La diosa madre y los orígenes

de la patria
Enrique Florescano

n tiempos remotos, así en África, Europa o en América, la diosa

E madre, el numen que encarnaba los poderes creativos de la Tierra y

cuya sola mención remitía al origen de las cosas vivas, era la diosa
más reverenciada. En una interpretación memorable, Marija Gimbutas
mostró que los testimonios arqueológicos probaban, de manera persua-
siva, que entre los años 7,000 a 3,500 a.C., en lo que hoy es la Europa cen-
tral y oriental, la diosa madre fue una deidad omnipresente: diosa de la
tierra y de los frutos que emanan de ella, pero también de los animales y
del cielo.1 Su dominio de la región celeste abarcaba el movimiento armo-
nioso de la luna y el repetido transcurso de los astros, la temporada de llu-
vias y el fluir recurrente de las estaciones. Era una diosa autocreada, sin
ancestros, que reinaba sobre el universo entero. Fue adorada como la
Gran Madre de la Vida, la Muerte y la Regeneración, Diosa de los
Animales y Señora del Mar y de los Frutos de la Tierra.
Se trata de la progenitora de todo lo que existe en la superficie ter-
restre: “La diosa, en todas sus manifestaciones, era el símbolo de la
unidad de la vida en la naturaleza. Su poder estaba en el agua y en la
piedra, en los animales y en los pájaros, en las serpientes y los peces, en
las montañas, los árboles y las flores”.2 Las representaciones más conoci-
das de la diosa resaltan esos poderes, su don de regenerar la naturaleza,
su capacidad de multiplicar los animales y su bondad para derramar los
bienes necesarios al mantenimiento de la vida humana (Figs. 1 y 2).
Los pueblos adoradores de estas diosas eran recolectores, cazadores y
agricultores. Ellos fundaron las tempranas aldeas donde se levantaron los
primeros centros ceremoniales y palacios suntuosos. En estas moradas
fijas, habitadas por poblaciones que reconocían el linaje de sus ancestros,

1 Los resultados de las investigaciones de Gimbutas están resumidos en las siguientes

obras: The Goddesses and Gods of Old Europe (1992), The Language of the Goddess (1991b)
y The Civilization of the Goddess (1991a).
2
Gimbutas, 1991b, 321; véase también Baring y Cashford, 1993, 107.

7
Figura 1. Una de las representaciones más antiguas de la diosa madre, la llamada diosa de
Laussel, con la luna en la mano derecha. Escultura fechada entre 22,000 y 18,000 años a.C.
Dibujo basado en Baring y Cashford, 1993: 44.

Figura 2. Representación de la diosa madre sentada. El pecho de esta escultura está ocu-
pado por los genitales femeninos, que de esta manera acentúan el carácter reproductor de
la diosa. Está fechada hacia el año 3,000 a.C. Dibujo basado en Gimbutas, 1991b: 6.

8
 no hay huella de murallas o signos
guerreros. Las evidencias arqueoló-
gicas sugieren que no había una
superioridad social de los hombres
sobre las mujeres. La distribución de
los bienes en los entierros revela la
existencia de una sociedad iguali-
taria, no patriarcal. Gimbutas
observa que en este tiempo la
descendencia y la herencia pasaban
por la madre; la mujer desempeñaba
funciones eminentes, como los cultos
religiosos y la manufactura de arte-
sanías y objetos preciosos. Esta
diosa providente y generosa fue tam-
bién una de las primeras imágenes
que simbolizaron el territorio, la
tierra originaria donde habían
nacido los habitantes de la aldea y el
lugar sagrado donde reposaban los
ancestros. La tierra donde se nacía
era el símbolo de identidad mayor,
la atadura irrompible con la comu-
nidad de origen.
En América, mucho tiempo des-
Figura 3. El diseño de diamante, formado pués (2,000-1,000 a.C.), diversos
por cilindros y cuentas de piedra verde o
testimonios registran un culto
de jade, representa la superficie germi-
nada de la madre Tierra en una ofrenda extendido a la diosa madre, en la
olme ca de La Venta, en la falda de la época en que se fundan las primeras
Gran Diosa de Teotihuacán y en la capa aldeas de cultivadores. Entre los
tejida de la Señora Zak Kuk de Palenque, hallazgos arqueológicos más espec-
y en el carapacho de tortuga que sim-
taculares hechos en La Venta, la
boliza la tierra en el arte maya, y del cual
brota el dios del maíz. Dibujo basado en más antigua ciudad olmeca, sobre-
Tate, 2004: fig. 2. salen unas enormes fosas subte -
rráneas, en cuyo interior se deposi-
taron ofrendas de piedras de ser-
pentina verde y arcilla de varios colores, dedicadas a la madre tierra.3
Eran ofrendas enterradas en lo profundo de la tierra, ocultas a los mor-

3 Duverger, 2000: 173.

9
Figura 4. Figura femenina procedente del área de Chupícuaro, Michoacán, con los órganos
de la reproducción y crianza muy acentuados. Dibujo basado en Piña Chan, 1955: fig. 12.

tales, que sólo la diosa madre podía disfrutar. Algunos arqueólogos

sostienen que las ofrendas de piedra verde imitaban la vegetación de la
superficie terrestre en el momento de la floración. Carolyn Tate advirtió
que las ofrendas de La Venta en forma de un mosaico de diamante repre-
sentaban la falda de la diosa de la tierra tejida con cuentas de piedra
verde (Fig. 3), un diseño que se repetirá más tarde en Teotihuacán y en el
área maya, donde se convierte en representación de la tierra germinada,
de cuyo interior brota el numen del maíz.4
En otras regiones de Mesoamérica los arqueólogos desenterraron escul-
turas del cuerpo procreador de la diosa madre que destacan sus senos
abundantes, sus anchas caderas y los órganos de la reproducción (Fig. 4).
Chistian Duverger explica que la “característica más sorprendente de este
antiguo arte reside en el énfasis de los elementos que marcan la feminidad,
y principalmente las caderas […] Parece que en esta parte del cuerpo se

4 Tate, 2004: 36-41, fig. 2.

10
Figura 5. Representación de caimanes, aves y serpientes, junto con plantas domesticadas de
las regiones bajas del Perú, en una escultura que muestra los poderes reproductores de la
madre tierra. Los caimanes se perciben con más claridad si la figura se coloca en forma ho-
rizontal, como se ve aquí. La fecha probable va de 900 a 200 a.C. El dibujo despliega las
imágenes talladas en el Obelisco de Tello, procedente de Chavín de Huántar, Perú, y está
basado en Townsend, 1992: 268.

concentró la esencia de la feminidad […] todos los autores están de acuerdo

en considerar que estas figurillas expresan un culto a la fecundidad [… El
interés por la fertilidad lo subraya] el hecho de que, en ciertas estatuillas,
las caderas de las mujeres se convierten en mazorcas de maíz”.5
Otras referencias a la diosa madre se advierten en un famoso monu-
mento peruano, llamado Obelisco de Tello. Ahí se ve un par de caimanes,
un símbolo de la Tierra, de cuya piel brotan plantas cultivadas (Fig. 5).
En un tejido peruano puede verse la máscara de una entidad sobrena-
tural, compuesta de plantas, serpientes y figuras en forma de dragón, que
parece representar a la diosa de la tierra (Fig. 6).6 Sobre estos antiguos
cultos a la diosa madre se construyeron las formas de vida matriarcal
que asombraron a los viajeros europeos, quienes las registraron vivas en
diversos pueblos aborígenes de Norteamérica y Canadá en los siglos XVI,
XVII y XVIII.7
Entre los años de 3,500 a 1,250 a.C., el periodo que los arqueólogos lla-
man la Edad de Bronce, la diosa madre del centro de Europa y del

5 Duverger, 2000: 173.

6
Burger, 1992: 265-278.
7 Véanse las crónicas y estudios de Lafitau, 1983; Sioui, 2001: 22-26.

11
Figura 6. Diosa de la Tierra, representada en una máscara en la que convergen plantas,
serpientes y figuras en forma de dragón. Tejido procedente del valle de Ica, Callango, Perú,
900-200 a.C. Dibujo basado en Townsend, 1992: 277.

Cercano Oriente pierde su lugar como deidad principal y deja de ser un

símbolo de la totalidad de las fuerzas que le dan vida al universo. Los
múltiples poderes concentrados en su efigie grandiosa comienzan a
repartirse en otros dioses y diosas, o en sus hijos e hijas. La causa de
estos cambios fue la irrupción de los pueblos arios y semitas, tribus
nómadas y guerreras, portadoras de tradiciones diferentes a las de los
pueblos sedentarios. Desde el comienzo del siglo IV oleadas de grupos
arios bajan de las planicies de Europa central y del sur de Rusia e
invaden las tierras de Anatolia, Mesopotamia, Grecia y el valle del Indo.
Al mismo tiempo tribus de pastores y guerreros semitas provenientes del
desierto sirio se mueven hacia Mesopotamia.
Los arios eran una sociedad de guerreros. Habían aprendido a domes-
ticar el caballo e inventaron el carro de ruedas ligero, propulsado por la
fuerza de ese animal, una máquina de guerra que sembró el terror en las
aldeas de los agricultores. Donde quiera que penetraron, las partidas de
guerreros dejaron huella de su paso devastador y se hicieron del poder.
En Anatolia, su presencia fue señalada por el saqueo y el incendio de más
de 300 ciudades, entre ellas la infortunada Troya. Hacia 2,100 a.C., un
testigo sumerio se refirió a esa invasión “como una horda cuyos asaltos
eran semejantes al huracán”, y definió a esos grupos como gente que
“nunca había conocido una ciudad”.8
Estos cambios en el escenario político fueron seguidos por otros, no
menos perturbadores, en el ámbito de los dioses y de los mitos cosmogóni-

8 Campbell, 1976: 7; Baring y Cashford, 1993: 148-158.

12
cos. En todas partes, lo mismo en Egipto que en Sumeria o en la cuenca
del Mediterráneo, las antiguas diosas ceden su lugar a dioses y cultos
masculinos. Al mismo tiempo que las aldeas se transforman en ciudades,
y éstas en Estados gobernados por un rey con poderes ilimitados, el culto
religioso se convierte en un culto estatal, centrado en la glorificación del
rey, quien se identifica con el dios protector del reino. Se inventan
entonces nuevos mitos de creación, en los que el dios padre usurpa el
lugar antes colmado por la diosa madre. En Sumeria y en Egipto apare-
cen cosmogonías que en lugar de atribuir la creación del mundo a la
antigua diosa madre, introducen un dios creador que divide la ancestral
unidad cósmica en dos mitades: tierra y cielo. Este modelo será la base de
los posteriores mitos de creación que relatan la historia de un cosmos
dividido en tres planos horizontales (inframundo, superficie terrestre y
cielo), y orientado hacia los cuatro puntos cardinales.9
Con la furia de las ideologías conquistadoras, los sacerdotes de los
pueblos invasores destruyeron los adoratorios de la diosa madre y en su
lugar colocaron altares dedicados a honrar deidades masculinas. Uno de
sus objetivos fue borrar la antigua cosmogonía que proclamaba la
unidad y la regeneración inagotable de los poderes de la naturaleza. En
lugar del mito de creación que hacía nacer el cosmos del seno de la diosa
madre, en Sumeria y en Egipto el cosmos se divide en inframundo,
superficie terrestre y cielo, y cada una de estas regiones aparece gober-
nada por dioses propios. El mito sumerio más antiguo de la creación
relata que la diosa de las aguas primordiales, Nammu, dio origen a una
montaña cósmica que contenía en sí misma el cielo y la tierra, An-Ki. A
su vez, An y Ki procrearon un hijo, Enlil, el dios del aire, quien tuvo a su
cargo la portentosa tarea de separar el cielo de la tierra. Hecha esta par-
tición, Enlil desposó a la diosa de la tierra, su madre, e hizo de la
primera montaña que surgió de las aguas primordiales su propio templo.
Desde entonces Enlil tomó el lugar que antes tenía la diosa madre como
supremo creador del cosmos.10
En los altos ziggurats que se levantaron en las tierras planas de
Mesopotamia, en los templos que miraban hacia el nacimiento del sol y
celebraban el poder regenerador de las aguas del Nilo, en los hermosos
palacios pintados de Creta, en las ciudades polvosas del Cercano Oriente
y en las pobladas orillas del Mediterráneo, cada año, en el día que seña-
laba el equinoccio de primavera, se cantaba el viejo mito de la creación del

9 Baring y Cashford, 1993: 153-154; Bonnefoy (comp.), 1992: 215-218.

10 Baring y Cashford, 1993: 145.

13
cosmos, ahora conformado por las figuras heroicas de dioses desposados
con diosas descendientes de la antigua diosa madre.
En los años 3,500 a 1,250 a.C., el mito inmemorial del origen del cos-
mos se unió con el relato que narraba cómo la diosa madre se separaba
de su amado (o de su hermano o de su hijo), quien en el verano irremedia-
blemente se hundía en las profundidades del bajo mundo, moría en esa
morada húmeda y fría, y gracias a los denodados esfuerzos de la esposa y
madre, renacía otra vez en la primavera.11 Tal es el origen lejano de los
mitos de la fertilidad representados por Dumuzi-Tammuz, Osiris, Adonis,
Perséfone o Quetzalcóatl, dioses y diosas de la vegetación dotados de los
poderes fertilizadores antes concentrados en la diosa madre.

El viaje de la diosa madre al inframundo y la celebración de su retorno

En Mesopotamia, la región donde “comenzó la historia”, los arqueólogos

descubrieron los registros de escritura más antiguos: cientos de tablillas
de arcilla grabadas con escritura cuneiforme cuya fabricación data de
3,000 años a.C. Gracias al desciframiento de esos textos, sabemos que en
tiempos remotos la diosa madre figuraba entre sus dioses principales.
Henri Frankfort señaló que la clave para comprender la cultura que flo-
reció en esa región es “la idea mesopotámica de que la vida procede de
una diosa, que el universo fue concebido... no engendrado; [que] la
fuente de la vida” es femenina.12 En los años en que florecieron las ciu-
dades legendarias de Ur, Uruk, Eridú y Lagash, la diosa más reverenciada
era Inanna.
Inanna, junto con la Isis de Egipto y la Cibeles de Anatolia, son las
grandes diosas de la Edad de Bronce (3,500-1,250 a.C.). A lo largo de más
de 5,000 años el culto a estas diosas forjó las imágenes arquetípicas de lo
femenino, e influyó más tarde en la tradición religiosa que dio origen a
las diosas semitas y cristianas. En esa época Inanna reina en la tierra
vestida con los símbolos del cielo y tiene por corona la luna y las estre-
llas. Es diosa del cielo y de las aguas primordiales que rodean la tierra.
Se le llama “Princesa Verde” o “La del Verde Primaveral”, en alusión a la
carpeta verde que cubría la tierra en esa época del año. Como reina de la
tierra Inanna era diosa del grano y de las viñas, de la palma datilera, del
cedro, la higuera, el olivo y el manzano, frutos que eran otras tantas de
sus epifanías (Figs. 7 y 8). Desde 3,500 a.C. fue adorada como soberana

11
Baring y Cashford, 1993: 145.
12
Frankfort, 1988: 305.

14
Figura 7. Inanna-Istar como diosa de la fertilidad. Escultura del año 2,000 a.C. Dibujo
basado en Baring y Cashford, 1993: 198.

del cielo y de la tierra en Sumeria, y 2,000 años más tarde su culto con-
tinuaba en Mesopotamia, con el nombre de Istar. Las tablillas grabadas
con letras preservaron los innumerables títulos que la honraban: “Reina
del Cielo y de la Tierra”, “Sacerdotisa del Cielo”, “Luz del Mundo”,
“Estrella de la Mañana y Estrella de la Tarde”, “Juez Justo”,
“Perdonadora de los Pecados”, “Primera Hija de la Luna”, “Abridora de la
Matriz”, “Maravilla de la Tierra”.13
Uno de los rasgos que en estos años distinguen a Inanna es la presencia
de un personaje masculino que mezcla los rasgos divinos con los humanos,
y que en las representaciones plásticas y en la literatura aparece como su

13 Baring y Cashford, 1993: 176 y 194-195.

15
Figura 8. Sello cilíndrico que muestra a Inanna-Istar como diosa del cielo y las estrellas.
Dibujo basado en Baring y Cashford, 1993: 200.

amante, esposo o hijo (Fig. 9). Recibe el nombre de Dumuzi en Sumeria y

de Tammuz en el territorio norte, donde se hablaba acadio. Ambos nom-
bres significan “hijo fiel”. A los dos se les otorga, como a la diosa madre, el
título de “Uno Verde” o el de “Primer Verde”. Son dioses asociados a vege-
tales y vinculados con la fecundidad de los animales, y por eso se les llama
“Señor de los Rebaños”, o “Señor del Ganado”. Otros títulos, como los de
“Señor de la Vida, “Señor de los Tules” y “Pastor del Pueblo”, los asocian
con la paternidad.14 Son, como antes lo era la diosa madre, los padres del
pueblo, los protectores de la comunidad.
Repentinamente, en un famoso relato sumerio, Inanna abandona su
reino en la tierra y decide viajar a la temible región del inframundo. El
texto no aclara las razones, pero el motivo parece ser una disputa entre
los dioses de la tierra y los del bajo mundo, pues Inanna llega a esta
última región en actitud beligerante. Demanda al guardián de la entrada
que le abra las puertas del lugar de las tinieblas, pero en lugar de tener
libre acceso a esa región enfrenta un obstáculo tras otro.
En el umbral de la primera de las siete puertas que llevan al infra-
mundo, Inanna es frenada y sufre humillaciones. Como en el caso de los

14
Baring y Cashford, 1993: 207.

16
Figura 9. La diosa Inanna, sentada, a la derecha, recibe al dios del grano, que camina hacia
ella con plantas que brotan de su cuerpo. Sello cilíndrico, 2,300-2,000 a.C. Dibujo basado en
Baring y Cashford, 1993: 208.

primeros gemelos del Popol Vuh de los mayas, su descenso a la región

húmeda y oscura es una sucesión de pérdidas. En cada uno de esos por-
tales padece el despojo de sus símbolos y atavíos, de modo que cuando
llega a la última sala comparece desnuda, inerme. Así, cuando se enfrenta
a Ereskigal, la diosa del inframundo, ésta la fulmina con su mirada y la
mata. Durante tres días su cadáver yace colgado en un poste del infra-
mundo, al igual que la calavera de Jun Junajpú en el relato del Popol Vuh.
Gracias a la mediación del dios Enki, dos emisarios celestes consiguen
que Ereskigal les devuelva el cadáver de Inanna, al que logran resucitar
con pociones revitalizadoras. Al volver a la vida, Inanna pide abandonar
esa región sobrecogedora, pero los regentes del inframundo le recuerdan
que quien entra en ese lugar no puede regresar al mundo de los vivos. Sólo
una excepción permite evadir esa regla inexorable: procurar un sustituto.
Aquí comienza otro capítulo del Viaje de Inanna al inframundo, que cul-
mina con el encuentro de Dumuzi, a quien Inanna, enojada porque éste no
parece haber lamentado su ausencia ni hecho nada por rescatarla, condena
a residir en el inframundo. Según el acuerdo que celebran los dioses del
mundo celeste y los del inframundo, Dumuzi y su hermana, quien inter-
cede por él para disminuir su castigo, pasarán alternativamente una parte
del año en el bajo mundo, y, cumplida esa pena, retornarán a la tierra.15 Al

15 La versión más completa y fiel del poema que relata el viaje de Inanna al inframundo
es la que presentan Jean Bottéro y Samuel Noah Kramer en Lorsque les dieux faisaient
l’homme (1989: 202-307). Véase también Baring y Cashford, 1993: 216-224.

17
Figura 10. A su regreso de las profundidades del inframundo, Dumuzi viaja en barca, como
el Jun Nal Ye maya, acompañado también por dos dioses remeros. Sello cilíndrico sumerio
de 2,300-2,150 a.C. Dibujo basado en Baring y Cashford, 1993: 223.

descender periódicamente al inframundo (Fig. 10), Dumuzi repite una

secuencia semejante a la del viaje del dios maya del maíz a Xibalbá. Luego
de su estancia en el lugar de la humedad y del frío, ambos retornan triun-
fadores a la superficie de la tierra. Es decir, los dioses del grano repro-
ducen en su drama vital el ciclo de cultivo de los cereales: cada año
mueren en otoño, son enterrados en la tierra al comenzar el ciclo agrícola
y renacen en primavera, como lo mostró hace tiempo George Frazer en La
rama dorada.16
Muchos años más tarde los escribas acadios compusieron un poema
que titularon El viaje de Istar al inframundo, un canto que reproduce las
aventuras de Inanna y Dumuzi. El poema en lengua acadia es más sin-
tético y aclara el significado del descenso de la diosa al inframundo.
Relata que la muerte de Istar y su retención en el inframundo produjeron
hecatombes que desordenaron la vida terrestre y el equilibrio del cosmos:
“los toros no se aparearon más con las vacas… Ningún hombre copuló
más con sus mujeres. Cada uno dormía aparte en su recámara”. Durante
esos días ominosos, la esterilidad invadió la tierra y sus habitantes no se
reprodujeron.17
Para conjurar esa calamidad los dioses celestes obligaron a los gober-
nantes del inframundo a resucitar a Istar y mantener a Tammuz en el

16
Frazer, 1961.
17
Bottéro y Kramer, 1989: 322-333 y 327-329.

18
interior de la tierra sólo por un periodo breve. Según este acuerdo, la
madre tierra recibió en adelante, cada año, los despojos mortales de los
habitantes de la superficie terrestre, y, en contrapartida, cada año, al
comenzar la primavera, la naturaleza esparcía sus renuevos y los alimen-
tos se multiplicaban. De este modo se restableció el antiguo equilibrio
cósmico, antes gobernado por la diosa madre. Pero si el poema del
Descenso de Inanna-Istar al inframundo se convirtió en un exorcismo
popular contra la esterilidad de los campos, los pobladores de las ciu-
dades institucionalizaron una ceremonia que celebraba la unión procre-
adora de las fuerzas de la tierra con las del cielo.
Al comienzo de la primavera, cuando el dios de la vegetación retor-
naba de su estadía en el inframundo, los habitantes de las ciudades
sumerias festejaban su acoplamiento con Inanna, la diosa de la fecundi-
dad, en lo más alto del templo principal. El papel del joven dios de la
vegetación recién salido de la tierra era interpretado por el rey de la ciu-
dad, y el de la madre Tierra, Inanna, por su sacerdotisa. Este acto era la
ceremonia más importante de la fiesta del Año Nuevo, la gran cele-
bración que congregaba a la mayoría de la población alrededor del ziggu-
rat, el templo que por su altura era también una metáfora de la unión
entre la tierra y el cielo.
Las concepciones sumerias y mesoamericanas sobre el origen de los
granos y el lugar donde éstos se guardaban revelan semejanzas sorpren-
dentes. En Sumeria, los granos alimenticios permanecen almacenados en
el interior de una montaña sagrada, como en Mesoamérica. Al igual que
entre los mayas, en Mesopotamia el dios del grano literalmente brota de
las profundidades de la tierra y su aparición es señalada por la multitu-
dinaria fiesta agrícola de los primeros frutos.
También es semejante la fiesta del Año Nuevo, que en Mesopotamia,
Egipto y Mesoamérica celebraba el comienzo de la primavera y la reno-
vación prodigiosa de la vegetación. En Mesoamérica, el festival del Año
Nuevo estaba centrado en la renovación de la naturaleza, un rito que
simbolizaba el brote del dios joven del maíz. En Mesopotamia festejaba la
unión de las fuerzas del cielo y de la tierra, y las tablillas escritas trans-
mitieron los conmovedores poemas dedicados a esa fiesta. En esos días se
escenificaba el apareamiento de las fuerzas regeneradoras del cosmos,
representadas por la persona del rey y la sacerdotisa de Inanna.
La ciudad entera era el escenario del encuentro que aseguraba la reno-
vación de los alimentos terrestres y su acto principal ocurría en el más
santo de los lugares. En la parte alta del ziggurat, la recámara dedicada
al matrimonio sagrado se vestía de gala para recibir a la pareja. Los can-
tos conservados relatan el acoplamiento de la diosa germinal con el dios

19
Figura 11. Hera, coronada, alza sus manos en un gesto triunfal. Su vestido semeja la super-
ficie roturada de la tierra, con semillas sembradas en cada una de sus divisiones. La flan-
quean dos sacerdotisas que cuidan su manto magnífico. Cerámica de Tebas, fechada entre
680 y 670 a.C. Dibujo basado en Baring y Cashford, 1993: 312.

fecundador y la fiesta popular que entonces invadía la ciudad y celebraba

las nupcias entre el cielo y la tierra.18
En estas representaciones del matrimonio sagrado, el esposo asume
los rasgos del agricultor que ara el suelo y fertiliza la tierra. A su vez, la
mujer se iguala a la tierra, cuyo vientre requiere, para concebir, el cultivo
del esposo. Por eso puede decirse que estos textos configuran una
hierogamia, una boda de los dioses cuya unión habrá de producir los ali-
mentos que colmarán el apetito de los pobladores del reino.19

La tierra, la patria y la diosa madre

En las esculturas, pinturas e himnos dedicados a la diosa madre, sea en

Mesopotamia o en el mundo Mediterráneo, en Perú o en Mesoamérica, se
celebran los poderes reproductores inconmensurables de la diosa, su
identidad con la tierra, la matriz universal, y su vínculo maternal con las
criaturas humanas (Figs. 11 y 12). Cuando éstas eran sólo tribus peregri-
nas en pos de los animales o los frutos de la estación, la madre tierra era
considerada el numen procreador de todos esos bienes y la fuerza que
hacía girar los planetas y cambiar el ritmo de las estaciones. Era una
diosa creadora, munificente y omnímoda, madre universal.

18 Baring y Cashford, 1993: 211-215. Berger, 1985: 11.

19
Gordon, 1961: 181-218.

20
Figura 12. Deméter, la diosa griega de las cosechas, con manojos de trigo en las manos.
Relieve en una vasija de la Magna Grecia, fechada hacia 300 a.C. Dibujo basado en Baring
y Cashford, 1993: 117.

Siglos más tarde, cuando las tribus aprendieron a cultivar las primeras
plantas y fundaron ciudades, la diosa madre fue derrocada por el dios gue-
rrero que se vistió con los resplandores del sol y ocupó el centro del panteón
religioso. En los templos edificados en el corazón de la ciudad, el lugar más
santo se destinó al dios Sol y ahí se celebraban las ceremonias y los festi-
vales, y hacia ese punto confluían las peregrinaciones y los ritos colectivos.
La construcción de estos espacios en el corazón de la ciudad, al lado del
palacio del soberano, transformó el territorio natural en un ámbito sagrado,
circunvalado por el aura del poder y lo sobrenatural. Al sembrar la tierra
de cultivos y colmarla de monumentos, los pobladores adquirieron un “dere-
cho” de propiedad sobre ella; la tierra se convirtió en territorio de la comu-
nidad y se vinculó a los antepasados y a los dioses protectores, y con mayor
fuerza a la diosa madre. Dice Carl Schmitt que en las antiguas sociedades
la ocupación primaria de la tierra significó un parteaguas histórico, pues
por un lado demarcó el espacio territorial entre los pobladores, y por otro
fijó las fronteras que separaban al pueblo de los extraños. En ambos casos
la ocupación de la tierra estableció un derecho de propiedad supremo, el
título más radical sobre el territorio.20 La madre tierra se convirtió en la
PATRIA, el territorio de la comunidad heredado de los padres fundadores.

20
Schmitt, 1979: 18-25.

21
Figura 13. Representación del poder reproductor de la tierra y el agua en la pintura mural
del llamado Tlalocan o paraíso de Tláloc de Tepantitla, Teotihuacán. La Diosa de la Cueva
es la figura central de esta pintura, y de ella emana el agua que hace brotar las plantas y la
vida. Imagen tomada de Miller, 1973: 77.

En Mesoamérica ocurre un fenómeno semejante. La fundación de los

primeros estados entre los olmecas y zapotecos por los años 1000 y 600 a.
C., provocó la aparición de núcleos de población nunca vistos antes, en
cuyo centro se construyó una escenografía monumental, gobernada por la
plaza pública, los altos templos de los dioses protectores, los palacios del
rey y los nobles de su corte y las estelas que proclamaban la antigüedad,
las hazañas y el linaje de la dinastía gobernante. Entre esos templos
descollaba el de la diosa madre, cuyo culto, entretejido de numerosas cele-
braciones, recorría el año en ceremonias dedicadas a festejar al numen
procreador de las criaturas y los mantenimientos terrestres.
En Teotihuacán, la gran metrópoli que provocó el asombro de los innu-
merables viajeros, embajadores, dignatarios, peregrinos y curiosos que la
visitaron en la época de su esplendor (siglos II a VI d.C.), y cuyas majestuo-
sas ruinas continúan deslumbrando hoy a sus visitantes, se rindió culto a
la diosa madre. Ignoramos el nombre original que tuvo entonces la diosa,
pero al advertir su presencia en la gran ciudad, los arqueólogos la lla-
maron Gran Diosa, Diosa de la Cueva o Diosa Madre.
La idea de que en el interior de la tierra hay una cueva en la que se
acumulan los alimentos y se regenera la vida, es una concepción muy

22
Figura 14. La principal deidad de Teotihuacán brota de una cueva, que por las huellas de
los pies parece ser un santuario que se visitaba en procesión. Arriba se ve la figura de la
Serpiente Emplumada. Dibujo basado en Berrin y Pasztory, 1993: fig. 8.

arraigada en los mitos de creación mesoamericanos. Los mitos más

antiguos declaran que el cosmos y los seres humanos tuvieron su origen
en las profundidades de la tierra, en el inframundo, la zona oscura,
húmeda y germinal. En Teotihuacán esa concepción está presente en el
conjunto de la ciudad y en sus manifestaciones simbólicas y religiosas
significativas. Entre sus deidades principales figura la Diosa de la Cueva
(Fig. 13, 14 y 15), de cuyo interior brotó la tierra con sus montañas,
valles, aguas, animales y seres humanos. Sus representaciones la mues-
tran como diosa de las aguas terrestres, pluviales y marítimas, y de las
potencias germinales de la tierra (Fig. 16). Algunas esculturas que
podrían estar relacionadas con la diosa madre representan a una mujer
con el interior del vientre poblado de figurillas humanas, simulando ser
la matriz del mundo (Fig. 17). Es la madre de las fuerzas vitales que
emanan de su mismo cuerpo; dadora de la vida como de la muerte, pues
en su gran boca desaparecen los seres vivos y los astros, que al oscurecer
descienden a la región del inframundo. En Teotihuacán, la diosa madre
era una divinidad autocreada y omnipotente.21
Los tarascos le rindieron culto a una diosa parecida a ésta, a quien lla-
maron Cuerauáperi. Según sus creencias, la tierra era el cuerpo de
Cuerauáperi y representaba a las fuerzas de la fertilidad, la lluvia, el

21 Heyden, 1975; Taube, 1986; Berlo, 1992: 129-168; y Pasztory, 1993.

23
Figura 15. Diosa de la Tierra sosteniendo en sus manos ramas florecidas. Pintura mural de
Teotihuacán. Foto tomada de Berrin y Pasztory, 1993: fig. 47.

Figura 16. Gran diosa madre de Teotihuacán, encontrada cerca de la pirámide de la Luna.
Su falda está hecha de un tejido que tiene forma de diamante, un diseño que se repetirá más
tarde en la zona maya y otras culturas de Mesoamérica (véase la Fig. 2). Escultura en piedra
que se conserva en el Museo Nacional de Antropología. Foto tomada de Soustelle, 1967: 51.

24
Figura 17. Escultura femenina en barro, procedente de Teotihuacán. En su interior se
advierte una posible representación de la diosa de la cueva o Diosa Madre, y figurillas de
personas y objetos. Foto tomada de Coe, 1985: 118.

nacimiento y la muerte. Era la madre de los dioses y su culto se extendió

por el territorio dominado por los tarascos o purépechas.22
Los aztecas y los mayas representaron la tierra como un monstruo en
forma de reptil o lagarto. La criatura llamada Cipactli tiene la forma de
un lagarto o cocodrilo, cuya piel hecha de placas y estrías semejaba las
rugosidades de la superficie terrestre. Los mitos cosmogónicos represen-
tan este gran lagarto flotando en el mar primordial, figurando la tierra
en formación en los días maravillosos del amanecer del mundo (Fig. 18).
En la mitología naua Cipactli es el aspecto masculino de la tierra y
Tlaltecuhtli el femenino. Según un mito naua, el cuerpo monstruoso de
Tlaltecuhtli fue dividido en dos por Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, los
dioses creadores, y con una parte éstos formaron el cielo y con la otra la
tierra. Cuenta el mito que para confortar a Tlaltecuhtli por esa pérdida
inmensa,

22 Pollard, 1993: 134.

25
Figura 18. El gran cocodrilo que según los mitos cosmogónicos reposaba en las aguas pri-
mordiales. Dibujo basado en Maudslay, 1974: vol. I, fig. 95c.

Figura 19. Diosa Madre procedente de Michoacán. Sobresalen sus senos descomunales y el
vientre, símbolos de la fertilidad. Foto tomada de Coe, 1985: 106.

26
Figura 20. Figura de cerámica de una de las “mujeres bonitas” de Tlatilco (1200-500 a.C.),
con doble cabeza y caderas y piernas pronunciadas. Foto tomada de Rediscovered
Masterpieces of Mesoamerica, 1985: 101.

[...] todos los dioses descendieron a consolarla y ordenaron que de ella saliese todo el
fruto necesario para la vida del hombre.
Y para hacerlo, hicieron de sus cabellos árboles y flores y yerbas; de su piel la yerba
muy menuda y florecillas; de los ojos, pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la boca, ríos
y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas. De este modo, todo lo que existe
sobre la superficie terrestre no son sino partes del cuerpo de Tlaltecuhtli.23

Así, desde los comienzos de la vida civilizada, la diosa madre adquiere los
rasgos del numen procreador de los bienes indispensables para el desar-
rollo de la vida humana. Sus variadas representaciones plásticas comuni-
can, con el lenguaje de la imagen y la metáfora, los innumerables poderes
que la constituyen. Es la depositaria de las fuerzas de la fertilidad, como
lo muestran las bellas figuras de cerámica de Chupícuaro, Tlatilco o
Colima (Figs. 19, 20 y 21). En numerosas representaciones es simple-
mente la mujer, la matriz, el símbolo de lo femenino (Fig. 22). Su cuerpo

23 Este relato está contenido en la “Histoyre du Mechique”, publicada por Ángel María
Garibay en su Teogonía e historia de los mexicanos (1965: 108). Véase asimismo, Klein,
1976: 54-56; Miller y Taube, 1992: 167-168.

27
Figura 21. Belleza femenina embarazada, procedente de Colima. Foto tomada de Coe, 1985: 167.

28
Figura 22. Figura de mujer trabajada en cerámica, procedente de Xochipala, período
Formativo. Imagen tomada de Miller, 1990: 31.

29
Figura 23. Mural llamado de la Diosa de Jade en Tetitla, Teotihuacán, 650-750 d.C. De las
manos de la diosa escurre agua y caen objetos preciosos. Dibujo basado en Berrin y
Pasztory, 1993: fig. 2.

es el recipiente del agua y las semillas nutricias, y sus manos generosas

derraman granos, piedras preciosas (chalchihuites) y plantas, como se
advierte en algunas pinturas y esculturas de Teotihuacán (Figs. 23 y 24).
Es el lugar de origen de los pueblos, la patria donde nacieron los ancestros
y vivirán sus descendientes, bajo el amparo de la madre protectora.

El altépetl: la patria territorial y étnica

En la organización política de los pueblos mesoamericanos la diosa madre

ancestral cobró la forma del altépetl, la unidad territorial sobre la que se
asentaron los estados. Según James Lockhart, en la tradición naua, que
ahora sabemos que se remonta a Teotihuacán, el requisito para la forma-
ción de un altépetl era la existencia de un territorio y la presencia en él de
barrios o calpoltin familiares. Cada calpolli se dividía en 4, 6, 8 o más ba-
rrios simétricos orientados hacia los puntos cardinales (Fig. 25).24 Y a su

24
Lockhart, 1992: 15-20.

30
Figura 24. Reconstrucción de una escultura en relieve de la Diosa de la Cueva encontrada
en la Calzada de los Muertos, la avenida principal de Teotihuacán. Las manos de la diosa
sostienen símbolos de la renovación vegetal. Dibujo basado en Berrin y Pasztory: 1993.

Figura 25. Organización celular de un altépetl hipotético, cuyo territorio está dividido
simétricamente entre ocho calpolli. Los cuatro centrales (4, 5, 8 y 1) tienen núcleos de
población representados por cuadrados que se acercan y se interrelacionan; mientras que
los cuatro exteriores (3, 6, 7 y 2) tienen el núcleo de población en el centro de su territorio.
La línea punteada señala la dirección de la rotación, mientras que los números indican el
orden de precedencia. Dibujo basado en Lockhart, 1992: 19.

31
vez, cada calpolli tenía su propio jefe, que era al mismo tiempo la cabeza
de un linaje y tenía una porción del territorio del altépetl en propiedad
privada. La suma de los distintos calpoltin formaba un altépetl gobernado
por un tlatoani electo, quien ejercía las funciones de cabeza del reino, jefe
de los ejércitos y sacerdote supremo encargado de los ritos religiosos.
Se advierte que la unidad territorial del altépetl descansaba en la
organización social de los calpoltin, cuyos deberes y derechos se repartían
según su ubicación en el territorio del altépetl. Es decir, los cargos y las
cargas de cada capoltin se distribuían de manera alternativa según la
posición de éste en el altépetl (Fig. 25). Así, los tributos, trabajos y cargas
religiosas o militares que correspondían a cada jefe de familia, barrio y
calpolli, se repartían siguiendo una rotación que iba de izquierda a
derecha (como el movimiento del sol), y según su ubicación en el territo-
rio, del primero al último lugar (Fig. 25).25
Esta relación inextricable entre territorio y organización social
(familia, barrio, etnia) constituyó el altépetl, que fue la institución
política dominante, quizá desde la fundación de Teotihuacán hasta la
invasión española. Está documentada por testimonios históricos desde el
siglo XIII hasta principios del XVI en Xochimilco, Colhuacán,
Coyohuacán, Tenochtitlán, Azcapotzalco, Texcoco, Coauhtichan,
Tlalmanalco, Amaquemecan y otras ciudades del Valle de México.26 En
este tiempo, el altépetl, simbolizado en los códices y mapas indígenas por
el glifo de un cerro que tenía en su interior una cueva colmada de agua
(Fig. 26), era en Mesoamérica el símbolo universal que significaba el te-
rritorio, el núcleo de la organización política y la vida urbana civilizada.
En este tiempo y durante los tres siglos del virreinato, altépetl fue sinóni-
mo de Patria, simbolizaba el territorio consagrado por los ancestros y
habitado por sus descendientes, el sitio donde se conservaban las
reliquias de los fundadores del pueblo y el lugar más sagrado de la comu-
nidad (altepetlyolotl), el corazón del pueblo.
En la antigüedad mesoamericana el estado territorial estaba represen-
tado por el glifo del cerro en cuyo interior había una cueva donde reposa-
ban las aguas fertilizadoras y las semillas del maíz (Fig. 26): era una re-
presentación de la montaña que emergió de las aguas primordiales el día
de la creación del cosmos, un símbolo de la tierra fértil y la expresión más
honda del vínculo de los seres humanos con la tierra. Todos los estados
mesoamericanos reprodujeron esa montaña primordial en el corazón de

25 Lockhart, 1992: 19; Florescano, 1996: 133-134.

26 Calnek, 1986.

32
Figura 26. Representación simbólica del Monte Tláloc, la montaña que se levanta al sur del
Valle de México. Es el glifo clásico que en la tradición iconográfica mesoamericana repre-
senta a los cerros (altépetl), que son concebidos como llenos de agua y con una cueva en su
interior, donde reposan las semillas fundamentales. Aquí, la parte baja del cerro está sim-
bolizada por un dibujo que forma una red cuadriculada, con un círculo en el centro, que rep-
resenta la tierra. En la parte de arriba se ve un templo y en su interior la figura del dios
Tláloc, quien sostiene en su mano derecha el rayo poderoso. Fotografía del Códice
Borbónico, 1980: lám. 24.

sus ciudades, y en su interior depositaron las reliquias del fundador del

reino y la dinastía. El bulto donde guardaron esas reliquias se convirtió
en el símbolo sagrado del origen del reino, signo de poder del gobernante
y emblema del Estado. Este simbolismo antiguo se transfirió al templo
cristiano, al cabildo y a los Títulos de tierra del pueblo colonial, que sim-
bolizaron “el corazón del pueblo”, lo más sagrado, amado y protegido por
los miembros de la comunidad. Los Títulos primordiales, es decir, los
códices, lienzos, mapas y papeles que validaron la posesión territorial de
los pueblos, vinieron a ser “el corazón del pueblo” de las Repúblicas de
indios, el arca donde reposaban las reliquias del santo patrono, el
almacén de la memoria colectiva y el escudo del pueblo ante quienes
amenazaban sus propiedades territoriales.27
Puede decirse que en Mesoamérica altépetl, el territorio donde se
asentaba el reino, era sinónimo de tierra de los ancestros, el lugar santo
donde reposaban los antepasados. Designaba la tierra en que se nace, la
Patria, el lugar fundado por el ancestro común. Era, como en la Grecia o

27
Florescano, 2002: 263-265; Roskamp, 2003; Haskett, 1996: 99-126.

33
en la Roma antiguas,28 un concepto territorial cargado de fuerte etnocen-
trismo, pues aludía a la comunidad unida por lazos étnicos ancestrales y
asentada en el mismo territorio desde tiempo inmemorial. La Patria
mesoamericana aludía a los vínculos del individuo con su tierra natal, el
grupo étnico, la lengua y las tradiciones comunitarias, y al mito de origen
que contaba cómo la humanidad indígena había nacido en la cueva pri-
mordial o en Chicomóztoc, el lugar de origen de las siete o muchas tribus.

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28 Sobre la antigüedad y uso del concepto de patria, véase Pérez Martínez, 1992: 19-81.

34
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