WILHELM NESTLE

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U.N.C.

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HISTORIA
DEL
ESPIRITU GRIEGO
DESDE HOMERO HASTA LUCIANO

Traducción castellana de
MANUEL SACRISTÁN

¡ BIBLIOTECA C3TH&L Sía.Fe y leleir

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E D I T O R I A L A R I E L
BARCELONA-CARACAS-MÉXICO
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Depúhim legal: B. 23.337 - 1981

ISRN: 84 344 3904 2

Impreso en España

1911·· I. G. Scix y Barra! Hnos., S. A.

Carme ra df Cornelia, 134, Esplugues de Llobregat (Barcelona)

Título original:
ORIBCHISCHH GBISTESGESCHICHTE
(Vvn ¡fomtr bis Lucían)

Bdtfloti patrocinada por los Seminarios de

PílflMifia y Fitología clásica de la Universidad de Barcelona

original de Bosco Martí

I,* #dieiótii enero de 1962

í * fdklón: nliril de 1975
I.8 eáii'ion: noviembre de 1981'

Φ AJfred Króncr Verlag

φ 1901 y 1981 de la traducción castellana para España y América:
ARIBLlS. Α., Tambor del Bruc, 10 - Sant Joan Despt (Barcelona)
 PRÓLOGO

[Objeto de este libro es la historia de la progresiva disolución de la fe

griega por obra de la filosofía y de las ciencias particulares nacidas de ella
y por ella fecundadas^ Ese desarrollo se sigue en las páginas siguientes η
través de todo un milenio, mientras que en mi libro Vom Mythos zum
Logos (2. a ed., 1942; 1. a , 1940) la investigación se detenía a fines del
siglo ν antes de Jesucristo. Además, mientras que en la citada obra se dis-
cutían las diversas cuestiones particulares — y especialmente la sofística —
con pormenor de especialista, la exposición se limita en este libro a lo esen-
cial renunciando a discusiones filológicas como las contenidas en aquella
otra obra, más minuciosa. Ello no obstante, también lo que aquí se ofrecí
descansa en fundamentos científicos. Y esta afirmación se refiere tambiéñ í
la segunda parte del libro (caps. 13 y ss.), que sustituye a la breve y esqüi-
mática "Perspectiva" de la obra anterior, y continúa y termina el desarrolle
con exposición más rica. Pues en el curso del siglo rv se construyó sebri
aquellos fundamentos el orgulloso edificio de una filosofía que abarca i !
entero saber de la época, especialmente por obra de Aristóteles, él cual
tiene efectivamente la sensación de encontrarse ya cerca de la consumación
del saber mismo. Pese a ello la cultura helenística ha aportado aún im-
portantes descubrimientos al acervo de las ciencias particulares. La filosofía
misma, que en este período se distingue ya de las ciencias, coloca a la étici
en primer término y va convirtiéndose progresivamente para la capa social
superior y cultivada en un sustitutivo de la religión, con la cual concluye
compromisos problemáticos e insostenibles. Al terminar el siglo II de nues-
tra era, esa actitud se debilita y termina en resignación; pero ya entonces
ha corroído internamente a la religión politeísta y la ha dejado a punto para
el ataque del Cristianismo.
Quiero indicar explícitamente que no pretendo ofrecer una exposición
completa de los sistemas filosóficos, sino sólo destacar de cada cual la serie
8 WILHELM NESTLE

de ideas en que se manifiesta su actitud ante la religión oficial, y especial-

mente sus discrepancias respecto de ésta, ante todo la represión de con-
cepciones míticas por la presión del pensamiento racional. Me he esfor-
zado además por explicitar el cambio de la posición del griego medio ante la
religión, tal como se manifiesta principalmente en la creación artística, o
poesía en sentido lato, y dentro de ella especialmente en el seno de la
comedía ática nueva.
Hn el libro aduzco las fuentes primarias en el texto mismo o en notas a
pie de página. Las abreviaturas utilizadas en las citas se recogen en un re-
gistro alfabético al final del volumen. Por lo que hace a la filosofía griega,
me será permitido remitirme ya aquí a mi Griechischen Philoso'phen y a las
antologías de Platón y Aristóteles aparecidas en esta misma editorial 1 con
sus respectivas introducciones. M i Griechische Religiositat constituye un
positivo complemento de la exposición de la decadencia. Espero que la si-
guiente exposición, por el mismo hecho de mantenerse en sus límites temáti-
cos, mostrará cuánto podemos aprender de una tal consideración histórico-
espiritual los hombres de hoy para aplicarlo a nuestra propia situación
religiosa en el marco del mundo moderno.

WlLHELM NESTLE

Stuttgart, 28 de enero de 1944.

1. Editorial Alfred Króner, de Stuttgart,. (T.)

 PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Este lihro del profesor W. Nestle que ofrecemos a los lectores de habla
española constituye un serio intento por captar la esencia del alma helénica
desde una -perspectiva singular. No se trata de estudiar la historia de la lite-
ratura ni siquiera del pensamiento de la Grecia clásica. Es más bien una
visión sintética del paulatino proceso del espíritu que hace su aparición con
Homero y culmina en el siglo u de nuestra Era. Es sintomático que su autor
haya puesto punto final en Luciano. Cualquier persona algo, familiarizada
con Grecia sabe muy bien que lo que llamamos la Grecia antigua no fina-
liza con la muerte del sofista y escritor de Samósata. Los manuales cierran
sus exposiciones del mundo heleno en el siglo vi, para dar pasó al mundo
bizantino. \
Pero precisamente porque el Prof. Nestle no quiere ofrecer una historia
corriente del pensamiento helénico ha podido establecer este límite termi-
nal sin caer en una arbitrariedad. Con Luciano finaliza, de hecho, el
mundo griego como algo vivo, palpitante, como creación original. Es más:
ya en este autor la cultura griega es algo aprehendido a través de recetas
retóricas. Y, por otra parte, toda la obra de Luciano es un golpe de gracia
al ya moribundo espíritu helénico.
Hemos dicho que este libro se sitúa en una perspectiva especial. Es pre-
ciso no perder de vista esta afirmación porque, de hacerlo, corremos el
riesgo de no entender la visión que nos ofrece su autor. Toda perspectiva
es un situar diversos elementos de la realidad en determinada dirección,
sin que ello quiera decir que la situación que damos a los componentes
de esta realidad sea algo absoluto. Con ello queremos poner en .guardia
al lector contra la idea de que, realmente, la esencia de - lo helénico sea un
movimiento constante e ininterrumpido hacia la conquista de la Razón. .Si
la "perspectiva es —como ha dicho Ortega—uno de los componentes de
la realidadla realidad Grecia ofrecerá distintos ángulos de visión, diversas
10 WILHELM NESTLE

perspectivas. Ahora bien; que la gran aventura de Grecia sea —desde

determinado punto de vista— la búsqueda de la claridad, del logos, es
algo que hoy podemos llamar una "verdad a medias". Así, como buceadora
de la razón, han visto a Grecia las generaciones que nos han precedido,
empezando por Condorcet, que escribió un interesante ensayo sobre el pro-
greso del espíritu humano, y por Winckelmann y terminando en la gene-
ración de filólogos del pasado siglo. Estas generaciones veían al mundo
helénico desde su propia "perspectiva". Incluso un Nietszche, que intuyó
maravillosa y proféticamente aspectos irracionales en Grecia, con su duali-
dad agónica apolinismo-dionisismo, ponía como base de la vida griega la
lucha entre el entusiasmo irracional y las fuerzas disgregadoras de la razón
burguesa, encarnadas, para él, en un Sócrates y un Eurípides.
Conviene llamar la atención sobre el curioso fenómeno de que, de un
tiempo a esta parte, los helenistas se hayan preocupado por lo que podríamos
llamar el "aspecto irracional" de la cultura antigua. No es que neguemos,
entiéndase bien, que haya en lo helénico un impulso hacia la conquista de
la claridad. Es que hay, además, otra cosa que, por las circunstancias espi-
rituales en que se movían las generaciones pasadas, no resultaba fácilmente
perceptible. Este algo más se nos ha hecho patente ahora, porque también
nosotros, los hombres del siglo xx, hemos sentido la fuerza arrolladora de lo
"irracional". Gran parte de los sistemas filosóficos actuales, empezando ya
por algunos del siglo pasado —¡la reacción contra Hegel!— son evidente-
mente enemigos de la razón, o, por lo menos, la miran con cierto aire de
desconfianza. Y es completamente comprensible que la filosofía clásica
que se ha formado en este ambiente de tendencias irracionalistas, se haya
interesado por los aspectos oscuros, "alógicos", "míticos" del mundo clásico.
Libros como el reciente del profesor Dodds, Los griegos y lo irracional
(traducido, ahora, al castellano), o el hermoso trabajo de ]. de Romilly
sobre la angustia en el teatro de Esquilo son, en este aspecto, síntomas de
la nueva orientación. Es más. Una muestra del cambio de perspectiva ope-
rado es la variación interpretativa que han sufrido los presocráticos. Mien-
tras Burnet veta en ellos auténticos "científicos", Jaeger ha abierto una
nueva consideración interesantísima, haciéndolos fundamentalmente teó-
logos, Nosotros mismos estamos preparando un libro donde estudiamos el
carácter profético subyacente en su actitud metafísica ante el ser. La misma
interpretación del sentido último del teatro de Sófocles, de la filosofía de
Platón, de la Tragedia, ha sufrido variaciones considerables. En el caso
concreto de Eurípides, hemos pasado de tenerlo como el "portavoz" de la
 8
HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 8

Ilustración sofística, hasta ver en él un profeta que descubre la fuerza de

"lo demoníaco" en la personalidad humana.
Sirvan estos ejemplos para aclarar la perspectiva en que se mueve el
libro de Nestle. Con ello no pretendemos atacar su tesis central. Nuestro
propósito es, más bien, centrar la actitud básica de su autor. Por lo demás,
el presente libro contiene una cualidad altamente meritoria. Nos referimos
a lo que podríamos llamar su "carácter agónico", en el sentido etimológico
de "polémico". Porque en él asistimos a la trágica lucha entre dos factores
o elementos culturales, entre el mito y el logos, que durante un largo mile-
nio se hallan en lucha abierta, con alternativas de progreso y derrota parcial.
Finalmente, unas breves observaciones marginales. En la transcripción
de los nombres propios griegos hemos procurado adaptarnos a las normas
dadas por el Prof. Fernández-Galiano en el reciente libro que sobre, esta
cuestión ha publicado. En cuanto a la bibliografía, hemos suprimido la
breve nota de Nestle y hemos elaborado otra, por capítulos, con el fin de
orientar al lector que quiera profundizar sobre los problemas tratados. En
dicha bibliografía se ha hecho lo posible por recoger lo más reciente, y,
desde luego, lo publicado en español.

JOSÉ ALSINA CLOTA

Catedrático de la Universidad
de Barcelona
Barcelona, septiembre, 1961.
 INDICE

Μ*
Prólogo 7
Prólogo a la edición española 9
Introducción 17

DESDE HOMERO HASTA FINES DEL SIGLO V

I. Los adelantados del pensamiento racional en el epos . . . . . 29

Homero 29
Hesíodo ' 38
II. La crisis religiosa de los siglos vil y VIII 43
III. La filosofía jónica hasta Heráclito 53
IV. El Occidente griego: Desde Pitágoras hasta Empédocles y Epicanno . 68
- V. La interpretación alegórica y racionalista de los mitos. La Historia jónica . 79
VI. La lírica coral nueva y la purificación del mito en la poesía de Píndaro
y de Esquilo 86
VII. La filosofía jónica en el Atica 97
VIII. El atomismo y los comienzos dé la medicina científica. Ciencia y filosofía 101
IX. La sofística 113
Pitágoras lió
Pródico 126
Hipias 129
Gorgias y su escuela 132
El derecho natural del fuerte 136
El derecho natural del débil 137
Antifonte · 139
Critias 141
La sofística anónima 143
X. Corrientes de reacción 146
Sófocles . 1 4 7
14 WILHELM NESTLE

La comedia ática antigua 150

Los procesos religiosos 153
XI. Difusión e influencia de la ilustración filosófica y sofística . . . . 157
Las ciencias especiales. Antiguos proyectos de constituciones . . . . 159
- L a tragedia. Eurípides 162
La historiografía 166
Heródoto _ 166
Tucídides 169
XII. Sócrates 173

EL SIGLO IV

XIII. Caracterización general 183

XIV. La filosofía 185
Pitagóricos posteriores 185
Platón y la Academia antigua 187
Aristóteles y los comienzos del Perípato 197
Teofrasto 197
Cínicos y cirenaicos antiguos 213
^ XV. La ciencia y la literatura 224
Isócrates y la nueva educación 224
La historiografía 229
La medicina 231
La comedia media 233

EL HELENISMO

XVI. La época helenística 241

XVII. La filosofía 246
El epicureismo 247
El estoicismo antiguo y medio 250
Cínicos y cirenaicos posteriores 265
Los peripatéticos 269
El escepticismo y la Academia nueva 272
El evemerismo 276
XVIII. . Las ciencias particulares 279
Geografía y astronomía 280
Matemática y mecánica 284
La medicina 286
La historiografía 287
V XIX. La literatura 296
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 15

Lírica . - . . . ' 297

Epica 297
La comedia ática nueva 298

LA ERA IMPERIAL ROMANA

(Hasta el 200 d. J. C.)

XX. Caracterización general 313

XXI. La filosofía 315
XXII. Las ciencias particulares 335
XXIII. La literatura. Luciano 342
Conclusión 353
Abreviaturas 359
Indice alfabético 365
 INTRODUCCIÓN

"La mayor felicidad del hombre de pensamiento es haber estudiado lo estu-

diable y venerar serenamente lo que no puede someterse a investigación." Esa
sentencia de Goethe no es sólo fruto maduro de una larga vida que se esforzó
por conocer el mundo y los hombres, sino también resultado de un secular es-
fuerzo de la humanidad europea por llegar a una concepción del mundo basada
en la investigación segura y en el pensamiento consecuente y lógico. La sen-
tencia goethiana contiene una distinción y una profesión de modestia: distingue
en efecto en el objeto del conocimiento —es decir, en lo que e s — investigable
e ininvestigable, y precisamente en el reconocimiento de esto último yace la
profesión de modestia del sujeto del conocimiento, el cual admite que no puede
conseguir un conocimiento perfecto, que no puede penetrar hasta las últimas
causas de las cosas. No dice empero Goethe por dónde discurre la frontera.
Kant ha intentado trazarla entre la experiencia, constituida por la intuición y el
concepto, y lo que está más allá de ella, lo trascendente. Pasó mucho tiempo
antes de que la humanidad diera con esa delimitación por la cual se creyó poder
separar el saber y la fe, la filosofía y la religión, y armonizarlas así la una con
la otra.
La filosofía antigua no conoce tal intento. Al igual que la filosofía prekan-
tiana moderna y que los sistemas postkantianos del idealismo alemán, la filoso-
fía antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego respecto a la
capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en un
escepticismo radical. Sólo Sócrates, con sü interpretación de la sentencia deifica
"conócete a ti mismo" y con la confesión de su "ignorancia", ha dado algunos
pasos por la afilada cresta que separa el reino de lo investigable del de lo inin-
vestigable. Pero no podemos saber con precisión hasta qué punto ha llegado. Lo
único seguro es que su personal fe religiosa no ha sido en absoluto resquebra-
jada por la agudeza de su pensamiento. Cierto, por lo demás, que la palabra
griega "filosofía" —que significa "amor a la sabiduría", "aspiración a la sabi-
duría" — contiene ya en sí misma aquella profesión de modestia que reserva la
sabiduría (sofía) a Dios sólo, considerándola demasiado alta para los hombres.

2. — IlPi XITU GRIEGO

18 WILHELM NESTLE

En esto coincide Platón — y hasta Pitágoras, según se dice 1 — con Lessing.

Pero la aspiración metafísica del hombre es ineliminable, y por ello, a pesar
de haber llegado a ese general reconocimiento, ni los griegos ni los pueblos
europeos de la edad moderna han podido abstenerse de conquistar con el pen-
samiento y la investigación un conocimiento del mundo. De conquistar se
trata: pues en un principio la concepción del mundo estaba sometida a la reli-
gión, la cual recubría la realidad con el velo de representaciones míticas. Reli-
gión y mito son más antiguos que ciencia y filosofía, y el dominio del hombre
por el modo mítico de la representación fue al principio total. El primitivo no
puede entender el mundo externo que lo rodea ni su propio mundo interno más
que por medio de representaciones míticas. Todos los fenómenos de esos dos
mundos, el orto y la puesta de los astros, los fenómenos atmosféricos, el cre-
cimiento de las plantas, las manifestaciones de la vida animal, la enfer-
medad y la salud, el nacimiento y la muerte, el amor y el odio, el valor y la
cobardía, la prudencia y la ceguera, el sueño y el éxtasis, el entusiasmo y
la locura: todo se reduce a seres demoníacos mediante las operaciones de perso-
nificación de la fantasía plástica. Aún sigue obrando este tipo de representación
a un nivel ian alto de la religión como puede ser, por ejemplo, el representado
por los poemas homéricos: son en parte los mismos dioses personales los que
asumen el papel de innominados demonios, y en parte éstos mismos los que,
al final de la Antigüedad podemos observar incluso una regresión de la religión
hacia la demonización; esa fe en los demonios ha seguido obrando durante
siglos en la era cristiana a través de la creencia en Satanás y en sus infernales
espíritus, y aún sigue viviendo en la superstición contemporánea.
Resulta admisible sin necesidad de especial argumentación que también el
mito, sobre todo en sus formas superiores, pero también en ciertas básicas re-
presentaciones primitivas, tiene una verdad relativa. Cuando los iroqueses ve-
neran en el "Orenda", o los polinesios en el "Mana", una fuerza sagrada, divina
o demoníaca, presente en determinados individuos o en los titulares de deter-
minados cargos (jefes y sacerdotes), la cual, con la plenitud que se da en ellos,
produce los efectos correspondientes, no se podrá negar que esa representación
mítica se basa en una correcta observación y en una experiencia real de la ac-
ción soberana de fuerzas que alientan en la naturaleza y en algunos hombres y
para las cuales el primitivo no tiene ulterior explicación. Aún más claramente
se sorprende el mismo hecho en grados religiosos superiores. En el hecho de
que ¿Zeus reciba como esposas 'a Metis, la prudencia, o a Temis, la ley, lla-
mándose sus hijos Eunomía, Diké y Eirene —Orden, derecho, paz—,^se reco-
noce fácilmente la simbolización de la idea de un orden cósmico moral entre
cuyos portadores hay que contar también a los viejos demonios de las pro-
fundidades de la tierra, las Erinis, y Némenis, la "administradora" del derecho

I. Dióg. Laerc. I, 12. Plat., Fedro 278 D.

 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 19

y de la pena, Pero las representaciones míticas pueden enlazarse también en

enteras historias, sagas o leyendas de profundo sentido. Así, por ejemplo, surge
de la lucha entre dos linajes divinos la saga del titán Prometeo, el cual se yer-
gue contra el gobierno mundial de Zeus con tenaz resistencia y le impone por
último el reconocimiento de su titánica creación, la cultura humana. Del fuerte
guerrero Heracles, que libera la tierra de monstruos de toda clase, surge el
héroe Hércules que se purifica y transfigura hasta divina sublimidad a través
de duras luchas y que ya en la Antigüedad fue para cínicos y estoicos —como
para Schiller más tarde— símbolo del hombre que lucha por la pureza moral.
El mito no es, pues, inconexo y sin sentido; y no sólo hay representación mítica,
sino también pensamiento mítico, y éste se sirve también, como todo pensa-
miento humano, de la categoría de la causalidad; se pregunta por la causa y
el efecto. La pregunta "¿por qué?", que surge en el hombre a la vista del acae-
cer cósmico en el que él mismo se siente incluido, se encuentra, por decirlo con
Kant, ínsita a priori, desde el principio, en el ser humano. Pero la respuesta, el
"porque", no puede ser dada más que por la experiencia. Y cuando se trata de
conseguir respuesta, el mito es demasiado rápido y precipitado.^El mito procede
simplemente a reducir los fenómenos naturales y los fenómenos históricos, con
ayuda de la fantasía, a fuerzas divinas que se representan como personas agen-
tes, según analogía con el hombre y su obrar. Si estalla una tormenta con
rayos y truenos, es Zeus que está lanzando sus rayos^ o Donar que golpea con
su martillo. El sol, Helios, recorre por el cielo su camino en un carro de oro;
Selene es la diosa amable que ilumina la noche, y que al mismo tiempo se en-
cuentra en relación con todos los misteriosos fenómenos que se desarrollan en la
oscuridad. El lucero del alba y de la tarde, cuya identidad no era aún conocida,
son los díóscuros, los hijos de Zeus, los cuales cabalgan por el cielo en robustos
corceles. El dios marino Posidón sacude la tierra. ^Deméter hace que crezca el
cereal, y Dionisos la uva dorada^ Prometeo ha aportado a los hombres el fuego,
y Hefesto el arte de la forja, Atenea la construcción de naves y el tejido,
Asclepío o Esculapio la medicina. ^Para explicar la extraordinaria genialidad
y capacidad de acción de un Alejandro se dice que es un hijo de Zeus, un
segundo'Heracles, y la sabiduría universal de Platón sólo resulta concebible
si se admite que fue hijo de Apoloy
Esos ejemplos pueden mostrar cómo ¿el mito intenta explicar el mundo, la
naturaleza y la historia. Pues por más que la fuente de la religión se encuentre
en un incondicionado sentimiento de dependencia del hombre, contiene tam-
bién siempre, desde la más primitiva fe en la magia y el fetichismo hasta las
más altas religiones monoteístas, un elemento intelectual: toda religión quiere
ser también una explicación del universo; toda religión pretende ser la verdad
y precisamente toda la verdad, y desea apoderarse del hombre entero como
dueña de toda su vida espiritual^ Este_ es precisamente el punto al que aplica
inicialmente su crítica el naciente pensamiento racional. El pensamiento racio-
nal va descubriendo en cada vez más lugares, en zonas cada vez más numerosas
20 WILHELM NESTLE

Jas transgresiones de la religión, que ha olvidado la distinción entre lo investiga-

ble y lo ininvestigable y se ha apoderado de ambos. A ello se añade la materia-
lización de la idea religiosa en el culto :¿ja oración, el sacrificio, los sahumerios,
las imágenes divinas, los oráculos, las procesiones, la incubación en los templos,j
etcétera, son otras tantas instituciones que ofrecen amplio campo al pensamiento
crítico. Aquellas transgresiones de la religión llevan en sí los gérmenes de con-
fiictos que se han. desarrollado.en tiempos antiguos y modernos entre la reli-
gión por una parte y la filosofíay la ciencia — que van esencialmente juntas —
por otra, y que muchas veces se desarrollaron no sólo con armas espirituales y
en forma de polémica oral o literaria, sino también —cuando era la religión la
que tenía el poder— ante los tribunales, en forma de procesos por herejía. En
estos conflictos se trató casi siempre de desviaciones cometidas por algunas per-
sonalidades de más aguzada espiritualidad, las cuales se separaban de la imagen
del mundo consagrada por la religión, especialmente en el terreno de la astro-
nomía; pero también desempeñaron un papel ciertas enfermedades, como, por
ejemplo, el supuesto estado de posesión demoníaca, o las representaciones del
ser divino cuando el desarrollo espiritual y moral de una época ha superado esas
imágenes. No hay que pasar, naturalmente, por alto en este contexto que tam-
bién la investigación racional del mundo y de la vida tiene sus límites. Ya ante
conchos como., materia,, fuerza,., organismo, vida, alma, etc., tenemos que con-
fesar que constituyen para nosotros enigmas irresolubles. Y si nos preguntamos
directamente por. el sentido y.el valor de la existencia, del mundo, de la huma-
nidad y de su historia o del ser humano individual, la ciencia nos deja sin
respuesta. Queda aquí., un resto_ de suprarracional, no
apresable en conceptos del entendimiento; pero no se'trata de antirracional,
como a menudo se supone por confusión, sino del terreno de lo ininvestigable,
en el cual podemos sin duda intentar penetrar con nuestras hipótesis metafí-
sicas, pero sin conseguir nunca conocimiento seguro .Aquí tiene su lugar la fe
en valores religiosos sencillos y fundamentales, la cual es siempre respetable,
pero tiene que ser también siempre consciente de que es una fe, y no un saber,
y de que, por tanto, no puede nunca ser impuesta a nadie.
Todo pueblo de cultura recorre, por lo menos en parte, ese camino que va
desde la minoría de edad dominada por las autoridades religiosas hasta la inves-
tigación y el -pensamiento libres e independientes. También entre los indios,
los chinos y los japoneses podemos observar los primeros pasos por esa ruta.
Pero en_ningún lugar puede seguirse con tanta claridad el camino como entre
los griegos, los creadores de la filosofía y de la ciencia europeas. Cierto que el
progreso por esa ruta no se consigue sin sacrificios. La investigación racional
del mundo, en la cual asumen posición rectora la filosofía y la ciencia y con la
cual se inauguran los períodos modernos de los pueblos cultos, termina con el
dominio de lo instintivo, que domina la religión y el arte en las culturas medie-
vales sostenidas por una capa alta aristocrática. Y mientras que lo característico
de las épocas medievales es la unidad aún intacta de la vida espiritual de los
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 18

pueblos, esa unidad desaparece en los períodos modernos, porque los nuevos
conocimientos no son ya propios de la masa del pueblo, sino sólo de una mino-
ría especialmente abierta en lo espiritual; en el lugar de las diferencias esta-
mentales determinadas por el origen aristocrático o plebeyo aparece entonces la
distinción entre los cultos y los incultos y puede hablarse justificadamente de
una ruptura de la cultura nacional. Pero este desarrollo es tan inevitable como
en la vida del individuo el desarrollo desde la infancia y la adolescencia hasta
la madurez y la vejez.
Los griegos son, como queda dicho, un caso típico de ese desarrollo espiri-
tual, pues ningún otro pueblo manifiesta tal equilibrio de la fantasía y el enten-
dimiento, de la capacidad de formación plástica con la capacidad de abstracción
más elevada; gracias a la feliz proporción en que poseyó esas cualidades, el
pueblo helénico podía dominar todas las exageraciones y someterlas a mesura,
librándose tanto de un intelectualismo seco y estéril cuanto de una degeneración
de la fantasía en monstruosidad o de un desencadenamiento de la confusa vida
sensitiva a costa de la clara percepción. Tampoco _níngún otro pueblo se ha
situado con tal libertad de prejuicios como el griego a pesar de su gran con-
ciencia de sí mismo — ante su propia tradición, sus propias creaciones e institu-
ciones religiosas, artísticas, políticas —en una palabra, ante sus costumbres en
general. Con infantil admiración contempló el pueblo griego las culturas de
pueblos extraños más antiguos, como los egipcios y los babilonios, y, ansioso
como era de aprender, y favorecido por la situación de su país, junto al ancho
mar siempre tentando a la mirada, se encontró permanentemente dispuesto a
asimilar estímulos ajenos, pero no para limitarse meramente a imitar caracteres
de otros, sino para reelaborar lo ajeno, hacerlo propio y convertirlo en fecundo
elemento de la construcción del propio organismo.
La concepción helénica de la naturaleza es de la mayor importancia para la
comprensión de la religión y del pensamiento de los griegos. No hay en sus
concepciones ninguna contradicción entre la naturaleza y lo divino —contra-
dicción que existe en el monoteísmo judeo-cristiano—, sino que la naturaleza
misma es divina. No hay Creación desde la nada, idea imposible para un grie-
go, ni por tanto tampoco sentimiento de criatura en el hombre. El griego no
conoce más que una transición a partir del caos, estado aún desordenado ele los
elementos, hacia un orden universal, el cosmos. También los dioses son intra-
mundanales y pertenecen a ese mundo ordenado dividido en los tres pisos del
Hades, la Tierra y el Cielo. Por ello, y pese a la superior sabiduría y al superior
poder de los dioses, a su imperecibilidad y a su eterna juventud, no existe entre
ellos y los hombres ningún abismo insuperable, sino que unos y otros son, según
la expresión de Píndaro, hijos de una misma madre (Nem,, 6. 1). Lo que une
a ambos y les diferencia del animal es el espíritu, el pensamiento y su fuerza, la
chispa prometeíca por la cual participan los hombres de lo divino.2 Por ello
2, Platón, Protágoras, 322 A.
22 WILHELM NESTLE

tampoco, conoce el griego más revelación divina que la que encuentra en la na-
turaleza y en el ser espiritual del hombre mismo. No tiene el griego escritura
sagrada, ni dogmas, ni iglesia, ni clase sacerdotal especial que se encuentre más
cerca de la divinidad que los demás mortales. Al igual que Kant, Aristóteles
explica la "idea de la divinidad" en el hombre por la contemplación de los astros
y de los fenómenos anímicos en su interioridad.3 Por ello el conocimiento
de la naturaleza lleva cada vez más adentro en el conocimiento de lo divino, y
jamás en el ámbito del espíritu griego podrá pensarse que el pensamiento, la
más divina fuerza del hombre, pueda quedar en contradicción con una reve-
lación divina a la que tuviera que someterse. A ello se añade la elasticidad
del mito, que nos muestra siempre la narración sobre dioses y héroes en una
forma fluida y susceptible de las más diversas interpretaciones. La religión se
limita en lo esencial: la santificación de la realidad objetiva. Su contenido ético
es escaso y se deposita en las "leyes no escritas" umversalmente reconocidas y
que determinan la conducta consuetudinariamente, sin necesidad de formu-
lación rigurosa. Por esto mismo queda un ancho campo para la educación fa-
miliar y estatal. Dión de Prusa, apoyándose probablemente en Posidonio, carac-
teriza acertadamente la relación entre la predisposición religiosa del hombre
heleno y la religión positiva y la educación ética al decir que a la idea de lo di-
vino innata en el hombre o surgida inmediatamente de la observación de la
realidad se añaden dos círculos de representaciones religiosas adquiridas; la ad-
quisición de uno de ellos, que no se basa en ninguna autoridad decisiva y se
sirve sólo de la adhesión a la sentencia exhortativa, especialmente de los poetas,
es voluntaria; el segundo ciclo descansa en cambio en la voluntad de los legis-
ladores y tiene poder constrictivo. Pero ninguno de los dos ciclos podría llegar
a imponerse al hombre si no se conciliara con su innata idea de lo divino. Am-
bos ciclos coinciden en parte con la esencia de lo divino, y la yerran en parte. 4
Pero aunque la tensión entre la religión y la consideración racional del
mundo no sea entre los griegos tan intensa como entre los pueblos cristianos de
la edad moderna, y aunque por ello mismo se hagan siempre intentos de esta-
blecer puentes entre ambas, llegó de todos modos el momento en el que tuvie-
r«n_ppr fuerza ..que desgarrarse la una de la otra. En cuanto se planteó, en
efecto,, al mito \z_cv.estión de la verdad, tuvo que quedar de manifiesto que su
fantasíaygráfica e imaginativa no coincidía con la realidad. Dada la tenacidad
que es propia de todas las religiones, la ruptura no se produjo de todos modos
repentinamente, sino que, apenas sentida al principio, la escisión entre el pen-
samiento mítico y el racional se consumó en el curso de mucho tiempo. Es im-
posible separar cronológicamente una edad del pensamiento racional de otra del

3. Aristót. de coelo II, 1, 284 b 3; De philosophia, feags. 10, 12.

4. Dion Chrysóst. 12, 27 ss., 39 s, Postsocráticos I 66 s., II 123 ss.
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 23

pensamiento mítico; el modo de representación mí tico-religioso persiste, esper

cialmente entre la masa de la población, basta fines de la Antigüedad, .mien-
tras c¡ue en la clase alta culta y dominante la filosofía se convierte en resolución
en sustitutivo de la religión. Así se desplaza en el curso del desarrollo el centró
de gravedad de la religión a la filosofía y la ciencia, las cuales constituían origi-
nariamente una unidad. En su último grado, la religión antigua puede compa-
rarse con creciente exactitud con un árbol muerto internamente vacío y co-
rroído, que no podrá prestar resistencia a la tormenta de una religión nueva: el
Cristianismo. El portador de ese desarrollo es el "sabio" griego. Mientras que
otros pueblos tienen santos y profetas que Ies imparten instrucción, el griego
mira a sus sabios. La palabra 'sabio' (sofós, etimológicamente emparentado con
safes, 'claro', 'preciso') suma desde el principio en su significación el conoci-
miento teorético y su aplicación práctica: un saber hacer, un ser capaz de algo.
La denominación (sofía) se encuentra por vez primera en la Ilíada (15, 412) en
boca de un constructor de naves; pero también el artista, el poeta y el músico,
así como el vidente y el médico, el maestro de una ciencia, reciben el apelativo
de sofós. Lo común a todos ellos es que dominan una técnica y su aplicación.
Este doble aspecto de la "sabiduría" (sofía) griega se encarna finalmente en los
hombres reunidos, con especial sentido, en el grupo de los "siete sabios", cuyos
nombres, por lo demás, con algunas excepciones que se presentan en todas las
listas, cambian frecuentemente. Estos hombres son los maestros de la sabiduría
sentencial o _gnómica, los cuales intentan acuñar las experiencias de la vida
práctica o bien consejos y exhortaciones fundadas en ellas en breves sentencias
que puedan grabarse en la memoria. "La mesura es lo mejor". "Si sales fiador
llamarás al infortunio". "Nada en demasía". "Conócete a ti mismo". "Sé ho-
nesto". Esas sentencias (gnomaí) se eternizaron por ejemplo en inscripciones
del atrio del templo de Delfos; el pisistrátida Hiparco las mandó grabar en mo-
jones de las carreteras, para llevar al pueblo esa sencilla sabiduría. Sus autores
no fueron filósofos aún, sino en su mayor parte estadistas prácticos, como Pi-
taco de Mitilene, Bías de Priene, Cleóbulo de Lindos, Quilón de Esparta y
Solón de Atenas. Sólo uno de ellos, Tales de Mileto, que también destaco, por
lo demás, ocasionalmente con consejos prácticos, políticos y técnicos y al que
según la leyenda el oráculo de Delfos concedió la palma de la sabiduría, inau-
gura al mismo tiempo, según testimonio de Aristóteles, la serie de los filósofos
griegos.
También los filósofos griegos se llaman al principio "sabios" (sofoí) o "sofis-
tas" (sofistái) o también, por el tema principal de su investigación, la natura-
leza, "físicos" (fisikoí), hasta que más tarde, en el círculo socrático probable-
mente, la voz "filósofos" cobra su significación técnica. El doble significado de
la palabra "sofós" —conocedor y técnico práctico— se manifiesta aún en los
más antiguos pensadores filosóficos, ya sea en su actividad política, ya sea en la
24 WILHELM NESTLE

valoración práctica de sus conocimientos. Y aunque la filosofía va gravitando

cada vez más hacia el lado teorético, en la medida en que su fin principal es el
conocimiento puro de las cosas, vuelve, sin embargo, a recoger la antigua signi-
ficación doble de la "sabiduría" en cuanto entran en su perspectiva los proble-
mas éticos; y como para los griegos la conducta correcta depende siempre del
conocimiento verdadero, la filosofía se convierte en el arte de dominar la vida,
y su tarea es el dominio del mundo por el conocimiento. No pasó mucho tiempo
hasta que descubrió que los dioses del mito son criaturas de la fantasía humana
y espejo del carácter y de las costumbres de los pueblos que los veneran. Con
ello entró la filosofía en contradicción con la religión nacional: los dioses perso-
nales son destronados por la filosofía. Siguen subsistiendo como meros sím-
bolos de las fuerzas naturales; se supera la idea de su intervención personal en
el acaecer cósmico, quedan instalados en el espacio universal entre los astros y
condenados al descanso, en el que tienen una existencia feliz, pero sin conse-
cuencias. En su lugar aparece en la filosofía una divinidad total, unas veces
inmanente y otras trascendente, que domina dinámicamente el cosmos, en la
medida en que éste no es concebido como un mero mecanismo. Esas ideas
van difundiéndose por círculos cada vez más amplios gracias a la acción de las
múltiples escuelas filosóficas a partir del siglo iv, a exposiciones orales, a la es-
cena y a una difundida literatura que en parte es estricta y rigurosamente filo-
sófica y en parte divulgadora. El culto, naturalmente, sigue desarrollándose sin
limitaciones, y no hay sino un número reducido de "ateos" explícitos. Aún
más: en el periodo Helenístico, el politeísmo experimenta cierto refresco y robus-
tecimiento a causa de la oleada religiosa que llega del Oriente y sin la cual se-
guramente se habría descompuesto antes. Pero la vieja religión había perdido
su vitalidad y fue cayendo cada vez más pronunciadamente en un proceso de
demonización que despertó a nueva vida a las oscuras fuerzas de la magia.
Cuando, incluso en suelo romano, a partir de la gran revolución político-social
y hasta el siglo n de nuestra era encontramos aún un espíritu realmente filosó-
fico y una auténtica religiosidad que sean capaces de dar a más de un hombre
sostén en la vida y en la muerte, ambos proceden de la nueva imagen y del
nuevo sentimiento del mundo creados por la filosofía griega.
¿Quién se atreverá a describir ese desarrollo como mera decadencia y con-
sunción? No hay duda de que en ese período se nos ofrece el cuadro de una
progresiva disolución de la religión popular y nacional; pero al paso con esa
disolución tiene lugar un progreso hacia un conocimiento más exacto del mun-
do, hacia una comprensión más profunda de la vida humana y hacia más puras
representaciones de la divinidad. Se trata de un proceso necesario, que surge
del íntimo ser del hombre mismo y de sus leyes. Ambas, la consideración míti-
ca del mundo y la racional, proceden de la misma profundidad del alma griega,
del alma humana, de su trasfondo divino. Ambas son efectos del espíritu divino
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 25

que obra en el hombre y que, mediante la superación de la una por la otra,

consigue una transformación de la representación de Dios y una nueva con-
cepción del hombre por sí mismo. Pues "Dios se encuentra siempre a sí mismo,
y Dios en el hombre se reconoce en el hombre". 5 Y así podemos aplicar tam-
bién a la pugna entre consideración mítica y consideración racional del mundo,
entre religión y filosofía, entre fe y saber, la profunda palabra:

"Nemo contra Deum nisi Deus i-pse".6

5. Goethe, Conversaciones con Piiemer, 3 de julio de 1810.

6. Suplo "valet" tras "nemo" y traduzco: "Nadie compite con Dios, sino Dios mismo".
 CAPÍTULO PRIMERO

LOS ADELANTADOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL EN E L EPOS

HOMERO

"Hesíodo y Homero han elaborado la teogonia de los griegos, han dado

a los dioses sus apelativos, han distribuido entre ellos derechos, honores y los
ámbitos de su obrar, y han aclarado sus imágenes." La nueva investigación his-
térico-religiosa ha mostrado que esa opinión de Heródoto (II, 53) contiene más
verdad de la que durante mucho tiempo se le reconoció. No se trata de que
Hesíodo y Homero fueran fundadores de su religión; pero han puesto un orden
en la fabulosa multiplicidad de las representaciones religiosas y de los usos reli-
giosos; y el uno lo ha hecho mediante una sistematización en forma de árboles
genealógicos y agrupaciones; el otro, más artística y fantásticamente, mediante
una selección muy concorde y adecuada con los círculos aristocráticos y caba-
llerescos para los que escribía y de cuyos heroicos antepasados hablaban sus
poemas; la selección es seguramente, en lo esencial, la que encontró en la reali-
dad entre su aristocrático público mismo. Ni en Hesíodo ni en Homero
puede pensarse en una invención de dioses, sino que la religión de ambos poetas
es la misma y arraiga en la creencia nacional; sólo que el uno la expone del
modo más amplio y completo posible, mientras que el otro no toma de la
creencia más que lo que necesita para sus fines poéticos y para su aristocrático
público. La religión de los dioses olímpicos es, en efecto, la religión de la no-
bleza jónica, y el estado de los dioses, con Zeus en su cumbre, pero cuyos demás
miembros aún poseen mayor o menor independencia y no se someten a la vo-
luntad del rey sino después de frecuentes y vanos intentos de resistencia, es
inequívoco espejo de la monarquía arcaica,j en la que el jefe supremo militar
tropieza a menudo con dificultades para conseguir la sumisión de los príncipes,
jefes de los contingentes subordinados. Ya en esa aspiración al orden y a la
sumisión de las potencias divinas y demónicas bajo un dios que lleva en sus
fuertes, manos el gobierno del mundo, ya en esa aspiración de la pluralidad a la
30 WILHELM NESTLE

unidad, que aún experimenta un refuerzo con la Moira, situada incluso por
encima de Zeus, representante de la inviolable ley del mundo a la que tiene
que someterse incluso el dios supremo, podemos encontrar un elemento racional
de esa religión.
A esto hay que añadir aún otro elemento. En el tiempo en que se origi-
naron los poemas homéricos {entre el 900 y el 700 a. J. C.), los griegos habían
superado, ya hacía tiempo, las fases primitivas de la religión, las cuales se man-
tienen como restos en el culto — la parte más conservadora de todas las religio-
nes—, como una especie de fósiles religiosos, hasta bien entrados los tiempos
históricos. En Homero no se encuentra ya rasgo alguno de fetichismo, que nos
aparece en cambio aún en la cultura minoica cretense, con la adoración del
hacha de dos filos, la labris, y en el laberinto que recibe su nombre del de esa
arma. También ha desaparecido completamente de él el totemismo, el culto a
los animales, el cual no resuena ya sino como un eco en los calificativos de las
divinidades, como "bópis", de ojos de ternera, o "glaukópis", de ojos de lechu-
za, y en ocasionales transformaciones o metamorfosis de los dioses en animales.
Hasta el culto de los árboles — que se sostiene a través de todo el período his-
tórico desde el santuario de Dodona, en el que Zeus vivía originariamente "en
el tronco de la encina"—, 1 se encuentra suprimido en la Ilíada (15, 233 y s.), y
no se manifiesta en la Odisea (14, 328; 19, 297) más que en la forma de impar-
tirse el oráculo. Lo más importante es, empero, que no queda nada de la anti-
gua veneración de las divinidades atónicas o subterráneas, y ni siquiera de la
"Madre Tierra"; las demónicas fuerzas de las tinieblas han sido desterradas al
Hades, y hasta las mismas erinis se presentan como guardianas de la ley na-
tural (II., 19, 418). El culto de las almas y de los muertos, aún perceptible en
la Orestíada de Esquilo, se nos presenta aquí sólo en pocos restos: en el ritual
sacrificial tributado al cadáver de Patrocloj,(Il., 23) y en el conjuro de los muer-
tos en la Nekyia (Od., 11). La Ilíada no conoce magia alguna; la Odisea, que
tiene más en cuenta las capas sociales inferiores y su fe, cita una vez la operación
mágica de acallar a la sangre (19, 457). También los ritos de purificación, muy
difundidos entre el pueblo, se presentan en último plano (II, 1, 313 ss.; Od., 22,
490 ss.). Del mismo modo carece la religión homérica de todo rasgo místico y
entusiástico. No hay en ella temor a los dioses. El hombre homérico se yergue,
libre y enhiesto, como el griego en general, frente a sus dioses, lo cual se ex-
presa también en la actitud de oración: de pie, con las palmas hacia arriba y los
brazos levantados hacia el cielo. La misma libertad frente a las potencias infe-
riores: no hay miedo a los fantasmas ni miedo a la muerte. Las "testas sin
fuerzas de los muertos" se encuentran abajo, en el Hades, y no pueden hacer
nada contra los vivos. Ni el muerto por violencia, el asesinado, molesta a los
supervivientes con la exigencia de vengar su derramada sangre. La venganza
de la sangre puede comprarse mediante dinero purgatorio o mediante destierro

1. Hesíodo, £rag. 156.

 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 31

voluntario. .Esta rotunda separación entre el mundo de los vivos y el de los

muertos está en conexión con una modificación de las costumbres funerarias,
esto es, con la sustitución de la inhumación por la incineración, la cual fue en-
tonces proyectada sobre la edad antigua. La muerte misma se concibe como un
fenómeno natural, parecido al sueño, del cual es hermana. En el otro mundo
no hay infierno aterrador ni atractiva y feliz existencia en un cielo. Pues el
"Elisio" o las islas de los Bienaventurados no son sino regiones reservadas a
especiales favoritos de los dioses, del mismo modo que en el Hades no sufren
castigo más que excepcionales criminales que han ofendido a los dioses por crí-
menes extraordinarios.
La religión homérica es una religión de la luz y de la cismundanidad. Luz
son sus dioses. Lo que pone a los dioses por encima de los hombres es su mayor
plenitud vital, su mayor poder, la inmortalidad y la eterna juventud, y no acaso
una superior moralidad. Los "felices" dioses "de fácil vida" no están ni siquiera
totalmente exentos de sufrimiento. Zeus tiene que asistir a la muerte de su
hijo Sarpedón, igual que Tetis, "la desgraciada madre de héroes", tiene que
ver morir a Aquiles. El deseo del hombre homérico es vivir en la luz y, si es
posible, morir al menos en la luz. Pues la vida en la luz, la vida en la tierra,
la vida cismundana, es la única vida real; e incluso si se trata de la vida de un
jornalero, sería mucho mejor que estar allá abajo, en la oscuridad del Hades,
reinando sobre los muertos. Pues el hombre corpóreo es el hombre mismo, el
hombre real; su "psique", que, al llegar la muerte, se va al Hades "llorando
virilidad y juventud", no es más que una copia inerte, sombra de su terrena
realidad.
Pero a pesar de ese amor a la vida, ésta se presenta como un bien proble-
mático y así se nos aparece ya una profunda meditación sobre el valor de la
vida. Precisamente porque la vida es tan hermosa, debe lamentarse su breve-
dad, su fugacidad (II., 6, 146):

Como la de las hojas, así la generación de los hombres.

Pero no es sólo su brevedad lo que disminuye el valor de la vida; bajo la en-

gañosa apariencia se esconde mucha desgracia, y el hombre, que la experimenta
conscientemente, es el que más sufre por ella; más que los animales. De ello da
testimonio el dios supremo, el propio Zeus (II., 17, 446 s.):

Pero de todo lo que se agita γ respira en la tierra,

no hay ser más digno de lástima que el hombre.2

El sufrimiento es parte del destino humano, elemento integrante de la vida.

Así lo dice Aquiles ante el sufrido Príamo (II., 24, 525 ss.):

2. Imitado en Od., 18, 130 s.

 32 WILHELM NESTLE

Así tienden los dioses el destino de los pobres mortales,

para que vivan en sufrimiento.

En el umbral de Zeus hay dos umas llenas de bienes y males. El que recibe
del dios una mezcla de ambos puede darse por satisfecho; pero hay hombres que
son literalmente perseguidos por la desgracia. La tercera — y teórica— posibi-
lidad es que hubiera hombres que no recibieran más que bienes; y esa tercera
posibilidad no se considera nunca. Pues como dice el poeta alemán, pensando
muy griega y muy homéricamente:

La pura alegría de' la vida

no se dio a ningún terreno.

Sonidos pesimistas; pero el hombre griego no rinde las armas ante los males
de la vida, sino que se siente con la fuerza suficiente para hacerles frente repi-
tiendo el valeroso "¡resiste!" que Aquiles endereza al desgraciado rey de Troya
(V, 549). Pero ¿de dónde vienen los males y aquello que los griegos designan
con la misma palabra (kakón), lo malo? El heleno, que no conoce ningún Sa-
tanás, no tiene más solución que atribuir en última instancia ambas cosas, el
bien y el mal, a los dioses. Así envía Zeus a Agamenón un "dañino" sueño que
le mueve a tomar una medida equivocada (II., 2, 5 ss.), y no es por tanto mera
disculpa la del rey en su reconciliación con Aquiles, cuando explica su com-
portamiento para con éste, que es el centro de toda la acción de la Ilíada, per
la acción de Zeus, la Erinis y Ate. Ate, la cegadora, la "más vieja hija de Zeus",
"vuela con blancos pies por encima de las cabezas de los hombres para inferirles
daños" (II., 19, 86 ss.). Pero mientras esta doctrina no resulta escandalosa para
el poeta de la Ilíada, el de la Odisea tiene ya vacilaciones y hace que su Zeus
diga en descargo de los dioses (1, 32 ss.):

¡A-y! ¡Cómo nos acusan siempre los mortales a los dioses!

De 7iosotros viene el mal, así dicen, mientras que ellos mismos
se causan los sufrimientos por sus propios crímenes contra el destino.

Aquí, pues, la causa del mal y de la subsiguiente desgracia se busca en la

misma voluntad del hombre, admitiéndose así la posibilidad de que la acción
humana discrepe de la inviolable legalidad del destino. Esta noción se encuen-
tra efectivamente en la expresión "contra el destino" o "por encima del desti-
no", que aparece también en otros lugares (por ejemplo, II, 16, 780). En esta
última forma podría entenderse también en el sentido siguiente: por sus crí-
menes se procuran los hombres sufrimientos por encima de los que el destino
ya les ha destinado como su "parte" (moros aísa). Tenemos aquí el primer inten-
to de una teodicea, es decir, de una justificación de la divinidad ante el mal y
lo malo que efectivamente se dan en el mundo.
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 33

La creencia en Jos dioses no hace la vida más fácil, pues la acción de los di-
versos dioses está plenamente determinada por sus simpatías o antipatías res-
pecto de hombres particulares, ciudades o naciones. En este sentido, el gobierno
de los olímpicos se presenta como un dominio arbitrario, y el propio Zeus, que
aspira a ser neutral, tiene sus dificultades para dar a su gobierno universal una
aproximación al menos del equilibrio y la justicia. Permite que Atenea lleve a
cabo con Héctor, consagrado a la muerte, un juego vil y engañoso, y lo que
más condena a esos dioses es que el propio Héctor no queda siquiera asombrado
cuando lo descubre (II., 22, 224 ss.). Tampoco impide Zeus la bárbara viola-
ción del cadáver de Héctor, explícitamente elogiado por su piedad, por la indo-
mable locura vengativa de Aquiles (II., 22, 295 ss.; 23, 24 s.). No puede, pues,
asombrar que los hombres se enfrenten a esos dioses con desconfianza y que ya
en el mismo epos empiece una critica de los dioses que se expresa en palabras
acusadoras de los olímpicos mismos los unos respecto de los otros y en palabras de
los hombres contra los dioses. Aparte de las escenas de litigios, que se desarro-
llan ante todo entre Zeus y Hera, la misma Atenea dirige a su padre los más
graves reproches, le llama "cruel, criminal y furioso en su ánimo terrible"
(II., 8, 360 s.); Ares tiene que soportar de Zeus la más dura corrección, cosa
muy notable en una atmósfera tan guerrera como es la del poema (5, 890 ss.), y
no sólo la ninfa Calipso llama a los dioses en general crueles, dañinos y desfa-
vorables (Od., 5, 118 ss.), sino que también Apolo acusa a los dioses de cruel-
dad, falta de compasión e injusticia por la violación del cadáver de Héctor por
Aquiles (II., 24, 33 ss.). Pero también los hombres llaman "dañinos" a los más
altos dioses, como Zeus y Apolo, y se quejan de que Zeus se complace en con-
fundirlos con signos equívocos, y de que los trata sin compasión (II., 3, 365;
22, 15; 12, 164 ss.; Od., 20, 201 ss.). Por más que se desee interpretar esas
manifestaciones como explosiones del sentimiento que vayan a ser corregidas,
al menos en parte, por el ulterior curso de la acción, no por ello dejan de ser
testimonios de la ausencia de un espíritu unitario entre los dioses mismos y de
una escasísima veneración de los mismos por parte de los hombres, que se sien-
ten víctimas de su superior poder e inteligencia. También la forma más im-
portante de revelación religiosa, la mántica, se desarrolla sin merecer especial
respeto. Hasta un héroe tan temeroso de los dioses como Héctor se muestra indi-
ferente ante los signos trazados por los pájaros cuando se trata de la defensa
de la ciudad de sus padres (II., 12, 243). Telémaco tiene mala experiencia de las
predicciones del vidente que ha llamado Penélopé (Od., 1, 415 s.), y los pre-
tendientes — cierto que se les describe como frivolos— acogen con el mayor
desprecio a los adivinos Haliterses y Teoclímeno (2, 178 ss.; 20, 360).
El epos da aún un paso más. Aunque no pocas veces muestra a los dioses
por su aspecto más sublime, como en el célebre paso (II., 1, 528 ss.) que más
tarde inspiró a Fidias su también célebre estatua del Zeus olímpico —el dios
"sacude el gran Olimpo" al inclinar la cabeza, asintiendo a la petición de
Tetis—, tampoco teme llevar a los dioses hasta el ridículo y entablar con ellos

3. — ESPÍRITU GRIEGO
34 WILHELM NESTLE

un juego irónico, de tal modo que puede hablarse de un burlesco de los dioses
ya incipiente en Homero. En este contexto hay que recordar las pugnas entre
Zeus y Hera, que llegan a vías de hecho y rebajan la relación de la suprema
pareja divina al nivel de un mal matrimonio humano. Y seguramente no puede
desconocerse la intención cómica del hecho de que el poeta promueva la recon-
ciliación de las dos divinidades tras uno de esos litigios por medio precisamente
del deforme y cojo Hefesto, claramente caracterizado como indeseado intruso
en el Olimpo, cómico copero del subsiguiente festín de los dioses, y que, en
calidad de tal, provoca las "interminables risas" de los olímpicos. También por
debajo de la dignidad de unas divinidades serias se encuentra el tratamiento
de Ares por Atenea, con los peores insultos, en una reunión de los dioses
(II., 15, 123 ss.). Pero la pieza más dura de este tipo es el canto de Demódoco
acerca del amor adúltero de Ares y Afrodita, canto entonado en el pórtico de los
feacios (Od., 8, 266 ss.) y que ya un comentarista antiguo calificó de canción
burlesca. El descubrimiento del hecho y la curiosa venganza del engañado He-
festo no provocan tampoco en este caso más que las "interminables carca-
jadas" de los dioses llevados como testigos, sin que se perciba el menor tono de
indignación moral. Pero la culminación de la comicidad y la frivolidad es el
"engaño de Zeus" por Hera en el canto decimocuarto de la Ilíada, en cuya
narración, ciertamente, el poeta sabe esconder la ironía parodística bajo su
grande y magnífico arte descriptivo. Ya la mera idea de un engaño puesto al
dios supremo es, sin más, una gran audacia; pero el refinado modo de su eje-
cución lleva esa audacia hasta la blasfemia. El poeta no se limita a modificar
aquí un antiguo mito, sino que pone en ridículo uno de los actos cultuales más
sublimes, la sagrada boda de la suprema pareja divina, celebrada en muchos
lugares como gran fiesta religiosa. El violento comportamiento de Zeus al des-
pertar y descubrir el engaño muestra que la intención es realmente ridiculiza-
dora. Accidentalmente se aprovecha la ocasión para que el dios exponga gracio-
samente una selección de la larga serie de sus amoríos (14, 317 ss.), Ya en la
Antigüedad se sintió como "improcedente" la batalla de los dioses en el canto
vigésimo de la Ilíada, porque en ella, pese a la innegable grandeza de la narra-
ción, se lleva al extremo la división de los olímpicos, pese a que el poeta observa
por boca de Apolo que es propiamente necio que los dioses inmortales se com-
batan a causa de los hombres perecederos (II., 21, 461 ss.). De esas escenas de
frivolidad que afectan al interno núcleo de los seres divinos —y que más tarde
se intentó eludir medíante interpretaciones alegóricas— hay que distinguir
otras escenas presididas por un humor amistoso y sin trascendencia, como, por
ejemplo, la de la visita de Tetis a Hefesto, el "monstruo sudoroso" cojo y
tiznado (II., 18, 369 ss.), o la de la protesta de Helios ante Zeus porque los com-
pañeros de Ulises han degollado sus reses, amenazando con sumirse en el Hades
y con iluminar a los muertos, hasta que Zeus la consuela (Od., 12, 374 ss.). Las
pieles de las reses de Helios que se arrastran por el suelo, y los trozos de su
carne, que mugen en el asador (v. 395 s.) penetran ya en el terreno del cuento,
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 35

así como los curiosos "ancianos -del mar", Nereo y Proteo, con las metamorfosis
del último (Od., 4, 384 ss.).
En su conjunto, las citadas escenas tienen muchos elementos que rebasan
las inocentes "burlas divinas" que pueden admitirse en el mejor de los casos en
una fase religiosa anterior, como —según se ha indicado— en el Edda primi-
tivo y hasta en algunos rasgos cómicos de los "misterios" cristianos, o teatro de
Navidad y de Pascua de la edad media. En realidad, lo muy humano de los
dioses homéricos tenía que poner en peligro la seriedad de una auténtica reli-
gión. La intención de disfrazar el mito es inconfundible en más de un punto,
y el público que gozaba de ello no sólo carecía del respeto inseparable de toda
auténtica piedad, sino que tenía que haber progresado ya hasta un grado bas-
tante alto de libertad de espíritu. La verdad de esta interpretación parece con-
firmada por el desarrollo literario, que, partiendo de esas escenas divinas de la
Ilíada y de la Odisea, discurre en línea recta, pasando por los himnos homéricos
y por Estesícoro, hasta la burla de los dioses en la comedia dórica y las piezas
satíricas.
La tendencia al intelectualismo propia del espíritu helénico, tendencia que
se manifiesta en el juicio despreocupado de los dioses, se muestra también espe-
cialmente en el terreno de la ética. Lo que llamamos ánimo o sentimiento moral
es para el hombre homérico un saber: el hombre homérico "sabe" lo prudente
o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto, lo suave o lo rígido,
lo jurídico o lo sin ley, lo salvaje y dañino o lo debido y bueno. 3 Cuando Uli-
ses, abandonado en la batalla, reflexiona acerca de si debe huir, dada la superio-
ridad de los enemigos, "sabe" sencillaménte que, como rey y como héroe, no
puede huir, cualquiera que sea el resultado de la lucha. 4 El comportamiento
correcto, concorde con la costumbre, es prudencia, y el contrario, el malo, es
locura o necedad.5 Esta fundamental concepción de la idea de la dependencia
del comportamiento humano respecto del conocimiento, del "saber", es ya aquí
la misma que en la doctrina socrático-platónica según la cual aquel que "sabe"
el bien, esto es, que lo ha reconocido en su esencia, lo hace además. No hay
aún en general una distinción entre costumbre y moralidad. La excelencia
{arete) del hombre consiste principalmente en el valor guerrero; pero entre la
Ilíada y la Odisea se produce un cambio del ideal del héroe, pues en el centro
de esos poemas se encuentran respectivamente el valeroso Aquiles y el prudente
y resistente Ulises, capaz de salir adelante en todas las situaciones de la vida.
Piadoso y justo es en general aquel que observa la costumbre dominante. No
puede tampoco pasarse por alto en este punto la tendencia a la mundanización
o secularización de la vida: el juicio de dios, que aún conoce, por ejemplo, Só-

3. Por ejemplo; II., 5, 326. 761; 21, 440; 24, 41. — Od.: 2, 188; 3, 20. 328; 4, 696.
711; 5, 5. 9; 9, 189. 281. 428; 12, 188; 13, 405, passim.
4. II., 11, 404 ss.
5. Od., 17, 233.
 36 WILHELM NESTLE

focles, como antiguo uso popular (Antígona, 264,. ss.), desaparece en Homero.
Los reyes son los que pronuncian el derecho; y hasta encontramos ya un proceso
en sentido estricto ante un árbitro nombrado para resolver el litigio (II., 18,
497 ss.). Así se abre camino poco a poco el desarrollo del derecho y de la ley;
donde éstos faltan, reina una situación de barbarie, como, por ejemplo entre los
cíclopes (Od., 9, 112). El objetivo de la educación de la juventud, la formación
del hombre excelente "en hablar y en hacer", es ya en Homero la misma que
en los siglos ν y rv antes de Jesucristo (II., 9, 443), y como móvil principal para el
joven se utiliza la ambición de gloria, que imprime su sello a toda la institución
de los juegos entre los griegos (II., 6, 208; 11, 784).
En la -política domina aún en Homero la monarquía de la era heroica, pero
la escena de Tersite en la Ilíada (2, 211 ss.) y el comportamiento de los preten-
dientes en Itaca muestran que la monarquía se estaba ya tambaleando, y la sen-
tencia de Ulises — "no es bueno el mando de muchos, sea uno el ordenador, el
rey" (II., 2, 204) — se encuentra como una última exhortación en los comienzos
de la historia griega.
Homero tiene también los ojos abiertos para los procesos de la naturaleza.
Cierto que la palabra "íisis" —la cual aparece por vez primera en la Odi-
sea (10, 303) — no significa aún allí la totalidad de la naturaleza, sino el aspecto,
la estructura y 3a acción de una determinada planta, la planta mágica moli, que
Hermes da a Ulises como medio para volver a figura humana a sus compañeros
encantados por Circe. Por lo demás, "fisis" conservará también más tarde este
sentido de ente natural individual y determinado, junto a su otro sentido gene-
ral. Los adjetivos que la poesía homérica aplica a determinados animales y a re-
giones dan testimonio de una fina observación de la naturaleza. A propósito del
hombre, no sólo se manifiestan algunos conocimientos anatómicos evidentemen-
te conseguidos por heridas y por la inspección de órganos análogos de animales
sacrificados, sino también la reflexión acerca de la relación entre el aspecto
externo y el carácter interno del individuo: en Tersites coinciden ambos, la
fealdad física y la vulgaridad anímica; pero también se presenta el caso contrario:
un aspecto hermoso emparejado con bajos sentimientos, o excelencias espiri-
tuales en un cuerpo insignificante (II., 2, 212 ss., 248; Od., 8, 166 ss.). Tales
observaciones llevaron más tarde a la investigación fisiognómica. También da
testimonio de reflexión psicológica una observación sobre la relación entre padres
e hijos, sobre si las generaciones cobran o pierden valor (Od., 2, 276 s,). Muy
llamativo es que el demonio médico tesalio Asclepio (Esculapio), cuya forma
de manifestación, la serpiente, alude a la fuerza sanadora procedente de la
tierra, se haya transformado en Homero en un hombre, un médico excelente
que ejerce su arte con sus hijos Macaón y Podalirio (II., 4, 193 ss.; 11, 833),
y también el hecho de que el médico sea tan estimado que pesa tanto como
muchos otros guerreros· (11, 514). Las numerosas descripciones de paisajes de la
Odisea prueban un fino sentimiento de lo característico de la belleza paisajística.
En el pasado siglo, Friedrich prellér prestó sus pinceles a aquellas descripciones.

\
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 37

La Ilíada, en cambio, no presenta más que primeros pasos en este terreno, y el

interés se dirige en ella más a las curiosidades de detalle, como la fuente doble,
caliente y fría, del Escamandro, fenómeno que el poeta ha trasladado de la región
algo más septentrional del llamado Olimpo oriental a la llanura troyana (II., 22,
147 ss.). 6 En una ocasión se refleja también la época colonial en la descripción
de una isla desierta y no cultivada (Od., 9, 116 ss.). No podemos considerar aquí
los detalles de la geografía homérica. La Ilíada conoce Egipto (II., 9, 381 ss.)
y Fenicia, lo mismo que la Odisea. Esta última tiene incluso vaga noticia de las
claras noches de verano del Norte (10, 84 ss.), y los cimerios, que en el siglo vn
llegaron al Asía Menor, son para el poeta un pueblo fabuloso del lejano Oeste
al que sólo conoce de nombre (11, 14 ss.).
El hombre homérico levanta también la atenta mirada hacia los astros, ya
sea el solitario pastor que en la noche tranquila goza de su brillo (II., 8, 555 ss.),
ya sea el navegante que los observa para orientarse en su ruta (Od., 5, 271 ss.).
Pues ya entonces se conocen las constelaciones más hermosas y las más brillan-
tes estrellas del cielo boreal, y ya tienen nombres: la Osa Mayor, de la que se
sabe que está siempre en el norte con el "osero" Arturo o el Boyero, Orión, las
Pléyades e Híades. La estrella más tarde llamada Sirio se considera que acarrea
grandes calores y dañina enfermedad. El lucero del alba y el de la tarde se con-
sideran aún dos estrellas diversas. No tienen nombres los planetas. El primero
que se presenta es el de Marte, en un himno "homérico" procedente probable-
mente del siglo vi (8, 6). No hay la menor huella de culto de los astros o de
astrología.
Así vemos que los claros ojos del cantor jónico se dirigen igualmente hacia
la hermosa tierra y los hombres que la habitan y al estrellado cielo, y una y otro
le plantean muchas preguntas. ¿También la pregunta acerca del origen de todas
las cosas? En el canto XIV de la Ilíada, Océano es el "origen de los dioses" (201,
302), y hasta el "origen de todo" (246). Y Platón y Aristóteles han puesto en
conexión esos versos con la "teología" hesiódica y órfica, la cual, en opinión de
Aristóteles (Met, I 3), se ha anticipado a Tales con la doctrina de que el agua
es el origen de todas las cosas. De todos modos, a diferencia de lo que ocurre
en Tales, aquí el agua no se concibe como sustancia de las cosas. También la
idea de que los hombres se han originado del agua y la tierra y constan de ellas,
idea que encontramos en Jenófanes (frag. 29. 33), es ya conocida por la
Ilíada (7, 99), como observaron antiguos comentaristas. El espíritu jónico, crea-
dor de la obra maravillosa del canto homérico con su artística fantasía, se dispo-
ne a apoderarse de la realidad con el pensamiento y la investigación. A causa de
la complejidad con que describe la vida humana en todos sus estadios y en
todas-las situaciones imaginables, abarcando el mundo entero, el Cielo, la Tierra
y el Hades, Homero se ha convertido en "el poeta" por antonomasia para el

6. C£r. H. v. MOLTKE, "Bríefe über Begebenlieiten und Zustande in der Türkei",

in Gesammelte Schriften und Denkwürdigkeiten, 5, ed. por G. Hirschfeld, 1893, VIII, 69.
 38 WILHELM NESTLE

griego. Pero para la posteridad no sólo ha sido el más grande poeta, sino tam-
bién el príncipe del reino de la sabiduría griega, y el mismo Platón, que le
expulsa de su estado — y no en último término por su escandaloso dibujo de la
esencia y la vida de los dioses—, no puede negarse a confesar que Homero ha
sido "el educador de Grecia" (Polit,, X, 7). En vista de la suma autoridad que
Homero tuvo entre las generaciones posteriores incluso en asuntos científicos,
algunos modernos han llamado a su obra, no sin razón, la biblia griega. La com-
paración es correcta no sólo porque en ambos casos se trata de libros admirados
por la sabiduría vital que contienen, y valorados y utilizados por ella, sino tam-
bién porque ambos, a pesar de que las concepciones de Homero, no se retrotra-
yeran a una determinada revelación divina ni recibieran nunca una formulación
dogmática que exigiera un acto de fe, y a pesar también de su permanente valor,
han constituido con el tiempo un obstáculo opuesto al progreso del conocimien-
to. Así se encendió a propósito de Homero, como a propósito de la Biblia, una
verdadera lucha; y fueron hijos de la misma patria jonia de Homero los que
inauguraron la batalla y la llevaron a la tierra madre helénica.

HESÍODO

Mientras el cantor homérico desaparece totalmente detrás de su canto, HE-

SÍODO es la primera personalidad de poeta que puede aferrarse individualmente
en la literatura griega, un hombre que, con la más clara conciencia, persigue con
su poema fines muy determinados. No es su finalidad entretener, como Homero,
sino instruir. Por eso en él la fantasía pasa a segundo lugar, detrás de la reflexión
racional, que se manifiesta en la aspiración a la verdad, en la inclinación a la
sistema ti cidad y en la tendencia a conseguir una regulación racional de la vida.
Como proclamador de la verdad Hesíodo se coloca a sí mismo y coloca a su
poema en abierta contradicción con las poéticas invenciones de Homero, y hace
decir a sus musas (Teog., 27 s.):

Sabemos decir mucho inventado parecido a lo real;

pero también sabemos, cuando queremos, anunciar la verdad.

Hesíodo quiere anunciar ante todo la verdad acerca del linaje de los dioses
bienaventurados y del modo cómo gobiernan el mundo encabezados por Zeus;
y también la verdad acerca del ser de los hombres, de su obrar y de sus conse-
cuencias, y especialmente acerca de la maldición que el mal arrastra consigo.
La tendencia a la sistematicidad se manifiesta en el intento de poner orden
en la plétora de seres divinos que gozan de veneración por el pueblo y de los
que habla el mito. Para ello no bastaba el estado de los dioses homéricos; pero
también Hesíodo elige para sus fines un modelo humano: el árbol genealógico.
Así construye una genealogía de los dioses que, por un lado, rebasa ampliamente
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 39

a los olímpicos y, por otro, pasando por los héroes y heroínas, desciende casi
hasta el umbral de la historia humana. Con ello se convierte Hesíodo en el pri-
mer teólogo de los griegos. Pero del mismo modo que carece de todo rasgo entu-
siástico, renuncia también para su proclamación a toda pretensión de texto
revelado, y la o f r e c e , simplemente como resultado de su meditación. Ya en la
respuesta a la primera pregunta que tenía que plantearse — ¿cuál fue el comien-
zo? — se desliza el poeta sin observarlo de la teogonia a la cosmogonía. Pues al
principio fue el Caos, el abierto espacio vacío del que proceden la Tierra y las
potencias de las tinieblas, las cuales a su vez engendran a las potencias de la
luz, punto en el cual Urano y Gea inauguran |a teogonia^ esto es, la generación
de los dioses. El principio activo en ella es Eros, el cual no es propiamente para
el poeta un dios personal, sino la fuerza de atracción recíproca de los sexos, la
cual alienta en el pecho de los dioses y de los hombres, pero no como placer
desenfrenado, sino como impulso disciplinado por la razón y por la voluntad
y cuya tarea consiste en posibilitar el apareamiento de los seres divinos primi-
genios y de los demás dioses y de los hombres. Al modo como Eros se encuentra '
en el límite entre lo conceptual y lo personal, así también Eris, la discordia,
está escindida por el poeta en dos esencias: la mala, que produce lucha y gue-;
rra, y la buena, que promueve el trabajo y el bienestar por la pacífica_compe-:
tencia. En Eros y Eris, amor y discordia, están ya preformados los dos principios ; | •
dé los que algunos siglos más tarde se servirá Empédocles para explicar la for-1
mación del mundo a partir de los elementos. i 1
Los dioses, aunque son por sus nombres los mismos de Homero, presentan
en Hesíodo un carácter muy diverso. Mientras que la divina aristocracia homé-
rica que gobierna el mundo con mayor o menpr arbitrariedad se nos presenta
siempre en movimiento, lo divino hesiódico se nos presenta, aunque diferencia-
do en miles de conformaciones, como algo fijo y permanente en el mundo llegado
a su estado actual. Los dioses son poderes cósmicos y éticos de los que el poeta
se sabe dependiente y ante los que se inclina con el más profundo respeto. Por
eso pasan a último término sus rasgos humanos. El poeta pone además mucho
mayor confianza en el divino gobierno del mundo, y ante todo en la justicia de
Zeus, de la que está inconmoviblemente seguro a pesar de toda la miseria del
mundo. Toda la personalidad que, en comparación con Homero, pierden en
Hesíodo los demás olímpicos, se añade en cierto sentido al dios supremo. Sus
esposas son Metis, la prudencia, y Temis, la ley, y las hijas de ésta se llaman
Eunomía, Diké y Eirene —Orden, Derecho y Paz—, con lo que queda carac-
terizado el ser de Zeus y su regimiento del mundo. Esta característica sobresa-
liente de Zeus, la justicia, destaca mucho más que en la Teogonia en los Traba-
jos y los Días. La mirada de Zeus lo vigila todo y no se le escapa nada. Si Zeus
no ayudara a los justos a triunfar, no valdría la pena seguir viviendo. Cuando los
individuos y los estados respetan el derecho, Zeus les imparte bendiciones y pa-
cífico bienestar, mientras manda a los injustos lo contrario: guerra, hambre y
enfermedad. En la vida familiar castiga Zeus especialmente la conducta sin pie-
40 WILHELM NESTLE

dad para con los padres. Todas las decisiones jurídicas "rectas" vienen de Zeus.
Éste venga la hibris, la soberbia, despiadadamente, servido por su hija Diké, y
a veces mediante el exterminio de una entera generación de hombres.
Esto resuelto, destacar los valores morales que son escala de la conducta de
los dioses y de los hombres, y que así llegan a tener la importancia de factores
dominadores del mundo, es la tercera característica de la poesía hesiódica. El
poeta tiene firme fe en un orden moral del mundo que parte de Zeus y tiene
que realizarse entre los hombres. El hombre se diferencia del animal por el sen-
timiento de la justicia (diké), íntimamente emparentado con el sentimiento mo-
ral (aidós). Por eso no debe dominar entre los hombres el derecho del más fuer-
te, ilustrado por el poeta mediante la fábula del azor y el ruiseñor (Erg., 202 ss.)
y que es en realidad injusticia, sino el derecho y la ley (Erg., 276 ss.):

Pues -para los hombres ha dado Cronos esta ley;

Los peces, las reses de cuatro pies γ también los pájaros alados
devórense los unos a los otros, pues no saben nada del derecho;
pero al hombre dio el derecho, el mayor de los bienes.

Evitar la violencia tiene que ser, por tanto, el supremo principio de la vida.
Cada cual debe buscar el bienestar mediante honrado trabajo, y no oprimiendo
a los débiles, como hacen los "reyes devoradores de tributos", es decir, la noble-
za dominante. Así el cantor de la clase campesina beocia, oprimida por una dura
nobleza, se convierte en el heraldo del trabajo (Erg., 311):

Ningún trabajo es vergonzoso, sólo él ocio es una vergüenza.

Los que no trabajan son como los zánganos en la colmena. El trabajo aporta
bendiciones, porque despierta en el hombre la fuerza que le lleva a excelencia
y competencia [arete), mientras que el ocio conduce por la vía del vicio y de la
desgracia. Así lo ha visto el poeta en su mal aconsejado hermano Perses, al que
por ello exhorta del modo siguiente (Erg., 287 ss.):

Vicios puedes cosechar cuantos quieras sin esfuerzo:

Breve es el camino que lleva a ellos, y siempre habitan cerca.
Pero los dioses inmortales han colocado el sudor delante de la excelencia.
Largo y abrupto es el sendero que lleva al peregrino hasta ella,
y áspero en sus comienzos; pero cuando ha llegado a las alturas
se sigue por él fácilmente, por más difícil que fuera la subida.

Aquí encontramos por vez primera la metáfora de los dos caminos que lue-
go, pasando por el célebre mito de Pródico que nos presenta a Hércules en la
encrucijada y por la Y pitagórica, símbolo de ello, ha llegado a la literatura
universal y ha penetrado también en el mundo ideológico cristiano. Notable es
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 41

también la idea final de que hacer el bien es cosa que, luego de superar las
iniciales resistencias internas, va haciéndose más fácil por la repetición. La idea
vuelve a salimos al encuentro como pieza esencial de la ética aristotélica, según
]a cual la bondad como propiedad permanente es una consecuencia de la con-
ducta moral, y no a la inversa (Ethic. Nicomaq., III, 7).
La ética que Hesíodo desarrolla, convencido de que es realizable, es una
ética sencilla, sana y sobria, libre de toda exigencia excesiva y, consiguientemen-
te, racional. Por eso no faltan al final del poema (826 s.) la alabanza y las pro-
mesas de bienaventuranza para el que la obedezca:

Feliz y bienaventurado, aquel que sabe todo esto y obra según ello.
Inocente será entonces -para los inmortales.

Todo aquel, pues, que con Nietzsche, quiera hablar de la "rebelión de los
esclavos en la moral" debe fecharla ya aquí, en Hesíodo, el cantor de los pobres
campesinos beocios, y no en Sócrates o en el Cristianismo.
Pero pese a su fe en un orden moral del mundo, Hesíodo no se convierte
en modo alguno en un superficial optimista. ¿Y cómo habría podido pasar por
alto la miseria y el trabajo penoso que le rodeaban? No; el estadio de la vida en
el que no había sufrimientos ni esfuerzos, ni privaciones ni enfermedades per-
tenece a una edad pasada hace mucho tiempo y en la que, según parece, la hu-
manidad se componía sólo de varones y era mejor y más feliz. Pues por media-
ción de la mujer, de Pandora, ha permitido Zeus que los males penetren en el
mundo, porque Prometeo le había burlado en beneficio de los hombres (Erg.,
42-105). Los males se encuentran pues, aquí, como una muestra del poder de
Zeus para la humillación de los hombres, que sin aquella prueba de poder ha-
brían llegado a ser demasiado soberbios. Pero el poeta conoce también otra
historia (lógos) explicativa del actual estado del mundo: es el célebre mito de
las cinco edades del mundo (Erg., 106 ss.). Este mito muestra aún claramente
los restos de una antigua revelación oriental acerca del ciclo de las edades
del mundo. Suprimida la idea del ciclo o retorno, que aún se transparenta en
el deseo del poeta de haber nacido en otra época anterior o posterior, surge
una especie primitiva de filosofía de la historia basada en la idea pesimista
de degeneración de la humanidad a partir de la edad de oro, por las edades
de plata y bronce, hasta la de hierro, degeneración sólo interrumpida por la
generación de los héroes, que Hesíodo introduce en la serie. En la última
edad, "moralidad y derecho", abandonando a los hombres, se vuelven con
los dioses. Según esta concepción, los males son, pues, una consecuencia de
la maldad de los hombres de la edad de hierro a la que pertenece el presente.
No obstante, el poeta se consuela pensando que el "bien está mezclado tam-
bién con lo malo" y que Zeus tiene poder para hacer fuerte al débil y débil
al fuerte, para levantar al insignificante y para derrocar al soberbio. Él pesi-
mismo de Hesíodo no llega pues a confundirlo en su fe religiosa. Hasta su
 42 WILHELM NESTLE

ligera duda ante la mántíca, o, por lo menos, ante las profecías de los adivinos
humanos, se reviste de la humilde confesión de que ningún ser terreno conoce
los sentidos de Zeus (frag. 197).
Hesíodo declara en una ocasión que quiere también cantar el origen del
linaje humano (Teog., 50), y parece que se imaginaba a los hombres y a los
dioses conviviendo juntos en el estado originario (Erg., 108, frag. 216) hasta
que se separaron tras el sacrificio de Mecone (Teog., 535). Tal vez constitu-
yeran la transición las uniones de dioses con heroínas, narradas en el catálogo
de las mujeres. Este epos parece haber contenido también noticias histórico-
culturales, como por ejemplo la invención de las naves eginetas, el más anti-
guo caso de héurema que conocemos (frag. 100).
También Hesíodo, como Homero, conoce el sentido de "sabiduría" (sofía)
exclusivamente como ser entendido o competente en un arte, ya sea el del
marino (Erg., 649) o el del cantor (frag. 212); y el saber mismo aparece perso-
nificado en el nombre de una oceánida, Idia, madre de Medea (Teog., 960
y s.). Pero también Prometeo "sabe" consejo acerca de todo (559), y Zeus
"sabe consejos imperecederos" (545 ss.). También esta expresión lingüística
caracteriza el rasgo racional del carácter de Hesíodo, al que corresponden su
piedad sobria y libre de todo entusiasmo y su ética del sano sentido común.
Los antiguos situaron pronto a Hesíodo al mismo nivel que Homero, y
un poema tardío, la llamada "Disputa entre Homero y Hesíodo", otorga incluso
el premio de la sabiduría y del arte al cantor del trabajo pacífico (Agón, 200 ss.).
Así triunfa aquí la reflexión sobre el arte, el entendimiento sobre la fantasía,
la seriedad de la vida sobre la alegría vital, la personalidad sobre el tipismo de
escuela, el ciudadano y el campesino sobre el caballero y el guerrero. Se levanta
una nueva época grávida de duras luchas político-sociales y espirituales, época
en la que el epos heroico tiende hacia su fin y es relevado por la lírica y por
el poema didáctico.

BIBLIOGRAFÍA

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TREU, Max: Von Homer zur Lyrik. Munich, Beck, 1955
 CAPÍTULO II

LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI

El período comprendido entre la mitad del siglo VII y la mitad del vi antes
de Jesucristo fue una época de grandes transformaciones. Hacia afuera, .los
"helenos" —nombre ahora del pueblo griego en todas sus ramas— se expan-
den, a consecuencia de un gran aumento de población y también de convulsio-
nes políticas internas, por numerosas colonias fundadas en las costas del mar
Negro, Egipto y norte de África, especialmente Sicilia y el sur de Italia, y hasta
la costa meridional de Francia (Marsella) y la del nordeste de España (Ampu-
rias). En el interior de los pueblos griegos se produjo, en medio de terribles
luchas, la caída de la monarquía y de la aristocracia, proceso que, con la corrien-
te transición de una tiranía temporal, llevó a la formación de la polis, en el que
se fundieron el elemento aristocrático y el elemento medio urbano en una
constitución de tonos unas veces más bien aristocráticos y otras más bien
democráticos. Este acceso de la "burguesía" al poder se vio impulsado por la
progresiva transformación de la economía natural en economía dineraña, de la
propiedad territorial en capital móvil, y por el intenso desarrollo del comercio
marítimo con los demás pueblos de las costas mediterráneas. La nueva situación
económica en la que entran los griegos queda caracterizada por el refrán:
"el dinero hace al hombre". La compleja transformación de, las clases sociales
y de su situación respectiva dio lugar a enconadas luchas de partidos (las lla-
madas stáseis), mitigadas frecuentemente mediante compromisos realizados por
personalidades destacadas de tendencia moderada, como Solón en Atenas o
Pitaco en Mitilene. Tampoco faltaron durante el período guerras internaciona-
les, como las invasiones de los cimerios, que se desencadenan sobre el Asia
Menor, ni luchas entre diversas ramas helénicas, como la pugna de Esparta
con Mesenia. Especial importancia tuvo la consolidación del imperio de los
lidios, y más tarde el establecimiento de la gran potencia persa, vencedora
de los lidios, a espaldas de los estados griegos del Asia Menor; el estado persa
significó para esos estados griegos no sólo dependencia política, sino también
44 WILHELM NESTLE

una serie de intensos estímulos culturales, del mismo modo que el comercio
pacífico facilitaba, además del intercambio de mercancías, un vivo tráfico espi-
ritual.
Sobre la tierra así removida de un mundo que tomaba nueva forma, rom-
piendo por todas partes con el orden existente y con las viejas costumbres
surgieron enérgicas personalidades endurecidas y hecbas conscientes por la
lucha. Esas personalidades se presentan como jefes de partidos que en algunos
casos llegán a convertirse en tiranos, esto es, gobernantes por la fuerza, o bien
son voces pacificadoras o incitantes que resuenan poderosamente en la poesía
política de la época. [El sentimiento vital de los hombres.experimenta una gigan-
tesca intensificación'por el despertar de las pasiones políticas y por. la. necesidad
en que el individuo se encuentra de imponerse en la lucha por la existencia;
esa intensificación del sentimiento vital individual consigue una expresión ade-
cuada en una nueva forma poética, la lírica. Así se abre camino a una espiri-
tualización de la vida que se expresa, por ejemplo, en el hecho de que en las
fiestas panhelénicas (con excepción de las de Olimpia) se añaden juegos músi-
cos (de "musa"), concursos poéticos, a los juegos gimnásticos e hípicos, y lo
mismo ocurre en muchas fiestas locales!] También la vida religiosa muestra la
influencia de aquella intensificación del sentimiento personal: aparece una
mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta, conciencia que
el hombre homérico no ha conocido en esa medida, y, junto con ella, un
opresivo sentimiento de culpa probablemente suscitado por las violencias de la
época y pide purificación; a ello se suma un nuevo temor provocado por
la inseguridad de la situación material y que busca un asidero firme en esta
vida o, por lo menos, en otra. Pero en medio de esa tormenta de sentimientos,
propia de una época en fermentación, se afirma victoriosa la claridad del espí-
ritu griego, cuyo pensamiento creador lucha por un nuevo conocimiento del
mundo y de la vida.
En ese mundo en transformación se encuentran aún, no obstante, las últi-
mas manifestaciones de la poesía y del pensamiento homérico, los epos cíclicos
y los himnos homéricos. Los poemas cíclicos nos han llegado en un estado
demasiado fragmentario para poder reconocer en ellos las concepciones básicas
de los poetas. No obstante, vale la pena recordar que en los Ciprios atribuidos
a Estasino (frag. 1) se expresa la idea de que Zeus ha provocado la guerra de
Tebas y la de Troya para aligerar un tanto la tierra de una humanidad que
crecía en número y en maldad. Aquí encontramos, pues, una primera medita-
ción metafísica acerca de las causas de la guerra, un fragmento de filosofía de
la historia. El poeta se encuentra en el proceso de superpoblación que ya en
su época intenta abrirse camino mediante el establecimiento de colonias, y por
otra parte en un ambiente moral caracterizado por la general desaparición de
la piedad y que habría movido a Zeus a exterminar a la humanidad por medio
del rayo o de diluvios: la concepción recuerda la de la degeneración de los
hombres de la edad del hierro en la épica de Hesíodo.
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 45

En los himnos homéricos encontramos por un lado —como en el himno

a Deméter ( 5 ) — una sería y respetuosa veneración de divinidades que faltan
en Homero o que se encuentran en él en segundo plano, y, por otro lado,
aquel mismo juego alegre, desconsiderado y artístico con los dioses que carac-
terizamos como burlesco en el epos heroico. En este contexto puede citarse el
grotesco modo con que, en el himno a Apolo (1, 2), Hera se venga del naci-
miento de Atenea, ocurrido sin su colaboración. Hera se venga, en efecto,
mediante el nacimiento de Tifón, un monstruo terrible que engendra ella sin
colaboración de su divino esposo (305 ss.). Mucho más claro, satisfactorio y
lleno de humor es el himno a Hermes (3), con su graciosa narración de las
picardías del joven dios, sus principios sin escrúpulos y las cómicas mentiras
con las que hace reír incluso a las víctimas de sus robos, Apolo y Zeus. La so-
berbia rudeza con que se burla de los signos de las aves (296) y el violento
ataque al negocio del oráculo de Delfos (541 ss.) muestran lo lejos que está
el poeta de la piedad tradicional y, especialmente, de la fe en la mántica;
De este himno ha tomado Sófocles el tema de su pieza satírica "Ichneutaí",
aunque, naturalmente, eliminando de él toda frivolidad. El himno a Afrodita
parece casi una novela erótica trasladada al ámbito de los olímpicos (4): como
Afrodita ha alterado ya tantas veces los sentidos de Zeus, éste se venga de
ella infundiéndole el amor al mortal Anquises. Disfrazada de muchacha, la
diosa consuma su relación con el mortal mediante una serie de mentiras, y le
ordena que declare como madre del hijo que nacerá a una ninfa. Tal vez
existió también un himno burlesco a Hefesto, himno cuyas huellas debemos
ver en numerosos vasos de figuras negras, especialmente en el célebre vaso
Fran^ois.1 El himno contaría el regreso de Hefesto al círculo de los celestes,
por mediación de Dioniso, luego de su expulsión del Olimpo por Hera:
el motivo era muy adecuado para aquella poesía de burlesca divina, si se
tiene en cuenta que el regreso de Hefesto se consigue encadenando a Hera
de tal modo que sólo el dios herrero puede liberarla. Así continúan estos
himnos el cómico disfraz del mito comenzado en el epos.
También las poesías de E S T E S Í C O RO (propiamente Tisias), así llamado por
su actividad de lírico-coral, presentan un aspecto ambiguo. El lírico, nacido en
Hímera (Sicilia), hacia el 600, trata por una parte el mito en forma seria,
como en la "Destrucción de Troya" (lliwpersis) y en la Orestíada, en la que,
como dice Quintiliano (X, 1, 62), "cargó a la lira con el peso del epos" e inició
la transición hacia la tragedia. Pero también presenta Estesícoro rasgos de
narración mítica burlesca. De él procede el cómico parto de Zeus con la asis-
tencia de Hefesto, que abre la cabeza al padre de los dioses con su martillo,
y en paralelo parece haber trazado también el cuadro del nacimiento de Tifón,
que ya conocemos por el himno a Apolo. También es creación suya el tipo
cómico de Hércules, en el que presenta al héroe como gran comedor y bebedor,

1, BAUMEISTHR, Denkm. d. kl. Alt., III, TFL. LXXIV, repr. 1883 a pág. 1799.
46 WILHELM NESTLE

y suya la ocurrencia de provocar la guerra de Troya por un simulacro de He-

lena (tal vez inspirado en II., 449 ss.). Ese giro dio por lo menos a la leyenda
en su Palinodia, luego que la diosa que resulta ser Helena le ciega por haber
narrado su rapto por un París del modo tradicional. Más tarde ha utilizado
Eurípedes en su "Helena" ese motivo de la Palinodia. Es difícil establecer
si en esta leyenda se trata de burlas o de motivos serios. Un caso de clara
racionalización de una saga se presenta, en cambio, sin duda cuando el poeta
hace que Artemisa, en vez de transformar a Acteón en ciervo, le eche simple-
mente una piel de este animal para azuzar luego a sus perros de caza contra
él y causarle la muerte. Así se evita la metamorfosis (Paus., IX, 2, 3). Su acti-
tud negativa ante el culto de los muertos resulta de dos fragmentos que sub-
rayan la inutilidad del lamento por el muerto y la rapidez con que se desdibuja
la imagen de los difuntos (frag. 23. 24). Por último, Aristóteles (Ret., II, 20)
cuenta que Estesícoro, que pertenecía al partido aristocrático, ha puesto en
guardia a sus compatriotas contra el peligro de la tiranía mediante la fábula
del caballo, el ciervo y el hombre: el rasgo se incluye perfectamente en el
retrato de este poeta que ha superado una concepción ingenua del mito y cu-
yas parodias del mismo son un eslabón de enlace entre la burlesca divina de
Homero y la teatral de Epicarmo.
La intensidad nueva con que la época siente la vida se nos presenta en
todas las formas de la linca, la elegía y la poesía .yámbica, la coral y la indivi-
dual, y en sus representantes jónicos puede reconocerse un visible reblande-
cimiento de la vieja virilidad y del viejo valor, y una creciente tendencia al
goce de la vida, consecuencia del también creciente bienestar. El sensible
MIMNERMO compone dolorosas elegías acerca de la nulidad de la vida y can-
ciones de amor dirigidas a una flautista llamada Nano. SAFO, dominada por
intenso amor y amistad a muchachas jóvenes que se educan en el trato con
ella, les dirige canciones de profundo sentimiento, tristeza de despedida y ansia
de volverse a ver. ANACREONTE canta el vino y el amor y llora en su vejez
la juventud perdida. En ALCMEÓN encontramos un profundo sentimiento de
la naturaleza expresado en una canción nocturna (frag. 58) tan eficaz y sen-
sitivamente que podemos compararlo con el "Wanderers Nachtlied" de Goethe.
Las clases bajas y populares encontraron en la poesía yámbica creada por AR-
QUÍLOCO (hijo de una esclava) un órgano para su sentimiento de odio contra
todo lo aristocrático y rico; en esa poesía manifiestan también acaso con osten-
tación — como hace el poeta mendigo HIPONACTE— su pobreza y su envidia.
Con ello entra en la poesía también una nota de pesimismo. SIMÓNIDES ve a la
vida rebosar de tanto mal que el suicidio se le hace comprensible; como a
Hesíodo, también a Simónides le parece la mujer fuente de todos los males,
razón por la cual escribe un poema de injurias a la mujer y declara que la
metáfora homérica que habla de la generación de las hojas y de la de los hom-
bres es "el mejor verso del hombre de Quíos" (frag. 29). También el amor
a la patria y la pasión política se derraman en la poesía. CALINO convoca a
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 47

sus perezosos compatriotas jonios a luchar contra el peligro de la invasión

cimeria. T I R T E O entusiasma con sus cantos de guerra a los espartanos en lucha
contra los mesenios y celebra en su "Eunomía" la constitución de Licurgo.
Y ALCEO, el temperamental aristócrata, entona "Cantos revolucionarios" (sta-
siotiká) penetrados de aliento febril y dirigidos contra el gobierno de los dos
tiranos en su ciudad de Mitilene, Melancro y Mirsilo.
Los dos representantes más destacados de la poesía política del siglo iv son
Solón y Teognis. SOLÓN de Atenas burló en su juventud una ley que prohibía
presentar mociones favorables a la continuación de la guerra contra Egina
presentándose en la plaza pública afectando entusiástico éxtasis y recitando
una elegía que llamaba a la guerra contra Egina; efectivamente consiguió
arrastrar a los atenienses. Elegido arconte más tarde (594 a. J. C.) y provisto
de poderes especiales para restablecer la paz social entre los diversos partidos
en lucha, Solón convirtió la poesía en altavoz de sus ideas políticas y ético-
religiosas y la utilizó para justificar su obra de reforma político-social, atacada
por uno y otro lado. Lejos de todo elemento fantástico y poseído por la honesta
y resuelta voluntad de mejorar la situación, Solón da muestra de un sentido
de la realidad auténticamente griego. Con la frase "Muchas cosas mienten los
poetas" (frag. 21) se distancia Solón claramente de Homero y de sus historias;
de dioses y se pone al lado de Hesíodo, que proclama la verdad (Teog., 27 s.). j
Así puede inferirse de la absoluta seriedad con que habla de los dioses, y espe- ':
cialmente de Zeus y de su hija Diké. Expresamente niega la idea de que;
"Zeus sea colérico como un hombre mortal". Zeus es el dios que confirme^
mirada puesta en el fin lo dirige todo sabia y justamente, sin intervenir arbi-;
trariamente en el curso de las cosas, el cual, ciertamente, retrasa a veces el cas-
tigo del criminal, pero lo hiere al final con certeza por medio de Diké, que i
"sabe en silencio lo que es y lo que fue" (frag. I, 25 ss.). La raíz del mal en;
el mundo es la soberbia, la Jhugiána hibris. La excelencia [arete) es para él i
inseparable de la justicia. ¡Solón,· que "tampoco en la ancianidad dejará de;
aprender", es la estampa del verdadero "sabio" griego que, en su sana concep-
ción de la vida, une recto pensamiento y recto obrar para el bien de su ciu- ·
dad. i
Mientras Solón, aunque perteneciente al círculo más distinguido, se esfor-
zó por colocarse por encima de los partidos, en TEOGNIS de Megara, medio
siglo más joven que él, encontramos un representante de la casta aristocrática
que es hombre de partido de la cabeza a los pies. Convencido de la verdad
de la ética aristocrática, según la cual el origen noble coincide con la nobleza
de carácter, el valor y la excelencia (arete), incapaz de adaptarse interna o ex-
ternamente a la nueva situación, privado de todos sus bienes — y acaso de su
patria natal — por la revolución democrática e impotente ante el curso de las
cosas, el poeta contempla con odio indescriptible aquel final de los dioses
y los hombres, los recién llegados "burgueses", y también a aquellos de sus
compañeros de clase que, mediante matrimonios de conveniencia concertados
48 WILHELM NESTLE

para mejorar su posición económica venida a menos, se están uniendo con los
nuevos ricos y estropeando así raza y linaje. El poeta quiere enseñar a su joven
amigo Cirno los principios de la vida aristocrática que él mismo recibió en
su juventud de los nobles (agathoí), y le exhorta a no tener trato con los
malos (kakoí), es decir, con los plebeyos. El poeta respira profundo desprecio
de los hombres. Aunque se recorriera el mundo entero buscándolos —tal es
el juicio pesimista del poeta— apenas se llegaría a llenar un barco con gentes
decentes (83 ss.). Para poder salir adelante en este mundo degenerado y puestó
del revés hace falta algo así como la prudencia de la serpiente, y por eso acon-
seja Teognis a su joven amigo, como última palabra de la sabiduría, que
adopte el cambiante carácter del pólipo, el cual, para defenderse, toma diversos
colores según el medio en que se encuentra (215 ss.). También su actitud reli-
giosa es resignada y casi pesimista. Está sin duda convencido del poder de los
dioses y de la ceguera de los hombres, pero carece de toda confianza en lo
razonable —por no hablar ya de justicia y bondad— de la voluntad y de
la acción divinas, Los dioses lo decretan todo, no sólo la felicidad y la des-
gracia externas, sino que hasta mandan la hibris a los hombres cuando no
quieren ya concederles un lugar en la tierra (161 ss., 151 s.). Lo único que
puede hacerse es, pues, implorar de los dioses un destino favorable (129 s.).
El libro de Teognis ha sufrido muchas ampliaciones. No es, por tanto, seguro
que los versos siguientes, en los que se somete a juicio a Zeus por su gobierno
del mundo con una confianza impertinente y que roza la frivolidad, puedan
atribuirse al poeta mismo; pero, de todos modos, nos dan una idea de lo debili-
tada que estaba la fe en los dioses a fines del siglo vi (373 ss,):

Querido Zeus, me asombra tu gobierno. Tú señor sobre todo,

honor y fuerza poderosa tienes mudos en ¡a mano.
En verdad conoces el corazón y el sentido de cada hombre.
Tuyo es el supremo poder, rey, sobre todo lo que vive.
¿Y cómo puedes entonces querer, Cronio, que el mismo destino
tenga el hombre soberbio que el justo,
ya sea que su sentido se oriente a la honestidad o a la violencia
cuando son tentados los hombres para la acción injusta?

Desde esos confusos sentimientos ante el divino gobierno del mundo no

hay mucha distancia que cubrir para llegar a una consideración pesimista y
hasta a la plena negación de la vida, tal como por vez primera se nos manifies-
ta en los siguientes versos (425 ss.):

No haber siquiera nacido sería lo mejor para los hombres terrenos;

no haber visto nunca el brillo cegador de los rayos del Sol;
y una vez nacidos, llegar lo antes posible al Hades,
y descansar arropados de cerca por la Tierra.
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 49

Hay que observar que la última expresión, la cual dice redondo que con
la muerte se termina todo (cfr. 567 ss., 877 s., 1069 s.), da un sentido nuevo
a un pensamiento que procede de un mundo ideológico completamente di-
verso.2
A esta línea de la poesía didáctica fundada por Hesíodo y a la que perte-
necen Solón y Teognis, a la llamada poesía gnómica, pertenece también
FocíLIDES, cuyos dísticos aforismáticos incitan a la excelencia y a la mesura
y que, como las "exhortaciones deificas", que se han conservado en inscrip-
ciones, deben colocarse junto a las sentencias de los llamados siete sabios.
La fábula es un tipo especial de esta poesía didáctica, y se propone mejorar
el carácter y la inteligencia de los hombres por la comprensión, mediante grá-
ficas narraciones que manejan generalmente la vida de los animales utilizada
como símbolo. Uniendo en sí seriedad y humor, la fábula comunica sabiduría
vital popular mediante ejemplos típicos y graciosos. La encontramos por vez
primera con ropaje poético en Hesíodo y en Arquíloco (frag. 48, 81, 83, 89,
103), y luego en prosa en Estesícoro. A partir del siglo vi la prosa parece
dominar en el género. Los griegos atribuyen sus fábulas en prosa a E S O P O ,
del que se dice que ha vivido en esta época como esclavo en Samos. Esopo es
una etiqueta colectiva para todo el tesoro fabulístico griego. El hecho de que
la representación habitual de este maestro de la sabiduría popular fuera la
de un hombre feo y mal desarrollado significa una ruptura con el viejo ideal
aristocrático de la virilidad, ideal que incluye la belleza con la excelencia.
Ha pasado ya la época de la pura cultura, aristocrática; de las bajas clases
populares surgen ahora nuevas fuerzas que penetran en la esfera de la vida
espiritual
En la poesía de este período vemos, pues, aún, la influencia del librepen-
samiento homérico unas veces y de la seriedad vital hesiódica otras, La dureza
de aquella vida combativa da, además, lugar de vez en cuando a un pesimismo
casi desesperado. La religión cultual y oficial, que se interpenetraba orgánica-
mente en la polis con el estado para formar un todo único e indivisible con
diversos tonos y colores en las diversas ciudades según las respectivas divini-
dades predominantes, no bastaba ya evidentemente para satisfacer las necesi-
dades religiosas e ideológicas, más profundas en amplios círculos de la. pobla-
ción. Pues la calma y la resignación con la que el hombre.griego acepta en
Homero y hasta en Hesíodo la pura cismundaneidad de la vida y la seguridad
con que aquel hombre se enfrentaba con sus dioses ceden su lugar a otro
estado de alma. Un nuevo mundo sentimental amanece.... en aquellos siglos
subsiguientes a Homero y Hesíodo. Como sentimiento fundamental del mis-
mo hay que identificar un temor a la impureza de naturaleza religiosa que es
completamente desconocido por el helenismo antiguo. Cuando se cree haber
incurrido, en esa impureza, se despierta "un" sentimiento de culpa en el que

2. Cfr. infra, p. 54.

4. ESPÍRITU CaiEGO
 50 WILHELM NESTLE

es frecuentemente difícil precisar si el fundamento es una mera conculcación

de los ritos o una verdadera culpa moral. El segundo caso se nos presenta
en un poema cíclico en conexión directa con la Ilíada, la Etiópida, en el que
Aquiles, tras un sacrificio a Apolo, Artemis y Letona, es "purificado del
homicidio" por Ulises. Aquiles había matado a Tersites, que le había ofendido
a causa de su amor por Pentesilea. No sólo individuos, sino también ciudades
enteras estaban sujetas a esas purificaciones que realizaban sacerdotes purifica-
dores llamados a menudo de lejanas ciudades. Así, por ejemplo, EPIMÉNIDES
de Creta "purificó" en el siglo vil antes de Jesucristo, la ciudad de Atenas,
que se sentía manchada porque numerosos partidarios de Cilón, que había
intentado establecer la tiranía democrática, habían sido degollados en los san-
tuarios de la acrópolis y junto a los altares de las Euménides. Epiménides
realizó la purificación al parecer según un rito de origen oriental: sacrificando
machos cabríos expiatorios o emisarios (cfr. Levítico, 16, 5 ss.). No es proba-
ble que en este caso se tratara de reparación de una culpa moral, sino sólo de
desviación de la cólera de las Euménides ofendidas por la mancha caída sobre
los altares. Así "purificaron" más tarde Délos los atenienses, retirando de la
isla los muertos allí enterrados. Los sacerdotes purificadores que ejercían esta
catártica solían llevar una vida ascética, y se decía que tenían trato con espíri-
tus, estados de trance o éxtasis, don de profecía y sabiduría entusiástica, o sea,
de poseído por un dios.
.ELsegundo rasgo nuevo de j a religiosidad de la época es el entusiqsmo_eη
ese sentido. En muchos lugares, aparecen profetas v. profetisas, Báquidas y sibi-
las "poseídas por el dios" en un estado de,éxtasis en el que pueden profetizar:
también es ésta probablemente una forma de profecía de origen oriental, y se
impuso tan profundamente que hasta en Delfos suplantó a la antigua mántica
simbólica, en cuyo lugar apareció la mántica extática de la Pitia.
1 La inseguridad de la vida, aumentada por las luchas sociales internas y por
lias guerras externas, despertó además el deseo de una vida de ultratumba
• que ofreciera una seguridad y una compensación de las fatigas, los peligros,
los sufrimientos ν las injusticias de la existencia terrena. A esta necesidad
satisfizo el arcaico culto de Deméter, la Madre Tierra, culto que en los miste-
rios de Eleusis prometía a los iniciados la sobrevivencia después de la muerte
y una eterna bienaventuranza mediante actos cultuales que simbolizaban la
unión con la divinidad y la contemplación de imágenes de la vida de los bien-
aventurados en el más allá.
1 El .entusiasmo.y_.ja creencia en la inmortalidad se unieron finalmente en
los misterios órjicos, relacionados con .el culto. ...orgiástico de Baco o Dioniso.
Diqniso, no e] intrascendente., dios del vino ven arado, en., el Ática, sino el señor
de la vida y de la muerte,J_a_ potencia generatriz, y..mortal que domina a todos
losι seres..Orgánicos,,iue.,.sentido siempre por los griegos como un dios nuevo
procedente de otras tierras lejanas, Homero no lo conoce apenas (II., 6, 130 ss.).
Parece proceder de la Tracia, en donde conquistó para su servicio al antiguo
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 51

adorador de Apolo, el legendario cantor Orfeo. El culto de Dioniso se cele-

braba con embriagadoras fiestas, en lo.alto de las colinas, y en él intervenían
principalmente mujeres que se sumían en estado de éxtasis por medio de su
salvaje danza (ménades).; Con este culto y con el nombre de Orfeo se enfáza
la religtótTde salvación, absolutamente nueva para los griegos, la cual desarrolla
una "doctrina sagrada" literariamente elaborada, con una dogmática y una
ética inequívocamente orientadas a la consecución de nuevos adeptos. Tres
elementos de esa dogmática han sido luego de la mayor importancia: la doc-
trina de la esencia del hombre y de los seres vivos en general, la confusión
o mezcla de los dioses y la cosmología, la cual, por lo demás, no tiene tanta
importancia como las otras dos doctrinas.
(Según el orfismo, los hombres han nacido de la ceniza de los titanes ani-
quilados por el rayo de Zeus; los titanes-habían despedazado antes a Dioniso
en forma de toro, y se lo habían . comido. . Así se... .explica... el ambiguo ser del
hombre.su. cuerpo, jo. terreno en él,, procede de los ..titanes, y. ..es. perecedero;
pero el alma procede del dios, y es eterna, no ha nacido ni puede morir.jLas
almás'sóñ divinos demonios que en su existencia preterrenal llevaban una vida
divina y bienaventurada, pero, por alguna culpa que han cometido, han sido
desterradas por milenios del círculo de los bienaventurados y han entrado en
el mundo terreno de los cuerpos para que vivan en cuerpos de animales y de
hombres hasta que la progresiva purificación —favorecida también por estan-
cias y castigos en el Hades— las salve del "círculo de la generación" y las
devuelva a la bienaventurada existencia divina. Según esta doctrina de la
transmigración de las almas el cuerpo es la cadena, la prisión, hasta el sepulcro
del alma (de aquí la fórmula soma [cuerpol-séraa [sepulcro]). Para que se
libere de esta cadena muestra Orfeo al alma "el sendero de la salud" en la
ascesis, la . cual consiste especialmente en abstenerse de comer carne, razón
por la cual se condenan también los sacrificios de los animales, esencialmente
emparentados con el hombre. Esta nueva religión de salvación invierte pues
literalmente las originarias y naturales concepciones vitales de los griegos:
según éstas, el hombre corpóreo era el hombre mismo, y la vida terrena era
la vida verdadera; el alma no era más que una sombra sin vigor, y la estancia
en el Hades una existencia de sombras inconsciente. Todo queda invertido:
el alma es lo esencial del hombre, el cuerpo no es más que "el ropaje de carne"
que se abandona, y la verdadera vida es la del más allá, mientras que la
terrena no es más que un castigo, una especie de infierno.· Nadie ha formulado
tan radicalmente como Eurípides (frag. 638) esta transmutación de los valores
de la vida y de la muerte, del acá y del más allá, con su pregunta:

¿Quién sabe SÍ la vida no es una muerte

y lo que llamamos muerte se llama allí vida?
Sólo en ese suelo podía crecer y desarrollarse aquella valoración ..pesimista
de la vida"'que fue al principio de este tenor:
52 WILHELM NESTLE

No haber siquiera nacido sería lo mejor -para los hombres terrenos;

y una vez nacidos, llegar lo antes posible al Hades.

Pues lo aquí cantado no es, como_entendió Teognis, el. no ser, sino el

"no ser nacido", esto es, el permanecer el alma en su existencia-divina, y el
pronto regreso a ésta...Y,,la Lase del pesimismo no es ya la desgraciada expe-
riencia vital de un hombre, j m o la revelación de un dios, Dioniso, cuyc_ acom-
Pi^an te Sjknoi^egún..cu.enta....Aristóteles....{frag,.44),.. la comunicó a . su pesar ...
y forzado a ello a! rey frigio Midas, como el mayor secreto dé la vida, y el
mejor guardado. J3on esta doctrina órfica del cuerpo y el alma, la vida y la
muerte, penetra finalmente en el mundo del pensamiento griego el dualismo
antropológico.
Con esta doctrina del alma y de la vida enlaza el orfismo una teología en
la que los dioses pierden casi su personalidad, se convierten en personificacio-
nes de fuerzas naturales y se funden o confunden de tal modo los unos con
los otros que se llega muy cerca del umbral del panteísmo. Todos los nombres
de los dioses son meras denominaciones de la multifacética esencia del mundo
y de sus formas de manifestación. Pero el mundo es una unidad, y el despe-
dazamiento de Dioniso-Zagreo es símbolo de la división de la divinidad única
que alienta en el mundo en la multiplicación de sus formas. Así se lee (frag-
mento 239 b):

Uno es Zeus, uno el Hades, uno Helios, uno Dioniso,

un dios vive en todos. ¿Cómo podría nombrarle separadamente?

O bien (frag. 168);

Zeus fue el primero y Zeus del brillante rayo él último.

Zeus es la cabeza, Zeus el centro, de Zeus está hecho todo.

¡Qué lejos estamos del olímpico estado divino de Homero, y también de

la piadosa fe de Hesíodo en Zeus, con esta teología que limita con el pan-
teísmo!
La cosmología órfica enseña, por último, la más estrecha unión de las po-
tencias divinas con el mundo. Según ella, Cronos, el Tiempo o la Eternidad,
crea el huevo del mundo, del cual —al menos según doctrina más tardía —
surge Fanes o Ericapeo, también llamado Eros, el cual genera de sí mismo
todos los dioses. Ello es efecto de la Ananke (necesidad), llamada también
Diké y Adrastea. La cosmología órfica se cierra con el origen del género hu-
mano, ya expuesto. Luego parece haberse añadido una exposición del des-
arrollo de la cultura humana que, contra lo que ocurre en Hesíodo, se pre-
sentaba según una línea, ascendente. Al principio se encontraba el grado de
animalidad y de canibalismo (frag. 292):
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 53

Una vez vivían los hombres devorándose los unos a los otros,
y el hombre más fuerte devoraba como -presa a los más débiles.

Orfeo, portador de la cultura, terminó con aquel bruto estado mediante

su prohibición de alimentarse de carne. Parece haber prohibido incluso el ma-
tar a animales salvajes, pues sabía hacerlos inofensivos con el encanto de su
música.
Cualquiera que sea el lugar de origen de la mística órfica, no hay duda
de que su mística de las almas es una gota extranjera añadida a la sangre
helénica. Ello no obstante, esa mística ha influido en hombres como Pitágoras,
Empédocles y el mismo Platón. Se difundió por toda Grecia y llegó tanto a la
corte de los Pisistrátídas como a los Terón de Agrigento. También Delfos
contribuyó a prestigiarla. Tanto la leyenda de los constructores del templo
deifico, Trofonio y Agamedes, cuanto la historia de los hijos de la argiva sacer-
dotisa de Hera, Cléobis y Bitón, cuyas estatuas estaban en Delfos (Heród., I,
31), enseñaban que una muerte temprana es un bien. También de la catártica
tomó Delfos la exigencia de purificación, que quedó así espiritualizada: se
prohibe el acceso al santuario a individuos que han incurrido en culpa de
sangre, y los sacrificios y los dones sagrados no reciben su valor por el material
que tengan, sino como expresión del ánimo piadoso y puro del donador, por
reducido que pueda ser el valor material.
Pero además, el orfismo, como otros intentos teológicos de la época, abrió
camino con su teología y su cosmología a la especulación filosófico-natural.
Como precursor de ésta puede considerarse a Ferécides de Síros, que expuso
una cosmogonía semimística en una obra en prosa que oscila entre la teogonia
y la cosmogonía propiamente dicha. Es notable que posteriormente fue con-
siderado como el primer ateo. Pues, según la tradición, dijo en Délos a sus
discípulos que "nunca había sacrificado a un dios, a pesar de lo cual había
vivido tan alegre y sin amargura como las gentes que sacrifican hecatombes".
Por ese ateísmo lo castigaron los dioses con la fabulosa enfermedad de los
piojos.3
Ante los hombres que no quedaban satisfechos con la vieja religión se
abrían ahora dos caminos: el de la mística, con su saber de salvación, y el
del pensamiento libre y la investigación, abierto en aquel mismo momento
por la filosofía jónica.

3. Ael. Var. Hist. 4, 28.

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SNELL, B.: Die Entdeckung des Geistes, pp. 83 y ss.
 CAPÍTULO III

LA FILOSOFÍA JÓNICA HASTA HERÁCLITO

La filosofía no nació en calmo retiro, sino en Mileto, el mercado del mundo

antiguo en el que los pueblos del Mediterráneo procedían al cambio de sus
mercancías; y los más antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mun-
do, sino hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, políticos en parte.
Como cabeza (archegetes) de la primera fase de la filosofía helénica, de la
filosofía presocrática, a la que suele llamarse filosofía natural (física) en razón
de su tema capital, cita Aristóteles a TALES. Tales, como Sócrates, Pirrón
y Epicteto, no ha escrito nada; pero debe haber existido una recopilación de
sus sentencias. En esa recopilación se encontraban las dos proposiciones "todo
está lleno de dioses" y "todo es animado", las cuales se fundaban en la con-
sideración del hierro magnético y del ámbar. La segunda de esas proposiciones
explica la primera y prueba que los dioses de los que, según Tales, está lleno
el mundo no son los dioses personales de la religión popular, sino fuerzas
inmanentes a la naturaleza y activas en ella, y que el pensador imaginaba a la
naturaleza entera, orgánica e inorgánica, viva o aparentemente muerta, como
atravesada por aquellas fuerzas. Esta concepción, que ha sido llamada hilo-
zoísmo o también panpsiquismo, suprime para estos antiguos pensadores uno
de los más difíciles problemas, a saber: el de la explicación de la vida o alma,
y presenta su pensamiento, que ve en la naturaleza una continua unidad y
manifestación de la vida divina, como un monismo riguroso. Por eso, cuando
se preguntan por la arché (que significa en este contexto menos "comienzo"
que "principio causal" y "subsistencia") de todo lo existente y explican todo
devenir y todo crecer (que es lo que propiamente significa la palabra griega
fisis) de un modo natural, esto es, sin la intervención de dioses personales, no
se sienten al principio en contradicción con la religión, pues para ellos la
naturaleza misma es lo divino^ y la respetan con la más profunda veneración.
Tales veía en el agua el principio del ser, doctrina que no debe entenderse
sólo en el sentido de que todo lo que existe procede del agua, haya emergido,
56 WILHELM NESTLE

por así decirlo, de ella, sino, además, en el sentido de que la verdadera substan-
cia de todas las cosas es agua. Es ésta una idea de extraordinaria audacia, sus-
citada acaso por la observación de que el semen animal es húmedo y de que
ninguna planta puede vivir sin agua. Lo más admirable de Tales es la energía
con la cual, en el primer intento, el pensamiento concibe como una unidad
la gigantesca multiplicidad de los seres y la reduce a un principio unitario.
Pero no sólo las cosas de la tierra solicitaron la atención de este pensador,
sino también los cuerpos "suspendidos" (metéoro.) en el aire, los astros; y Ta-
les suscitó la asombrada admiración de sus compatriotas al prever el eclipse
de sol del 28 de mayo del año 585 antes de Jesucristo con un año de anticipa-
ción y con pleno éxito (Heród., I, 74). No era, empero, capaz de explicar
satisfactoriamente el fenómeno, pues aún imaginaba la Tierra, a la manera de
Homero, como un disco rodeado por Océano y flotando en el agua; pero
Tales reconoció en cierto sentido correctamente la causa del fenómeno al
indicar que la Luna se situaba delante del Sol; con ayuda de los períodos del
cómputo astronómico babilonio llamados saros —probablemente conocidos por
el viajero Tales en Egipto— pudo calcular el fenómeno con aproximación
por lo menos de un año. En aquella explicación causal y en la afirmación de
un retorno periódico del fenómeno había ya un momento científico, porque
con ese reconocimiento quedaba dada una necesidad natural que excluía
definitivamente a esos fenómenos del arbitrio de un dios personal y eliminaba
también cualquier significación mántica de los mismos. Si se piensa en que
poco más de medio siglo antes Arquíloco (frag. 74) se encontraba totalmente
perplejo ante un fenómeno como el eclipse, que aquel eclipse dio tal espanto
a los reyes de Lidia y Media, preparados para la guerra, que en vez de comba-
tirse concluyeron un tratado de paz, y que más de cien años más tarde (463 an-
tes de Jesucristo) el piadoso Píndaro aún se explicara el fenómeno como un
efecto de la omnipotencia divina (frag. 108 b), se podrá medir adecuadamente
la magnitud del paso dado por Tales en la ruta de la concepción científica
del mundo.
La ciencia natural y la filosofía de la naturaleza no estaban aún separadas,
y así se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronómicos y técnico-
matemáticos. Tales afirmó y precisó la dirección norte de la Osa Menor y
halló algunos teoremas geométricos elementales que bastaron para permitirle
medir desde la costa la distancia a que se halla un buque visible en el mar.
También parece haber medido la altura de las pirámides egipcias sobre la base
de la observación de que a una hora determinada los objetos tienen la misma
altura que las sombras que proyectan. Su explicación de las inundaciones del
Nilo no es, en cambio, correcta (Heród., II, 20). Por último, se atribuye a
Tales un logro técnico de importancia: parece que durante la trágica campaña
del rey Creso de Lidia contra Persia facilitó el paso del Halis mediante la
desviación del río por un canal a retaguardia del ejército (Heród., I, 75). Tales
probó además su clara visión política recomendando a las ciudades jónicas,
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 57

deseosas de mantener su independencia frente a la amenazadora potencia mun-

dial persa, que establecieran una estrecha federación política con centro en
Teos (Heród., I, 170), También, pues, en este antiguo pensador e investigador
helénico, vemos obrar la característica unión de energía teorética y energía
práctica siempre presente en la sabiduría griega.
El segundo filósofo milesio, ANAXIMANDRO, que intervino políticamente en
el establecimiento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribió el
primer libro filosófico. De este libro conservamos el célebre fragmento: "El
origen de las cosas es lo indefinido (ápeiron). De donde surgen las cosas,
allí también van a perecer por necesidad. Pues se dan pena (dike) y castigo
(tisis) según el orden del tiempo". Anaximandro admite pues, como funda-
mento de todas las cosas, una materia ilimitada espacio-temporalmcnte e inde-
terminada cualitativamente, y concibe el nacimiento y el perecer de las cosas
como una especie de orden jurídico sobre cuya observancia vela el tiempo
(erónos). La injusticia de las cosas consiste probablemente en que se dispu-
tan unas a otras las posibilidades de existencia, razón por la cual tienen tam-
bién que perecer para dejar sitio a otras. Aquí también vemos una compren-
sión del mundo como unidad y de todo acaecer como necesidad. Anaximandro
forjó la audaz idea de que la tierra, que concebía en forma cilindrica, flota
libremente en el espacio, Es en cambio primitiva su concepción de los astros
como formas circulares, o ruedas, de las que brota fuego. Los fenómenos atmos-
féricos reciben explicación natural, aunque, naturalmente, aún insatisfactoria,
Los terremotos no son causados por "el que hace temblar la Tierra" (Posei-
dón), sino por tensiones originadas por la alternancia de la sequedad y la
humedad, el calor y el frío del aire que se encuentra en las cavidades de la
Tierra. Interesante, aunque barroca, es su teoría del origen de los seres vivos.
Animales y hombres surgen en efecto del fango calentado por el Sol luego
que el agua, al retirarse de la superficie, lo dejó a su espalda; al principio tuvie-
ron forma de peces y contaban con una concha protectora; pero cuando en
el interior de esa coraza han cobrado una forma apta para la vida abandonan
aquellas formas primitivas. En todo caso, todo el pensamiento de Anaximan-
dro muestra la sustitución de las representaciones míticas por intentos de ex-
plicación natural. Anaximandro construyó también una esfera y un reloj de sol;
también dibujó un mapa terrestre para el que luego escribió un texto su com-
patriota Recateo 1 y aún fue útil durante la preparación de la sublevación
jónica (Heród., V, 49).
El tercer milesio, ANAXIMENES, vio la sustancia fundamental en el aire,
a partir del cual se origina lo cálido —el fuego— por Tarificación, y lo frío
— viento, nubes, agua, tierra, rocas— por condensación. Imaginaba la Tierra
como una plancha lisa que flotaba en el océano del aire. Se dio cuenta de que
la nieve y el granizo son agua helada, así como de que la Luna recibe su luz

1. Cfr. infra, p. 81.

 53 WILHELM NESTLE

del Sol, y de que el arco iris se debe a la incidencia de rayos del Sol en capas
uc'rras densas que no pueden atravesar. Anaximenes piensa que la homérica
embajadora de los dioses, Iris, no es más que ese fenómeno atmosférico. Tam-
bién ha observado el pensador los halos lunares y las fosforescencias marinas.
No es seguro, pero sí posible, que explicara el alma como porción de aire
(frag. 2). Parece haber identificado a la divinidad con ese aire que abraza
<•1 mundo entero.
Los siguientes filósofos jonios proceden de otras ciudades. El primero de
ellos es JENÓFANES de Colofón, el cual tras la destrucción del imperio lidio
por Ciro (546 a. J. C.), abandonó la ciudad de sus padres —como Pitágoras
unos diez años más tarde— y ¿íalló una nueva patria en Elea, en la Italia
meridional. Tal vez en ningún otro pensador se presente tan perceptiblemente
como en él la ruptra con la tradición de su pueblo. Jenófanes no vacila en
sacudir incluso las más sagradas costumbres de los griegos. Sin ninguna con-
sideración ataca la sobreestimación del atletismo y de las carreras de carros en
las fiestas panhelénicas, así como los exagerados honores tributados a los ven-
cedores de esos juegos, y defiende orgullosamente la preeminencia de la edu-
cación espiritual en la nueva época (frag. 2):

Pues nuestra sabiduría

en verdad es más noble que la fuerza de hombre y caballo.
No, ningún sentido alienta en ese uso: sin razón
sobre el bien de la sabiduría se coloca la fuerza del cuerpo.

Pero aún más importante que el ataque a esas costumbres profundamente

arraigadas es para él la lucha contra las representaciones de los dioses que ha
elaborado su nación basándose en Homero y en Hesíodo. jenófanes es teólogo,
pero no en el mismo sentido que Hesíodo; no exhorta a conservar como cosa
sagrada la tradición religiosa, sino a luchar contra ella. El pensador y poeta
quiere eliminar de los simposia los cantos en que se narran las luchas de los
dioses con los titanes o gigantes o con los centauros, "imágenes fantásticas
de otras generaciones" (frag. 1, 21 ss,), y en una nueva forma de canciones
burlescas, los "silos", ataca a los dioses de Homero y de Hesíodo (fragmen-
tos II, 12):

Todo han atribuido Homero y Hesíodo a los dioses,

que se considera entre los hombres vergüenza y ofensa:
hurto y adulterio y también engaño recíproco.

Se trata de alusiones al hurto narrado en el himno a Hermes, al adulterio

del canto de Demódoco en el canto VIII de la Odisea, al engaño de Zeus
en el canto XIV de la Ilíada. También deben condenarse las estampas en que
aparecen encadenados los dioses, según resulta de la alusión de Eurípides al
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 59

pensador de Colofón (Heracles, 1315 ss., 1341 ss.). Pero el objeto del ataque
de Jenófanes no es sólo esa serie de crímenes o inmoralidades de los dioses,
sino el antropomorfismo en general (frag. 14):

Pero los mortales creen que los dioses nacieron

y que tienen figura, y ropaje y lengua como ellos.

Con estas pocas palabras queda eliminada la entera teogonia de Hesíodo

y todo el aparato de dioses de los poemas homéricos: Jenófanes se plantea
además la ulterior cuestión de cómo han llegado los hombres a esas falsas
representaciones de los dioses, y la resuelve de un modo tan genial como
sencillo: los hombres han formado los dioses a su propia imagen y seme-
janza. No es el hombre el que ha sido creado a imagen y semejanza de los
dioses, sino los dioses a imagen y semejanza del hombre; para decirlo con
Schiller: "En sus dioses se pinta el hombre". La conclusión se basa en una
consideración de las diversísimas imágenes de los dioses en los distintos pue-
blos (frag. 16):

Negros y chatos, así imagina los dioses el etíope,

pero de ojos azules y rubios se imagina el tracio a los suyos.

Luego añade burlescamente (frag. 15):

Si bueyes, caballos y leones tuvieran manos como los hombres,

si pudieran pintar como éstos y crear obras del arte,
pintarían los caballos dioses caballunos, bovinos los bueyes,
y según la propia apariencia formarían las figuras de sus dioses.

Con este triple ataque —ético, estético y etnológico— a los dioses antro-
pomórficos, Jenófanes se convirtió en el "refutador de la mentira de Homero",
según el calificativo que más tarde le dio el escéptico Timón de Fliunte (frag-
mento 60, 1). De esa refutación obtuvo también las consecuencias para la
forma de la veneración de los dioses, o culto. Él, que no creía en dioses nacien-
tes ni, por tanto, murientes, encontraba tan absurdo el lamento egipcio por la
muerte de Osiris como el luto eleático por Leucotea. O bien, decía, se trata de
dioses, y entonces no hay por qué llorarlos, o bien eran hombres, y entonces
no hay por qué ofrecerles sacrificios.1 Jenófanes es el único de todos los filó-
sofos que han condenado sin restricciones la mántica (Cic. de div., I, 3, 5),
así como el juramento, por ser sólo útil a los que no tienen conciencia (Arist.
Ret., I, 15). A pesar de esa crítica radical de la religión popular, Jenófanes
está lejos de toda frivolidad, y pide (frag. 1, 18 ss.) que se alabe a "dios" con

1. Aristot. Ret. II, 23, 26. Plut., Is. et Os. 70; de superst. 13.
60 WILHELM NESTLE

cantos de buen sonar y con puras palabras, y que "en la oración se le pidan
fuerzas para obrar con justicia".
Sin admitir nada de mística piedad, como la doctrina órfico-pitagórica de la
transmigración de las almas (frag. 7), ni el culto orgiástico (frag, 17) ni las pu-
rificaciones al modo de Epiménídes%írag. 20), contrapone seriamente a la reli-
gión popular su dios único (frags. 23. 24. 26. 25):

Un dios es entre los dioses y entre los hombres el más grande,

no comparable a los mortales en figura ni en pensamientos.
Todo ojo, todo oído y todo pensamiento es su ser,
siempre en el mismo lugar se mantiene sin movimiento
y no es propio de él ir acá o allá, sino que
sin esfuerzo abraza el todo con el poder de su espíritu.

La ulterior noticia de que Jenófanes se imaginaba esférica a la divinidad

(esfairoeidés, Dióg. L. IX, 19), nos aclara que el filósofo pensaba que el mundo
esferoidal está penetrado en todas sus partes por la fuerza divina y espiri-
tual que lo limita con su forma. Lo más importante es que aquí se expresa cla-
ramente por vez primera la idea de la inmanencia de la divinidad en el mundo.
Esta divinidad ha superado todos los rasgos antropomórficos; es toda ella espí-
píritu e, inmóvil en sí, mantiene y sostiene el universo en movimiento, con
todo lo que contiene. Jenófanes ha declarado además, explícitamente, que la
esencia de la divinidad excluye toda jerarquía de dioses y toda imperfección
(Ps. Plut, Strom. 4). Aquí tenemos pues la más radical contradicción del poli-
teísmo antropomórfico y de su culto: un puro monoteísmo espiritualista en
forma de panteísmo.
En comparación con esta su hazaña espiritual, que puso en conmoción toda
la religión popular griega, las opiniones científico-naturales de Jenófanes son en
detalle de importancia secundaria. Suponía que la Tierra se extendía infinita-
mente "hacia abajo" (frag. 28), recogía de Anaximandro la doctrina del origen
de los organismos a partir del fango (frags. 29, 27, 33), identificaba, como Ana-
ximenes, a Iris con el arco iris (frag. 32) y reconocía en el fuego de Santelmo
•— la fosforescencia que se ve en el alto mástil de los buques y que ía fe popu-
lar atribuía a los dióscuros— un fenómeno atmosférico (Aét., II, 18, 1). Más
importante es el hecho de que en Jenófanes podemos ver también el fundador
de la geología. Observó conchas fósiles, peces fósiles y otros animales marinos
en Siracusa, en Malta y en Faros (hoy Lesína, en la costa dálmata), y de sus
observaciones pasó a la correcta inferencia de que en otro tiempo el nivel del
mar había tenido que ser más alto (Hipp. Ref., I, 14, 4). Desgraciadamente,
ese valioso punto de partida para la fundación de una nueva rama de la ciencia
de la naturaleza no llegó a desarrollarse en la antigüedad, a pesar de que tam-
bién el historiógrafo Janto (frag. 3). y Heródoto (II, 12) observaron lo mismo
en otras regiones. De todos modos, él genial y polifacético Leonardo da Vinci
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 56

se sintió movido a sus investigaciones paleontológicas por el texto de Heródoto

citado.
Jenófanes rebasó la filosofía natural de sus predecesores por el hecho de que
incluyó también al hombre en el ámbito de su reflexión. Reconoció ya la rela-
tividad de las percepciones sensibles, por ejemplo, la de la sensación dulce en el
sabor de una fruta (frag. 38). Y con sus descubrimientos psicológico-religiosos
ha entrado propiamente en el terreno de la filosofía de ¡a cultura, complemento
necesario de la filosofía de la naturaleza. A diferencia de Hesíodo, no pensaba
que en el desarrollo de la cultura se diera una decadencia o descenso, sino un
ascenso, y también en este terreno explícita las consecuencias de sus opiniones
filosófico-religiosas (frag. 18):

Los dioses no lo mostraron todo a los mortales desde el principio,

sino que éstos hallaron lo mejor buscando en el curso de los tiempos.

Aquí polemiza Jenófanes evidentemente con los mitos de las divinidades

promotoras de la cultura, Deméter y Dioniso, Hefesto, Prometeo y Atenea.
Es evidente también que Jenófanes imagina como causa del progreso el des-
cubrimiento o la invención; de esta noción nos queda por lo menos un ejem-
plo: la invención de la acuñación de moneda por los lidios (frag. 4). Es posible
que se inspire en Jenófanes lo que cuenta Heródoto de la invención de los jue-
gos de dados, huesecillos y pelota por los lidios. En este tema vemos al viejo
pensador plantear una cuestión y emprender para su resolución un camino que
más tarde será recorrido por la sofística.
Pero el mérito principal de Jenófanes consiste en que mientras los mile-
sios empezaron por prescindir simplemente de la religión, él reconoció que la
situación de la filosofía ante ella impone una lucha contra el mito, como crea-
dor del cual Jenófanes desenmascara al hombre mismo.
Un paso más por el camino de la espiritualización de la divinidad de HE-
RÁCLITO de Efeso. Carácter diametralmente diverso del de Jenófanes, cuyo apre-
cio a la observación empírica le repele (frag. 40), consigue sin embargo, por
otros cáminos, resultados muy parecidos a los de aquél, aunque más profundos:
ello es una prueba de que en este periodo el pensamiento griego está destru-
yendo las formas míticas por un proceso necesario, elevándose hasta una libre
consideración del mundo y del propio ser humano. Heráclito parte del hombre
en su especulación (frag, 101): "Yo me busqué a mí mismo". Y en esta bús-
queda tropieza con el elemento fundamental de la vida espiritual, el "logos",
palabra que significa en griego tanto como "razón", "pensamiento" y "pala-
labra" al· mismo tiempo. Esta razón es sin duda común a todos, pero los más
de los hombres se sirven tan mal de ella que pasan una especie de vida onírica
y se rigen tan totalmente por impresiones subjetivas, prejuicios e intereses que
podría pensarse que tuvieran una "razón paticular" (frags. 1. 2). La diferencia
entre la gran masa sin pensamientos profundamente despreciada por Heráclito
57
WILHELM NESTLE

y el reducidísimo número de los hombres de altura espiritual, como por ejemplo

Días de Priene (frag. 39), de los que puede decirse que "uno es para mí mejor
que diez mil si es el más excelente" (frag. 49), se basa en la posesión o ca-
rencia de la capacidad de superar ese subjetivismo mediante el conocimiento
racional de la esencia de las cosas, que permite llegar al juicio objetivo. Pero el
supremo conocimiento que puede conseguirse es la comprensión del paren-
tesco de la razón humana con la razón cósmica, del espíritu humano con el
espíritu divino que gobierna el cosmos entero (frags. 41. 112). Heráclito ima-
gina ese principio espiritual como atado a un sustrato material que halla en el
"fuego" o éter, una especie de sustancia del calor. Este fuego dotado de razón,
que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a sí mismo por el camino in-
verso, es la sustancia unitaria de las cosas todas, por diversas que ellas sean
frags. 31. 59. 60. 76). "Este mundo, el mismo para todas las cosas, no fue
creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y será fuego eter-
namente vivo que se enciende y se apaga rítmicamente" (frag. 30). De aquí
derivan tres ideas fundamentales de Heráclito: la unidad de todos los entes,
su eterno cambio y transformación y la inviolable legalidad de todo el acaecer.
El mundo es, pues, una unidad, es decir, un eterno y vivo proceso del
devenir y el perecer, en constante transformación de la sustancia básica, el
fuego dotado de razón. La pluralidad y variedad de las cosas nos esconde esa
unidad, y así hacen también las contradicciones que se nos presentan y que la
mirada más aguda y profunda descubre como relativas, fluyentes y cambiantes
las unas en las otras, "invisible armonía" (frags. 54. 51). En el espíritu absoluto
se disuelven esas contradicciones: "Dios es día y noche, invierno y verano,
guerra y paz, hartura y hambre. Se transforma como el fuego cuando se le
añaden perfumes y se le nombra entonces según los olores" (frag. 67). Hasta las
contradicciones de los conceptos morales hallan en dios su unidad: "Para dios
todo es hermoso y bueno y justo; sólo los hombres consideran injusto lo uno y
justo lo otro" (frag. 102). Pero en el mundo visible, naturalmente, los contra-
rios se encuentran en lucha, y "la guerra es la madre de todas las cosas" (frag-
mentos 8, 53). Pero si se presta oído a la razón del cosmos, se reconoce que a
pesar de ello todo constituye una unidad (frag. 50). El mundo discurre además
en un eterno cambio del devenir y el perecer: "Todo se mueve, nada perma-
nece" (Plat. Crat., 402 A), o, como parece haber dicho Heráclito: "Todo fluye"
(Arist. Metaf., I, 6). "No es posible bañarse dos veces en el mismo río" (frag-
mento 91), Por último, todo procede según rigurosa legalidad. "El Sol no reba-
sará su carrera, y si lo hiciere, sabrían encontrarle las Erinis, ayudantes de
Diké" (frag. 94). Diké es aquí la ley natural, y las Erinis, como ya en la Ilíada,
sus ayudantes (II., 19/418).
Desde esta altura de su concepción cosmológica y religiosa, Heráclito se
mueve contra la falsedad de la imagen épica del mundo creada por Homero γ
Hesíodo. A ambos alude la siguiente sentencia: "Pues ¿cuál es el sentido y el
entendimiento (de la mayoría)? Siguen a cantores errantes y toman como maes-
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 63

tra a la plebe, sin saber que la mayoría de los hombres es mala, y que sólo pocos
son buenos" (frag. 104). Aún más clara y duramente leemos en otro lugar
(frag. 42): "Homero debería ser expulsado de los juegos a latigazos, y lo mismo
Arquíloco", pues Homero no conoce siquiera el principio básico del mundo, la
lucha (es decir, la diferenciación), sino que precisamente la condena por boca
de Aquiles (II., 18, 107) (Arist. Et. Eud., VII, 1), y Hesíodo, "el maestro
de la mayoría", no se ha dado siquiera cuenta de que la noche y el día son lo
mismo (frag. 57), esto es, no ha llegado, como Heráclito, al reconocimiento de
de la mera apariencia de la contradicción. Con toda seguridad el viejo aristó-
crata Heráclito odiaba en Arquíloco el que éste, según su propia declaración
(frag. 6), no sintiera haber perdido su escudo. Pero el distinguido caballero
tiene, además, otra cosa que reprochar a Hesíodo y a otras grandes figuras: "El
mucho saber no da espíritu (logos); pues en otro caso lo habría procurado a
Hesíodo y a Pitágoras, y a Jenófanes y a Hecateo" (frag. 40). Por "logos" entien-
de aquí Heráclito agudeza del pensamiento, la cual lleva al conocimiento ver-
dadero, a diferencia de los conocimientos de detalle, como los gigantescos de
Hesíodo en la mitología, los de Pitágoras en la astronomía y la matemática (frag-
mento 129) y los de Jenófanes en la cosmología, la geología y la etnología. Ha-
blando así piensa Heráclito en todos los conocimientos empíricos que el hele-
nismo de la época resumía en la palabra "historie" (es decir, información
reunida, a diferencia del pensamiento lógico-especulativo con el que intentaba
penetrar en la esencia, en la naturaleza — f i s i s — de las cosas (frag. 1).
Ya lo visto muestra que Heráclito se siente con su concepción del mundo
en contraposición con el mundo mítico de la poesía épica; pero tampoco faltan
indicios de una crítica de la religión popular, trátese del culto oficial a los dioses
de la polis, la catártica o del culto de los misterios. Con el sagrado celo de un
poeta condena esas ceremonias religiosas: "En vano intentan purificarse man-
chándose de sangre, como uno que, caído en la suciedad, quisiera lavarse con
suciedad. Más bien se tomaría por loco a un tal hombre viéndole hacer eso. Y
a esas imágenes oran, como uno que charlara con casas, sin saber lo que son
los dioses y lo que son los héroes" (frag. 5). A la primera parte de ese frag-
mento corresponde otra formulación aún más dura: "Los puercos se revuelcan
en la suciedad, las aves de corral en el polvo y la ceniza" (frag. 37). Con esas
palabras el filósofo se opone a la costumbre, entonces muy difundida, de la pu-
rificación ritual según el principio de "sangre por sangre", tal como la realiza-
ban Epiménides y otros sacerdotes. Y a propósito de la veneración de estatuas,
Heráclito ha comprendido seguramente que la muchedumbre las identifica
pura y simplemente con los dioses representados, es decir, que no tiene idea al-
guna del real ser espiritual de una divinidad. Esta concepción de las imágenes
no ha podido destruirse nunca hasta ahora en las masas fieles, ni siquiera
cuando los cultos no veían ya en las imágenes más que figuras recordatorias de
la divinidad; así lo prueba la disputa de las imágenes siglos más tarde. No es
imposible que Heráclito, cuya ciudad natal, Efeso, perteneció decenios enteros
64 WILHELM NESTLE

durante su vida ai imperio persa, recibiera una inspiración de la religión sin

imágenes de los persas, recordada también por Heródoto (I, 131), o, al menos,
una confirmación de su pTopia concepción de la naturaleza puramente espiri-
tual de la divinidad. Tampoco las religiones de los misterios son de su gusto:
indica por lo menos que los misterios "se celebran de modo no santo" (frag. 14).
Ello no obstante, Heráclito se esfuerza por dar un sentido a las formas religio-
sas existentes, siempre que éstas se entiendan correctamente. Así dice acerca
de la procesión fálica dionisíaca: "Si no fuera Dioniso aquel por el que se
hace la procesión y se canta el himno fálico, se trataría de un acto vergonzoso.
Pero Hades y Dioniso, en cuyo honor se entusiasman y hacen fiesta, j>on uno
y lo mismo" (frag. 15). Así pues, el culto exterioririeute repugnante queda justi-
ficado por el contenido ideal interno del mismo: Dioniso, el dios de la vida, es
idéntico con Hades, el dios de la muerte. Su veneración tiene pues en sí un
contenido dé verdad: la confusión de la vida y la muerte, del placer y el dolor,
lo que corresponde a la doctrina heraclitea de la mera apariencia de las contra-
dicciones. Análogamente pensaba Heráclito acerca de los demás dioses, por
ejemplo, acerca de Zeus: "Uno, lo único sabio, quiere y no quiere ser llamado
con el nombre de Zeus" (Zenós) (frag. 32). Con esto quiere decir Heráclito: si
al pronunciar la palabra "Zeus" se piensa en el dios antropomórfico y personal
de Homero, la divinidad no quiere ser llamada así; pero si se reconoce en el
nombre, por la alusión del lenguaje mismo (zen — vivir), al "Viviente", en-
tonces la divinidad quiere ser llamada así, y el nombre corresponde á la
esencia. Tal es la profunda comprensión conseguida por Heráclito de la esen-
cia de la religión, comprensión que lo sitúa aún por encima de Jenófanes: Herá-
clito ha descubierto el carácter simbólico de la religión. La religión no es verdad
real, como suele entenderse erróneamente, sino que sólo da símbolos de la ver-
dad. Si no se reconoce esa significación suya, todo termina en ceremonias va-
cías, mientras que si se apresa su sentido se revela su contenido espiritual. De
este modo reconoce Heráclito su derecho al elemento irracional de la religión, y
puede entender la mántíca del Apolo délfico (frag. 93) y de la Sibila, "llena del
dios" (frag. 92). Con el descubrimiento del carácter simbólico de la religión,
Heráclito ha puesto a la luz del día una fuente inagotable de equívocos que
se originan de la ignorancia de ese hecho. Pero, por otra parte, con su reinter-
fretación de los mitos, ha lanzado entre la religión y la filosofía un puente de-
masiado cómodo y que hasta fines de la Antigüedad tentará por ello intensa-
mente. Esa solución demasiado fácil dio lugar al doble juego del filósofo que, al
permitirle mantener al mismo tiempo una correcta piedad, perjudicó a la
verdad de su obra y a la sinceridad de su pensamiento.
Heráclito fue mucho menos físico que los milesios. No le -interesan los de-
talles científico-naturales. Incluso la astronomía recibe de él mucho menos
cultivo que de Jenófanes. Lo principal de su fuego dotado de razón no es el
fuego, sino la razón. Y el hecho de que creyera que la corporeización de la
razón se encuentra sobre todo en el fuego puede estar también en relación con
 HISTORIA Di¿L ESPÍRITU GRIEGO 65

el papel que vio sin duda desempeñar al fuego en el culto de los persas, en los
que era considerado el "santísimo espíritu" de Ahura Mazda.2 Efeso, la ciudad
de Heráclito, fue una encrucijada en la que se encontraron la cultura helénica
y la oriental, y la Artemis (Diana de Efeso) venerada en su famosísimo san-
tuario se parecía más a la "gran Madre" adorada en la Frigia y en otros países
del Asia Menor que a la diosa griega de aquel nombre. Heráclito espiritualiza
la naturaleza. Esta no es para él el mundo externo de los fenómenos, sino su
núcleo más íntimo, la fuerza creadora presente en todas las cosas, la cual no se
sorprende sino cuando "se escucha atentamente" a éstas (frag. 112); pues "la
naturaleza gusta de ocultarse" (frag. 123). Por eso no puede aferrarse con la
percepción sensible (frag. 107), sino sólo con el pensamiento (frags. 17. 112,
113, 116). El pensamiento es la propiedad principal del alma, la cual está in-
trincada plenamente en el proceso cósmico. Pues las almas "se exhalan de lo
húmedo" (frag. 12), es muerte para ellas el agua (frag. 36), y "el alma seca
es la más sabia y la mejor" (frag. 118). El alma contiene en sí la razón (frag-
mento 45). No puede hablarse en Heráclito de inmortalidad. personal, a pesar
de algunas manifestaciones oscuras y erróneamente comprendidas en las que
se ha querido ver esa doctrina. La muerte no tiene ninguna importancia (frag-
mento 96).
La concepción de Heráclito es un panteísmo cerrado y consecuente, el
cual, comparado con la doctrina de Jenófanes, emparentada con la suya,
tiene la especial excelencia de precisar con claridad el parentesco, incluso la
identidad cualitativa de la razón humana con la cósmica, del espíritu humano y
el espíritu divino inmanente al mundo. Esto se manifiesta con especial claridad
en la filosofía de la cidtura heraclitea. Según su teoría del lenguaje —tema
que él ha sido el primero en suscitar—, las denominaciones de las cosas, las
palabras, no son arbitrarias, sino que están naturalmente dadas. "La palabra es
una imitación de la cosa" a la que denota (Plat. Crat. 430 A), esto es, la esencia
de la cosa se expresa en su denominación, en la palabra. Así por ejemplo, el
nombre de Zeus significa "el Viviente", y con eso se expresa la esencia de la
divinidad.
Heráclito no se detiene ante razonamientos artificiosos para probar su
teoría. La doctrina de los contrarios le sirve, por ejemplo, para documentar de
nuevo la teoría basándose en la palabra griega que significa arco, biós. "El
nombre del arco es vida (bíos), y muerte su obra" (frag. 48). La muerte y la
vida no son más que contrarios aparentes, idénticos en realidad. Todo el resto
de la cultura, todas las leyes, costumbres e instituciones, todo lo que el griego
llama nomos, se desprende de la ley cósmica: "Todas las leyes (nómoi) huma-
nas se alimentan de la ley divina. Ésta, en efecto, impera cuanto quiere y basta
para todo y lo tiene todo en su poder" (frag. 114). Así se explica también que
Heráclito se esfuerce tanto por ver un sentido en las representaciones y las ins-

3. Yasna 36, en A. BERTHQLET, p. 335.

5. ESPÍRITU GRIEGO
66 WILHELM NESTLE

tituciones religiosas. Evidentemente, no todas las leyes ni todos los ordena-

mientos son del mismo valor, como tampoco es la razón igualmente poderosa
en todos los hombres; no obstante, ley y costumbre, el nomos, son ya un bien en
sí, por el cual "debe luchar el pueblo como por sus murallas" (frag. 44). Esta
concepción no obsta a una crítica de instituciones particulares. Heráclito era
aristócrata de nacimiento. Procedía de la más distinguida familia de Efeso,
familia en la que era hereditaria la dignidad real de sacerdote de la Deméter de
Eleusis. Sin ambiciones él mismo, cedió sus derechos a su hermano. Pero en
política fue un enemigo acérrimo de la tiranía popular y de la democracia.
Obligó al tirano Melancomas a deponer su poder y rechazó una invitación
del rey Darío I, que le llamaba a la corte persa, aunque no era ningún enemigo
de la monarquía legítima o tradicional (frag. 33). En cambio se encolerizó por la
instauración de la democracia en Efeso, la cual tuvo como consecuencia la ex-
pulsión de su amigo Hermodoro. En sus palabras se nota aún el intenso odio,
expreso en una crítica radical del principio igualitario democrático: "Todos los
efesios adultos deberían ahorcarse juntos y dejar la ciudad a los jóvenes. Pues
han desterrado a Hermodoro, el más excelente de ellos, pensando: nadie entre
nosotros debe ser el más excelente, y si alguien lo es, que lo sea en otro lugar y
entre otros hombres" (frag. 121). jLa política no puede evitar luchas internas y
externas, y por eso la guerra es para Heráclito un principio mundial no sólo en
sentido metafórico, sino también en sentido estricto, como medio de la selec-
ción heroica de los individuos y las naciones, puesto que "hace a los unos es-
clavos, y a los otros libres" (frag. 53).
Heráclito ha influido intensa y duraderamente en la posteridad. Por su
doctrina de que el mundo, el objeto principal del conocimiento, se encuentra en
eterna transformación, en constante fluir, dio a los sofistas motivo para las pri-
meras reflexiones de teoría del conocimiento, reflexiones continuadas luego por
la escuela escéptica. Por mediación de su discípulo Cratilo desencadenó Herá-
clito en Platón la aspiración a un firme objeto suprasensible del conocimiento,
y la stoa enlazó con su metafísica y su teología. Y Sócrates, al que Eurípides
dio a leer los difíciles escritos de Heráclito, juzgó sobre ellos: "Lo que he
entendido es noble, y creo que también lo es lo que no he entendido". Hay
monedas del imperio romano que representan a Heráclito, cuyo nombre recor-
daba el de Hércules (Heracles), con la maza de este héroe, lo cual revela pro-
bablemente la intención de representarlo como héroe del espíritu que, con el
poder del "logos", libera de errores a la humanidad y abre camino a una nueva
concepción del mundo.

BIBLIOGRAFÍA

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 CAPÍTULO IV

EL OCCIDENTE GRIEGO: DESDE PITAGORAS HASTA

EMPÉDOCLES Y EPICARMO

En tiempos de Polícrates, y probablemente a causa de la instauración de

su tiranía (hacia el 532), PITÁGORAS de Samos abandonó su patria y se instaló
en Crotona, en la Italia meridional. La tradición, que hizo de él un ser maravi-
lloso en la leyenda elaborada por el neopitagorismo y el neoplatonismo, no nos
permite ver más que una sombra gigantesca. Tres cosas seguras nos cuenta de él
la tradición: que enseñaba la doctrina de la transmigración de las almas, que
desarrolló estudios matemáticos y astronómicos y que reunió a sus discípulos en
torno suyo en una asociación organizada. Pues lo que propiamente le impor-
taba, así como a su comunidad, era la "vida pitagórica". Pitágoras quería apar-
tar a los hombres del "camino ancho" y llevarlos al abrupto sendero de su
forma de vida. Así vemos de nuevo aparecer aquí los aspectos teorético y prác-
tico característicos de la "sabiduría" griega.
Pitágoras ha recogido de los órficos la doctrina de la transmigración de las
almas, pero la ha espiritualizado un tanto. La "purificación" del alma de la
sensualidad y su liberación del cuerpo no puede conseguirse mediante la asee-
sis externa, como el abstenerse de carnes, sino mediante la actividad espiri-
tual y la autoeducación moral. El pitagorismo es así un aristocratismo del
espíritu ν del carácter. La doctrina de la transmigración de las almas se basa
en la idea del parentesco de todas las cosas vivas. Los pitagóricos dedujeron de
ella :.a compasión por los animales, el trato humano a los esclavos y la igualdad
mural y espiritual de la mujer respecto del hombre. Pero como, por otra parte,
cada encarnación de un alma tiene lugar según su culpa y su mérito, es posible
establecer una escala de valoración de los hombres en un ascenso desde los
grados de ocupación más bajos hasta los más altos. Así combinó el pitagorismo
la alta valoración de la real nobleza de alma con una humana comprensión de
los retrasados y los inferiores.
El principio fundamental de la ciencia y de la filosofía pitagóricas dice que
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 69

el número es la esencia de todas las cosas. Por raro que esto suene, resulta com-
prensible cuando se añade que los pitagóricos llegaron a esa doctrina movidos
por la observación de que la diversa altura de los sonidos depende de la longitud
de las cuerdas del' instrumento musical, y que, por tanto, los intervalos musica-
les pueden expresarse por determinadas proporciones matemáticas. Así pasaron
de la música a la matemática, en la que se hicieron famosos por el teorema
llamado de Pitágoras sobre el triángulo rectángulo, el cual, por lo demás, era
ya conocido de los babilonios y de los indios. Los pitagóricos consideraban que
las formas matemáticas más perfectas son, entre las superficies, el círculo, y
entre los cuerpos la esfera. Así llegaron a la idea de que los cuerpos celestes
son esféricos, tanto la Tierra cuanto los astros, y a la idea de que los planetas
se mueven en órbitas circulares; así crearon los fundamentos de la astronomía,
ulteriormente desarrollada por las generaciones pitagóricas siguientes (Filolac,
Arquitas). Todo ello les movió a ver en el mundo un cosmos, un orden nor-
mativo fundado en el número y la medida.
Comparado con la filosofía jónica del Oriente, el pitagorismo abre caminos
completamente nuevos. Con la promoción del número, lo más abstracto que
puede pensarse, a la dignidad de principio del universo, el pitagorismo halló una
idea que, siendo ella misma incorpórea, determinaba sin embargo, el ser del
mundo de los cuerpos y parecía indisolublemente ligada con éste. La doctrina
permitía además que el mundo se manifestara como orden, como armonía, lo
cual llevaba a la ética y la política, en las que se sentaba la exigencia de un
orden armónico de la vida individual y social. El mayor contrario de ella era
la "anarquía", considerada consiguientemente como el mayor de los males que
debían ser evitados en ambas. El individualismo jónico, con su resistencia a
todo sometimiento y su inclinación a un ilimitado disfrute de la vida, se había
acercado peligrosamente a la anarquía. El pitagorismo significa así un cons-
ciente apartamiento de ese reblandecimiento jónico y una inclinación hacia el
espíritu dórico, amigo de la dureza y de la disciplina y que había tomado pie
en numerosas colonias de la Magna Grecia. Esa tendencia al endurecimiento
y al autodominio se concertaba perfectamente con el dominio de los instintos,
exigido por la doctrina de la transmigración de las almas, con su alusión a un
juicio que debía esperarse en el más allá después de la muerte. De ese juicio
dependerían las ulteriores consecuencias en la cadena de las transmigraciones o
metempsícosis. Dadas las grandes exigencias que ponía la comunidad pitagó-
rica, el ingreso en la misma dependía de severos criterios de selección. Esta se
apoyaba en un examen de las capacidades físicas y espirituales del candidato, el
cual tenía que superar luego un cierto período de silencio y duras pruebas
diarias.
Con ello se tendía a serena concentración y contemplación, las cuales, em-
pero, no eran fines en sí mismas, sino que sólo debían constituir la preparación
para una vida activa. Los miembros de la comunidad, así educados, estaban
unidos por una estrecha amistad que no sólo procuraba ayuda material en malos
70 "wilhelm nestle

momentos según el principio "la propiedad de los amigos es común", sino que
llegaba además hasta el sacrificio de la vida por el amigo, el más conocido ejem-
plo de lo cual es la historia de Damón y Fintias, celebrada por Schiller. Desde
el punto de vista político la comunidad mantuvo su sello aristocrático, pues no
veía la justicia en la igualdad democrática, en la "igualdad aritmética", sino en
una distribución de los derechos según el rendimiento de cada cual, lo que se
llamaba "igualdad geométrica" (Plat. Gorg., 508 A, Politeia, VIII, 558 C). La
comunidad pitagórica, deseosa de implantar una reforma moral de la vida, con-
siguió efectivamente el poder político en una serie de ciudades de la Magna
Grecia, hasta que en la segunda mitad del siglo ν un movimiento democrático
barrió el poder de aquellas comunidades aristocráticas (sinédria) mediante re-
voluciones violentas.
No está completamente clara la actitud del pitagorismo respecto de la reli-
gión. El propio Pitágoras parece haber sido opuesto a los sacrificios cruentos, y
no ofreció al Apolo Delio más que trigo, cebada y panes. Apolo, dios espe-
cialmente venerado por los dorios, parece haber sido también el dios preferido
de los pitagóricos. Además, consideraron probablemente divinos a los astros,
doctrina que aún tiene sus ecos en la teoría platónica de los "dioses visibles"
(Tim., 40 D). A pesar de todo parecen haber asumido una actitud crítica ante
los antiguos mitos. Por lo menos, un tardío "Viaje de Pitágoras por el Hades"
contaba que el filósofo se había encontrado en el Hades con el alma de Hesío-
do, trinando y atada a una columna de bronce, mientras la de Homero estaba
colgada de un árbol y rodeada de serpientes. Y ello "como castigo por lo que
habían dicho acerca de los dioses" (Díóg., L., VIII, 21). Tanto esto como la
prohibición del juramento, que está bien documentada, aluden a intentos de
dignificación de la religión popular en el círculo pitagórico.
Además de la música, la matemática y la astronomía, la vredicvna tiene que
haber gozado de temprano cultivo en.los círculos pitagóricos. Heródoto (III, 125,
129 ss.) cuenta los asombrosos destinos del médico Democedes de Crotona,
cuyo padre había sido sacerdote de Asclepio en Cnido y él mismo médico de
éxito en Egina, Atenas, la corte de Polícrates en Samos y la de Darío en Susa.
Aún más importante es Alcmeón de Crotona, que merece el honroso nombre de
primer fisiólogo griego. Basándose en la disección de animales, localizó en el
cerebro el órgano central de la vida anímica, lo que le movió a abandonar la
doctrina de la metempsícosis, aun manteniendo la creencia en la inmortalidad.
Pues creía que la causa de la inmortalidad del alma era su automovimiento, que
es propiedad en común con los,, astros. Consideraba el organismo como una
armonía de las fuerzas que obran en él: la salud se basa en el equilibrio de esas
fuerzas, y la enfermedad consiste en el predominio de una de ellas sobre las
demás, por ejemplo, del frío sobre el calor. En la cirujía, Alcmeón osó por vez
primera extirpar un ojo. Es característico de este personaje el paso de la espe-
culación filosófica a segundo término y la dedicación a un sano empirismo que
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 71

era lo único que en aquel momento podía permitirle nuevos progresos en su

ciencia.
PARMÉNIDES de Hlea, que más tarde fue discípulo de Jenófanes, está relacio-
nado con el pitagorismo por su primer maestro, Ameínías. La importancia de
Parménides se debe a su aguda distinción entre la percepción sensible y el pen-
samiento, distinción con la cual intentó rebasar las manifestaciones escépticas
de Jenófanes (frag. 34). En su poema didáctico, cuya introducción finge una
revelación por la diosa de la verdad, el pitagorismo se presenta entre las "opinio-
nes" erróneas de los mortales. La verdad es sólo el ser no nacido, eterno, inmó-
vil e inmutable, sólo aprehensible por el pensamiento. Todo lo que contradice
esas cualidades, todo el mundo fenoménico por tanto, es puro engaño de los
sentidos. Mediante esa absoluta recusación del testimonio de los sentidos, Par-
ménides transforma el panteísmo de Jenófanes en un rígido panlogismo, y su
concepto del ser cae plenamente bajo la condena de Kant: "Los conceptos sin
intuición (sensible) son vacíos". Si aquellos predicados del ser se aplicaran
sólo a la divinidad inmanente, encubierta por el ropaje del mundo fenoménico
— como es el caso en Jenófanes—, aún podrían admitirse. Pero como Parmé-
nides declara que el ser es limitado, y además comparable "a la masa de una
esfera bien redondeada, la cual se encuentra en equilibrio en todas partes a
partir del centro" (frag. 8, 42 ss.), parece que esos adjetivos afecten al esférico
universo. Así por lo menos lo han entendido Platón y Aristóteles cuando cali-
fican a Parménides y a su escuela de "paralizadores del cosmos" (Teet. 181 A)
y de "investigadores de la antinaturaleza" (Arist. en Sexto Emp. aclv. math.,
X, 46). Con su doctrina constituye Parménides la contradicción plena de Herá-
clito, contra el cual polemiza, por lo demás, perceptiblemente (frag. 6, 5 ss.).
Dada su actitud epistemológica, no son de esperar de él descubrimientos ni
nuevas comprensiones del acaecer cósmico. Más tarde se le ha atribuido el des-
cubrimiento de la esfericidad de la tierra y de la identidad del lucero del alba
con el de la tarde, pero ésas son seguramente reminiscencias pitagóricas que él
recogería en la segunda parte de su poema. También es consecuente Parméni-
des cuando no ve en los nombres de las cosas, a diferencia de Heráclito, más
que arbitraria convención humana.
Es difícil precisar su actitud respecto de la religión. Es evidente que en su
rígido monismo sin colores no podía caber el movido y polícromo mundo de
los dioses griegos. Las potencias divinas son en Parménides o bien alegorías
— como, en la introducción de su poema (frag. 1), las helíades, Diké que guar-
da las llaves y la "diosa" que le revela la verdad— o bien seres elementales
como el agua y la tierra, el aire y el éter, que parece haber identificado con
Hera y Zeus, mientras identificaba el Sol con Apolo. De Hesíodo ha tomado
probablemente la figura de Eros (frag. 13). En la primera parte de su poema,
que es la positiva, no toma posición alguna respecto de la religión.
Su discípulo ZENÓN de Elea intentó justificar la paradójica y plena recusa-
ción de la percepción sensible por Parménides mediante agudas argumentado-
 72 "wilhelm nestle

nes, sofísticas en el fondo, de la supuesta absurdidad de las nociones de mul-

tiplicidad, cambio, corporeidad y movimiento de ios entes. Por esta habilidad
le dio Platón el nombre de "eleático Palamedes" (Fedr., 261 D), y más tarde
se vio en Zenón el fundador de la dialéctica y la erística, esto es, un precursor
de la sofística.
El último de los eléatas, M E L I S O de Samos, que en el 4 4 1 antes de Jesu-
cristo se enfrentó, como estratega de su patria, con los estrategas atenienses
Pericles y Sófocles, convirtió el limitado ser de Parménides en un ser ilimitado.
Por lo que hace a los dioses, se negaba a hacer cualquier declaración, pues se-
gún él no hay conocimiento alguno de ellos (Dióg., L. IX 24). Los eléatas, es-
pecialmente Parménides, son los antípodas de Heráclito. Eléatas y heracliteos
coinciden en dar al pensamiento el predominio sobre la percepción sensible,
pero llegan así a resultados contrapuestos: los unos a un eterno devenir y pe-
recer, los otros a un ser inmutable. Entre estas dos concepciones contrapuestas
establecen un puente los sistemas mediadores de Empédocles, Anaxágoras y el
atomismo, al conservar la eternidad y la inmutabilidad, pero no la ausencia total
de movimiento del ser parmenídeo, para sus elementos, y negando así un deve-
nir y perecer absoluto, como los eléatas, pero admitiendo, con Heráclito, un
devenir y un perecer relativo para las cosas particulares, bajo forma de unión y
separación de las sustancias primitivas.
En la fáustica personalidad de EMPÉDOCLES se suman la física jónica y la
mística psicagógica órfico-pitagórica y constituyen una nueva y característica
unidad. Sus dos poemas "Acerca de la naturaleza" y las "Purificaciones" (Ka-
tharmoí) no se encuentran en contradicción, sino que se complementan recí-
procamente. Ambos se declaran revelación y exigen fe (pístis) (frag. 4, 2; 71, 1;
114, 3). En el poema sobre la naturaleza la vida terrena no es más que una
"vida sedicente" (frag. 15, 2) en la que "caemos" (frag. 2, 8); lo mismo afirma el
poema sobre las purificaciones; y, a la inversa, también éste presupone la fuerza
de la discordia (neikos, frag. 115, 4 y 14),· la cual es en la estructura del mundo
terreno el contrapeso imprescindible del amor (filotes, frag. 17, 19). Empédocles
se diferencia de todos los anteriores pensadores griegos por el hecho de que el
conocimiento de la naturaleza no es para él fin en sí mismo, sino medio para
el dominio de la naturaleza (frag. 111). Y como Empédocles utilizó su saber
para conseguir como médico la salud de muchos enfermos físicos y mentales,
y para obtener como técnico la desecación de un territorio pantanoso por medio
de una canalización, con lo cual, según parece, pudo frenar una epidemia de
peste que amenazaba a Selinunte, resultó para el asombrado pueblo, como el
propio Fausto, una especie de hombre milagroso que disponía de fuerzas mági-
cas; su modo solemne de presentarse en público, manifestación sin duda de una
intensa conciencia de sí mismo, contribuyó probablemente a conseguirle esa
fama, Pues como un profeta enviado por Dios iba Empédocles de ciudad en
ciudad para indicar a los hombres "el camino de la salud" (frag. 112, 9).
La concepción empedoclea del mundo es un curioso dualismo. Hay dos
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 73

mundos: el de los sentidos, o terreno, y el suprasensible, o celeste. Los seres

orgánicos —plantas, animales, hombres— constituyen el puente entre ambos,
Puesto que estos seres son habitáculo de las almas de demonios procedentes
del mundo celeste y que, por causa de alguna culpa, han merecido como castigo
el venir a encarnarse en la corporeidad por treinta mil años; en esta existencia
terrena, que tiene los colores del infierno, deben arrastrarse a través de diversas
encarnaciones hasta que llegan a los más altos grados de la vida, como prínci-
pes, profetas, cantores o médicos, y desde esa fase pueden volver a la bienaven-
turada existencia divina, como compañeros de los inmortales, comensales de
ellos e inmortales a su vez (frag. 146, 147). Tal es el caso del propio Empédocles,
el cual se ve en esta tierra en la que reina todo mal (frag. 118, ss.) como un
"mendigo errante desterrado por la divinidad" (frag. 115, 13 s.), pero también,
otras veces, luego de haber sido ya joven y muchacho, pájaro, pez y planta (frag-
mento 117), como "ya no mortal", sino "dios inmortal" (frag. 112, 4), como un
dios-hombre que ya en vida goza de veneración religiosa (frag. 112, 8), igual que
en otro tiempo Pitágoras (frag. 129). Como tal dios-hombre concibe Empédocles
su tarea como la de llevar a los hombres al conocimiento de su verdadero ser y de
su verdadera situación, y, al mismo tiempo, al conocimiento del verdadero ser
de la divinidad y del modo correcto de venerarla, esto es, a la verdadera piedad.
El objetivo es, pues, una reforma religiosa; el griego no puede imaginarse
una reforma más que como un conocimiento más profundo, y el camino del
conocimiento pasa por la investigación de la naturaleza. En este punto llega
Empédocles a una física estrictamente mecanicista en la que quedan también
incluidos los seres orgánicos, portadores de las almas demónicas. Los elementos
fundamentales del mundo son la tierra, el agua, el aire y el fuego, unidos ori-
ginariamente en el "sfairos", pronto separados por la fuerza de la "discordia" o
lucha, y luego repetidamente unidos por la fuerza del "amor" o amistad (frag-
mentos 17. 20. 22). Esta doctrina vale tanto del mundo en su totalidad como de
los seres individuales. En estas fuerzas semimísticas aunque asumen el papel
de la atracción y de la repulsión físicas, es fácil reconocer las divinidades hesió-
dicas Eros y Eris, así como la "guerra" heraclitea. Pero al mismo tiempo obra en
la doctrina la tesis parmenídea de que no hay devenir ni perecer absolutos.
Por eso el filósofo no utiliza estos dos últimos términos sino "en razón de la
costumbre"; pero en realidad no hay más que unión y separación de las sustan-
cias elementales imperecederas (frags. 8. 9). Todo, el origen de los cuerpos cósmi-
cos como la formación de los seres orgánicos, se realiza según una estricta causa-
lidad mecánica, según la ley de la supervivencia de lo más adecuado y partien-
do de formas más rudimentarias y no aptas para la vida (frag. 57 ss.). La Tierra
se encuentra en el centro del universo. Se distinguen las estrellas fijas y los
planetas, y se da una explicación correcta de los eclipses. La luz, considerada
por Empédocles como sustancia material desprendida de los cuerpos luminosos,
necesita tiempo para llegar del Sol a la Tierra, su investigación se extiende a la
naturaleza entera, hasta la estructura y las funciones de los órganos de los seres
74 "wilhelm nestle

vivos y de las plantas. En el hombre, la percepción sensible tiene que ser com-
plementada y rectificada por el pensamiento. Empédocles señala el corazón
como sede del pensamiento, por ser el punto de partida de la red sanguínea;
esto significa un retroceso frente al descubrimiento de Alcmeón de la importan-
cia central del cerebro. Empédocles parece haber pensado que la conciencia se
encuentra en diversos grados en todos los géneros de seres vivos. Dedujo las
diferencias de temperamentos y talentos partiendo de las diversas mezclas de los
elementos en los individuos particulares. Explicó el sueño y la muerte por el
enfriamiento de la sangre, y reducía también los sueños y las enfermedades psí-
quicas a causas naturales. En relación con la importancia que concedía a la ob-
servación de la naturaleza está su utilización del razonamiento analógico para
explicar un fenómeno natural poco comprensible intuitivamente medíante su
comparación analógica con otro de fácil captación sensible. En este contexto
hay que citar también la importancia que daba al experimento. Con sus descu-
brimientos de interconexiones psicofísicas infirió un golpe considerable a la
creencia en los demonios, y con todas sus investigaciones naturales allanó el
camino a la medicina, entonces en la cuna.
Pero ni siquiera el conocimiento de la naturaleza —para llegar al cual hace
falta un "sentido puro" (frag. 110, 2; cfr. 3, 2) y cuya posesión levanta por enci-
ma de los demás hombres— basta para liberar de las ataduras de la corporalidad;
esta liberación exige además una correcta comprensión de la esencia de la divi-
nidad; y la proclamación de ésta llevó a Empédocles al terreno de la reforma
religiosa. Esta reforma debía permitir a los hombres "desembriagarse de la mi-
seria" (frag. 114), según una expresión de profundo pesimismo acerca de la vida
terrena y que está estrechamente emparentada con las ideas órficas, pues la raíz
de todos los males está en las erróneas representaciones de los dioses, y por ello
canta Empédocles al hombre feliz que se ha liberado de las mismas (frag. 132);

Feliz el que ha logrado un tesoro de espíritu divino;

desgraciado el que aún se encuentra preso en la oscura locura de los dioses

Empédocles quiere promover la liberación de esa prisión (frag. 113, 4):

Pues de los dioses bienaventurados quiero anunciar buenos pensamientos.

Sus dioses son completamente diversos de los dioses populares. Identifica

éstos con sus elementos: Zeus con el fuego, Hera con el aire, Hades con la
tierra y la diosa local siciliana Nestis ("Sobriedad") con el agua (frag. 6). En
otros lugares identifica a Hefesto con el fuego (frags. 96, 3; 98· 2). Afrodita y
Eris son sus fuerzas de la atracción y la repulsión (frags. 17, 24 ss.; 20, 4). He-
lios y Selene son el Sol y la Luna como astros (frags. 40, 45), y Cronos es el
planeta Saturno (A 55 Diels). También llama "dios" a su sfairos, y tiene mucho
interés en alejar de él toda figura humana (frag. 29), lo mismo que le ocurre con
 historia di¿l e s p í r i t u griego 75

el "espíritu santo", el cual recorre el mundo entero con sus rápidos pensamien-
tos y al que parece haber llamado Apolo (frag. 134). Cualquiera que sea la
relación de esta suprema o total divinidad con los demonios que son las almas,
lo que está fuera de duda es que el Olimpo homérico ha desaparecido aquí com-
pletamente, y que sus dioses quedan transformados en seres y fuerzas natu-
rales. Empédocles cuenta incluso —en una reinterpretación del mito de la
edad de oro— que al principio de la humanidad hubo una fase en la que no
se sabía nada de Ares, Zeus, Cronos y Posidón, sino que dominaba sola la
"reina Cipris" (Afrodita), la cual, empero, no era venerada con sacrificios san-
grientos, sino sólo con piadosas ofrendas de mirra, incienso, miel y cuadros de
animales (frag. 128). Con esto llega Empédocles al centro de sus concepciones
religiosas. La "oscura locura" consiste en la exigencia de sacrificios cruentos,
propia de la religión dominante, pues en esos sacrificios no es seguro que bajo el
hacha sacrificial no esté gimiendo el alma de un pariente (frag. 137).
Por esa misma razón el comer carne parece al filósofo un tipo de canibalismo
(frags. 136, 139). También le escandalizaba la tala violenta de árboles (frag-
mento 140); pero, al igual que los pitagóricos, tuvo que limitar la reducción
de la consumición de plantas a las habas (frag. 141). El ideal sería una pacífica
comunidad de todos los seres vivos. Si realmente quería realizar una reforma re-
ligiosa en ese sentido, contentándose con la veneración de Afrodita y la de
Apolo — dios, por lo demás, muy venerado por los dorios — como símbolos del
amor y de la pureza, y evidentemente con supresión de todos los sacrificios
cruentos, Empédocles tenía necesariamente que hacerse con el poder político,
dada la intrincación tan íntima de la religión y el estado. No puede dudarse
de que Empédocles desarrolló una intensa actividad política. Pero es poco ve-
rosímil que, como dice la tradición, lo hiciera en las filas del partido democrá-
tico, tras renunciar a la corona real que se le ofreció; en este caso habría debido
luchar contra la aristocracia, apoyándose en el demos. En todo caso, su activi-
dad política le costó por último el destierro, y parece que murió en el Pelo-
poneso. En sus intervenciones políticas era un orador de mucho empuje, hasta
el punto de que Aristóteles lo cita como fundador de la retórica (Sof. El., 33).
El sofista Gorgias fue discípulo de Empédocles en este arte.
La influencia de Empédocles ha sido muy intensa. Su doctrina de los cuatro
elementos ha dominado la física durante dos milenios, y su explicación pura-
mente mecanicista de la naturaleza entusiasmó aún al poeta romano Lucrecio.
Sus estudios sobre las plantas han sido fecundos para la botánica incluso en la
época de Teofrasto. A través de sus discípulos Pausanias y Acron, Empédocles
ha sido el fundador de la escuela médica siciliana, y los escritos hipocráticos to-
man doctrinas de él—así como combaten otras. Aunque místico en la proble-
mática de los fundamentos últimos de la existencia, Empédocles ha cultivado
del modo más intenso el conocimiento racional, y aunque fracasara práctica-
mente su intento de reforma religiosa, sigue en pie su ruptura con la religión
del mito, en cuyo lugar colocó el conocimiento racional del mundo.
76 "wilhelm nestle

El poeta EPICARMO, al que nada menos que Platón (Teet, 152 E) ha colo-
cado junto a Homero, creador de la "tragedia" (es decir, de la poesía seria),
como creador de la comedia, es testimonio importante de que el espíritu filosó-
fico llevado al Oeste por Pitágoras y Jenófanes arraigó en la agítadísima y muy
despierta población siciliana, y de que en Sicilia se leía incluso el libro del
"oscuro" Heráclito. Es cierto que Epicarmo no presenta ningún sistema filosó-
fico y que no puede situársele en ninguna tendencia filosófica determinada
— aunque ya en la Antigüedad hacían de él un pitagórico —, pero es un aficio-
nado filosófico de mucha cultura y, como suele ocurrir en estos casos, un ecléc-
tico. Pero en su poesía sabe aprovechar con virtuosismo, en serio o en broma,
las ideas filosóficas de que tiene noticia o que él mismo ha asimilado. La si-
guiente sentencia fue célebre en todo el mundo antiguo (frag. 250):

Sé sobrio y aprende a dudar: esa es la médula del espíritu.

Aristóteles (Met., III, 5) ha puesta ya en relación con Jenófanes (frag. 34) la

distinción de Epicarmo entre verdad y verosimilitud (frag. 252). Como para
los pensadores jónicos, la naturaleza es animada para Epicarmo. Prueba de ello
es el instinto de los animales, los cuales hacen lo oportuno sin haber aprendido
a hacerlo. Pues la naturaleza es su propia maestra (frag. 172). 1 Epicarmo cono-
ce también a Heráclito y sabe que sin el pensamiento la percepción sensible es
"sorda y ciega" (frag. 249). Utiliza la doctrina heraclitea del constante cambio
de todas las cosas para que en una de sus comedias un deudor pruebe con ex-
tremo rigor lógico, que ni él, el deudor, sigue siendo el mismo que recibió el
dinero, ni el otro, el acreedor, es el mismo que se lo prestó (frag. 170). Epicarmo
plantea la cuestión: "¿Es el bien una cosa (pragma)?" y contesta: "Sí, es una
cosa en sí, y el que la reconoce se hace bueno" (frag. 171). Con esto discute
la diferencia entre conceptos abstractos y concretos y suscita el problema en
tomo al cual, según Platón (Sof., 246 A), gira "la gigantomaquia del ser" que
este filósofo intentó resolver con su doctrina de las ideas. Devenir y perecer son
también, para Epicarmo, como para Empédocles, unión y separación de los
elementos, y, en el hombre, unión y separación del cuerpo y el espíritu (pneu-
ma). En la muerte vuelve "la tierra a la tierra", y el espíritu va "hacia arriba",
es decir, al éter. Y añade: "¿Qué tiene ello de malo? Nada absolutamente"
(frag. 245). Lo único necesario es que el hombre se haga "un ánimo mortal"
(frag. 263). Reconocemos un profundo desprecio de la humanidad en el poeta
que llama a los hombres "pellejos hinchados" (frag. 246). Y suena un tanto
pitagórico su elogio de la serenidad y la mesura, la sofrosine (frag. 101); pero
no presenta rastro de la doctrina de la metempsícosis. Combate la blandura
(frag. 288) y sabe con Hesíodo (Erg. 289) que "los dioses no nos venden los

i. Los fragmentos se enumeran según el orden de G. KAIBEL, Comicorum Graeco-

rum fragmenta I, 1 (1899).
 historia di¿l e s p í r i t u griego 77

bienes más que al precio del esfuerzo" (frag. 287). El mejor "avío para la vida"
es una piedad basada en ese fundamento ético (frag. 261).
Pero el poeta añade a esa seria concepción de la vida un Humor hirviente
y una mordiente ironía. Siente gran afición por burlarse de la malfamada glo-
tonería de sus compatriotas. Pero es notable que como representantes de éstos
no ponga en escena a los sicilianos mismos — aunque ha creado máscaras o ca-
racteres como el "campesino zafio", el "sabihondo" y el parásito picaresco—,
sino que busca sus ejemplos en el mundo de los héroes y hasta de los dioses clá-
sicos. Así se agrupan algunas de sus parodias mitológicas en torno a la figura de
Ulises, al que las sirenas tientan, según el poeta, con una apetitosa comida; otro
grupo en torno de Hércules, que en él, como en Estesícoro, se nos presenta como
insaciable comedor y bebedor. El "Matrimonio de Hebe" con el héroe da ya
paso a la burlesca religiosa propiamente dicha (frag. 41 ss.). En el Olimpo tiene
lugar un gran banquete de fiesta para el cual Posidón manda delicados pes-
cados en buques mercantes fenicios. Aparecen las Musas como • pescaderas y
elogian su mercancía, de la cual Zeus sabe escoger para sí y para Hera las piezas
mejores. Los dióscuros ejecutan una danza de las armas para alegrar a los co-
mensales, y Atenea toca la flauta. Aún más sin prejuicios se presenta el poeta
en la pieza "Los invitados, o Hefesto" (frag. 84 ss.). Probablemente narraba la
pieza, según un himno homérico ya comentado, la liberación de Hera de las
cadenas que le ha puesto Hefesto; Dioniso ha emborrachado a este dios y lo
vuelve al Olimpo, del que tan injuriosamente había sido expulsado, con un
grupo de alegres compañeros. Como se ve, una línea recta lleva desde las cómi-
cas escenas de dioses de la Ilíada y la Odisea, pasando por los himnos homéricos
y por Estesícoro, hasta estas burlas religiosas de Epicarmo. Añadamos además la
burla de las imágenes divinas en los "Troyanos" (frag. 131):

De cualquier tronco de madera

puede tallarse fácilmente un yugo o también un dios.

Con todo ello nos veremos obligados a reconocer, aun teniendo en cuenta
la mayor libertad de la comedia, que la veneración por los dioses populares y
por las formas de su culto no ha debido ser muy grande en el alma de Epicar-
mo; por lo que hace a la mántica, la describe pura y simplemente como un
procedimiento para robar el dinero a la gente (frag. 9, 10).
Al igual que Aristófanes, se burla Epicarmo de los dioses populares grie-
gos; pero mientras que Aristófanes persigue también a la filosofía con su odio,
Epicarmo se encuentra en una relación positiva con ella, y esa relación es pre
cisamente lo que le da su íntima superioridad sobre la religión tradicional. El
juicio de Platón acerca del privilegiado lugar que corresponde a Epicarmo entre
los poetas griegos no se refiere seguramente sólo al poeta, sino también al educa-
dor; y su compatriota Teócrito de Siracusa, posterior a él en dos siglos, no sólo
78 "wilhelm nestle

lo admira como creador de la comedia, sino que le agradece además la rica

sabiduría vital contenida en sus sentencias (Ep., 17).

BIBLIOGRAFÍA

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PIOQQE NUÑEZ, I-I.: La escuela Eleática. Los fragmentos. Córdoba (Argentina) 1954
ZAFIROPULO, J.: Empédocle d'Agrigente. París, Les Belles Lettres, 1953
 CAPÍTULO V

LA INTERPRETACIÓN ALEGÓRICA Y RACIONALISTA

DE LOS MITOS

LA HISTORIE JÓNICA

Apenas había llevado a cabo Jenófanes su duro ataque a Homero y a sus

dioses cuando apareció también la apologética en forma de interpretación alegó-
rica de los mitos, dispuesta a salvar al poeta supuestamente mal interpretado. El
método de la interpretación alegórica de los mitos consiste en no entender al.
poeta literalmente, sino buscar una "segunda intención" o significación oculta
(hipónoia) por debajo de sus figuras míticas, y encontrarla. Como el mito es una
mera imagen de la realidad; es lícito retirar la cobertura gráfica o imaginativa
para que la realidad aparezca. Esta realidad puede ser de dimensión física o ser
una idea ética. El poeta dice, pues, algo distinto de lo que piensa: habla "alegó-
ricamente".
La interpretación racionalista de los mitos es de otra naturaleza. También
ella, ciertamente, pretende salvar un correcto núcleo del mito, pero al mismo
tiempo declara que éste, como tal, no debe ser creído. Por eso tiene esta inter-
pretación racionalista un carácter más agresivo que apologético, y ve en las na-
rraciones míticas hechos históricos disfrazados y exagerados para que parezcan
maravillosos. Así pues, hay que eliminar de esas historias todos los elementos so-
brenaturales y maravillosos, y así se obtiene al final un resto histórico verdadero.

Ya en el siglo vi antes de J. C. en tiempos de Cambíses (529-522), encontra-

mos en la persona de TEACENES de Regio al primer representante de la inter-
pretación alegórica de los mitos y, a la vez, el primer comentarista y "gra-
mático" de Homero. Teágenes quiere defender a Homero de su fama de
"indecoroso" (aprepés) en la representación de los dioses. Seguramente lo que
más escandalizaba era la batalla de los dioses del libro XX de la Ilíada. Para
eliminar el escándalo, se declaró que Apolo, Helios y Hefesto eran el fuego,
80 "wilhelm nestle

Posidón y el dios fluvial Escamandro el agua, Hera el aire y Artemis la Luna.

Junto a estas interpretaciones físicas se encuentran ya también otras morales,
según las cuales Atenea coincide con la mesura prudente, Ares con la audacia
temeraria y soberbia, Afrodita con el deseo sensual, Hermes con el discurso
(lógos). Emparentadas con estas interpretaciones están las ulteriores representa-
ciones según las cuales Atenea derriba a Ares, "como igualmente perece toda
maldad", así como a Afrodita, identificada con las malas costumbres, porque
"las pasiones son vecinas de la tierra" (Schol., Β a II, 20, 67).
Es posible que el estímulo para esta interpretación alegórica de Homero le
viniera a Teágenes del orfismo difundido en el sur de Italia, el cual era muy
amigo de tales reínterpretaciones, y así enseñaba, por ejemplo, que la cadena
de oro (seirá) que Zeus quiere pasar por la cumbre del Olimpo para colgar de
ella la Tierra y todo el unh'erso (II., 8, 18 ss.) es el firme lazo que mantiene
unido al mundo, o bien la fuerza unitaria del universo (Orph., Fr. 166 Kern).
El objetivo de esa apologética era mostrar que Homero sabía ya perfectamente
todo lo aparentemente nuevo que pretendían descubrir los filósofos, y que lo
había dicho de un modo mucho más hermoso, el modo poético.
Partiendo del orfismo, la interpretación alegórica de los mitos penetró en la
filosofía misma. Platón (Gorg., 493 A ss.) nos ha dado un ejemplo de ello con
la reinterpretación ética del mito de las danaides por los -pitagóricos. En esa
interpretación, y mediante la constante utilización de artificiales etimologías, se
compara el barril agujereado, con el que las danaides tienen que acarrear el
agua, con aquella parte del alma insaciable y fácilmente corruptible en la que
viven las ansias sensuales; y el cedazo con el que aquéllas deben llenar el barril
se compara con el alma del hombre ignorante, totalmente dominada por la
concupiscencia. La interpretación alegórica de los mitos es también instrumento
favorito de HERÁCLITO, al que sirve para concertar un compromiso entre su filo-
sofía y la religión tradicional, con la que no desea romper claramente. También
hemos encontrado ejemplos de lo mismo en PARMÉNIDES y EMPÉDOCLES. Tam-
bién Anaxágoras identificó su espíritu cósmico (nous) con Zeus, vio en Atenea
la personificación del arte y la técnica y halló aún otras ideas éticas en Homero
(Diog., L. II, 11). Su discípulo METRODORO de Lampsaco tuvo el mal gusto de
interpretar alegóricamente los héroes homéricos: Agamenón es el éter, Aquiles.
el Sol, Héctor la Luna, Paris el aire, Helena la tierra; y en el estado olímpico
de los dioses vio un símbolo del organismo humano, y símbolos de los órganos
más importantes de éste en los dioses principales: Deméter era el hígado, Dioni-
so el páncreas y Apolo la vesícula biliar. Por esta barroca vía se abre camino
por vez primera el concepto organicista del estado, que volvemos a encontrar en
la fábula de Menenio Agripa contada por Livio (II 32).
En la época helenística la stoa se sirvió de la interpretación alegórica de los
mitos, siguiendo a Heráclito, y Filón de Alejandría llegó por este camino a rea-
lizar la hazaña de descubrir en el Antiguo Testamento las ideas de los filósofos
griegos y a deducirlas de él. El hebreo Filón transmitió la idea y el método al
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 81

cristianismo: en Orígenes las encontramos, bajo la forma del triple sentido de

la Escritura. Por último, el neoplatonismo adoptó también la interpretación
alegórica de los mitos y la mantuvo en vida hasta el final de la edad antigua.

Si ya la interpretación alegórica de los mitos era, sin quererlo, y a pesar de

su tendencia apologética, una critica del mito, la interpretación racionalista de
los mitos, que empieza casi coetáneamente, es desde el principio y consciente-
mente la aclaración intencionada de un hecho histórico que se supone conteni-
do en el mito. Por ello se encuentra esta interpretación racionalista del mito en
estrecho parentesco con el principio de la historiografía. Pues la tradición de las
leyendas heroicas, que los griegos siguieron considerando históricas hasta bien
entrado el siglo iv, suscitaba la critica a causa de las numerosas intervenciones
de los dioses en el acaecer terreno y a causa en general de sus abundantes narra-
ciones maravillosas. Las dos formas iniciales más importantes de la naciente his-
toriografía — las genealogías de las familias aristocráticas jonías y las historias
de la fundación de ciudades (ktíseis) — enlazan con la saga prehistórica por su
deseo de derivar aquellas familias o ciudades de los héroes legendarios. Pero, al
mismo tiempo, despierto por las exploraciones coloniales de los siglos V I I I y vil,
así como por los grandes viajes de un Escílax de Carianda por ejemplo, que
recorrió las costas desde la desembocadura del Indo hasta el mar Rojo (Her.,
IV, 44) o de Eutimenes de Massalia por la costa atlántica del norte de África
(Sén., Quaest. nat., IV, 2, 22), se manifestó el interés geográfico y etnológico,
que desplazó la fabulística de los países legendarios y aspiró a conseguir infor-
mación de los países realmente descubiertos, de sus habitantes, su situación y
sus costumbres. Así apareció junto a la "física" y a la filosofía, como nueva cien-
cia equiparada con ellas, la "historia" (historie), esto es, la "exploración" de
hechos geográficos, etnológicos e históricos por vías estrictamente empíricas.
En el nuevo género literario de los "logógrafos" o prosistas, como suele lla-
marse a estos escritores siguiendo a Tucídides (I, 21, 1), destaca por su antigüe-
dad y por su importancia H E C A T E O de Mileto. Condenado por el muy especula-
tivo Heráclito a causa de su "polimathía" o saber de muchas cosas (frag. 40),
escribió en una de sus dos obras principales algo así como el texto adecuado
para el mapa del mundo trazado por su viejo compatriota Anaximandro. Dila-
tados viajes lo llevaron hasta Egipto y Babilonia, y es probable que tomara
parte como oficial en la campaña de Darío I contra los escitas. Además de las
costas del mar Negro y de Libia, entran en el marco del mundo conocido por
Hecateo, Etiopía, Arabia y hasta la India. Testimonio de la objetividad de su
juicio es su advertencia del peligro que significaba la proyectada sublevación
jónica contra los persas por la subestimación de la fuerza de éstos; y en el mismo
contexto hay también un testimonio de su libertad de espíritu: aconsejó en
efecto a sus compatriotas que, si a toda costa querían levantarse contra los per-
sas, lo financiaran con los tesoros del templo de Apolo Dídimo de Mileto (Her.,
V, 36). Pero no consiguió que se aceptaran ninguno de los dos consejos. El fra-
82 "wilhelm nestle

caso confirmó lo acertado del aviso. Y si el segundo consejo, la secularización

de los bienes del templo milesio, no se siguió, fue seguramente por temor a la
venganza del dios.
La más antigua de sus dos obras es seguramente las "Genealogías", en las
que estudia la ascendencia de distinguidas familias jonias. El mismo hacía deri-
var su linaje, en la 16.a generación, de un dios, pero perdió toda confianza en
aquel cálculo suyo cuando los sacerdotes egipcios de Tebas le mostraron las 345
estatuas colosales de sus sumos sacerdotes, los cuales descendían cada uno de
otro, sin que ninguno de ellos se hiciera descender de un dios o de un héroe.
De este hecho concluyó que los griegos subestimaban considerablemente la du-
ración de su historia: en comparación con los egipcios, parecían ser "de ayer
y anteayer", y parecían como niños ante los viejos pueblos orientales (Her., II,
143; Plat. Tim., 22 B). Mecateo comienza sus Genealogías con la consciente
y orgullosa frase: "Así habla Hecateo de Mileto; lo siguiente escribo, como me
parece ser verdadero. Pues las historias de los helenos son, así me parece, con-
tradictorias y risibles" (frag. 1 jacoby). Esas palabras resuenan como una
heroica obertura en el naciente mundo de la historiografía griega. Hecateo
quiere proclamar la verdad, como Hesíodo; pero para hacerlo no necesita ayuda
de las musas, sino que él mismo se yergue en juez de la tradición y la examina
con su crítica, tomando de ella lo que, en su opinión, puede pretender que se
tome como verdad. Pero su modo de tratar los mitos no corresponde totalmente
a aquella sonora introducción. Su tratamiento consiste en el ingenuo racionalis-
mo antes descrito, que confía en conseguir el núcleo histórico verdadero de las
narraciones míticas por mera eliminación del acompañamiento milagrero y so-
brenatural. Dos ejemplos pueden servir para precisar este punto. Según la
leyenda, Heracles sacaba del mundo interior al perro infernal de tres cabezas,
Cerbero, y le llevaba a la luz del mundo superior junto al cabo Ténaro. La
interpretación de Hecateo-es que, naturalmente, no existe tal monstruo infer-
nal, sino que en aquella región había una serpiente muy venenosa a la que
llamaban el perro del Hades, porque había mandado al Hades a muchos hombres
con su picadura. Heracles mató aquella serpiente y la llevó a Euristeo (frag. 25).
Del mismo modo queda racionalizada la aventura de Gerión: Gerión no era el
gigante de tres cuerpos de que habla la leyenda, según la cual reinaba en
Etiopía, sino un rey de la región de Ambracia, al que Heracles derrotó con un
ejército de epirotas y robó los ganados, lo cual tampoco es pequeña hazaña"
(frag. 26).
Pueden ser tradición de Hecateo las actitudes de Heródoto (II, 146) cuan-
do hace a Heracles hijo de Anfitrión, y no de Zeus, y cuando admite la
posibilidad de que Dioniso y Pan, como aquél, hayan vivido como hombres en
la Hélade en tiempos remotos, y habla de posibles investigaciones "genealógicas"
al respecto. También tiene mucha verosimilitud la sospecha de que la narración
de lo y la de Europa, que se encuentran al principio de la obra de Heródoto
(I 1-5), desprovistas de todo rasgo maravilloso, presentadas como raptos de mu-
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 83

jeres helénicas por navegantes fenicios y colocadas en una misma línea con los
raptos de Medea y Helena, se deban a la influencia de Hecateo, si se piensa
además que la Odisea (15, 415 ss.) da un modelo para esas interpretaciones con
la narración de Eumeo.
En la segunda obra de Hecateo, la Periégesis, que abarcaba Europa y Asia
con Egipto y Libia, la crítica de los mitos pasa a segundo plano, detrás de la
información (historie) de curiosidades geográficas y etnológicas. Heródoto ha
utilizado ese libro especialmente en sus libros II y IV, para las noticias acerca
de Egipto, Libia y Escitia. Cuando el demonio marino homérico Proteo (Od.,
4, 385 ss.) se convierte en Heródoto (II, 112) en un antiguo rey egipcio, y cuan-
do el otáculo de Amón en el célebre oasis próximo a Egipto y el de Zeus en
Dodona resultan fundados por sacerdotisas egipcias, en vez de por palomas
parlantes (Heród., II, 54 ss.), podemos estar también en presencia de rastros de la
influencia racionalista de Hecateo. Pero Heródoto parece haber tomado de
Hecateo también muchas noticias histórico-culturales. De Hecateo debe proce-
der la calificación de "regalo o don del río" aplicada a Egipto (II, 5). Hecateo
debe haber prestado atenta atención a las costumbres de los pueblos extranjeros.
Heródoto debe en gran parte al logógrafo milesio lo que refiere acerca de los
usos de los egipcios, de las tribus libias, de los tracios y de los escitas nómadas;
también parece haber dado noticias Hecateo de la ciudad de Tartesos, situada
en la desembocadura del Guadalquivir, más allá, pues, de las columnas de Hér-
cules, que ya había sido visitada antes por los navegantes fenicios. Cuando el
viajero se encuentra ante instituciones análogas en varios lugares se plantea la
cuestión de la prioridad, que intenta resolver identificando un "inventor", ya
sea un individuo, ya sea un pueblo. Así, por ejemplo, el cultivo de la vid no
ha sido introducido por Dioniso, sino en Etolia y por dos hombres que tenían
los significativos nombres de Eneo y Fitios (frag. 15), y el alfabeto fue llevado
por Dánao a Grecia desde Egipto (frag. 20). Con la comparación de usos ex-
tranjeros (nómoi) y la explicación del progreso cultural por las invenciones, He-
cateo resulta un temprano antecesor de posteriores teorías sofísticas de la cul-
tura. Toda una serie de logógrafos siguió las huellas de Hecateo, y cada vez con
más atención y sensibilidad para con la historia real. El más tardío de ellos, el
HELÁNICO de Mitílene citado por Tucídídes (I, 97), hizo muchos méritos en
la tarea de establecer una firme cronología histórica, con su lista de los vencedo-
res de los juegos espartanos y su catálogo de las sacerdotisas de Hera en Argos.
También redactó un escrito acerca de las "Costumbres de los pueblos extra-
ños" y la más antigua historia del Atica.
La continuación directa de la crítica racionalista de los mitos llevada a cabo
por los logógrafos se encuentra en las obras de HEBODORO de Heraclea, ciudad
junto al mar Negro, ante todo en su historia de Hércules, el mítico fundador
de su ciudad, escrita en prosa en 17 libros. Herodoro aprovechó en ella conoci-
mientos geográficos, científico-naturales y filosóficos, y así creó un extraño pro-
ducto mixto de pseudohistoria en el que la historia no era fin en sí misma, sino
 84 "wilhelm nestle

sólo instrumento de una tendencia didáctica y moralizadora a veces. Heracles

ha aprendido astronomía del "frigio" Atlas: tal es el sentido del mito según
el cual le quitó las columnas con las que sostiene el cielo (frag. 13). La muerte
de la hidra significa la superación de las pasiones y los deseos por la filosofía.
Las manzanas de las Hespérides son los frutos de ese esfuerzo: la liberación
respecto de la cólera, la irritación y el placer sensual. Y la piel de león que
lleva el héroe es símbolo de la nobleza de su alma (frag, 14). El león de Nemea
cae de la Luna, según ocurre en Anaxágoras, con el cual compartía también
la idea de que aquel astro es habitado (frag. 4). Prometeo, al que según la le-
yenda Hércules liberó del águila que le devoraba el hígado, era un Tey de los
escitas al que sus irritados súbditos habían encadenado porque no había sabido
hacer frente a una inundación y al hambre subsiguiente. Entonces llega Hér-
cules, desvía hacia el mar el río salido de madre — el río Aguila — y Prometeo
recobra la libertad (frag. 30). El hígado es el símbolo de la fertilidad del país,
igual que Metrodoro había identificado el hígado con Deméter. Después de
su muerte, y evidentemente por sus méritos, Hércules es divinizado por los
hombres. En otras dos obras trataba Herodoro análogamente los destinos de
los pelópidas y la leyenda de los Argonautas. El cordero de oro que fue ocasión
de la disputa entre Atreo y Tiestes, no era más que una imagen de ese animal
que se encontraba en relieve en el centro de una fuente (frag. 57). Según la
saga, Posidón y Apolo levantaron los muros de Troya; esto debe entenderse
en el sentido de que el rey Laomendonte destinó a la construcción de dichas
murallas el dinero inicialmente destinado a sacrificios en honor de esos dioses
(frag. 28).
En la historia de los Argonautas, el Aqueronte es un río de la superfi-
cie de la tierra, y los gigantes que nacieron de la tierra son un pueblo que vive
en la región de Cícico y que combatió contra los argonautas. El vellón del car-
nero que Jasón tiene que.encontrar no recibe el calificativo de dorado o de oro.
(frag, 8. 7. 52). Probablemente fue también Herodoro el que degradó a la diosa
Hécate al estado de hija de Perses, esposa de Eetes y madre de Medea y Circe,
la inventora de mortales encantamientos, y convirtió al carnero (kriós) que hizo
cruzar el Helesponto a Frixo y Helle en un pedagogo llamado Crios (Díoaor.,
IV, 45, 1 ss., 47, 5). La dependencia en que se encuentra Herodoro respecto
de Anaxágoras permite situarle más o menos en la mitad del siglo v, fecha con
la cual concuerda la tradición según la cual su hijo Brison fue un sofista.
La crítica racionalista de los mitos alcanza su punto culminante con el es-
crito de PALEFATO "Acerca de las historias increíbles". El autor, del que no
se tienen datos personales y que vivió verosímilmente en el siglo iv antes de
Jesucristo, es el típico teólogo de compromiso y mediación que se separa tanto
de la fiel muchedumbre ingenua como de los "completos incrédulos". La ver-
dad está en el término medio. Pues todo lo que se cuenta se basa en algún
acontecimiento; no existe una invención completa. Hay que negarse a aceptar
esos supuestos hechos que se han producido según la tradición una sola vez
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 85

y no se repiten en cambio en el mundo presente, según muestra la experiencia:

son exageraciones poéticas de acontecimientos reales, para hacer de ellos hechos
sobrenaturales y milagrosos. Pero hay que explicar también por qué se ha re-
currido a esas representaciones increíbles. Según esos principios, se pasan a exa-
men los mitos sistemáticamente, de tal modo que se interpretan todos y cada
uno de los rasgos del mito y se obtiene al final una eliminación completa de lo
sobrenatural. Los siguientes ejemplos bastarán para dar una idea concreta de
ello. Acteón no se transformó en un ciervo ni fue entonces despedazado por
sus propios perros, sino que se arruinó por su pasión por la caza y los pe-
rros (6). La fábula de la metamorfosis de Níobe en una roca se basa en una
estela funeraria de piedra (8). Linceo, del que se dice que era capaz de ver las
cosas situadas debajo de la superficie terrestre, fue simplemente el inventor de
la minería y de la lámpara de minero (9). Europa fue raptada por un cretense
llamado Tauro (toro) (15). Eolo era un astrólogo que enseñó a Ulises el arte
de la navegación y la ciencia de los vientos. El muro de bronce que defendía su
isla era un ejército de hoplitas (17). La hidra vencida por Heracles era un cas-
tillo así llamado que tenía ocupado el rey Lernos con cincuenta hoplitas. Cuan-
do caía uno de ellos, cubrían su puesto otros dos. El cangrejo que acudió de la
hidra era un guerrero cario (cangrejo: karkinos; 38). Medea, que según la
leyenda rejuvenecía a los ancianos conociéndolos, fue la inventora de una tin-
tura para el cabello, así como del baño de vapor, muy saludable para la sa-
lud (43). Este superficial racionalismo no pudo ya ser superado por algunos
continuadores más tardíos. El método de la interpretación es el mismo que en-
contramos ya en Hecateo. En la edad moderna, ese método ha gozado de una
resurrección nada merecida hasta el primer tercio del siglo xix, por obra de
la teología racionalista, originada en la Ilustración.
Los dos tipos de explicación del mito, el alegórico y el racionalista, prueban
lo tempranamente que se manifestó la duda respecto a la verdad de los mitos,
y cómo se intentaba solucionar la cuestión con expedientes de circunstancias
sin tener que llegar a una ruptura completa con la religión tradicional. Ni la
religión ni la filosofía podían satisfacerse con tales compromisos; pero de todos
modos esos intentos de mediación son interesantes síntomas del proceso de di-
solución en que se encontraba la religión griega ya en el siglo vi antes de Jesu-
cristo.

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SCHADEWALT, Wolfgang: Die Anfange der Gesckichtsschreibung bei den Griechen (Die
Antike, X, 1934, 144 ss.)
 CAPÍTULO VI

LA LIRICA CORAL NUEVA Y LA PURIFICACIÓN DEL MITO

EN LA POESÍA DE PINDARO Y DE ESQUILO

En la cultivada corte del rey Hierón de Siracusa (478-467) se encuentran los

más selectos espíritus del este y el oeste de la Hélade de la época: el filósofo
jenófanes y el cómico Epicarno, el lírico coral Simónides de Ceos con su so-
brino Baquílides, el distinguido tebano Píndaro y el trágico ateniense Esquilo.
El arte de cada cual estaba dominado por un espíritu distinto: en los poetas
de Ceos dominaba el espíritu intelectual de la Jonia, en Esquilo la fuerza y la
profundidad del Atica, en Píndaro el estilo pesado del beocio; pero a todos
era común la maestría artística, en un género viejo y casi pasado de moda la
de unos, y en un género nuevo, que él mismo llevó por vez primera a altura
artística, la del otro, el ateniense.
SIMÓNIDES de Ceos unía en sí la clara mirada con que el jonio contempla la
realidad con un desarrollado sentido económico que le capacita para desarrollar
su arte como un negocio, trabajando por encargo y por altos honorarios. Simó-
nides puso indiferentemente su musa al servicio de distinguidos protectores,
como el pisistrátida Hiparco en Atenas, al de los príncipes sicilianos, los aris-
tócratas tesalios, o al de Atenas y Esparta y su victoria contra los persas. Con
la glorificación sin reservas de los personajes destinatarios, especialmente en sus
cantos triunfales por las victorias deportivas de los grandes señores en las
fiestas panhelénicas, su poesía fue tomando un tono mundanal, y el mito es en
ella ya más adorno convencional de la expresión o medio de hacer intuitiva
una idea que expresión de fe religiosa. Hierón encontró en el poeta un inteli-
gente compañero y consejero al que además confió misiones diplomáticas: así
consiguió evitar con su ductilidad una inminente guerra entre Hierón de Sira-
cusa y Terón de Agrigento (Schol. a Píndaro, 01., 2, 29). Se cuenta que una
vez el rey preguntó al poeta que qué es un dios. Simónides pidió un día para
pensar la respuesta, más tiempo luego, y finalmente declaró que cuanto más
lo pensaba, tanto más oscura le resultaba la cosa (Cic. de nat., deor. I, 22, 60).
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 87

En uno de sus diálogos Jenofonte presenta a Hierón hablando con Simónides

acerca de si es preferible la vida de un soberano a la de un particular. El poeta
parece haber meditado también acerca de conceptos morales, como virtud, jus-
ticia, buen natural. Por dos veces enlaza Platón profundas reflexiones con pa-
labras de Simónides. En la Politeia (I, 337 DE, 335 E) se trata de la definición
de lo justo dada por el poeta: "Lo justo es conceder a cada cual lo debido".
De aquí parte la investigación, entendiendo la sentencia en el sentido de la
ética nacional griega, según la cual hay que beneficiar al amigo y perjudicar al
enemigo. Platón coloca a Simónides al mismo nivel que los antiguos sabios Bías
y Pitaco.
Una sentencia de este último es recogida y reforzada por Simónides en
el escolio a Escopas (frag. 4), y Platón toma las palabras de Simónides en el
Protágoras (339 A ss.) para que el sofista pruebe su arte en el comentario al
poeta; la tesis de Simónides es una contribución a la resolución de la cuestión
planteada en el diálogo, que es la de si la virtud puede enseñarse. Simónides
lo niega: ser bueno es imposible para el hombre, es un privilegio de la divini-
dad. Tiene que haber habido sentencias de Simónides tomadas de sus poesías
o procedentes de manifestaciones anecdóticas y orales del poeta conservadas
por la tradición. Al primer grupo pertenece la frase hecha refrán "la apariencia
domina a la verdad" (frag. 55), y a la segunda la malfamada frase que parece
haber dicho a la mujer de Hierón: "La riqueza está por encima de la sabiduría,
pues los sabios llaman a las puertas de los ricos" (Arist. Ret., II, 16), o bien
la sentencia con la que, según la tradición, recordó al rey espartano Pausanias,
entonces en la cima de su gloria, su mortalidad: "Acuérdate de que eres hom-
bre" (Ael, Var, Hist., 9, 41). Algunas de sus sentencias penetran en el terreno
de la estética; así, por ejemplo, la frase según la cual "el discurso es una imagen
de las cosas" (frag. 190 b Bergk), y la célebre sentencia que Lessíng tomó como
punto de partida de su "Laoconte": "La pintura es una poesía muda, la poe-
sía una pintura que habla" (Plut. glor. Ath., 3).
De acuerdo con la naturaleza razonable de su espíritu, las reflexiones son
frecuentes y abundantes en sus poesías. Simónides está penetrado por la con-
vicción de que todo lo terreno es perecedero y de que está sometido al poder
de los dioses, y por ello se opone a una orgullosa sentencia de Cleóbulo de Lin-
dos, uno de los llamados siete sabios, que desprecia aquel hecho (frag. 48 Dió-
genes, L. I, 89). La vida del hombre es problemática. Ni siquiera los héroes
están libres de sufrimientos (frag. 7). Débiles son las fuerzas del hombre, su
breve vida está llena de preocupaciones y fatigas, y el final es la muerte para el
bueno y para el malo (frag. 56). El vivo es casi más desgraciado que el muerto,
y tiene que estar preparado para cualquier calamidad (frag. 11). La inclinación
al pesimismo que contienen esos pensamientos queda confirmada por la obser-
vación de que también la capacidad para el bien es en el hombre limitada.
Como para Hesíodo, también para Simónides habita la virtud (areté) en rocas
de difícil acceso a cuya altura no es posible llegar sin esfuerzo y sin sudor
 88 "wilhelm nestle

(frag. 10). No hay ningún hombre sin tacha (frags. 14, 19 ss.) y sin la ayuda
de los dioses ni el individuo ni el estado pueden conseguir nada de provecho
(frag. 37). Con su predisposición inmanentista llega así Simónides a una con-
cepción resignada de la vida en la que le ayudan su ingenuo egoísmo y su
oportunismo sin escrúpulos. Por eso este hombre, al que se atribuye también
la invención de la mnemotecnia (Cíe. de nat., deor., II, 86, 353 s.) y al que
Lessing calificó de "Voltaire griego" por la ingeniosa y aguda formulación de
sus ideas, resulta ser un preparador de la sofística, cuyos planteamientos anticipa
ya en parte.
El sobrino de Simónides, BAQUÍLIDES, que pertenece a la generación si-
guiente, tiene un apreciable talento formal, pero carece de profundidad en
cuanto a concepción del mundo. Incluso cuando cita el "Lo mejor es no haber
nacido" (5, 60) suena a hueco y carente de experiencia, a lugar común. Baquí-
lides manifiesta cierto rasgo quietista, condena las muchas ocupaciones (frag. 12)
y elogia la tranquilidad (frag. 4). En comparación con los elementos eternos,
el hombre es perecedero, y lo único que queda de él es la gloria de su exis-
tencia (arete). La sabiduría razonable consiste en estar dispuesto a la muerte
y tener valor para la vida, sobre la base de la piedad (3,78 ss.). Baquílides
está relacionado con la sofística por sus concepciones de la sabiduría (sofía)
y la excelencia (areté). Ni una ni otra son innatas, como enseñaba la vieja
ética aristocrática, sino que se aprenden (frags. 5, 1). Así, a pesar de los
epinicios en los que glorifica a sus aristocráticos favorecedores, entona abierta-
mente el tono de la nueva cultura "burguesa" o de las clases medias.
PÍNDARO de Tebas, el último entusiasta cantor de la vieja ética de los no-
bles, discurre según una línea espiritual completamente diversa de la de los
dos poetas de Ceos, a los que consideraba rivales y advenedizos. Píndaro no
quiere "coger el inmaduro fruto de la sabiduría" (frag. 209); para él la verda-
dera sabiduría y la verdadera excelencia son innatas, infundí das por dios al
hombre de noble cuna (Pit., 8, 44 s.); por eso se niega el poeta a admitir la
posibilidad de un arte aprendido (01., 2, 86, s,). Toda su poesía y todo su
esfuerzo se basan en la religión de sus padres, que él profesa con convencida
piedad.
Los dioses son "sagrados" y el mito no es sólo un adorno de su poesía,
aunque también en ella tenga lugar importante, sino objeto de seria y pro-
funda meditación. Pero precisamente porque, como Empédocles, no quiere
decir más que cosas buenas de los dioses, le es imposible recoger intactos todos
los mitos, y tiene que examinarlos desde el punto de vista de su admisibilidad,
de si dan o no una representación pura y elevada de los dioses. Pues "a veces
engañaron la fe de los hombres fábulas narradas en artificiosa y polícroma
invención, las cuales están en contradicción con las verdaderas ideas" (01., 1,
20 s.). Para poner de acuerdo fábulas y verdaderas representaciones de los dio-
ses no se sirve, empero, Píndaro, de la interpretación alegórica de los mitos ni
de lo racionalista, sino que o bien rechaza mitos enteros —'como por ejemplo
 historia di¿l e s p í r i t u griego 89

todos los que narran luchas entre los dioses, los cuales son "odiosa sabiduría"
(OI., 9, 3 8 ) — o bien pasa por alto o cambia determinados detalles o motivos
que le resultan piedra de escándalo. Así convirtió, "pese a los antiguos", la
cruel historia del despedazamiento de Pélope por Tántalo, para poner a prueba
la omnisciencia de los dioses, en un rapto del joven por Posidón, análogo al
de Ganimedes por Zeus. Pues "me es imposible pintar hambriento a uno de los
bienaventurados; no quiero saber nada de ello" (01., 1, 37 ss,, 52). Píndaro
rechaza toda representación demasiado humana de los dioses. La omnisciencia
de Apolo no necesita mediación terrena: por eso elimina Píndaro, a diferen-
cia de Hesíodo (frag. 148), el cuervo de la leyenda apolínea, que da al dios noticia
de la infidelidad de su amante Coronis: "Pues ni un mortal ni un dios puede
engañar a Apolo con hechos o pensamientos" (Pit., 3, 27 ss.). También con los
héroes tiene cuidado el poeta de liberarlos en lo posible de acciones culposas. Lo
hace a veces mediante consciente silencio acerca de algunos detalles de la
saga: "Pues no toda verdad no engañosa que muestra su faz es fecunda, y fre-
cuentemente es para el hombre lo más prudente pasar cosas en silencio" (Nem.
5, 14 ss.). La leyenda de Heracles da, pues, mucho trabajo a Píndaro; el héroe
le resulta demasiado violento. Intenta celosamente mitigar esa cualidad suya.
Mientras que según la tradición robó pura y simplemente los olivos que
necesitaba para plantarlos en el sagrado recinto de Olimpia, Píndaro hace
que se los den los hiperbóreos por amistosa negociación (OI., 3, 16 ss.). En cam-
bio, en la historia de Gerión era imposible quitar de en medio la violenta apro-
piación de las reses del gigante por Heracles. Por eso en uno de sus ditirambos
(frag. 80) Píndaro elogia a Gerión porque se defendió, aunque luego añade
que quiere "silenciar lo que no es grato a Zeus". En otra poesía se refugia en
la ley, situada por encima de los dioses y de los hombres y que realiza también
lo más violento justificándolo con su mano sublime". Es evidente que Píndaro
ve la justificación en el principio aristocrático según el cual, por el orden del
mundo, el más noble debe triunfar sobre el inferior, es decir, el hijo de Zeus,
Heracles, sobre el gigante Gerión. La sofística ha citado gustosamente esta
estrofa de Píndaro (Plat. Gorg., 484 B) para dar autoridad a su doctrina del
derecho del más fuerte, y Platón no quedaba del todo tranquilo con la solución
dada por el poeta (Ley. III 690 BC), Es inequívoca la antipatía de Píndaro por
Homero, y especialmente por el homérico Ulises, al que el antiguo poeta ha
dado fama injustificada con su arte (Nem. 7, 20 ss., 8; 20 ss.). A veces Píndaro
se sirve de los mitos como de ejemplos y advertencias: las historias de Ixión,
Belerofonte, Ticio y Tántalo enseñan que la soberbia humana fracasa ante el
poder de los dioses, ante los cuales no permanece oculto ni sin castigo crimen
alguno.
El interés de Píndaro es en todo momento descubrir el sentido verda-
dero y profundo de los mitos, llevando así a un conocimiento del bien que sólo
es posible a un "sentido puro" (01., 4, 16 ss.). La verdad así entendida es "el
principio de toda excelencia" (frag. 205), y es la "hija de Zeus" (OI., 10, 4).
85
85" w i l h e l mn e s t l e

Con este modo de pensar se aproxima Píndaro a las concepciones de los círculos
órfico-pitagóricos que probablemente habrá conocido en Sicilia. Esta aproxi-
mación se manifiesta aún más claramente en su descripción de la supervivencia
en el más allá, descripción que revela adhesión a los misterios de Eleusis (frag-
mento 137) y conocimiento de la doctrina de la metempsícosis y de la creencia
en la salvación final que permite salir del ciclo de las generaciones y volver a la
bienaventurada existencia divina (01., 2, 61 ss.; frags. 129. 130. 133). Con esa
creencia se consuela seguramente el poeta de la miseria y la caducidad de la
vida terrena, a la que contempla con profundo pesiviismo. El mal pesa dos
veces más que el bien en la vida (Pit., 3, 81). Los mortales son, como ya los
llamara Empédocles, "criaturas de un día"; "el hombre es el sueño de una
sombra" (Pit. 8, 95 s.). Una muerte temprana, como la de Trofonio y Aga-
medes, es una gracia de los dioses (frag. 3).
Como Píndaro atribuye a todos los dioses su purificada concepción, y a
cada uno omnipotencia, omnisciencia, pureza moral y santidad, las diversas di-
vinidades pierden determinación individual, y tanta más cuanto más ilimitada-
mente se contemplan en su actividad. Pero todo lo que van perdiendo los demás
se añade a Zeus, de modo que al final los demás olímpicos no parecen sino
instrumentos de su voluntad o formas de manifestación de su actividad. En
realidad, Píndaro coloca a Zeus en la posición casi de dios único, o, al menos,
de dios dominador del todo. Zeus es "señor sobre todas las cosas" (Istm., 5, 53),
artista supremo, como arquitecto del universo (frag. 57), salvador (01., 5, 17),
soberano y juez al que no escapa nada de lo que hacen los hombres (01., 1, 64).
Como ocurre entre los órfieos, también en Píndaro hay algunos conceptos per-
sonificados que casi asumen el rango de divinidades; entre ellos destacan Diké,
el derecho (01-, 7, 17; 13, 7), y Nomos, la ley cósmica, "rey de todos, de los
mortales y de los inmortales" (frag. 169). Pero la más notable de esas perso-
nificaciones es Tía (Istm., 5, 1), la luz divina que da brillo y gloría a todo
lo que es grande en la tierra, entre los hombres y entre las cosas. Por último,
también para Píndaro van juntas las dos cualidades más importantes que es
capaz de poseer el hombre: la sabiduría (sofía) y la excelencia (arete). Ni una
ni otra pueden conseguirse por aprendizaje o ejercicio, sino que son innatas
en el hombre aristocrático, como don de la divinidad (01., 9, 28; Pit., 1, 41 s.; 8,
44 s.). La areté consiste para Píndaro en la kalokagathia, que conlleva la piedad
y es la nobleza del hombre, que se manifiesta en la belleza, la fuerza y el do-
minio de sí mismo. Sofía es para él tanto el arte poético y la música como el
arte y la sabiduría de la vida, cuyo elemento fundamental es la conciencia de la
grandeza de la divinidad y de la pequeñez y limitación del hombre mortal
(Istm., 5, 13 ss.).
Con esas ideas intentó espiritualizar la vieja ética aristocrática que no que-
ría abandonar, profundizarla y dar al mismo tiempo nueva vida a la religión
helénica. Sus poesías han dado así nueva luz de crepúsculo glorioso a un ideal
vital que caminaba hacia su agotamiento. Sus días, en efecto, estaban con-
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 91

tados. Hacia mediados del siglo ν la aristocracia griega deja de protagonizar los
juegos panhelénicos y cede su lugar en los estadios a los atletas profesionales.
Con ello muere la lírica tradición almen te destinada a la glorificación de la no-
bleza cuando era la casta dominante, y al mismo tiempo perece el epos heroico,
que cede su lugar al histórico. El heroísmo de la "burguesía" griega en la lucha
por la independencia contra los persas, lucha en la cual, cosa digna de notarse,
la aristocrática Tebas, patria de Píndaro, se había inhibido sin pena ni gloria,
había abierto camino a una nueva potencia en ascenso, la democrática Atenas,
cuyos méritos para con la Hélade reconoce el mismo Píndaro con la sinceridad
y la seriedad que le son propias (frags. 75-78). El nuevo espíritu jónico-ático
acabó por conseguir la victoria sobre la unílateralidad del espíritu dórico. Aquel
espíritu se creó nuevas formas poéticas, empezando por la tragedia, la cual al-
canzó su perfección artística por obra de un poeta contemporáneo de Píndaro
y espíritu almen te emparentado con éste, a pesar de todas las diferencias: Es-
quilo.
La tragedia se originó del cuitó a Dioniso favorecido por Písístrato, o, más
exactamente, del canto litúrgico o ditirambo que era corriente en aquel culto
y que solía describir las aventuras del dios, especialmente su pasión, para ir
luego recogiendo poco a poco también temática heroica. La tragedia sustituyó
la pasión divina de Dioniso por el sufrimiento de hombres; empezó por des-
cribir sólo "el peligroso decurso de un heroico destino", pero no ya en narración
épica, sino en representación dramática, en la escena, con los personajes de la
acción y de los sufrimientos puestos de carne y hueso ante los ojos del espec-
tador.
El coro que antes cantaba el ditirambo, se mantuvo junto al diálogo de
los actores, y sirvió sobre todo al poeta para indicar el punto de vista desde el
cual debía considerarse la acción. Como los temas eran de antiguo conocidos
para todos y objeto de muchos poemas épicos, podía dar la impresión de que
la tragedia no era más que una nueva forma de la leyenda heroica. Pero la
concentración temática del poeta trágico sobre el hombre que sufre y que se
ha acarreado él mismo su sufrimiento por sus actos desencadenó nuevas líneas
de pensamiento: nuevas; pues, aunque las encontremos de vez en cuando insi-
nuadas en géneros poéticos más antiguos, sólo en la tragedia se imponen con
energía y resultan tema capital. En esa temática se plantean necesariamente
preguntas como las siguientes: ¿Qué ocurre con el hombre y su destino? ¿En
qué relación está la acción del hombre con el gobierno de los dioses sobre el
universo? ¿Actúa el hombre libremente y por propia responsabilidad o no obra
más que como instrumento de potencias superiores a las que se encuentra en-
tregado sin voluntad ni resistencia posibles? ¿En qué relación están destino y
culpa? ¿Castiga la divinidad el mal o permite también que triunfe el malo?
¿De dónde vienen el mal y los males, y por qué los toleran los dioses? ¿Son
los dioses una especie de gigantescos tiranos, o son potencias morales que con-
figuran también la vida del hombre en un cosmos? ¿Tiene realmente sentido la
 92 "wilhelm nestle

vida? ¿ Corresponde a la acción buena, según la ambigüedad de la expresión

griega (eú práttein), también el bienestar, y a la acción mala (kakós práttein)
también la desgracia? Y si no es tal el caso, ¿por qué tiene que sufrir también
el justo?
Así suscita la tragedia el problema de la teodicea mucho antes de que
se presentara en la filosofía, y puesto que la experiencia del hombre, su obrar
y su sufrimiento, se consideran en la tragedia desde esos puntos de vista, "la
más absoluta concretización corporal del mito lleva a su más alta espirituali-
zación" (E. Rohde); "los mitos homéricos vuelven a nacer en la tragedia y
muestran en esa metempsícosis que la cultura olímpica ha sido vencida por
una consideración aún más profunda del mundo" (Nietzsche). La tragedia es,
por así decirlo, un entretejido de experiencia e imaginación, y nos representa
materialmente incluso lo más terrible de la realidad de la vida, la más aterradora
verdad —envuelta en la capa de la belleza—, como un juego impresionante
en el que participan los dioses y. los hombres, según las palabras de Séneca
(De prov., 2): "Mira, es un juego digno de que la divinidad cuya obra se
contempla en él le honre con su mirada; es una pareja digna de la divinidad:
un héroe valeroso en lucha con un mal destino, que a veces ha provocado él
mismo".
Pero la tragedia griega no nos muestra sólo al hombre como individuo, sino
también como miembro de la comunidad, de la polis. El teatro ateniense es una
institución del estado, incluida en el culto religioso también estatal. Los poetas
se sienten educadores del pueblo, y toman realmente en serio la responsa-
bilidad que les atribuye esa tarea (Aristóf. Ranas, 1054 s.). Los poetas escriben
para educar al ciudadano en una vida heroica. "Aprender por el sufrimiento" :
esta divisa de Esquilo (Ag., 176) podría colocarse como lema de toda la tragedia
.griega. Pues al representar al hombre "en la apretura de la vida" se propone dar
al espectador una visión dej gobierno de los dioses, de la dureza de la vida y de
las fuentes de la fuerza heroica que se dispone a luchar con esa vida. En
esta lucha el individuo se siente sostenido y apoyado por la comunidad a la que
pertenece, pero también obligado a contribuir hasta con el sacrificio de la
vida.
A la tragedia sería seguía, según costumbre ateniense, la alegre representa-
ción de la sátira. A la conmoción y la purificacón del alma por la vivencia de
los hechos trágicos debía seguir una risa liberadora. Seriedad y risa: sólo la
combinación de ambas da lugar a la vida plena; de este modo estaban unidas
en las fiestas dionisíacas la tragedia y la comedia. Pero mientras que la come-
dia muestra la vida cotidiana de la nueva sociedad "burguesa" en la alegre
caricatura de ^u cóncavo espejo, la sátira se mantiene siempre en el superior
mundo de los dioses y de los héroes; no obstante, preparada ya por la burlesca
divina del epos y de los himnos homéricos, así como por Estesícoro y por las
burlas religiosas de Epicarmo, la sátira refleja aquel mundo sublime por su
parte divertida, poniendo en movimiento todo el ejército de divinidades infe-
 historia di¿l e s p í r i t u griego 93

riores, los sátiros, los silenos, las ninfas y los demonios marinos, junto con las
caricaturescas figuras de las viejas leyendas y de los cuentos antiguos, para
conseguir la risa del espectador y llevar así a éste, en unión con el serio contra-
polo de la tragedia, a la verdadera superioridad sobre la vida.
ESQUILO comparte con Píndaro la convicción de la sublimidad moral de los
dioses y se esfuerza por ello, como aquél, en eliminar todos los rasgos impuros
de las divinidades. Así por ejemplo (Eurn., 687 ss.) limpia a Ares de la mancha
de haber muerto al hijo de Posidón, Halirrocio (Eur. El., 1258 ss.), y cuando
hace que las Erinias reprochen a Zeus que éste encadenara a su padre Cronos
(Eum., 640 ss.) o á Apolo que embriagara a las Moiras (Eum.., 723 s.) quiere
con ello indicar que esas leyendas pertenecen a un mundo desaparecido para
él. Así subraya también que el oráculo de Apolo en Delfos no ha sido despre-
ciado por nadie "sin violencia" (Eum., 1 ss.). También se aleja de la corriente
creencia en las envidias entre los dioses, que aún desempeñan un importante
papel en Heródoto, con la declaración: "Aparte de los demás tengo yo mi pro-
pia opinión" (Ag, 757). Y su opinión es que el gobierno divino del mundo se
caracteriza por la justicia. El poeta pertenece a la generación de los combatientes
de Maratón. Como soldado en las decisivas batallas de Maratón, Salamina y
Platea ha vivido el triunfo de la pequeña Grecia en la desigual lucha con la
potencia mundial persa, y aquella experiencia de sus años de guerrero ha de-
terminado su pensamiento religioso para toda la vida: allí vio con sus propios
ojos cómo Zeus humillaba al soberbio y derrocaba por el polvo al orgulloso ene-
migo seguro de la superioridad de sus fuerzas. Por eso es toda la poesía de
Esquilo un himno a la justicia de la divinidad. Esa cualidad compete ante todo
al dios supremo Zeus, detrás del cual palidecen tanto los demás dioses que se
ha podido hablar fundadamente de una "tendencia al monoteísmo" presente
en Esquilo. Zeus reúne en sí el poder, la sabiduría, y la justicia, y aunque su
ser no puede nunca conocerse completamente, su nombre significa lo más alto
que puede pensarse (Ag., 160 ss.):

Zeus, sea él lo que fuere, si este nombre le complace,

así me dirigiré a él.
Y aun pensándolo todo,
no conozco nada que pueda comparársele.

Zeus es la "causa total" [panaítios), "el que todo lo hace" (panergétes);

"nada sucede al hombre sin Zeus" (Ag., 1485 s.). El poeta lo llama señor y
rey, padre que todo lo ve, salvador (soter), protector de los piadosos, regente
justo que exige cuentas de los hombres por sus hechos y los castiga por su
soberbia, cuyo dominio no tiene fin y que dirige el mundo según su voluntad
por leyes eternas. Así crece Zeus para el poeta por encima de todos los dioses, a
los que reasume en su propia esencia; Zeus se convierte en el dios total
(Hel., frag. 70):
94 "wilhelm nestle

Zeus es el éter, Zeus la tierra, el cielo Zeus,

Zeus es el cosmos y lo que aún es más alto que éste.

Para Esquilo, pues, Dios no se confunde con el universo, como para Jenó-
fanes y para Heráclito, sino que, a la inversa, el universo descansa en Dios, que
le rebasa. Piecientemente se ha dado a esta concepción el nombre de "panenteís-
mo" distinguiéndola del panteísmo.
Pero si la divinidad produce todo lo que ocurre en el mundo, ¿cuál es su
relación con el mal y con los males? El griego no tiene la posibilidad de cargar
el mal a un Satanás, que no existe para él. Tiene pues que ponerlo de un
modo u otro en relación con la divinidad. Esta necesidad no asusta a Esquilo.
En ciertos casos, la divinidad se sirve para con los hombres de un "justo enga-
ño" (frags. 301, 302), o bien "pone" en el hombre "una culpa cuando quiere ani-
quilar una casa" (Niobe, frag. 156); por estas ideas ha criticado Platón (Poli-
teia II 380 A) al poeta. Esquilo recoge incluso en sus tragedias el profundo
símbolo del demon alástor, el espíritu de la maldición, que obra generación tras
generación en un linaje, como el de los pelópidas o el de los labdácidas, a conse-
cuencia de algún hecho malvado, y provoca sucesivos crímenes hasta que queda
satisfecha su necesidad de venganza (Sept., 960). Es "cómplice" de las malas
acciones del hombre (Ag., 1501, 1507), y una vez que un hombre se encuentra
en el camino de la maldad, la misma divinidad le hace adelantar por él sin de-
jarlo descargarse de la culpa. Esta idea se traslada incluso, y no sin violencia,
desde el mito heroico a una personalidad histórica como Jerjes (Pers., 742. 354.
472), Por regla general los portadores del espíritu de la maldición son personajes
de dudoso carácter, como Clitemestra; pero cuando la divinidad permite que
un inocente, como Orestes, incurra en culpa, sólo ella misma puede encontrar
una salida del irresoluble conflicto (Eum., 734 s.). Así son los hombres "sombras
de un humo" (frag. 399), obra de la divinidad en su ser y en su obrar. La divi-
nidad puede hacerlos malos y culpables, pero también puede mantenerlos libres
de culpa. De aquí la profunda sentencia (Ag., 927 s.).

No ser malo es el mayor don de dios.

Pero la divinidad tiene en sus manos todos los hilos, los del bien igual que
los del mal. Incluso el espanto que reina en el linaje de los atridas ha sido
enviado por Zeus (Ag., 1486 s.), cuya sabiduría, a pesar de ello, gobierna el
mundo y la vida según el principio de que "lo bueno debe triunfar" (Ag., 121.
139 159). Así constituye en última instancia todo el acaecer universal un orden
general en el que halla también su lugar previsto la perturbación transitoria
del mismo producida por el mal: es la "armonía de Zeus" (Prom., 553).
La mejor denominación que puede darse a esta concepción de Esquilo es
probablemente la de determinismo religioso. Y como en el marco de esa concep-
ción el mal no aparece como una potencia de igual rango que el bien, sino como
 historia di¿l e s p í r i t u griego 95

un intento —el de oponerse constantemente al bien— condenado por antici-

pado al fracaso, o hasta, a veces, como medio imprescindible para la consecución
del bien, el determinismo de Esquilo incluye al mismo tiempo la teodicea; pues
la divinidad tiene el timón en sus manos con toda firmeza, de tal modo que tam-
bién el mal contribuye a crear el bien. El hombre, con todas sus predisposicio-
nes individuales, se encuentra intrincado en ese acaecer, y en esto consiste el
elemento trágico de su destino.
Pero, por fortuna suya, el hombre individual no se encuentra absolutamente
solo en el mundo, sino que encuentra respaldo y apoyo en la comunidad, en la
polis en la que está incluido, que lo educa y protege con su orden jurídico, y
contribuir a cuyo mantenimiento es para el individuo el deber más sagrado. La
comunidad descansa en fundamento divino, y seguramente es imposible repre-
sentar la santidad de la polis de un modo más gráfico que el utilizado por Esqui-
lo cuando — en las "Euménides" — presenta a los mismos dioses buscando y
hallando su derecho ante el tribunal del estado.
Por firmemente asentado que se encuentre Esquilo en el terreno de la reli-
gión tradicional, y por decidida que sea su recusación de la idea, impía según
él, de que los dioses no se ocupan de los hombres (Ag., 369 ss.), ha simplificado
no obstante el polícromo mundo del mito y lo ha limitado a la creencia casi
monoteística en el sabio y justo gobierno del mundo por la divinidad. Pero con
esa creencia permanece plenamente el poeta en este mundo: en ningún momen-
to interviene en el cuadro un mundo ultraterreno. Esquilo tiene abierta sensibi-
lidad para el saber empírico, como lo prueban los extensos excursos geográficos
de sus tragedias. Conoce, por ejemplo, la verdadera causa de las inundaciones
del Nilo —la fusión de las nieves en las grandes montañas de las fuentes del
río (Supl., 559 ss., frag. 300). En cambio se encuentra completamente al margen
de la corriente capital de la filosofía jónica; más bien parece a veces al lector en-
contrar en el poeta cierta inclinación hacia los círculos órfico-pitagóricos; pero
frente a esta impresión se encuentra el hecho de que Esquilo no recoge el dog-
ma central de esos círculos, a saber, la doctrina de la metempsícosis. En Sicilia
parece haber conocido Esquilo los comienzos de la técnica retórica, no sin obser-
var inmediatamente los graves peligros de la nueva arte oratoria. Frente a la
artificiosidad de ese arte declara el poeta (Juicio de las Armas frag. 176):

La palabra de la verdad es siempre sencilla.

Así mantiene siempre Esquilo la independencia de su pensamiento. Sin ser

filósofo y sin aceptar ciegamente la creencia tradicional, se ha formado su pro-
pia concepción de Dios y del mundo. Esquilo es uno de los principales educa-
dores de su pueblo, y el último gran anunciador de la antigua sabiduría griega
de la vida.
96 "wilhelm nestle

BIBLIOGRAFIA

BOWRA, C. M.: Greek Lyric Poetry. Oxford, 1936

DUCHEMIN, Jacqueline: Pindar e, Poete et prophéte. París, Les Belles Lettres, 1956
FERNANDEZ-GALIANO, Manuel: Píndaro, Olímpicas. Madrid, C.S.I.C. 1956 2
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LBSKY, Albín: Die griechische Tragodie. Stuttgart, Kroner, 1957 2
NORWOOD, Gilbert: Pindar. Berkeley, California Univ. Press., 1945
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Belles Lettres, 1958
SOLMSEN, Fr.: Hesiod and Aeschylus. Ithaca (N. Y.), Cornell Univ. Press, 1949
TRIAJDÚ, Joan: Pindar, Odes. Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1957 y 1959
 CAPÍTULO VII

LA FILOSOFIA JÓNICA EN EL ATICA

Atenas había conseguido una posición hegemónica en la Hélade gracias al

papel que había desempeñado en la liberación de Grecia del peligro persa.
Con el paso de su economía de la agricultura al comercio marítimo se había
convertido en un mercado central del mundo mediterráneo, y con los mercade-
res extranjeros consiguieron también acceso a la ciudad divinidades e ideas ex-
tranjeras. Bajo la clarividente dirección de Pendes y por las creaciones de sus
poetas y artistas, Atenas experimentó tal desarrollo que se convirtió en la me-
trópoli espiritual de los griegos (Tuc., II, 40; Platón, Protág., 337 D). Como un
imán atrajo Atenas a todos los grandes personajes de todos los rincones de la
Hélade. Todo el que quisiera ser considerado en la vida espiritual griega, todo
el que tuviera interés en la difusión de sus ideas, tenía que abrirse camino en
Atenas y resistir la prueba del fuego en ella, la discusión y el intercambio de
puntos de vista.
Coincidiendo, más o menos, con los comienzos de la actividad política de
Pericles — hacia el 4 6 0 a. J. C. — se instaló en Atenas ANAXÁGORAS de Clazóme-
nas, llevando al Atica la filosofía jónica. Renunciando a su patria y a sus bienes,
vivió en Atenas como huésped de su alto protector durante treinta años, hasta
que poco antes de su muerte le expulsó de su patria adoptiva el fanatismo del
demos.
Esta completa rotura de amarras con la polis, fenómeno que observamos
por vez primera en Anaxágoras, es algo completamente nuevo y muy estrecha-
mente emparentado con su pensamiento. Para Anaxágoras, la filosofía es hasta
tal punto fin en sí misma que llena su vida entera y no deja lugar para ningún
otro interés. Como finalidad de la vida define Anaxágoras "la contemplación
y la libertad que de ella nace" (Clem. Al., Strom., II, 130). Con ello establece
un nuevo ideal vital: Anaxágoras es el fundador de la vida contemplativa como
contrapuesta a la práctica. A partir de él se distinguen en la cultura griega de
ese modo los dos tipos de vida: el uno dedicado totalmente a la meditación sobre

7, — E S r i R I T U GRIEGO
 98 "wilhelm nestle

el mundo, el pensamiento y la investigación; el otro atento, con la misma exclu-

sividad, a las tareas prácticas de la vida, especialmente la política (Plat. Gorg,,
484 Ε ss.). Con ello consiguen la filosofía y la ciencia plena conciencia de su
propio valor y se colocan en el mismo rango que el arte del estado, único que
el heleno libre había considerado hasta entonces como plenamente digno de él.
Mientras con su separación de la polis patria Anaxágoras se nos presenta como
precursor del cosmopolitismo helenístico, su vida dedicada totalmente a la filoso-
fía y su personalidad autosuficiente hacen de él un precedente de la autarquía
socrática.
Objeto de la consideración contemplativa de Anaxágoras fueron primero los
fenómenos celestes (Diog. L., II, 10). Ya en su patria había estudiado el cielo
desde las vecinas montañas de Mimas, y cuando en el año 467 cayó en Egos-
pótamos un meteorito, Anaxágoras se trasladó a aquel lugar para estudiarlo, y del
estudio de su constitución concluyó que los astros tenían que ser de la misma
sustancia que la Tierra, conclusión con la que está de acuerdo su tesis según
la cual el Sol es una masa de roca incandescente, y la Luna una segunda tierra
con montes y valles, habitada también por seres vivos. Anaxágoras se dio cuenta
de que las dimensiones reales de los astros rebasaban con mucho sus dimensio-
nes aparentes, aunque se equivocaron grandemente en sus estimaciones. Dio una
explicación correcta de las fases lunares y de los eclipses de Sol y de Luna. Pero
no se limitó a la astronomía, sino que sometió la naturaleza entera a sus inves-
tigaciones.
Buscó también causas naturales de los fenómenos atmosféricos y de
los terremotos. Como Jenófanes, piensa que los organismos se han originado del
fango, y le preocupó, por ejemplo, la causa de la diferenciación en machos y
hembras en la descendencia de los seres vivos. Comprendió adecuadamente la
causa de las inundaciones, del Nilo —la fusión de las nieves de las montañas
etiópicas—, cuestión que preocupó mucho a los griegos (Heród., II, 19 ss.).
Esta tendencia a buscar una explicación causal de todos los fenómenos, dedu-
ciendo lo invisible de lo visible (frag. 21 a), le ha valido el título de honor que
le dio la posteridad: Anaxágoras fue "el más físico" (fisikótatos) de todos los
antiguos pensadores griegos.
A pesar de ello, Anaxágoras no creía posible prescindir de un principio espi-
ritual en la explicación del cosmos. A diferencia de Empédocles, no supuso un
número limitado de elementos, sino un número ilimitado de corpúsculos origi-
narios, "semillas" en su terminología, cada uno de los cuales contiene partes de
todas las sustancias, pero de tal modo que su esencia está determinada por aque-
lla que predomina en él. No hay según él, como tampoco según Empédocles,
devenir ni perecer absolutos, pero sí relativos: la unión y separación de las
sustancias originarias en el ser individual (frag. 17). Mientras que Empédocles
pone los elementos en movimiento mediante el amor y el odio, Anaxágoras
pone al espíritu {nous) como primer.motor de sus corpúsculos; el nous no se
mezcla con ninguna cosa, lo ordena todo y construye el mundo que abarca
 historia di¿l e s p í r i t u griego 99

a todas las cosas partiendo del caos. El nous, "lo más sutil y puro" que existe,
es la fuerza que causa el acaecer físico y fisiológico, así como el psíquico, y no
arbitrariamente, sino según la rigurosa ley de la causa y el efecto (frag. 12).
Aristóteles (Met., I, 3) ha considerado a Anaxágoras, precisamente por la afir-
mación del principio espiritual, como el único razonable de sus predecesores
presocráticos, pero también le ha reprochado (Met., I, 4) —igual que Platón
(Fed., 97 B) — que no utilizara el espíritu más que para la formación del mun-
do, y no para una explicación teleológica detallada de la naturaleza. Efectiva-
mente, Anaxágoras, que identifica el espíritu con la divinidad, mantiene un
puro deísmo, y, a pesar del nous, el mundo es para él un gigantesco mecanismo
en el que queda inserto el individuo; sin duda hay que reconocer como meto-
dológicamente correcto el que Anaxágoras se esfuerce por dar la mayor ampli-
tud posible a la consideración causal de la naturaleza, prefiriéndola a la teleoló-
gica. Con ello, como es natural, su concepción de la divinidad carece de la idea
de providencia (prónoia), que es tan imprescindible para el teísmo como para
el politeísmo y la creencia en la cual es siempre el corazón de toda piedad
popular.
La concepción anaxagórica del mundo no deja lugar al mito. Aunque iden-
tificara a Zeus con su nous o a Atenea con la capacidad artística, aunque viera
ideas éticas en los poemas homéricos, el hecho es que en un pensamiento que
declara a Helios y Selene cuerpos análogos a la Tierra y que busca explicacio-
nes causales en el sentido de movimientos mecánicos para todos los procesos
naturales y condenaba, consiguientemente, la mántica (Plut. Per., 6), no que-
daba ya sitio para los dioses, desprovistos de toda función en el mundo. Por eso
no puede sorprender que Anaxágoras incurriera en la sospecha de ateísmo.
Cuando a comienzos de la guerra del Peloponeso se manifestó la tendencia
a derrocar a Pericles, se tramó un proceso religioso contra Anaxágoras y contra
otros cortesanos del gobernante. Anaxágoras escapó al proceso trasladándose
a Lámpsaco, donde murió dos años más tarde rodeado de todos los honores.
Eurípides, emparentado espiritualmente con él, le ha construido un monumento
imperecedero en los versos que expresan el efecto moral de una investigación
alentada por el verdadero sentido de la verdad (frag. 910):

Feliz el hombre que consiguió conocimiento,

fruto del estudio.
Nunca siente el deseo de dañar a su -prójimo,
ni le mueve egoísta sentido de injusticia.
Considera la naturaleza eternamente viva,
el mundo que nunca envejece, y sigue sus huellas,
de dónde y cómo ha nacido.
Y jamás abre las puertas del corazón
a un pensamiento vil.
 100 "wilhelm nestle

De entre sus discípulos hemos caracterizado ya al alegorista Metrodoro de

Lámpsaco, Más importante es ARQUELAO de Atenas, el primer filósofo de esta
ciudad y al que posteriores construcciones históricas han hecho maestro de Só-
crates. Era amigo de Cimón y de Sófocles, el cual escribió una elegía dedicada
a él. Parece haber añadido a la física de su maestro una exposición del origen
de la cultura, con lo que su obra es una transición hacia la sofística, si no es
ya él mismo el que se encuentra bajo la influencia de ésta. Parece haber expli-
cado la inmovilidad de la Tierra en el centro del mundo por el enfriamiento de
aquélla (frag. 1 a).
De entre los últimos herederos de la filosofía jónica hay que citar a H I P Ó N
de Samos o de Regio, que consideraba principios del mundo el agua y el
fuego y, tuvo cierto crédito en Atenas. El cómico Crátino hace de él en sus
Panóptai (frag. 115) blanco de sus burlas. Hipón parece haber roto comple-
tamente con la religión mítica, pues se le incluyó en la reducida lista de los
ateos antiguos. De Atenas era el heracliteo CRATILO, del que fue discípulo
Platón antes de serlo de Sócrates. La doctrina heraclitea según la cual todas
las cosas están en perpetuo cambio, llevó a Cratilo al más completo escepti-
cismo. Este filósofo interpretaba además alegóricamente, en sentido físico y
ético, los nombres de los dioses, sirviéndose de la teoría heraclitea del lenguaje
(Plat. Crat., 400 D ss.). Los dos últimos pensadores citados quedan por debajo
de DIÓGENES de Apolonia, que llegó de su patria —probablemente Creta —
a Atenas ya antes de empezar la guerra del Peloponeso. Diógenes renovó la
teoría de Anaximenes según la cual el aire es la sustancia básica del mundo,
pero añadió que esa sustancia está dotada de fuerza mental y que en todos los
seres vivos habita una parte mayor o menor de ella, el alma, la cual, con la
muerte, vuelve al espíritu universal. Este espíritu universal se identificaba
con Dios, y estaba ya presente, según Diógenes, en Homero. Diógenes era mé-
dico, como documenta el gran fragmento acerca del sistema arterial del cuerpo
humano (frag. 6), así como el hecho de que compusiera un tratado especial
"De la naturaleza del hombre". Su doctrina gozó de gran difusión, gracias a su.
fácil comprensión, y su eco resuena en la tragedia y en la comedia. También ha
influido visiblemente en alguno de los escritos hipocráticos. También en este
último discípulo de los filósofos presocráticos venteó el vulgo un ateo; a duras
penas consiguió salvarse de un proceso religioso. En él observamos, cierta-
mente, la creciente tensión entre la filosofía y la religión y, al mismo tiempo, el
desarrollo de una nueva rama científica, la medicina, que precisamente en ese
momento está a punto de desprenderse de la filosofía y constituirse en disci-
plina independiente.

BIBLIOGRAFÍA

CIURNELLI, D.: La filosofía di Anassagora, Padua, 1947

ZAFIROPULO, Jean: Ánaxagore de Clazomene. París, Les Belles Lettres, 1948
 CAPÍTULO VIII

EL A T O M I S M O Y LOS C O M I E N Z O S D E LA M E D I C I N A CIENTÍFICA

CIENCIA Y FILOSOFIA

El atomismo es el cierre de la filosofía presocrática. Su patria es la ciudad

de Abdera, en la costa tracia, colonia de la jónica Teos y patria también del más
genial de los sofistas, Protágoras. Fundador del atomismo se considera a LEUCI-
PO, de cuya personalidad no sabemos sin embargo nada, y cuyas doctrinas físi-
cas han pasado, en todo caso al sistema de su compatriota, más joven, DEMÓ-
CRITO (nacido hacia el 460 antes de Jesucristo). El atomismo es, junto con el
sistema de Empédocles y el de Anaxágoras, el tercer intento de mediación
entre las concepciones fundamentales de Heráclito y Parménides. También el
atomismo acepta corpúsculos mínimo e indivisibles, los átomos, los cuales no
difieren más que en dimensión, forma y peso, y son imperecederos; la unión y
separación de los átomos es el devenir y perecer de los seres individuales. Pero
mientras que Empédocles y Anaxágoras necesitan unas fuerzas especiales para
poner en movimiento sus sustancias primitivas, el amor y el odio aquél, el es-
píritu éste, el atomismo sitúa el principio del movimiento en la materia origi-
naria misma, la cual se encuentra desde siempre en el espacio vacío arrastrada
en un torbellino (dinos), y se aglomera así en cuerpos. Pues al contrario que
Parménides, el atomismo declara posible y real el espacio vacío, ya que sólo pre-
suponiéndolo piensa poder explicar tanto la formación y el movimiento de los
cuerpos cuanto las modificaciones de los seres individuales; estas modificacio-
nes tienen que basarse también en movimientos de los átomos separados por
intervalos mayores o menores, en todo caso vacíos. Lo único, pues, que existe es
"lo denso", es decir, la materia en forma de átomos, y el espacio vacío. Tam-
poco las cualidades de las cosas son propiedades primarias, sino que resultan
de formas materiales y de movimientos mecánicos. El acaecer cósmico entero se
convierte así en un mecanismo sin lagunas y que funciona por leyes necesa-
rias, según el principio de que "nada ocurre casualmente, sino que todo tiene
102 "wilhelm nestle

un fundamento o razón (logos) y es por necesidad" (Leuc., frag. 2). También

los procesos anímicos o espirituales se basan en los movimientos de los redondos
átomos de fuego, difundidos por todo el cuerpo de los seres vivos, entre los
demás átomos. Así resulta superflua la admisión de un principio espiritual, y el
materialismo atomista se presenta como una rectificación del sistema de Ana-
xágoras.
DEMÓCIUTO es un personaje poseído por la misma pasión de conocimiento
que Anaxágoras. Prefiere descubrir una conexión causal que ser rey de Persia
(frag. 118). También él dedicó toda su vida a la investigación. Repartió su for-
tuna entre sus hermanos, uno de los cuales quedó obligado a alimentarle. Una
parte de sus riquezas, de todos modos, le sirvió para realizar viajes, a los que
dedicó cinco años de su vida, y que le llevaron a Egipto y Babilonia (frag. 299).
Sus escritos, clasificados por Trasilo, el astrólogo de corte del emperador Tibe-
rio, en cinco grupos (ética, física, matemática, música, técnica) y quince tetra-
logías, abarcaban el saber entero de su época, de tal modo que el filósofo me*
rece plenamente el epíteto de "pentatleta" que le da Trasilo, con una metáfora
procedente de los juegos gimnásticos, Demócrito fue un Aristóteles antes de
Aristóteles. Pues el gigantesco saber de este hombre, igual que el de Aris-
tóteles, no fue nunca polihistorie, miscelánea, sino orgánica y cerrada con-
cepción del mundo, elaborada unidad. Desgraciadamente nos quedan esca-
sísimos restos de su obra. En la mayor parte de los casos, y especialmente por
lo que hace a su física, nos vemos reducidos a informaciones de segunda mano.
Para Demócrito, la posibilidad del conocimiento no es ya, como para la
mayoría de sus predecesores, cosa evidente. Demócrito ha elaborado una me-
ditada teoría del conocimiento con la que desea mantenerse en un sano tér-
mino medio entre la plena recusación de los sentidos en favor del pensamiento
por Parménides y el sensualismo subjetivista de su compatriota Protágoras,
más viejo que él. Demócrito distingue entre "conocimiento oscuro" y "cono-
cimiento auténtico" (frag. 11). El primero es el de la percepción sensible; el
segundo fruto del pensamiento. Pero los dos no se encuentran en contrapo-
sición, sino que se complementan recíprocamente; donde los sentidos no al-
canzan entra en funciones el pensamiento, el cual es capaz de penetrar hasta los
últimos elementos de la realidad, los átomos, a los que también llama "ideas",
o sea, formas (frag. 6). Empédocles concibe la percepción visual a la manera
de Empédocles. Piensa que los objetos desprenden imágenes pequeñas de sí
mismos (eídola), las cuales llegan al sujeto perceptivo que las absorbe, por los
"poros". La posibilidad del conocimiento parte pues del objeto. Cuando no hay
nada no puede tampoco conocerse nada y, a la inversa, toda representación
tiene que corresponder a alguna realidad.
Con esta actitud epistemológica está íntimamente relacionada la teología de
Demócrito. No hará falta precisar que en el absoluto mecanismo que es el
mundo según la física atomista no queda asidero alguno para la menor inter-
vención de los dioses. Ahora bien, todos los pueblos tienen representaciones
 historia di¿l e s p í r i t u griego 103

divinas. No pueden haberlas inventado pura y simplemente, pues no existe

una fantasía creadora en sentido absoluto, a partir de la nada. Por tanto, tam-
bién esas representaciones tienen que basarse en alguna realidad. Por ello el
atomismo no niega la existencia en sí misma de los dioses, sino que se limita
a negar su intervención en el acaecer del universo. Los dioses viven en los inter-
mundos, los intervalos que existen entre los astros, y allí discurre su existencia
feliz y sin preocupaciones, desentendidos del mundo y de los hombres. El ato-
mismo explica además que la observación de los fenómenos naturales ha con-
tribuido a la formación de las representaciones míticas en particular, en parte
y especialmente los fenómenos que causan temor, como el rayo y el trueno, los
eclipses de Sol y de Luna, los terremotos, etc., y en parte también los benéficos,
como la luz del Sol, la lluvia, el cambio de las estaciones. La introducción del
culto a los dioses fue obra de personalidades superiores que alzaron las manos
en oración al cielo —en el que en realidad no hay más que aire— y enseña-
ron que allí vivía el omnisciente Zeus, el cual da y toma y es rey del mundo
(frag. 30). Al igual que no existe el Cielo, tampoco existe el Hades: la idea de
castigos infernales no es más que un reflejo de la conciencia sucia que espera
que el castigo del mal, que no ha visto cumplirse en la tierra, tenga lugar
en un imaginario más allá (frag. 297). Hay que liberarse de todas esas repre-
sentaciones supersticiosas que inquietan al alma. Demócrito parece haber inter-
pretado alegóricamente a los dioses de la tradición: así veía en Atenea la perso-
nificación de la mesura. Consideraba superflua la oración: no tiene sentido
pedir a los dioses una salud que uno mismo puede conservar mediante una
vida ordenada y comedida (frag. 234).
En el "microcosmos" de Demócrito la exposición de la formación del mundo
terminaba con la teoría del origen de los organismos, plantas, anímales y hom-
bres, a partir de la tierra. Los seres vivos proceden de estructuras como vejigas
(hyménes) formadas con el fango que cubría la tierra y reventadas luego por la
acción del calor. A esta seguía una exposición del desarrollo de la cidtura
humana, con muchos puntos de contacto con el mito correspondiente que se
encuentra en el Protágoras de Platón (320 C ss.). Según ello los hombres vivían
al principio separados, pero luego se vieron obligados a unirse para defenderse
de las fieras. La necesidad de entenderse dio lugar al lenguaje articulado, el
cual sufrió diversas modificaciones en los distintos pueblos. La necesidad ense-
ñó a los hombres, dotados de razón y habilidad manual, a distanciarse paulati-
namente del estado animal originario y a inventar diversas habilidades (Dio-
doro, I, 8, 1 ss.), proceso en el cual se vieron especialmente favorecidos por la
invención del fuego y la imitación de ejemplos de animales: de la araña apren-
dieron el arte del tejido, de la golondrina la construcción de casas, de los
pájaros cantores el canto (frag. 154). No fueron pues necesarias divinidades
promotoras de la cultura. Demócrito reflexiona también acerca de la cultura
intelectual superior. Consideraba natural el lenguaje en su conjunto, pero con-
vencionales los nombres particulares de las cosas, Y el establecimiento del
 104 "wilhelm nestle

convencional sistema de significaciones era para él, como la religión, obra de

algunas destacadas personalidades de los tiempos arcaicos (frag. 142). El arte,
especialmente al arte poético, se debe a un "talento divino" (frag 18, 21). Evi-
dentemente imaginaba esa inspiración artística como la afluencia de imágenes
hermosas y elevadas del mundo circundante y de los seres divinos situados en el
espacio; estas imágenes acuden al hombre genial capaz de recibirlas, el cual
está entonces animado por "espíritu santo" y "lleno de dios". Por último, De-
mócrito empezó también la investigación de la capacidad de pensamiento hu-
mana, intentando las primeras determinaciones conceptuales. Nos encontramos
pues con Demócrito ante el comienzo de la lógica (Arist. Part. an., I, 1). Ésta no
se distinguía aún en él de la teoría del conocimiento; pero no hay duda de
que el segundo es "el instrumento más sutil del conocimiento" que sirve para
elaborar las impresiones proporcionadas por la sensibilidad (frag. 125).
Pese a su materialismo, Demócrito ha sido uno de los más grandes idealistas
de todos los tiempos ("idealista" en sentido moral), como prueban sus palabras
acerca de su valoración del conocimiento, antes citadas. Sólo así puede expli-
carse que aquel riguroso materialista se ocupara tan seriamente de cuestiones de
ética. Dados sus presupuestos metafísicos no podía establecer una ética im-
perativa, sino que tenía que limitarse a mostrar las consecuencias buenas o
malas del obrar humano. De todos modos, en su escrito "De la serenidad del
ánimo" (eutimia) declaraba que la paz del alma es el objetivo más deseable y
daba consejos para conseguirla. Como todos los éticos griegos posteriores, De-
mócrito apela a la razón del hombre, la cual debe regular su comportamiento
eliminando de él el azar en cuanto sea posible. Lo fundamental es la limita-
ción de la sensualidad y la orientación por valores espirituales (frag. 187). Sólo
así puede conseguirse la "simetría de la vida", la cual excluye también la en-
vidia a aquellos que parecen vivir mejor (frag. 191). Los hombres son esencial-
mente culpables de los males de la vida (frag. 173). En general, bueno y
malo no son propiedades objetivas de las cosas. Lo decisivo es siempre qué se
sabe hacer con ellas. El que no quiere ahogarse en una agua profunda tiene
que aprender a nadar (frag. 172). Por eso Demócrito da mucho valor a la edu-
cación: "la naturaleza y la educación están emparentadas; la educación trans-
forma al hombre, y, al transformarlo, obra al modo de la naturaleza" (frag. 33).
Demócrito parece haber valorado incluso la acción de la educación y el ejercicio
por encima de las consecuencias de las disposiciones innatas (frag. 242). Las
concepciones éticas de Demócrito no apelan a ninguna autoridad religiosa ni
estatal, sino que en ellas el hombre resulta plenamente autónomo. El hombre es
la suprema instancia para juzgar su propia conducta moral, y no hay más norma
ética que la vergüenza de sí mismo (frags. 84. 244),
No es seguro que Demócrito se haya ocupado de política; en todo caso, no
lo hizo en una obra especial, pues la tradición no nos ha transmitido ningún
título de ese tipo. Se tratará pues en todo caso de determinadas ideas políticas
expuestas en el contexto ético. Concorde con su ideal ético es la recomen da-
 historia di¿l e s p í r i t u griego 105

ción de obedecer a las leyes (frags. 47. 248), cuya significación es la limitación de
la arbitrariedad del individuo, limitación imprescindible para la vida social
(frag, 245); también recomienda que se evite la guerra civil (frag. 249) y que
se proceda sin reservas ni consideraciones contra el individuo socialmente da-
ñino (frag. 259). Otros textos pertenecen probablemente al círculo de la litera-
tura de la homonoia, y se encuentra por error bajo el rótulo de la "Erica" de
Demócrito.
En las listas de escritos de Demócrito llama la atención el gran número de
investigaciones que llevan el título "Causas" (aitíai): causas de los fenómenos
celestes, de los fenómenos atmosféricos, del fuego y de sus efectos, de las se-
millas, de las plantas y de los frutos, de la vida animal, de los sonidos, "Causas
diversas". Estas investigaciones de Demócrito constituyen un gigantesco tra-
bajo de preparación de la posterior literatura peripatética de los "Problemas".
Pero Demócrito escribió también acerca de la naturaleza del hombre, al que
llamó "microcosmos", es decir, mundo pequeño (frag. 34), acerca de cuestio-
nes matemáticas y médicas y acerca de temas de la teoría de la cultura: sobre
el ritmo y la armonía, sobre el canto y la poesía, sobre Homero y Pitágoras, En
resolución, sus obras tienen que haber sido una verdadera enciclopedia del
saber sistemáticamente estructurada.
Platón no ha tenido la calidad moral suficiente para dar el nombre de su
gran antípoda, sino que lo silencia, a él solo, entre todos los pensadores preso-
crátícos, aunque en una ocasión (Fileb., 29 A) parece aludir a él, y en otra
(Timeo) parece tener en cuenta el atomismo. Tanto más numerosas son en
cambio las pistas que llevan desde Demócrito a Aristóteles, pensador que tam-
bién valoraba mucho el saber empírico. Epicuro ha tomado su física de De-
mócrito; pero tenía escaso interés por la investigación detallada, y puso el
acento de su filosofía en la ética, en cuyo objetivo, por lo demás, la tranqui-
lidad del ánimo, coincide con Demócrito. Los discípulos de Demócrito ela-
boraron la teoría del conocimiento del maestro en un sentido escéptico, y posi-
bilitaron por ese camino la aparición de la escuela de Pirro, que negaba toda
posibilidad de conocer.
El lazo filosófico aún mantiene en Demócrito, con gran esfuerzo, la unión de
las investigaciones en todos los diversos terrenos que abarcó aquel genio uni-
versal. Pero ya en él, y a pesar de que de muchas de sus obras no nos quedan
más que los títulos, vemos como las ciencias particulares, la matemática, la
astronomía, la geografía, la botánica, la zoología, la antropología, la ética, la poé-
tica, la lingüística, etc., aspiran a independizarse y se disponen a romper el
anillo cerrado en torno de ellas por la filosofía especulativa. Y en el seno mismo
de las ciencias particulares, la investigación especial, las "etiologías" con sus
particulares objetivos, el descubrimiento de causas de fenómenos concretos,
empieza a cobrar su lugar y su importancia en el cuadro de conjunto de la
investigación científica y en un sentido desconocido hasta entonces.
La medicina fue la primera en establecerse sobre bases propias. Ya en los
106 "wilhelm nestle

pitagóricos le vimos cobrar una posición especial. De Empédocles se origina la

escuela médica siciliana. Diógenes de Apolonia no era sólo filósofo, sino tam-
bién médico. De Demócrito conservamos tres títulos de escritos médicos (frag-
mento 26 a b c). Ya desde tiempos antiguos tiene que haber habido numerosos
médicos prácticos. Casualmente se nos han conservado en inscripciones dos
nombres de médicos prácticos del siglo vi antes de Jesucristo: el nombre de un
cierto CARÓN de Focea y el de cierto ENEAS, ático. Al mismo tiempo existía
también en Grecia originariamente una estrecha conexión entre religión y
medicina, conexión que se manifiesta en la medicina de los templos, con sus
curaciones milagrosas celebradas, por ejemplo, en las inscripciones votivas de
Epidauro. Pero precisamente esa medicina de los templos, ejercida en los san-
tuarios de Asclepio (Esculapio) y de los demonios médicos asociados con él, se
rebasaba a sí misma y llevaba en sí el germen de una medicina científica —y,
por tanto, de la superación de la fe en los milagros.
El mérito de HIPÓCRATES de Cos, el fundador de la medicina científica, con-
siste en haber conseguido el desarrollo de aquellos gérmenes. En Cos y en la
vecina costa, en Cnido, que tenía muchas relaciones con Crotona, se ejercía
desde remotos tiempos la medicina en relación con el culto de los dioses sana-
dores. Los antepasados de Hipócrates (nacido hacia el 460 a.J.C.), el linaje noble
de los Nebridas, habían llegado a Cos siglos antes, procedentes de Tesalia, que
es el país de origen del culto a Asclepio; en Cos asumió precisamente la fami-
lia el sacerdocio de Asclepio. El propio Hipócrates no cultivó la medicina sólo
en su patria, sino también, como médico nómada, en otras regiones, princi-
palmente en el norte de Grecia, adonde, según parece, se dirigió también al
final de su vida. Hallamos huellas de su ejercicio médico en Cranón, Larisa,
Melibia y Farsalo en Tesalia, en la isla de Tasos, en Abdera y Eno en la
costa tracia, en Perintio y Cícico en la Propóntide. También parece haber
ejercido en Macedonia, tal vez en la corte de Perdicas II. Su hijo Tésalo,
educado en su arte por él mismo, así como su yerno Polibos, fue médico del rey
Arquelao de Macedonia (413-399). Maestro de Hipócrates, parece haber sido el
médico y maestro de gimnasia HERÓDICO de Selimbria (Propóntide), el cual,
contrapuesto en esto a la escuela médica de Cnido, insistía sobre todo en la
dietética y definía la medicina como la "educación científica para la vida na-
tural". La causa de la enfermedad era para él la desviación de esa vida natural.
Hipócrates y su familia parecen haber tenido también relaciones personales con
el sofista Gorgias, .que era unos veinticinco años mayor que el médico y al que
éste conoció sin duda durante su estancia en Tesalia. Por último, la tradición
— con razón sin duda— lo pone en relación con Demócrito, que era más o
menos de su misma edad; la actividad médica de Hipócrates le llevó en efecto
a la ciudad natal de Demócrito, y ambos hombres tuvieron que sentirse forzosa-
mente emparentados espiritualmente, pues les era común el deseo de explica-
ción científica — esto es, causal — de los procesos naturales, Hipócrates murió
 historia di¿l e s p í r i t u griego 107

con 85 o más años en Larisa, Tesalia, en cuyos alrededores, en el camino de

Girton, aún se mostraba su tumba en tiempos tardíos.
Bajo el nombre de Hipócrates nos han llegado cincuenta y tres escritos
reunidos en el llamado "Corpus Hippocraticum" y procedentes de los tiempos
más diversos; sólo algunos de los más antiguos pueden sostener la pretensión de
ser escritos del gran médico. Además de la rigurosa etiología, otras dos carac-
terísticas marcan el espíritu de su ciencia: una de ellas es la consideración del
hombre, de su salud y de su enfermedad, en relación no sólo con todo su orga-
nismo, sino también con toda la naturaleza que le rodea, y hasta con el cosmos
entero (Plat. Fedr., 270 C), y especialmente con los fenómenos atmosféricos;
por eso se ha llamado acertadamente a su método "medicina meteorológica".
La otra característica es el profundo respeto a la naturaleza que se encuentra en
el gran médico, sobre base religiosa, al lado de su profunda penetración racional
en aquella. Hipócrates, según auténticas concepciones griegas, ve en la natu-
raleza algo divino, y cuando la investiga piensa estar estudiando la acción de
la divinidad no como mágico "teúrgo" que se cree capaz de someter a la
divinidad a su influjo, sino como humilde discípulo que intenta comprende;'
su modo de actuación y que, como servidor suyo, desea allanar con su arte el
camino a la naturaleza para el bien y la salud de los hombres. Los más anti-
guos escritos de la colección que, bacándonos en esas características, podemos
atribuir al maestro mismo, pertenecen probablemente al último tercio del si-
glo ν y hasta el final del mismo. Los dos más antiguos y más notables son los
escritos "Acerca del morbo sacro" y "Acerca del aire, el agua y la situación".
También la nueva ciencia médica, como la historia jónica, hace su entrada
en la literatura con una protesta contra la fe religiosa tradicional. Erá creen-
cia nacional muy arraigada la de que determinadas enfermedades que se ma-
nifiestan en perturbaciones espirituales y psíquicas, especialmente la epilepsia,
igual que pánicos repentinos o inexplicables de los animales, se debían a la ac-
ción de dioses o demonios, eran una especie de estado de poseído y sólo podían
curarse, consiguientemente, por medios religiosos y mágicos. Contra toda esa
serie de representaciones lucha Hipócrates en su escrito "Acerca del morbo
sacro" o enfermedad sagrada con las siguientes palabras: "Por lo que hace
al morbo llamado sagrado ocurre lo siguiente: no me parece ser en modo alguno
más divina ni sagrada que las demás enfermedades, sino que, como las demás
enfermedades, tiene una causa natural que la produce; sólo que los hombres
la consideraron como un acaecer divino porque estaban indefensos ante ella
y les asombraban sus diferencias respecto de otras enfermedades". El autor
ataca entonces violentamente los métodos terapéuticos religiosos con los que
se intentaba curar a los enfermos supuestamente poseídos o tarados, contra los
"exorcismos" mágicos contra la enfermedad, las ceremonias rituales con que se
pretendía combatirla, las penitencias y todo el resto del aparto supersticioso con
el que se intentaba expulsar a los demonios. Hipócrates declara lisa y llana-
mente engaño blasfemo toda esa catártica con la que en realidad se aniquila lo
108 "wilhelm nestle

divino al intentar someterlo. Frente a esa fe, el médico muestra que también
estas enfermedades son plenamente naturales. Muchas veces son hereditarias
e innatas. En todo caso, su causa es una enfermedad del cerebro que puede ha-
ber sido provocada por un exceso de aire y, sobre todo, por mucosidades. Luego
pasa a enumerar con exactitud los síntomas de la epilepsia: convulsiones, es-
puma en la boca, agitación de piernas y brazos, dientes apretados, ojos vueltos,
fallo de la voz, sensación de ahogo, desmayo. Todo ello, y especialmente el
exceso y el defecto de movimiento, tiene su causa en una enfermedad del
órgano central en la que intervienen también los fenómenos atmosféricos, "el
aumento y la disminución del frío y del calor solar y el cambio de las co-
rrientes aéreas nunca en reposo". "Esto es lo divino. No puede, pues, sepa-
rarse esta enfermedad de las demás y considerarla más divina que ellas, pues
todas las enfermedades son divinas y todas son humanas. Cada una de ellas
tiene en sí su naturaleza y su fuerza, y ante ninguna de ellas se carece total-
mente dé consejo y de medios". El médico tiene que "saber establecer en el
hombre, mediante la dieta, lo seco y lo húmedo, lo cálido y lo frío, y tiene que
reconocer el momento correcto para hacer lo útil". Así esas enfermedades pue-
den curarse también por vías naturales, "sin ceremonias de purificación y ma-
gia", Por una alusión a un lugar de la "Antígona" de Sófocles (358 ss.), el
escrito tiene que ser en todo caso posterior al 442 antes de Jesucristo. Habrá
sido escrito entre el 440 y el 430, y puede ser por tanto considerado como
la primera obra de Hipócrates.
Al decenio siguiente pertenece el escrito "Acerca del aire, el agua y la
situación", o, por lo menos, su segunda parte, como lo prueba la cita que con-
tiene de un fragmento del "Hipólito" de Eurípides, representado en el
año 428. En la primera parte del escrito se expone que el médico viajero,
antes de empezar su actividad en una ciudad, tiene que orientarse acerca de su
clima, su atmósfera y la naturaleza de sus aguas, pues todos esos hechos tienen
gran influencia en la constitución física y psíquica de los hombres. Es en efecto
un error creer que la meteorología no tiene nada que ver con la medicina. El
hombre queda así plenamente inordinado en la conexión cósmica, y esto
mueve al autor a estudiar en la segunda parte de su obra la relación entre na-
turaleza y cultura en los diversos pueblos por él conocidos. Pero las dos partes
constituyen una unidad espiritual e intelectual y son sin duda fruto del mismo
autor, Hipócrates, cuyo anterior escrito "Acerca del morbo sagrado" está pre-
supuesto en esta obra. En general, el clima moderado, la feliz "mezcla de
las estaciones", se considera la más favorable condición de la salud y el ren-
dimiento físico, así como del temperamento y de las capacidades anímico-inte-
lectuales de los habitantes de un país. En la comparación entre Asia y Euro-
pa se da la preferencia a ésta precisamente porque su clima es más moderado,
a pesar de la mayor fertilidad del Asia: en Asia la población se debilita y se
hace poco guerrera; en Europa, a causa del duro trabajo que exige el cultivo
del suelo, la población se hace fuerte y se educa para ser resistente, razón por la
 historia di¿l e s p í r i t u griego 109

cual es también más guerrera. Cierto que también la costumbre (nómos) —o

«ea, el despotismo en Asia y la libertad política en Europa— influye en el
comportamiento bélico. Así intenta resolver el autor la cuestión de la influencia
del mundo circundante en el hombre y en sus características. Da interesantes
descripciones de las construcciones lacustres de los escitas del Fasis, en la ver-
tiente septentrional del Cáucaso, y de los escitas nómadas de las estepas del
sur de Rusia.
Especialmente le llama la atención cierta costumbre de los escitas del mar
de Azov: éstos se llaman macrocéfalos porque en cuanto nacen sus niños
practican una deformación del cráneo para conseguir una forma alargada
(cosa que se ha observado también en tribus indias del norte de México),
por considerarla más hermosa. Esta forma, una propiedad adquirida, pa-
rece heredarse luego de generación en generación; pero luego se perdió cuando
las familias aristocráticas, que eran las caracterizadas por aquel alargamiento
del cráneo, se mezclaron con otras de las clases bajas. Hipócrates explica también
de modo natural, por el pernicioso efecto del continuo cabalgar de los escitas, la
llamada ''enfermedad escita", que consistía en una frecuente impotencia sexual
de los hombres y se consideraba de origen "divino". Estas descripciones y obser-
vaciones dan, sin duda, la impresión de que Hipócrates habla de cosa perso-
nalmente vista, y lo mismo puede decirse de una observación ocasional acerca
del vestido nacional de ciertas tribus líbicas —pieles de cabra— que se en-
cuentra en el escrito "Acerca del morbo sacro". Tenemos, pues, que admitir
que el horizonte geográfico y etnológico de Hipócrates abarcaba, además de
Grecia y el imperio persa, el mundo mediterráneo desde el norte de Africa
hasta las costas orientales y septentrionales del mar Negro.
Las mismas características y el mismo espíritu de las obras comentadas se en-
cuentra en otro grupo de escritos que por esa razón podemos atribuir también
a Hipócrates: el "Pronóstico" y los libros 1 y 3 de las "Epidemias". El "Pro-
nóstico", como indica su nombre, discute la cuestión de si el médico puede
•— y cómo — prever el decurso de una enfermedad, y, especialmente, si la en-
fermedad terminará con la curación o con la muerte. También determina sobre
la base de la experiencia los "días críticos" de determinadas enfermedades.
Pues, como el vidente (II., 1, 70), el médico tiene que saber y poder decir "lo
que fue, lo que es y lo que será". Cada uno de ellos utiliza para eso sus
"signos". Pero la diferencia es grande. En un caso se trata de signos trazados
por los pájaros, etc., de los que se supone puede leerse la voluntad de los dioses
y, con ello, el futuro acaecer; en el otro caso, en cambio, se reconoce, por los
síntomas de una enfermedad, sus causas, su naturaleza y su decurso. En el
primer caso falta toda conexión causal; en el segundo se presupone un orden
natural firme y una ley, un "cosmos". El pensamiento mítico ha cedido su
lugar al pensamiento científico. El pronóstico confirma además la impresión
ya indicada de que Hipócrates conocía la Libia y la Escitia.
En los libros primero y tercero de las "Epidemias" volvemos a encontrar la
 110 "wilhelm nestle

medicina meteorológica que ya conocemos por los escritos anteriores, la cual

incluye al hombre no sólo en su mundo ambiente inmediato, sino también en
el complejo cósmico en su conjunto (1, 1 ss.; 3, 2. 16). En el marco de esa
conexión natural determinada localmente hay que observar la aparición de las
enfermedades, su decurso y el modo cómo la naturaleza del individuo reacciona
a influencias externas o a perturbaciones orgánicas internas; en esa observación
debe basarse la terapéutica (1, 11). Los libros segundo, cuarto y sexto de las
"Epidemias" son sin duda posteriores al primero y al tercero, pero es seguro
que aún proceden del legado de Hipócrates. Junto con la medicina meteoro-
lógica se nos presenta en ellos el gran respeto de la naturaleza, frente a cuya
capacidad autónoma de sanar, el poder del arte médico resulta muy modesto.
Pues "la naturaleza encuentra por sí misma y sin vacilación sus caminos", lee-
mos; o bien: "la naturaleza sabe; por sí misma, sin haberlo aprendido, hace lo
necesario"; "las constituciones naturales son los médicos de las enfermedades"
(6, 5). Es notable en estos libros la atención que se presta a la relación entre la
situación del cuerpo y los afectos anímicos; bajo evidente influencia de Demó-
crito, se celebra el parentesco entre la serenidad del ánimo (eutimia) con una
vida física equilibrada en todo. Muy interesantes son en las "Epidemias" las
breves historias clínicas en las que Hipócrates informa acerca del desarrollo de
enfermedades en determinados pacientes, así como del éxito o el fracaso del
tratamiento.
También son obra de Hipócrates los dos escritos quirúrgicos principales:
"Acerca de las fracturas de los huesos" y "Acerca de la reducción de las luxa-
ciones" o de la articulación de los miembros. La cirugía constituía una parte
muy importante del "arte" médico. En ella se trataba de devolver el miembro
desarticulado, mediante la "correcta intervención", a su situación natural, a la
"recta naturaleza". Por eso dice el autor que su doctrina acerca de los métodos
de la curación se establece "como una ley justa". El concepto de lo recto o
adecuado (propiamente: "justo") se traslada pues sistemáticamente a la natu-
raleza, y la actividad del hombre no merece ese calificativo de justa más que
cuando sigue las huellas de la naturaleza.
Tales son los principales escritos hipocráticos auténticos; a ellos puede tal vez
añadirse una parte de la colección de los "Aforismos". Entre ellos hay que des-
tacar al primero por su especial importancia: "La vida es corta, pero la ciencia
(téchne, el arte) es larga". Por vez primera se considera aquí la ciencia como
algo suprapersonal, que rebasa el breve lapso de la vida de un hombre, como
una unidad espiritual en cuya construcción trabajan generaciones enteras,
en constante ampliación del conocimiento y corrección de anteriores concep-
ciones erróneas.
PÓLIBO, yerno de Hipócrates, ha continuado y desarrollado en su escrito
"Acerca de la naturaleza del hombre" la doctrina del maestro en el mismo
sentido que éste. Mantiene la independencia de la medicina respecto de la
filosofía y rechaza toda doctrina unitaria acerca del ser corporal del hombre.
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 111

Más bien considera como elementos fundamentales del organismo los cuatro
humores: sangre, linfa, bilis negra y bilis amarilla. En su correcta proporción
consiste la salud, y la enfermedad es la perturbación de esa proporción justa.
Con esto se convirtió el autor en fundador de la patología humoral y de la
doctrina de los cuatro temperamentos —mezclas de los humores—, los cuales
producen diversos tipos anímicos según el predominio de uno de los cuatro
humores.
En el escrito "Acerca de la dieta", dominado por las doctrinas de Heráclito,
Empédocles y Anaxágoras, vuelve a manifestarse el intento de someter de
nuevo la medicina a la filosofía especulativa. El escrito "Acerca de la antigua
medicina" protesta del modo más enérgico contra ese intento, especialmente
en su capítulo XX. Su autor, que de ningún modo puede ser Hipócrates, pues
no sólo ignora la medicina meteorológica, sino que asume además una actitud
intelectual sumamente diversa y está claramente influido por la sofística —es-
pecialmente por el sensismo de Protágoras—, rechaza toda "hipótesis" es-
peculativa y rinde homenaje al empirismo puro. Llega, incluso^ a cambiar la
situación de las dos investigaciones: no es la medicina la que tiene que apren-
der de la filosofía, sino la filosofía de la medicina. "Creo, dice, que sólo en la
medicina puede conseguirse un verdadero conocimiento de la naturaleza".
Como la cultura entera, la medicina ha nacido de la necesidad,, y su "inven-
ción" ha sido tan importante y benéfica que se atribuyó a un dios, "según
la creencia general". Nada puede conseguirse en la medicina con teorías
generales acerca de supuestas sustancias fundamentales, como lo caliente y lo
frío, lo húmedo y lo seco; hay que contar con las más complicadas combinacio-
nes en el cuerpo. Sólo la observación paciente puede llegar a un resultado
seguro, incluso desde el punto de vista de la dietética y de la terapéutica, para
cuya comprobación no hay más "criterio" (métron) que la reacción del pa-
ciente.
Características de éste y de otros escritos médicos son la rigurosa etiología
y el método empírico, en el cual se utilizó ya el experimento, como había he-
cho Alcmeón, y, ocasionalmente, la disección de animales. Hay que subrayar
en este contexto la observación del desarrollo del embrión de pollo en el escrito
"Acerca de la formación del niño".
Al igual que entre los "homéridas" el discípulo aprendía del maestro a
recitar los poemas homéricos, y en las artes plásticas y las técnicas artísticas en
general el maestro enseñaba el "arte" al aprendiz, así también en el gremio
de los "asclepíades", de los médicos, el discípulo aprendía directamente junto
al maestro. De ello da testimonio el célebre "juramento" que se nos ha conser-
vado, y por el cual cada médico, antes de empezar su práctica independiente,
tenía que jurar por Asclepio y los demás dioses de la salud y que obligaba al
discípulo a honrar con la misma piedad que a sus padres al médico junto al cual
había aprendido el "arte", a considerar a su familia como la suya propia y a
enseñarles gratuitamente el arte si así lo deseaban los miembros de aquélla.
112 "wilhelm nestle

Además, el médico jura que lo ordenará todo, según su mejor saber y enten-
der, al bien del enfermo, y le evitará todo lo que pueda dañarle, que no abusará
nunca de los pacientes ni les suministrará —ni a petición de ellos— un me-
dio para destruir su propia vida o para aniquilar vida en germen. El médico
estará a disposición de todo el mundo, tanto de los libres como de los esclavos.
Mantendrá como riguroso secreto todo lo que vea u oiga en el ejercicio de su
profesión. Este juramento es documento elocuente del más noble humanismo, y
da testimonio del elevado éthos del médico griego, que consideraba como deber
de dignidad tratar- gratuitamente a los pobres.
La separación de la medicina de la filosofía es el primer ejemplo impor-
tante de la independización de las ciencias particulares, independización que
será enérgicamente favorecida por la sofística. Pero por otra parte las ciencias
particulares deben a la filosofía el espíritu filosófico que va más allá de la mera
descripción de la naturaleza y de la mera comprobación de hechos; ese espíritu
ha animado siempre a las ciencias entre los griegos, y les ha posibilitado sentar
los fundamentos permanentes de toda futura investigación.

BIBLIOGRAFÍA

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SCHMID-STAEHLIN : Geschitchte der gr. Literatur, I, 5. Munich, 1948, 224 ss.
 CAPÍTULO IX

LA SOFISTICA

El movimiento espiritual que desde mediados del siglo ν aproximadamente

se difunde por toda Grecia y al que desde Platón suele darse el nombre con-
junto de sofística, no se encuentra en modo alguno fuera del marco del anterior
desarrollo del pensamiento griego, sino que constituye la continuación y el
complemento de la filosofía jónica por el lado de la problemática humana.
El objeto que había suscitado la admiración de los filósofos jonios y había
ocupado principalmente su reflexión había sido el mundo, esto es, la natura-
leza no humana. Esta filosofía no considera generalmente al hombre más que
como parte de la naturaleza, como ser animal. No obstante, también hay co-
mienzos de una consideración de la faz ético-espiritual del hombre en Jenó-
fanes, los pitagóricos y Heráclito, y Demócrito se encuentra ya en dependencia
de la sofística. En ésta se invierte ahora la situación: la consideración de la
naturaleza pasa a segundo término, y el hombre como individuo y como ser
social, en todas las formas de actuación de sus talentos racionales en la lengua,
la religión, el arte y la formación estatal, se coloca en el centro de la reflexión.
Con esto la sofística, filosofía áe la cultura, se coloca al lado de la más antigua
filosofía de la naturaleza, como hermana e igual de ésta. La historia jónica, con
sus extensas investigaciones etnológicas, le suministró materia para su reflexión.
La pluralidad y disparidad de las costumbres nacionales tenía que suscitar la
cuestión de su valoración y de los límites de su validez, y, finalmente, la de su
relación con la naturaleza. Las diversas formas de la religión y del culto, de las
instituciones sociales como el matrimonio, los derechos del hombre y de la
mujer, las relaciones entre la nobleza y la clase media de los ciudadanos libres
pero no aristocráticos, las relaciones entre pobres y ricos, libres y esclavos, las
relaciones internacionales entre los pueblos, y especialmente la distinción entre
helenos y bárbaros —todos esos conocimientos y problemas se habían trans-
mitido consuetudinariamente de generación en generación: ahora llegó a la
plena luz de la conciencia y compareció ante el tribunal de la razón, que se

8. — E S P Í R I T U GRIEGO
 114 "wilhelm nestle

preguntó por su justificación. El criterio de ésta debía estar, según se creía,

en la naturaleza; así, por ejemplo, se podría contraponer al derecho positivo un
derecho natural, aunque pronto quedó por lo demás de manifiesto que era
posible deducir de la naturaleza ideales morales y políticos muy diversos y hasta
contradictorios. Por eso fue inevitable que en la filosofía de la cultura de los
sofistas, igual que antes en la filosofía de la naturaleza, se formaran diversas
tendencias discrepantes, sin más lazo de unión entre ellas que la comunidad de
los problemas y su modo de tratarlos, libre de toda autoridad tradicional.
La "sabiduría" (sofía) griega ha tenido siempre una doble faz, práctica y
teorética; así se comprueba también en las doctrinas de la sabiduría propias de
la sofística. Puede incluso decirse que sus teorías no son más que la infraes-
tructura de la eficacia práctica, que era para ella lo principal. Los sofistas con-
sideran que su tarea esencial es la educación y la formación de los hombres. Por
ello el terreno fundamental de su actividad es la educación de los jóvenes. Ellos
son los fundadores de la pedagogía. La educación había sido hasta aquel mo-
mento mero asunto de familia. El que podía pagarlo, sostenía un preceptor para
sus hijos, especialmente para los varones, preceptor que les enseñaba las artes
elementales de la lectura, la escritura y el cálculo, les leía los poetas princi-
pales, Homero sobre todo, y les hacía aprender de memoria partes de sus
obras, les enseñaba algo de música y les acompañaba en sus ejercicios gim-
násticos en la palestra. Este preceptor doméstico era un esclavo, aunque fuera
un esclavo predilecto, y hasta pudiera tener a veces una posición de hombre
de confianza en la casa. Los hijos de las familias aristocráticas que deseaban
hacer carrera política aprendían además la legislación y las formas de la vida
política, una vez llegados a la juventud, de boca de algún estadista amigo de la
familia, pero todo ello sin la menor sistematicidad, atentos sólo a lo imprescin-
dible para la práctica. Los sofistas se trazaron entonces la tarea de resolver el
problema de la educación de la juventud con conciencia de los fines y con mé-
todos mejores. Declaraban que deseaban enseñar la excelencia (arete) práctica,
entendiendo por ella el arte de la vida y el dominio de ella, especialmente la ca-
pacidad de dirigir los asuntos propios y los públicos. Para este fin se ocupaban
sobre todo del comentario a los poetas y de la formación lingüística y retórica.
El objetivo principal de la educación impartida por los sofistas a sus discípulos
era desarrollar en ellos la capacidad de pensar, hablar y obrar correctamente
{Plat. Prot., 318 Ε s.). Con ello los sofistas continuaban en lo esencial por la
ruta de la antigua educación jónica, ya conocida por Homero (II., 10, 443),
cuyo objetivo coincidía sustancialmente con las necesidades de la nueva época
(Tuc., I, 139, 4. Jenóf. Anáb., III 1, 45). De lo que se trataba era, pues, de
alcanzar ese objetivo con medios perfeccionados, más adecuados a las mayores
exigencias de una época intelectualmente progresada: se trataba de una mo-
dernización del antiguo ideal de formación humana. Este intento tropezó, por
lo demás, con dificultades de todo género. Por una parte, los sofistas exigían que
por todo el tiempo de la educación los jóvenes a los que debían educar estuvie-
 historia di¿l e s p í r i t u griego 115

ran con ellos, sustrayéndolos así a sus familias para ponerlos totalmente bajo su
influencia personal. Por otra parte, era inevitable en el curso de la educa-
ción rebasar los elementos tradicionales, completando los conocimientos y las
costumbres que ya tuvieran los discípulos no sólo con un saber más amplio,
sino también con nuevas concepciones y puntos de vista que en determinadas
ocasiones tenían que suplantar a las ideas antiguas; de aquí podía resultar en
la práctica una contradicción con el espíritu dominante en las familias de los
jóvenes, contradicción que aún podía agudizarse por la inclinación de la juven-
tud a la crítica y a la petulancia. Los sofistas tenían plena conciencia de esa
delicada situación y de las dificultades resultantes (Plat. Prot., 316 CD), y la
comedia hizo cuanto pudo por radicalizar la contraposición entre la educación
antigua y la nueva por medio de una verdadera distorsión de imágenes (Aris-
tófanes, Nubes, 961 ss.).
Por otra parte,, los sofistas no se limitaron a la educación de la juventud. Se
dirigieron también a los adultos con discursos (epideixeis) sobre temas de todo
tipo: éticos, políticos y científicos, médicos, por ejemplo, y supieron reunir en
torno suyo un público amplio. Ante éste pronunciaban conferencias cuidado-
samente preparadas y pulidas incluso en la forma lingüística hasta el último
detalle; o bien se ofrecían, por el contrarío, a improvisar un discurso acerca de
cualquier tema propuesto por los oyentes, y a contestar a cualquier pregunta
que se les hiciera. De este modo intentaron difundir la nueva educación por los
más amplios ambientes posibles. Elemento de esta nueva educación era tam-
bién el tratamiento divulgador de las cuestiones filosóficas. En líneas genera-
les puede decirse que con la filosofía y la sofística se produjo, en comparación
con tiempos anteriores, un doble desplazamiento de valores: un desplazamien-
to, primero, de lo físico a lo espiritual, y luego, dentro ya de lo espiritual, un
desplazamiento de lo religioso y artístico a lo intelectual y racional. Pero entre
la filosofía y la sofística había una diferencia de método, pues aquella procedía
especulativa y deductivamente, esto es, deducía lo individual de lo universal,
mientras Ja sofística adopta una actitud escéptica frente a toda metafísica y
parte de la experiencia, o sea prefiere un método inductivo, aunque sin preten-
der llegar a resultados universalmente válidos. Tiene por ello la sofística una
inclinación al subjetivismo y al individualismo que no dejó de tener sus conse-
cuencias en la relación del individuo respecto a la comunidad de 3a polis.
Los sofistas se hacían pagar honorarios por sus enseñanzas, como hacían
también los líricos corales por sus poesías y los médicos por el tratamiento de los
pacientes. La cuantía del honorario se medía por las posibilidades del alumno
y por el aprecio a éste (Plat. Prot., 328 B). Cuando conseguían discípulos de
casas ricas, los sofistas podían llegar a tener una fortuna considerable. En las
conferencias públicas que daban en locales alquilados cobraban derechos de
entrada menores. Los sofistas disfrutaban de mucho aprecio por parte de sus
discípulos, como testifica Platón (Politeia, X, 600 CD), y como lo confirma indi-
rectamente la comedia, con su repetida protesta de que las palestras están vacías
116 "wilhelm nestle

mientras las aulas de los sofistas se llenan (Aristóf. Nubes, 1054). La debili-
tación de las antiguas autoridades por los sofistas les acarreó el reproche de
corruptores de la juventud y dio lugar en algún momento a intervenciones con-
tra ellos o prohibiciones de sus enseñanzas.
La tercera forma de difusión de las ideas de la sofística es la actividad lite-
raria. Desgraciadamente nos quedan muy pocos restos de los escritos de los
sofistas. No obstante, un importante papiro tardíamente hallado enriquece con-
siderablemente nuestro conocimiento de la literatura sofística. La considerare-
mos a propósito de cada sofista en particular.

PROTÁGORAS

Protágoras de Abdera (apr., 485-415), fue el más genial de los sofistas. Su

ciudad natal, Abdera, colonia de Teos, era un puesto avanzado de la cultura
griega, con todo un retropaís bárbaro. Rica por la fertilidad de su suelo y la
abundancia de sus viñedos, era una de las ciudades que más altos impuestos
pagaban en la liga marítima ática, como miembro de la cual mantenía relacio-
nes políticas con' Atenas. Abdera ha dado una importante contribución a la vida
espiritual de la Hélade: el atomismo. Pero pasó mucho tiempo antes de que
el atomismo llegara a Atenas. Cuando Demócrito visitó Atenas le asombró
que su nombre no fuera aún conocido en la ciudad (frag. 116). Abdera era tam-
bién una de las ciudades en las que ejerció Hipócrates. Protágoras tiene que
haber estado varias veces en Atenas, y con estancias dilatadas. Su primera es-
tancia en la ciudad debe caer por los años 450-444. Ya entonces consiguió la
amistad y la confianza de Pericles, en tal alto grado que el estadista le confió
la tarea de elaborar una constitución para la colonia panhelénica de Turios, crea-
da por Pericles en el sur de Italia y en la que vivió, por ejemplo, mucho tiempo
el historiador Heródoto. Es característico que la constitución protagórica im-
plantaba la instrucción escolar obligatoria para los hijos de todos los ciudadanos,
asumiendo el estado el pago de los maestros. Protágoras parece haber trazado
una democracia moderada que garantizaba la conservación de la clase media
mediante la limitación de las propiedades de tierra a un máximo fijado por la
ley. Desde el sur de Italia, Protágoras parece haber pasado a Sicilia, donde entró
en contacto con la escuela retórica de Córax y Tisias, en Siracusa, y conoció
al sofista Hipias, mucho más joven que él. Luego, poco antes de la guerra del
Peloponeso y durante los primeros años de la misma, volvemos a encontrarlo
en Atenas y en contacto con Pericles, que le confió la educación de sus dos
hijos, y cuya digna y temprana muerte llenó al sofista de admiración (frag. 9),
Protágoras fue una personalidad conocidísima en la ciudad. Todavía en tiem-
pos de la paz de Nicias le perseguía la comedia con sus burlas. Pero no sólo el
rico Calías, en cuya casa se veía a menudo, le apreciaba, sino también Eurí-
pides, con el que evidentemente tenía una amistad personal, y un coro de
 historia di¿l e s p í r i t u griego 117

Sófocles (Antíg., 332 s.) toma en consideración las ideas del gran sofista. Su
última visita a Atenas debió de tener lugar poco antes de la expedición a Sicilia.
Probablemente en el año 415, muy agitado por la mutilación de los Hermes, un
aristócrata conservador llamado Pitodoro, que fue más tarde (en 411) miembro
del breve dominio de los Treinta Tiranos aristocráticos, acusó a Protágoras de
blasfemia, basándose probablemente en una lectura del escrito protagórico
"Acerca de los dioses", que tendría lugar en alguna casa particular o pública-
mente en el Liceo. El anciano pensador evitó la condena huyendo a Sicilia,
pero encontró la muerte en su camino, pues la nave naufragó. El trágico Eurí-
pides ha dejado un lamento muy sentido y cargado de reproches por la muerte
del amigo (Palam., frag. 588).
Además de su actividad pedagógica oral, Protágoras desarrolló una impor-
tante actividad literaria de la que destacaremos aquí lo más importante.
El escrito principal de Protágoras tenía por título "Verdad" y un agresivo
subtítulo tomado de las escuelas de lucha atlética: "o discursos derribadores".
(En vez de discursos puede tratarse de razones o motivos: lógoi.) En ese escrito
declaraba Protágoras la guerra tanto al ser inmutable de Parménides cuando al
realismo ingenuo del lego en filosofía. Con esta obra da el sofista un importante
paso hacia adelante por el camino de la teoría del conocimiento. La primera
frase del escrito, única que se nos ha conservado en su tenor literal, suele tra-
ducirse del modo siguiente (frag. 1): "El hombre es la medida de todas las cosas
(chrémata), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que
no son". ¿Cómo debe entenderse esa proposición? ¿Qué significan en ella las
palabras "cosas" y "el hombre"? Platón (Tet., 165 E-167 D) nos ofrece una
explicación directamente basada en el escrito de Protágoras. En todo el texto
platónico no se indica, como relatum de la frase de Protágoras, ni una sola
cosa concreta, sino sólo cualidades, como lo dulce y lo amargo, lo bueno y lo
malo, lo injusto y lo justo, lo hermoso. Como es evidente, sería absurdo decir que
el hombre es el criterio según el cual existen piedras, plantas, astros, etc. No se
puede hablar de una "medida" más que cuando se trata de medir y valorar,
de dar expresión a impresiones agradables o desagradables. Dicho brevemente;
el tema de la proposición de Protágoras no son los juicios existenciales, sino los
de valor. El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que
ésta le sepa dulce, es decir, de que la miel provoque la impresión "dulce"; tam-
poco es el hombre la medida de la existencia de la poligamia o del matrimonio
entre hermanos, sino de su valoración como honestos (halón) o deshonestos (ais-
chrón); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad política, sino de
que sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, útil o dañina. Todas
las valoraciones, tanto las estéticas como las éticas, se encuentran para Protágo-
ras en el mismo plano desde el punto de vista crítico-gnoseológico; todas son
"impresiones" (aisthéseis). Estas impresiones son todas, según Protágoras, igual-
mente "verdaderas", pero no de idéntico valor. Cuando un enfermo de fiebres
encuentra en la miel un sabor amargo, la miel es amarga para él, y es absurdo
 118 "wilhelm nestle

intentar convencerle de que esa impresión es falsa. En cambio, el médico se

esforzará por curar la enfermedad y eliminar la causa de la impresión anormal,
llevando así al enfermo a una impresión normal y "mejor". Del mismo modo
comportarán el jardinero y el agricultor con las plantas enfermas, poniéndo-
las en su estado normal mediante la eliminación de las perturbaciones que
sufren.
Análoga es también la tarea del educador y del estadista: aquél intentará
que un mal estado del alma, que provoca las malas representaciones correspon-
dientes, se transforme en uno mejor; y el estadista intentará conseguir con
medidas legales el estado de ánimo de los ciudadanos que considera necesario
para el bien del estado: también, pues, tendrá que convertir el posible mal esta-
do anímico en uno justo (incluso por medio de castigos). Pues también para
una comunidad, para un estado (polis), una ley o una costumbre (nomos) es
justa y buena mientras la tiene por tal. En todos los terrenos ocurre pues lo
mismo: las "cosas" (chrémata) de las que el hombre es medida no son cosas
concretas, sino las cualidades de las cosas o las instituciones y las ordenaciones
sociales. En este contexto hay que recordar que para los antiguos pensadores
griegos lo caliente y lo frío, lo seco y lo húmedo eran sustancias, y que aún en
Platón (Protág., 361 B) las propiedades de la justicia, la mesura y el valor
se llaman cosas (chrémata).1 No puede pues sorprender que también en la frase
de Protágoras las cualidades se llamen "cosas". Pero la palabra "chrémata" sig-
nifica al mismo tiempo lo "válido", lo que vale, como el juicio universal por una
parte y hasta el mismo dinero por otra. Para apuntar también a esta significa-
tividad y comprender correctamente el sentido de la proposición la traduciremos,
pues, más adecuadamente del modo siguiente: "El hombre es la medida de
toda validez (cualidad); de las que son en cuanto son, de las que no son en cuan-
to que no son". La adecuación, de esta interpretación resulta confirmada por dos
fragmentos de Eurípides en los que se reproduce sin ninguna duda la doctrina
de Protágoras. Uno de esos textos son las palabras de Eteocles (Fen., 499 ss.):

Si lo bueno y lo prudente fueran lo mismo paru todo el mundo,

no habría ningún litigio en este mundo.
Pero lo único que coincide γ es igual entre los hombres
son las palabras·, lo pensado es diverso.

Para Eteocles la tiranía es el bien supremo, es algo "justo" o valioso (chre-

stón), lo más valioso; para su madre Yocasta, en cambio, todo eso lo es la igual-
dad; la palabra "justo" tiene pues, para los dos, sentido muy diverso; cada uno
de ellos piensa con la misma palabra cosas completamente diversas. Y lo mismo
ocurre con las costumbres de los pueblos. En el "Eolo". (frag. 19) se dice (alu-
diendo a Od., 10, 7) y a propósito del matrimonio entre hermanos: .

1. En Eurípides (Bao. 1152) la veneración de los dioses es un "chrema" que no debe

convertirse en un "Ictema",
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 119

¿Y qué es vergonzoso si no es considerado tal por la costumbre?

Para el griego, este tipo de matrimonio era un crimen; en cambio, egipcios

y persas no lo consideraban sólo permitido, sino incluso especialmente santo,
razón por la cual era sobre todo corriente entre los principes. No hay pues
cualidades de validez absoluta, sino que su validez, limitada en el espacio y en
el tiempo, está determinada por el uso.
¿Y qué significa "hombre" en la frase de Protágoras? De ningún modo
el hombre en sentido general —nunca se entendió así la proposición en la
Antigüedad—, pero tampoco precisamente el hombre individual, el individuo.
Protágoras ha evitado el peligro de caer en un individualismo ilimitado ya a
propósito de la impresión sensible, al reconocer la sensación normal del hom-
bre sano, si no como "más verdadera", sí al menos como "mejor" que la del
hombre enfermo. Pero ese peligro era aún más amenazador en el terreno ético-po-
lítico. En éste lo evita Protágoras entendiendo "hombre" en sentido colectivo, del
mismo modo que los sanos y los enfermos son colectividades, grupos de hombres.
Las leyes y costumbres (nómoi) de los pueblos son sin duda diversas, como pro-
bablemente observaría Protágoras mismo entre las tribus tracias de los alrede-
dores de su ciudad natal, aducidas ya como ejemplo por Jenófanes y de las que
Heródoto expone costumbres muy peculiares y diversas de las griegas (V, 4 ss.).
Otra larga lista de ejemplos de la diversidad de las costumbres populares, esta-
blecida probablemente por influencia de Protágoras, se encuentra en las llama-
das dialéxeis (2, 9 ss.), las cuales exponen las costumbres de los lacedemonios
y los tesalios, los jonios, sicilianos, macedonios, tracios, escitas mesagetas, persas,
lidios y egipcios. Todas esas diversas costumbres están, según Protágoras, igual-
mente justificadas. Cada nación considera que sus costumbres son las mejores
(Dialex., 2, 26; Heród., III, 38). No hay en el mundo instancia que pueda
decidir cuáles son las correctas. En este sentido son relativas, y "el hombre"
— o sea un determinado pueblo, una determinada tribu— es su "medida". Las
costumbres no son "de naturaleza", sino "invenciones de buenos y antiguos
legisladores", y pueden ser incluso modificadas cuando se hacen anticuadas
y no parecen ya buenas a un determinado pueblo, tribu o estado (Tet, 167 C y
172 A).
Pero mientras existen, regulan la vida de un pueblo, y el nomos es,
por así decirlo, el rey. Pues ningún pueblo puede vivir sin leyes, sino que, igual
que el maestro tiene que trazar en la tablilla las líneas en las que luego alineará
las letras, así también prescribe la polis a los ciudadanos las leyes según las
cuales tienen que orientarse en la vida (Prot., 326 D). Todas las leyes y costum-
bres tienen así una significación reguladora, no una significación absoluta, sino
limitada espacial y temporalmente; todas son un intento imprescindible de orde-
nar la vida social del hombre; todas son expresión del universal sentimiento hu-
mano del derecho y de la moralidad. Y si existe algún hombre que carezca en
absoluto de tales sentimientos, debe ser eliminado de la comunidad estatal como
120 "wilhelm nestle

ser asocial (Prot., 322 D). Así consigue la doctrina de Protágoras mantenerse
en armonía con la polis y conservar al derecho y a la costumbre, a pesar de negar
su autoridad absoluta, su gran importancia para la vida de la nación.
Es posible que proceda también de este escrito protagórico la discusión acer-
ca de la relatividad del hien. Muchas cosas inútiles o dañinas para el hombre son
útiles para los animales; y cosas que dañan a éstos pueden ser beneficiosas para
las plantas. En este sentido puede llegarse incluso a distinguir entre las diversas
partes del organismo. Todo lo que se refiere al bien es muy diverso y múltiple
(Prot, 334 A-C). En este punto se reconoce fácilmente la relación de Protágoras
con Heráclito, el cual, por ejemplo, indica que el agua del mar es buena para
los peces, mientras los hombres no pueden bebería (frag. 61). Es posible que la
recusación por Protágoras del reproche según el cual él confundía lo bueno con
lo agradable y lo malo con lo desagradable (Prot., 351 B-D) esté relacionada con
el escrito principal del sofista.
El núcleo de la doctrina protagórica expuesta hasta aquí es la negación de
la existencia de un absoluto situado detrás de los fenómenos del mundo de los
sentidos y detrás del mundo de los valores, determinado por las características
de los pueblos. Platón se ha dedicado durante toda su vida al esfuerzo de demos-
trar la existencia de un tal absoluto desde los dos puntos de vista indicados. Por
eso, al final de su vida y de su obra, ha contrapuesto a la frase de Protágoras
la suya propia (Leyes, IV, 716 C): "Y así es el dios para nosotros, en sumo grado,
la medida de todos los valores válidos, en mucho mayor grado que, como se dice,
cualquier hombre".
Protágoras se ha enfrentado con la religión en su escrito "Acerca de los
dioses", cuya primera frase, única literalmente conservada, es del siguiente tenor
(frag. 4): "No puedo saber de los dioses ni si existen ni cuál es su forma y natu-
raleza. Pues hay muchos obstáculos en esta investigación: tanto la oscuridad
de la cosa cuanto la brevedad de la vida humana". Protágoras profesa pues, aquí,
por lo que hace a la divinidad, un agnosticismo completo, agnosticismo que,
según el testimonio de Platón (Tet., 162 D), respetó consiguientemente, elimi-
nando totalmente a los dioses de sus discursos y de sus escritos, porque echaba
de menos, en las gentes que hablan de los dioses, toda prueba como la que
siempre se exige en la ciencia. Dada esa fundamental recusación de toda propo-
sición positiva acerca de los dioses, ¿cuál podía ser el contenido del escrito prota-
górico acerca de ellos? Seguramente era su tema principal la demostración de la
insuficiencia de las pruebas corrientes de la existencia de los dioses y de su pro-
videncia. Pero el libro no le habría costado la fama de ateo, ni le habría resultado
tan peligroso, si no hubiera realizado además críticas concretas de determinadas
representaciones religiosas y determinados usos cultuales o litúrgicos. En la
literatura de la época pueden encontrarse puntos de apoyo para esta suposición.
La violenta polémica del teatro de Eurípides contra la mántica, que ya había
sido también rechazada por Jenófanes, puede perfectamente haber sido des-
encadenada por la nueva crítica de Protágoras, y cuando en la "Helena" (757)
 historia di¿l e s p í r i t u griego 121

se dice, con una expresión favorita de Protágoras (eubulía), que "la comprensión
y la reflexión son las mejores profetisas", hay que ver por fuerza una alusión
al sofista. También las representaciones de la mancha o culpa religiosa, cuya
recusación encontramos ya en Hipócrates, son ocasionalmente objeto de condena
en la tragedia (Sóf. Ant., 1043; Euríp. Herc., 1232), cosa que puede deberse
también a Protágoras, el cual, según se dice, discutió este tema con Pericles
(Plut. Per., 36, 2; cfr. Antifón Tetr., Β α 2). Aquí también hay que incluir la
impurificación de santuarios por muerte o nacimiento, violentamente criticada
por Eurípides (frag. 266). Lo mismo puede decirse del abusivo derecho de asilo
(Eur. Ion, 1312 ss. frag. 1049), de la oración y el sacrificio (Platón, Leyes, X,
905 D), o de la radical negación del milagro tal como aparece en "La sabia
Melanipa" de Eurípides. El escrito de Protágoras contendría acaso también
un intento de explicación de cómo llegaron los hombres a la creencia en los
dioses.
Posiblemente era una idea protagórica la que utilizó Pericles en el epita-
fio samio (441 a. J. C.) al decir de los caídos (Plut. Per., 8): "Estos muertos
se han hecho inmortales como los dioses. Pues tampoco a éstos los vemos, sino
que sólo inferimos que hay seres inmortales a causa de la veneración de que
disfrutan y de los bienes que nos otorgan". Así, pues, la creencia en los dioses
es una consecuencia de la veneración de los mismos, difundida por todos los
pueblos, y no una causa de ésta. Platón debe estar pensando en Protágoras
— entre otros— cuando en su lucha contra el moderno ateísmo hace decir
al ateniense en su obra de vejrez-(Leyes, X, 889 E): "Los dioses, afirman esas
gentes, son construcciones artificiosas; no existen en la naturaleza y por ella,
sino sólo a causa de ciertas leyes y costumbres, y son diversos en cada país,
según las leyes y costumbres que los pueblos decidieron adoptar".
Estas concepciones sobre la religión reflejan con exactitud la teoría del
conocimiento y la ética de Protágoras. En todos los terrenos se niega la validez
absoluta de cualquier representación. Como la ley y el uso (nomos), la religión
tiene una importancia relativa en el marco de la nación en que domina. Es un
producto cultural humano, como la lengua, el arte y el estado. Como éstos son
también diversas las religiones de los pueblos, y ninguna es "más verdadera"
que otra. Todas las representaciones de lo divino son inadecuadas. Y la cues-
tión de si detrás de esas representaciones hay o no una realidad no es resoluble
porque es ininvestigable.
Conocemos por la referencia de Platón (Prot., 320 C ss.) el contenido del
escrito "Acerca del estado primitivo". Se trata de una teoría del origen de la
cultura conscientemente revestida de lenguaje mitológico. Una vez se elimina
ese mítico ropaje, con las figuras de Prometeo y Epimeteo, resulta el siguiente
discurso: los animales, nacidos de una mezcla de los elementos, fueron dotados
por la naturaleza de las más diversas capacidades, y especialmente con protec-
ción contra la inclemencia del tiempo y con medios defensivos contra los seres
que les son hostiles. Ello tuvo lugar desde el punto de vista de la conservación
122 "wilhelm nestle

rlc la especie. Ninguna especie debía desaparecer, y tampoco debía asumir nin-
guna posición desproporcionadamente fuerte y dominante. Por eso la natura-
leza dio a los animales de presa, que se alimentan de otros animales, una capa-
cidad de reproducción reducida, y a aquellos que sirven de alimento una ca-
pncidad de reproducción mayor. En general, los animales fueron tan generosa-
mente dotados por la naturaleza que resultaban físicamente superiores al hom-
bre, nacido después que ellos. Pero esta superioridad física de los animales que-
da contrapesada por la superioridad intelectual del hombre, basada en su capa-
cidad racional. La razón es "la porción divina del hombre" (theia moira), sim-
bolizada en el mito por el robo del fuego por Prometeo. La razón capacita
al hombre no sólo para "inventar" el vestido, la preparación de alimentos, la
construcción de habitación y armas, sino también para producir la cultura
superior en el lenguaje, la religión y el estado. Esta cultura superior se desarro-
lla, por lo demás, paulatinamente. Pues los hombres vivían al principio disper-
sos y no podían defenderse sino a duras penas de su exterminio por obra de
los animales salvajes. Por ello decidieron unirse en la lucha contra éstos y fun-
dar centros comunes de habitación. Pero el intento fracasó, pues no poseían
aún el arte del estado (politiké téchne), y así se produjo, por falta de orden
social, una lucha de todos contra todos, con lo que se volvieron a dispersar
y volvieron a estar expuestos al peligro de exterminio. Sólo cuando apareció
en ellos el sentimiento de la moralidad y del derecho (aidós y diké), que según
el mito les fue enviado por Zeus a través de Hermes y distribuido de tal modo
que todos los hombres participaron de él, se hizo posible una verdadera fun-
dación estatal, una vida social ordenada por las leyes. Por eso si existe un
hombre que carece de ese sentimiento del decoro y la justicia, debe expulsarse
de la comunidad "como una enfermedad del estado".
En opinión de Protágoras, la cultura humana es, pues, la más alta mani-
festación de la finalidad inmanente de la naturaleza, visible ya en la vida
animal. Con esto enlaza Protágoras con la filosofía de Heráclito, según la
cual el núcleo más interno de la naturaleza es el logos divino; el enlace queda
probado por el conocimiento de Epicarmo por Protágoras, y el conocimiento
de la idea heraclitea por aquél, como también por Hipócrates. Pero el logos
divino no llega a desarrollarse plenamente sino en el hombre. Ya el lenguaje
articulado, la formación de las representaciones religiosas y las invenciones téc-
nicas son efectos del logos, pero sólo el desarrollo de la capacidad moral del
hombre, la comprensión de que no está determinado para vivir una vida tan
independiente como solitaria, sino una vida social que promueve la autolimi-
tación del individuo, vida a la que no puede llegar sino después de amargas
experiencias con el prójimo, sólo ello capacita al hombre para dar de sí lo más
alto que puede dar, la fundación de la polis, del estado con fundamento ético-
jurídico. Esta teoría rompe claramente con la idea tradicional de una edad de
oro situada al comienzo y a la que luego sigue una creciente degeneración del
hombre; en lugar de esa representación mítica coloca Protágoras la idea de un
 h i s t o r i a di¿l e s p í r i t u griego 123

lento ascenso del hombre desde un estado sin leyes muy próximo de la rudeza
del animal y dominado por el brutal instinto de la conservación. La evolución
se produce espontáneamente bajo la presión de la necesidad y por el peso
de la propia experiencia. No hacen falta para nada las tradicionales divinidades
promotoras de la cultura; como ya ocurría en Jenófanes, aparecen en el lugar
de ellas las propias invenciones de los hombres. La evolución es plenamente
natural. Pero también es naturaleza la capacidad racional, anímico-espiritual
del hombre, la chispa prometeica en su ser, la cual le levanta por encima de la
animalidad y le capacita para una convivencia ético-jurídica con sus seme-
jantes. La ley y el uso (nomos) no están pues en contradicción con la natura-
leza (fisis), sino que son apéndices de ésta, aunque sin duda requieren elabo-
ración por personalidades creadoras (Prot., 326 D). Así pues, aunque germinal-
mente arraigan en las predisposiciones naturales y comunes de los hombres, el
lenguaje, la religión y el orden estatal se elaboran en detalle por los diversos
pueblos y tribus, de modos diversos y convencionales. No hay una lengua que
sea la única correcta, ni ninguna religión que sea la única verdadera, ni existe
"el mejor estado" adaptable a todos los hombres; sino que todas esas regula-
ciones, aunque surgen de unos talentos comunes a todos los hombres, se dife-
rencian según las diversas características de las razas, los pueblos, las tribus,
determinadas también especialmente en su configuración por la acción de
personalidades intelectualmente superiores de las épocas prehistórica e histórica.
Las concepciones de este escrito están pues en plena armonía con las ideas de
los escritos "Verdad" y "Acerca de los dioses".
El arma que los sofistas suministraban a sus discípulos para imponerse en
la vida práctica y alcanzar, caso de ser posible, una posición política destacada,
era la oratoria. La oratoria se explicaba teoréticamente en los cursos y se ejer-
citaba prácticamente. Varios sofistas escribieron además manuales de retórica
(téchne), a los que añadían algunos trozos escogidos como ejemplos. Protágoras
dio a su manual el título de Antilogias, esto es, "discursos contrapuestos".
Pues el libro se basaba en el principio de que "sobre cada cosa (pragma) hay
dos discursos (lógoi, es decir, concepciones) que se contraponen" (Diog., L, IX,
51), tesis que Eurípides se hace propia (Antiop., frag. 189) y siguiendo la cual
ha introducido en sus tragedias numerosas "competiciones oratorias". El libro
enseñaba pues el "disputare in utramque partem", es decir, a considerar y
exponer una misma cosa desde dos puntos de vista contrapuestos. Este arte
podía ser de utilidad en la vida pública, ante los tribunales y en la asamblea
popular. Ante los tribunales, las dos tesis "el acusado es culpable" y "el acu-
sado no es culpable" daban los tipos del discurso de acusación (kategoría) y el
de defensa (apología). Se reprochó a Protágoras el haber enseñado a "hacer
de la causa más débil la más fuerte". Y el reproche tendrá seguramente justi-
ficación; pero lo que no la tiene es identificar por principio, como hace Aris-
tófanes (Nubes, 889 ss.), la causa más débil con "la más mala e injusta".
Pues puede perfectamente ocurrir que un acusado sea meramente un calum-
124 "wilhelm nestle

niado y que por pruebas aparentes llega a verse en una situación peligrosa,
como prueba el ejemplo de Palamedes en el gran discurso de Gorgias. En este
caso valía efectivamente la pena hacer de "la causa más débil" del efectiva-
mente inocente, mediante el arte de la defensa, "la causa más fuerte" conven-
ciendo al juez de la verdad. Cierto que la retórica podía utilizarse abusivamente
también para negar con éxito una culpa efectiva sirviéndose de fundamentes
artificiosos. El peligro real de todo el método consistía en sustancia en el hecho
de que no estaba basado en la investigación de la verdad objetiva, sino en el
efecto subjetivo, en la influencia sobre la convicción de los jueces. Frente
a esa artificiosidad insincera y de doble lengua puso con razón Eurípides su
sentencia (Fen. 469):

La palabra de la verdad es siempre sencilla.

En los discursos simbuléuticos ante la asamblea popular está en la natura-
leza misma de la cosa que el orador se esfuerce por convencer a los oyentes
de la verdad de su opinión, de la que él mismo está subjetivamente conven-
cido. Si Protágoras ha enseñado, según se dice, a "elogiar y acusar a un mis-
mo hombre" (Eudox., frag. 4), puede pensarse en personalidades como Temís-
tocles, cuya figura, confundida por el favor o el odio de los partidos, está muy
desdibujada en la historia;2 está claro, en todo caso, que también ese arte podía
utilizarse abusivamente para realizar unilaterales elogios o calumnias.
La comedia atribuye a Protágoras la tesis de que "no hay ningún derecho"
(Aristóf., Nubes, 902); la atribución sólo es correcta si se entiende por "derecho"
derecho en sentido absoluto. Pues cada estado y cada pueblo tenía, según Pro-
tágoras, su propio derecho. El sofista no reconocía ningún derecho ideal que
estuviera supraordinado a ese derecho positivo variable. Pero, como hemos visto,
Protágoras, que consideraba imprescindible para la vida social el dominio de
una ley en cada pueblo, estaba muy lejos de negar la importancia y la validez
del derecho positivo. Es muy verosímil que precisamente las "Antilogías" empe-
zaran con una discusión del concepto de derecho. En otro caso sería casi incom-
prensible la frase —sin duda exagerada— de Aristóxeno (frag. 5), según la
cual el principio de la Politeia de Platón se encuentra casi completo en aquel
escrito de Protágoras. Éste habrá mostrado en su texto, a propósito del derecho
político, que no existe un derecho político absoluto, en sí, en el sentido de un
estado óptimo.
Para ello tendrá que haber examinado las diversas constituciones bajo las
cuales viven los pueblos, la monarquía, la oligarquía y la democracia, con sus
ventajas y sus inconvenientes, sin declarar a ninguna de ellas la mejor. Un eco
de estos debates, realizados también verbalmente, como es natural, se encuentra
en Heródoto (III, 80 ss.) en la deliberación de los siete notables persas sobre
la constitución que debía establecerse después de la muerte del falso Esmerdis,

2. Cfr. Esq., Socr. Ale., frag 1 (Krauss).

 120
historia di¿l e s p í r i t u g r i e g o 120

en la discusión de Teseo con el heraldo tebano en las "Híquétides" de Eurípi-

des (403 ss.) y en algunos discursos de Isócrates (Nic., 14 ss., Panat. hl9''SSÍ),
La concepción relativista del estado y del derecho expuesta aquí por Protágoras"
armoniza plenamente con su teoría del conocimiento y con su teoría de la
cultura. Es una concepción que niega carácter absoluto a cualquier forma de
estado, pero reconoce su validez condicionada y carece, consiguientemente, de
todo elemento revolucionario. Con el planteamiento de esta problemática, Pro-
tágoras es el precursor de los posteriores teóricos del estado que intentarán esta-
blecer determinados ideales del mismo. Pero la concepción, por así decirlo,
biológica del estado, no ha desaparecido por ello ni siquiera en Platón (Poli-
teía, IX), y se encuentra precisamente en el centro de la Política de Aristó-
teles; más tarde ha dado lugar a la teoría del ciclo de las constituciones.
Protágoras veía una tarea capital de su actividad en la educación de la
juventud. En su escrito "Acerca de las virtudes" no ha establecido ninguna
ética sistemática, pero sí ha formulado sus principales principios pedagógicos,
y, por lo que hoy podemos saber, ha discutido también algunas cuestiones par-
ticulares de especial importancia. En la discusión acerca de si lo decisivo en el
desarrollo ético-espiritual del hombre es la predisposición natural o la educa-
ción, asumió una actitud intermedia con la tesis de que "la instrucción presu-
pone talento natural y ejercicio" (frag. 3 a). Aconseja empezar muy pronto con
ambas cosas (frag. 3 b). La instrucción teorética y el ejercicio práctico tienen
que discurrir paralelamente (frag. 10). Protágoras considera que la virtud o
excelencia (arete) puede enseñarse en la medida en que es tarea de la educación
ayudar al desarrollo de los gérmenes susceptibles de formación que están pre-
sentes en el educando, al modo como el jardinero consigue con su cuidado
que las semillas de las plantas lleguen a desarrollarse (frag. 11). Coincide con
Sócrates en la opinión de que la comprensión racional puede reforzar la volun-
tad del bien y la energía para superar el placer de los sentidos. Pero de todos
modos considera el castigo tan imprescindible para la educación del individuo
como para la vida del estado. Lo que hizo fue dar al castigo un sentido nuevo:
en lugar de determinar su finalidad por la idea de reparación arraigada en la
religión, lo hizo por las ideas de mejora y de temor (Plat., Prot., 325 A ss.).
Pues también la conducta moral es para Protágoras asunto de prudente cálculo.
La vida es una especie de problema calculístico (Prot., 356 D ss.), pues se
trata de reducir sus contrariedades a un mínimo. Entre los medios para con-
seguirlo está el de adaptar lo más posible la propia manera de vivir a la cos-
tumbre dominante, y el de evitar en lo posible los conflictos con las leyes
vigentes. Con toda seguridad aludió en aquel escrito al admirable autodominio
de Pericles ante la prematura muerte de sus dos hijos como un luminoso
ejemplo de virilidad (frag. 9).
Es discutible el problema de si Protágoras ha escrito o no acerca de otros
particulares talentos, artes y ciencias (téchnai). Se ha conservado un notable
fragmento (frag. 7) según el cual la tangente no toca a la circunferencia sólo
 126 "wilhelm nestle

en un punto. Se trata de la negación de una doctrina de la matemática, y en

esa negación se echa a faltar una adecuada distinción entre líneas y figuras
ideales matemáticas y líneas y figuras empíricas. El problema aparece también
en Demócrito (frag. II, 1) en forma ampliada a la esfera. Protágoras es, por
otra parte, el fundador de la gramática. El fue el primero en distinguir tres
géneros en los sustantivos, los tiempos del verbo y las formas sintácticas
fundamentales. Como consideraba convencionales los rasgos particulares del
lenguaje, no vacilaba en criticar determinadas formaciones de palabras, o en
modificar su forma o su género (Aristóf., Nubes, 658 ss.). Llamaba a esa
operación orthoepeia, o sea, corrección lingüística. Es posible que la cuestión
fuera tratada en su escrito principal (Plat. Crat., 391 C). En todo caso, ese
violento procedimiento racionalista con la lengua hecha y desarrollada es muy
característico de su deseo de dominar mediante la crítica el tesoro de la tra-
dición.
Ningún discípulo de Protágoras ha llegado a la celebridad. Mucho más
importante ha sido su influencia en estadistas como Pericles, Alcibíades, Cri-
das, en poetas como Eurípides y Mosquión (frag. 6) y hasta en Sófocles, y en
historiadores como Heródoto y Tucídides. Platón (Men., 91 E) da testimonio
de que la fama de Protágoras le ha sobrevivido largamente. Así lo confirma
también un curioso monumento de época helenística. En un grupo escultórico
colocado en una exedra y hallado cerca del Serapeo de Menfis en tiempos
de Ptolomeo I (322-285) aparece la imagen de Protágoras, con una inscripción,
al lado de las de otros diez famosos poetas, estadistas y filósofos griegos, entre
los cuales se encuentran Homero, Licurgo, Píndaro, Eurípides y Platón.3 En
ese monumento debemos ver una prueba de la amplia influencia de Protágo-
ras y de la gran estima en que le tuvo la posteridad como pensador.

PRÓDICO

Pródico de Ceos estuvo repetidamente en Atenas con misiones diplomá-

ticas de su ciudad, y en Atenas aprovechó su estancia para dar conferencias
públicas e instrucción a la juventud distinguida. Su definición del sofista
como un "ser intermedio entre el filósofo y el político" (frag. 6) corresponde
pues, plenamente, a su bifronte actividad. Platón (Simp., 177 B) lo coloca
entre los "sofistas justos", y tenía tan personales relaciones con Sócrates que
éste solía remitirle los discípulos en los que no encontraba una predisposición
filosófica notable (Tet., 151 B). De hecho, la sinonimia de que se ocupaba
Pródico puede considerarse como un grado previo al pensamiento socrático,
siempre en busca de conceptos. Pues el sofista gustaba de averiguar las diferen-

3. Cfr. U. WILCKEN, "Die griechischen Denkmáler vom Dromos des Serapeums von
Memphis", in Jahrbuch des deutschen arahaelogischen Instituís, 32 (1917), pp. 149 ss,
 historia di¿l e s p í r i t u griego 127

cías de significación entre palabras emparentadas, como, por ejemplo, entre

valor y audacia, acción y obra, alegría y placer, goce y bienestar, etc. Daba
a su "distinguir" el nombre de doctrina de "las denominaciones rectas" de las
cosas. No parece haber tratado esta teoría del lenguaje, con la que se proponía
regular clara y fijamente el uso lingüístico de una manera racional, más que en
conferencias y cursos hablados.
Su escrito principal llevaba el título de "Horas". Enlazando con el culto
local de esas diosas de la vejetación en Ceos, muy relacionado con la venera-
ción del héroe, también local, Aristeo, Pródico celebraba en ese escrito el
cultivo del campo y la economía rural, "madre y nodriza de todas las demás
artes" (téchnai), es decir, fundamento de toda cultura. Pues fue la agricultura
la que llevó al hombre del nomadismo salvaje al sedéntarismo, presupuesto
de todos los demás progresos culturales producidos por la acumulación de las
invenciones. La agricultura lleva al hombre a la fundación de estados, de la
vida moral y de la religión. Las exigencias de la agricultura obligan al hom-
bre a trabajar, a aplicarse constantemente, y lo hacen fuerte y resistente. Así
es la agricultura la educadora del soldado. El cultivo de la tierra suministra
además al hombre cuanto necesita, y lo mantiene igualmente alejado de la po-
breza y la miseria cuanto de la riqueza y el exceso. Así constituye un sano
término medio, una robusta clase media que es la columna vertebral del estado;
esa clase media, absorbida por su propio trabajo, se mantiene lejos de parti-
dismos políticos y es la conservadora columna del orden del estado. Como
necesita la paz para que su trabajo fructifique, una clase campesina propietaria
de la tierra intentará evitar en lo posible la guerra; pero si ésta se le impone,
será lo suficientemente fuerte y valerosa para desenvainar la espada en defensa
de su suelo. El hombre debe ser educado en esa excelencia (arete) por el há-
bito del trabajo y del esfuerzo, como ya sabían Hesíodo y Simónides. Pero el
más luminoso ejemplo en el empinado camino de la excelencia es Heracles,
y por eso el momento más brillante del escrito es el mito,· inventado por
Pródico, de Heracles en la encrucijadamito que nos ha conservado Jenofonte
(Mem., II, 1, 21 ss.). Al modo como en otro tiempo Hesíodo colocó al hombre
ante la elección de uno de dos caminos, el duro y empinado que lleva a la
excelencia, y el llano y fácil que lleva al vicio, así se ve aquí el joven Hércules
puesto ante la decisión de qué camino emprenderá. Pues la virtud y el vicio
se le acercan bajo la forma de dos mujeres, una de las cuales es de sencilla
y auténtica belleza, mientras la otra intenta disfrazar su abyección mediante
engañosas artes de tocador. Ambas quieren conquistarle: la una prometiéndole
una vida ociosa en la riqueza, la abundancia y la voluptuosidad, la otra des-
cribiéndole el camino duro, abundante en penas y en trabajos, pero que lleva
a la excelencia, a la verdadera satisfacción, y al honor y la gloria. El joven
héroe no vacila y se decide por el camino del esfuerzo. Esta fábula heraclea,
admirada ya por los contemporáneos a causa de la artística y profunda realí-
128 "wilhelm nestle

zación literaria, ha pasado a la literatura universal y ha sobrevivido a los mi-

lenios.
Especial consideración merece también la teoría acerca del origen de la
religión ofrecida por Pródico en sus "Horas". También la religión nació de la
agricultura. Los primeros objetos de veneración religiosa fueron para el hom-
bre las cosas de que depende la conservación de su vida: los astros, especial-
mente el Sol y la Luna, pero también los ríos y las fuentes, el agua y el fuego,
así como los productos del cultivo de la tierra, especialmente el pan y el vino.
AI establecer esta teoría alude Pródico a la adoración del Nílo por los egipcios
y el uso metonímico de los nombres de los dioses, sólito entre los griegos, y
por el cual se decía en vez de pan Deméter, en vez de vino Dioniso, en vez
de agua Posidón y en vez de fuego Hefesto. Tal fue el primer grado de la
religión, una especie de fetichismo que veía seres divinos en las cosas natu-
rales que mantienen la vida del hombre. Pero cuando los hombres empezaron
a desarrollar o a inventar toda suerte de capacidades (téchnai) pensaron tam-
bién, por un razonamiento analógico, que no eran aquellas cosas mismas las
que eran dioses, sino sus "inventores", los inventores del pan y del vino,
Deméter y Dioniso. Estos pues, hombres meritorios "que promovieron el bien
de los hombres por las invenciones", fueron promovidos a dioses (frag. 5).
Ante esa doctrina hay que pensar, además de en las divinidades citadas, en
figuras como el Triptólemo eleusino o el Aristeo de Ceos, difusores de la
agricultura y de otras actividades rurales, como la cría de las abejas y de los
frutales. Tal es el segundo grado de la religión, un evemerismo antes de Eve-
mero, doctrina que no es nada inverosímil ya en el siglo ν si se recuerda que
se encuentra análogamente en Heródoto (II, 112 ss., 118. 136), y que permite
comprender por qué posteriormente el sofista de Ceos fue incluido entre los
ateos. Notable en la teoría de Pródico es además la explicación psicológica de
la religión: mientras que Demócrito la derivaba principalmente del miedo, Pró-
dico veía su origen en el agradecimiento del hombre por los dones que le da
la naturaleza. Con esta interpretación psicológica del origen de la religión
dio Pródico un paso importante más allá de Jenófanes y de Protágoras.
Aparte de lo visto hasta ahora, un trozo de diálogo platónico apócrifo
"Axíoco" (366 C ss.) que se presenta como "eco del sabio Pródico", da testi-
monio de la valoración pesimista de la vida por el sofista; la vida, cualquiera
que sea la edad en que se la contemple, cualquiera que sea la actividad o el
oficio en que se considere, está llena de sufrimíntos, y una muerte temprana
es un regalo de los dioses. La tesis estaba documentada con numerosas citas
poéticas. El testimonio está confirmado por Aristófanes (Tag., frags. 448. 490),
el cual cuenta que un joven "estropeado" por Pródico había intentado demos-
trar que la muerte es mejor que la vida. La contemplación de ésta en sus
aspectos más negros era cosa natural para el sofista, enfermo y sufriente durante
toda su vida. Pero ya la fábula de Heracles prueba que el pesimismo no era
su última palabra.
 historia Di¿Le s p í r i t u griego 129

Sabemos, por último, acerca de la actitud ética de Pródico — y gracias

también a un diálogo apócrifo de Platón (Erixias, 397 D ss.) — que según un
giro mental auténticamente sofístico no reconocía bien ni mal alguno en sen-
tido absoluto, sino que en una conferencia pública acerca de la riqueza enseñó
que todas las cosas son en sí indiferentes, y que no son bienes o males sino
por el uso que hace de ellas el hombre, para el cual se convierte en chrémata.
Por eso incluso la riqueza puede ser dañina para su propietario si hace mal uso
de ella. Pero puede aprenderse y enseñarse el uso recto de las cosas, por el
cual éstas cobran su valor para el hombre. Pródico se disponía a contestar a
la objeción de un joven oyente, que había indicado que según eso la oración
a los dioses pidiendo riquezas era superflua, cuando el gimnasiarca del gimnasio
en el que daba la conferencia lo expulsó por hablar con la juventud de cosas
inadecuadas.
Toda la actividad de Pródico está presidida por un espíritu de seriedad.
Estaba evidentemente preocupado por la educación de sus discípulos en la
conducta moral y la capacidad de juicio político. El más célebre de sus dis-
cípulos, Terámenes, ha trabajado en el sentido de su maestro por lograr una
reconciliación de los diversos partidos por medio de una línea política inter-
media, y pagó su intento con la muerte, que supo aceptar valerosamente (Jen.
Hel., II, 3, 56).

HIPIAS

Hipias de Elís fue natural del Peloponeso dorio. Estuvo frecuentemente

en Esparta como embajador de su ciudad, de vez en cuando en Sicilia, en
donde conoció a Protágoras, mucho más viejo que él, y también estuvo en
Atenas, la metrópoli de la educación, según la llama admirativamente (Plat.
Prot., 337 D), donde le encontramos poco antes de estallar la guerra del Pe-
loponeso. Es Hipias el primer polihistor que encontramos en el suelo griego,
y se diferencia como tal de Demócrito o de Aristóteles por el hecho de que
no hay ningún lazo filosófico que anude y abarque la multiplicidad de sus
conocimientos, los cuales le valieron ya en vida el calificativo de "sabedor
de mucho" (polimathés, Jen. Mem., IV, 4, 6). Apenas hay rama del saber
en la que no se ejerciera el talento de Hipias: historia, gramática, retórica,
rítmica y armonía, aritmética, geometría, estética de la pintura y de la escul-
tura, comentario a los poetas y mnemotecnia. Disponía, pues, de un saber
prácticamente enciclopédico, naturalmente más amplio que profundo, pero
con resultados, de todos modos, en algunos campos, basados sin duda en estu-
dios serios. Entre esos terrenos hay que contar ante todo la matemática. De
entre los tres problemas capitales que preocupaban por entonces a esa ciencia
— la cuadratura del círculo, la duplicación del cubo y la tripartición del án-
gulo— Hipias se interesó por el tercero, y halló durante su estudio la primera

9. ESPÍRITU ORIEGO
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curva matemática, la llamada quadratrix, con lo que preparó el tratamiento de

figuras matemáticas más complejas. En el terreno de la historia, o, como él
mismo decía, de la arqueología, hizo grandes méritos a propósito de la crono-
logía con el establecimiento de la primera lista de olimpíónicos y el subsi-
guiente cálculo de la fecha de la primera olimpíada (776 a. J. C.), trabajo que
se apoyaba en la reunión y estudio nada superficial de un material muy dis-
perso, inscripciones votivas en Olimpia y otras de los vencedores en sus ciu-
dades natales. Realizó también estudios acerca de los "nombres de los pue-
blos", fundó la lexicografía con una obra miscelánica a la que dio el título
de "Synagogé" (o sea, reunión) y desarrolló con inteligencia sistemática la
mnemotecnia, fundada por Simónides de Ceos.
En su "Diálogo troyano" podemos ya ver un precursor del género literario
llevado a su culminación artística por los socráticos. En el diálogo, Néstor ins-
truye al joven Neoptólemo acerca de la pregunta de éste sobre la forma de
vida y actividad que conviene a un hombre de noble linaje. El escrito parece
haber sido una especie de espejo de príncipes en el que, según parece despren-
derse de su utilización en los dos discursos de Nicocles de Isócrates, se trazaba
la figura del príncipe justo mediante una contraposición con el "tirano", el
gobernante por la fuerza.
Pero Hipias tiene que haber influido mucho más por su enseñanza oral
que por su actividad de escritor. Esta enseñanza se verificó en parte por medio
de conferencias sistemáticas acerca de todos los objetos imaginables, pronun-
ciadas incluso en ocasiones en los juegos de Olimpia, y en parte en diálogos
con otros, "junto a las mesas del mercado" (las mesas de los cambistas de dine-
ro, Platón, Hip. menor, 368 B), esto es, según el modo habitual en Sócrates.
Sólo por estos diálogos conservamos su doctrina, importante también desde
el punto de vista de la historia del espíritu o de la cultura; lo que no excluye,
naturalmente, que la doctrina se expusiera también en las obras escritas. En
todo caso, Platón se atiene estrechamente a sus ideas cuando (Prot., 337 CD) le
hace decir a Sócrates y a los sofistas reunidos en casa de Calías: "Vosotros,
hombres, nosotros, todos los que aquí presentes estamos, según creo, empa-
rentados, todos andamos juntos y somos conciudadanos, quiero decir por natu-
raleza, no por la ley y el uso; pues lo igual está emparentado con lo igual por
naturaleza; ley y costumbre, empero, que dominan violentamente a los hom-
bres, imponen muchas cosas contra naturaleza". Aquí pues, la ley y el uso,
el nomos, no es ya, como en Heródoto (III, 38), que reinterpreta al Píndaro, el
"rey" legítimo, sino el "tirano", el dominante violento del pueblo, y no es tam-
poco, como en Protágoras y Heráclito, un efecto necesario de la naturaleza,
sino que siempre se encuentra en contradicción con ésta, violentada por él.
Como ya muestra el texto platónico, hay según Hipias comunidades espiri-
tuales que rebasan los límites del estado particular: tal es ante todo el caso
de la comunidad de los "sabios", de los que saben. Lo que enlaza y mantiene
unida a esta comunidad es el conocimiento y reconocimiento de la naturaleza
 h i s t o r i a de.", e s p i r i t u griego 131

como norma supraordinada al nómos, idea recogida también por Eurípides

(Antíg., frag. 172). Hipias predica, pues, en cierto sentido la vuelta a la
naturaleza. Ya él contrapone un derecho natural al dominio violento del dere-
cho positivo y de la costumbre. Para determinar más precisamente el contenido
de ese derecho natural, Hipias, como vemos por Jenofonte (Mem., IV, 4, 5 ss.),
enlaza con el concepto de "leyes no escritas", familiar a los griegos, pero que
no entendió ya, evidentemente, sólo en el sentido de un conjunto de manda-
miento y costumbres morales muy generales y presentes en todos los pueblos
— como la veneración de los dioses, la piedad por los padres, el respeto sagrado
al juramento, el entierro de los muertos (Tuc., II, 37, 3; Sof., Ant., 454; Lis.,
6, 10)—, sino también como sentimiento de común pertenencia de los hom-
bres, por lo menos de los iguales, por encima de las fronteras de los pueblos
y de los estados. El derecho positivo y la costumbre dominante son para él
convención; también el orden estatal se basa en un pacto de los participantes,
en un "contrato" (Mem., IV, 4, 13). El individuo se alza, según Hipias, con
razón contra esa atadura convencional si puede apoyarse en el derecho natu-
ral. Hipias reclama la autarquía para el individuo y se presenta él mismo como
ejemplo de ella al decir en un discurso en Olimpia que todo lo que lleva
encima, incluso el anillo que llevaba al dedo, era obra suya (Plat., Hip. men.,
368 BC). Hasta ese punto se había hecho independiente de los demás y se
bastaba a sí mismo. Ese individualismo que no necesitaba ya de la comunidad
estaba a punto de sustraerse a ella. Hay pues en la actitud algo de revolucio-
nario. Lo que hay que preguntarse es en qué sentido concebía Hipias esa
rebelión contra la costumbre tradicional; y no es ésta una pregunta a la que
pueda darse respuesta absolutamente segura. Pero nada permite afirmar que
Hipias se haya adherido a la doctrina del derecho del más fuerte, 1 y como,
por otra parte, sentía la ley y la costumbre como tiranos, es más verosímil que
intentara romper sus ataduras en beneficio de los débiles y oprimidos, y hasta
que le pareciera antinatural toda forma de dominio de unos hombres sobre
otros (Arist., Pol., I, 3, final).
La fuerza de Hipias no estaba en el pensamiento sistemático, sino en la
asimilación de conocimientos de los más diversos terrenos del saber. En este
cultivo de un saber enciclopédico está el germen de un ideal de educación de
la juventud basado en las ciencias fundamentales aún llamadas en la edad
medía europea "artes liberales" (gramática, retórica, dialéctica, aritmética, geo-
metría, astronomía, música). No se conocen discípulos importantes de Pródico;
el médico Erixímaco que aparece en el Simposio de Platón (185 Ε ss.) parece
haber pertenecido al círculo del sofista (Prot., 315 C).

I. Cfr. infra., pp. 136 y ss.

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GoRGIAS Y SU ESCUELA

De Sicilia parte una nueva tendencia de la sofística, que aspira al ideal

formal del discurso hermoso y cautivador del auditorio y tiene en su origen
el nombre célebre de Gorgías de Leontinos (apr. 483-375). Allí había muerto
Hierón de Siracusa en el año 467. A su muerte, y tras la caída de los tiranos
en otras ciudades sicilianas, se produjeron en el decenio siguiente numerosos
procesos por asuntos de propiedad que contribuyeron mucho a valorar y desa-
rrollar la educación sistemática en el arte oratorio fundada en Sicilia por Córax
y Tisias (Cir., Brut, 12, 46). Gorgias había sido discípulo de Empédocles y
había escrito en su período de filósofo de la naturaleza una obra en el sen-
tido del maestro que se ocupaba de cuestiones de óptica. También ha conser-
vado el sofista durante toda su vida cierto interés por la astronomía, y puesto
que su hermano Heródico era médico, es probable que también Gorgias tuviera
contacto con la medicina en su juventud. Ya en su vejez, durante su estancia
en Tesalia, tuvo contacto con Hipócrates y su familia. Pero ni la filosofía es-
peculativa ni las ciencias de la naturaleza consiguieron adueñarse por mucho
tiempo de su talento principalmente formal. En un escrito "Acerca de la
naturaleza o del no-ente" suscitado acaso por un ataque del eleata Zenón a
Empédocles y que aún exageraba la epistemología de la escuela eleática lle-
vándola al absurdo, Gorgias se despidió para siempre de la filosofía con una
radical condena, para dedicarse a la retórica, entonces floreciente y susceptible
de utilización práctica, Gorgías conoció la retórica primeramente en la forma
de erística, de disputa procesal, que era la enseñada por Córax y Tisias, y en
cuyo ejercicio no se trata de explícitar verdades, sino "verosimilitudes" en una
forma convincente para el auditorio y el juez. El arte oratorio quedaba así
determinado como "el maestro del convencimiento acerca de lo justo y de lo
injusto". Esta definición, cuya última parte revela aún el origen judicial-proce-
sal de la oratoria, se mantiene también más adelante en Gorgias, que tiene
que admitir que Platón le haga hincapié en ella (Gorg., 453 A. 455 A), De
acuerdo con esta exclusiva dedicación a la oratoria está su renuncia al cono-
cimiento objetivo, así como su explícita declaración de que, a diferencia de
otros sofistas, él no se propone educar en la excelencia (arete), sino que sólo
quiere ser orador y maestro de oratoria (Plat. Men., 95 C).
Pero tampoco en calidad de tal renunció a toda su actividad práctica. Sirvió
a su patria en misiones diplomáticas y así llegó el 427 a Atenas en petición
de ayuda contra Siracusa. No se limitó, sin embargo, al cumplimiento de misio-
nes políticas tan particulares y determinadas, sino que intentó además influir
en los griegos todos en el sentido del ideal panhelenista. Su vida viajera le
permitió, como a todos los sofistas en general, ver más allá de los estrechos lími-
tes de la polis y descubrir lo que unía a todos los helenos a pesar de la diver-
sidad de grupos étnicos, dialectos, constituciones y cultos. Por eso actuó como
 h i s t o r i a de.", e s p i r i t u griego 133

"abogado de la armonía" (homónoia) ante la guerra entre Aterías y Esparta,

lucha entre hermanos que desgarraba a Grecia, y hasta se atrevió a pronunciar
en Atenas, donde poco después de la paz de Nicias había pronunciado un dis-
curso sobre los caídos (epitafios), las siguientes palabras (frag. 5 b): "Las vic-
torias sobre los bárbaros suscitan cantos de alabanza, las victorias sobre los
griegos cantos fúnebres". También durante la guerra del Peloponeso (hacia
el 408), pronunció en los juegos olímpicos un discurso (Olimpikós) en el que
exhortó a los helenos a solventar pacíficamente sus litigios internos y unirse
en un organismo político que podría entonces hacer frente a los persas mucho
más eficazmente. También en este terreno consideraba ante todo la armonía
y la paz: la guerra es el estado innatural e insano, la paz es el estado natural
y normal, pues "en la paz los hijos entierran a sus padres, mientras que en la
guerra los padres entierran a los hijos" (Heród., I, 87; Polib., XII, 26, 7).
Así intentó influir Gorgias en ja política. Pero su profesión principal siguió
siendo la de orador y maestro de oratoria. En sus discursos avasallaba a los
oyentes con sus agudas antítesis y el poderoso ritmo y la sonoridad de las
"figuras" oratorias que han recibido de él sus nombres. En su manual de retó-
rica (téchne) ofreció una introducción a su arte, con dos ejemplos que se nos
han conservado. El libro contenía la definición de la retórica antes reproducida,
pero luego determinaba más precisamente la tarea de este arte como la "direc-
ción del alma" (psichagogia) "por medio de la palabra" (Plat. Fedr., 261 A) y
ponía así la oratoria sobre base psicológica. El orador tiene que ser, por tanto,
un buen conocedor del alma y tiene que saber influir en los diversos tipos
de almas, pulsándolas como un músico su instrumento. Su único instrumento
es la palabra (lógos); pero es un instrumento que lo puede todo. "La palabra
es poderoso soberano que consigue los más maravillosos efectos con el órgano
más pequeño e insignificante. Pues consigue espantar al miedo, desterrar el
dolor, suscitar la alegría y despertar compasión" (Hel., 8), La palabra forma,
conmueve y hasta hechiza al alma, y por eso el objetivo del arte oratorio es el
dominio de los hombres. El orador somete con su palabra no sólo las corpora-
ciones públicas del estado, sino que también en la vida privada convierte en
"esclavo" propio al médico, al maestro de gimnasia, al banquero, y no por la
violencia, pues le siguen voluntariamente (Plat., Gorg., 452 D E. Filebo, 58 A).
El orador consigue del modo óptimo este efecto de sugestión cuando sabe dar
a su discurso el carácter de verosimilitud. Pues no se trata para el orador de en-
señar la verdad, sino de despertar fe en sus palabras. Para conseguirlo debe
tener en cuenta la situación de sus oyentes desde todos los puntos de vista:
su posición política, su situación social, su cultura, su actitud religiosa, el pa-
sado histórico y la importancia presente de la polis a que pertenecen, y el obje-
to de la reunión en la que toma la palabra. El aprovechamiento psicológico
de todos esos datos.se encuentra en la doctrina del "kairós", palabra que signi-
fica propiamente el momento oportuno o adecuado, y, en retórica, lo adecuado
a cada situación, o, en sentido amplio, el tratamiento oratorio de un objeto,
1<)()
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cambiante según las circunstancias: por ejemplo, introducir algo viejo y de

antiguo conocido "de un modo nuevo", es decir, desde nuevos puntos de vista,
o bien algo nuevo que se desea hacer aceptable a los oyentes "de un modo
antiguo", enlazándolo con lo que es familiar para el auditorio en cuestión
(frag. 13).
Al modo como en esta teoría de la retórica lo verosímil se coloca en el
lugar de la verdad, así también sustituye lo útil a lo bueno. No hay pues, por
principio, criterios éticos. Ya de antiguo se creía probar la inexistencia de valo-
res éticos absolutos aduciendo el principio de ética internacional universal-
mente reconocido según el cual hay que beneficiar al amigo personal o polí-
tico y perjudicar al enemigo personal o político, principio que supone, natu-
ralmente, que contra el enemigo son lícitas acciones ilícitas respecto del amigo.
Pero ni siquiera esa distinción entre amigo y enemigo basta para salir adelante
en la vida. La experiencia enseña que muchas veces hay que engañar incluso
a los amigos y por su propio bien, para impedir, por ejemplo, el suicidio de un
amigo melancólico, o para administrar a un enfermo en algún líquido una
benéfica medicina que se niega a tomar. Así se llega al concepto de engaño
justificado, del que a veces se sirven incluso los dioses (Esquilo, frags. 301. 302)
y que, por tanto, tiene que ser también lícito al hombre (Dialex., 3, 2 ss.; Jen.
Cir., I, 6, 28 ss.). El orador utilizará también ese expediente en caso necesario
(Hel., 8; Tuc. III, 43, 2). Hay incluso un terreno en el que ese engaño no
es sólo lícito, sino obligatorio: el arte.
Con esto pasa Gorgias de la ética a la estética, como cuyo fundador pode-
mos casi considerarlo. El es el descubridor de la ilusión artística consciente e
intencionada. Pues eso es lo que significa en este contexto la doctrina del enga-
ño justificado. "La tragedia obra un engaño por medio de los mitos y de las pa-
siones, El poeta que lo consigue cumple su tarea mejor que el que no lo consi-
gue, y el espectador que sucumbe a ese engaño es más cultivado que el espec-
tador que lo resiste" (frag. 23; Dialex., 3, 10). Gorgias, que no consideraba la
poesía sino como un discurso en forma constreñida (Hel., 9), trataba de ese
modo en su manual la poesía y los medios de su acción artística, especialmente
de la tragedia. "El que escucha la tragedia se siente tan pronto poseído de
temeroso temblor como de llorosa compasión O de nostálgico dolor, y la felicidad
y la desgracia de seres y situaciones ajenos provocan en el alma, por medio
del discurso, una impresión propia" (Hel., 9). Gorgías se presenta en este
punto como un precursor de la teoría de Aristóteles sobre la tragedia, y hasta
su doctrina de la "purificación" de las pasiones se encuentra ya apuntada en
Gorgias cuando dice que la tragedia es capaz de desterrar del alma sentimientos
y estados de ánimo como hacen ciertas medicinas con los humores del cuerpo
(Hel., 14). Del mismo modo que la poesía ha tratado Gorgias el arte del actor,
en el que es evidente el procedimiento ilusionista por medio del ropaje y de
la mímica (Ps. Hipocr. de diaeta, I, 24). Es también muy verosímil que indi-
 h i s t o r i a de.",