .A ello
se refiere Frankl, en uno de sus recientes escritos:
En realidad, ni el sufrimiento ni la culpa ni la muerte
-toda esta triada trágica- puede privar a la vida de su
auténtico sentido.

2.- ACEPTACIÓN DEL SUFRIMIENTO

El valor y el mérito del sufrimiento está en relación proporcional con la capacidad de

saber aceptarlo, no con disposiciones tristes y exasperadas, sino con actitud positiva
y de sentido, hecho que sucede cuando somos conscientes de que es un factor que
incrementa y desarrolla la personalidad, la hace más fuerte y equilibrada, y también
más comprensiva del dolor ajeno. Pero esta libre y positiva aceptación del
sufrimiento, no significa para Frankl, que el sujeto doliente se sumerja en sus
sufrimientos por una especie de torcida atracción, rechazando sin más, cualquier
posibilidad de ser amortiguado o evitado, como respondiendo a las exigencias de
una personalidad masoquista y desquiciada:
El mérito de aceptar libremente el sufrimiento no se debe
interpretar el asumir voluntariamente un dolor o sufrimiento
que se podría evitar.

Para Frankl, lo esencial en la forma de su disposición es “el como” se sobrelleva el

sufrimiento para poder vislumbrarle un sentido con significado, ya que de lo
contrario, se interpretará como un acontecimiento absurdo y sinsentido, destructivo
de la persona, como una odiosa causa de tristeza y desesperación. Por eso no es de
extrañar que, los que acechan monotemáticamente la complacencia y el agrado en
sus acciones, apartando con infundado horror al sufrimiento, se desarman de la
fortaleza para soportar el dolor o la enfermedad cuando les atrapa, hundiéndose en
la desesperanza, y ahí está su fracaso. Al rebelarse frente al sufrimiento, no sacan
de ello ningún provecho existencial, y se produce la paradoja de que su obsesión
para escapar del mismo a toda costa, aún agudiza más la mordedura estéril de sus
propios sufrimientos:
El como se sobrelleva un sufrimiento ineludible, encierra
ya un sentido del sufrimiento .El sufrimiento que parece
no tener sentido, lleva a la desesperación.

Cuando el sufrimiento que se aposenta en nuestra existencia se concibe como algo

inexplicable y pavoroso, como un mal absoluto sin posible justificación, causante de
traumas y trastornos psíquicos, se intenta enmascarlo por todos los medios. Pero
estas ocultadoras pretensiones que silencian la realidad del sufrimiento en sus
propias vidas y en la de los demás, para establecer falsas y quiméricas ilusiones de
una supuesta vida sin padecimiento, al no verse cumplidas, hacen insoportable su
asunción, desaprovechando con ello, la oportunidad para hacernos más humanos y
más sensibles con el dolor ajeno:
El sufrimiento necesario es un sufrimiento que tiene sentido,
eximirle al ser humano de él, sería inhumano.

Efectivamente, rechazar sistemáticamente el sufrimiento y el sacrificio que

inevitablemente la realidad nos demanda, se puede conseguir al precio de aceptar
una vida falseada en sus cimientos, que al precio de deshumanizarse
paulatinamente, engendra personalidades afectivamente débiles e inestables. Estas
endebles personalidades, solamente encuentran la seguridad afectiva de su
vaciedad interior, en modos de existencia sumergidas en la perenne frivolidad,
solícitas en buscar modos de conducta que apenas ofrezcan resistencia y esfuerzo
para lograr sus tibios propósitos. Pero estos planteamientos vivenciales propios de
una feliz inconsciencia, narcotizan la sensibilidad para apreciar la realidad de un
mundo generador de tantos sufrimientos en todos los órdenes. El conde de
Gloucester ante el sufrimiento que le produce la inminente locura del Rey Lear,
afirma que también él, desearía sumergirse en la feliz irracionalidad inconsciente de
la locura para ahuyentar el sufrimiento: “Más me valiera estar loco; entonces
olvidaría mis sufrimientos. Una imaginación extraviada nos quita la conciencia de
nuestros males”.

3.- EL MÉDICO ANTE EL “SER SUFRIENTE”

En este plano de consideraciones, se entiende que Frankl valore la importancia de

que los médicos, que son los que más tratan con las personas que sufren, sepan
transmitirles la dimensión positiva del sufrimiento, de ayudarles a descubrir su
metasentido, en el que el sentido se hace razonable, para saber incorporar en sus
vidas los más preciados y genuinos valores. Pero la condición previa para lograr estos
nobles propósitos, depende de que los médicos tengan la suficiente sensibilidad y el
adecuado conocimiento de la naturaleza humana para concebir el sufrimiento no
como un factor disolvente de la persona, sino como una realidad plena de sentido,
y como una inestimable oportunidad para que tantos enfermos azotados por el dolor
puedan recobrar la auto identidad y estima personal:
En una época que tanto se sufre de la falta de fe en el
sentido, se precisa que el médico se haga cargo más que
nunca, y haga de ello consciente al enfermo, de que la vida
del ser humano que sufre no deja por ello de tener su sentido,
sino al contrario, ella es la que ofrece las mejores posibilidades
de colmar el más profundo de los sentidos y de realizar el valor
de más elevado rango.

En su larga y fecunda experiencia de psiquiatra, Frankl, no ha podido evitar ante la

presencia de sus pacientes sumidos en la cruel enfermedad, en ocasiones incurable,
la silenciosa veneración y el tembloroso respeto al detectar detrás de su decadencia
y ruina física, de su inutilidad pragmática, toda la hondura de su “ser”, de su
dimensión trascendente y espiritual. Por ello, desearía que sus colegas de profesión,
no vieran en el enfermo un simple dato clínico, una inevitable fatalidad empírica de
nuestro organismo, que engrosa la interminable cifra del colectivo de los sufrientes,
sino que vieran en él, al “hombre concreto de carne y huesos” en expresión de
Kierkegaard, con su propia e intransferible biografía, que reclama el bálsamo de la
compasión y la piedad, y que el médico debe ofrecerle como expresión de su amor
y comprensión:
Cuántas veces los médicos ante cuadros de sufrimiento por
pacientes cruelmente golpeados por el destino, nos invaden
sentimientos de veneración. Existe el peligro de que los
psicoterapeutas podemos sugerir una concepción del
hombre que no representa la concepción del hombre
verdadero, sino una caricatura en el fondo; ¡si hacemos
del hombre un homúnculo!.

En última instancia para Frankl, el conocimiento de la realidad trascendental de la

persona, la valoración de su íntima realidad espiritual, es la que nos permite
introducirnos en la interioridad de sus sufrimientos, delicada morada en la que se
hace inteligible la razón última del sufrimiento y se ilumina su sentido:
El plano de lo espiritual es el único en que es imaginable:
un sentido del sufrimiento.

Gregorio Marañón, el afamado psiquiatra y escritor, indicaba, algunos años antes

que Frankl, de que el olvido de la procedencia divina de nuestras existencias es lo
que hace infecundo al sufrimiento: “El hombre actual, en su mayoría, ha prescindido
de Dios… y por ello ha perdido una aptitud maravillosa de convertir el sufrimiento
en fuente de paz y progreso interior”. Es indudable que el sufrimiento, cuando
adquiere un sentido superior y se acepta como un hecho normal y positivo de
nuestras existencias, se constituye en una fuente inagotable de enriquecimiento y
progreso en todos los órdenes. Así ocurre en el campo de la docencia, asumiendo el
sacrificio que demanda el incremento de la cultura (no hay cultura sin dolor,
afirmaba Unamuno), también en el campo del arte y la literatura en el que el
sufrimiento físico o moral han sido frecuentemente una fuente de inspiración
creativa, en el campo profesional para afrontar con la debida competencia las duras
exigencias que demanda el mercado, en el campo ético, para incrementar y
desarrollar las virtudes, etc. Frankl, recordando sus años de prisionero en los campos
de concentración nazis, afirmará con rotundidad, que si el sufrimiento, la muerte, la
enfermedad, no tuvieran un sentido más allá de nosotros mismos, la vida no
merecería ser vivida:
¿Tiene todo este sufrimiento, estas muertes en torno mío,
algún sentido? Porque si no, definitivamente, la supervivencia
no tiene sentido, pues la vida cuyo significado depende de
una causalidad -ya se sobreviva o se escape a ella- en último
término no merece ser vivida.

4.-EL PROBLEMA DEL CUERPO – ALMA:

Esbozando a grandes rasgos las formas capitales de enfermedad, destacan estas

cuatro categorías: En primer lugar, las enfermedades orgánicas vulgares: cabe
calificarlas de orgánicas porque cursan en un plano totalmente somático; encuentran
dentro de lo somático su origen y su campo expresivo: nacen de lo somático y se
manifiestan en forma somática. En otros términos: su etiología es tan somática como
su sintomatología. Conocemos, en segundo lugar, las psicosis.
También éstas son de origen somático, pero frente a las enfermedades orgánicas
vulgares, sólo su etiología es somática, mas no su sintomatología: se manifiestan en
síntomas psíquicos. Conocemos, en tercer lugar, las neurosis como enfermedad
netamente psicógena; como tales, se originan dentro de lo psíquico y su
sintomatología es también, en general, psíquica.

Conocemos, en fin, como subgrupo de las neurosis, las neurosis orgánicas. Su

etiología —como la de las neurosis— es psíquica, pero su sintomatología es somática:
los síntomas cursan en el órgano afectado. Podemos distinguir, pues, tanto en la
etiología como en la sintomatología un grupo somático y otro psíquico de
enfermedades. Dicho de otro modo: en el primer caso el estado de enfermedad tiene
una causa somática o una causa psíquica; en el segundo, el cuadro sintomático es un
cuadro somático o un cuadro psíquico. En el primer caso podemos dividir las
enfermedades en somatógenas y psicógenas (principio de división: la génesis),
mientras que en el segundo (principio de división: la fenomenología) las
enfermedades se pueden dividir en fenosomáticas y fenopsíquicas.

Nuestra distinción no deja de ser legítima por el hecho de que los cuadros
sintomáticos funcionales y no psicógenos puedan ser provocados por causas
psíquicas y puedan influir en lo psíquico. Aun las «enfermedades orgánicas vulgares»
pueden provocarse a veces por vía psíquica. Baste pensar en ciertas enfermedades
cardiovasculares que se exacerban o se manifiestan (en forma «reactiva») a la menor
excitación anímica, concretamente ante el aumento concomitante de la presión
arterial. En cuanto a la influencia de las enfermedades funcionales —como la de las
orgánicas— en el plano psíquico, se explica ya por la posible aparición de la angustia
de expectativa: cuando se pone en marcha este «mecanismo», cualquier enfermedad
—no sólo funcional— puede «neurotificarse secundariamente».

Volvamos al tema de la psicogénesis: desde la posibilidad de provocar ampollas por

vía de influencia anímica, concretamente por hipnosis, hasta el desagradable
experimento de un médico que asistía a la resección de los dos tercios de estómago
de un paciente de úlcera y enfermó de una erosión hemorrágica de su propio
estómago en forma tan aguda que hubo de someterse por la noche a la misma
operación (Avancini, Ein Beitrag zur Neurogenese des Ulcus pepticum, «Wiener
klinische Wochenschrift» 61 [1949] 104), la psicogénesis es un hecho evidente. H.
Kleinsorge y G. Klumbies, del Policlínico de la Universidad de Jena, han podido aportar
una demostración rigurosa de que la influencia psíquica puede modificar en el
corazón la estimulación, la contracción auricular, la propagación de la excitación a los
ventrículos, las resíntesis del glucógeno y la dilatación coronaria. Dichos autores
«produjeron todo tipo de experiencias psíquicas mediante hipnosis en condiciones
experimentales electrocardiográficas e interpretaron los electrocardiogramas».

Comprobaron que «la preocupación, la congoja y la nostalgia son espasmógenas

para las coronarias, mientras que la alegría se reveló como antídoto y como un
remedio eficaz. La alegría actuaba como vasodilatador, igual que los nitritos». El
análisis electrocardiográfico de todas estas influencias afectivas fue tan matizado que
«los autores pudieron demostrar que no toda forma de alegría resultaba eficaz. Esa
eficacia no la poseía la alegría expectante, sino la alegría colmada». Puede resultar
extravagante e impresionante al mismo tiempo la observación de los investigadores:
«Esta alegría no es la que deriva de una vida licenciosa»Se trata más bien, según ellos,
del encanto que produce el cielo azul, las flores, el brillo del sol... «recursos que
siguen estando a disposición de todo el mundo»

Lo que se respecta al problema cuerpo-alma: además de la teoría de la acción

recíproca, la teoría de la identidad y la teoría del paralelismo «psicofísico». Pero
recordemos lo que hemos propuesto: ver, ante todo, los problemas mismos.
Debemos tratar los problemas y no teoremas de cualquier tipo; por eso no nos queda
otra opción frente a estos últimos que lo que los antiguos griegos llamaban epokhe:
abstenerse de toda postura teórica. Dijimos que sólo íbamos a considerar los
problemas, y ahora debemos añadir que también vamos a considerar las aporías en
que incurre todo intento de resolverlos: las dificultades que han encontrado
históricamente los intentos típicos de solución. Para anticipar el tema, afirmamos que
lo somático y lo psíquico no pueden reducirse uno a otro, ni cabe derivar lo uno de lo
otro. Por eso lo somático y lo psíquico son fenómenos irreductibles o indeducibles.

Para que ustedes vean el alcance de esta tendencia colectiva a la superstición y a la

milagrería, y sus posibles causas, resumiré brevemente los resultados de la
investigación clínica del caso «Mirin Dajo». Mirin Dajo aseguraba ser invulnerable.
Para demostrarlo se hizo traspasar el costado repetidas veces con un florete.
Curiosamente, los testigos que estuvieron presentes en las pruebas clínicas creían
que aquellas heridas afectaban al corazón, aunque el florete traspasó el costado
derecho (me apoyo para este tema en los escritos publicados por Schlápfer, de la
Clínica Quirúrgica de Zurich, y por Undritz, de la Sociedad médica de Basilea, en
«Schweizer Medizinische Wochenschrift», 1947 y 1948 respectivamente). ¿Qué
había de verdad en la supuesta invulnerabilidad? El florete era cilindrico, es decir, sin
filo. Al penetrar en el cuerpo, los tejidos pueden ceder sin ser cortados; su elasticidad
evita también el desgarro y, además, esa misma elasticidad permite que el canal se
cierre después del experimento. A esto se añade que el florete se introducía
lentamente, dando tiempo al tejido para ceder (Schlápfer intentó en sus
experimentos con animales alcanzar la aorta sin herirla: la aorta cedía.) Esto explica
que un proyectil redondo (con superficie igualmente lisa) produzca un efecto
incomparablemente más grave: la velocidad de penetración es un factor decisivo. Por
último, Mirin Dajo mantenía el florete en el cuerpo el tiempo suficiente para que las
eventuales lesiones o hemorragias se taponasen. Además, extraería la hoja
lentamente, evitando que se disolviera la posible coagulación.

La ausencia de hemorragias significativas puede explicarse también por la

circunstancia de que Mirin Dajo o su ayudante comprimía la herida inmediatamente
después del experimento; además, Mirin Dajo se vestía sin demora; a pesar de ello
pudo verse una pequeña hemorragia, y con ocasión de la toma de sangre con una
lanceta para investigaciones de laboratorio mostró la salida normal de una gota de
sangre. La ausencia de sangre en la hoja se explica porque la piel elástica recogía toda
la sangre que pudo quedar adherida en la hoja. Dejamos de lado la circunstancia de
que la (auto)sugestión pudo influir mucho, a juicio de los observadores clínicos; yo
mismo comprobé en cierta ocasión cómo la sugestión puede hacer «parar»
hemorragias, anestesiando por vía sugestiva a una paciente, lo que permitió
introducirle y extraerle una aguja en el órgano correspondiente; sólo al despertar de
la hipnosis se produjo una ligera hemorragia en el trayecto de la punción; y mientras
duró la anestesia, la paciente resistió a una anemia que ni siquiera se le había
sugerido. ¿Qué decir de la sensibilidad al dolor en el caso de Mirin Dajo? El sujeto
manifestó durante los experimentos palidez, sudores y taquicardia. Pero hay que
comenzar diciendo que los órganos internos no son generalmente sensibles al dolor.

En cuanto a la analgesia de la piel, podemos explicar por la intervención de factores

sugestivos. Para demostrar la facilidad con que se inducen tales sugestiones baste
decir que yo suelo advertir a los pacientes medrosos, antes de practicarles la punción
lumbar, que les aplicaré antes una inyección de novocaína en el lugar de la punción;
en realidad introduzco inmediatamente las cánulas mientras sugiero al paciente que
ya no va a sentir nada en aquel lugar, como ocurre casi siempre. Más tarde, muchos
enfermos se resisten a creer que les pincharon realmente y sin anestesia local. En el
caso en cuestión no era necesario, sin embargo, recurrir al concurso de la sugestión.
En efecto, aparte de que Mirin Dajo se estremeció de modo normal al retirarle una
gota de sangre con la yema del dedo en el caso citado, no se ve por qué el simple
autodominio de una persona no ha de bastar para soportar sin signos exteriores el
dolor cutáneo producido por la introducción del florete.

Mirin Dajo lo soportaba por motivos pacifistas o idealistas; nuestros pacientes

soportan el dolor cutáneo de inyecciones y punciones pensando en su salud. Y
algunos artistas que realizan supuestos experimentos de autosugestión de cara al
público «aguantan» los dolores o se dominan pensando en sus honorarios. En estos
casos suele intervenir un efecto sugestivo, pero ese factor hay que buscarlo en el
público; cuando el artista se clava en un pliegue cutáneo una larga aguja provista de
cabeza esférica (aunque de material ligero) sin exteriorizar ningún síntoma de dolor,
todos quedan impresionados, sin percatarse de que nuestras agujas de punción son
mucho más gruesas. Mirin Dajo deglutió, para «desmaterializarlo», un instrumento
puntiagudo, y no se le pudo salvar la vida mediante operación. Los médicos le habían
prevenido: le diagnosticaron una enfermedad mental que tarde o temprano le
acarrearía la muerte.

5.-EL PROBLEMA DEL ESPÍRITU:

Empezamos con el materialismo que ya la definimos como una metafísica

monista(un solo arje), añadiendo que, como oposición al espiritualismo, igualmente
unilateral y unitarista, el materialismo constituye una especulación «a la
baja»(referente al termino económico).
Antes de iniciar la crítica conviene adelantar que el materialismo metafísico que
tenemos presente no debe confundirse con el denominado materialismo dialéctico.
Según una tesis de Lenin en su obra Materialismo y empiriocriticismo estableció un
principio básico y vinculante para el materialismo dialéctico: «La única propiedad de
la materia que reconoce el materialismo dialéctico es que existe una realidad objetiva
independiente de nuestro conocimiento.»
Kant afirmó que era un «escándalo» el hecho de que la filosofía no fuera capaz, hasta
entonces, de demostrar la realidad del «mundo exterior»; y Heidegger afirmó que
era un escándalo para la filosofía el considerar que la «realidad» del mundo exterior
necesita una demostración. Nosotros coincidimos con la filosofía moderna en la tesis
realista. Pero ¿cómo se superó el idealismo gnoseológico que tuvo vigencia en épocas
pasadas?
Como ustedes saben, muchos pensadores afirmaron que todo es mera
representación o fenómeno o apariencia. De ese modo el idealismo gnoseológico,
pasando por el agnosticismo, condujo al solipsismo.
Actualmente el solipsismo está desacreditado. El principal argumento contra él es, a
nuestro entender, que si todo fuese mera representación mental o apariencia, se
daría, en primer lugar, una nivelación del ser, nivelación que supone la ausencia de
toda estructura estratificada; y, en segundo lugar, el solipsismo llevaría a una
duplicación innecesaria del mundo. En cuanto al primer punto, ustedes verán con
claridad mi posición concentrándose en este enunciado: el mundo no puede ser una
mera «representación» porque la representación «rojo» no es de color rojo, como la
representación «círculo» tampoco tiene forma redonda; si existen el (color) rojo (no
idéntico a la representación de este color) y un círculo, luego existe, junto a las
representaciones «de... », lo representado en ellas. Al afirmar esto, prescindimos de
que lo representado tenga que preceder necesariamente a su representación. De
hecho nunca percibimos originariamente «representaciones», sino las cosas mismas.
La tesis del idealismo gnoseológico.Frente al objeto de conocimiento, el sujeto
«cognoscente» es como un hombre embutido en una escafandra: su mano toma un
objeto, pero él mismo está encapsulado; encapsulado en el guante de buzo. Esta
mano, por mucho que lo intento, sólo puede capturar su propio guante, ese «ente
intermedio». Esto mismo nos ocurre en la perspectiva idealista: siempre que
captamos algo, lo «tenemos» cogido; pero nosotros no «somos» eso que tenemos.
En nuestras representaciones y conceptos, este «guante» establece la separación
entre lo que nosotros somos y lo que tenemos.
Nosotros, además, no podemos admitir la «idea de los primitivos» porque habla de
un «espíritu» que «abandona el cuerpo» y que, por tanto, estaba antes
espacialmente en él; el espíritu, siendo esencialmente inespacial, no se encuentra en
el espacio y tampoco, por tanto, «en el cuerpo». «No se halla en el espacio»: esta
afirmación no les debe ya extrañar, pues hemos mostrado la inespacialidad del
conocimiento y, en consecuencia, del ser espiritual. ¿«Dónde» iba a estar el espíritu?
¿En qué lugar del espacio?
Pero si el espíritu no está «en el cuerpo», sino en todas partes y en ninguna (pues
ambas cosas vienen a coincidir), fuera del cuerpo está del mismo modo que dentro:
el espíritu «está presente» en el «mundo exterior», «en» las cosas.
Se puede afirmar, pues, que el ser espiritual, entendido ontológicamente, «en
realidad», está «presente» en otros seres; estos otros seres, por su parte, no están,
obviamente, ni «fuera» ni «dentro» del ser espiritual.Esto crea esa relación peculiar
que se ha establecido desde antiguo entre el mundo y la conciencia: no sólo el mundo
está en la conciencia (literalmente en ella, como contenido), sino que la conciencia
está en el mundo, «contenida» en él: «se da», pues, la conciencia. El sujeto y el objeto
se implican mutuamente de este modo peculiar; una implicación cuyo único símbolo
es el yang-yin chino. Se puede afirmar que la dimensión oscura engloba a la clara (la
«contiene»), como a la inversa. Pero podríamos hablar de enlace en lugar de
implicación, eligiendo otro símil para este enlace: la proyección vertical y horizontal
de dos eslabones, uno blanco y otro negro, donde, en el plano del eslabón blanco,
una de las dos superficies cortadas del eslabón negro se halla dentro del blanco,
mientras que en el plano del eslabón negro una de las dos superficies cortadas del
eslabón blanco se halla dentro del negro; entonces lo negro es el «contenido» de lo
blanco, o a la inversa.
La posibilidad de que el ser espiritual «esté presente en» otro ser es una facultad
originaria, es la esencia del ser espiritual, de la realidad espiritual; y una vez
reconocida, nos ahorra la problemática tradicional del «sujeto» y el «objeto»: nos
libera del onus probandi en el problema de la posibilidad de acceso del uno al otro.
Pero obtenemos esta ventaja a costa de la renuncia a otra cuestión: la cuestión de lo
que hay detrás, detrás de esta posibilidad última y extrema del espíritu de «estar
presente» en otro ser.
¿Qué es en definitiva esta presencia del ser espiritual? No es sino la intencionalidad
del mismo. Pero el ser espiritual es intencional en el fondo de su esencia, y así cabe
afirmar que el ser espiritual existe espiritualmente, es «conciencia», se hace presente
a sí mismo al estar presente en otros, al hacerse consciente de otros. El ser espiritual
se realiza así en la presencia, y esta presencia es su posibilidad más propia porque es
su auténtica facultad original.
Resumiendo: el ser espiritual cognoscente sólo puede «tener» cognitivamente al otro
ser «estando presente» en él. Pero entonces, en el caso de ese conocimiento
existencial, el «tener» significa algo sustancialmente distinto que en el caso del
conocimiento esencial, como es la intuición fenomenológica de esencias de Husserl;
en este último caso el «tener» significa el tener de la esencia, del mero modo de ser.
El conocimiento existencial, en cambio, se distingue por ser algo más que el tener de
la mera esencia: conocer existencialmente significa, no la presencia de lo conocido,
sino la presencia del cognoscente. Por eso podemos decir que la diferencia entre el
conocimiento esencial y el conocimiento existencial consiste en que la esencia,
conocida por el ser espiritual, revela su objetividad a éste, y la existencia, conociendo
a otro ser, está presente en él.

5.-EL PROBLEMA DE LA MORTALIDAD

El tema general del texto es sobre la mortalidad del hombre. Nos habla sobre la vida,
sobre como empieza esta... ¿Cómo lo hace?
Pues la vida empieza cuando el alma entra en el cuerpo, algo netamente mortal.
Eso nos da a entender que la vida culmina de una sola manera, cuando el alma sale
del cuerpo.
Pero hay una interrogante que aún no está clara, ¿Qué pasa con el alma una vez que
la vida corpórea acaba?
¿El alma realmente muere con el cuerpo?
Aún no existe respuesta concreta para eso, sin embargo, existe varias teorías al
respecto que serán tratadas.
Una de ella es que existe un mundo alejado de lo mortal, es decir, alejado de lo
psicofísico. Un mundo en el cual viven las almas después de la muerte. Es decir, una
vez que una persona llega a la vejez y su organismo deja de funcionar, el alma no
muere con el organismo, porque esta es un ente trascendental. Lo que realmente
sucede con ella es que va hacia otro mundo en el cual se le designará una nueva vida,
un nuevo cuerpo.
El alma va más allá de lo temporo-espacial. Podemos decir que nosotros conocemos
al alma solo cuando está unida a algo corpóreo, más no la conocemos cuando se
desliga de él.
Según el escritor, sólo lo pragmático y lo práctico está ligado al cuerpo, adherido a la
vida; mas no lo puramente gnóstico. En la muerte, el hombre se vuelve negativo, solo
niega lo que afirma de la vida.
El texto también nos habla sobre como nosotros suponemos que todo lo existente
tiene que ser necesariamente sensible, es decir, que se puede aprehender a través
de los sentidos.
Un ejemplo que nos da es el pensamiento de los positivistas, el cual nos dice que lo
real, lo verdadero, lo positivo, es todo acto que nuestro cuerpo puede sentir o tener
conocimiento alguno sobre ello. Pero si hablamos del alma, ¿lo podemos percibir a
simple vista? No es así.
Existen varios hechos que reafirman esta teoría. Uno de ellos es el Deja Vu, que en
algún momento nos puede haber ocurrido a algunos de nosotros, y trata sobre algún
falso recuerdo (según la psicología) que tenemos sobre algún hecho que, según
nosotros, ya había ocurrido antes. Esto se explica de la siguiente manera. Nuestra
alma, en alguna vida pasada, ya había vivido ese instante, lo tiene como un recuerdo
pero que no sucedió con el cuerpo actual, si no con uno anterior ya fallecido. Y es que
nuestra alma no tiene conocimiento del siguiente cuerpo al cual será enviado y
tampoco tiene recuerdo exacto del cuerpo anterior.
Otro ejemplo que nos pone el autor es el fenómeno del "amor". Cuando el amor es
auténtico, verdadero, se da entre persona a persona, ente un tú y un yo. Es decir,
cuando se ama, se ama con el alma. Se llega a amar el espíritu de la otra persona, no
amas su organismo, porque el amor va más allá, por eso se puede decir que el amor
verdadero perdura con el tiempo, e incluso, después de la muerte.
 LA RELACIÓN MÉDICO-PACIENTE
La Relación Médico Paciente ( RMP) es una relación al menos entre dos personas, dos historias de vida, dos
mundos. Cuando un paciente entra en contacto con un médico y se establece una relación terapéutica, se
desarrolla un sistema que tiene por objeto la interacción en el que tanto uno como otro, se han de
encontrar comprometidos con una causa que promueve a ambos en la consecución de un fin. En la relación
médico paciente se tiene como fin inmediato restaurar la salud del enfermo. Conlleva responsabilidad
compartida, el médico tiene responsabilidad con el paciente y consigo mismo, el paciente tiene
responsabilidades con el médico y consigo mismo.

Modelos de relación médico-paciente

En la atención de los enfermos hemos señalado, un aspecto primordial es la relación médico-paciente,

cuyas bases se encuentran en los principios mismos de la bioética. La relación médico-paciente es el
contrato, generalmente no escrito, establecido por personas autónomas libres de iniciar, continuar o
romper esta relación. En la interacción del enfermo con el médico y el equipo de salud, basada en la
comunicación y la disposición para conseguir objetivos comunes, como son la prevención de enfermedades,
preservación y recuperación de la salud, con rehabilitación y reintegración al núcleo familiar, social y en
ocasiones laboral, existen varios modelos de relación médico-paciente; cuatro son los más importantes y
comúnmente aceptados.

Modelo paternalista En el que prevalece la actitud autoritaria del médico que dirige las acciones, indica
y/o realiza los procedimientos diagnósticos terapéuticos, mientras que el enfermo sólo acata las
indicaciones, sin que se tomen en cuenta su opinión, dudas o temores. Es una relación tipo sujeto-objeto
en la cual, aunque se trata de benefi ciar al enfermo, no se respetan su autonomía, su libertad, su
capacidad y derecho a decidir. Este modelo es frecuente en México y países latinoamericanos, sobre todo
en el medio rural.

Modelo dominante En contraste con el anterior, es el enfermo quien, de acuerdo con sus conocimientos
o bien por la información obtenida, pide o exige que, de acuerdo con el diagnóstico establecido, se
realicen determinados procedimientos diagnóstico-terapéuticos. Es una relación tipo sujeto-objeto que
suele ocurrir cuando el médico tratante tiene poca experiencia. En estos casos el abuso de autonomía del
enfermo puede ser perjudicial

Modelo de responsabilidad compartida En este modelo se establece una buena comunicación, se

informa al enfermo y la familia, lo referente a su enfermedad, el diagnóstico, el tratamiento y el
pronóstico, así como la posibilidad de complicaciones. Se aclaran sus dudas y se trata de disipar sus
temores; se discuten las alternativas y en forma conjunta se toma la mejor decisión. En este modelo
intervienen la autonomía, la libertad y el juicio del paciente, en relación a lo que quiere o lo que espera,
todo ello bajo la orientación del médico tratante. Es una relación tipo sujeto-sujeto, por lo que debe ser
deseable tratar de implementarla.

Modelo mecanicista En él la atención se lleva a cabo de acuerdo con disposiciones administrativas

estrictas; se siguen protocolos de manejo rígidos, el enfermo no elige al médico tratante y no siempre es
atendido por el mismo médico lo cual interfiere en la relación médico-paciente. El exceso de burocracia y
trámites administrativos retarda el tratamiento y deteriora la relación, que es de tipo sujeto-objeto. Este
modelo es frecuente en la medicina institucional, aunque también ocurre hoy día, en la atención
proporcionada por empresas prestadoras de servicios y por compañías de seguros. La terminación de la
relación médico-paciente puede darse por la falta de colaboración del enfermo o sus familiares, falta de
empatía o incompatibilidad en sus valores morales, imposibilidad física o técnica del médico para atender
al enfermo, falta de los recursos materiales y humanos para una adecuada atención, interferencia de los
familiares, persona responsable u otros médicos, petición explícita del enfermo, familiares o del propio
médico. En la práctica institucional existen limitantes y circunstancias especiales, especificadas en los
contratos o convenios con empresas o compañías de seguros que dan por terminada la relación.

En la actualidad, diversos temas han pasado a ser propiedad de la ética privada de los individuos y la
bioética ha apoyado a que este cambio se pudiera lograr, en los temas de cuerpo, sexualidad, vida y
muerte y que son los siguientes:

 La importancia de la autonomía de las decisiones morales en torno a la gestión del cuerpo y de la

sexualidad, de la vida y de la muerte.

 Mayor respeto a los derechos de intimidad y privacidad.

 Necesidad de convertir muchos deberes perfectos en deberes imperfectos.

 Promoción de la responsabilidad.

 Establecimiento de los mínimos exigibles a todos mediante consenso basado en la participación y la

deliberación.

Se concibe a la bioética como una disciplina: laica, plural, autónoma, racional, universal, interdisciplinaria,
intermediadora, regulatoria o procedimental y aplicada. Los médicos han encontrado en la Bioética un
camino para enfrentar los nuevos retos de la práctica profesional y se han comprometido con la Bioética
como la “ciencia de la supervivencia”.
 ÉTICA DEL MÉDICO
Hoy día las Universidades tienen un gran reto para garantizar la integralidad en el desarrollo de
la labor educativa y político- ideológica, pues no se debe ubicar en un primer plano la formación
y desarrollo de conocimientos, hábitos y habilidades en los estudiantes, sino también los valores
como componente clave de la personalidad; siendo vital para el logro de este empeño
instrumentar las vías que permitan preparar un profesional revolucionario de estos tiempos:
instruido, educado, desarrollado de forma armónica y acorde a su nivel científico y técnico.
Si se trata de un egresado de la carrera de Medicina debe ser un genuino representante de los
principios de la Ética Médica, y por tanto debe haber asimilado e interiorizado los valores y
cualidades morales de la profesión, que le permitan cumplir con esos principios porque lo siente
como necesidad y no porque esté normado; máxime en los momentos actuales donde los
avances de la Ciencia y la técnica van perfeccionando cada vez más la actividad médica y se
requiere de un equilibrio entre las nuevas tecnologías y el carácter humanista de la profesión.
Esta necesidad no se circunscribe solamente a nuestra nación ya que prestigiosas figuras en el
ámbito internacional, por ejemplo, han expresado:
"Educar en valores humanos para que los médicos elijan las metas, las prioridades y medios en la
elaboración de una estrategia de política sanitaria en una comunidad e incluso nación", al decir
de una autoridad en el campo de las Ciencias Médicas internacionalmente, como Bankowski.

Para el logro de este empeño se debe partir de un diagnóstico que luego permita trazar la
estrategia con vistas a perfeccionar la educación del estudiante de medicina en los valores éticos
profesionales y así contribuir a que egresen de nuestras aulas dignos representantes de la
Medicina Peruana .
CÓDIGO DE ÉTICA

El Código de Ética en Medicina es el conjunto de disposiciones inspiradas en

principios éticos universales, que regula la conducta médica en el ejercicio de
su profesión y en su relación con la sociedad. Los códigos de ética son el
resultado de una larga evolución histórica y doctrinal que ha durado más de
dos mil años. Uno de los códigos médicos más antiguos fue el de las mil
prescripciones de oro de Sun Szu-miao, redactadas en china en el siglo VI
d.C. En occidente, los códigos sistemáticos de ética médica aparecieron
durante el siglo XIX patrocinado por las asociaciones médicas, en el contexto
de las luchas por el monopolio médico y el autocontrol profesional.

El primer código contemporáneo de ética fue promulgado por la Asociación

Médica de Boston en 1.808. Pero el código más famoso fue el que elaboró en
1.847 la recién fundada Asociación Médica Americana. La Asociación Médica
Mundial también propuso en 1.949 un Código Internacional de ética médica.
América latina no ha sido ajena a la apropiación de este código, ya que se
han implementado muchos códigos de ética y deontología médicas, los
mismos que están vigentes en nuestro país en su última versión luego de su
aprobación mediante Resolución No. 0622 de 25 de julio de 2008 por el
Ministerio de Salud.

Los códigos de ética han ofrecido garantías a la sociedad; han reforzado la

medicina científica; han suavizado los conflictos entre los profesionales
médicos y han fomentado sus legítimos intereses. Han servido de
ennoblecerla y motivarla éticamente. Definieron al auténtico profesional de la
medicina y lo diferenciaron de los impostores y charlatanes. Propagaron la
noble imagen del médico virtuoso consagrado a su profesión, compasivo y
humano. Estos códigos también sirvieron para afianzar los llamados principios
de beneficiencia y no maleficiencia.

El código adoptado por la 3ªAsamblea General de la Asociación Médica

Mundial (AMM), en Londres-Inglaterra, octubre 1949 y, enmendado por la 22ª
Asamblea Médica Mundial Sydney, Australia, agosto 1968 y la 35ª Asamblea
Médica Mundial Venecia, Italia, octubre 1983 y la Asamblea General de la
AMM, Pilanesberg, Sudáfrica, octubre 2006, es el siguiente:

Deberes de los médicos en general

• EL MÉDICO siempre DEBE, aplicar su opinión profesional independiente y

mantener el más alto nivel de conducta profesional.

• EL MÉDICO DEBE, respetar el derecho del paciente competente a aceptar o

rechazar un tratamiento.

• EL MÉDICO NO DEBE, permitir que su opinión sea influenciada por beneficio

personal o discriminación injusta.

• EL MÉDICO DEBE, dedicarse a proporcionar un servicio médico competente,

con plena independencia profesional y moral, con compasión y respeto por la
dignidad humana.

• EL MÉDICO DEBE, tratar con honestidad a pacientes y colegas, e informar a

las autoridades apropiadas sobre los médicos que practiquen en forma
antiética e incompetente o a los que incurran en fraude o engaño.

• EL MÉDICO NO DEBE, recibir ningún beneficio financiero ni otros incentivos

sólo por derivar pacientes o prescribir productos específicos.

• EL MÉDICO DEBE, respetar los derechos y preferencias del paciente, de los

colegas y de otros profesionales de la salud.
• EL MÉDICO DEBE, reconocer su importante función en la educación de la
opinión pública, pero debe obrar con la debida cautela al divulgar
descubrimientos o nuevas técnicas, o tratamientos a través de canales no
profesionales.

• EL MEDICO DEBE certificar sólo lo que ha verificado personalmente.

• EL MÉDICO DEBE, esforzarse por utilizar los recursos de salud de la mejor

manera para beneficio de los pacientes y su comunidad.

• EL MÉDICO DEBE, buscar atención y cuidados apropiadas si sufre una

enfermedad mental o física.

• EL MÉDICO DEBE, respetar los códigos de ética locales y nacionales.

Deberes de los médicos hacia los pacientes

• EL MÉDICO DEBE, recordar siempre la obligación de respetar la vida

humana.

• EL MÉDICO DEBE, considerar lo mejor para el paciente cuando preste

atención médica.

• EL MÉDICO DEBE, a sus pacientes toda su lealtad y todos los recursos

científicos disponibles para ellos. Cuando un examen o tratamiento sobrepase
su capacidad, el médico debe consultar o derivar a otro médico calificado en
la materia.

• EL MÉDICO DEBE, respetar el derecho del paciente a la confidencialidad. Es

ético revelar información confidencial cuando el paciente otorga su
consentimiento o cuando existe una amenaza real e inminente de daño para
el paciente u otros y esta amenaza sólo puede eliminarse con la violación del
secreto.

• EL MÉDICO DEBE, prestar atención de urgencia como deber humanitario, a

menos que esté seguro que otros médicos pueden y quieren prestar dicha
atención.

• EL MÉDICO DEBE, en situaciones cuando represente a terceros, asegurarse

que el paciente conozca cabalmente dicha situación.

• EL MÉDICO NO DEBE, tener relaciones sexuales con sus pacientes actuales,

ni ninguna otra relación abusiva o de explotación

Deberes de los médicos hacia los colegas

• EL MÉDICO DEBE, comportarse hacia sus colegas como él desearía que ellos
se comportasen con él.

• EL MÉDICO NO DEBE, dañar la relación médico-paciente de los colegas a fin

de atraer pacientes.

• EL MÉDICO DEBE, cuando sea médicamente necesario, comunicarse con los

colegas que atienden al mismo paciente. Esta comunicación debe respetar la
confidencialidad del paciente y limitarse a la información necesaria.

LOS PRINCIPIOS Y VALORES ÉTICOS EN LA MEDICINA PERUANA

Los principios y los valores éticos son aspiraciones sociales y

Personales . En lo concerniente a la sociedad, estas aspiraciones
máximas son la solidaridad, la libertad y la justicia, y en lo concerniente
a la persona, el respeto a la dignidad, la autonomía y la integridad. Estas aspiraciones se realizan
por medio de los preceptos de beneficencia y de no-maleficencia.
a. De la Sociedad:
La solidaridad es el fundamento de la organización social. Se expresa como afán y
necesidad de ayuda mutua, y permite una relación horizontal con el
paciente y con la sociedad, que afirma nuestros valores y refuerza el tejido
social.
La libertad es ausencia de dependencia y dominación en las relaciones
entre la naturaleza y el hombre, entre un pueblo y otro, entre un grupo de
personas y otro, entre una clase social y otra, entre una autoridad y sus
subalternos.
La justicia reconoce que todas las personas tienen necesidades que deben
ser satisfechas a plenitud. Esto implica que los pacientes deben ser tratados
con la oportunidad y prioridad adecuadas.
b. De las Personas:
La dignidad de la persona obliga moralmente al médico a tratar a toda otra
persona, en situación de salud o enfermedad, siempre como un fin y no
como un medio, y por lo tanto con empatía, lealtad, diligencia, compasión y
responsabilidad.
La autonomía de la persona obliga moralmente al médico a solicitar su
consentimiento informado y respetar su decisión.
La integridad de la persona obliga moralmente al médico a respetarla, no
sólo en su entereza moral sino también en su unidad de su ser corporal.
Todas estas aspiraciones éticas, sociales y personales, se orientan a la
búsqueda de soluciones a favor del mayor interés del paciente.
 EL INDIVIDUO ENFERMO Y SU RELACIÓN CON LA SOCIEDAD

Si consideramos que la medicina como ciencia pone el énfasis de su actividad en las situaciones
definidas como "de enfermedad", resulta fundamental a la luz de una mirada sociológica como la
que aquí se pretende, dar cuenta de qué es exactamente aquello que se conoce como enfermedad.
En el orden de lo natural la enfermedad no existe como tal, no es un problema en sí. Lo que sí
existe es aquel fenómeno biológico que puede distinguirse por romper con cierta continuidad de
hechos, con un orden de procesos que venían ocurriendo, pero si no está el ojo testigo del ser
humano que viene a otorgarle un sentido a ese acontecer, la naturaleza convive armónicamente
con estas contingencias. La realidad es un plano socialmente construido, simbólico e imaginario, se
presenta como un mundo interpretado, no natural. En este marco, es el individuo y "lo social" que
él trae interiorizado, es decir, la sociedad, quienes otorgan los rótulos de enfermedad a
determinada condición. La enfermedad es una construcción social, es en la cultura.2 Pero aun
dentro de la esfera de lo simbólico, de las significaciones sociales, lo relevante de la enfermedad
es que puede transformarse en algunos casos en desviación social.

En este artículo se analiza el fenómeno de la construcción social de la enfermedad a través de una

mirada sociológica, incluyendo consideraciones sobre el papel de la sociedad, los condicionantes
y efectos que se advierten en este proceso y las respuestas sociales que la medicina asume en esta
dinámica. Veamos cómo esto puede verse desde distintos ángulos complementarios.

LA ENFERMEDAD TIENE UN ROL EN LA SOCIEDAD

A partir de su carácter social, puede verse cómo la enfermedad cobra materialidad inicialmente
dentro del espacio de la relación médico-paciente. Este vínculo constituye un todo formado por
partes articuladas funcionalmente y las estructuras sociales que se ponen en juego en esta relación
son: el rol del médico y el rol del enfermo.

El médico espera del enfermo un cierto comportamiento y, a su vez, el enfermo tiene respecto de
la conducta del médico, una serie de expectativas que deben ser reproducidas y satisfechas porque
resultan fundamentales para mantener el equilibrio del sistema social. Es necesario asumir el rol
de enfermo para que el médico se haga cargo en forma legítima del "desviado", y lo puede hacer
en su calidad de experto. El rol del médico es útil al paciente, éste acepta lo que al médico le
corresponde hacer, ya que en tanto lego, no tiene suficientes herramientas para su propia cura.

La enfermedad instalada en la relación médico-paciente, se reconoce entonces como parte

integral del sistema social, sistema que descansa sobre un orden de interacciones con roles
establecidos y funciones pautadas. Cuando alguien se enferma ya no puede hacer sus tareas
corrientes, se ha trastocado su rol original, se ha "desviado", por lo que debe "fijarse" a otro para
no alterar la estructura total de roles y poder así quedar incluido en el sistema normativo,
institucional. La práctica médica, sobre la base de conocimientos científicos, destina su
funcionamiento al control de la enfermedad y, a través de la designación del título de "enfermo",
reasigna nuevos papeles y recompone así la ruptura. La medicina funciona de esta manera como
una institución profesional de control social y representa la reacción de la sociedad frente a la
desviación. Si bien el enfermo se considera un "desviado", el hecho de considerarlo habitualmente
como no responsable de su enfermedad lo absuelve de entrar en la categoría de las desviaciones
delictivas, y resulta simplemente un enfermo. Si en cambio se considera que el desviado podía
evitar su condición y conscientemente no lo hizo, se lo califica definitivamente como un "desviado
delincuente", que ofende la moral general. Esta manera de catalogar al desviado manifiesta la
condena social. Pero en el caso de los desviados no responsables, la medicina encauza su
desviación convirtiéndola en enfermedad legítima y así evita que éstos se transformen en
alienados permanentes (más adelante se amplía el tema de la responsabilidad).

LA ENFERMEDAD DESDE LA PERSPECTIVA DEL SUJETO

Surgen otros elementos si asumimos una mirada subjetivista como la de Friedson. Esta línea, que
se posiciona en el individuo, prioriza el carácter interpretativo de la realidad social. En este marco,
la enfermedad adquiere sus cualidades sobre la base de la manera en que las personas la
interpretan y a partir de ella moldean sus conductas. Si designar algo como enfermedad tiene
efectos sobre el paciente y su entorno social, entonces hay que detenerse en las circunstancias
sociales que rodean un diagnóstico de enfermedad. Lo principal no sería ya lo verdadero o falso
del diagnóstico -lo real en términos biológicos- sino la identificación de un conjunto de signos o
síntomas como expresión de una enfermedad. La profesión médica socialmente reconocida en su
autoridad juega el papel de legitimadora de ciertas condiciones y así se impone sobre el lego (o
enfermo), emitiendo el "juicio final". Así queda claro cómo la medicina crea las posibilidades
sociales para representar la enfermedad. Y esto se establece siempre como efecto de una
oposición a un absoluto de normalidad. El concepto de "normal" refiere a la norma y también a la
moral. A lo largo de la modernidad, este concepto correspondió a un perfil de individuo que resulta
funcional a la sociedad, que se adapta satisfactoriamente (se considera que lo que hace está
"bien"), por lo que queda así dentro de la moral.6,7 El dualismo "normalidad/anormalidad" tiene
un papel importante: cumple "funciones de demarcación social".8 Esto significa que, además de
constituirse socialmente, estos dos conceptos trazan líneas divisorias entre los individuos o grupos
al interior de la sociedad, etiquetando a unos y a otros, seleccionando, controlando. En relación
con esta noción de normalidad, la medicina construye la enfermedad -a través de su diagnóstico-
como un tipo que se desvía de las normas que representan la salud -lo normal. La medicina opera
así como normalizador, reproduciendo la moral.

Pero la enfermedad no sólo implica una situación reconocida por el propio enfermo como
observador objetivo y por el médico como científico, sino que además plantea la necesidad de
enfocar el enorme espectro de significados que circulan entre las personas que rodean al enfermo.
La cuestión está en ver cómo se construye la concepción de la desviación en ese entorno y qué
consecuencias tiene. Al reconocer la enfermedad en una persona, los demás individuos moldean
sus conductas frente a ella y en esto van modificando su propia subjetividad. La enfermedad cobra
así una materialidad distinta a la del simple mal, se convierte en un estado social. Como tal, este
estado varía con la cultura y con los significados que se le atribuyan (en este proceso el médico ha
consolidado el rol del enfermo/desviado al conectar el estado social -título de enfermo- con el
estado biofísico -malestar, morbo).

Para Friedson, lo esencial de este proceso es la forma en que los individuos responden a la
enfermedad y debido a las cualidades simbólicas de la vida social. Como ya se dijo, este concepto
tiene que ver con la moral y lo "normal". Existe todo un cúmulo de significaciones y reglas que
abren el espacio para la posibilidad de designar a un individuo como desviado,
independientemente de su conducta. No es usual que nos detengamos en el día a día a analizar
en qué consiste la construcción de la desviación, cómo llegamos a hablar de individuos
"anormales", "desviados" y sin embargo solemos usar esos títulos. Este hecho es un indicador del
profundo consenso generalizado acerca de qué condiciones psicofísicas humanas entran en la
categoría de enfermedad. Este consenso es lo que torna incuestionable la palabra médica: el
diagnóstico. Esta palabra se asume como rica en objetividad, está legitimada y se acepta
naturalmente como identificadora de la enfermedad. Este creciente consenso facilita la expansión
de la jurisdicción médica a alteraciones que no son ya estrictamente biológicas, como por ejemplo,
los estados psicológicos "anormales" como la "locura" o ciertas conductas sexuales, que están
sometidas a una creciente medicalización. No obstante, esto no deja de reflejar un proceso social
y por eso debe reconocerse la desviación, no ya como un estado en sí mismo sino como "una
valoración del significado de un estado". 5 El eje del análisis debe ser entonces la etiología del
significado de un estado: qué consenso social se ha construido y sigue reproduciéndose alrededor
de estos juicios, qué significa la desviación para la sociedad y cómo reaccionamos frente a ella, qué
nociones cotidianas pueden repensarse y desarticularse, qué actitudes pueden transformarse. La
desviación no presenta cualidades propias fijas y universales sino que es una atribución, por lo que
el eje de análisis de la misma debe pasar por aquél que la construye: nosotros mismos.

TIPOS DE DESVIACIÓN

Algunos autores han puesto el énfasis en el análisis de los tipos de desviaciones. Dentro de la línea
de Friedson, que parte del sujeto, Edwin Lemert5 reconoce la existencia de dos tipos de
desviaciones según esté o no afectado el rol social. La desviación primaria consiste en un conjunto
de características indicadoras de enfermedad que, si bien puede producir cambios en el modo de
vida del enfermo, le permite a éste seguir cumpliendo su rol social cotidiano. Es el caso de la gripe;
un joven que la padezca no podrá realizar sus tareas cotidianas como siempre, pero, no obstante,
continúa siendo una persona "normal". La desviación secundaria por el contrario, nuclea
características que se organizan en un nuevo rol. Por ejemplo, un enfermo de VIH, además de
cambiar sus hábitos cotidianos por los cuidados a que debe someterse, las medicaciones que debe
tomar, etc., se encuentra constantemente desubicado en los lugares que frecuenta, recibe miradas
prejuiciosas, es privado de acceso a ciertas actividades, es dejado de lado, es maltratado -a veces
con violencia simbólica. El "sidoso" adquiere el rol de marginado, excluido, diferente.

Mientras la desviación primaria es meramente sintomática, la secundaria involucra toda una

reorganización simbólica en cuanto a las actitudes que despierta y la trastocación de roles que
implica. Hay una organización subjetiva de las diferencias, que incluso vehiculizan designaciones
de status. La atribución de desviación secundaria tendría lugar como consecuencia de ciertas
reacciones sociales frente a una desviación que en principio podría ser primaria. Una condición
que despierta el rechazo de algunos hace que "castiguen" al enfermo estigmatizándolo, anclándolo
a una imagen generalmente peyorativa. El enfermo queda "marcado" y toma un status nuevo: el
enfermo de VIH es el desviado. Este proceso de construcción de identidades se da en forma
bilateral: todo el entorno organizado alrededor del estigma -enfermedad- coopera para que el
enfermo mismo se considere así y éste también reacciona frente al trato diferencial. En esta
bilateralidad intervienen además las instituciones, realizando una valorización de las conductas y
construyendo definiciones y reglas para encauzar la desviación.
Para resumir, lo que define la enfermedad y su carácter desviado es la respuesta social frente a
ciertas características de una persona, es la atribución de este rótulo por otros individuos
significativos e incluso uno mismo. Lo social es anterior a la desviación, es su condicionante.

LA LEGITIMIDAD DE LAS DESVIACIONES

La distinción entre desviaciones tiene que ver con la legitimidad de la enfermedad. Al igual que
Parsons, Friedson3,5 desarrolla la importancia de la responsabilidad en la valoración de la
desviación pero agrega la gravedad como eje de clasificación. Entonces los componentes
fundamentales para ver si se acepta al enfermo como enfermo y normal a la vez o como enfermo
y desviado son dos: la responsabilidad que se atribuye al enfermo de su enfermedad y su gravedad.
Si se establece que el enfermo es responsable de su situación, la enfermedad pierde legitimidad y
el enfermo resulta un criminal -desviación secundaria, nuevo rol. Si no hay responsabilidad, es
simplemente, un enfermo -desviación primaria, mismo rol- y esto es legítimo. En el caso de las
enfermedades agudas como paperas, varicela o gastritis -por ejemplo- se asume que el enfermo
no desea la enfermedad y que ésta no es grave; entonces se acepta la excepción del estado de
normalidad, siempre en la medida en que sea temporal. En las enfermedades crónicas se supone
que es imposible la cura y entonces la legitimidad de la enfermedad es incondicional, absoluta e
inamovible. A estos enfermos (los que padecen cáncer, diabetes, etc.) se los "perdona". En los
casos de enfermedades estigmatizadas, como por ejemplo el VIH, la sífilis o la lepra, la gravedad
es mucho mayor que en otras enfermedades y la legitimidad no sólo no es condicional sino que
puede llegar a ser negada totalmente. Al presumirse que el enfermo es responsable de su
condición, se lo distingue con el estigma, que implica deficiencia moral. El caso de las
enfermedades venéreas es ejemplificador: el enfermo se considera "culpable" de su estado y éste
es muy grave, de ahí deviene la condena. Ahí se manifiesta la acción moralizadora de la medicina
y de la sociedad. La medicina es quien primero indica el diagnóstico y así inicia el proceso de
estigmatización. Pero la designación de enfermedad se realiza siempre de acuerdo con criterios
preestablecidos culturalmente, la medicina es un producto de la cultura y como tal opera con
prácticas construidas desde la sociedad.

LA ENFERMEDAD TRADUCE LA RELACIÓN DEL SUJETO CON EL PROPIO CUERPO

Luc Boltansky ilumina otro costado interesante de este proceso de construcción de la enfermedad.
Se trata de un planteo que gira alrededor de las distintas percepciones de la enfermedad y su
conexión con un uso particular de los servicios médicos por los individuos. El concepto central es
la cultura somática y representa una forma particular de las personas de conectarse con las propias
sensaciones corporales, de escuchar al propio cuerpo. En este sentido, el cuerpo constituye un
recipiente de significados y simbolizaciones construidas en correlación con un medio cultural y una
estructura económico-social que lo contiene, adquiriendo así una multiplicidad de formas. La
manera en que cada individuo entra en diálogo con el mundo de la salud y la enfermedad está
condicionada por la cultura somática que presente y ésta tiene íntima relación con el uso social
del cuerpo en la vida cotidiana. Las experiencias en sociedad quedan "impregnadas" en el cuerpo,
moldeándolo y todo esto se traduce luego en deseos, gustos, miedos, prohibiciones, prejuicios. En
este proceso entra en juego la posición de la persona en la estructura social. La idea de enfermedad
puede no existir en ciertos individuos y estar muy presente en otros. Por ejemplo, en el caso de
los trabajadores manuales de los estratos sociales bajos, que ponen -literalmente- el cuerpo en su
labor diaria, el papel que juega éste para ellos es central en su vida. En la medida en que el cuerpo
siga siendo funcional a las tareas que debe cumplir no se percibirá el mal como una urgencia que
demande asistencia de un profesional, entonces la enfermedad aparecerá recién cuando inhabilite
al enfermo en sus tareas y como algo repentino, accidental y seguramente ya avanzado. En otros
casos en que el trabajo que se realice sea, por ejemplo, intelectual, más característico de las clases
medias o altas, al tratarse de otra cultura somática, cambia la concepción de la enfermedad: en
cuanto se perciba malestar se acudirá al especialista. La capacidad del individuo para reconocer
sensaciones propias y ligarlas con el estado de enfermedad es lo que Boltansky denomina
capacidad médica y es un hecho que se aprende en la vida social misma. Se vincula a pautas
culturales, a distintas prácticas de culto de la belleza del cuerpo, formas de alimentación, uso del
tiempo ocioso, etc.

Lógicamente, este es un circuito que se reproduce por sí mismo, los enfermos que consumen pocos
servicios médicos "descuidan" su estado y las intervenciones no logran optimizarse,
consecuentemente, la confianza en la asistencia profesional se debilita progresivamente. El
reconocimiento de la enfermedad como proceso que puede advertirse en sus inicios, aumenta las
probabilidades de una intervención médica exitosa y estimula en el enfermo su capacidad y
consumo médicos.

Esta visión, que vincula la simbología de la enfermedad con la clase social del individuo afectado,
plantea una ruptura interesante con los planteos anteriores: si bien la enfermedad se presenta
también como algo percibido y construido socialmente, la idea de enfermedad no es omnipresente
en todo individuo de la sociedad.

OTROS FACTORES CONDICIONANTES

Este trabajo se centra en el carácter social del proceso de construcción de las enfermedades en el
plano subjetivo. Adicionalmente, debe tenerse en cuenta que hay una serie de condicionantes de
carácter político y económico que influyen en este proceso. Uno de ellos es la influencia de los
intereses de organismos, instituciones y empresas en la medicalización creciente de la
anormalidad. Conrad4 remite al complejo médico-tecnológico -donde la industria farmacéutica
ocupa un rol central- una gran responsabilidad por el control de las enfermedades. A través de los
medios masivos de comunicación se transmite un discurso que nombra enfermedades de todo
tipo, imponiendo la urgencia de asistir a la cura y estimulando a la persona a consumir lo necesario
para ello. De esta manera queda instalado el sustrato para la promoción de la venta de
medicamentos y otros productos de laboratorio. Regidas por la lógica empresarial de la ganancia,
las empresas se disputan la primacía en un encarnizado juego de poder.

Otro factor importante a tener en cuenta en este análisis es el impacto de las condiciones
materiales y ecológicas en las que viven los individuos y grupos en los distintos momentos de la
historia. El crecimiento de la pobreza y la marginalidad de los últimos años en la Argentina,
traducido en escasez de recursos y medios ambientes insalubres, con perpetuación de espacios
hostiles para la reproducción cultural, constituye un factor importantísimo de influencia sobre la
salud y la enfermedad de la población.

PALABRAS FINALES

Se ha intentado brindar una descripción de las formas en que se cristaliza la construcción social de
la enfermedad desde algunas perspectivas sociológicas. El tema resulta de importancia, ya que no
en todas las épocas de la historia las enfermedades -y por consiguiente la enfermedad como
conceptualización- se han interpretado y simbolizado de la misma manera. La particularidad de
cada relación médico-paciente-otras personas significativas dentro de la cual se da la construcción
social de la enfermedad se produce en un tiempo y un espacio determinados y tiene efectos
positivos en la construcción de la realidad. En este marco, la medicina como producto de la cultura,
si quiere brindar una respuesta adecuada a las necesidades de salud de la sociedad será mucho
más eficaz si lo hiciera en forma consonante con la forma en que los individuos interpretan la
enfermedad y de acuerdo con el mundo imaginario que construyen a su alrededor en su condición
de enfermos.

No debemos dejar de tener una noción lo más integrada posible de esta realidad que constituye
el proceso de salud/enfermedad, ya que uno de los desafíos más grandes que tiene cualquier
profesional vinculado al trato con los seres humanos es considerar al otro, no como objeto de
conocimiento sino esencialmente como sujeto, como un semejante.
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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RMb ( aProfesor, b Alumno) Salud y Sociedad: Cuando la explicación biológica no alcanza.
Área académica de Gerontología. Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, MÉXICO.

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