Wolfhart PannenbersO

historia de la filosofía
desde la idea de Dios
Te oiosía v filosofía

Ediciones Sígueme - Salamanca 2001

Traducción de Raiae! Fernández de Murun Duque
sobre el original alemán Thcuiouie und Philosophie. !hr Vcrhahnis im Lickic ¡hrcr
gi'mt'msamen G eschidue

© Vandcnhoeck & Ruprecht. Góningen 19%

© Ediciones Sígueme. S.A.. Salamanca 2001
c/G arcía Tejado. 23-27 - E-37007 - Salamanca/España

ISBN: 84-301-1406-S
Depósito legal: S. 3-200!
Fotocomposición Rico Adrados. S.L. (Burgos)
Printed in Spain
Imprime: Gráficas Varona.
Polígono El Montaivo - Salamanca 2001
 CO NTENIDO

Prólogo ............ .......... ............................................................. . 11

introducción ......................... ....................................................... 13
1. Observaciones preliminares sobre la función de ía
fi 1os ofía en 1o s e s tu di o s te o ió gi co s ........................... 13
2. El fundamental significado del discurso sobre Dios
para las relaciones entre la leoiogía y la filosofía .. 14
3. El concepto de mundo correspondiente a la idea de
Dios y es enfrentamiento entre la filosofía y las cien­
cias particulares ........................... ................................. 1S

1. Tipos de definición sobre la relación entre filosofía y

teología .................................................................................. 23
1. La teología en oposición a ía filo so fía .................... 24
2. El cristianismo como filosofía verdadera ...... ........ 26
3. La filosofía como función de !a «razón natura)» di­
ferenciada de la revelación sobrenatural ................ 29
4. Universalidad racional y subjetividad re lig io sa.... 34
5. La elevación de la represen ración religiosa a con­
cepto filosófico ............................................................. 38

2. La recepción cristiana de) platonismo ........ .................. 45

1. La idea de Dios y la doctrina platónica de los prin­
cipios ............... '............................................. .................. 49
2. El ideal de vida de ía sem ejan za progresiva con
Dios .................................................................. ................ 60
3. Iluminación y g ra c ia ....................... ............................. 66
4. Las transformaciones y rectificaciones cristianas de
las doctrinas p latónicas................................................ 69
5. Persistencia y actualidad del pensamiento platónico . 76

r*í
/
Eí Influjo Je Aristóteles en ia teología c r is tia n a .........
t. Las ideas nucleares de Aristóteles y su relación coa
Ptacón................................................................................
2. Aristóteles en la teología patrística ..........................
3. La receocion cristiana de Aristóteles en ia Edad M e­
dia latina v sus problemas ..........................................
4. La modernidad y Aristóteles .....................................

La reiación dei pensamiento cristiano con ia filosofía

estoica ....................................................................................
1. Origen y rasgos fundamentales dei sistema escolar
e s to ic o ..............................................................................
2. La teología cristiana y la Stoa ...................................
3. La importancia de ios motivos estoicos para ia se­
paración de ia edad Moderna del cristianismo .....

Contribuciones dei cristianismo al repertorio de temas

de ia filosofía .......................................................................
1. La contingencia dei universo y de todo ser finito ..
2. La concentración en la individualidad.....................
3. La comprensión dei universo como h is to ria ...........
4. La valoración positiva de! i n fin ito ............................
5. Repercusiones de ia fe cristiana en la encamación .

La em ancipación de !a cultura m oderna del cristia­

nísimo ......................................................................................

Los nuevos impulsos de i a filosofía en los comienzos

de ía Edad Moderna y su relevancia teológica ............
L La renovación cartesiana de la teología filosófica y
los problemas de ella d e riv a d o s .................................
2. John Locke y el empirismo ........................................

ES influjo de Kant en la te o lo g ía ......................................

1. impulsos teológicos en la evolución de ia filosofía
kantiana ...........................................................................
2. La ancropoíogización de las funciones metafísicas
de Dios en .ia Criden de ía razón pura ....................
3. La etica y L; filosofía de 1a religión kantianas .......
4. El influjo de Kant en la te o lo g ía ................................
9. Los comienzos de! id e a lis m o ........................................... 247
1. Joharw Gottiieb Fichte y la dispura del ateísmo .... 248
2. Los comienzos de Scheiling y Hegel ..................... 259
3. La relación de Schleiermacher con el idealismo ... 272

10. El sistema hegeliano ......................................................... 291

1. Fundamentos y primera versión ............................... 292
2. Filoso fía real y ló g i c a .................................................. 299
3. Reacciones de 1a teología crisiiana a la filosofía de
Hegel .............. ............ “.................................................. 312
4. Límites e importancia de la filosofía de H e g e l ..... 321

11. El giro antropológico ........................................................ 331

1. El signo de la filosofía posterior a Hegel .............. 331
2. Los nuevos impulsos de la filosofía tras ¡a muerte
de Henei ......... ................................................................. jh-0
3. La redennición de ia existencia humana tras ia muer­
te de D i o s ......................................................................... 355
4. La aparición de ia filosofía de ki n a tu ra leza.......... 3HS

12. Teología y filosofía hoy ..................................................... 403

1. Hombre y religión ........................................................ 403
2. Teología filosófica y religión h is tó ric a ................... 405
3. Concepto de mundo e idea de Dios ......................... 408

Indice general ............................................................................... 413

 PRÓLOGO

En el presente libro ofrezco cié forma elaborada, el manuscri­

to de un curso que durante años he impartido regularmente. Sin
apenas modificarlo en su estructura, ciertamente lo he ido revi­
sando de tanto en tanto, hasta que por fin lo dicté en Munich, du­
rante e) semestre invernal de 1993-1994. como cierre de mi acti­
vidad académica ordinaria. Me he decidido'a publicarlo, dada ía
escasa bibliografía que. por desgracia, existe sobre una materia
tan impórtame: e! acceso de los teólogos a la filosofía. En cuan­
to a ía relevancia de esia cuestión para el estudio de la teología,
también me he pronunciado al principio de ia introducción'. Por
otro lado, y ai margen de esto, ias relaciones entre filosofía y teo­
logía también deberían interesar a todo el mundo.
La cuestión de la relación entre filosofía y teología, sonre tocio
de] valor de ia filoso fía para ia teología en e! decurso histónco.
constituye el punto clave de esta exposición. Ahora bien. k¡ rayón
de utilizar un método diacrónico-hisíórico de ios sistenm- filosó­
ficos. en vez de uno sistemático, se fundamentará a lo largo de la
introducción. El que. por otra parle, en una exposición como esta
las formaciones de sistemas que han aparecido a io largo de ia his­
toria de la filosofía se hayan tratado tan sumar!ámente, es algo que
cae por su peso. Las referencias bibliográficas que se dan en este
sentido también han sido reducidas al mínimo. Pero e’í que auiera
profundizar en alguno de los pumos que aquí abordam os podrá
encontrar sin duda alguna orientación sin excesivo esfuerzo.
Por otro lado, no ha quedado más remedio que resumir iodo io
relativo a la historia de la influencia de los distintos sistemas fi­
losóficos. Y sin embargo, aquí reside justamente uno de ios inte­
reses mayores de la presente exposición. Esto vale, en primer lu­
gar, para la historia de la influencia de la filosofía antigua en el
pensamiento cristiano. Solamente después (capítulo 5). se abor­
 dará 1.1 cuestión de la contribución dei cristianismo a los temas y
problema* de la filoso fía. Por último. en los capítulos siguientes
.se tratará de la relación entre ei pensamiento moderno y ei cris­
tianismo. primero a partir de una serie de consideraciones gene­
rales. y después mediante los nuevos impulsos que han. determi­
nado a ia filosofía en ios comienzos de ia Edad Moderna
¡capitulo 7). especialmente desde Immanuel Kant y ei riquísimo
influjo que bu producido su pensamiento en teleología.
Después de presentar ei debate entre las formaciones sistemá­
ticas idealistas, se frutará ¡a filosofía postidealista -desde un pun­
to de vísta general- a partir deí giro antropológico (capítulo i i ).
De las orientaciones postexistencialistas se hará tan sólo una ex­
posición de la filosofía de ios procesos, desde su origen en
Bergson hasta Whitehead y su escuela. De hecho, a diferencia de
la mayoría de las demás orientaciones filosóficas dei siglo XIX.
esta debe entenderse como un intento de renovación de los caes-
tionamientos metafíslcos de la tradición filosófica y. justamente
por eso. ha ejercido un notable influjo en una corriente de ia nue­
va teología. Sin embargo, en este estudio no vamos a prestar una
atención especiai a las orientaciones de ía teoría de ia ciencia y
dei análisis de! lenguaje de la filoso tía moderna, pues apenas ha
aportado nada n u e v o . Y esto, a pesar de su importancia en ia dis­
cusión fundamental de la teología para la temática actual sobre ia
relación entre Dios, ei hombre y ei mundo, que constituye ei pun­
to clave de las relaciones eiVcre filosofía y teología. El capítulo fi­
nal. más sistemáticamente estructurado, se ocupa de la relación
entre filosofía y religión. En e'l se parte retrospectivamente de la
tradición metafísica de ía filosofía desde la perspectiva de las ex­
periencias de ía modernidad y. en especiai. dei pensamiento his­
tórico de ia modernidad, para mostrar ia dependencia que ha te­
nido la filosofía de una pretendida formación religiosa de la
conciencia. Este capítulo conclusivo reproduce literalmente mi
última lección-ordinaria en Munich, el 22 de febrero de 1994.
He de dar las gracias otra vez más al doctor Markwart
Herzog por su revisión de ias citas, a mi ya antigua secretaria. Ia
señora Gaby Serger. por la transcripción dei manuscrito, y a ía
doctora Friederike Niissel por su gran ayuda en la compilación
bibliográfica.

Woifhart Pannenberg
Munich, enero de 1996
 INTRODUCCIÓN

l. O hsen'üciones preliminares sobre la función de la filosofía en

ios estudios teológicos

Sin un verdadero conociínienco de la filosofía no es posible

entender la lisura histórica que ha cobrado ia doctrina cristiana ni
formarse un juicio propio y bien fundamentado de sus pretensio­
nes de verdad en ei tiempo presente. Una conciencia que no haya
recibido una suficiente formación filosófica no puede realizar
adecuadamente el tránsito -e s decir, llegar a tener un juicio inde­
pendiente- que va desde la exegesis histérico-critica de la Bibiia
hasta la teología sistemática. En este proceso, io que menos im­
porta es tomar partido por una u otra filosofía. Lo decisivo es to­
mar conciencia de los problemas que surgen a medida que se pro­
fundiza en la historia a lo largo de cuyo transcurso han ido
tomando forma ios principales conceptos filosóficos y teológicos.
Desde ei origen de la historia dei cristianismo en los Padres de
la Iglesia, las fórmulas en que ha cristalizado ía teología sistemá­
tica deben buena parte de su figura a su enfrentamiento con la fi-
íosofía. Hay para ello razones objetivas que obedecen ai objeto
mismo de ía teología y de las cuales nombraremos en seguida ia
principal de ellas. Dichas razones deben también ser atendidas por
todo juicio critico sobre ésta o aquélla de ias figuras en que se ha
muíeriajizado la doctrina crisíiana. y este juicio tendrá con este fin
que hacer referencia a los límites de ias formas de pensamiento fi­
losófico respectivamente relacionadas con ellas. Por este motivo,
es indispensable poseer un conocimiento de ia historia de la filo­
sofía y de su enfrentamiento con sus particulares problemas.
Retroceder asustados frente a las exigencias que requiere todo
conocimiento profundo de la historia de ía filosofía es probable­
 mente uno de los motivos que explican las dificultades de los es­
tudiantes de teología a la hora de dar ei paso desde la exégesis bí­
blica a la historia de Sos dogmas y a la teología sistemática. Sin
embargo, sin un verdadero conocimiento de esta última, y cono­
cer quiere decir aquí haber penetrado realmente en eí transfondo
por e) que podemos dar razón de la formación de los diferentes
conceptos y juicios teológicos* no es posible elevarse a una posi­
ción de independencia y autonomía espirituales a la hora de for­
marse un juicio propio sobre las diversas cuestiones de la doctri­
na cristiana. La idea de que es posible pasar sin mas preámbulos
de la exégesis a] pulpito -e s to es. sin detenerse a realizar una re­
flexión de carácter teológico-sistemático- es una idea falsa. Las
cuestiones hermenéuticas acostumbran entonces a resolverse
apelando únicamente a nuestros gustos o inclinaciones subjeti­
vas. jo que lleva muy fácilmente a que el teólogo, si no es ames
víctima del fundamemaiismo —como un expediente con ei que di­
sipar ai menos en apariencia sus muchas perplejidades- acabe
conviniéndose en esclavo de las modas teológicas de su tiempo.
La triste situación a que ha venido a parar actualmente el anuncio
de ía doctrina cristiana -al menos por término medio- no tiene ni
mucho menos una de sus últimas causas en esa deficiente prepa­
ración y entrega a las tareas de ia teología sistemática. Pero llevar
a la práctica con sentido estas últimas requiere precisamente un
conocimiento suficiente des horizonte filosófico de problemas en
que debería realizarse esa formación de juicios teológicos de ca­
rácter sistemático. Sólo ía combinación de conocimientos exegé-
ticos. filosóficos, de historia de la teología y de historia de jos
dogmas, capacita para razonar y dar respuesta a las cuestiones de
la doctrina cristiana.

2. E! fundam enta! significado dei discurso sobre Dios para tas

relaciones enire la teología y ia filo so fía

Ei motivo principal de que la teología cristiana tuviera que

adentrarse desde su m ismo com ienzo en terreno filosófico y en­
frentarse a las diferentes doctrinas de la filosofía se encuentra en
el anuncio de Dios de ia misión apostólica (1 Tes 1. 9): hablar de
Dios significa hablar dei origen creador de todo lo real. Sin em ­
bargo. una cosa es hablar de Dios y otra muy distínia decir que el
 Dios de los judíos es idéntico ai origen creador de todas las cosas
y, como consecuencia de ello, ai Dios de rodos ios hombres. Esta
afirmación no era ni mucho mejTO^evidente. por io menos para
ios no judíos, y por eso la primitiva teología cristiana vinculó e)
discurso sobre el Dios creador con ia pregunta filosófica por el
ser de Dios y por la verdadera figura de ia realidad divina*. Como
ha mostrado W emer Jaeger. esta última fue también la primerisi-
ma pregunta que se planteó la filosofía occidental2.
Lus comienzos de la filosofía estuvieron estrechamente l i a ­
dos a la religión. La filosofía no nació desvinculada de esta últi­
ma. sino que adoptó desde el principio la fisonomía de una refle­
xión de carácter- crítico en torno a ias afirmaciones de i a
tradición religiosa. Para .la-cuestión de ias relaciones entre la fi­
losofía y la teología, éste fue un hecho de fundamenta! trascen­
dencia. aunque su importancia no siempre se hizo consciente pa­
ra ios filósofos, o por lo m enos no en su verdadero alcance y
significado. Desde Jenófanes. ia filosofía antigua se inclinó a ver
las cosas más bien de modo inverso, es decir, interpretando ia
tradición religiosa como un ropaje simbólico tras ei aue se es­
condían las verdades filosóficas. Hasta la aparición en ia Edad
Moderna de la conciencia histórica, ia filosofía no se apercibió
del significado fundamenta! que encerraba ia dependencia de ia
filosofía de la religión que la había precedido históricamente.
Esta conciencia aieanzó su m áxim a expresión en ia tes;'' hegeíia-
na de que la filosofía eleva esa religión a ia figura dei concepto.
De este modo. Hegel atribuyó a la filosofía una función que ia
emparentaba con la religión. M ás tarde discutiremos una vez.
más en qué seguía, pese a todo, diferenciándose de i a re fio; ion
teológica sobre los contenidos de la tradición religiosa.
En sus comienzos, la relación que la filosofía occidental m an­
tuvo con la tradición religiosa fue una rclación esencialmente crí­
tica. Por razones que resultan difíciles de enumerar en detalle, el

1. Ai respecto, cí. W. Pannenberg. D ie Aufmiim c des piniosophisdicr.

Gotiesbegrifj'ah dogm aiisdies Probitnn derfriiiichrisiih-hen Tiícdnui?. en id..
Grimdfragen sxstem ansdier [Link] 3 {1967). 290-346. «versión casi..
Cuestiones fundamentales de leaiovju . trac!, de i. Leita. Síguem e. Saiamancü
1973.93-149).
2. W. Jaeger. Die. Theologie d e r iriiheti g riech isd ien D enker 11953} {ver­
sión cast.. L a teología de los prim eras filósofos griegos, trad. de .!■ Gaos. FCE.
Madrid 1977).
 hombre antiguo empezó a incubar una creciente desconfianza ha­
cia ia tradición reiigiosa que venía hablándoie desde hacía siglos
de ia existencia de una muitipiicidad de diosesJ. Un factor rele­
vante pura su aparición pudo hallarse en ei conocimiento de otras
culturas y otros dioses que cumplían una función anáioga a ia de
los dioses griegos, y a los que estos últimos tuvieron acceso en
sus viajes marítimos y en sus reiaciones comerciales con otros
pueblos. La desconfianza de los helenos hacia su específica tra­
dición mítica pudo también deberse a motivos de otra índole, en
este caso de más violento signo, como ia conquista persa de las
pequeñas colonias gnegas de Asia Menor en ei siglo VI a.C."1. Sea
como fuere, ios primeros pensadores jonios siguieron orientando
sus reflexiones en torno a las funciones atribuidas a los dioses,
especialmente en torno a ia función de constituir el origen [ar-
ché) de los fenómenos del mundo de la experiencia humana,
comparando a continuación las demás propiedades predicadas de
los dioses con esa función principal. A partir de ahí llegaron a ía
conclusión de que las representaciones religiosas de los dioses
dejaban mucho que desear con respecto a dicha función, única
verdaderamente central. Dichas representaciones, por ejemplo,
pecaban en gran medida de antropomorfismo. Además, la multi­
plicidad de los dioses estaba en contradicción con la unidad deí
cosmos, pues eí verdadero origen de este último no puede ser
más que uno: sólo un Dios único puede haber engendrado la uni­
dad del cosmos. Así. a contracorriente de la tradición religiosa,
los filósofos se preguntaron por la «verdadera figura» que debía
atribuirse al origen divino del universo5. Las diversas tesis de los
pensadores presocráticos se dejan leer como variaciones sobre un

3. Este punto de vista aparece de forma expresa en Jenófanes./?. 11-16 (F.

J. Weber. Fragmente der Vorsokratiker [ 1988 j, 68-70).
4. En su importante obra From Religión to Philosophy. A Study in the
Oriqins o f Western Speculation { 1912). Harper Torcnbook. 20 (versión cast..
De la religión a la filosofía. Ariel. Madrid 19S4). F. \1 . Comford hace respon­
sable del nacimiento de ¡a filosofía en la colonia comercial de Mileto (sígio VI
a.C.) a{ espíritu aventurero y curioso de un pueblo de navegantes (143). Así.
pues, la experiencia simultánea de !a revolución política causada por ia con­
quista persa de Asia Menor -acontecimientos en los que el mismo Tales tuvo
parte activa (Herodoto. Historias 1, 170)- ¿no habría tenido ninguna importan­
cia en este hecho?
5. Para ia comprensión de esta forma de ver las cosas resulta orientadora la
nota 2 del libro va citado de W. Jaeger.
tema común. La pregunta, en efecto, es siempre cuál es en verdad
el origen de todo, es decir, qué es en verdad capaz de cumplir au­
ténticamente con ía función de ía divinidad: el agua, lo infinito, ei
aire, la razón6.
Así, pues, en su reflexión crítica sobre ía tradición religiosa la
filosofía vinculó la legitimidad del discurso sobre Dios a que se
pudiera probar esa función de arché. De este modo, aplicó a los
dioses de la religión popular un criterio que la tradición religiosa
no podía rechazar como ajeno e inadecuado a las cuestiones pro­
piamente religiosas. De los dioses, en efecto, se había afirmado
que eran el origen de la realidad dei mundo o. cuando menos, de
determinados aspectos de la misma. Las representaciones de los
dioses probarían su verdad en la medida en que lo representado
pudiera realmente concebirse como el origen de todo lo demás.
En ei mundo helenístico, el monoteísmo judío vio en la críti­
ca filosófica a la religión popular politeísta la confirmación de ía
verdad de la fe judía en el Dios único7, o, aún más exactamente,
la confirmación de lo afirmado ya por el Deuteroisaías (Is 41, 29,
cf. 41. 4; 43, 10) de que el Dios de Israel es en cuanto creador del
mundo el único Dios y, por ello, también el Dios de los paganos.
Como ya había hecho el judaismo helenístico, el cristianismo de
esta época pudo apelar a los filósofos en apoyo de su anuncio del
Dios que es Dios de todos los hombres y al que todos deben con­
venirse después de que se ha revelado a ellos en Jesucristo (1 Tes
L 9). Como es obvio, a partir de aquí también tenía que ser posi­
ble mostrar que el discurso cristiano sobre Dios estaba a ia altu­
ra de los criterios a que los filósofos venían sometiendo toda afir­
mación sobre el origen divino, así como que era de igual alcurnia
que las dtíctrinas filosóficas sobre Dios, si no superior a ellas. Por
un lado, las afirmaciones de las distintas escuelas filosóficas so­
bre ia realidad divina variaban en su proximidad a la compren­
sión bíblico-cristiana del ser de Dios, es decir, no se encontraban
tan próximas a ella com o los filósofos de la escuela platónica.
Por otro, ios teólogos cristianos fueron siempre conscientes de

ó. Al respecto, cf. U. Holscher, Anaximander und die Anfcinge der

Philosophie (1953), en H. G. Gadamer (ed.). Urn die Begriffswelt der
Vorsokrcniker ( 1968). 95-176. Hoischer acentúa especialmente la dependencia
de Tales de Egipto (126).
7. Para Filón de Alejandría cf. la exposición de H. A. W olfson, P hilo, (2
vols.. 1947).
que lo que los filósofos decían de D ios no eratíel todo idéntico al
anuncio dei Dios de la Biblia. Así, pues, era inevitable desarrollar
un corpus de argumentos con que enfrentarse a las doctrinas de la
filosofía8.

3. El concepto de mundo correspondí em e a ¡a idea de Dios y el

enfrentamiento entre la filosofía v las ciencias parricida res

EJ motivo principa] de que la teología cristiana abordara las

cuestiones filosóficas fue, pues, tanto en su origen como hoy día.
la doctrina cristiana de que el Dios de Jesús de Nazaret es el Dios
de todos los hombres. Con todo, es preciso tener bien el aro, que la
palabra «Dios» no sólo sirve como designación de un tema espe­
cífico. La critica filosófica a la fe popular politeísta de la antigua
religión griega tuvo siempre por base de su argumentación la in-
terreiación existente entre la comprensión de Dios y la compren­
sión del mundo. Hablar de Dios significaba hablar deS origen crea­
dor de todo lo real. Por este motivo, no hay verdadera reflexión
sobre «Dios» que no sea a la vez una reflexión sobre el origen en
ese D ios de todo lo real -e s decir, de hombre y cosm os-. Allí
donde el pensamiento no se detiene en la correlación y mutua im­
plicación entre Dios y la totalidad de lo real. la expresión «hablar
de Dios» no es más que una palabra hueca o una representación
que carece de fundamento objetivo y está expuesta a toda clase de
críticas, entre ellas, por ejemplo, aquélla que la interpreta antro-
■pomórílcamente, es decir, como el producto de una proyección
religiosa. Si uno sabe lo que dice cuando habla de «Dios», sabe
también que no es posible seguir pensando la realidad de hombre
y mundo sin pensar a Dios como su origen, y a la inversa, que no
es posible pensar a Dios más que com o quien ha engendrado la
totalidad de todo lo real. Por ello, desde los presocrálicos en ade­
lante la filosofía ha reconocido su tarea en pensar la totalidad de
lo real, es decir, la unidad del cosm os, correlato a la pregunta fi­
losófica por Dios. Hasta eí pasado más reciente -e s decir, hasta
N ietzsche-, dicha correlación entre la idea de Dios y el concepto
de mundo ha definido la cuestión global de la filosofía.

8. Esto jo expuso W. Pannenberg en 1959 en la obra ya citada, cf. suprc,

noía ].
 Salvo en contadas excepciones, la filosofía de nuestros días ha
renunciado a esa tarea global. Una de las formas en que la-filoso­
fía se ha evadido de su misión de procurar una orientación gene­
ral sobre la realidad en la que el hombre está inserto ha sido ca­
racterizar com o de «metafísica» la figura de la filosofía definida
por las cuestiones Dios y m undo\ y hablar a continuación de que
la forma metafísica de la filosofía ha tocado históricamente a su
fin. Con todo, sigue sin estar claro cuándo se ha producido la
aparición de ese final: según Martin Heidegger éste habría llega­
do a término con Nietzsche, según Auguste Comte con el naci­
miento de las ciencias positivas y según Dilthey con la irrupción
dei pensamiento histórico.
La tendencia a despedirse de la tradicional misión filosófica
de pensar ia totalidad com o un todo no debe comprenderse úni­
camente como una consecuencia de que las ciencias particulares
alcanzaran por fin una independencia y autonomía propias. Más
bien ha de identificarse en ia desintegración de ia teología filosó­
fica el factor d e c i s i v o que hizo que la unidad dei concepto de
mundo perdiera su fuerza vinculante corno cuestión fundamental
del pensamiento filosófico. De hecho, fue sólo tras la desapari­
ción de la tradición de la teología filosófica cuando las ciencias
empíricas se convinieron en ei único modo de acceder a una
comprensión global dei mundo.
una vez que la opinión de que las ciencias empíricas particu­
lares son las únicas a quienes compete conocer el mundo y la na­
turaleza humana se ha convertido en una opinión ampliamente
difundida y aceptada, la teología se ve enfrentada a la cuestión de
si el diálogo con las ciencias; no tendrá preferencia frente al diá­
logo con la tradición filosófica. En apariencia, ciencias como la
psicología o la sociología procuran un conocimiento de la reali­
dad humana mucho más riguroso, es decir, mucho más capaz de
reivindicar una validez universal para sus descubrimientos que la
filosofía, hasta el punto de que parece que es a ellas, y no a esta
última, a quien ía teología debería tener en cuenta al pronunciar­
se teológicam ente sobre el ser del hombre. Sin embargo, es pre­
ciso advenir que la realidad existencia! del ser humano conforma
una cuestión de carácter global u omnieomprensivo, y que nin-

9. Ai respecto, cf. el capúuio sobre ia consmución onio-ieoíógica de Ja ¡Df-

tafísica en M. Heidegger. 1devino', und Differenz (1957. ')9S2i. 31-67 (versión
cas!.: Identidad y diferencia. Anthropos, Madrid ]98S).
 gima disciplina antropológica puede pretender ocuparse de él sin
a la vez transcender su metodología propia como ciencia particu­
lar y desembocar por eso mismo en una meditación de carácter
filosófico. Ai hacerlo, no siempre se tiene presente la compleji­
dad aneja a ia temática filosófica de-U*s campos respectivos, pues
ano cree moverse en todo momento sobre el suelo seguro garan­
tizado por su particular disciplina. Un ejemplo de esto ultimo se­
n a ¡a aplicación de conceptos sociológicos ü cuestiones precias
de la gnoseología o teoría dei conocimiento, tai y como hizo
i urgen Habermas en su obra C onocimiento e interés i 1968). Allí
se analizaban ios problemas de ia teoría del conocimiento desde
ei punto de vista dei ínteres que mueve a ios respectivos conoci­
mientos. Se trataba de una aplicación de la actitud crínco-ideoló-
gica de 'os sociólogos educados en ía escuela marxista, que sin
embargo no se planteaba ia pregunta por ¡as condiciones de ver­
dad de tos juicios de: hombre en las afirmaciones o proposicio­
nes. pese a que en realidad .sea sólo la verdad de una afirmación
quien haga de ella conocimiento. Hubo que esoerar a publicacio­
nes onsteriores para que Haoermus se ocupara en detalle dei con­
cepto de verdad, que de n u e v o interpreto en términos sociológi­
cos como ei consenso de ¡os que juzgan. Las mismas dudas que
suscita la interpretación de problemas gnoseológicos desde una
perspectiva sociológica despiertan también ios intentos de aplicar
la teoría biológica de ia [Link]ón ai tratamiento de esas mismas
cuestiones. La teoría filosófica del conocimiento insistirá en que
ias diferentes ciencias particulares dan en todo instante por su­
puestas -<ias condiciones de posibilidad» dei conocimiento, con­
diciones sobre las que todas ellas se asientan y descansan. El
científico adscrito a cualquiera de ellas siempre se pronunciará
sobre aquellas cuestiones propias de su área de trabajo que sean
de universal relevancia como un filósofo, o lo que es 1o mismo,
sm estar por más detnpo*a cubierto por ia autoridad de su espe­
cialidad respectiva. Esto último debe decirse >obre todo de aque­
llos científicos que insisten en la trascendencia de la física m o­
derna para la comprensión de la realidad mundanal. Sus
manifestaciones son recibidas por lo común con ei mismo respe­
to que ei mundo cultivado de nuestros días rinde a la física como
a ia más fundamental de las ciencias naturales. Sin embargo, las
reilexior qs sobre la importancia de la física para ei conocimien­
to dei mundo tienen siempre carácter filosófico y no están sin
más bajo el paraguas que les ofrece la autoridad de que disfruta el
tísico como especialista. Así, en 198S el tísico inglés Stephen
Hawkm¿ escribió un libro que suscitó un gran interés, intitulado
A B r iif Hisiory ofT im e. La idea, presente ya en su mismo título,
de que ei tiempo podría tener un comienzo -e incluso la idea de
una historia del tiem po- reviste con todo un carácter paradójico,
porque este tipo de afirmaciones presuponen siempre un tiempo:
una historia sólo puede tener lugar en ei tiempo. En la medida en
que consrituve un círculo lógico, la afirmación de que ei tiempo
nació en un determinado momento conforma, pues, un problema
filosófico.
La relevancia de las, ciencias particulares para la com pren­
sión global dei hombre y dei mundo sólo puede tratarse adecua­
damente en el piano de la reflexión filosófica sobre los resulta­
dos y la metodología de esas mismas ciencias. Es éste un hecho
que en nada cambia el que a lo largo de este siglo muy pocos fi­
lósofos {como Bergson y sobre todo Aifred North Whitehead) se
havan atrevido a presentar una interpretación filosófica de la rea­
lidad mundanal. En nuestros días. Ia filosofía se ve capaz de
ofrecer una orientación básica y global sobre la realidad em píri­
ca en muy raras ocasiones. Hemos hecho ya hincapié en que es­
te hecho es consecuencia del descuido de la tradición de ia teo­
logía filosófica, debido a que hablar de Dios obligaba también a
poner en cuestión el concepto de mundo. Ei hueco dejado por la
filosofía lo colman hoy forzosamente las diferentes ciencias, cu­
yos cultivadores empiezan como consecuencia a filosofar, des­
graciadamente. de forma a menudo parcial y filosóficamente in­
satisfactoria.
Las presentes circunstancias son especialmente desfavorables
para la teología, pues ésta no sólo tiene que hablar de Dios, sino
también de 1a creación de Dios, es decir, del mundo, y además
como correlato a su discurso sobre Dios. En siglos anteriores, la
teología tenía la oportunidad de pronunciarse favorable o critica­
mente sobre una interpretación filosófica que se situaba junto a
ella y reflexionaba sobre sus mismos problemas. Hoy día ya no
es así. Pero la teología no puede por eilo renunciar a su tarea es­
pecífica. por lo que la conciencia del hueco dejado por la ausen­
cia de una orientación filosófica debe ser un motivo más para
examinar la historia de la filosofía, es decir, para entender la m a­
nera en que esta salvaguardó en épocas anteriores la tarea de pro­
curar esa orientación global que hoy sigue faltándonos, así como
cuáles fueron los problemas que aquejaron a sus diversas solu­
ciones. Estos últimos nos impiden hoy asumir sin más esos mo­
delos. pese a que la tarea, todavía por realizarse, de procurar una
orientación general sobre la realidad del hombre y del mundo só­
lo puede solucionarse, aun hoy. filosóficamente.
 Tipos de definición Sobre la relación
entre filosofía y teología

La historia de las relaciones entre la filosofía y la teología es­

tá llena de vicisitudes y cambios de signo. Por ello*, si nuestro
proposito es introducir en ella una cierta orientación sistemática-
nos resultará útil adelantar algunas consideraciones. Éstas debe­
rán atender tanto a las formas que esa relación puede asumir,
como a las definiciones típicas que de eiia se han propuesto a lo
largo de su historia. A este respecto debe decirse que la relación
entre la filosofía y la teología h a sido concebida, en primer lu­
gar. como: a) una relación de oposición: y en segundo lugar co ­
mo: b) una relación de identidad. En tercer lugar: c) se ha su­
bordinado la filosofía a la teología y. por último, a la inversa: d)
la teología a la filosofía. Las cuatro definiciones formales de re­
lación que aparecen ante nuestra vista pueden a su vez relacio­
narse con algunas de las posturas en que ha cristalizado ía re la­
ción entre la filosofía y ía teología a lo largo de su historia. Por
supuesto, tales definiciones son meramente formales, es decir, se
limitan a hacer las veces de una clasificación sólo provisional,
cuya validez empieza a tambalearse tan pronto como la reflexión
profundiza en la complejidad de las figuras en que se ha m ate­
rializado históricamente la relación entre ambas disciplinas.
Pero, pese a ello, representarse los hechos de la m ano de esas
definiciones formales de relación sigue siendo de utilidad. En
cuanto posibilidades-límite o tipos ideales de definición de las
relaciones entre la filosofía y la teología, tales definiciones con­
tinúan siendo significativas para la consideración de ia relación
entre ambas en el transcurso de su historia. Además, la discusión
de los problemas inherentes a una modalidad de examen funda-
mentalmente tipológica Je las relaciones entre filosofía y recto-
ida, aparre de procurarnos una visión de conjunto provisional de
ía temática, nos permitirá dar razón dei método seguido en 1a
composición def libro.

1. La teología en oposición a ¡a filosofía

La idea de que la doctrina crisiiana no es en absoluto-de la in­

cumbencia de la filosofía y de que su vinculación con el pensa­
miento filosófico se paga siempre con ia pérdida de su autenticidad
como teología revelada, ha remitido una y o t r a vez a Tertuliano
Este teólogo habría sido el primero en defender tai concepción, de
la que dan testimonio sus mismas palabras: --¿¿Qué tiene que ver
Atenas con Jerusaíén?. ¿qué la A c a d e m i a c o n ia Iglesia?»2. A m e ia
revelación de Dios en Cristo io único une importa es la fe. la cual
no es transcendida por ninguna otra cosa. A u n q u e Tertuliano no
fue quien acuño ia fórmula - d e ia que luego s e l e atribuiría ia au­
toría- -<ereo porque es absurdo» i credo quid absitrdum >. no tuvo
inconveniente en decir, con la vísta puesta en la resurrección del
crucificado, que su certeza se debía precisamente a que la razón
juzga imposible un hecho semejante1'.
El cardenal Pedro Damián (ÍÜÜ7-ÍÜ72). consejero del papa
Gregorio VII y agudo adversario de los dialécticos de su época,
es otro ejemplo dei enfrentamiento entre la teología y la filosofía.
En De divina om nipotenña . Damián, inspirándose en Jerónimo,
describe mediante una interpretación alegórica de Dt 21. 10-13
- u n fragmento dei derecho de guerra de los antiguos israelitas en
que se establece ei trato que un judío ha de dar a aquella cautiva i
que desee tomar por esclava- eí uso que el teólogo debería hacer \
de la filosofía: a saber, primero cortarle los cabellos, es decir, las ;
teorías inútiles: después cortarle las uñas i las obras de ia sucers-
tición). luego despojarle de sus viejas vestiduras dos mitos y fá-

1. Para la concepción de ¡a filosofía de Tertuliano, cf. E. Gílson-Ph.

Bohner. Christliche Phiiosophie von ¡hren .[ufaneen bis ¡Vikaiaus van Cues
vtyfa.. !53s.
2.; Jertuiumo. D e pruesen ¡Hiere!.. 7. ') iCCL 1. ’93).
Torra Siano. De carne C'n'isü. 5: C en uní c:;r quiu impossibile e s t !CSEL
70. 2no. 27 i.
bulas paganos) y por ñn, nunca antes, hacerla su esposa. Incluso
entonces, ia filosofía ha de seguir siendo servidora de la te y no
preceder a su señora, limitándose en todo momento a marchar
detrás de ella'. La interpretación de este pasaje constituye el pun­
to de partida del tratamiento de la filoso ría durante la Edad
Media como «esclava de la teología** \üncilla ¿iieologlae). Siglos
más tarde, Kant invertirá las relaciones entre ambas valiéndose
de una imagen celebre, une, como tal, sigue pese a rodo inspirán­
dose en ia meta tora medieval. Aquí, la filosofía continúa siendo
la servidora de la teología, pero iejos de marchar cerras de ella
sosteniendo la cola de su vestido, antecede a su señora portando
la antorcha3.
Otra de las autoridades a menudo cicadas en relación con la
tesis de un entrentarmento entre la Teología y ¡a filosofía es
Martín Lacero. La invocación de su figura responde tanto a sus
juicios sobre !a ceguera de ia razón en asamos de -q u e luego
culminará en la renombrada caracterización de la primera como
una p r o s t i t u í a c o m o a sus juicios sobre la filosofía, particular­
mente en ei aso teológico".
A despecho de sus duras palabras a propósito de la filosofía,
ninguno de estos teólogos eludió o rechazó terminantemente el
aso de la filosofía en la teología. Tertuliano, por ejemplo, secun­
dó en buena medida las concepciones de la escuela filosófica en­
tonces preponderante, la Stoa. e inspirándose en ellas, sobre to­
do en las doctrinas del estoicismo sobre el espíritu y en sus ideas
sobre la corporeidad de este ultimo, llegó a afirmar la corporei­
dad de Dios‘;. El caso de Pedro Damián es distinto, pero así y to­

4. Pedro Damián. De divina omnipotentia. 5 í'MPL 145. 603 D). Cf. San
Jerónimo. CSEL 64. 56 n. S (658). así como 21 n. 13 t122s) y 70 n. 2 (102).
5. £. Kant. Der Streir der Faktdtüren (1798), 26 ( versión cast., Ei conflicto
de las facultades, trad. de E. Tabeming, Losada). La formulación kantiana plan­
tea el hecho como una cuestión aún por decidir.
6. Ni. Latero. WA 1. 36. !7ss. Cf. B. Lohse. Rano und Fides. Eine
Lmersuchung iiber die ra lo in der Theologie Lutiiers (1958.), 32s, esp. 63ss.
98ss: para la apelación luterana a una fundamentación clara de ía razón cf. 1 lüss.
7. M. Lutero, WA 18. 164. 25s; al respecto, cf. B. Lohse. Rano und Fides. 72.
8. La filosofía no sabe de Dios (WA 40/1. 20. 34s). cf. WA 8. 36ss, WA 39/1,
174ss; al respecto B. Lohse. Rano und Fides. 74ss. Para los primitivos juicios
de Lutero sobre !a filosofía, cf. asimismo 25,
9. Tertuliano. Adv. Praxean. 7 (CSEL 47. 237). Para el materialismo de
Tertuliano en sus puntos de vista sobre el alma y Dios. cf. también Ph. Bohner-
E. Gilson. Christiiche Philosophie. I55s.
do es evidente que su rechazo de la dialéctica no iba dirigido tan­
to contra ella como contra su ilimitada autonomía frente a la teo­
logía. Por último, Lulero se confesó en su primera etapa como se­
guidor de Ockham1^ Sus críticas a la filosofía y a su uso en la
teología tenían por principal destinatario a Aristóteles15. Eso no le
impidió defender la tesis estoica de Laurencio Valla y John Wiclif
de que todo sucede con necesidad, en la que veía la descrip­
ción de la acción de la omnipotencia divina y de su providencia52,
exponiéndose con ello a la acusación de ser .partidario de un fata­
lismo de cuño estoico. Con todo, lo esencial es que a sus invecti­
vas contra la razón, Lutero opuso juicios de muy distinto signo,
favorables no sólo a la autonomía de la razón natural en su domi­
nio mundano, sino incluso a la intervención en la teología de una
razón iluminada por la fe 13.
A sí. pues, una vez se las ha examinado más atentamente, las
posturas citadas en calidad de testigos de una oposición radical
entre filosofía y teología muestran que, aunque las relaciones en­
tre Ja fe revelada y la filosofía, entre la fe y la razón, han estado
siempre presididas por grandes tensiones, estas últimas no tienen
por qué ser inevitables. Debido a ello, la tesis de una radical opo­
sición entre filosofía y teología debe ser juzgada como una exa­
geración. La teología no puede prescindir del uso de la razón.
Eso mismo imposibilita que pueda sustraerse enteramente a su
enfrentamiento con la filosofía.

2, El cristianism o como filosofía verdadera

A primera vista, la caracterización del cristianismo como filo­

sofía verdadera se presenta como el polo diametral mente opues­
to a aquella definición de las relaciones entre filosofía y teología
que percibía una oposición rotunda entre ambas. No obstante, si

10. Al respecto, cf. B. Lohse. Ratio und Fides. 26s.

11. M. Lulero. WA 5. 107. 5ss. Cf. también B. Lohse. Rano und Fides. 74s.
12. WA 18. 699 (De servo arbitrio [1525]). Para la relación de Lutero con
Valla, cf. G. Ebeling. Lutherstudien IL Disputado de nomine. Parte 2 (1982), 90-
92 y 474s. Posteriormente Melancbton caracterizaría el rechazo de la libertad de
la voluntad en favor de una necesidad general de todo acontecer como Sioicas
[Link] (Loci praec. theol. [1559], CR 21, 919. especialmente 652).
13. Al respecto, cf. B. Lobse. Ratio und Fides, 77ss.
 se considera con más detenimiento esta fórmula -predominante
en la teología de la Iglesia antigua- se. verá que su significado es
el de que la teología disputa a la filosofía uítawerdad autónoma
que se presenta al lado de la primera. Esto quiere decir que. en
términos objetivos, la oposición a la filosofía presente en cada ca­
so. se incorporó como elemento propio en la definición del cris­
tianismo como filosofía verdadera.
La fórmula aparece ya entre los apologistas de la segunda cen­
turia. Para Justino Mártir., el cristianismo es «la única filosofía se­
gura y saludable». Ella es quien custodia el principio y el fin de
todas las cosas, como quien hace posible que cada uno de noso­
tros llegue a ser perfecto y feliz1 Sin embargo, io que ahí se es­
taba afirmando era una forma completamente nueva de relación
entre la filosofía y la teología55. En la antigua filosofía griega, la
narración mítica se consideraba válida como ilustración de las
verdades filosóficas. Posteriormente. Plutarco dio un paso más al
aplicar la interpretación de las imágenes religiosas a oü'as tradi­
ciones litúrgicas -especialm ente en su ensayo ;sobre e) culto de
Isis-. permitiendo de este modo la comparación entre el Hermes
griego, el mensajero de ios dioses, y el dios egipcio de la sabidu­
ría Tot: comparación gracias a la cual éste pudo ser concebido co­
mo un modelo representativo del concepto filosófico de Logos.
Por último. Filón de Alejandría introdujo la restricción de que só­
lo una muy determinada ilustración religiosa, la de la religión ju­
día. se ajustaba a las verdades filosóficas. En cambio, los padres
de la Iglesia ya no se contentaron con una inteipretación en la que
ia fe cristiana se limitara a ilustrar las verdades filosóficas, sino
que. viendo en ella la verdadera figura de la sabiduría -una sabi­
duría a la que la filosofía, de conformidad con el genuino signifi­
cado de esta palabra, aún aspira- pusieron a la fe en su lugar.
El que el pensamiento cristiano se designara a sí mismo como
, filosofía, obedeció a que por entonces «teología» era una palabra
utilizada comúnmente para aludir a las doctrinas míticas sobre
los dioses (así, por ejemplo. Platón, Rep. 379a). A decir verdad,
tanto desde Aristóteles como entre los filósofos estoicos fcf. in-
fra ), el concepto de teología venía admitiendo otros empleos.

14. San Justino, Dial. c. Tryph., 8, 1 (E. J. Goodspeed. Du- atiesten

Apologeien [1914, 1984], 99).
15. Para lo que sigue, cf. E. R. Goodenough, By Lighi, Light. The M ystic
Gospel o f eüenistic Judaism (5 935).
 Pero el uso corriente del término en el siglo II identificaba toda­
vía ia teología con la mitología. Probablemente ésta es la razón
de que el pensamiento cristiano incorporase con tantas reservas ei
concepto de teología16, en contraste con el uso mucho menos
equívoco de la voz «filosofía», de la que uno podía servirse sin
apenas correr riesgos de verse malinierpretado. De todos modos,
incluso cuando «teología» se transformó en un concepto de uso
generalizado -a l menos en la teología cristiana- esta transfor­
mación siguió ligada al em pleo filosófico dei término por
Aristóteles y los estoicos. A partir de Panecio y de su discípulo
Posidonio (135-50 a.C.), estos últimos se sirvieron de la expre­
sión «teología natura» - e s decir, aquella forma de la doctrina te­
ológica que corresponde a la misma naturaleza de D io s- para re­
ferirse a la teología filosófica, distinguiéndola así de la teología
mitológica de los poetas y de ía teología política del culto esta­
tal17. El concepto de teología natural fue popularizado en eí área
lingüística latina por Marco Terencio Varrón. En ía literatura cris­
tiana aparece ya en Tertuliano, pero su introducción en la doctri­
na cristiana se debe fundamentalmente a san A gustín18. En esen­
cia. lo que esto significaba era que se veía en ia concepción del
cristianismo desarrollada por los padres de ía iglesia, la única fi­
losofía verdadera.
El primer texto en presentar un programa esencialmente
orientado a la comprensión de ia doctrina cristiana com o filoso­
fía verdadera fue ei P rotréptico de Clemente de Alejandría. De
acuerdo con Strom ata VI, 1, 1, el título com pleto de la obra se­

16. Para los comienzos dei concepto de teología en ei pensamiento cristia­

no. cf. el tratamiento más profundo de este tema en W. Pannenberg, Wissen-
schaftsrheorie und T heologie (1973), 1 Iss (versión cast.: Teoría de la ciencia y
teología, trad. de E. Rodríguez Navarro, Cristiandad, Madrid 1981. así como
Id.. Sysiem atische T heologie l (1988). í Iss. (versión cast.: Teología siste m á ti­
ca I, trad. de J, A. Martínez Camino. L'PCO. Madrid i 992).
17. Para ia doctrina estoica de ias tres formas de la teología, cf. ei primer
capítulo de W. Jaeger, T heologie d e rfrü h e n griech isch en D en k er (1953). La
contraposición de naturaleza y leyes humanas surgida en la sofística—base de
la contraposición entre la teología natural y la teología política y m itológica-la
trata F. Heinimann. N om os und Physis. H erkunfi und B edeutung ein er
Antirhese im griechischen Denken d e s 5. Jahrhunderts (1945).
18. Tertuliano. Ad. Mariones II, 2, 14 (CCL 1. 43 )^ 5 ^ Agustín. De civ. D ei
VI, 5ss y VIII. 2s. Al respecto cf. las explicaciones de W. Pannenberg,
Sysiemarische Theologie 1 (1988), 91s.
ría Diferentes exposiciones científicas conformes a la filosofía
verdadera19. Capital para este propósito se revela la tesis desque
la filosofía griega es «una obra de ia divina providencia» (I, 18,
4), «un regaio divino obsequiado a los griegos» (I, 20, 1), una
preparación para la revelación cristiana que desempeña aquí la
misma función que la Ley para el pueblo judío (I, 28, Iss). El
Protréptico de Clemente buscó interpretar las doctrinas de los fi­
lósofos griegos com o una preparación para 1a fe, la cual, pese a
todo, seguía siendo aquí el criterio con que juzgar la validez de
las doctrinas filosóficas (Protréptico I, 8, 2). En su interpreta­
ción, Clemente pudo todavía recurrir al significado original de la
palabra «filosofía», que en griego quiere decir tanto «aspiración»
como «amor a 1a sabiduría»20, siendo ia sabiduría misma revela­
da en Cristo «señora» de esa aspiración que hacia ella se ordena
(I, 30, 1).

3. La filosofía como función de la «razón natural» diferenciada

de la revelación sobrenatural

Mientras que la teología patrística concibió la doctrina cristiana

como la única filosofía verdadera, la Edad Media latina distinguió
el conocimiento teológico del conocimiento conforme o «natural»
a la razón humana propio de la filosofía. El objeto de la teología es
una doctrina que descansa en una revelación sobrenatural21. La

19. Cf, la visión panorámica de Ph. Bóhner-E. Gilson, C hrisüiche

P hilosophie , 33ss.
20. Para ei concepto de filosofía como amor a la sabiduría, cf. especial­
mente las explicaciones del Sócrates platónico en Fedro . 278d: «En verdad que
llamarle sabio me parece. Fedro. venirle demasiado grande, siendo éste un nom­
bre que se debe otorgar sólo a ios dioses: el de ñlósorb (to philo sophon), o al­
go por el estilo, se acoplaría mejor con él y le sería más propio (a un hombre so­
bresaliente)» (citado según la traducción de E. Lledó Iñigo del Fedro platónico,
Gredos. Madrid 1986). Cf. asimismo Banquete, 203c-204b, donde ei eros como
amante de la sabiduría constituye el medio entre !os ignorantes y los sabios.
21. Santo Tomás de Aquino describe ya objetivamente el hecho en S. theol.
I, i. i, aunque en este pasaje no hace todavía uso del concepto del sobrenatural.
Con todo, al tratarse de conocimiento de Dios en í, 12, 4 se dice de e'l que es su-
pra naiuram para ei intelecto creado, y que nuestra inteligencia sólo es capaz de
aprehenderlo si es elevada ultra suam naturam (ib. ad 3). En correspondencia,
ei conocimiento de la fe es caracterizado como quaedam su pran atu ralis , en
S. theol. II/II. 2. 3 ad 1.
 idea de lo sobrenatural tiene una larga prehistoria. En la patrística
griega, la expresión servía ante todo para designar aquellos suce­
sos extraordinarios que exceden de todo lo que puede esperarse
del curso normal del acontecer natural. El vocablo penetró en la
terminología teológica de la escolástica launa gracias al Pseudo-
dionisio. Pero quien realmente hizo de él un término usual en la
sistemática teológica fue santo Tomás de Aquino21. en quien este
concepto pasó a designar la trascendencia de Dios situada fuera
del alcance del intelecto humana. Este ultimo, en conformidad
con la naturaleza psicofísica del hombre, se aplica al conocimien­
to de las entidades materiales dadas a los sentidos. Sin embargo,
aun poseyendo la aptitud merced al concepto de causalidad de ele­
varse a la aprehensión de una primera causa, el intelecto humano
no puede por sí solo conocer su esencia, precisando para ello de
una gracia especial que tiene su origen en la misma divinidad.
Aquí se encuentra, asimismo, el límite de la filosofía como supre­
ma actividad de la razón natural. Con todo, el que el hombre esté
por naturaleza referido a Dios y a la contemplación de Dios como
fin de su aspiración a la felicidad23 -m eta que se sitúa por encima
de su naturaleza y de la naturaleza de todas las demás criaturas-24,
hace precisa su elevación por encima de las limitaciones connatu­
rales a su intelecto, elevación de la que sólo le hace partícipe la luz
de la fe. El hombre es. pues, un ser naturalmente orientado a un
conocimiento que excede de los límites de su misma naturaleza.
Debido a ello, santo Tomás pensó que en el fondo no se daba una
oposición o contradicción entre la naturaleza y lo sobrenatural,
entre la filosofía y la teología, sino que la gracia sobrenatural
completa la naturaleza de] hombre. Esto quiere decir, sin embar­
go. que la razón natural debe aplicarse al servicio de ia fe2\ En
justa correspondencia, como se expone al comienzo de la Summa
theoioí’iae del de Aquino. las disciplinas filosóficas necesitan de
la teología para alcanzar su plenitud.
El surgimiento de esta definición de las relaciones entre la fi­
losofía y la teología, aparte de tener graves consecuencias hístó-

22. Al respecto cf. la visión panorámica ofrecida por O. H. Pesch. en LThK

10 (: 1%5). 437s. así como ia obra fundamental de H. de Lubac, Surnaturel.
Éiudes hisTpricfUes. París 1946.
23. Santo Tomás de Aquino. S. theol. II/L 4. 8.
24. Ibid.A . 23. i.
25. Ibid.. 1. i. 8 ad 2.
ricas, estuvo estrechamente ligado a ia asunción de la filosofía
aristotélica por Jos teólogos de ia Edad Media. Por entonces; ía
filosofía de Aristóteles se elevó a una posición de autoridad en el
ámbito de 3a razón natural. Este hecho, es decir, la identificación
de la razón natural y el pensamiento aristotélico, hizo necesario
concebir el conocimiento de ja fe propio de la teología como un
conocimiento de carácter sobrenatural. Así. el que santo Tomás
hiciera suya la gnoseología de Aristóteles conformó la base para
la idea tomista de que la razón humana esta limitada por su pro­
pia naturaleza. El conocim iento de Dios trasciemie ahora los lí­
mites propios de la naturaleza misma de la razón, pero, como es
obvio, esta consecuencia obedece exclusivamente a que a ésta no
se le reconoce otra función-que la de elaborar los datos propor­
cionados por los sentidos2'1. Sin embargo, el vínculo establecido
por santo Tomás entre el conocimiento natural de la filosofía y la
dogmática teológica presupone que el hombre, aspira a superar
esas barreras que le impone su naturaleza, más aún. que es su
propia naturaleza quien le insta a ese autotranscenderse. ¿No de­
bería entonces esa aspiración ser también compartida por su ra­
zón, en contradicción con la afirmación anterior de que esta últi­
ma se orienta exclusivamente a lo sensible? Si desde este punto
de vista son muchos los problemas a que da lugar la distinción
entre lo natural y 1o sobrenatural, desde otro, ei aspirar del cono­
cimiento racional a la aprehensión de la esencia de las cosas,
provoca la duda de que tal distinción tenga siquiera sentido. En
efecto, si la razón natural apresa realmente la esencia de las co­
sas, ¿qué necesidad hay todavía de doctrinas sobrenaturales? De
aportar algún conocim iento, éste sólo versaría sobre aspectos
«inesenciales». Para eludir esta consecuencia, santo Tomás se
vio obligado a circunscribir la razón al ser de lo dado a los sen­
tidos. Sin embargo, ¿por qué no iba a poder la razón hacer obje­
to de su reflexión y juicio todo pensamiento, sea cual fuere su re­
ferente? La razón es aquí enaltecida por medio de un concepto,
io sobrenatural, que ella misma ha concebido, pero dei que se le
prohíbe tratar de captar su contenido, lo cual constituye una e v i­
dente contradicción.
A diferencia del punto de vista de la Iglesia antigua, para la
que el pensamiento «natural» propio de la filosofía está absorbi­

26. ibid.. L 12. 12.

 do por la teología, es en ei reconocimiento de ia autonomía de un
pensamiento «natural», independiente del conocimiento religio­
so, donde se esconde el germen de la destrucción de la síntesis
artificial entre io natural y lo sobrenatural. Como consecuencia
de ello, la razón natural ya no puede reconocer unas barreras que
le son impuestas desde fuera, viéndose obligada a afirmar la au­
tonomía y suficiencia de su conocimiento de esencias, y rechazar
ias pretensiones siempre excesivas de las doctrinas reveladas.
Históricamente, este proceso toca definitivamente a su fin con el
enfrentamiento entre ía ilustración y eí principio de. autoridad de
la tradición religiosa.
El concepto de autoridad tiene su origen en la retórica anti­
gua2 . Originalmente designaba el principio de plausibiüdad por
convencimiento ígr, peirho), en oposición ai método racional que
procede por demostraciones característico de ia deducción. Para
san Agustín, la autoridad dei maestro, aun marcando el comienzo
de todo aprendizaje, queda después substituida por ia opinión
propia. Pese a ello, ciertos conocimientos dependen siempre de
una autoridad, en especial todos los conocimientos históricos, en­
tre ios cuaies se cuenta ei mensaje cristiano de ia revelación de
Dios en un hombre histórico2*. Eí conocimiento racional, en efec­
to. apunta siempre a lo universal, motivo por ei que ios acon­
tecimientos históricos individuales no son accesibles a un conoci­
miento estrictamente racional en el sentido que este término
posee en la filosofía antigua. Esta es la razón, por otro lado, de
que antes de que se produjera eí nacimiento de ia moderna cien-

27. Pura la historia del concepto de autoridad, cf, K.-H. Líítke.

•<Auc:oriraS" bei Au^ustin. Mil einer Einleirung zur romischen Vorgeschichte
Jes Sezrirfs ¡ !968). especialmente ¡a exploración de carácter introductorio so­
bre ei concepto agustiniano de ancianías. Lütke muestra aquí que se trata de un
concepto específicamente romano cuyo equivalente más próximo sería el grie­
go peiiho. La ain-turitas huníi sido institucionalizada en ei Senado, en contras-
ce con los magistrados (cónsules, tribunos de! pueblo) que detentaban ei poder
ejecutivo. La evolución del gobierno de Augusto muestra ya una tendencia a
que !a au c ton tas se convierta en potes/as. En ia ce’iebre misiva dei año 494 ai
emperador Anastasio, el Papa Geiasio í aplicó ia oposición entre auctoritas y
potestas a la relación del poder espiritual de la iglesia y el poder terreno dei em­
perador (DS 347).
28. San Agustín. De div. ¿/uaest.. 48: Alia sum aitae sem per creáuntur, ex
nunquam imeHigtirttur. [Link] est omnis historia, tempo m i ia et humana ¿esta
percurrens (CCL 44A. 75. 1-3). Para más detailes. cf. W. Pannenberg,
Sx'itematische Theolo^ie 3 {1993 ), i6ós.
cía histórico-crítica se tuviera por perfectamente razonable con­
fiarse en estos asuntos a ia autoridad de una tradición merecedora
de crédito. En cambio, el aristoteiismo cristiano medieval es tes­
tigo de un desplazamiento de ía autoridad erigida en punto de re­
ferencia. A diferencia de san Agustín, para quien el ser de Dios es
enteramente accesible al conocimiento racional. el punto de vista
decisivo en este momento histórico es qr:e ei conocimiento de la
esencia divina trasciende por completo los límites connaturales a
ia razón humana. El conocimiento de Dio*-- está necesitado de una
autoridad mediadora y ei aristoteiismo medieval creyó que sólo ia
fe estaba en disposición de cumplir con esta ¡unción. Por otro la-'
do, hubo de confesarse que, pese a tod^ •. 1a razón era capaz de
aprehender la idea de Dios, lo que ai. cabo hizo recaer sobre el co-
nocimienro «sobrenatural» de la tradición religiosa eí juicio de
que este último no era más que el producto de un autoridad extra­
ña a la tazón y apenas digna de crédito p a r a ella. A partir de aquí
fue posible juzgar ia asunción acnrica de dicha autoridad como la
manifestación de una credulidad irracional. Esto último se volve­
ría especialmente angustioso en ei período histórico posterior a ia
Reforma, momento en que los hombre? se vieron confrontados
con una multiplicidad de movimientos religiosos enfrentados que,
sin embargo, reivindicaban para sí toda i;’, autoridad.
En contra de la fe en una autoridad, la Ilustración afirmó el
principio de la autonomía de la razón29, inviniendo la relación en­
tre ía razón natural y la revelación, entre b. filosofía y la teología:
la razón es ahora elevada a la categoría de criterio con que juzgar
la autoridad de las doctrinas reveladas. Ames de que la razón pro­
ceda a su examen, la tradición aparece como una autoridad m e­
ramente externa cuyas pretensiones de verdad son dudosas, y cu­
yos contenidos no pueden aspirar a ser reconocidos a menos de
probar su racionalidad. El final de este proceso fue ía subordina­
ción de la teología ai conocimiento natural de Dios propio de la
filosofía, en ciara inversión del punto de vista medieval, que re­
servaba para ía revelación el lugar más alto dentro de! orden j e ­
rárquico. Dicha inversión cobra figura histórica en el deísmo in­
glés y. ya al final de la época ilustrada, en ia obra de Kant, La
religión dentro de Jos Jimites de la mera razón (1793),

-9. Al respecto cr. G. R. Cnigg. Reason ¿uul Autnoryp in ihe Eighteenih

Ceniarv i 1964). ",
 Con ello hemos dado término a nuestro recorrido de las mo­
dalidades fundamentales en que. como indicábamos al principio,
es posible definir la relación entre la filosofía y la teología. La
primera de ellas, es decir, el punto de vista según el cual existe
una radica] oposición entre ambas disciplinas, no ha disfrutado
nunca de autonomía -en el sentido de plasmarse en una corrien­
te histórica definida-, sino que ha aparecido siempre como un
elemento integrante de posturas más complejas. En cambio, la
identificación de filosofía y teología, entendida como la absor­
ción de la pnmera por la segunda, se convirtió en la característi­
ca de una época, la época de la patrística cristiana, y la subordi­
nación de la filosofía a la teología fue el signo distintivo del
aristotelismo cristiano medieval. La inversión de esa relación de
subordinación caracterizó el pensamiento de la Ilustración y en
ésta encontraron su punto de partida dos nuevas formas de definir
la relación entre ambas disciplinas. La primera consistió en el in­
tento de la teología por librar a la fe de su sumisión a la autoridad
de la razón, la segunda en el intenta filosófico de apropiarse de
los contenidos de la fe elevando las representaciones religiosas a
la figura filosófica del concepto. Ambas tendencias tienen como
premisa la autonomía de la razón filosófica, es decir, ambas pre­
suponen la postura fundamenta] de la Ilustración. Por ello, los ar­
gumentos con que se ha legitimado la transformación de la teolo­
gía en una ciencia autónoma, la ciencia de la fe. no pueden
considerarse más que como filosóficos, lo que explica que a esta
concepción de la teología se oponga una tendencia filosófica que
adscribe a la fe un lugar situado fuera del espacio propio de ia
orientación y búsqueda de la certeza genuinamente filosóficas.

4. U niversalidad racional y subjetividad religiosa

El campo de lo verdadero universal queda aquí al cuidado de

la autonomía de la razón y de la filosofía, pero junto a esa univer­
salidad se afirma la validez del derecho del individuo, de la expe*
rienda subjetiva y del sentimiento. La subjetividad se convierte
ahora en el refugio de la religión y de la fe, en correspondencia
con la tendencia, activa en ía evolución hacia la sociedad secular
moderna, a hacer de esa religión a la que se ha hurtado toda vali­
dez general un asunto propio de la esfera privada del individuo.
Por otro lado, es posible comprender el esfuerzo por legitimar fi­
losóficamente la fundamentado!) de ía religión en la subjetividad
como ia expresión dDun afán por garantizar a la temática religio­
sa ai menos una forma de reconocimiento universal.
Entre ios filósofos, David Hume puso al descubierto tanto la
naturaleza sentimental de la fe. en general, como, más concreta­
mente. el carácter contrario a la razón de la creencia cristiana en
ios milagros31'. En contrapartida, ei propósito de Kant al poner lí­
mites al saber raciona] fue reservar un espacio a la subjetividad de
ia fe. Sin embargo. Ram entendió está última 'Como una fe en
Dios y en la inmortalidad con fundamento exclusivo en la praxis,
es decir, en la moralidad, distinguiéndola rigurosamente de la fe
histórica eclesiástica, «incapaz de toda comunicación universal y
convincente»31 -una afirmación que en realidad aproxima la posi­
ción de Kant a la humeana mucho más de lo que cabria pensar en
un principio-. Por el contrario, al reivindicar para la religión una
«parcela independiente ;en el ánima»32 com o un tercer reino dola­
do de autonomía propia al lado de la mora] y la metafísica, la in-

30. Lo primero .sucede en relación con el concepto de b c ü e f(D. Hume. ,4

Treaüse o f Human Nature 11739]. ed. por L. A. Selby-Bigge 1978 ¡. 623 s (ver­
sión casi.: Tratado sobre ia na nt raleza humana, trad. de. F. Duque. Editora
Nacional. Madrid'2] 985): io segundo hace referencia a los acontecimientos
extraordinarios de la belief íD . Hume, An Inquiry Concerning Humar, bnders-
íandirti- [1758]. ed. por Ch. W. Bendei [1955], 125. cf. 61 s) pero bajo el con­
cepto de fe O40sj (versión cast.:' Investigación sobre el conocimiento humano.
trad. de J. de Salas Ortueta. Alianza Editorial. Madrid y1990.). Cf.. al respecto,
las explicaciones de E. Herms, D avid Hume (J71J-J77Ó): Zeitschrift fiir
Kirehengeschichíe 94 (1983) 279-33 2. esp. 308ss.
31. E. Kant. D ie Religión innerhalb der [Link] der blossen Vernunfi
(1793. -1794), 157. cf. 155. (versión cast.: La religión dentro de los limites de
la sola razón, trad. de j. M. Quintana Cabanas. Madrid -'l 987). Para esta fe his­
tórica es característica según Kant «la mera fe y repetición de cosas incom­
prensibles» (E. Kant. La religión dentro de los límiies de la mera [Link]. 117).
Por el contrario, es de la fe práctica o fe religiosa pura (E. Kant, La religión....
167s; E. Kant. Kririk der prakrischen Vernunfi [1787], 227; versión casi.:
Critica de la razón practica, trad. de E. Miñana Vlllagrasa y M. García
Morente. Sígueme. Salamanca 41998) de ia que Kant dice que ha tenido que
poner límites al saber «para hacer sitio a la. fe» (prólogo a la 2a edición de ¡a
Critica de la razón pura [1787]. B XXX; versión cast.: Critica de la razón pu­
ra. Alfaguara. Madrid 1997).
32. F. D. Schleiermacher. Über die Religión. Reden an die Gebildeten unter
ikren Verachiem (] 799). 37 (versión cast.: Sobre la religión. Discursos a sus me-
nospreciadores cultivados, trad. de A. Ginzo Fernández, Tecnos. Madrid 1990).
 cención ele Schleiermacher era garantizar a las declaraciones de fe
de (a doctrina cristiana un fundamento que salvaguardase su pro­
pia dignidad. Este propósito subyace a todas sus manifestaciones,
tanto si interpretan eí concepto de religión entendido como «in­
tuición ([Link]) y sentimiento (Gefiihi)» del universo, en su
¿poca temprana, como si describen ese mismo concepto, más tar­
de. como un sentimiento de dependencia (Abiuingigkeitsgefiihly\
Con todo, ios tiloso ios no fueron los únicos en servirse de la
razón filosófica para identificar ei lugar de ia fe fuera dei ámbito
que esa misma razón había declarado de su exclusiva competen­
cia. También los teo lugos io hicieron, entre ellos los partidarios
de la que ha terminado por convertirse en la postura clásica G e n ­
ero dei repliegue de ia reciente teología protestante a la esfera de
ía subjetividad religiosa, es decir. ía «teología del despertar»
i Er'-veckuíi^srheologie}. Aquí se tomó como base ía filosofía mo­
ral de Kant. pero haciendo de la experiencia de la culpabilidad
t r e m e a ia exigencia de la l e y moral e i punto de partida para q u e
ia experiencia dei perdón contenido e n la promesa evangélica se
conviniera en fuente de ia certidumbre de la fe. Así. tan pronto el
hombre encuentra ^aquella revelación que pone fin de la manera
más perfecta a su desgarramiento interior, esta es para él la ver­
dad Sin embargo. ío que de este modo se convierte en fuente
de 1a certidumbre de la fe y a no es tanto la experiencia moral en
cuanto tal -véase Kant-, como su fracaso y la experiencia de que
ia vía que conduce fuera de este callejón sin salida se encuentra
en la promesa dei perdón -aunq ue, evidentemente, al precio de
tener que cultivar un sentimiento de culpabilidad como el aquí
dado por supuesto-. Con todo, las com entes teológicas nacidas
e n ia piedad del despertar se distinguen por la medida de su con­
fianza en la certeza de la experiencia de la fe a la hora de garan­
tizar los presupuestos cristológicos de ía experiencia dei perdón
y. en especia'!' la facticidad de ia obra redentora de Cristo.
Con ei palidecer tanto de la experiencia ética de la ley moral
como de nuestro fracaso ante ella -experiencia y fracaso que
constituyen ios supuestos básicos de la piedad dei d espenar-, la

33. F. D. Schleiermacher. Sobre ¡a religión. 50s. asi como (d.. Der Clirisr-
iidie Giaube (: 1S30). 3.s.
34. F. A. G. rhoiuck. Guido und Juiius . D ie Lcrire von d e r Siinde and dem
[Link] m ier: die u-ah re Weihe des Z'xeijlcrx ( ÍS23). en Tlioiacks '>V<’rk¿ l
( 1862). 296.

IA
experiencia terminó finalmente por ceder su lugar al concepto de
decisión. Este último paso fue dado por Soren Kierkegaard. Unir
a una realidad histórica como la representada por Cristo una feli­
cidad eterna sólo es posible en el «salto» de la fe. salto que se co­
rresponde con «la categoría de la decisión»3-1. Esta idea va a dejar
sentir todo su efecto en la teología durante los años posteriores al
fin de ía Primera Guerra Mundial. Así. según Karl Heim, «la
cuestión de la decisión» entre ia fe y ei escándalo ante Jesucristo
constituye «el último o lo uno o lo otro» a que se ve confronta­
do el hom bre30. Parecida es la posición de Rudolf Bultmann
cuando afirma que «el kerygma llama a decidirse y que ía fe es
decisión»37, es decir, un decidirse a abandonar la interpretación
por la que entendemos «naturalmente» nuestra existencia como
algo de lo que podemos disponer libremente: una idea que ia fi­
losofía puede concebir como libertad, pero para la que la teo­
logía reserva ei nombre de ateísm o3". Para Bultmann. la filosofía
sabe de la fe «sabiendo de la libertad de la existencia». Esto
quiere decir que «conociendo la resolución libre por la que ía
existencia se toma a su propio cargo, la filosofía sabe de otra po­
sibilidad de rechazar aquella resolución»"'. Sin embargo, la filo­
sofía sabe de ello tan sólo como de una «posibilidad ya perdida y

35. S. Kierkegaard. Absschlitíssende uttw isxen sdiuji(iche Machschrifr zu

den Philasophischen Brochen (1846), SV VII. 79. edición alemana de E. Hirchs
(1957), 91. Cf. también 97s (SV VII. 85 ).
36. K. Heim, Glaubensgewissheit. Eine Unrersuclmng iiber die
Lebensfrage der Religión (-Í920}. 200. El concepto de decisión es todavía*más
claramente ei concepto central en la 3a edición de ta obra (31923 i. 249.
37. R. Bultmann. Das Pwbiem der « natüriichen Theoiogie», en Bultmann,
Giauben und Vers relien í í 1934). 294-312. 298 (versión cast.: Creer y compren.'
der í. trad. de D. Eloy Requena. Studium. Barcelona 1976). Cf. también F.
Gogarten. Zw iserien den Zeiten: D ie Chrisüiche Weii 34 (1920). 374-378, 377,
así com o íd.. Die religiose Entscheidung (1921). En K. Barth. D er Rdmerbrief
(-1922), 256s (versión cast.: Carta a los romanos, trad. de A. Martínez de la
Pora. 3 .A .C . Madrid), se [rata en primer lugar de la decisión eterna de Dios con
respecto al hombre, pese a ello realizada de nuevo en ei Espíritu ¡Santo) t 26os),
38. R. Bultmann, Creer y comprender I. 310. Cf. asim ism o Bultmann,
Gnade und Freiheit. en Giauben und Versiehen [í (1952), 1 4 9 -[ ó i . L57s (ver­
sión cas't.: Creer y comprender II. trad. de D. Eloy Requena. Studium,
Barcelona 1976).
39. R. Bultmann. Creer y comprender II. Al respecto cf. las explicaciones
de H eidegger sobre el carácter proyectante del ser-ahí. en M. H eidegger. Sein
und Zeit 1 1927). 284s (versión cast.: El ser v el tiempo, trad. de I. Gaos. FCE.
M éxico : ! 98 0 ’). así com o 296s en tom o a la resolución y el estado de resuelto.
sin sentido» en el acto de la autoconstitución libre. La idea bult-
manniana de que la fe se opone a la comprensión de la libertad
propia de la filosofía fue confirmada en el ámbito filosófico par
Marün Heidegger. Para Heidegger, «com o posibilidad específi­
ca de existencia, ia fe es en su núcleo más intimo el enemigo
mortal de aquella forma de existencia... esencialmente inheren­
te a 1'¿filosofía»™. Esta afirmación se corresponde con el mode­
lo que, como indicábamos a) principio, percibe una mutua opo­
sición entre la fe y la filosofía. Pese a ello, tanto para Heidegger
como para Bultmann entra dentro de las competencias de Islfilo ­
sofía determinar el lugar de esta posibilidad de existencia que
ella misma encuentra absurda dentro de la estructura de la exis­
tencia humana.

5. Lp elevación de la representación religiosa a concepto filosó­

fico

La filosofía de la Ilustración hizo de la razón filosófica ei cri­

terio con que examinar e interpretar ia tradición religiosa y su as­
piración a disfrutar de la autoridad de una revelación divina. A la
vez. a] purificar a esta última de sus excrecencias históricas, se
encomró consigo misma, con ia moralidad y con la teología natu­
ral. Pero al proceder de este modo, más que apropiarse filosófica­
mente del cristianismo como religión histórica, lo que hizo fue re­
ducir las doctrinas cristianas a un contenido que. aun sin el
cristianismo, era accesible a la razón. Y es que la interpretación
filosófica de este último podría permitir también la interpretación
cristiana de ia razón propia de ia filosofía. Esta última posibilidad
fue ganando en verosimilitud a medida que la filosofía tomó con­
ciencia de la dependencia del conocim iento filosófico de. la reli­
gión que históricamente la había precedido. La afirmación de
Hegel de que la religión «consiiiuye el contenido verdadero, aun­
que sólo en la forma de la representación, y que la filosofía no ne­
ne p o r qué ser la primera en proporcionar la verdad, substancial»
dio expresión a esta forma de ver las cosas41. Sin embargo, para

40. M. Heidegger, Phánomenologie und Theologie (1970), 32.

41. G. W. F. Hegel. Begriff der Religión. edición de G. Lasson (PhB 59),
299 (MS). (Begriff der Religión corresponde al primer ciclo de Lecciones so ­
bre filosofía de la religión, pronunciadas por Hegel en la Universidad de
Hegel, quien tiene que elevar ese contenido a la forma de concep­
to es ia filosofía. Esto úitimo sucede merced a Ja aprehensión re­
flexiva y a la penetrarán de las relaciones que las representacio­
nes religiosas guardan tanto entre sí como con respecto al sujeto
religioso42. Hegel describió este hecho como la elevación' a con­
cepto (Begriff) de la representación (Vorstellung) religiosa43.
Dentro de ese mismo proceso, es esencial superar la oposición
entre e l sujeto de la conciencia religiosa y su objeto, razón por la
que Hegel pudo afirmar que j o s cauces para 3a elevación ai con­
cepto de la representación religiosa están ya prefigurados en la
praxis religiosa del culto.
La captación del contenido religioso es ahora asunto exclusi­
vo de ia teología44, pero ésta tiene en todo momento como funda­
mento la revelación histórica de Dios y es consciente de tener que
explicitar cuál es el contenido de esa revelación histórica que se
le ha ofrecido previamente. En contrapartida, mediante la idea de
la absolutez del sujeto (divino), la filosofía de Hegel se emancipa
de su punto histórico de arranque, la religión cristiana, e inter­
preta luego el contenido de esta última como su desarrollo o des­
pliegue. En dicha medida, la elevación de la representación reli­
giosa a concepto filosófico efectuada por Hegel mantiene parte
del espíritu reduccionista de ia Ilustración cuando descomponía
el cristianismo en verdades filosóficas universales que como tales

Berlín. más tarde publicadas en tres volúmenes independientes. Ei lector espa­

ñol dispone de dos traducciones de esta obra: la primera abarca únicamente el
primero de los tres volúmenes de que consta ei original aleman. Ei concepto de
religión, trad. de A. Guinzo. FCE: México 1981: la segunda constituye ei pri­
mer volumen de la traducción castellana completa de las lecciones hegeiianas
en tres volúmenes (Madrid 1984-1987). L eccion es sobre la filo so fía de ia re­
ligión I. Introducción y con cepto de relig ió n . trad. de R. Ferrara. Alianza
Editorial. Madrid 1984).
42. G. W. F. Hegel. Introducción y concepto de religión. 291 ss. espec.
294ss: «Ei modo de ia relación constituiría la necesidad del contenido», cf.
Hepei. E n cyciopddie d e r pkilosophischen W issenschafien. edit. por J.
Hoffmeister (PhB 33) § 573 (versión cast.: E nciclopedia de las ciencias filo s ó ­
f ic a s en com pen dio . trad. de R. Valls Plana. Alianza Editorial. Madnd 1981).
Cf. nota d e l tradu ctor ai final del capítulo.
43. G. W. F. Hegel. Phanom enologie des G eisies (1807) PhB 114.479 (ver­
sión cast.: F enom enología dei espírüu. trad. de W. Roces. FCE. México 1981);
E nciclopedia § 565. cf. también § 555.
44. G. W. F. Hegel. Introducción y concepto de religión, 256 (lección de
1824). " '
 no necesitaban de la fe cristiana'5. En Hegei, este hecho va estre­
chamente ligado a la idea de comprender su propio pensamiento
como el último eslabón de una tradición teológica que hacía a
Dios su objeto en términos estrictamente filosóficos, en compe­
tencia directa con la religión histórica. En la situación en que
Hegei se encontraba, continuar esa tradición era poco menos que
imposible a menos que tomara como base la filosofía idealista de
ia autoconciencia. Pero esta última entró en colisión dentro de su
pensamiento con su inteligencia de la dependencia de ia apre­
hensión filosófica de! absoluto verdadero con respecto a ia reli­
gión que constituía su precedente histórico. Si Hegei hubiera par­
tido de aquí, es posible que sus reflexiones le hubieran llevado a
reparar en la radical historicidad -y, por eiio. en ia radical a n i­
m a - del pensamiento filosófico incluso en su relación con la ver­
dad absoluta**. Y esto hubiera tenido como consecuencia la ele­
vación de la teología filosófica a teología de la revelación - o a
una filosofía de ia religión-, en las que se pusiera enteramente de
man i tiesto ei presupuesto de ía naturaleza histórica de su objeto.
La idea de la i n v e r s i ó n de ia tesis hegeliana de la elevación de
■a representación religiosa a ia forma filosófica deí concepto en la
tesis opuesta de la elevación de ia teología filosófica a ia teología
vuelve a situarnos en ía vecindad de la interpretación deí cristia­
nismo como filosofía verdadera desarrollada por ía primitiva pa-

45. He auui la consecuencia de !a ambigüedad inherente a la idea, de

-Auriichun^ ■■puesta de manifiesto por K. Lcnvuh í H egel.c^eideiidge Áarhebimg
der chrisdichen Religión in die Philosophie. en K. Lovvith. Vortriiqe und
Ahimndiitngen. Zur Kritik der chrisdichen iberiiejem n g í 1966). 54-96). Dicha
ambigüedad persiste aunque Ili tesis de ia-elevación de la representación religio­
sa ai concepto, tal y com o esta hace su aparición en las principales obras de Hegel
í Fenomenología. Enciclopedia y Ciencia de ia iónica), sea diferenciada de la
«justificación» dei cristianismo en. e! pensamiento conceptual expuesta en las
Lecciones sobre filosofía Je ¡a religión t por ejemplo. F. W. Grar-F. Wagner en la
imrodticetón al volumen r’ere u o s editado. Die Ffuchr in den Begriff'. Materiulien
:j¡ Hegeis ReügitmsphUosophie <i 982). 61}. C;. además F. Wagner. Die
Aiiíhehnng der reíiguisen Vorsteilnng in den [Link] Segríjf: ,\!ene Zeit-
schrift riir systemansche Theologie uiu! Re¡i“ionsph'dosop'nie 18 ( 1976). -14-73.
46. Esta última posibilidad aparece por un instante durante la evolución del
pensam iento de H egei. aunque en un momento en ei que este ultimo no habia
contemplado aun ta posibilidad de [Link] íntuim ámente y expresar con-
ccim iaim enie la unidad de ia identidad y ia no-idenadau i Hegeis ¡heoiogische
Jit^etnisa trinen. edil, por H. Noiil j isH)7j. 348; versión cast.; Escritos de juven­
tud. U'áJ. de j. M. ;<¡paiáa. FCEj.
trística cristiana. Pero si aquí, como en épocas posteriores, no se
ileso a la abolición de la filosofía por la teología, tampoco en
Hegei asistimos a la elevación de la representación religiosa al
concepto filosófico, entendiendo dicha elevación y abolición en
el sentido de que una de las dos dimensiones es absorbida por la
otra. En realidad, la marcha de la historia ha sido testigo de una
coexistencia llena de tensiones entre las dos disciplinas. Esto no
quiere decir, sin embargo, que cada una se haya limitado a pro­
poner una opción existencia! radicalmente incompatible con la
otra que, como tal opción, descansaría pese a todo en una estruc­
tura que ambas considerarían común a la existencia humana y cu­
yo esclarecimiento seria sobre todo competencia de la íilosofía. \
no quiere decirlo porque, de las dos, ia teología al menos ha lu­
chado una y otra vez por hacer suyos, transformándolos, los pun­
tos de vista de la filosofía. Aunque en la teología este intento ha
conducido a una acumulación e integración progresivas de com ­
ponentes filosóficos en su estructura doctrinal, la autonom ía de
que han gozado tanto una como otra, pese a su coexistencia, hace
necesario ofrecer una semblanza histórica de este proceso. Este
último no puede exponerse de manera adecuada sino en ei m ar­
co de un desarrollo sistemático de la doctrina cristiana como tal.
Las consideraciones que siguen se iimirarán a mostrar cual fue la
manera en que la teología cristiana asimiló y transformó en un
principio las diversas com entes de la filosofía antigua, que pro­
blemas se derivaron de ello para la teología, a qué estímulos dio
lugar esta ultima en el tratamiento por la filosofía de sus temas,
qué relación guarda con ia teología cristiana el desarrollo poste­
rior de ios sistemas filosóficos modernos y cuál es ia importancia
de [Link] últimos para la teología. Nuevamente, se trata de un in­
tento que está obligado a ceñirse a !a exposición de lo más esen­
cial y a servir a lo sumo de guía para una consideración más pro­
funda de los temas.

Authebung. Con respecto ai significado de Autheben nada mejor que citar

brevemente ¡as propias palabras de H egei en la «nota» al primer capitulo de ia
Ciencia de ¡a ¡óqica: «Aufheben y das Aitfgehobene i io ideal) es uno de ios con­
ceptos más importantes de ia filo so fía ... Aufheben tiene en ei idioma alemán un
doble sentido, ya que significa lo mismo que conservar, mantener, y a la vez lo
mismo que hacer cesar, poner ñn. El m ism o conservar encierra en sí uiso neaa-
¡vo: que algo se saca de su inmediatez y. por tanto, de una existencia abierta a
ias influencias exteriores, para m an ten erlo-así pues, lo auhehohene es aluo ai
 mismo tiempo conservado, que sólo ha perdido su inmediatez, pero que no por
ello se ha aniquilado-... Para el pensar especulativo es motivo de alegría en­
contrar en el lenguaje palabras que tengan en sí mismas un significado especu­
lativo; y el idioma alemán tiene muchas de estas palabras...».
En su traducción del original alemán de la Ciencia de la lógica Augusta y
Rodolfo Mondolfo se inclinan por verter aufheben por «eliminar». Por su parte,
José Gaos opta en su traducción de la Fenomenología por «superar». Ninguna
de estas versiones representa evidentemente con fidelidad los dos significados
que Hegel afirma posee «especulativa o dialécticamente» e] término aufheben.
Con relación a este punto se han propuesto otras'soluciones, entre las cuales se
contaría traducir el término por la perífrasis superar/conservar o superar con­
servando. En el área francesa Derrida ha aventurado su traducción metafórica
por releve (relevo) en el sentido de que lo aufgehobene se ve aquí «relevado»
por una nueva figura conciencial o histórica (que deja atrás al corredor anterior
-e s decir, pone fin a su carrera, jo supera- pero recoge de él el testigo ~y por en­
de lo mantiene de alguna manera en curso-}. Labarriére y su colaboradora en
las traducciones de Hegel proponen sursummer (supersumir) y supersunción, en
clara dependencia del término «subsumir», un término inventado, pero pura­
mente latino, que cuenta con la ventaja de recoger los dos significados de auf­
heben'. asumir y superar. P o t último, citar la recientísima traducción de la
Enciclopedia de las ciencias filosóficas por Ramón Valls Plana (Alianza
Universidad. Madrid, 1997). uno de los mejores conocedores españoles de
Hegel, en la que aufheben es de nuevo vertido como «superar».
Se plantea ahora ei problema de cómo traducir ei término en eí contexto que
nos ocupa, es decir, la Aufnebung de la representación (Vorstellung -e s de se­
ñalar que en su traducción de la Fenomenología Gaos opta también por verter
Vorstellung por «representación», como, por lo demás, también hace Valls Plana
en su traducción de la E nciclopedia-) religiosa en la forma del concepto
(Begriff) filosófico, una vez. tenemos en cuenta ej pensamiento del propio Hegel
con respecto al significado dialéctico de este término.
Las «representaciones» religiosas no son para Hegel sino las nociones míti­
cas que el espíritu llegado ya a la autoconciencia de sí propone de io verdadero.
Se corresponde aquí con el arte y la filosofía. Si en el arte lo verdadero alcanza
representación gráfica, o lo que es lo mismo, se representa la «forma» (Hegel
pensaba aquí en la escultura griega) de lo verdadero, es decir, del espíritu de
Dios, en la religión se llega a la noción y al sentimiento. Importa sin embargo
observar que «lo verdadero no sólo alcanza la representación (Vorstellung) y el
sentimiento (Gefühl), como en la Religión, y la intuición (Anschauung), como
en el Arte, sino también el espíritu pensador; y de este modo llegamos a la ter­
cera forma de la reunión, lafilosofía, que es, por consiguiente, la formación más
elevada y sabia» (Hegel, Conferencias sobre la historia).
Que la filosofía, es decir, el concepto (Begrijf), sea más «elevada» que la re­
ligión. es decir, la representación (Vorstellung), indica bien a las claras que nos
encontramos frente a un proceso de «elevación», de paso de una forma espiri­
tual más primitiva o inmadura a otia más elevada y perfecta. De hecho, el mis­
mo Pannenberg parece inclinarse por esta forma de percibir las cosas cuando,
tras citar las mismas palabras de Hegel en las que éste señala que la filosofía no
tiene por qué ser quién proporcione la verdad substancial -q u e sí proporciona­
ría. en cambio, la religión-, afirma que sí es «Aufgabe der P hilosophie diesen
Inhalt in die Foirn des Begriffs zu erheben ». es decir que sí es «tarea de la filo­
sofía elevar este contenido (el de las representaciones) a la forma del concepto».
La traducción aquí de erheben no ocasiona problemas, pues su significado más
conspicuo no es otro que el de elevar, alzar. El autor señala a continuación, sin
embargo, que Hegel formula « Diesen S achverhalrais ein Aufheben der religio-
sen Vorstellung in den Begriff». es decir, formula aquella tarea «como un auf­
heben de la representación religiosa [Link] concepto», siendo aquí donde co­
mienzan nuestras dificultades, por cuanto, como se ha visto, el significado de
aufheben , resaltado por ei mismo Hegel, es doble: mantener y abolir. A ello ha­
bría que añadir que estos constituyen únicamente sus significados dialécticos,
pues aufheben significa también, cómo no, levantar, elevar, alzar. Es de notar,
además, que oíros pasajes de este apartado utilizan aufheben en su significado
de «abolir», «poner fin», como por ejemplo cuando Pannenberg escribe que
«Eine Aufhebung d e r P hilosophie in Theologie fa n d hier und in d e r Falgezeit
eben sow enig w ie die um gekehrte Áitfhebung d e r relig tosen Vorstellung in den
philosophischen B egriff be i H egel in der Weise statí, dass nun etwa eine der bei-
den Seiten in d e r a n d em aufgegangen w are », donde lo que se nos dice propia­
mente es que la Aufhebung de 3a teología por la filosofía, o de la filosofía por la
teología, nunca adoptó la forma de una «absorción» o «asimilación» (aufgehen)
de la una por la otra. En este caso, por ejemplo, hemos respetado la traducción
«elevar» para la Aufhebung de la representación religiosa en el concepto filosó­
fico y optado por verter «abolición» en el caso inverso.
¿Por qué. en tai caso, hemos traducido normalmente Aufhebung como «ele­
vación»? La respuesta se encuentra en el pasaje, citado más arriba, donde el mis­
mo Hegel nos dice que la tercera forma de la reunión de lo verdadero, es decir,
la filosofía, es «la más eievada y sabía». La «elevación» de la representación a
concepto no significa, por tanto, que la primera sea falsa, pero sí que es aún in­
madura, que no «representa» lo verdadero como debiera representarse. El pasa­
je de Pannenberg podría haber sido traducido, sin embargo, de la siguiente ma­
nera, a saber, vertiendo que para Hegei « sí es tarea de la filo so fía su perar
aunque conservándola a la vez, la representación religiosa en ia forma, dei con­
c ep to », así como utilizando cualquiera de las otras versiones (superar, supersu-
mir, relevar) antes señaladas. El término «elevar» nos parece, sin embargo, el
más adecuado en este caso en la medida en que la idea de «elevación» implica
que lo «elevado» no es aniquilado, sino conservado y mantenido de alguna ma­
nera -pues, en efecto, es elevado a un forma superior, más «alta.", de represen­
tación de ia m ism a id ea - aunque a la vez se ponga fin a esa especie de repre­
sentación inferior, menos elaborada -con respecto a la cual precisamente se io
«eleva»-, El libro que nos ocupa presenta a ia vez un capítulo exclusivamente
dedicado al sistema hegeliano, donde estas dificultades se reproducirán proba­
blemente con aún mayor virulencia.
Señalemos, por último, que las consideraciones anteriores no deben enten­
derse como si Hegel menospreciara a la religión y en particular al cristianismo.
Al respecto, cabe citar ias observaciones especialmente esclarecedoras con res­
pecto a este punto de un autor como Walter Kaufmann: «Con gran frecuencia se
ha malentendido la forma en que Hegel trata al cristianismo. Lo considera la su­
prema de las religiones, ya que le parece que es la que más se acerca a la verdad
cuya comprensión final corresponde a su filosofía: y sus referencias ai judaismo
y al Islam no revelan comprensión simpauzante alguna, sino que son palmaria­
mente injustas: como casi todos ios demás autores que escribieron sobre estas
religiones a lo largo dei período que comprende la Ilustración y el siglo XIX.
solamente compara al judaismo y al cristianismo para afirmar la superioridad de
este ultimo» i W. Kaufmann. Hegel. versión cast.: de V. Sánchez de Zabala,
A lian za. M au n d 19 7 3 . 265).
Ei propósito de esta nota es simplemente señalar el significado esp ecu la tiv o
que Hegel concede ai termino Aujheaen y que el lector de esta obra deberá te­
ner muy en cuenta: y a la vez expücitar cuales son ías razones que nos han mo­
vido a verterlo por norma en este tnuv particu la r contexto por «elevar» y «ele­
vación» (N. dei T.).
 La recepción cristiana del platonismo1

De las diferentes filosofías de la Antigüedad, el platonismo es

con mucho la filosofía que más profundamente impuso su sello
en la teología cristiana en ia época de su nacimiento y primeros
desarrollos. En este caso, no es suficiente hablar de un «influjo»
del pensamiento platónico en el cristianismo. Se trataría más bien
de un proceso de recepción2 y asimilación productivas que forma

L Como introducción al clima espiritual del pensamiento platónico sigue

siendo recomendable la obra de G. Krüger. Einsicht und Leidenschaft. Das
Wesen des platonischen Denkens (21948). Como introducción a !os fundamen­
tos de la doctrina de Platón dentro dei contexto de la evolución que va de
Sócrates a Aristóteles sigue siendo de gran importancia la obra de J. Stenzel,
Studien tu r Entwicklung der platonischen Dialektik van Sokrates zu Aristóteles
(1917, H961). De ¡a reciente bibliografía citada en las notas deben destacarse
los trabajos de J. Krámer y K. Gaíser.
: 2. La obra de H. R. Jauss (L iteraturgeschichte ais Provokation der
Literatunvissenschaft [1967], 45s, así como la edición de 1970 de la misma obra.
144-207, esp. I85s) trae a un primer plano del estudio de ia historia de la litera­
tura el concepto de recepción dentro del contexto del enfrentamiento de Jauss con
el concepto hermeneutico clave «historia de la influencia» (Wirkungsgeschichte)
de H. G. Gadamer (W dhrheít und M ethode [1960], 283s. 323; versión cast.:
Verdad y m étodo , trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Sígueme,
Salamanca *1999. 370-377, 414). Se trata dei momento productivo en ei proceso
de la comprensión (H. R. Jauss, L iteraturgescíúchte.. ., 49), que Gadamer tam­
bién reconoce (Gadamer. Wahrheit und M ethode. 280; versión cast.. 366). pero
que subordina al punto de vísta de !a influencia y de la concatenación o conjunto
de influencias. En cierta medida, dicho momento productivo forma parte segura­
mente de todo proceso de comprensión. Pero en el caso de la recepción cristiana
de! platonismo se trata de algo más. es decir, de una transformación consciente
operada a la luz de ia fe en !a revelación de Dios en Jesucristo.
(En la traducción de Verdad y método publicada por Sígueme, los traducto­
res optan por verter ia construcción Wirkunzsgeschichte como «historia efec-
 f \
parte esencial de la «historia específica de la influencia» de las
ideas platónicas en el cristianismo. Pese a ello, el platonismo
cristiano así entendido ha sido caracterizado con justicia como
«equivalente a la historia de la Iglesia antigua o. cuando menos,
de la Iglesia griega en su conjunto»". En el platonismo cristiano,
lo que tenemos ante nuestros ojos es «en último término la cris­
tianización del mundo griego, 1a comprensión cristiana de su ver­
dad». El pensamiento platónico se caracterizaba por reunir todas
las cualidades que el cristianismo necesitaba para poder asimilar
e] espíritu griego y. en concreto, la filosofía de los grandes pen­
sadores áticos. Aunque, a la inversa, es posible que «de no haber
tenido lugar el anuncio cristiano», tampoco «se hubiera produci­
do» el renacimiento experimentado por ei pensamiento de Platón
a partir del siglo II [Link]
¿Quiere eso decir que existía una íntima afinidad entre plato­
nismo y cristianismo? Las cosas pueden no ser tan simples, y
Heinrich Dorrie ha dado buena prueba de ello al presentar el pla­
tonismo de la antigüedad tardía precisamente como una alternati­
va al cristianismo, es decir, com o otra forma en que la época di­
rigió su mirada a lo trascendente5. Dorrie tenía razón al señalar
que los padres de la Iglesia nunca vieron en las doctrinas platóni­
cas el criterio último de la verdad, sino solamente su preludio,
punto de vísta motivado seguramente por razones misioneras y
apologéticas. Lo que no excluye que. en contrapartida, las ideas

tual». Aquí no hemos respetado esta versión, porque aislada de contexto puede
conducir a equívocos. En la misma obra [por ejemplo. 415]. Gadamer aclara
que dicha W irkungsgeschichie es ei «rastro que una determinada obra deja tras
de sí». En este sentido, se trata evidentemente de los «efectos» j Wirkunpen] o
influjo que la obra va teniendo o ejerciendo tras su aparición. La historia [Ge--
schichte) de dichos efectos sería, pues, la «historia de su influencia», que es co­
mo nos hemos decidido a traducir aquí la expresión, pensando que su significa­
do resultará más fácilmente comprensible para el lector que leyendo «historia
efectúala. N. del T.).
3. H. Langerbeck. ñu fsatze zur G n osis (1967), 142. Para los juicios sobre
Platón y los platónicos en ia primitiva teología cristiana, cf. también A.
Warkotsch. Aniike Phüosophit: ini U n e ü d e r K irchenvaier (1973).
4. Según H. Langerbeck. Aufsatzé zu r G nosis, 142. En cambio, para H.
Dorrie (cf. nota posterior), el iriunfo del cristianismo en el siglo JV condujo a la
decadencia del «amplio influjo» de las escuelas platónicas (31).
5. H. Dorrie, D ie A ndet e Theologic: Theologie und Phiiosophie 56 (1981)
1-46. Doirie contempla el platonismo como el «recipiente de una religiosidad
henchida de la piedad de la antigüedad tardía» (19).
piatónicas influyeran también en ia interpretación de la Biblia y
de ias doctrinas cristianas. D e este modo fue configurándose una
forma peculiar de platonismo, muy diferente dei platonismo pa­
gano de un Plotino o de un Porfirio, en el que la autoridad que
debía atribuirse a los escritos de Platón fue juzgada asimismo de
manera muy distinta. Y es que. como tai. el platonismo no es
«una magnitud uniforme, un sistema cerrado y hom ogéneo.... si­
no, una corriente espiritual»6 que tuvo muy variadas manifesta­
ciones dentro y fuera del cristianismo, y de la que tan pronto era
destacada a un primer plano una como otra de sus múltiples di­
mensiones. Un ejemplo madrugador de ese carácter sería la tem­
prana «fractura» a que se llegó en el seno de la escuela nada más
morir Platón7, al volver ésta su atención al escepticismo con el fin
de identificar de nuevo el pilar de su sistema, en contra del estoi­
cismo, en el elemento crítico de la mavéutica socrática.
La historia de la escuela platónica se divide en tres fases prin­
cipales*. La primera de ellas está representada por la «Academia»,
fundada por Platón en 385 a.C. y bautizada con ese nombre por
tener su emplazamiento en los jardines del héroe Academo. La
Academia platónica tenía la forma de una congregación religiosa
consagrada a A polo y a jas musas. Aproximadamente un siglo
después de la muerte del fundador (348 a.C.). la escuela se inclinó
hacia el escepticism o bajo la dirección de Arcesiiao (siglo III).
Tras Ja destrucción dei edificio durante la conquista de Atenas por
Sila (86 a.C.), vio interrumpida su continuidad. Sin embargo, po­
cos años después fue re fundada bajo el nombre de «Nueva
Academia» por Antíoco de Ascalón, quien, en oposición a su an­
terior fase escéptica, buscó reconducir la escuela a sus inicios pla­
tónicos, aunque recogiendo también doctrinas de origen aristoté­
lico y estoico. Uno de los oyentes de Antíoco en Atenas fue
Cicerón, en aquel tiempo (79 a.C.) de viaje por Oriente.
La siguiente etapa del pensamiento platónico se distingue de
la tradición escolar de la Academia ateniense. Para ella se reser­
va la denominación de «platonismo medio», título con el que se

6. E. v. Jvanka. Plato Christianus. Übernahme und Umgeswhung des

Plawnismus durch dic Váter (1964). 24.
7. Ai respecto, cf. H. D om e. Von Piara zum Platonismus. Ein Bmch in der
UberUefenmg und seine Úbenvindung (1964). 24.
8. Para más detalles, cf. H. Dorrie, Der Platonismus in derAntike 1 (1987).
33-4 J.
 alude a ¡as doctrinas que. apelando a la figura del fundador, fue­
ron elaboradas durante los primeros [lempos del Imperio"1, antes
de que diera comienzo con Píotino lo que se conoce como neo­
platonismo. El platonismo medio estaría representado por
Plutarco y. todavía más claramente, por Albino, activo en
Esmima durante ei segundo siglo de nuestra era. Este ultimo pen­
só que no existía contradicción alguna entre las doctrinas de
Platón y Aristóteles. Esta valoración de las relaciones entre am ­
bos filoso tos. por ia que ei segundo sería mero discípulo del pri­
mero -aunque en algunos puntos dotado de autonomía—, disfru­
tó de gran aceptación en ia antigüedad tardía.
E! neoplatonismo, tercera de las fases en el desarrollo del
platonismo antiguo, fue fundado en e l siglo III d.C. en
Alejandría por Anrnonio Sacas y sobre todo por su alumno
Píotino. En 24a Píotino abriría su propia escuela en Roma. Sus
escritos fueron publicados por s u d i s c í p u l o Porfirio. A pesar de
su influencia, la doctrina piotiniuna. ^ e g u n ia c u a l e s preciso di­
ferenciar el Nous. en e i que están englobadas l a s ideas, de io
L ' n o c o m o sumo principio, n o hadó e c o e n i a didáctica de la
Academia ateniense hasta ei ano 410. Esta última transmitió en
e l siglo V una interpretación de l a s doctrinas de Platón opuesta y
enfrentada ai cristianismo. Su diurno representante d e importan­
cia fue Proeio ¡.año 485). En 529 ei emperador Justinumu ordeno
el cierre de la Escuela. .
La presente exposición concentra su ínteres en ¡a recepción
cristiana de ia filosofía platónica. Por este motivo, no atenderá ni
a los comienzos de! pensamiento de Platón ni a su evolución pos­
terior. aunque ios hechos que aquí sea preciso mencionar se ten­
drán en cuenta en el curso de la exposición. El criterio rector de
esta última consiste más que nada en identificar cuáles fueron las
materias de la filosofía platónica que llevaron a los primeros teó­
logos cristianos a interesarse por el pensamiento de Platón y ex­
perimentar un especia! sentimiento de afinidad hacia él. Para elio
distinguiremos tres grupos de temas. Debido a su importancia, el
primero en citarse será la teología platónica, en la que la exposi­
ción no se ceñirá únicamente a las ideas de Platón, sino que in-

9. Al respecto, ct. H. Dome. D er PUmmtsnius in der Kuiiur- uncí Geisrex-

''esdiiciiU' iícr fniíu'n Kuiserrx'if. ~n id.. Platónica Minora ; 1976 1. íbo-210. La
d¿M¿n:¡eiun ■■niatonLmo metilo» !;¡ toma Dome '.Der Phuonisimis ¡n JcrAniike
: i ¡lís7¡. 4-5 i Je K. Pruechter i Dic P‘u¡osor¡'.te dex Ai-wnums íb 'W i).
ciuirá también ia m u y compleja historia de este rema en el plato­
nismo antiguo. En segundo lugar, tendremos que ocuparnos del
ideal de vida platónico de ia búsqueda de una cada vez mayor se­
mejanza con Dios, el cual llegó a tener una extraordinaria im por­
tancia en ía teología cristiana, así como de sus presupuestos en la
doctrina platónica dei alma. Por último, aludiremos a la relación
entre ta snoseologia y la doctrina de la gracia, donde la teología
cris liana tiene que agradecer al pensamiento platónico alguno de
sus más decisivos estímulos.
Al ocuparnos de estos tres grupos de temas, no sólo haremos
mención de las coincidencias entre el pensamiento platónico y ei
cristiano, sino también de sus diferencias, en especial en ei ám ­
bito de los fundamentos antropológicos del primero y del segun­
do de los temas. De este modo, quedarán también reflejadas las
múltiples tensiones que desde un principio presidieron la recep­
ción cristiana deí platonismo. Su resultado, la transformación de
ias doctrinas platónicas en eí cristianismo, sera tratado de forma
aislada en e! cuarto apartado dei presente capitulo, antes de ce­
rrar en eí nuestra exposición con un quinto apartado consagrado
a la persistencia en ia Edad Media cristiana y en e! pensamiento
de la Edad M oderna de algunos de Sos motivos fundamentales
deí platonismo.

1. La ¡dea de Dios y ía docirinci platónica de tos principios

Desde el siglo II de nuestra era. el pensamiento cristiano pri­

mitivo se sintió más próximo al platonismo que a ninguna otra
escuela filosófica de la Antigüedad. ¿Por que ? No es difícil res­
p ond erá esta pregunta. En !o fundamental, el hechizo que ia fi­
losofía platónica ejerció sobre la teología cristiana -idén tico ai
ejercido tiempo atrás sobre judíos helenizados com o Filón de
Alejandría- p a n i n o de la idea de un Dios «espiritual» único que,
siendo diferente del mundo sensible, es a ía vez ei creador de es-
- último. La escuela filosófica todavía preponderante en ei m un­
do cultural romano-helenístico del siglo II. ía Stoa. concebía a
Dio> como el Logos que en cierto modo anima al m undo m ate­
rial y ¿s inmanente a él. Entre sus enseñanzas se contaba también
a idea de providencia, pero su concepción de esta última se h?-
¡aba estrechamente vinculada a la noción de destino, va que los
 estoicos no conocían una divinidad trascendente a^nundo y si­
tuada libremente frente a él, e ignoraban por completo la idea de
creación. En cambio, la escuela de Epicuro polemizaba tanto
contra la idea de providencia com o contra la de destino, y afir­
maba que los dioses se entregan enteramente al disfrute de su fe­
licidad ajenos a toda preocupación por el hombre o por el mundo
material. A diferencia de ella. Jos platónicos distinguieron a Dios
de este último, afirmándolo com o un ser espiritual y etemo, y
unieron a la idea de un Dios-espíritu elevado por encima del
mundo sensible la idea de providencia desarrollada por los estoi­
cos. La concepción de Dios así generada resultó ser en muchos
sentidos muy próxima a la idea bíblica dei Dios creador. La filo­
sofía platónica, además, ofrecía la oportunidad de encontrarse
nuevamente con la idea de creación, presente en la narración,
«mítica» -m ítica en sentido platónico, es decir, p oética- que el
Timeo ofrecía del proceso por el que el Demiurgo, el ser divino
que da forma al universo, va configurando el mundo visible a
partir de la materia informe o espacio ocupado por los elem en­
tos. Todavía en la Edad Media, los pensadores judíos y cristianos
que leían esta narración no podían por menos de asombrarse an­
te su parecido con el relato bíblico de la creación, por lo que no
les resultó difícil pasar por alto las diferencias y contradicciones
entre una y otra versión10.
En el libro octavo de la Ciudad de D ios, san Agustín puso cla­
ramente de manifiesto que entre los variados motivos para que
los teólogos cristianos se sintieran especialmente atraídos por la
filosofía platónica, el principal fue con mucho la concepción que
esta última tenía de Dios. A llí se dice de los platónicos que
« ... conocieron con claridad que D ios no es ningún cuerpo...
más aún. que todo lo que es mudable no es el D ios sumo», y que,
por tanto. Dios tiene que ser inmutable, es decir, simple (VIII, 6).
Esta coincidencia hizo que san Agustín se sintiera autorizado a ir
todavía más allá y aplicar casi exclusivamente a los platónicos lo
dicho por el apóstol san Pablo en Rom 1, 19 sobre el conoci­
miento que los paganos tienen de Dios: «Porque lo que puede co­
nocerse de D ios lo tienen a la vista: D ios mismo se lo ha puesto
delante. D esde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es
decirrsia eterno p o d e ry 'stJ“diviilidad, resulta visible para el que

10. Al respecto, cf. infra. 59.

reflexiona sobre sus obras...» (Rom 1. 19-21). De este modo, vio
confirmado su juicio de que «no hay filósofos que se hayan acer­
cado tanto a nosotros com o los platónicos» (De civimte Dei VIII,
5). En un pasaje posterior, san Agustín afirmó que estos últimos
habían llegado incluso a intuir ia Trinidad, aunque sus expresio­
nes no sean en este caso ni mucho menos irreprochables, así co­
mo a aproximarse a la idea de la gracia. Sólo ignoraron la encar­
nación de D ios (D e civiraíe D ei X, 29). t
Al decir que los platónicos habían tenido una vaga intuición
de la Trinidad, san Agustín pensaba probablemente en la doctrina
neoplatónica de los principios y su distribución jerárquica en ias
tres categorías de lo Uno, el Nous y el Alma del mundo, principio
motor del universo material. De hecho, la analogía con la unidad
también escalonada del Padre, del Hijo (Logos) y del Espíritu
Santo de la teología cristiana no es casual, pudiéndose también
entender el desarrollo de la doctrina trinitaria en la Iglesia anti­
gua -e n la cual debe verse ante todo la interpretación cristiana de
la relación de Jesús con el Padre1J- como una ramificación jale­
ra] en la historia de la doctrina de los principios en el platonis­
m o 12. Pese a ello, en el mismo Platón sólo se encontrará un pri­
mer bosquejo o, si se quiere, un primer paso en la evolución que
desembocará en la doctrina neoplatónica de los principios. Esto
es aún más evidente cuando se centra la atención en la figura del
Demiurgo del Tuneo, de especialísima trascendencia para los teó­
logos cristianos a causa de su analogía con el Dios creador del
Antiguo Testamento. En ella, en efecto, no es posible reconocer
ni siquiera un solo punto en común con la posterior teología cris­
tiana de la Trinidad,
¿Cómo se liega desde el Demiurgo del Timeo a la tríada divi­
na neoplatónica o a la Trinidad cristiana? Para responder a esta
pregunta es preciso detenerse en los rasgos que diferencian al
Demiurgo platónico del Dios creador de la Escritura. El Demiur­
go no sólo se sitúa frente a la materia informe con el objeto de
darle forma, sino que durante ese proceso mantiene dirigida su
mirada hacia los modelos primordiales, las ideas, en conformidad

11. Cf. la exposición de la doctrina de ia Trinidad en \V. Pannenberg.

Systematische Theologie 1 (1988), 283-364. esp. 296ss. 33 ls.
12. Ésta es la opinión de H. J. Krámer en su clásica obra sobre este tema,
D er ¡Jrsprung der Geisimelaphysik (1967). esp. 264-292. Cf. también allí sus
explicaciones sobre Ja gnosis (223-264).
 con las cuales va configurando el cosmos visible (Jim. 28c 5-29,
espec. 29a 3). La oposición enere las ideas y el mundo del devenir
perceptible por los sentidos, descrita ya por Platón en el Fe ción
<78cs). constituye el punto de partida de las explicaciones del
Tuneo relativas a la configuración del mundo visible por el
Demiurgo (27d 5-7).
El concepto platónico de idea tiene su origen en la pregunta
socrática por la a rere, por ía forma ideal específica de cada cosa.
La ose te es el bien de cada cosa, pues deja a cada una de ellas ser
lo que es. demostrándose así com o la causa que «todo 1o une y
cohesiona» {Fedón 99c 5s). Esa función «vincuiadora» y «cohe-
sionadora» une asimismo el bien individual con el bien com ún
{98b íss) que Sócrates había intentado identificar. Igualmente, es
partiendo de aquí como resulta posible entender que Platón lle­
gara a caracterizar ai Bien en cuanto tal como Idea de las ideas,
es decir, como aquel ser com ún a todas ellas que. por expresarlo
con el giro del Fedón. «une y proporciona cohesión» ai entero
reino eiderico (cf. Reo. 508a-509bi.
Ei nacimiento dei concepto platónico de idea en la noción de
arete ha sido descrito con detalle por Julius Stenzeí. Para Stenzel.
arete «significa en griego mucho más que 'virtud’: ei griego, in­
cluido Platón, habla de la arete de cada ente, de cada uno de ios
objetos {Rep. X\ 6 0 Id). Sin embargo, lo decisivo es que lo desig­
nado por el término no es io elevado del rendimiento del objeto,
como cuando nosotros hablamos de la ‘eficacia* o de la 'bondad’
de un cuchillo o de un arma, sino aquella habilidad... que capa­
cita a una cosa, aunque sólo sea pensada, para desempeñar una
función específica: su esencia está, pues, enteramente c o m ­
prendida en su a rete» 11. El elemento de acrecentamiento o ele­
vación vinculado con el concepto de arete tiene el sentido de
elevación hacia el tipo, siendo este eí contexto en que Gorgias,
en 503e. no experim enta «ninguna dificultad» para representar­
se eí concepto de eidos. «Definir esto último equivale, pues, a
conocer la 'esencia' de cada cosa, para que es ‘buena’» '4.

i 3. J. Stenzel. Studien zur Entwicklum’ der piatonischen Dialektik vo

Sokrcttes :u Aristóteles f ! 917. 5196 1), 8s. Cf. también H. J. KLiiimer. Arete bei
Platón and Aristóteles ( i 959).
1-f. J. Sienze!. Studien.... 9. Stenzeí hace hincapié’ en el proceso que con­
duce •Jesde este ,punto hasta ei concepto aristotélico de emeiequin t Fis. 246a
!Js. \lec. 1021b 2í!s y !<j50u 2U i.
 Pero eí referente principal de la arete fue la esencia del hombre
y. todavía más propiamente. la esencia del hombre como ser social
inmerso en la convivencia de ía Polis. Del mismo modo que, en
cuanto opuesta a ía virtud. la maldad moral significa «la negación
de la esencia del alm a»13, la virtud es la realización de esta últi­
m a1". Este principio se predica en primer lugar de la virtud, a la
vez compendio de virtudes, de la justicia, la cual consiste en que
«cada uno tenga lo propio y haga lo suyo» (Reo. 433e Í2s). La
aplicación de lo anterior a las tres partes del alma del hombre - c a ­
da una de eilas arraigada en una determinada región del cu erp o-
permite deducir ias virtudes individuales (cf. Rep. 437ss). Así, ha­
ciendo io que le es propio, el raciocinio que habita en la cabeza es
llevado a su perfección por la sabiduría, mientras que la fogosidad
que tiene su morada en el pecho encuentra su perfección en la va­
lentía y los apetitos activos en el vientre son perfeccionados por
su moderación. Con las tres partes dei alma individual se corres­
ponden los tres estamentos de la vida en la Polis -lo s negocian­
tes. ios guerreros y los «consejeros y protectores» dei Escado, es
decir, ios dirigen tes-ju n to con sus virtudes específicas (441ss.
cf. también 369b-376d). De este modo, el concepto de justicia
constituye ei compendio de la realización dei ser dei hombre como
individuo y corno integrante de Ía comunidad de la Polis.
Para Stenzel. ia distancia de la idea con respecto a ia realidad
sensible se explica a partir del planteamiento ético, dentro de cu­
yo marco tampoco daría lugar a dificultades17. Según esta m ane­
ra de ver las cosas, eí problema de 3a «separación» (Jorismós) en­
tre la idea y la realidad sensible -o rigen de las críticas de
Aristóteles a Platón''’’- no habría surgido hasta que se llegó a la
universalización del concepto de idea y. sobre todo, a la concep­
ción del a idos como concepto universal, como expresión de lo
común o universal a 1a multiplicidad de los fenómenos. Con to­
do, el motivo original del jorism ós debería buscarse en la contra­
posición de lo etemo y lo temporalmente perecedero19.

15. j. Stenzel. Studien..., 10. sobre Rep. X, ólOe.

i 6. Rep. 427d-434c.
17. J. Stenzel. Studien.... 15 y 20ss.
18. Aristóteles. Met 1078b 30ss, 1040b 26s,s y 1086a 33s. Ai respecto, cf. el
articulo de H. Meinnardt d ia rism o s, en Hismrischen Wünerbitch der
Phiiosophie 1 1 1971). 1007.S.
¡9. Al respecto, cf. el pasaje ya citado de Fedr. 78cs.
 En el gran mito de] Fedro (Fedr. 246a 3-250c 6), las ideas, el
ente inmutable, son caracterizadas como aquello por lo que los
dioses son divinos, es decir, eternos (247d, 249c), pues la
Inteligencia divina se nutre del conocimiento de lo verdadero
(247cs). Éste es un rasgo que el mito comparte con la definición
del Demiurgo en el Timeo, donde se dice que «el creador y padre
del universo» (Tim. 27c 3s) «mantuvo dirigida su mirada hacia lo
imperecedero» al crear el cosm os (29a 3). Con todo, lo que aquí
se entiende por imperecedero no son, evidentemente, sino las ide­
as (paradeigm ata) de la forma (idea) de las cosas visibles (28a
7s), por lo que la escuela platónica no se equivocó al identificar
más tarde al Demiurgo con la Inteligencia divina que, de acuerdo
con el Filebo, «es rey del cielo y de la tierra» (FU. 28c 7s), y «go­
bierna y dispone todas las cosas» (d 8s y e 3).
D e este modo, resultó posible deducir el segundo de los tres
principios del neoplatonismo, el divino Nous, de las mismas doc­
trinas de Platón, vinculándolo estrechamente con las ideas. Lo
mismo puede decirse del tercero de esos principios, es decir, del
alm a20, la cual alude en primer término al «Alma del mundo» o
Alma cósm ica que según la exposición del Timeo (Tim.. 34b 3s)
es implantada por el Dios «eterno» en el «Dios en devenir» (34a
4s), es decir, en el cosmos, y que además de ser la más antigua de
sus criaturas (34c 4s) es quien debe gobernar el cosm os visible
(c 5). N o es posible entender la idea platónica del Alma del mun­
do a menos que se tenga en cuenta que Platón concebía la totali­
dad del cosm os como un ser animado (Tim. 37cd). Este último
punto de vista se encuentra estrechamente relacionado con la idea
platónica de que el movimiento corpóreo tiene su fuente en el al­
ma (Fedr. 245cs, cf. Leyes 89lc-899d), ya que sólo ésta se mueve
a sí misma, mientras que todo movimiento corpóreo tiene un ori­
gen distinto del cuerpo en movimiento. Como consecuencia, el al­
ma que se mueve a sí misma es también causa de todo movimien­
to corpóreo, y ésta es la razón que permite entender que Platón
postule la existencia de un principio anímico de todo movimiento
cósmico, representado por un lado en la figura del Alma del mun­
do y, por otro, en la forma de una multiplicidad de almas que ani­
man los cuerpos celestes y generan sus movimientos: las almas de

20. Para esta compleja cuestión dentro de la filosofía platónica, cf. el resu­
men ofrecido por H. Barth, Die Seele in der Philosophie Platons (1921).
los astros o dioses (Leyes 899b). Sin embargo, el Timeo presenta
al Demiurgo como el creador tanto del Alma del mundo como del
resto de los dioses (Tim. 40a, 41as), mientras que en otros pasajes
de la obra platónica (Fedr. 245ds, Leyes 896a) tanto una como
otros carecen de principio. Esto dio lugar al surgimiento de dife­
rentes interpretaciones entre los platónicos. La solución más co­
mún consistió en distinguir el alma, carente de principio y unida
con el Nous, de la pluralidad de almas unidas a la materia (Leyes
897bss). D e este modo, el alma pasó también a formar parte del
ámbito de lo divino, de las causas divinas, resultando así la doc­
trina de los tres principios para todas las cosas: el Nous, las Ideas
y el Alma, característica de la tradición, doctrinal platónica con
anterioridad a la llegada del neoplatonismo.
Plotino sustituyó dicha tríada por una distinta. Para él, los tres
principios divinos del cosmos visible son, por este orden, lo Uno,
el Nous y el Alma, mientras que las ideas desaparecen como mag­
nitud independiente al ser vinculadas con la noción del Nous. El
conocedor y lo conocido son, en efecto, correlatos inseparables.
El resultado es que por encima del Nous, cuya esfera se caracte­
riza por la distinción entre el cognoscente y lo conocido, se eleva
ahora com o primera causa lo Uno y sin partes. ¿Podía esta rein­
terpretación de la doctrina platónica apelar todavía a Platón?
En su última época -aunque quizá antes en sus lecciones ma­
gistrales- Platón trató de dar a su pensamiento una formulación
más sencilla y rigurosa recurriendo a lo que es posible considerar
como una teoría matemática del nacimiento del mundo21. La cau­
sa primera es aquí la unidad, a partir de la cual y por multiplica­
ción van formándose los demás números (FU. 14css). Estos últi­
mos se corresponden con las ideas. Cada número se distingue del
resto por un «más» o un «menos», es decir, cada número es io
que es por no ser ni más ni menos que lo que es. Los números de­
terminados surgen entonces del transfondo indeterminado del
«más» y el «menos», de la «diada indefinida» (aoristos dyas).
Esta última se corresponde con la materia informe a partir de la
cual el Demiurgo del Timeo iba dando forma a todas las cosas.
En contrapartida, la unidad de la que todo procede -e n virtud del

21. Sobre este tema reviste una importancia fundamental la obra de K.

Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre (1963). Para una discusión de esta cues­
tión, cf. también el vol. editado por J. Wippem. D as P roblan der ungeschrie-
benen Lehre Platons (1972).
 hecho de que cada número así obtenido, además de un múltiplo
de ta unidad, c o n s t i t u y e una vez más una unidad num érica- se
corresponde con el Bien Uno que. según Rep. 508ass, es la idea
de las ideas” .
En estas circunstancias, la escuela platónica se encontró pron­
to dividida en relación con ía cuestión de si (o Uno. además de
idéntico al Bien, es también idéntico al Nous. Uno de ios prime­
ros en abrazar esta opinión rae Jenócrates taño 3 1-0. segundo de
ios sucesores de Platón al frente de la Academia, quien además
no parece haber seguido concediendo a las ideas una realidad in­
dependiente del Nous. observándolas más bien como existentes
en él23. Este punto de vista fue recuperado más tarde por Albino24
y a continuación recogido por Plotino. Para la síntesis de las no­
ciones platónicas y aristotélicas se trató de un avance importante,
poraue permitía soslayar ía critica aristotélica a la existencia ais­
lada de las ideas ai lado del ente concreto, haciendo a la vez ex­
tensivo ei conocimiento atribuido por Aristóteles a la divinidad
-une de esta forma transcendía e! puro [Link] del Nous
\\ie i. 1074b 33-35 "i- a las ideas platónicas como modelos pri­
mordiales de ios c'¿dé realizados en concreto en las cosas.
No obsrame. fue precisamente debido a la dualidad epistemo­
lógica de sujeto y objeto contenida en la conjunción de ideas y
Nous en donde Plotino diferenció lo Uno de ia esfera de este úl­
timo25. Evidentemente, io Uno está presente en ei Nous en la m e­
dida en que ei Nous se conoce a sí mismo al conocer sus ideas y
es de esta forma uno consigo mismo. Pero ei Nous no es lo Uno.
porque contiene en sí la diferencia formal entre ei cognoscente y
lo conocido, aunque esta diferencia sólo se vuelve real en ei esta­
dio del alma, la cual, además de'estar orientada a lo exterior, tie­
ne su contrario fuera de sí misma, no pudiendo por ello realizar
en sí la unidad de lo Uno más que como reunión dogos) de lo di­

22. CX Fedr. ‘•‘9 c y -mes ^7hs.

23. H. J. Kdamer. D er U rspn in -,1 d e r G eism teiaphysik <1964").
24. Didasc. 7 <i63. i 3 <: destacado como una novedad por K. Praechter. Die
Phiiosophie des Aliertums i 1907. ;:1926). 542.
25. Plotino. Encadas Vi. 9. 2; ct. III. 3. 9 y V. 4. asi como V. 3. 10. Para
esta cuestión, cí. !as observaciones de W. 8eier>vuUes. Seibsierkenntnis mui
E rtah n in v d er E:/u;eir. P íotins Etnica tic V; ¡'199 5.}. !-8üs. así como !as expli­
caciones de i 06-1 13 y [29ss sobre eí autouHeiigirse del Nous. ei cuai se apre­
hende a mismo como constituyendo una unidad consigo, aun cuando en esta
se diferencia Je s¡ mismo por ser a la vez quien piensa y quien es pensado.
ferente:;\ De ahí que del -alma forme también parte el tiempo:7, el
cual es la forma tanto de la separación como de la reunión de lo
diferente en la unidad del Nous.
La unión de la imagen platónica del Alma del inundo con el
concepto estoico dei Logos que gobierna el universo se encuen­
da ya en Filón de Alejandría, para quien el Logos era también la
quintaesencia de ias ideas. Con el fin de interpretar ei Logos del
evangelio de Juan u n L 1-14) como una definición de la relación
Je jesús con eí Padre, ambas nociones fueron recogidas y some­
tidas a ulteriores desarrollos desde los padres apologistas del si­
d o íí en adelante. La generación del Logos a partir de la
Inteligencia divina trascendente (en correspondencia con la de ia
divina sabiduría según Prov 8, 22ss) se convirtió en el tema ceñ­
irá! Je ía cristología del Logos. permitiendo al pensamiento cris-
n a n o concebir a Jesús como Dios sin verse obligado a identifi­
carlo con el Padre. Ai mismo tiempo, en la patrística cristiana el
Logos se transformó, a diferencia cié la cosm ología estoica, en
una magnitud trascendente al mundo que, como tai. era también
diferente dei Alma dei mundo de los platónicos. Lo mismo debe
aplicarse ai Espíritu de Dios, aunque este último, al igual que el
Logos. está desde 1a creación presente y activo en las criaturas.
La Trinidad cristiana, sin embargo, no constituye como la tríada
platónica de io Uno. el Nous y ei Aim a del mundo, una transición
escalonada hacia ei mundo visible, sino que se opone al conjun­
to Je las cosas finitas como su causa libre y creadora. Esta es la
razón, por otra pane, de que el universo [Link] criaturas finitas
con su nacimiento y corrupción tampoco sea resultado de una
«caída» del aima-ls -e s decir, del iogos o espíritu de la concepción
platónica- del principio de io Uno. sino la consecuencia de una
creación positiva y, por tanto, un mundo bueno en su ser autóno­
mo desde ei mismo momento en que empieza a existir.
Estas desemejanzas están probablemente relacionadas con
aquella diferencia entre el pensamiento neoplatónico y la teolo-

-6. Para más detalles al respecto, cf. W. BeierwuJtes. Plorin iiber Ewigkeit
m.-i /-t i/. Enriende til . 7 (1967). 50ss. Cf. también'íd., Denken des Eines. Sntdien
.ni ní'iifiiaro/ii.'iaien Phiiosophie muí ihrerWirkungsge.'ichichte <1985), SOss.
-?• W. Beienvalres. Plorin iiber Ewi^keit und Zeit (1967 ). 62ss. sobre la
¡'■¡‘'■•íUh! íli. 7_ ¡ ¡. 13.
-S. Para esta idea cr. W. Beienvaltes. Piona iiber Ewl^keit und TiJt. 63. cf.
 gía cristiana que, de acuerdo con Wemer Beierwaltes, debe cali-
ficarse de fundamental. Para Plotino «no es concebible un Dios
que se revela... y que a la vez que fundamento y causa sería lo
primero y lo uno»29. Esta relación se vuelve manifiesta tan pron­
to uno tiene presente que, en cuanto creador. el Dios de la Biblia
es un D ios que se revela a sí mismo al haber destinado a la cria­
tura a la comunión consigo. Este hecho tiene por base la mutua
apertura de las Personas de la Trinidad (por el carácter relacional
de su ser personas), inexistente en el Uno plotiniano, el cual, aun
estando presente en el Nous (y en el Alma) pese a diferenciarse
de ambos, carece de toda relación con lo que no es él mismo. Así,
«del concepto de jo Uno p u ro ..., es decir, de aquello que se lim i­
ta a ‘ser él mismo ‘más allá’ del pensamiento y el ser, debe ex­
cluirse toda diferencia que pudiera acarrear consigo multiplici­
dad y movim iento», por consiguiente también todo intender o
estar dirigido hacia otra cosa30. Esta circunstancia obligó a la teo­
logía cristiana a repensar desde el principio la relación de la uni­
dad y la multiplicidad - y como consecuencia la idea misma de
unidad- sin recurrir a Plotino35. Con este fin. ía teología de la
cristiandad occidental se sirvió com o principal punto de partida
del concepto platónico de Nous. tanto a causa de la afirmación de
Juan de que D ios es espíritu (Jn 4. 24)32 com o en cuanto origen
de la idea de una autoobjetivación de D ios en su autoconcien­
cia33. Este patrón argumentativo, que tan honda huella habría de-
dejar en Schelling y Hegel, así com o, trascendiendo a ambos, en
la teología especulativa del occidente cristiano, reincidía en cier­
to modo en la teología deí platonismo medio anterior a Plotino,
para ía que el divino Nous era también lo primero. Sin embargo,
quedaba expuesto a la objeción de Plotino de que el Nous no pue­

29. W. Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahmng der Einkeit (3991).

137. cf. antes 135. No obstante, Beierwaltes acentúa el que «con ello no se nie­
ga a la vez y del todo la personalidad» (137 n. 98, cf. 221 sobre Enéada V, 3,12).
30. Ibid., 131.
31. Que es en este pasaje donde se encuentra la principal dificultad para la
comprensión trinitaria de Dios por pane de la teología cristiana, sobre todo pa­
ra el homousios de Nicea, lo he destacado en Syslematische Theologie 1 (1988),
370. Cf. también 308ss, así como antes 297ss, 363ss y 3ó8ss.
32. Para el concepto de pneuma, en el sentido de nous, empleado en la in­
terpretación de Jn, 4, 24 e inspirado en Orígenes, cf. las explicaciones de W.
Pannenberg en Svstemaiische Theologie 1 ,402s.
33. Ibid., 309.
 de ser lo Uno y primero debido a la multiplicidad presente ya en
su simple inteligirse, debiendo por ello presuponer su existencia
(la de lo Uno). El momento decisivo en el enfrentamiento con
Plotino tuvo que esperar a la demostrad ó i u l e que no es posible
pensar que lo Uno carezca como tal Uno de toda relación. Los
primeros impulsos en esta dirección se encuentran tanto en el
Pseudo-Dionisio com o, posteriormente, en Escoto Eriúgena y,
sobre todo, en Nicolás de Cusa34. En el trasfondo de este proce­
so se halla la dialéctica propia de la idea de lo Uno desarrollada
por Platón en el Parm énides: lo uno es y no es (es decir, no es al­
go determinado); está en todas las cosas y es a la vez distinto de;
todas ellas. Plotino había unido ambos aspectos en el concepto
de lo Uno mediante la idea de que lo Uno tiene percepción de sí
mismo en otro, a saber, a través del N ous30. Sin embargo, quienes
agregaron por vez primera a la idea de unidad la igualdad (ae-
qualitas) de lo Uno en sí mismo con su percibirse a sí mismo en
otro como uno de sus elementos constitutivos fueron Thieny de
Chartres y Nicolás de Cusa en sus especulaciones trinitarias30. Su
intención era expresar en una fórmula rigurosa la doctrina cris­
tiana de la Trinidad y a la vez definir con mayor exactitud la uni­
dad divina: la tríada no sólo está contenida en la unidad, sino que
es condición de posibilidad del concepto de la unidad absoluta
misma. Sin embargo, al destacar la aequalitas -e n sentido trini­
tario- de los diferentes elementos presentes en el concepto de
unidad, la inteligencia cristiana de este problema estaba trans­
cendiendo el esquema neoplatónico que distinguía en él diferen­
tes grados. Esto era algo que. de hecho, ya se había producido en
el caso del dogma mismo desde la declaración de la homousía
(consubstancialidad) del Hijo en el Concilio de Nicea (325 d.C.).
La razón de que las disputas a que dio lugar en el siglo IV esa de­
claración se alargaran durante tanto tiempo estriba precisamente
en ese abandono de los esquemas neoplatónicos. ya que una uni­
dad de esencia de las tres hipóstasis divinas tenía que parecerle
im posible a un pensador educado en la tradición platónica. Por

34. AJ respecto, cf. W. Beierwaltes, Denken des Einen (1985). 212ss,

344ss. Para Eriugena cf. Id., Eriúgena. Grundzüge seines Denkens (1994).
256ss.
35. Plotino, Enéadas VI, 1, 7. 4; al respecto W. Beierwaltes, Denken des
Einen, 348s.
36. W. Beierwaltes. Denken des Einen, 368ss, 382ss.
ello, tuvieron que pasar de hecho varios siglos para que esta afir­
mación se viera en alguna medida recuperada por ía reflexión de
los filósofos y teólogos cristianos sobre la unidad del Dios trini­
tario. En cambio, ei descubrimiento de la unidad de relación y
esencia aquí presupuesta - a l igual que en el análisis del
Pannénides platónico de ia unidad de lo Uno con su otredad- se
produjo todavía más tarde.

2. El ideal de vida de la semejanza progresiva con Dios

£1 segundo grupo platónico de ideas que. junto a ía teología

y a las cuestiones con ella relacionadas, tuvo una importancia
decisiva para la teología cristiana e.s ei que se encuentra sinteti­
zado bajo !a fórmula de la hornolosis rheo corno objetivo al que
na de dirigirse la vida humana. La prescripción de «asemejarse a
Dios» aparece en muchos pasajes platónicos, entre ellos en el úl­
timo libro Je ia República: «... Pues no es descuidado por los
dioses ei que pone su celo en ser justo y practica ia virtud, ase­
mejándose a Dios en la medida en que esto es posible a un ho m ­
bre» i Rep. 613a 4-b 1;. ¿En qué medida es posibie asemejarse a
Dios mediante la virtud? La respuesta se encuentra en aquel pa­
saje donde Platón, en el sexto libro de la misma obra, describe el
modo de vida del filósofo. En efecto, quien «convive con lo que
es divino y ordenado ikosrníos) se vuelve él mismo ordenado y
divino, en la medida en que esto es posible al hombre» (Rep.
500c 9s). Así como ios dioses son inmutables por naturaleza y
alimentan esa inmutabilidad mediante la contemplación de las
ideas eternas (Fedr. 247d 3s). la virtud hace también constantes
a Sos hombres. Pero como los males están necesariamente liga­
dos a la naturaleza mortal y al mundo presente, «es menester
huir de é! hacia allá con la mayor celeridad, y la huida consiste
en hacerse uno a la divinidad tan semejante como sea posible,
semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia con la
justicia y la piedad» \ Teet 176a 5-b 2).
San Agustín enlazó este ideal de vida con la idea platónica
de que codas las cosas aspiran a 1a bondad, es decir, a Dios mis­
mo. quien de acuerdo con ia doctrina de Platón - y con la agus-
tiniana- se identifica sin más con el bien. Por eilo, san Agustín
añadió a continuación que según la doctrina platónica «sólo se
ie nuce partícipe del sumo bien a quien tiene conocim iento de
D io s v aspira a asemejarse a él, única manera en que es posible
ser feliz». Por eso dice también Piaron «.sin reserva que filosofar
Panifica amar a Dios, cuya naturaleza es incorpórea» (De civ.
D e i V III. S).
En la idea de la hom oiosts theo la cristiandad antigua no sólo
se reen co n tró con el ideal cristiano dei gobierno de ia vida huma­
na. sino que ese ideal se vio realizado en el camino de Jesucristo.
La comunión dei hombre con Dios a lo largo de su vida terrena
fue una v otra vez interpretada de acuerdo con el modelo de la ho-
■n u io s ís theo. por ejemplo, por Orígenes. Pablo de Samosata o
Teodoro d e M opsuesna3*. La justicia y la virtud de Jesús fueron
tan grandes que nada pudo perturbar su bondad, siendo en ella
ano con el Dios inmutable. La resurrección de Jesús y la vida im­
perecedera dei Resucitado se limitaron a mostrarlo a ía luz.
No obstante, no es posible hacerse una idea de ia verdadera
trascendencia de la idea de Sa hotnoiosis xheo para la teología de
ia iglesia antigua si no se cae en ia cuenta de que para traducir ei
:exto de Gen i . 26 donde se afum a que ei hombre fue creado «a
imagen y semejanza de Dios», la versión griega dei Antiguo
Testamento recurrió ai giro karii 'eikana kai hom oiosin theou
! vuig: secundum imaginen! ex similirudinem Dei). La traducción
del término hebreo d'inuxh por hom oiosis. en unión con ía trans­
cripción dei hebreo zeíem mediante eikon. confirió una coloración
irresistiblemente platónica ai enunciado bíblico. Su significado
rué entonces que el hombre no es sóio una copia del modelo ejem­
plar divino, sino que está destinado a asemejarse progresivamen­
te a Dios en el sentido de ia iwm otosis theo platónica3'"5. San Ireneo
procedió a expresarlo como sigue: «La obediencia a Dios signifi­
ca persistir y no perecer, pero ser imperecedero constituye la glo­
ria dei increado. Tales orden, armonía y practica convierten al
hombre creado en imagen y semejanza del Dios increado, siendo
Padre quien io quiere y resuelve, el Hijo quien lo produce y lo
¡orina. el Espíritu quien garantiza eí alimento y el crecimiento, y,

Al respecto, cf. W. Pannenberg, Grundzüge der Chrisroioqie (1964).

; is.s. 2ü2 (versión cast.: Fundamentos de crisíotu^ia. erad. Je i. Leita.
'¡cueme. Salamanca 1973. 149-151. 245
Para mas detalles, ct. W. Pannenberg. Svstemaiischc Theoioaie 2
lA-’! !. :.;8ss (versión cast.: Tei>h)^ia sistemática 2. !rnd. de G .^ ’anal Marcos.
[ ?CO. Madrid 1996 1.
por fin. el hombre quien avanza poco a poco hasta alcanzar la per­
fección. es decir, hasta llegar a la vecindad del Increado. En efec­
to, perfecto es el Increado, o sea, Dios, mientras que el hombre
tuvo primero que llegar a ser. luego fortalecerse, luego multipli­
carse, luego ser sanado y glorificado, y por último ver a Dios. La
contemplación de Dios es nuestra meta y la causa que nos hace
imperecederos. Pero ser imperecederos es lo que nos conduce a la
proximidad de Dios»w.
En las palabras de san Ireneo se abre la perspectiva para un
crecimiento progresivo del hombre a lo largo de ia historia. La
concepción de san Ireneo de la hom oiosis iheo presenta un ele­
mento nuevo que la distingue de su formulación platónica, to­
davía por com pleto referida al hombre individual. Que san
Ireneo hiciera extensiva la fórmula platónica a la historia de ia
humanidad fue probablemente consecuencia de la vinculación
de la idea de hom oiosis theo con la distinción y correlación pau­
lina entre el primer y el segundo Adán (1 Cor 15, 45ss). Al tra­
ducir mediante el concepio de hom oiosis el enunciado bíblico
de que e] hombre había sido creado a «imagen y semejanza de
D ios», era obligado que la idea de que la verdadera imagen
de Dios se ba manifestado por primera vez en Cristo (2 Cor 4. 4;
cf. Col 1, 15). fin de la creación dej ser humano -central para 1a
unión en la doctrina de san Ireneo de antropología y cristolo­
g ía -, influyera también en la comprensión de la idea platónica
de la semejanza paulatina con D ios. Como consecuencia, esta
última se vio en ese momento enriquecida por una nueva pers­
pectiva histórico-humana.
No se ponderará suficientemente la importancia dé la homoio­
sis theo platónica para la Iglesia antigua, no sólo en el ámbito de la
teología de la historia, como hemos visto en san Ireneo, sino tam­
bién en el ideal piadoso de vida individual. Esto último se aplica
especialmente a la mística cristiana. Gregorio de Nisa da de ello
testimonio en forma particularmente impresionante en algunas de­
claraciones de su comentario al Cantar de los cantares, y todavía
más elocuentemente en su escrito de la Vida de Moisés. En esta úl­
tima obra, destaca la proximidad de la interpretación cristiana de
la homoiosis theo al concepto platónico de eros. Este último era
para el filósofo ateniense el impulso que provee al alma de alas pa­

39. Ireneo, Adv. haer., IV, 38. 3; cf. V. 6, 1.

 ra volar hacia la homoiosis, com o prueban las explicaciones de
Platón en el Banquete o, todavía mejor, en el gran mito del Fedro
(246ss). Allí se describe la conjunción de recuerdo, eros y ascen­
so del alma hacia el mundo imperecedero del ser verdadero: el al­
ma humana es «más antigua» que todo movimiento corpóreo; en
otras palabras, es ella misma incorpórea, y en ese estado de má­
xima ligereza por estar desprovista de cuerpo -que Platón descri­
be mediante la metáfora del vuelo dé las aves- fue cuando con­
templó antes de unirse a este último las ideas presentes en el
mundo de los dioses, la verdad im perecedera de la que éstos se
nutren alimentando así su propia inmortalidad y divinidad. Sin
embargo, Platón prosigue su narración contándonos que fue en­
tonces cuando las almas humanas perdieron sus «plumas», preci­
pitándose dentro de un «cuerpo terrestre», que en otros pasajes de
su obra llegó a describir en términos de «prisión» o «tumba» del
-alma (CráL 400bs). En este estado, si el alma tropieza en la tierra
con algo bello, se acuerda de ía belleza que contempló en el man­
do divino antes de su nacimiento, «y corre deseosa a donde pien­
sa que ha de ver ai que lleva consigo la belleza» (Fedr. 251 e). Así
es como el recuerdo (anám nesis) despierta la nostalgia del amor
(eros), que desea unirse con lo bello para conducimos, más allá
de la belleza terrestre, hacia la belleza en sí misma, es decir, ha­
cia la Idea de lo bello. Así. para Platón todo conocimiento se fun­
da en la reminiscencia, en e] recuerdo -gu iado por el eros- de
aquella verdad del ente que contemplamos antes de nuestro naci­
miento terrestre.
En su escrito sobre la Vida de Moisés, Gregorio de Nisa tras­
lada la imagen platónica a la relación entre e] Señor y el profeta.
D e que M oisés solicite a D ios permiso para contemplarlo (Ex 33,
18) se dice allí: «Para m í que experimentar tal cosa, es decir, el
deseo de querer ver a D ios en persona, es algo que está condicio­
nado por una cierta estructura erótica de] alma, la cual se dirige
hacia lo que es naturalmente bello. La manera en que la esperan­
za arrastra el alma de lo bello ya contemplado a lo bello situado
aún más allá es inflamando mediante lo que ya ha aprehendido su
apetito por lo que todavía se le oculta. A partir de ahí, el que ama
vehementemente la belleza anhela ser colmado por e] modelo
mismo, pues lo que a cada momento se le va manifestando no es
para él más que la copia de aquello que ambiciona. Y esto, en
efecto, es lo que desea la atrevida solicitud que supera los límites
 de la epiüivm ki: a saber, no gozar de ia belleza por medio de cua­
lesquiera reflejos y manifestaciones, sino situarse inmediatamen­
te frente a e ila ...» 4,f. Esa intuición final de io ansiado era en cual­
quier caso algo inalcanzable para Gregorio de Nisa. porque a
diferencia de íos filósofos griegos de la época clauc a Gregorio
pensaba que Dios es infinito y que ei ascenso, obligado a pasar
por un sumúmero de niveles o etapas, no podía tener fin. 1o que
se corresponde con lo interminable de la ascensión hacia Dios,
Con codo, este es también ei lugar en ei que el hombre es sem e­
jante a la infinitud-de Dios. en ía medida en que ello le es posible
a un ser finito, de suerte que la ¡wmoiosis m eo se realiza para
Gregorio en el proceso vital del alma.
En Platón, ei requisito para que ei eros ascienda hacia el ser
verdadero es que ei alma vuelva a recordar 1a visión que tuvo de
lo imperecedero antes de su nacimiento terrenal {dncímnesisrK
Para Piaron, esa capacidad de recordar se funda en el parentesco
original dei alma con lo divino e imperecedero. De hecho, es pre­
cisamente en ei Fedro donde se afirma que ei alma es inmortal y
carece de -origen. La idea de que ei alma esta emparentada con io
divino y ia idea de su preexistencia son. pues, correlativas pantei
filósofo ateniense. En este punto se encuentra el origen de m u­
chas de ias dificultades de la teología cristiana con ei platonismo.
V e>to sin contar hora con sus diferencias —de ias que más carde
nos ocuparemos-, en concreto, io reiativo a la transmigración de
las almas.
En el D iálogo con Tri/on. Justino relata que durante su bús­
queda de la filosofía verdadera, la doctrina platónica provocó
también escándalo en el mismo por afirmar que el alma es se­
mejante a Dios. Si existiera un parentesco de esencia entre el al­
ma y Dios, ella tendría -c o m o le insinúa el viejo sabio con
quien se tropieza a la orilla del m a r - que tener en sí m ism a la
visión de Dios. Lo cierto, sin embargo, es que el alma ha sido
creada por D i o s , es decir, no es un ser divino*'2, y que dicha vi­
sión. es algo que recibe únicamente como una gracia que le es

40. Gregorio lie Nisa, Vi¡a Mosis í [4. 5 - ¡4 (versión cast.: i-'ida de Moisés.
eii. ^reparada por T. H. Martín. Sígueme. Salamanca en E. Mühlenberg,
Die L'neihilidikcit Curtes ¿eí Greyor von Xyssa <ic>5ó i. 151.
41. A! respecio. cf. Menón SSc-J. así como ía prueba c:i S2bss: también
rrtión "Zc-^a!
42. -Sobre esto. cf. San [Link]. D e d ^ ia tte De; X. i i.
concedida por el Espíritu Santo43. Por la misma razón. Taciano,
discípulo de Justino, calificó al alm a de mortal por naturaleza,
va que su intención era asegurar que la inmortalidad, por ir li­
bada a la com unión con Dios, es resultado de la concesión de
una gracia’4.
En este punto el blanco de las críticas de Justino y su discípu­
lo no era tanto Platón como otra variante del platonismo cristia­
no: la gnosis. Según los gnósticos, especialmente Valentín, de La
naturaleza del alma forma parte una divina chispa pneumática*3,
pese a todo necesitada de la purificación de sus vínculos con el
alma ^psíquica» caída en lo material. Esta doctrina gnóstica fue
caracterizada, probablemente con justicia, como un paulinismo
radical que convertía ía oposición paulina entre la vida «según la
carne» y ia vida «según el espíritu» (Rom S. -i entre otros) -a s o ­
ciada a una metamorfosis de la idea de elección en on tología- en
una definición antropológica básica de ía que se siguen dos tipos
de hombre: los psíquicos y ios pneumáticos4''.
En contra de la división dei hombre en dos almas, una pneu­
mática y otra meramente psíquica, y, por tanto, en contra del «ra­
dical paulinismo» de ía gnosis. Orígenes afirmó ia unidad del al­
ma. si bien concibiéndola, al igual que Platón, como preexistente.
Sin embargo, a diferencia de este ultimo. Orígenes interpretó el
encadenamiento dei alma al cuerpo en términos voi un taris tas, es
decir, como una consecuencia de los pecados dé las almas pre­
existentes. en lugar de como un destino del que se siguiera el en­
carcelamiento dei pneum a47.
Con el tiempo, tanto la doctrina platónica de la transm igra­
ción como la idea de preexistencia serian rechazadas. L a razón
de que así fuera debe exponerse en un contsxzo diferente al a c ­
tual. aunque con lo dicho hasta ahora basta para darse cuenta de

43. Justino. Dial.. 4. 2ss íE. J. GooJspeed, Die ¿[Link] A poiozeten [-1984],
')- V\ }.
-M-. M. Elze. Tíitian and seine [Link] (1960), 90ss. esp. 93.
45. Para la doctrina gnóstíca de las dos almas, cf. H. Langerbeek, Aufsát'e
zar Gnosis (1967), 50ss.
46. W.-D. HauschilcJ. Gottes Geist und der Metisdi. Studien zur friihchrist-
•¡aicn Pneu/naioioyie (1972), 151-165, esp. 160 y 165.
-i7. Orígenes. De prínc.. II. 9. ó y í. 7. 4 . Ai respecto, cf. P. Kübei, Schutd
'H’-d Sdückscd bei Orígenes. Gnostikem und Plaronikem ^19-/3). á8.>s. 93ss
;o3w
que, a diferencia de la teología, la antropología platónica estaba
llamada a ser terreno abonado para un enfrentamiento extraordi­
nariamente crítico entre los padres de la Iglesia y las doctrinas
del filósofo48.

3. Iluminación y gracia

El rechazo de los padres de ía Iglesia de la doctrina de que el

alma goza de una eternidad igual a la del mismo D ios no signi­
fica que los primeros se opusieran a todo lo afirmado por la an­
tropología platónica, como puede apreciarse en que la alternati­
va de Justino a la afirmación de la inmediata divinidad del alma
fuera ella misma de impronta platónica. La tesis de Justino es
que la contemplación de Dios por medio del Espíritu Santo en la
plenitud futura está garantizada como recompensa a una vida
virtuosa. Dicha tesis se funda una vez más en la doctrina plató­
nica de la hom oiosis theo, con la única diferencia de que para
Justino el alma humana carece por naturaleza de toda aptitud pa­
ra asemejarse a D ios, pues ésta es propiamente resultado de ía
gracia, una gracia concedida por el Espíritu Santo. Sin embargo,
en el D iá lo g o con Trifón (4. 1), Justino interpreta nuevamente
esta idea en términos platónicos, sirviéndose para ello del len­
guaje de la concepción platónica del conocimiento por ilumina­
ción49. Según la exposición platónica de la aspiración al conoci­
miento de las ideas, la iluminación designa el momento en que
dicho conocim iento tiene por fin lugar (C a n a 7a, 341cd). Sin
embargo, el examen de los «ejemplos» tomados del mundo sen­
sible, aun siendo parte [Link] la preparación que es nece­
sario abordar para llegar finalmente a tener conocimiento de las
ideas, no es suficiente para que éste se produzca efectivamente.
Al contrario, la intuición le sobreviene, al que busca, de forma
inesperada, de manera similar a como al término de la ascensión
guiada por el eros la visión de la belleza asalta también «repen­
tinamente» a quien perseguía su contemplación (Banq. 210e 4).

4 8 . Para m ás detalles, cf. W. Pannenberg, Christemum und Platonismus.

Die kritische Píatonrczeprion Augustins in ihrer Bedeutung fü r das gegenwarti-
ge christliche Denken: Zeitschrift für K irchengeschichte 96 (1985) 147-161.
49. Ju stin o . D ia l, 4, 1 (E. J. G o odspeed, Die áltesten Apologeten [1914,
21984], 95). L a idea de ilu m in ació n se esconde aq u í tras la palabra exaiphnés.
EJ conocimiento que es pues, intuitivo, no puede forzarse. Ca­
rece de reaiidad en la naturaleza del nous humano, pues no tie-
ne de él intuición espiritual alguna, nada que pudiera conside­
rarse como algo realizado en todo lugar y en todo momento. Por
otra parte, tampoco es un resultado de los esfuerzos del hombre.
Adviene a este último más bien com o una visión que se le con­
cede «de pronto». Dicha visión es concebida por Justino en tér­
minos de «Pneuma H agion»50.
Clemente de Alejandría relacionó la iluminación por la que
los hombres son capaces de conocer al D ios verdadero con el
bautismo. Es posible que todo ello no vaya más allá del lengua­
je de los m isterios51, pero en su trasfondo se esconde de nuevo
la doctrina platónica del conocim iento por iluminación.
Además, la unión de la donación del Espíritu en el bautismo con
la idea de iluminación (cf. Heb 6, 4 y 10, 32, así com o E f 5, 14)
podía, a la inversa, convertirse en el punto de partida de una in­
terpretación platonizante de los efectos de la gracia del Espíritu
en el creyente. Orígenes reconoció entonces de manera expresa
que, a] igual que la doctrina cristiana. la doctrina platónica de la
iluminación permitía entender el conocimiento de Dios como un
efecto de la gracia divina 3', por tanto, como aigo que no es inme­
diatamente accesible para el hombre52. Todo lo que añadió fue
que la primera formulación de esta idea no se encontraba en
Platón, sino en Oseas. Los cristianos no necesitaban tomarla del
filósofo griego si la podían encontrar ya en el evangelio de Juan.
Orígenes es un primer aviso de que el concepto de ilumina­
ción es susceptible de convertirse en un concepto-llave para la
comprensión de la gracia, concepción, esta última, que encuentra
su formulación clásica precisamente en el maestro de la gracia, es
decir, en san Agustín53. San Agustín vinculó de manera sistemáti­
ca la doctrina platónica del conocimiento por iluminaci ón con ía

50. Según W. Schm idt, Friihe Apologetik und Plátonismus. Ein Beirrag zur
Interpretarían des Proóms von Juslin Dialogas en ho m en aje a O. R egenbogen
(1952). 163-1 8 2 .1 8 1 .
51. Según W. -D . H au sch ild . Gottes Geisf und der Mensch. Studien zur
frühchristlichen Pneumatologie 0 9 7 2 ) , 30.
52. O rígenes, Contra Celsum, V il, 4 2 ÍPG 11. 1481); cf. V I, 5-11 {ibid.,
1296).
53. Al respecto, cf. R. L o ren z . Gnade und Erkenntnis bei Augusnnus:
Z e itsc h riftfü rK irc h e n g e s c b ic h te 75 (1964), 21-78.
doctrina de la gracia, haciendo así de ia imagen, según la cual la
gracia de Dios obra ea el hombre por medio de la actividad dei
Espíritu Santo en ei bautizado, una imagen válida para la inter­
pretación global de la existencia humana. En ia concepción agus-
timana. la dependencia de todo conocimiento de la iluminación
divina se tradujo en que el alma sólo conoce las ideas f res imeUi-
gibiles) de las cosas a la luz del Espíritu divino, ei cual es ia ver­
dad misma ¡De trln.. XÍI. 15. 24'l Estas últimas están reunidas a
la manera de modelos ejemplares en el Espíritu de Dios, en su
Logos, pero han sido también impresas a la manera de copias o
reproducciones en ei alma humana. Al recibir las impresiones y
percibir ios objetos, ei alma [jueas] se acuerda5' de las verdades
eternas que. aunque olvidadas, yacen en ella a la manera de re­
producciones. Si el alma responde a la admoniüo así recibida con
una conversión (convenio), puede tener lugar la iluminación por
la luz divina de ia verdad. Esos mismos conceptos, admonirio,
convenio* inhahirario Dei. caracterizan asimismo la doctrina
agustiniana de la gracia"'.
Aunque san Agustín era consciente de su coincidencia con los
platónicos al afirmar que ei Dios que todo lo ha creado es tam ­
bién 'da luz de! Espíritu para lodo conocimiento^ (De civ. Dei
VLIL 7'i. no dudó en romper eí vínculo que unía 1a idea platónica
de la iluminación con ía doctrina de la anamnesis, pues ésta hacía
referencia al recuerdo de un estado preexistente del alma. En el
pensamiento agustiniuno, su lugar fue ocupado por la idea de que
el alma despierta (admonitio) a un conocimiento inconsciente y
previo a toda experiencia ia priori). el cual esta presente en el al­
ma en cuanto mens y es propio de esta última en virtud de haber
sido creada a Imagen y semejanza de Dios. Por otra parte, tras
verse relacionada por san Agustín con la doctrina de la gracia, la
doctrina platónica de la iluminación fue englobada dentro del
contexto, más vasto, representado por 1a intervención divina en el
alma humana orientada a la salvación del hombre.
Con el surgimiento en eí siglo Xlli del anstoteiismo cristiano,
el ámbito de! conocimiento natural pasó a ser descrito mediante
un modelo gnoseológico puramente profano. Debido a ello, la

54. Para ¡a palabra clave admoníño. cf. R. Lorenz. G ntuie und Erkemunis
bei Au¡>nstinus. 47.
55. El uso paralelo de estos conceptos ¿5 subrayado por R. Lorenz. Gnade
und Erkennmis bei AugusTimis. SS.
teología de la Edad Media occidental mantuvo sólo en parte la
concepción de san Agustín. La doctrina agustiniana de la ilumi­
nación quedó circunscrita al ámbito del conocimiento de Dios
obtenido por la gracia.

4 . Las transformaciones y rectificaciones cristianas de las doc­

trinas platónicas

- Aunque los apartados anteriores se han hecho eco una y otra

vez de las transformaciones vinculadas a la recepción crítica de
las doctrinas platónicas en el pensamiento cristiano, su importan­
cia es tan grande que es del todo necesario resumir y completar io
ya dicho una vez más.
De las diferentes doctrinas platónicas, la primera en verse cri­
ticada por la teología cristiana dei siglo II fue la concepción que
ei mismo Platón había sostenido de la divinidad del alma.
Paralelamente, tuvo lugar otro proceso, relacionado con la cues­
tión de ía creaturidad dei alma y su unión con ei cuerpo, que de­
sembocó en ia defensa de la esperanza cristiana en la resurrección
y en la consagración a este tema de una serie de tratados a partir
de la segunda mitad de la misma centuria. Simultáneamente, fue
produciéndose el despertar de ios primeros teólogos cristianos a
ia conciencia de las diferencias existentes entre ei relato bíblico
de la creación y 1a narración, a primera vista tan semejante, del
nacimiento dei cosmos ofrecida en 'el Time o. Las desemejanzas
en io tocante a ia comprensión misma de ía divinidad se harían
manifiestas mucho más tarde, a partir dei siglo ÍV. m omento en
que tomó cuerpo la doctrina de la Trinidad. Con todo, dichas de­
semejanzas estaban relacionadas con la diferente aprehensión de
ias relaciones Dios-mundo. Su esclarecimiento se produjo con la
formulación en el siglo II de la doctrina de la creación.
La proximidad dei relato bíblico de la creación ai Tuneo pla­
tónico había sido ya observada por el pensamiento judeo-hele-
nístico. en el que dejó diversas huellas. Sin em bargo, tanto en
Filón de A lejandría "6 como en Sab 1 1 . 17, la creación fue con­
cebida como la formación de las criaturas a partir de una m ate­

26. Al respecto, cf. G. May. Schnpfuna mis dan Nichts\-Die Entstehun$ der
Lehre \on der creatio ex nihilo ( 1978X 6- 26: para Filón, cf.
 ria previamente dada. Por su parte, el testimonio más temprano
de la fórmula de ia creación a partir de la nada (2 Mac 7, 28} se
limitaba a decir que el mundo «no existía antes »57 sin excluir,
pues, la posibilidad de su formación a partir de una materia pre­
existente en e] sentido del Tim eo. Entre los primeros apologis­
tas, Atenágoras y Justino se habían pronunciado de manera aná­
loga58. El primer teólogo cristiano en afirmar de forma explícita
que la materia es también creación de D ios fue Taciano. discí­
pulo de Justino39. Taciano parece haber concluido su afirmación
de la resis de su maestro según la cual D ios es el único ente in­
creado60. T eólogos posteriores com o Teófilo de Antioquía e
Ireneo de Lión vincularon el rechazo de la idea de una materia
inoriginada con la tesis de que la voluntad divina soberana es la
única causa de la creación61, punto en el que a partir de este ins­
tante recayó el acento principal de la doctrina eclesiástica de la
creatio ex nihilo, en oposición a la tesis platónica según la cual
el Bien se com unica a sí mism o necesariam ente62. Que la con­
cepción platónica de la creación del cosm os presupone en bue­
na lógica su intemporalidad y que, por tanto, la idea de que el
universo tiene com ienzo en la actividad del Demiurgo -exp u es­
ta por Platón en el Timeo- no va más allá de una licencia litera­
ria propia de una narración de carácter mítico, no era aún total­
mente clara en el siglo segundo63. D e hecho, hasta que se

57. Ibid.. 7, con ana indicación sobre la fo rm a análoga de expresarse de

Jenófanes. Memor., II. 2, 3.
58. Ju stin o . A poi. I. 10. 2: A ten ág o ras. Suppl., 22 , 2. Para Justino, cf. G.
M ay, Schópfung aus dem Nichts, 122s. para A te n ág o ra s I39s, a sí com o W.
P annenberg, Die Aufnahm e des philosophischen Gottesbegriffs ais dogmatis-
ches Problem der frühchristlichen Theologie , en Id.: Grundfragen systematis-
cher Theologie 1 (1967). 296-346. 31 6 s (v ersió n cast.. La asimilación del con­
cepto filosófico de Dios como problema dogmático de la amigua teología
cristiana , en Cuestiones fundamentales de teología sistemática, trad. de J. M.
M auleón-J. L eim . S íguem e. Salam anca 1976, 93 -1 4 9 , H 6 s ).
59. T aciano. Or.. 5, 7. Cf. G. M ay, Schópfung aus dem Nichts, 15 ls.
60. T aciano. On, 5, 3. Cf. Justino. Dial., 5 , 4-6. Según G. M ay, Schópfung
aus dem Nichts, 153ss. T aciano extrajo esta co n secu en cia de las doctrinas de su
m aestro, o p oniéndose aquí a M arción.
61. Para Teófilo. Ad. AutoL, L 4 y II, 4, a sí com o I, 8. cf. G. M ay. Schópfung
aus dem Nichts, 159ss. Cf. allí I67s, entre otros, p ara Ireneo. Adv. haer., II, 10, 4.
62. A l respecto, cf. el ensayo de P a nnenberg ya citado, 317, nota 79.
63. Según G. M ay. Schópfung aus dem Nichts. 4, el filósofo A tico enseña­
ba por en to n ces el com ienzo del m undo. T am bién lo hizo Plutarco. P ara la con-
contrapuso a la doctrina neoplatónica de las hipóstasis. tampoco
se percibió un elemento diferenciador en la inmediatez del acto
creador com o un acto que realiza Dios mismo y que se verifica
sin concurso de causas instrumentales64. En este punto se da una
relación sistemática con la doctrina de Dios: la afirmación cris­
tiana de la inmediatez de la actividad divina creadora presupone
la comunidad de las personas de la Trinidad en su obrar hacia
fuera.
En páginas anteriores (cf. nota 27ss) se ha constatado que las
desemejanzas entre la doctrina cristiana de la Trinidad y la doc­
trina de los principios del neoplatonismo están relacionadas con
la diferente definición que una y otro proponen de las relaciones
entre el mundo y Dios. A diferencia de la concepción neoplatóni­
ca de una transición gradual desde el primer principio hasta el
cosm os material, la idea de creación da por supuesto que el crea­
dor y lo creado se sitúan el uno frente al otro de una manera in­
mediata. sin pasos intermedios. Esta concepción es un reflejo
de la manera en que el Antiguo Testamento comprende el ser de
Dios. En lo que a D ios respecta, la contraposición entre la criatu­
ra y el creador se caracteriza por la libertad del acto creador. Esta
última, además de no ir en detrimento de la diferenciación intro­
ducida por la doctrina trinitaria en el interior del ser divino, se
opone a la idea de ía «caída» que, de acuerdo con los supuestos
del neoplatonismo, acontece en el paso de la esfera divina al
mundo visible. Esta caída se produce en el momento en que el al­
ma cae fuera de la unión con el primer principio, el cual todavía
se encuentra presente en el Nous, pero también en ía esfera del
alma -a l menos al principio- toda vez que ésta participa aún de
lo Uno. La «caída» afirmada por la doctrina cristiana no tiene lu­
gar dentro de la esfera de la divinidad, sino en el universo de las
criaturas, sin constituir tampoco el fundamento de la existencia
autónoma del ente finito y perecedero, existencia que es más bien
objeto de la voluntad creadora de Dios. Esta última engloba tan­
to la personalidad del creador como el deseo de dar la existencia

troversia en to m o a esta c uestión, cf. H . D orrie. Der Platonismus in der Kuhur-

und Geisiesgeschichte der früh en Kaiserzeit , en Id., Platónica Minora (1976),
166-210, 189. L a c o n ce p ció n piotiniana de Platón fue interpretada de otra m a­
nera. Cf. a) re sp ec to 3. G uitton, Le temps et Véxerniié [Link] P h ün ei Sainr
Augustin f 1933. e. ed. 1971). 90.
64. San A gustín. De civitaie Dei X II, 27.
a sus criaturas, así como, a consecuencia de io anterior, la inten­
ción de hacer a todas ellas partícipes de ia vida eterna mediante
su comunión con él. De ia personalidad del creador es. pues, pro­
pio dirigirse o tender hacia otra cosa, tendencia que. sin embargo,
según Piotino. es incompatible con eí concepto de lo u n o puro
(cf. suprci. nota 29). Al mismo tiempo, se trata de una concepción
de la creación que da en todo momento por supuesto que ésta ha
tenido ya lugar en el intelecto divino con anterioridad ai acto
creador mismo, tai y como se presupone en la doctrina cristiana
de ia generación eterna dei Hijo por el Padre. La inmediatez de ia
contraposición de lo creado y el creador implica además -b a jo ei
supuesto de ia trinitariedad de ia vida d iv in a- que ia voluntad
creadora es común a todas las personas de la Trinidad, dando así
expresión a la unidad de su ser divino. Dicha unidad com prende
como inseparables del Padre al Hijo y al Espíritu, de s u en e que.
a diferencia del Aima del mundo platónica, ambos participan de
la realidad creadora del Dios único enfrentado cara a cara con el
mundo.
En la filosofía platónica, la transición gradual desde lo CJno
hasta ei mundo visible hacía posible afirmar la divinidad deí al­
ma. Esta afirmación se vuelve imposible en ía teología cristia­
na, donde el hecho de que las criaturas hayan sido creadas im ­
pide que puedan ser divinas por naturaleza. La criatura en
cuanto criatura es por com pleto diferente del Dios creador. El
alma no constituye ninguna excepción, por lo que tam poco es
de naturaleza divina. La com unión con Dios y la inm ortalidad
son dones que puede recibir sólo como una gracia. Por otro la­
do. su creaturidad está también constituida por su unión con el
cuerpo, la cual, pese a lo afirmado por Orígenes, no es c o n se ­
cuencia de una «caída» del alma, sino la expresión de la volun­
tad creadora de Dios, quien ha creado a los hombres com o seres
corpóreos y ha querido que ésa y no otra fuera su naturaleza.
Desde eí punto de vista cristiano, pues, eí cuerpo no es ni la
«prisión» ni la «tumba» del aima. sino parte integrante de las
cosas buenas creadas por Dios. En contrapartida, el alm a es lo
que está unido al cuerpo al que anima, por io que tam bién for­
ma p an e del itinerario vital del individuo desde su nacim iento
hasta su muerte. Este último es privativo de cada individuo, es
decir, único e irrepetible, lo que explica que en la c o n c ep ció n
cristiana el alma se relacione con esas unicidad e irrepetibüidad
propias del periplo histórico del individuo de manera muy dife­
rente a como sucede en el platonismo. Debido a ello, el pensa­
miento cristiano rechazó en la mayoría de los casos -con la ex­
cepción de O rígenes- la doctrina platónica de la preexistencia,
al igual que las especulaciones de Platón en torno a la postexis­
tencia de las almas. Obviam ente, los teólogos cristianos tam­
bién enseñaban la postexistencia, incluso la inmortalidad del
alma, pero nunca en el sentido de una transmigración, es decir,
de una larga serie de reencarnaciones. De acuerdo con esta úl­
tima doctrina, el cuerpo recibido por el alma es mejor o peor
dependiendo de la conducta observada por el individuo en la
existencia inmediatamente anterior. La pregunta, sin embargo,
es: ¿sigue aquélla siendo su alma, es decir, el alma de este hom­
bre, de este individuo único, pese a haber animado el cuerpo de
otros muchos hombres con anterioridad a esta existencia y tener
todavía que transformarse en el alma de otros muchos a lo largo
de sucesivos renacim ientos? ¿es la actual existencia algo más
que un traje del que, com o de otros muchos anteriormente, el
alma se habría despojado para vestir a continuación uno nuevo?
La doctrina cristiana de que la unión de cuerpo y alma es una
manifestación de los designios creadores de Dios dio lugar a
una nueva manera de concebir y estimar en lo justo la indivi­
dualidad. el carácter excepcional e irrepetible del periplo vital
de cada hombre. A la vez, y en unión con lo anterior, fue oca­
sión de una concepción de la inmortalidad personal distinta de
la desarrollada en el marco del pensamiento platónico.
El rechazo de las ideas de preexistencia y transmigración in­
dujo a san Agustín a revisar también la doctrina de la anamnesis.
El lugar de la imagen platónica según la cual el alma vuelve a re­
cordar la visión que tuvo de las ideas con anterioridad a su naci­
miento (Menún 81c~d) fue ahora ocupado por la idea agustiniana
de mens. Esta última contiene en sí antes de toda experiencia,
aunque de manera inconsciente, el conocimiento de las ideas de
las cosas (res iruelligibiles)65, las cuales, aun estando comprendi­
das a ía manera de modelos ejemplares en el Espíritu de Dios (en
el Logos), han sido también impresas en forma de copias o re­
producciones en el alma humana a causa de su semejanza con su
creador. Como ya se mencionó más arriba, el alma no puede dis­

65. San A gustín. D e trin itate X II. 15, 24 (C C L 50. 377-379).

 poner libremente de su posesión, sino que para ello necesita del
estímulo (adm oniúo) que le transmiten las impresiones externas
y de su iluminación por la luz divina de la verdad. Esta modifica­
ción de la doctrina platónica de la anamnesis, llevada a cabo con
la finalidad de eliminar la idea de preexistencia, hizo del concep­
to agustiniano de mens un precursor de aquellas concepciones
posteriores según las cuales la conciencia humana tiene conoci­
mientos ciertos que, además, le pertenecen a p rio ri, es decir, an­
tes de toda experiencia66.
San Agustín trasladó el enfrentamiento del pensamiento cris­
tiano con la idea de la transmigración de las almas a contextos sis­
temáticos aún más complejos. Para él, la idea d éla transmigración
ejemplifica un problema más universal, el representado por la hi­
pótesis de que la totalidad de los hechos del universo toma una y
otra vez a repetirse en ciclos siempre idénticos. Este supuesto in­
fluyó en la imagen del universo, de la Antigüedad fundamental­
mente de la mano de las doctrinas heracliteanas y estoicas de los
ciclos o períodos cósmicos, según las cuales al fínaj de todo Gran
Año el cosmos revierte a su principio, produciéndose a continua­
ción la repetición exacta de lo acontecido en su transcurso. Dicha
hipótesis es, según san Agustín, inaceptable para los cristianos:
«Porque el morir de Cristo fue un morir al pecado de una vez pa­
ra siempre», porque «sabemos que Cristo resucitado de la muerte
no muere ya más» (Rom 6. 9s) y porque incluso nosotros, según 1
Tes 4, 17, «estaremos siempre con el Señor» tras la resurrección
de los muertos67. Partiendo de la fe cristiana en la salvación, san
Agustín dio aquí expresión a una nueva conciencia de la unicidad
de la existencia humana, a la que iban vinculadas una más aguda
comprensión del presente como un momento en que esta en juego
la eternidad y una concepción nueva de la individualidad del hom­

66. Junto a la transform ación a g u stin ian a de la teoría platónica de] conoci­
m iento, debe n o m b rarse tam b ién la d o c trin a esto ic a de que los hom bres com ­
parten determ inados conceptos com unes (koinai ennoiai) com o el otro punto de
partida de la hipótesis de con o cim ien to s o fu n c io n e s del entendim iento a priori
a la que K ant d aría ex p resió n clásica en la C rítica d e ia razón pura (cf. tnjra.
capítulo 4). A través de C icerón, dicha doctrin a p u d o ser uno de los m otivos que
indujera a san A gustín a desarrollar el c o n cep to de mens.
67. San A gustín. D e civim ie D ei X ll, 14. Cf. tam bién X. 30: es «de sim ples
pensar que en la vida ñ u tirá , la cual no p u e d e ser sino m otivo de una felicidad
absoluta, garantizada p o r su eternidad, lo s h o m b res podrían añorar las debilida­
des de la carne c orruptible y abrigar todavía el d eseo de volver a e lla ...» .
bre y de su péso eterno6*. Con la unicidad de la salvación. 3o sin­
gular, lo nuevo dentro del curso de los acontecimientos, adquieren
un significado central para la comprensión de la realidad, en opo­
sición a la concepción cíclica del tiempo que se expresa en la doc­
trina de los períodos cósm icos y que convertía aparentemente en
imposible el supuesto de que pudiera suceder algo'verdaderamen­
te nuevo69. La revelación cristiana hizo que san Agustín se viera en
la necesidad de abrazar la posición contraria a dicha concepción:
«Pues al verse liberada de su miseria para siempre y de una mane­
ra como jamás se había visto liberada hasta ahora, en el alma que
había de tornar a ella acontece algo radicalmente nuevo y grandio­
so, y es que su felicidad será eterna y nunca tendrá fin. Y si en la
naturaleza mortal tiene lugar algo absolutamente nuevo que, ade­
más de no ser la repetición de un ciclo, tampoco se repetirá en nin­
gún ciclo, ¿por qué tendría que ser de otro modo en las cosas fini­
tas?» (De civitate D ei XII. 20, 3). En el apartado anterior, pudo
verse el primer ejemplo de la «historización» en la manera de con­
cebir la realidad a que dio nacimiento la idea de la unicidad del
acontecimiento de la salvación. Allí, san Ireneo dilataba la imagen
platónica de ia homoiosis theo hasta darle la forma de una exposi­
ción teológico-hístórica que interpretaba el transcurso histórico
como un proceso que avanza de manera irreversible desde el pri­
mer Adán hasta la manifestación del segundo Adán en Cristo, fi­
gura definitiva de la realidad humana. San Agustín amplió todavía
más esta historización de ia comprensión de la realidad hasta ha­
cerla extensiva a la totalidad del acontecer cósmico.

68. De forma parecida se expresa san Agustín cuando dice que «antes de ¡a
creación del primer hombre no había existido hombre alguno» (D e civitate D ei
xn. 18).
69. La hipótesis, ames ampliamente difundida, de que la comprensión dej
tiempo como una sucesión de ciclos propia de la Antigüedad excluía el pensa­
miento del progreso histórico (implícita al menos en K. Lowith. W ehgeschichte
und H eilsgeschehen \ 1953]. 16 s ) ha sido obieio de críticas bien fundamentadas,
así. por ejemplo, por R. Cancik, Die Rechtferrigung G anes durch den
«F on sch ñ rt d e r Zeiien». Z ur Differenz. jiidisc.h-christhcher und hellenisch-ra-
m isch er Z a i- und Geschichrs\>orsiel i un pea. en A. Peisl-A. Mohler (eds.), D ie
Z eii (1983). 257-288. Con todo, historiadores que habiendo sido influidos por el
estoicismo, como Diodoro y Polibio (Cancik. D ie R echtfertigung .... 265ss).
sostuvieron la realidad de un progreso intrahistórico, siguieron pese a ello pre­
sos de la concepción global de los ciclos cósmicos, que era precisamente a lo
que apuntaban los argumentos de Lowith.
 La unicidad de la salvación opuesta por san Agustín a la doc­
trina de la transmigración guarda estrecha relación con 1a cues­
tión de la encamación del Logos. en la que él mismo descubrió la
principal desemejanza entre ia fe cristiana y la filosofía platónica,
l/nir de esta manera lo eterno a un tínico acontecimiento en ei
tiempo era algo ajeno a todas las formas de filosofía antigua. Los
platónicos -c om o por io demás el resto de escuelas filosóficas de
ía Antigüedad- eran perfectamente conscientes de que ei hombre
es el único entre todos los seres que participa de la inteligencia
que gobierna ei cosmos. Hasta aquí, la filosofía tenía conoci­
miento de una suene de encarnación de la Inteligencia divina en
la humanidad y, por tanto, en cada uno de los seres humanos. La
interpretación teológica de la figura de Cristo vio como algo na­
tural proceder de manera inversa y concebir la unidad de Jesús
con ei Logos divino como el caso más eminente de participación
dei hombre en ei Logos7'1. Pese a ello, ninguno de los esfuerzos
que se hicieron por explicar el concepto de encarnación recu­
rriendo ai vocabulario filosófico familiar a la conciencia cultivada
ue la época renunció a seguir viendo su principal interés en ia uni­
cidad histórica de la figura de Jesús. Esto fue así ya desde eí siglo
II. Io que explica que Justino invocara la doctrina estoica de las
-chispas» o '.semillas^ dei Logos diseminadas en todos los hom­
bres - n o solamente en los filósofos- para hacer hincapié en que
este último sólo se habí[Link] completamente en Cristo
iApoL II, 10-13). De esta forma iba preparándose aquella trans­
formación de la cosmología en historia sai vinca que alcanzaría
una de sus cumbres en el pensamiento agustiniano.

5. Persistencia y actualidad del pensamiento platónico

La historia de la influencia de la filosofía platónica no terminó

con el platonismo antiguo. La marcha del pensamiento occidental
ha sido testigo en reiteradas ocasiones del intento programático por
renovar la filosofía de Platón: en el siglo IX por Escoto Eriúgena.
director de la escuela palatina de 1a corte de Carlos el Calvo: en el
siglo XII por la escuela de Chantres, especialmente por Thierry de

70. Así !o defendió Atanasio en su escrito sobre la encamación del Logos y

con ei Apolinar de Laüdicea. Para Apolinar, cr'. E. Münfenberg. Apniinaris von
ÍModicaeu (1969).
Chartres: en el siglo XV por Nicolás de Cusa y Marsilio Fiemo,
fundador de la Academia platónica de Florencia, y en el siglo XVII
por el círculo de filósofos platónicos de Cambridge. Con todo, el
surgimiento de corrientes que se denominaron a sí mismas platóni­
cas no agota en modo alguno la historia del influjo del pensamien­
to de Platón. Una parte importante de este influjo se encuentra en
ia historia, iniciada en Schleiermacher. de los esfuerzos por redes­
cubrir al Platón auténtico detrás de los distintos platonismos; más
aún. se podría llegar incluso a caracterizar con Alfred North
Whitehead la entera historia de la filosofía europea como una serie
de ñoras a pie de página de los escritos de Piaron7'.
Dentro dei pensamiento cristiano de la Edad Media occiden­
tal los motivos platónicos permanecieron activos fundam ental­
mente dentro del caudal de tres com entes: en primer lugar en el
agustinismo; en segundo lugar en el interés, siempre renovado,
que por la figura dei Pseudo-Dionisio despertaron M áxim o el
Confesor y Escoto Eriúgena (en Occidente); y en tercer lugar en
e! Líber de causis. una obra traducida del árabe en el siglo XII y
tenida largo tiempo [Link] samo Tomás de Aquino) por aristotéli­
ca, pero inspirada en realidad en ia swichetosis rtieolo^iké de
Proclo. La traducción en 1268 de la obra del mismo Proclo por
Guillermo de Moerbeke se convirtió en el punto de partida de una
nueva vuelta al platonismo en Occidente, siendo su prim er mo­
mento la mística dominicana. Después de que Petrarca procla­
mara en 1367 la superioridad de Platón y dei platonismo sobre
Aristóteles72, tuvo lugar una nueva vuelta a Platón en el siglo XV,
ligada ai distanciamienio de la escolástica aristotélica y avivada
por ei mayor conocimiento que de Platón y de los escritos plató­
nicos tenían los eruditos bizantinos. A pesar de ello, en su estruc­
tura metafísica básica, la escolástica «aristotélica» dei siglo XIII
permaneció también fuertemente influida por el platonismo. Esto
ultimo debe aplicarse en primer lugar a la idea del m ovimiento
Histórico de todas las cosas «.de Dios a D ios» '3. Esta última,

71. A. N. Whitehead. P rocess and R eaiity { í 929. reimpr. 1957). Harper. 63

iversión casi.: P roceso y realidad . trad. de L Rovira Armen gol. Losada. Buenos
Aires 1956).
72. F. Petrarca. D e sui ipsius er m u ltom m iqnorantia (1367. publicado en
i 37h .
1J- Ai respecto, cf. M. Seckier. D as H eil in d er [Link](e. Geschichisrheo-
‘"■‘tsa ies Denken b e i Tilomas yon Aquin 1 1964), en especiai. 2Ss.
 transmitida por el Pseudo-Diomsio y el H ^e^ñe causis, es una de
las ideas básicas del neoplatonismo. Su significado es que todo
procede del Uno, a continuación es despertado por epistrophé
(conversio) de su inmersión en la materia y vuelve, por fin, a as­
pirara su principio- Con ella está relacionada, en segundo lugar,
la idea de ía participación de] efecto en la causa y, en virtud de
ello, en la primera de ellas, la causa divina74. Esta idea presupone
a su vez, en tercer lugar, que los efectos son fiel reflejo de sus
causas, especialmente de los m odelos ejemplares de las cosas
presentes en el intelecto divino. Por último, debe agregarse a es­
te complejo de ideas la iluminación por el modelo ejemplar divi­
no. que es quien permite la conversión o retomo (epistrQphé) a él,
una idea de la que la teología medieval siguió sirviéndose en la
doctrina de la gracia y la luz de la fe a pesar de haber abandona­
do ya la teoría agustiniana del con ocim ien to.:
En el pensamiento moderno, el «cosm os escalonado »75 neo-
platónico desaparece y. como consecuencia de ello, también la
vinculación de causa y efecto mediante la idea de la participación
de los efectos en sus causas. Esta última continuó aplicándose só­
lo a la relación del espíritu humano con el divino, en este caso a
causa de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios.
En cambio, la teoría de las ideas y el concepto de copia a ella vin­
culada continuaron vigentes en el pensamiento moderno con al­
gunas modificaciones, hasta que el influjo de las modernas cien­
cias de la naturaleza convirtió en imperante la concepción de que
todos los sucesos materiales son copias temporales de leyes na­
turales eternas. Pese a ello, muy distintas ramificaciones del pen­
samiento platónico sirvieron com o mínimo de inspiración a otras
concepciones modernas. El ejemplo más notable de ello es, a
buen seguro, la recreación que hizo el psicoanálisis freudiano
tanto del concepto platónico de eros como, sobre todo, de la doc­
trina de la anam nesis*'.

74. H a m ostrado la dependencia de la d o ctrin a to m ista de ía analogía de la

idea neoplatónica de p articipación H . Lytekens. The A n alogy betw een G od and
the World. An Investigador! o f iis B ackgroun d an d Im erpretation o f its Use by
Thomas o fA q iú n o , U ppsala 1952.
75. M . de G andillac, Nikolaus von Cues. Studien zu sein er Philosophie und
ph ilosoph isch en Welranschammg (versión fran c e sa 1942, versión alem an a
1953), 133. cf. 144 p ara ia obra del C usano, D e ludo g lo b i (1462), II, 239.
76. Cf. Y. B res, La psychologie de P latón (1968, “1973).
 . Dentro de la teología protestante más reciente, ios concep­
tos platónicos de m odelo y copia han hecho sentir sus efectos
hasta el presente. Un primer ejemplo es la idea schleiermache-
riana de la ejemplaridad para el creyente de la conciencia que
Cristo tiene de D io s77. Por lo demás, la dogmática eclesiástica
de KarJ Barth se estructura también con arreglo a ía relación
m odelo-copia, ya sea en la Trinidad, entre el Padre y el Hijo
-e n sus relaciones recíprocas-, o en la relación hombre-mujer,
en la que Barth descubre la semejanza del hombre con respec­
to al Creador78.
Tampoco en la actualidad existen razones para pensar que el
potencial del pensamiento platónico se haya agotado, aunque es
posible que su actualidad ya no se funde en el concepto eleático
de las ideas com o ser verdadero o en 1a doctrina platónica del al­
ma -p e s e a que el concepto de transmigración haya cobrado mu­
cho atractivo en Occidente por efecto del influjo de la an tropo so-
fía y las religiones orientales-. La actualidad de Platón se
encuentra más bien en ía dialéctica, la cual estará siempre en deu­
da con la profundidad filosófica de la técnica platónica del diálo­
go en que tiene su origen histórico79. Durante largo tiempo, la ac­
tualidad de uno de los motivos centrales del pensamiento
platónico se ha visto preservada de forma implícita en las espe­
culaciones filosóficas sobre lo divino com o fundamento trascen­
dente de 3a subjetividad humana. Otra posibilidad es que esté
comprendida en la idea socrático-platónica del Bien como ser
verdadero. Pues en esta idea se esconde un elemento de futuro
sobre el que aún no se ha reflexionado suficientemente, y en el
que podría verse el rasgo característico del verdadero arché, del
fundamento de todas las cosas y del proceder de todas ellas de él.
En este último caso será necesario concebir el Bien que todo
lo une y cohesiona (Fedón 99c 5s) com o el fundamento futuro
de la esencia de las cosas, como el origen que a la vez es uno con
la plenitud futura de su identidad. Un desarrollo de este motivo
podría contribuir a la reflexión en torno a la relación del tiempo y

77. F. S chleierm acher, D e r christliche G laube (21830), 93.

78. P a ra la re la c ió n de B a rth con P latón, cf. J.-L . L euba. Platonism e et
B arth ism e: A rch iv io di F ilosofía 53 (1985) 153-172.
79. Señala en e sta dirección el pensam iento de H .-G . Gadam er. Cf. tam bién
R . B ubner. D ia le krik a h Topik. B austeine z.u ein er lebensweLtlichen Theorie d e r
R alion alital (1990).
el ser. así como a la actualidad del motivo socrático de la idea
piatónica en su enfrentamiento con la herencia eieática de Platón.
El cristianismo tiene aquí la posibilidad de hacer suyo, de forma
nueva, ei pensamiento platónico en el contexto de ia misión, que
señala al pensamiento teológico el futuro del reinado de Dios co­
mo fundamento que determina todo 1o presente y pretérito .1'’0

Hl). Cf. W. Pannenberg. Memphysik uncí Gtntes^edankt; \ en especial.

66 vs.
 El influjo de Aristóteles
en la teología cristiana

1 . Las ideas nucleares de Aristóteles y sa relación con P la tó n 1

Una década después de (a m uerte de Platón. Aristóteles .se

separó de sa círculo de discípulos para, a continuación, en 335
a .C . íundat su propia escuela en el Liceo de Atenas. Pese a
ello, y a pesar dei distanciam iento crítico de sus escritos con
respecto a las doctrinas de su maestro. 1a mayoría de los plató­
nicos desde ei siglo í antes de nuestra era vieron en el un pen­
sador cercano a sus tesis, por lo que la lógica y la doctrina aris­
totélica de las categorías encontraron, aunque con ciertas
restricciones, sitio en !a didáctica piatónica: . Entre los platóni­
cos, algunos -c o m o A lb in o - no reconocieron en principio co n­
tradicción alguna entre las doctrinas de uno y otro pensador.
Por otra parte, ia m ayoría de los posteriores com en tadores de
ios escritos aristotélicos fueron neop i atónicos.

1. Una muy buena introducción ai pensamiento de Aristóteles es ía consti-

i’jrda por e! ensayo, breve pero sustancioso, de W. D. Ross. A r i s t o t i e i'1945).
Acó más i. D«riíV4. Arhuncics, DanreHnt'^ m á IfHi'ivirrution wir.e* Denkens
•■ Cf.. asi mismo, e! resumen de O. Gigon en. su artículo Aristóteles, en
TRE 3 ÍÍ97S). 726-76S.
2. Al respecto, cf. H. D om e. D e r Platnnism tts in d e r Kiiiutr- und
Ge’xresgeschichre der frühen Küiserzeit. en Id.. Plamnica Minora >i 976). 166-
-;0 . IS7s. Piotmo fue ano de los que criticaron la doctrina aristotélica de las ca­
nconas t Enéada VI. 1-3". versión cast.: Eneadcis. trad. de J. A. Vhcut'z. Enéuda
'■l. Aguiiar. .Víaand 1967). Para ei. eí ámbito de apií' peión de esca Uoctnna de-
¡■>ia circunscribirse a! mundo sensible.
 No ocurrió lo mismo, sin embargo, en la EDad Media latina,
para la cual Aristóteles y Platón habían sido defensores de dos
actitudes distintas. Esta impresión se vio reforzada en el siglo
XH con motivo de la disputa a propósito de la naturaleza de los
universales (conceptos generales). Adem ás, desde el momento
en que se tuvo conocimiento de la epistem ología aristotélica, la
actitud empirista a ella vinculada fue entendida como una forma
de ver las cosas opuesta a la teoría agustiniana de la iluminación,
inspirada en Platón.
¿En qué se diferencia ia concepción platónica de la aristotéli­
ca en lo relativo a ía naturaleza de lo universal? Aristóteles con­
templó la forma específica (eid o s) de las cosas com o una forma
unida a una materia y que constituye su substancia, mientras que
Platón concibió el eidos como una idea trascendente, elevada por
encima del mundo sensible, de la que las cosas son meras copias.
En la formulación de esta diferencia, el lenguaje de las escuelas
medievales distinguió tres posibilidades:
- universalio w re, o la postura aristotélica, según la cual los
conceptos están realizados en el objeto de la percepción:
- universalia ante re.m. o la postura platónica, para la cual las
ideas anteceden a las cosas com o m odelos ejemplares; de ellos
las cosas se limitan a ser simples copias.
A estas dos posturas se añadió una tercera: la aprehensión de
los conceptos generales como productos de la percepción de los
objetos, o lo que es lo mismo, como
- universalia p ost rem, o postura de lo que se conoce com o
nominalismo, según la cual los conceptos universales son nomi­
na, es decir, ideas que han sido creadas por los hombres y que ca­
recen de contrapartida en la realidad objetiva.
Todas estas distinciones, presentes ya en los «dialécticos» de
los siglos XI y XII -especialm ente en A belardo- se remontan
tanto a los comentarios de B oecio a las Categorías y al De
Interpretatione de Aristóteles, base de sus actividades académi­
cas, como a la introducción (isagoge) a la primera de estas obras
redactada por eí discípulo de Plotino, Porfirio3.
El análisis abstracto de los conceptos universales y su rela­
ción con los objetos de la percepción usual en las discusiones

3. El resto de los escritos lógicos de A ristó teles no se conocerían hasta m e­

diados del siglo X II, en traducciones del árab e, ju n to a obras com o la E tica, ei
D e anim a. la M etafísica y los escritos sobre filo so fía natural.
escolásticas del M edioevo no sólo no tuvo en cuenta lo que des­
de un principio había marcado las diferencias entre las posturas
platónica y aristotélica, sino que él mismo era resultado de ha­
ber pasado por alto los pormenores de ambas concepciones4.
Tanto Platón como Aristóteles concibieron lo- universal concep­
tual com o un momento de su concepción de la realidad de las
cosas, siendo ahí donde descansa la plausibilidad interna, tanto
de uno com o de otro punto de vista. En Platón, la idea es un
concepto normativo que debe ser objeto de una captación intui­
tiva y del que su objeto, es decir, lo dado a los sentidos, queda
siempre a la zaga, limitándose por eso mismo a no ser más que
una imitación de su idea. En Aristóteles, en cambio, e] concep­
to esp ecífico (e ia o s) no es nada en sí, 110 haciendo referencia
más que a una mera determinación del pensamiento, es decir, al
elem ento formal presente en las cosas que existen de manera
concreta-.
En la concepción aristotélica subyace una forma de entender
la naturaleza del alma y sus relaciones con el mundo corpóreo
distinta por com pleto de la platónica''. A diferencia de Piatón,
Aristóteles no creía ní en la preexistencia ni en una intuición in­
material de las ideas com o la que había pensado Platón como
propia del estado del alma con anterioridad a su encarnación en
un cuerpo. Tampoco concedió ningún crédito a la hipótesis pla­
tónica de que el alma es motor de su propio movimiento, porque
para éL aunque comprendiera en su concepto e¡ cambio cualita­
tivo. todo m ovim iento se reduce al m ovimiento corpóreo en el

4. A) respecto, la opinión de un autor como Wieiand es que ei problema de

los universales no surge basta que «lo lingüístico ya no se ordena primariamen­
te. como en Aristóteles, al ámbito de la inrersubjetividad, sino que se toma co­
mo un posible signo de objetos exteriores al lenguaje». A! respecto, cf. W.
Wieiand. Die aristoielische Physik ( 1962. 2197ü ). 163. Teniendo en cuenta la
orientación objetiva del pensamiento aristotélico, lo más probable es que
Aristóteles nunca humera aceptado semejante alternativa. En cualquier caso, y
so pena de renunciar a toda objetividad, no debería descuidarse eí contexto en
que se inscriben tanto la concepción platónica como la aristotélica, ni tampoco
los planteamientos que condujeron tamo a una como a otra.
5. La postura de Aristóteles podría interpretarse tanto como favorable a la
tesis del un iversaíe in re, como a la tesis, en el sentido por ejemplo de Ockham.
del un iversaíe posr rem .
6. Al respecto sigue siendo muy recomendable la obra de E. Zeller, Die
P h ilosoph ie d e r G riechen in ihrer g esch ich ü ich m E n w ickh in g (51963} II/2,
ISSss.
 espacio". En su tratado sobre el alma, Aristóteles explica cómo
de '<ía imposibilidad de que en el alma se de' m ovimiento algu­
no» se sigue la pérdida de toda base para poder afirmar que
constituye su propio principio motor8. Y aunque él mismo iden­
tificó en el alma la causa del movimiento del cuerno (De an..
432b lossh no consideraba necesario que ella misma estuviera
en movimiento9. Para Aristóteles, el aima esta unida al cuerpo
í 4 ; 4 a 20). más aún. es la forma (m onphe) del cuerpo viviente
(412a 19s). es decir, aquello que hace del cuerpo un ser vivo. Por
si mismo el cuerpo tiene vida sólo según la porencia (dynamis).
En conformidad con eilo. el alma es el aero (enérgeia) del cuer­
po natural que tiene vida (412a 27s).
Ei kiirLLr ocupado en Platón por la hipótesis de ía preexistencia
dei aima como principio motor dei cuerpo 1o ocupa en Aristóteles
la Idea del alma como actualización de 1a especificidad dei orga­
nismo ai que es inherente. Eí examen del aima es así alineado
dentro de Sa consideración de la naturaleza y. en concreto, de la
naturaleza de los organismos vivos, a la que. al parecer,
Aristóteles consagró ya algunas investigaciones durante los años
en que fue miembro de ia Academia platónica. Fue probablemen­
te entonces cuando acuñó los dos conceptos que describen eí de­
sarrollo o generación del ser vivo; es decir, la potencia {dynamis)
y ei acto \ enérvela). Aristóteles llamó también a la existencia del
aima. entendida como ei acto dei cuerpo animado, «primera ente-
iequia» {emelécheia he p n k e ) de ese cuerpo. Su «segunda.» ente-
lequia consiste en la actividad desempeñada por el alma. Así.
pues, ei fin ai que se orienta y en el que se actualiza el ser vivo se
encuentra en la acción. Aristóteles formuló esta circunstancia en
su Metafísica de manera extraordinariamente concisa: «Porque la
obra es un fm. y el acto es ia obra; por eso también la palabra ac­
to {enér%eiá) está directamente relacionada con la obra (ergon) y
tiende a la ent'eiequia (éntelecheia)» (Met.. 1050a 21-23).
En cieno sentido, ia concepción tan sucintamente resumida en
esta frase pone punto final a ia pregunta dei Sócrates platónico:

7. Aristóteles. De anima, l, 3 i406a 15ss); cf. Fis.. 260a 26s. así como D
anana. 4Ü6b 27ss.
S. Aristóteles. De anima. 406a 2s y 408b 3Os. El resto de ias indicacione
numen cas del texto hacen referencia a esta obra.
0. Aristóteles. De anima. 406a 3s. asimismo Fis.. 256 b 23. donde
Amtoteies se refiere a la doctrina Je Anaxásoras sobre e! nous i 256b 24si.
¿cómo es posible concebir el Bien (es decir, el fin, el telos) como
arché. como aquel principio que, en palabras del Fedón, «todo lo
une y cohesiona»?10. Sin embargo, al dejar atrás la oposición en-
rre las ideas y los entes sensibles, e identificar el eidos - o la «for­
ma» (m orphé), como e'l mismo acostumbraba a d enom in ar- con
ei acto dei eme sensible en cuanto tai, Aristóteles incorporó a la
respuesta a que apuntaba la pregunta socrática una dirección muy
distinta de la que le había dado Platón. ¿Qué le üevó a actuar así?
Lo nías probable es que fueran ios problemas derivados de la teo­
ría platónica de las ideas, aunque con seguridad menos las difi­
cultades recogidas por el mismo Platón en el Parménides - r e la ­
tivas a la duplicación de ios objetos de la percepción sensible a
que parecía dar lagar .su teoría- que las insuficiencias reveladas
por la teoría platónica en ei área de investigación a que
Aristóteles consagró sus esfuerzos.
en efecto, si algo pudo causar el enojo de Aristóteles fue que
como investigador de la naturaleza enseguida tuvo que darse de
bruces con que la teoría de su maestro era totalmente inservible
para explicar ía generación y corrupción, es decir, ei m ovimien­
to Je las cosas íMet., 991a 8s). Platón recurría aquí ai alma, pero
dejaba totalmente a oscuras ia manera en que esta última podía
mover el cuerpo. Con ei fin de aclarar este punto. Aristóteles in­
trodujo el binomio conceptual potencia-acto, concibiendo ei mo­
vimiento como ei acto de lo aún en potencia - y por ende como su
entelequia o plenitud (Fis., 3, 1-20 la i Os)- y el alma como el
principio, inherente ai ser vivo-, de dicho acto en cuanto tendente
a su entelequia.
Pero esta nueva manera de ver las cosas tenía una consecuen­
cia ineludible: ia conversión de la idea platónica trascendente a
los entes sensibles en la «forma» de esos mismos entes ,y, en pri­
mer lugar, de los seres vivos. Aristóteles pudo entonces defimr el
generarse de estos últimos como la actualización de su forma en
su materia (cf. Fis., 201a 27). En cuanto generarse. el m ovimien­
to es aquí el «devenir uno y completo de una realidad » 1\

10. Fedr.. 99c 5. Ai respecto, cf. Mer.. 1050a 8-10: «Porque todo lo que se ge~
ñera va hacia un principio y un ñn tpues es principio aquello por cuya causa se ha-
aigo. y la generación se hace por causa del ñn). y ñn es ei acto». Como ya se
na mdicado más arriba 1 1050a 21-23), el acto tiende en ía acción a ¡a entelequia.
i 1. F K auibach. Bewequng. en Hisi. WB Phi!os'rn. (1971). 867. Cf. rambie'n
'V. Pannenberg. Metaphysik und Cortes s>edanke ( i 9 8 8 i. 76s.
 A esta última realidad concreta Aristóteles la^Uamó o usía,
substancia (Met., 983a 27s), y todavía más exactamente «el algo
determinado» (tóde ti). En cuanto determinado, el tóde ti o subs­
tancia es separable (1017b 25). Por otro lado, es aquello de 1o que
se predica todo lo demás (cualidades, magnitudes, relaciones).
Pese a ser él mismo quien distinguió ambas «maneras» (trópous)
de definir el concepto de substancia (1017b 24). Aristóteles nun­
ca profundizó en sus diferencias, ya que las dos definiciones se
referían al ente concreto determinado por su «forma».
El ente concreto (ousia) se com pone, pues, de materia y for­
ma, porque la forma (el eidos) está actualizada en la materia, la
cual es a su vez quien permite dicha actualización. De ahí se si­
gue el esquema que viene a continuación12:
ousia (physis)
y ( te lo s )

morphe hyle
energeia dvnamis

Al lado del movimiento determinado por estos factores como

el devenir orgánico de una cosa hacia sí misma. Aristóteles dis­
tinguió una segunda forma de movimiento: el impuesto o activa­
do desde fuera y equiparable a aquél por e] que el artesano da
forma a un material. En el análisis de esta nueva modalidad de mo­
vimiento, es preciso distinguir cuatro «causas». En primer lugar, el
artesano, causa eficiente del movimiento. En segundo lugar, el fin
que el artesano tiene in mente mientras va dando forma al mate­
rial. A continuación, la forma misma. Y, por último, la materia en
que aquélla se imprime para realizar en ella el fm !3. En cambio,
en el devenir orgánico las tres primeras causas (causa eficiente,
formal y final) coinciden (Fis.} 198a 24-26) con la entelequia
idéntica a la forma14, la cual es también causa del movimiento del
cuerpo. D e este modo, el alma idéntica a la entelequia del ser que

12. Cf. De anima II, 1 (412a 6ss). T am b ién a q u í (412a 10) se d esigna de
form a expresa al eid o s determ inado po r la fo rm a com o entelecheia, la cual tie­
ne a su vez el m ism o significado q u e ousia (4 1 2 a 21).
13. Cf. Fis., 194b 16ss y 19Sa 24.
14. A sí. en el m ovim iento «natural», no gen erad o desde fuera, sólo deben
distinguirse dos «causas», la form a y la m ateria «subyacente» a la donación de
form a (F i s 190b 20).
 se mueve orgánicamente, aun sin ser su propio motor, es ai m e­
nos, según Aristóteles, principio motor del cuerpo15.
La idea que rige tan complejo análisis de ios factores del mo­
vimiento y dei ente en movimiento es, obviamente, de cuño so-
crático-platónico. La causa última de todo movimiento, así como
del ente que se mueve, descansa en último término en el fin del
Bien, de la perfección a que cada cual aspira pafa sí mismo. «De
acuerdo con nuestra doctrina, pues,-existe por una parte algo di­
vino, bueno, digno de que se aspire a ello; por otra parte lo con­
trario a esto, y en medio algo que aspira al bien según su esencia»
(Fis., 192a 16ss). Sin duda, al rechazar la tesis platónica de que el
alma es el principio de su propio movimiento. Aristóteles no tuvo
otro remedio que concebir lo perfecto y divino como inmóvil
(Met., 1073a 4). Pero eso no impidió que coincidiera con Platón
en ver en la divinidad la Inteligencia suprema, aunque ésta sea
una Inteligencia que, por no existir para ella ningún otro objeto
más sublime, sólo se contemple o intelija a sí misma (Met.,
1074b 34s). Sin embargo, a pesar de su inmovilidad la
Inteligencia divina mueve todo Jo demás, así como al cosmos en
su totalidad. La manera en que hace esto último es atrayendo ha­
cia ella todas las cosas, de manera semejante a como )o amado
mueve a] que ama (Met., 1072b 2). De nuevo, es atrayéndolos co-
mo la divinidad suprema mueve los astros y luego, por medio de
ellos, al resto de los seres.
Pese a seguir aferrándose a la doctrina socrático-pi ató nica del
Bien como principio de todos los seres, el rechazo de la tesis de
la automotricidad del alma alejó a Aristóteles de un buen número
de ideas platónicas. El carácter inamovible del Nous perfecto, por
ejemplo, hizo imposible seguir representándose el nacimiento del
cosmos a partir de la actividad de un Demiurgo, como había ima­
ginado Platón en el Tuneo. Por lo demás, Aristóteles ni siquiera
llegaría a plantearse el asunto. Su divinidad suprema no es más
que la fuente o el origen del movimiento cósmico, y éste sólo
afecta a los cuerpos en la medida en que la forma se imprime en
la materia.
La vinculación de la forma con la materia en que cobra figu­
ra fue también determinante para la gnoseología aristotélica, es

15. P ara el c oncepto a ristotélico de m ovim iento, cf. m ás en detalle F.

K aulbach, D e r philosoph isch e B egriff d e r Bewegung (1965).
 decir, para la parte de esta filosofía que a principios dei siglo XIII
ocupó el centro de! interés y de las disputas de ia cristiandad m e­
dieval. En ei proceso deí conocer, las formas realizadas en los ob­
jetos materiales deben ser extraídas por «abstracción» a partir de
las imágenes perceptivas, proceso que conforma eí producto de 1a
actividad dei nous en el alma. Este último, sin embargo, lejos de
formar parte dei alma unida ai cuerpo, está «separado de ella»
i De an.. 430a 22). motivo por el que hemos de representárnoslo
como algo que actúa en el alma desde el exterior -c o m o ia lu z-
\De an.. 430a 15')^. En ei célebre capítulo del De anima consa­
grado a su examen (De an,. ÍÍI. 5). se dice también que sólo este
nous activo y separado deí alma es inmortal (430a 23), mientras
que ei alma unida ai cuerpo perece con este último, al igual que
e! nous «pasivo» que recoge y combina las formas conceptuales
abstraídas de las imágenes perceptivas5'. El rechazo de la inmor­
talidad del alma implícito en estas afirmaciones es un nuevo
ejemplo del enfrentamiento entre ias doctrinas de Platón y
Aristóteles. Pero a ia vez, la concepción aristotélica de la apre­
hensión de las formas de las cosas por medio de ía «abstracción»,
demuestra estar mucho más profundamente emparentada con la
descripción platónica del conocimiento de las ideas por «ilumi­
nación» de lo que pudiera sospecharse a la vista de las discusio­
nes del occidente medieval a propósito de este tema. Basta, en
efecto, con recordar que eí nous activo o agente obra en el aima
como una luz. y que es de esta manera como imprime en ella las
formas conceptuales contenidas en las imágenes de ia percep­
ción. El modelo de 1a inspiración, determinante en todas las va­
riantes en que la Antigüedad concibió el proceso dei conocer a lo
largo de su historia, sigue en vigor en Aristóteles.
La idea fundamenta! de que los eidé son formas concretadas
en una materia fue. por "último, de importancia decisiva para la

16. La pregunta por la naturaie/.a Je! nous inmortal diferente dei alma hu­
mana preocupó ya a ios comentadores antiguos del De anima. En el paso dei si­
glo II ai siglo III. Alejandro de Afrodisia identificó ei entendimiento agente con
Dios.
17. El encendimiento paciente fue denominado por Aristóteles en De anima
III. 4. ->el que se conoce como nous dei alma» ‘429a 22:. con ei que ei aima ra­
zona y enjuicia. Antes de recibir las formas de ias cosas, es iguaí a estas sólo en
potencia ¡429a 28s. 429b 30s ). una tablilla de cera en ia que no hay nada escri­
to <43Ua !).
doctrina aristotélica de las categorías, que Aristóteles designó
en ocasiones como los «géneros supremos del ente» (De an.,
412a 6 ). Hay aquí una correspondencia con la m anera en que
Platón se había expresado ya a propósito de cien os géneros
máximos (mégista g é n e )1*. Platón había llegado a ellos al dar
continuación al intento socrático de ordenar lo particular a lo
universal, dei que lo primero form a parte. Sin em bargo, en
Platón ios géneros universalísimos siguen significando los
principios (archai) de las cosas mismas (cf. FU. del 23c-25b).
En cambio, Aristóteles ya no concibió los conceptos genéricos
universalísimos com o principios del ente, sino que pasó a ver
en ellos solamente formas más generales que aparecen en los
enunciados o juicios: las «categorías»19. Ahora bien, los e n u n ­
ciados se refieren a los objetos de la percepción que poseen el
m odas essendi arriba descrito de ia forma actualizada en una
materia. Debido a ello, no es posible seguir yuxtaponiendo ios
géneros máxim os presentes en ei enunciado en igualdad de
condiciones, como hacía Platón, sino que uno de ellos, la o as ia,
se destaca com o el género de los objetos que existen de m ane­
ra autónoma, mientras que las dem ás determinaciones se limi­
tan a perm anecer adheridas «ai» objeto. Estas ultimas son,
pues, determinaciones meramente «concomitantes» (symbebe-
kó ía), -.accidentes» de la substancia. En el distinguirse de la
substancia como la principal de las: formas de en u nciar o j u z ­
gan vuelve a m anifestarse la predilección de ia com p ren sión
aristotélica de ia realidad por lo singular concrero. De este m o­
do. es también posible com p ren der por qué ia inclusión de ia
doctrina aristotélica de las categorías entre las materias im p ar­
tidas por ias academ ias platónicas dio lugar a controversias a
partir del siglo I a.C. Y es que a diferencia de Aristóteles, los
platónicos no veían en ios objetos dei mundo sensible sino el

1S. Pintón. Sofista. 254b-e, se ocupa dei ser. el reposo, ei movimiento, to

mi¿mo y lo otro como dichos géneros. Al respecto, cf. VV. Brocker. Piaros so-
yermante Kate^o nenie tire. en M aterí alien zur Gaschidite der Phiiosophie
í i 972).
19. Aristóteles. Tópicos. 103b 20s. habla explícitamente de los ^géneros de
’a proposición» o categorías, tras jo cual divide a éstas en diez: que es -su b s­
tancia ni esta -, cuánto (cantidad), cual (cualidad), respecto u aleo ¡relación),
dónde ilugarj. en algún momento (tiempo), halarse situado (situación), estar,
iíacer. padecer.
escalón inferior del ser, por encim a del cual se elevaban, a su
juicio, el mundo del alma, la región del N ous y, finalmente, lo
Uno. Por ello, el ámbito de aplicación de las categorías aristo­
télicas se circunscribe, según Plotino, a las realidades del mun­
do de nuestra percepción sensible.

2. Aristóteles en la teología patrística

Coincidiendo en su estimación con los filósofos de la anti­

güedad tardía, los padres de ia Iglesia no apreciaron diferencias
especialmente sobresalientes entre las filosofías de Platón y
Aristóteles, extremo en el que ambos se diferenciaron del juicio
que la Edad Media latina emitiría posteriormente sobre el m is­
mo asunto. En D e civitaie D ei VIII. 12, por ejemplo, san Agustín
clasificó a Aristóteles entre los platónicos, aunque por otro lado
no se olvidara de señalar que Aristóteles fundó su propia escue­
la. Tampoco B oecio o Porfirio, platónicos ambos y responsables
de la transmisión a la Edad Media de una pane de los tratados
lógicos de Aristóteles -las Categorías y el De Im erpretatione
fueron conscientes de una exclusión mutua entre el pensamiento
platónico y el aristotélico, sino que. al contrario, ambos busca­
ron su unión. De hecho, el mismo Platón había enseñado ya que
el conocimiento parte de las cosas sensibles y de la percepción.
De modo que si se dejaban provisionalmente a un lado la p sico­
logía epistem ológica de la anamnesis y la existencia separada de
las ideas, existía la posibilidad de entender el pensamiento de
Aristóteles com o una exposición particularmente exacta del pri­
mer nivel de la filosofía platónica. El de Estagira permanecía,
por así decirlo, en la antepuerta de Platón, punto de vista que
también compartió el neoplatonismo al recibir e interpretar las
enseñanzas de Aristóteles. En otras palabras, se asumía la doc­
trina aristotélica de las categorías, pero sólo en relación con el
mundo sensible. El mundo de lo espiritual y, sobre todo, la divi­
nidad, trascendían las categorías, algo que afirmó ya Clemente
de Alejandría (Strom. V, 1 1 ), coincidiendo en su juicio con des­
tacados filósofos del platonismo m edio20. Dios es el bien y la

20. P ara la postura de los filósofos plató n ico s en relació n con esta cuestión,
cf. H. D órrie, D e r Plaionism u s, 187s. así c o m o el ensayo publicado en ese m is­
m o volum en: D e r P latoniker Eudoros von A lexandria, 297-309, esp. 300ss.
 unidad suprema, pero a la vez, sin embargo, «se eleva por enci­
ma de la unidad misma» (Paid. I, 8, 71, 1). En este punto,
Clemente se adentró en los dominios de la teología negativa con
mayor audacia incluso que Plotmo, quien seguiría sus huellas
poco tiem po después. Sin embargo, la idea de [Link] se ele­
vaba incluso por encima de la unidad misma tenía bastante sen­
tido dentro de la doctrina cristiana, pues según Jn 17„21-23 (en
quien se apoyaba Clemente) la unidad de Dios comprendía en sí
misma la comunión del Hijo con el Padre y, por ello, un mo­
mento de la diferencia.
Los problemas que ocasionó -a la teología cristiana la afirma­
ción de que D ios debe concebirse como una realidad que tras­
ciende incluso ai ser, tal y como la filosofía platónica había ase­
gurado del Uno-Bien (Rep., 509b 9), fueron, en cambio, mucho
mayores. Y es que en la versión griega de Ex 3, 14 todo el mun­
do podía leer que Dios se había revelado a M oisés como «el que
es», e incluso para Clemente éste era el «nombre» de Dios (Paid.
1» 8,:7L 2). La situación, en cambio, era completamente distinta
entre los filósofos adscritos al neoplatonismo y ai platonismo
medio. Para ellos, la expresión platónica «más allá del ser» (epé-
keina tes ousias) revestía una importancia fundamental, espe­
cialmente en lo tocante a la discusión sobre los límites de aplica­
ción de las categorías aristotélicas. ¿Por qué? La razón era que
de las diez categorías aristotélicas, el ser (ousia) era ia primera y
fundamental, aquella de la que se predica todo lo demás. Si el
Bien Uno debía concebirse como trascendente a3 ser, no quedaba
otro remedio que circunscribir las categorías al conocimiento del
mundo sensible, porque la ousia aristotélica había sido, definida
com o la relación de la forma con la materia, es decir, como un
ser que permanece ligado a lo material, y Aristóteles mismo ha­
bía incluido a D ios en la categoría de las substancias (Eth. Nic.,
109óa 24). Los platónicos se opusieron a esta recaída de Dios
entre las substancias corpóreas, afirmando que las categorías
propias del ser material no eran en rigor aplicables a la realidad
espiritual y, por supuesto, con todavía menor razón al Dios su­
premo.
Que Dios es inmaterial, incorpóreo y, por ello, trascendente a
todo ente material era algo que. por supuesto, también afirmaba
la teología cristiana. D e ahí que Orígenes dijera en ocasiones de
D ios que es ser, pero está más allá del ser, de manera semejante a
 como es Nous. pero trasciende nuestra razón;í. En Ex 3. 14. sin
embargo. Dios mismo se había revelado a Moisés como «el que
es», como e! ser. Por ello. Gregorio Nacianceno intentó más tar­
de brindar una explicación para este hecho recurriendo a la dis­
tinción entre el ser infinito de Dios y el ser finito de las criatu­
ras". Esta explicación presuponía que lo que verdaderamente
diferencia el ser de Dios del de sus criaturas es su infinitud. como
afirmará después el hermano menor del Nacianceno. Gregorio de
Nisa.
En cambio, la concepción que la teología cristiana sostenía
del alma humana discurría mucho más cerca de las ideas de
Aristóteles, como pudo verse ya en ia argumentación del apolo­
gista Atenágoras en ¡favor de la unidad de alma y cuerpo, base an­
tropológica de su defensa de la fe cristiana en 1a resurrección.
Atenágoras recurría aquí ai relato genesíaco de ía creación del
hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma. Io cual hace
imposible que esta última pueda por sí sola representar la totali­
dad del ser humano, permitiendo concluir que ia mera inmorta­
lidad dei aima no constituiría la salvación deí hombre tai y como
éste ha sido efectivamente creado por Dios23. Esta forma de ver la
unidad psico-física del ser humano tenía su referente filosófico
mas cercano en Sa concepción aristotélica dei alma como ^for­
ma» del cuerpo animal, con el que constituye una unidad indiso­
luble-14. Mucho más tarde.’en 1312, durante el concilio de Vienne
ÍDS 902). encontró también 1a confirmación oficial de 1a iglesia
medieval. La cercanía del cristianismo a la concepción aristotéli­
ca se vio. sin embargo, extraordinariamente menguada con la vic~

21. Orígenes, C. Celsum V]. 64 «edición de P. Koetschau. GCS Orígenes 2.

135. 4$: SC 147. 340); cf. Vil, 38 i 188. i I: SC 150- MIO).
22. Gregorio Nacianceno. Or., 38, ?s (MPG 36. 317ss) y Or.. 45, 3s (ibid..
625s) .
23. Aienágonis. De re.s.. 15 ¡SC 379. 272-276». Pura esta íutidamentación
antropológica ue i a fe en ia resurrección, cf. 1. W. Sarnard. Ariienayoriis. A
Síud v in second cenan? Chrisrian Apolozetic (1972). !22s. 12fis, así como
Barnard. Apoiogeric 1. en TRE 3 (197S). 371 ss. especialmente. 386-389.
24. A decir verdad, el fundador de la Stoa media. Panecio Je Rodas, había
desarrollado en e¡ siglo Ü a.C. una antropología cuyos resultados eran muy si­
milares. Cf. V[. Pohienz. Die Sata. Gescinchte einer ye ¡sitien Beweyany í
i" 1978). 196s. Para el posible in ¡lujo de sus observaciones sobre ia corporeidad
dei 'nombre en Sa obra de Gregorio de Nisa sobre !a creación deí ser humano, cf.
Die Stou II. 99s.
tona en el siglo II de la tesis de la inmortalidad de! alma. Aunque
esta última no defendía la inmortalidad propia de ía concepción
platónica, sino ía inmortalidad del alma del hombre en su unidad
psico-física. la afirmación aristotélica de que sólo el entendi­
miento agente es inmortal, mientras que ei alma unida ai cuerpo
perece junto con ía memoria. ía imaginación, la autoconciencia.
la conciencia perceptiva y el pensamiento {De un. III. 5 ' ya no
era compatible con ella, y aun pudo serio menos desde que
Alejandro de [Link] sembrara la sospecha de que el entendi­
miento agente aristotélico no formaba en absoluto parte dei alma
humana, y era idéntico ai Satis divino en eiia activo. En ¡nteres
de !a doctrina cristiana de ia autonomía dei alma con respecto al
cuerpo, con el que permanece, pese a todo, unida. Nemesio de
Emesis combatiría expresamente la doctrina aristotélica del alma
como enteíequia del cuerpo en torno a 400 d.C.:5.

3. La recepción crisiiana de Aristóteles en la Edíid Media ¡atina

y sus nroótemas

Desde eí siglo [Link]. los teólogos Je la Edad Media latina vie­

ron en Aristóteles ai ■<filósofo» por antonomasia. Platón era aho­
ra un mero precursor de Aristóteles. Hubo que esperar al
Renacimiento para que. del siglo XV en adelante, se produjera
de nuevo una inversión en ía valoración de ambas figuras, pese a
lo cual, la segunda de ellas, es decir. Platón, no recuperó :^u po­
sición de preponderancia en la teología escolástica hasta entrado
el siglo XVII.
Los motivos de la recepción medieval de Aristóteles deben
buscarse menos en la existencia de una comunidad de intereses
entre la filosofía aristotélica y la teología cristiana - c o m o ia exis­
tente pese a todas las tensiones, entre el platonismo y los padres
de la Iglesia- que en que la filosofía de Aristóteles se acomodó
extraordinariamente bien a ía misión de satisfacer ia curiosidad
de ia época por un saber de tipo lógico y empírico. La lógica aris­
totélica venía formando parte de la base de las actividades acadé­
micas de las escuelas ya desde el siglo XI. aunque circunscrita a

25. Al respecto, cf. E. Giison-Ph. Bóhi' ¿r. Chrísdiche Phiiosophie von ¡h-
n'n Anfiinnen his Niko'taus ron Cues i ‘195-0. 120ss. csoccuiínicnte ¡24s.
 dos de sus obras: las Categorías y el D e Interpretation'tr. Estas úl­
timas despertaron el interés por el resto de sus escritos lógicos,
los cuales fueron dándose a conocer en Occidente hacia la mitad
del siglo XII en traducciones del árabe. En la segunda mitad del
mismo siglo, em pezó a tenerse conocimiento de otras obras aris­
totélicas, entre ellas el D e Anima y partes de la M etafísica, y en
torno a 1200 de ia Física y eí resto de los escritos sobre filosofía
natural, así com o de algunos fragmentos de la Ética a Nicómaco.
Al igual que la M etafísica, esta última obra no sería conocida en
su totalidad hasta principios del siglo XIII.
Los avatares de la traducción tienen importancia pues dan ra­
zón de por qué el proceso en que fue tomándose contacto con los
nuevos textos se alargara durante tanto tiempo. La lectura de es­
tos últimos supuso a la vez un primer conocim iento de áreas
científicas hasta entonces desconocidas o casi por completo des­
conocidas, por lo que los textos aristotélicos se elevaron pronto a
una posición de autoridad, sobre todo en lo relativo a la lógica y
al conocimiento de la naturaleza, aunque para ello tuvieran antes
que combatir con la desconfianza de la Iglesia y con ia prohibi­
ción de su uso y comentario en las clases, especialmente a prin­
cipios de] siglo XIII. Fue preciso, pues, esperar a la época de
Alberto Magno, desde la mitad del siglo XIII en adelante, para
que Ja autoridad del «filósofo» se impusiera definitivamente en
estos ámbitos. Por entonces, se reconoció también a la M etafísica
un carácter normativo, fundamentalmente gracias a los Comen­
tarios de Alberto Magno y santo Tomás de Aquino.
La postura que adoptó e] aristotelismo cristiano en el terreno
gnoseológico a raíz de la polém ica de los universales fue deter­
minante para su evolución posterior. En contra de la definición
agustiniana del conocim iento com o el producto de la ilumina­
ción del espíritu humano por la luz divina de ía verdad -d efen di­
da hasta las postrimerías del siglo XIII sobre todo por teólogos
franciscanos-, Alberto Magno y santo Tomás de Aquino optaron
por la concepción aristotélica de que nuestra formación de con­
ceptos se origina en la abstracción del contenido conceptual a
partir de las im ágenes perceptivas. A partir de aquí, se hizo ine­
ludible responder a una pregunta excepcionalm ente debatida du­
rante la historia de la interpretación del pensamiento de
Aristóteles: la pregunta por la naturaleza del entendimiento
agente, cuya actividad (a la manera de la luz) libera los contení-
 dos conceptuales de las imágenes perceptivas. Poco antes de m e­
diados de] siglo, Juan de Rupella se inspiró en Alejandro de
Afrodisia para identificar el iiuellectus agens con Dios20, lo que
le permitió vincular la doctrina aristotélica con la teoría agustj-
niana de la iluminación. En cambio, Alberto Magno rechazó la
interpretación de Alejandro de Afrodisia. porque de ella se se­
guía que el alma perece con el cuerpo27. Así, pues, el verdadero
motivo de que Alberto declarara que el entendimiento agente for­
ma parte del alma humana radicó en la doctrina de la teología
cristiana relativa a la inmortalidad del alma individual28. De ahí
que Siger de Brabante tuviera toda la razón cuando, ya en 1270,
objetó en contra de Alberto que esta concepción no se corres­
pondía con las verdaderas intenciones de Aristóteles, señalando
que este último no había dudado en afirmar que el entendimien­
to agente no forma en absoluto parte del alma humana2^. La con­
cepción abrazada y defendida en una serie de escritos contra
Siger por Alberto y santo Tomás era en realidad una alteración,
debida a motivos cristianos, de la doctrina aristotélica. Sin em­
bargo, tal alteración llegó a iener una enorme trascendencia en la
historia de la filosofía, porque en ella el entendimiento humano
era presentado por vez primera como el sujeto activo y productor
de sus propios actos de conocimiento. Este primer esbozo de la
subjetividad productiva de la razón humana, que tan natural re­
sultaría luego a la Modernidad, nació en 1a alteración de la doc­
trina aristotélica del entendimiento agente por Alberto Magno,
impulsado aquí por sus creencias cristianas.
Del resto de dificultades con que tuvo que enfrentarse la re­
cepción cristiana de la filosofía aristotélica, ía principal estuvo

26. L as p ru e b as se hallan en B. G ever. D ie pairisiisch e und scholastische

P h iiosoph ie (F. Ü berw egs G rundriss der G eschichle der P hiiosophie II)
0M 956). 385.
27. A lberto M agno, D e anim a III Ir. 2 c. 4 (O pera om nia V II/I [1968], 183,
17s). A lberto apela a q u í a A verroes y continúa: P ropíer quod abicienda est pe-
niius ista sem en tia , tam quam erro r pessim us, ex auo sequitur destructio torius
n obiliian s et p e rp e tu ita tis anim ae intellectivae (ibid., 1. 20-23).
28. A sí lo afirm a A lb e rto m ás tarde en su Com entario a la m etafísica:
Supponim us enim m telíectum agentem p a n e m esse anim ae et esse fonn am hu-
m anae anim ae (M et., 11 ir. Ic9, O pera omnia X V I/2 [¡9 6 4 ], 472, 68-70). E n es­
te pasaje, A lb erto se re m ite a sus explicaciones en D e anim a III.
29. A sí lo p ru e b a B. G ever. D ie patristisch e und schoíastische P hiiosophie.
453.
 representada por la concepción que Aristóteles había sostenido
de !a divinidad (suprema) como mero morar dei mundo, en lu­
gar de como su creador. Este último permanece por com pleto
inmóvil, como consecuencia de que Aristóteles hubiera negado
todo movimiento al alma. Además, aunque ei Nous supremo es
actividad pura, esta se reduce a su inteligirse a sí mismo, y la
única manera en que mueve al universo es atrayéndolo, a ia ma­
nera de una causa final, 1o que presupone en todo momento que
tanto el cosm os como sus realidades tienen ya existencia. La
teología cristiana, por ei contrario, estaba obligada a concebir a
Dios como el autor de ía creación y la causa eficiente de la
existencia de sus criaturas. A com ienzos del siglo XIII,
Guillermo de Auvergne. después obispo de París, se hizo cargo
dei verdadero significado de este problema. Para Auvergne,
Aristóteles desconocía por completo la realidad del Verbo cre­
ador y su fuerza imperativa, que llama al ser a lo que no existe.
Debido a ello. Aristóteles ignoró también la libertad de Dios ai
crear, una libertad que está desligada de toda sujeción a un or­
den previamente dado50.
Con el fin de solucionar el problema. ía teología cristiana de­
sarrolló una psicología teológica que partía de ia afirmación
aristotélica de que Dios es Noitsil. El argumento decisivo en es­
te caso fue que si Dios tiene entendimiento, tiene también que
tener voluntad, ya que no,puede darse entendimiento sin volun­
tad''-. Esta ultima es. primariamente, la afirmación divina de su
ser en cuanto conocido a través de su entendimiento; y sólo se­

30. Guillermo de Auvergne. De universo L 1, 27. en O pera onmia í. París

1674. 623b-ó24a.
31. El ejemplo clásico se encuentra en las explicaciones de santo Tomás Je
Aquino en 5. ¡heoi. í. 14-2L Lo primero en mostrarse es que como primera cau­
sa deí universo Dios tiene que poseer conocimiento (I. 14. 1). así como que se
conoce a sí mismo (I. 14. 3). ’A parar de ahí se concluye que Dios es también
voluntad (I. 19. 1), de ío que se deducen toda una serie de características preci­
sas de la relación entre ei conocimiento y la voluntad en Dios, asi como la de­
finición de la voluntad divina como amor fí. 20). ei cual se caracteriza por la
justicia y la misericordia (I, 21).
32. Santo Tomás de Aquino. S. th e o i I. 19. le: Volamos enhn intellectum
consL'qiiitur. El motivo es que cada cosa se conduce con respecto a su forma
esencial ut <¡uando non haber ipsam. tendal in eam . ct quando h aoet ipsam.
q u w sca i in ca. Por ello, eí ser que tiene conocimiento se reiaciona necesaria­
mente consigo mismo tal y como se conoce a sí mismo: Unue in qu olibei ha-
bí'iue tm cilecaun esi voluntas.
cundariamente, la afirmación, en virtud de lo anterior, de ia
existencia de oíros seres, aunque no por necesidad, sino como
resultado de una elección iibre-33. La elaboración de ia teoría de
que entendimiento y voluntad están necesariamente vinculados
en Dios permitió a ia teología cristianizar la idea aristotélica de
Arous y hacerla io suficientemente amplia como para albergar el
concepto de un Dios que es también creador de! mundo. El as­
pecto global de ia filosofía aristotélica sufrió por efecto de ello
una profunda alteración. Pero la consecuencia más grave fue la
antropomorfización de la idea de Dios a que, pese a todas las re­
servas3". dio lugar el haber distinguido en él entendimiento y vo­
luntad, y verse por eilo planteadas toda una serie de nuevas pre­
guntas sobre la naturaleza de su interacción-'3. Este cuño
antropomórfico de la idea de Dios tendría a la larga funestas
consecuencias, pues hizo sospechosos a los enunciados de ía
teología cristiana de no constituir otra cosa que proyecciones
antropomórficas. En este sentido, fue ia psicología teológica de
ia escolástica latina quien de hecho sentó ias bases de la crítica

33. Santo Tomás de Aqumo. S. theul. í. 19. 2-4.

34. D ichas reservas .se expresaron en ia d octrina de la analogía iS. theoi. I,
13. 5s>. L o q u e se p red ica de las criaturas sólo puede predicarse de D ios en sen­
tido analógico. Esta d octrina descansaba en supuestos: platónicos y aristotélicos,
aunque incluyendo ía tesis aristotélica de que el ser de las distintas categorías no
se predica en eí m ism o sentido (un ivo ce\, sino en relación con aigo q u e es «pri­
m ero». es decir, en relación con la substancia, única de las categ o rías q u e es a u ­
tónom a. en o p o sició n a todas las dem ás, las cuales hacen re fe re n cia a d e te rm i­
naciones que son «.en» la substancia íM et.. 1003b 5s. cf. 1028a !4s. 1030a 2 !s
y b 2¡. A ristóteles no se refirió a esta fo rm a de predicación co m o a n alo g ía. El
prim ero en hacerlo fue Averroes. quien de este m odo se convirtió en el origen de
la doctrina de ía a n a lo g ía e n tis, así com o en el pum o de p artida de ía c o n fu ­
sión de ésta con ;a predicación analógica de las perfecciones p re sen te s en los
efectos de ias criatu ras en su aplicación a la causa divina. Para los fundam entos
platónicos de esta d o c trin a cf. H. L yükens. The A n a io » y h e m e en G o d a n d ihe
Morid. A n Investigarían o f ist B achero u n d a n d Interpretarían o f its Use by
Tilomas o fA iju in o 1952).
35. L a causa no se halla únicam ente en la acuñación de una teo lo g ía p si­
cológica a io largo de la recepción e sc o lá stica de la idea a risto té lica de D ios.
Una parte de ¡a re sp o n sa b ilid ad co rresp o n d e al uso de ias an alo g ías p sic o ló g i­
cas de la T rin id ad en el alm a h u m an a - e l cual se rem onta h asta d e sd e san
A g u stín - para la d ed u cc ió n teológica de los e nunciados trin ita rio s desde
A nselm o de C anterburv t al respecto, cf. \V. Pannenberg. System utiscne Theoio'fie
¡- i 19S8], 309s). En santo Tom ás se produ^; la coincidencia de am bos m otivos
!cr. theoi. í, 27).
 y disolución ateas del concepto de D ios en la filosofía moderna
a lo largo de la vía que discurre desde Spinoza hasta Fichte y
Feuerbach.
E] que Aristóteles no reconociera al supremo Nous otro papel
que el de principio motor inm óvil de un mundo preexistente
equivalía a dar por supuesto que el universo es eterno o, más
exactamente, que su existencia, con independencia de lo perece­
dero de sus manifestaciones singulares, no tiene ni principio ni
fin -tanto en lo concerniente a los entes materiales como forma­
les-. Había aquí una nueva contradicción, ahora por parte del
concepto de universo, con la fe cristiana en la creación36. Para los
teólogos cristianos, convencidos de la cientificidad de la descrip­
ción de) mundo de la física aristotélica, constituyó un magno pro­
blema. Alberto Magno no encontró otro modo de enfrentarse
a él que intentando invalidar las pruebas en favor de la eternidad
del mundo -para lo cual se apoyó en los argumentos que ya había
desarrollado M oses Maimónides- y declarando que la creación del
mundo, como la hipótesis a ella aneja de que éste tiene un co­
mienzo en el tiempo, es una mera verdad de fe con fundamento
exclusivo en la revelación37. En cambio, santo Tomás distinguió
entre el hecho de la creación y la cuestión del com ienzo del mun­
do en el tiempo. Así, mientras que la dependencia de todo lo que
no es Dios con respecto a Dios, entendido com o causa del ser de
las criaturas, es una verdad de razón necesaria -d e donde se sigue
que también el mundo ha sido creado por Dios (S. theol. I, 44,
1)-, en términos puramente racionales no puede excluirse que ha­
ya existido siempre (L 46, 1) y, por ello, el com ienzo del mundo
en el tiempo no puede ser objeto de una demostración rigurosa
(contra Buenaventura), sino que es un asunto de fe (I, 46, 2c: so­
la fide ienetur). A este parecer se aproximó también Alberto en su
Comemario a la m etafísica. donde señala que la cuestión de si el
mundo tiene o no un comienzo en el tiempo es ajena al hecho de

36. Para la cuestión de ia eternidad del mundo en Aristóteles y en el aristote-

lismo árabe de la Edad Media, cf. E. Bebler, D ie Ewigkeit der We/r. Problemge-
schichtliche Untersuchungen zu den Kontroversen um Weltanfang utid Weltunend-
lichkeil in der arabischen und jüdischen Phiiosophie des Mitielalters (1965).
37. A sí se deduce de los pasajes de] Comentario a la físic a de Alberto
Magno, en especial, Fis., VIH, ir. Ic 13 y 14, citados por B. Gever siguiendo a
A. Robner (Das Schdpfungsproblem bei M oses Maimónides, Albertus Magnus
und Thomas von Aquin f 1913j). Para los argumentos de Maimónides, cf. tam­
bién E. Behler, D ie Ewigkeit der Welt, 262-299.
 que Dios sea causa de todas las cosas38, ya que también se da el
caso de que causa y efecto sean simultáneos. Así, pues, también
Alberto termÍDÓ por abandonar la idea de que afirmar que el
mundo ha sido creado conlleva afirmar que tiene un comienzo en
el tiempo.
Una de las consecuencias que se derivaron de la fe en la crea­
ción, además de obligar a modificar un concepto de Aristóteles,
concernió a la imagen procliana de la generación del cosmos ma­
terial a través de una serie de estadios intermedios, la cual se ha­
bía visto vinculada a la recepcióp de Aristóteles por los teólogos
y filósofos escolásticos a través del Líber de causis, un texto que
a principios del siglo XIII se tenía todavía por obra de Aris­
tóteles. Esta consecuencia era que el creador se relaciona de ma­
nera inmediata por medio de su voluntad con cada una de sus
criaturas. La acción de D ios en el mundo y en los acontecimien­
tos particulares no se produce sólo de manera mediata, por me­
dio del m ovim iento de los astros. Esta desemejanza en la con­
cepción de las relaciones Dios-mundo fue nuevamente
reconocida y puesta de relieve con toda claridad por Guillermo
de Auvergne39. Hacia 1270, la inmediatez de Dios con respecto a
sus criaturas y, a la inversa, de las criaturas con respecto a Dios,
conformó junto a la pregunta por la naturaleza del entendimien­
to humano el segundo motivo de controversia en el enfrenta­
miento que la teología sostenía por aquel entonces con el aristo-
telism o árabe y sus partidarios cristianos. El deíerminismo
vinculado a la concepción de que la acción creadora de D ios en
el mundo está mediatizada por los astros y sus trayectorias -en
el sentido, también, de un fatalismo astrológico- desencadenó a
modo de reacción que se acentuaran la libertad de Dios y la li­
bertad del hombre con respecto a las leyes naturales que gobier­
nan el orden del cosm os -concibiéndose siempre la libertad hu­
mana com o fundada en la divina-. Éste fue el caso, por ejemplo.

38. A lberto M agno, Met., ] J tr. 2c3: Si enim ponamus mundum aeternum,
sicut quídam philosophorum posueruni, non re/novetur per hoc, quin habeaí
causam secundum esse (Opera omnia X IV /2 [1964], 486, 41-44).
39. El capítulo de D e universo citado m ás arriba (nota 30) llam a a este pro ­
blem a la tercera de las tres diferencias fundam entales entre la concepción cristia­
na y la aristotélica de las relaciones D ios-m undo. A l respecto, cf. W. Pannenberg.
Die Gottesidee des hohen Mittelahers. en A. Schaefer (ed.), D er Gottesgedanke
imAbendland (1964), 21-34, en especial, 26 y 3 Iss.
 de los miembros de la joven escuela franciscana, como Duns
Scoto. o, más tarde. Guillermo de Ockham. Ai mismo tiempo, el
tema de la inmediatez del individuo respecto a Dios fue también
objeto de análisis por medio de otros caminos, como la mística y.
ya en las postrimerías deí siglo XIV, ea el renovado agustinismo
de un Tomás Bradwardine o de un Gregorio de Rimini. contexto
en que debe asimismo situarse la doctrina de Lutero de la inme­
diatez a Dios por la fe.
Queda aún por mencionar otra modificación de ía concep­
ción aristotélica de las relaciones Dios-mundo, asimismo estre­
chamente relacionada con la libertad del creador y con ía inm e­
diatez de Dios, en cuanto libre, con respecto a cada una de sus
criaturas. Se trata de la providencia divina de toda criatura y del
acontecer, con inclusión de todos sus pormenores. Los aristoté­
licos árabes habían puesto en duda que la providencia divina pu­
diera referirse a los acontecimientos particulares. Este último
juicio tenía su correspondiente en la concepción aristotélica de
la esencia de la Inteligencia divina, la cual sólo se ínteüge a sí
misma (Aíet., i074b 34s) y mueve sólo de manera mediata, atra­
yéndolos, los astros y. a través de ellos, el cosmos. En contra de
ella, santo Tomás se sirvió del argumento de que sí entendi­
miento divino se conoce a sí mismo como causa de las criaturas
que ha de ereari0, y que ese conocerse como su causa no sólo se
extiende a las características generales de las cosas (sus géneros
y especies), sino también a sus propiedades particulares iS. iheol
L 22, 2). Con todo, la generación fáctica de las criaturas y del
orden mundanal es cosa de !a voluntad divina, y por ello Duns
Scoto pudo afirmar que la presciencia divina está con dicion a­
da por el conocim iento de su voluntad, es decir, no se sigue ex­
clusivamente de su entendim iento-'. Una evidencia más de que
el esclarecim iento de esta cuestión fue también subordinado a
1a profunda alteración que la teología cristiana había introduci­
do en 1a idea aristotélica de Dios al añadirle e! elem ento de la
voluntad.

40. S. c. G. í. 65. En 5. theoí. í. 22. 1. se dice que al ser Dios causa de los co­
sas por m edio de su intelecto, en este debe haber un modelo del orden de ías cosas
orientado h a d a su meta, es decir, hacia Dios. Este modelo es la providencia.
41. D uns Scoto, L e c u im prim a I d 39 n. 65 i O pera otnnia ¡7 [1966]. 5 0 !.
21-25).
4 , La modernidad y Aristóteles

Aunque el influjo del pensamiento de Aristóteles en la Edad

Media cristiana experimentó un fuerte retroceso con motivo del
renacimiento platónico del siglo XV. en el siglo XVII tuvo de
nuevo un momento culminante. Uno de los ejemplos más claros
se encuentra precisamente en ia teología, como prueba el hecho
de que pese al rechazo de Lutero de la filosofía de Aristóteles, in­
cluso la teología protestante buscara nuevas vías de orientación
en su pensamiento y, en particular, en ia Metafísica. La influencia
dei aristotelismo sobre el pensamiento moderno sólo se vjo inte­
rrumpida con el desarrollo de la nueva ciencia natural, ligada al
abandono de ía física aristotélica.
Aristóteles había rechazado (especialmente en De Cáelo III)
ía reducción -exig ida por Demócrito y. ai parecer, aprobada tam­
bién por ei ultimo P latón- de ias diferencias cualitativas a las
cuantitativas. Su física es una física de diferencias cualitativas
irreductibles entre ias cosas (es decir, entre sus especies). En
cambso. la ciencia nacurai moderna siguió e! ejemplo democritia-
RO, prestando asentimiento a su teoría de que todos los cuerpos
están compuestos de átomos y cumpliendo su exigencia de redu­
cir todas ias diferencias cualitativas a diferencias cuantitativas.
La crítica moderna a la doctrina aristotélica de las categorías,
así como su alteración, fueron estrechamente ligadas a este pro­
ceso. Dicha alteración se caracterizó por ia progresiva ampliación
deí ámbito de aplicación de la categoría de relación a expensas de
todas las dem ás-2, y condujo finalmente (en Kant y Hegel) a la
idea de que también el concepto de substancia está estructurado
resacionaimente. tanto por ei hecho de estar referido al de acci­
dente, como por carecer de sentido sin este último.
La tendencia a la reducción de las determinaciones cualitati­
vas a relaciones de cantidades tuvo una temprana manifestación:
la interpretación y definición geométricas de todas ¡as formas de
movimiento como cambio local —de acuerdo con ei modelo ofre­
cido por la m ecánica clásica-. Apartándose aquí de Platón,
Aristóteles había concebido también el movimiento com o ligado

42. Para io s c o m ie n z o s de d ich a e v o lu c ió n , cf. G. M artin. Wilheim van

Ot kimm. Untersuciuinqen [Link] Oniotufin: der Ordnunqen f i 9 4 9 ). a sí c o m o ef c a ­
p itulo se g u n d o de ias e x p lic a c io n e s W. B eierw a ltes arriba cita d a s sobre el
co n cep to de rela ció n en Eriúgena.
 a un cuerpo y, por tanto, como un proceso que tenía lugar en el
espacio. Pero su concepto de movimiento era más complejo que
el de la mecánica clásica, porque Aristóteles tenía en él presente
la generación y corrupción de las cosas respecto a su forma espe­
cífica o eidos, contexto en que a su vez se incluían los conceptos
aristotélicos de dynamis y energeia. De ahí que, con la reducción
del concepto de movimiento a cambios locales, la física de los si­
glos XVII y XVIII se encontrara con que estaba tan poco necesi­
tada de ellos com o del esquema aristotélico a él anejo de ias cua­
tro causas. Su lugar pasó entonces a ser ocupado por la idea de
fuerzas motrices.
La disolución de las diferencias cualitativas en cuantitativas
esconde el verdadero significado del rechazo de la ciencia natu­
ral moderna de la teleología aristotélica y la hipótesis de las «for­
mas esenciales» en beneficio de una investigación restringida a
los estados y alteraciones de los cuerpos. Pese a ello, la discusión
sobre la irreductibilidad de las formas naturales ha permanecido
en lo esencial abierta hasta la actualidad, com o muestran ía acen­
tuación de la totalidad en las formas vivientes (com o presupues­
to de las partes) y la percepción de la figura {G estah) en la psi­
cología. Y es que por cierto que sea que las totalidades pueden
analizarse en sus partes, son siempre algo «más» que la mera su­
ma de estas últimas.
Todas estas desemejanzas no deben ser obstáculo para reco­
nocer que en su actitud empiricista. aunque en este caso siguien­
do derroteros predominantemente nominalistas, la Edad Moderna
permaneció dentro del cauce abierto por el aristotelismo. El
ejemplo más claro lo constituye el primado de los cuerpos pre­
sentes en el espacio y los fenóm enos con ellos vinculados en la
comprensión de la realidad. Con todo, el desarrollo del concepto
de sujeto, anunciado en la reinterpretacíón que hizo el aristotelis­
mo cristiano-medieval del intellectus agens com o una parte
del alma humana (cf. supra) y preparado por el viraje nominalis­
ta del empirismo aristotélico de la Baja Edad Media, transcendió
definitivamente la epistem ología y psicología de Aristóteles. Él
fue la causa de que el concepto aristotélico de categoría sufriera
una nueva alteración aparte de las ya mencionadas en relación
con la comprensión de las categorías y su jerarquía dentro del sis­
tema categorial: la conversión de las categorías en funciones del
sujeto. A sí entendidas, Kant pudo ocuparse de ellas como sí se
tratara de funciones del entendimiento. Por lo demás, junto a la
lógica aristotélica el concepto de categoría es, pese a todo, uno de
los logros específicos del pensamiento de Aristóteles y su carác­
ter de m odelo ejemplar se ha extendido incluso a la filosofía de
nuestro siglo43.
En contrapartida, el concepto aristotélico [Link] se con­
virtió en objeto de las más vivas criticas. Kant y Hegel todavía lo
conservaron, aunque subordinado a la categoría de relación (como
correlato del accidente), viéndose así despojado de su preeminen­
cia como concepto metafísico fundamental. En este sentido, el neo-
kantiano Emst Cassirer constató la sustitución de los conceptos
substanciales por los funcionales en la moderna ciencia natural'” .
La filosofía procesual, por último, especialmente en aquellos de sus
desarrollos debidos a Alfred North Whitehead. buscó reemplazar el
concepto de substancia por el de acontecimiento {event) como nue­
vo concepto metafísico fundamental. En relación con todo ello de­
be observarse, empero, que el concepto de substancia designa en
Aristóteles dos cosas distintas, como el mismo se ocupa de men­
cionar en Meu, 1017b 2445. La substancia es por un lado lo deter­
minado. el algo (tóde ti) distinto de otra cosa; por otro, aquello de
lo que se predica todo lo demás. En su segunda función, el concep­
to de substancia sigue teniendo validez como forma enunciativa
(categoría), aunque ya no sea ontológicamente normativo como lo
permanente que subvace a los cambios de las determinaciones ac­
cidentales. La interpretación ontológica de esta dimensión del con­
cepto de substancia -característica de la doctrina aristotélica de las
categorías- ha sido criticada con mucha razón46. En cambio, no es
posible rodear la idea de substancia en el sentido de tóde ti, porque
conocer significará siempre distinguir ,un a cosa determinada de
otra, sea cual fuere la naturaleza de su determinación, y porque a
estas distinciones siempre se les atribuirá realidad objetiva.

43. U n ejem plo d e ello lo brinda Ja filosofía de N icolai H artm ann, p artid a­
rio in clu so de una in te rp reta ció n ontológica del c oncepto de categoría. A l res­
pecto, cf,, en especial, su o b ra D er Aufbau der realen Welt. Grundriss der alb
gemeinen Kaiegonenlehre (21949).
44. E. C assirer. Substanzbegñff und Funktionsbegriff. Untersuchungen
über die Grundfrager, der Erkenmniskñrik (1910).
45. Al resp ecto , cf. supra, 86ss.
46. E n c u alq u ier caso, subsiste la cuestión de la identidad de las cosas y de
las fo rm as n a tu ra le s a lo largo de sus alteraciones en el tiem po. Al respecto, cf.
W. P annenberg. Metaphysik und Gonesgedanke (1988), 64s, 76ss.
 La relación del pensamiento cristiano
con la filosofía estoica

1. Origen y rasgos fundam ental es dei sistema escolar estoico1

La Stoa. cuyo nombre se debe ai <pórrico policrom ados t''stoa

joikile) decorado por los frescos de Poi ignoto en que los estoi­
cos se reunían en Arenas a divulgar sus enseñanzas, fue fundada
en las postrimerías dei siglo [V por Zenón, un joven de ascen­
dencia fenicia nacido en la ciudad chipriota de Cilio. El motivo
principal de que Zenón fundara su propia escuela parece haber
sido la llegada de Epicuro a Atenas i 307-306 ). donde éste expu­
so su doctrina del arte de vivir, en ia que declaraba que ei fin de
la vida hu m ana es la obtención del placer y afirmaba que el
mundo está gobernado por el azar. Zenón. quien opinaba que
Epicuro pasaba totalmente por alto que sólo ei Logos hace hom ­
bre al ser humano, se rebeló contra aquellas afirmaciones. Pese
a ello. Zenón hizo también girar sus enseñanzas en tomo ai hom ­
bre y a las cuestiones del gobierno de la vida humana. Así. pues,
incluso en sus comienzos la ética fue el punto de arranque dei fi­
losofar estoico. Pero en oposición ai naturalismo de Epicuro, el
punto de vism estoico fue que el hom bre debe encontrar el sos­
ten desde ei que gobernar su vida en 1a función del Logos que ri­
ge y funda la unidad dei cosmos. En este sentido, la Stoa divul­
gó como ideal de vida la «vida según la naturaleza» ikata ten
physin zén). La íntima trabazón entre física y ética puesta así de

i. P:\ra m ás d etalles, cf. M .\i3oh!enz. D ie Stoa. G escíúchte e in e r ze istizen

St'wet’uno (2 voLs.j.í 1948. ' ! 978h en e sceeiai. 1. -i()0—ífti.
 manifiesto indica ya el significado que el sistem a, la unión siste--
mática de los pensamientos, tendría en la filosofía estoica. Los
adversarios del estoicism o dirigieron contra ella el reproche de
dogmatismo. Entre ellos no sólo se contaban Epicuro y sus dis­
cípulos, sino también los platónicos, quienes durante el periodo
de formación de la primitiva escuela estoica llevaron a un primer
plano el elemento crítico y escéptico del pensamiento platónico-
socrático.
La filosofía estoica centró sus reflexiones en la idea de
Logos. manifestándose aquí como una defensora decidida de las
doctrinas de Heráclito de Éfeso. Heráclíto había calificado ya en
el siglo VI al Logos como «quien gobierna todas las cosas» (fr.
72, c f también 50 y 2). Con este título se aludía probablemente
a la interdependencia e interconvertibilidad -e n eí sentido de
«enamiodromía»: conversión de un contrario en su opuesto y vi­
ceversa- de los contrarios, es decir, a su «armonía retrotensa,
como la del arco y la lira» (fr. 51). El Logos mantiene unidos ios
opuestos, constituyendo así el fundamento del orden cósm ico:
«Este cosm os, el mismo para todos, no lo hizo ningún dios ni
ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno,
que se enciende según medida y se extingue según medida» (fr.
30)2. Inspirándose nuevamente en Heráclito, los estoicos volvie­
ron a atribuir al Logos la percepción del orden raciona] cósm ico
por los seres humanos. D esde el siglo V, es decir, desde
Anaxágoras, aunque también por efecto de la influencia de
Parménides, el concepto á tn o u s había ocupado un lugar cen­
tral en las especulaciones de los pensadores áticos. Lo mism o
debe decirse, con aún mayor evidencia, de Aristóteles y Platón.
Esta idea se vio ahora desalojada por el concepto de Logos.
¿Qué significaba esto?
Mientras que el nous se ordena a la captación intuitiva de lo
real verdadero, de lo que es siempre, la palabra «logos» (de le-
gein, reunir) «apunta a aquella actividad espiritual que 'reúne’
distintos objetos, representaciones e impresiones percibidas, y las
enlaza y ‘combina’ para de esta manera alcanzar la comprensión

2. Al respecto, cf. U. Holscher. Anfangliches Fragen. Síudien zur frühen

griechischen Phiiosophie 0 9 6 8 ). 130-172. Só)o como curiosidad, citaremos
Jo escrito por E. Fuchs en RGG IV (31960) sobre el Logos de Heráclito. Para
Fuchs, Heráclito es el pensador que «una y otra vez arroja al Logos en sen­
tencias» (437).
 y visión conjunta de un todo»3. Estas últimas palabras resumen la
principal aspiración de los estoicos: captar la cohesión de! todo
(del cosm os) con el objeto de hacer de ella el soporte de su pro­
pia existencia, una existencia que en el período de confusión po­
lítica de los albores del helenism o y de 1a disolución de la polis
dejó a3 individuo a la intemperie de su propia individualidad. Ei
hombre hizo entonces del orden del universo el sostén para ei go­
bierno de su existencia individual. Por eso se convirtió el sistema
en algo tan importante para los estoicos.
Esta idea básica atraviesa todas las dimensiones de la filosofía
estoica: lógica, física y ética4. En cada uno de estos aspectos, lo
importante para los estoicos son la unidad y la cohesión del todo
garantizadas por el Logos.
Por ello: a) en la gnoseología estoica (lógica) el conocimiento
individual aparece com o algo que por sí solo no puede propor­
cionar ninguna seguridad. Por este motivo, el sabio reserva con­
ceder su asentimiento (synkatúithesisj a las opiniones de los de­
más hombres y a las percepciones aisladas hasta cerciorarse de su
concordancia con todo lo demás: sólo entonces habla el estoico
de una verdadera aprehensión (katálepsis) del objeto percibido.
Así. pues, el interrelacionarse de los conocimientos en que se
asienta la certeza irrefutable con respecto a lo individual se origi­
na exclusivamente en el Logos que gobierna el alma humana.
La certeza de este conocim iento sistemático y coherente se
funda ahora para los estoicos: b) en el hecho de que el cosmos es
él mismo un system a gobernado de parte a parte por el mismo
Logos que, ordenando los elementos aislados en relaciones más
vastas, engendra también el conocimiento en el hombre. El
Logos en nosotros se limita a repetir lo que ya está dado en la na­
turaleza de las cosas, es decir, la perfecta interrelación de todo lo
que existe. La armonía de ese estar todas las cosas interrelacio-
nadas queda garantizada por la doctrina estoica del destino, la
heimarmene. Esta última expresa que todo individuo ocupa el lu­
gar que le ha sido asignado dentro del cosmos. Todo ente indivi­
dual y, por tanto, también el hombre en su naturaleza específica,
se acomoda a esta koiné physis. Por participar del Logos. el hom­

3. M. Poblenz, D ie Stoa I. 34.

4. Al respecto, cf. U. Wijckens, Weisheit und Torheii. Eine exegetisch'reli-
gions-geschichiliche Uniersuchung zu l.K o r lu.2 (1959), 225-270.
 bre es «aquel ser que según su naturaleza reproduce en sí mismo
ia esencia del universo, en que la esencia dei univetso cobra,
pues, figura en cuanto tal»5. De ahí resulta ia transición desde ia
física a: c) la ética estoica.
El principio ético de la Stoa enuncia (en formulación de
Crisipo) que el hombre debe «vivir según la naturaleza» ihomo-
logouménos té physei z e n t . De este modo, el gobierno de la vi­
da humana discurre conforme al orden del cosmos y ai Logos
que rige la existencia dei hombre y presta unidad a su vida. Ei ser
humano tiene ahora ante sí dos tareas. Por un lado, debe evitar
ser confundido por la multiplicidad de impresiones y objeios, de­
jándose arrastrar tan pronto aquí como ailá. Por otro, debe 'nacer­
se constante e inconmovible por medio dei Logos. De aquí resul­
ta la obligación para el hombre de dominar sus pasiones, lo que
no es posible sino mediante la virtud. De este modo queda defi­
nida cambien la esencia de esta última. Por ello, al apuntar m e­
diante la cohesión de todo lo individual fundada por el Logos a la
unidad e identidad internas de la vida, la tarea ética estoica prue­
ba discurrir en perfecta armonía y paralelismo con ia gnoseoiogía
y la física propias del estoicismo.

2. La teología cristiana y ¡a Stoa7

La antigua oposición cristianismo-platonismo ligada a la idea

cristiana del Dios trascendente volvió a plantearse de inmediato
en las relaciones del cristianismo con la Stoa. Y es que aunque su
naturaleza fuese ahora diferente, la contradicción entre la tras­
cendencia del Dios de la Biblia con respecto al universo y la total
inmanencia ai cosmos de ia divinidad estoica era tan evidente que
fue imposible de ignorar. Para los estoicos, la encam ación supre­
ma de la divinidad estaba- representada por el Logos, pneum a o
alma del mundo que gobierna el cosmos, ei cual es inmanente a
ese mismo universo al que presta cohesión y se manifiesta m ate­
rialmente en el fuego que anima al universo y lo conduce perió­
dicamente a su aniquilación. El único de ios padres de la Iglesia

5. Ibid.. 240.
6. Ibid.. 242.
7. R em itim os un a vez m ás ai lector a la o b ra de VI. Pohlenz. D ie Sioa L
400-461.
que fue incapaz de sustraerse al poder persuasivo del argumento
por el cual, si Dios es real, tiene tambie'n que ser corpóreo, fue
Tertuliano. El resto de los primitivos teólogos cristianos se ayu­
daron de la doctrina platónica de un mundo eidético puramente
espiritual y autónomo con respecto ai mundo material para pre­
servar ia trascendencia e incorporeidad de Dios.
La antropología fue origen de un n u e v o enfrentamiento entre
la teología cristiana y la Stoa debido ai rechazo por esca filosofía
de ia inmortalidad del alma. Es te último parecía cicduciise del
materialismo de la Stoa, opuesto a ia idea de una vida que trans­
cendiera la existencia presente. Pese a ello, algunos teólogos cris­
tianos, como Clemente de Alejandría, vieron expresarse en ia
doctrina estoica del retorno de todas las cosas (iras la aniquila­
ción dei universo por el fuego) un conocimiento, aunque mera­
mente presentido, de ia resurrección de los muertos que constituye
el objeto de la esperanza cristiana. No obstante, esta interpretación
estaba obligada a entender el retomo como una repetición que só­
lo se verifica una vez. mientras que. ai orientarse según ía doctri­
na de ios periodos o cicios cósmicos, lo sugerido por la cosmo-
visión estoica era en realidad el retorno siempre repetido dei
universo. El primero en tomar conciencia de que esta imagen cí­
clica era incompatible con la esperanza cristiana en que la vida
habría de retomar en una sola ocasión -c o n !a resurrección de los
m uertos- fue san Agustín.
Pese a lo enfrentado de sus posturas teológica y antropológi­
ca. los teólogos cristianos incorporaron las ideas estoicas a un
buen número de rasgos ¡lisiados de la doctrina cristiana.
a) En primer lugar se ha de mencionar el concepto de Logos.
Filón de Alejandría había adoptado ya ei concepto de Logos co­
mo equivalente filosófico de ía idea bfoíica de !a sabiduría divi­
na preexistente. Sin embargo, a diferencia de ia interpretación es­
toica del Logos. este último se vio aquí concebido como una
’n ipostas i s trascendente al mundo, en correspondencia con el
S o n s platónico-aristotélico. Además, se procedió a distinguir en­
tre el Logos y eí Dios creador, en cuyo Verbo el Logos es inma­
nente al mundo.
La distinción entre el pensamiento o logos presente en el inte­
rior del alma {logos emliáthetos) y ei logos que emerge de ella y
se exterioriza en el «verbo», en ei lenguaje {logos prophorikós),
tuvo una gran importancia en la evolución de la doctrina cristia­
na. Esta distinción estoica, consagrada originalmente a diferen­
ciar la manera en que el Logos obra en el alma, hizo posible en el
siglo II dar los primeros pasos en la vía que condujo al dogma de
la Trinidad, es decir, a la distinción entre la existencia del Logos
divino en eterna unidad con el Padre y su manifestación en la en­
carnación. En este caso, no fue necesario limitar el manifestarse
del Logos al suceso único representado por la aparición de
Cristo, pues éste podía ser concebido como el momento culmi­
nante del obrar del Logos en la creación en forma de «semillas»,
cuya misión es preparar a la humanidad para la «completa» ma­
nifestación del Logos en el acontecimiento de la encamación.
b) Un segundo motivo de coincidencia entre la teología cris­
tiana y las doctrinas estoicas vino dado por la idea dei pneuma vi­
vificante comunicado al hombre por D ios al exhalar su aliento
sobre él (Gén 2, 7)fi. Con todo, según las Escrituras y, por tanto,
también para la teología cristiana, el Espíritu de D ios sigue sien­
do una magnitud trascendente al hombre en cuanto criatura, en
oposición a la concepción estoica del pneuma. Además, según la
doctrina cristiana al hombre no se le concede la participación del
espíritu sino como una «gracia», resultado de la redención y de la
fe en Jesucristo. Debido a ello, desde las postrimerías del siglo II
-probablemente en el curso de su enfrentamiento contra la idea
gnóstica de una pneumaticidad fundada en la naturaleza de los
elegid os- la teología cristiana optó por limitar la comunicación
del Espíritu al orden salvífico y distinguir entre el Espíritu de
Dios y el aliento divino por el que el hombre fue despertado a la
vida el séptimo día de la creación^. De este modo, las diferencias
con respecto a la idea estoica de la participación del ser humano
en el pneuma divino, en analogía con el rechazo de la hipótesis
platónica del parentesco natural del alma con D ios, no hicieron
sino agudizarse.
También en la idea de Dios mismo se dejaron ver semejanzas
con la idea estoica de pneuma, pues en Jn 4. 24 se dice que «Dios
es espíritu» y la afinidad del espíritu con la naturaleza del viento
(Jn 3, 8) forma parte del patrimonio de representaciones que la

8. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Systematische Tkeologie 2 (1991). 213s.

9. Para más detalles, ibid., 2 !7 s. Cf. también la obra de W.-D. Hauschild
allí citada, G ottes Geist und der Mensch, Studien zur frühchristlichen
Pneumatologie (1972), 18ss, en especial, 28ss.
 imagen bíblico-veterotestamentaria del espíritu compartía con la
antigua idea griega de pneuma y con las similares propias de] es­
toicismo. D e hecho, Tertuliano interpretó la definición de Dios
como pneuma en el sentido estoico de una materia finísima que
todo lo penetra (Ad. Praxeon, 7). Sin embargo, tras la discusión en
que Orígenes ridiculizó esta concepción al señalar las consecuen­
cias seguidas de la composición y divisibilidad de los. cuerpos, la
teología cristiana concibió sin excepciones el espíritu divino co­
mo el Nous incorpóreo de la concepción platónico-aristotélica de
D io s10. Esta última estaba, sin embargo, todavía más alejada de la
imagen bíblica de Dios que la idea estoica de pneuma, convir­
tiéndose por ello en el punto de arranque de la tendencia a la an­
tropomorfa zación de la idea de Dios que las especulaciones psi­
cológicas de la escolástica latina en tomo a las relaciones entre la
voluntad y el entendimiento divinos se ocuparían de llevar a su
estadio más agudo. Con todo, la doctrina estoica del pneuma se
oponía a la idea bíblica de que Dios es Espíritu por efecto de su
vinculación a la piedad cósmica y, por tanto, por su desconoci­
miento de la trascendencia de Dios, Con ella se relacionaba, asi­
mismo, el materialismo de la Stoa. expresado en la idea de la cor­
poreidad de todo lo real, incluido Dios mismo. Por ello, hasta la
aparición del concepto de campo de la física moderna, con origen
en la idea estoica de pneum a, no fue posible eliminar ese carácter
materialista anejo a la idea de este último, dando a la teología la
oportunidad de proponer una interpretación de los enunciados de
la Biblia sobre el Espíritu más adecuada que las ofrecidas por la
doctrina platónica del nous y el concepto estoico, en muchos sen­
tidos próximo a la idea bíblica del mismo, de espíritu. Todo ello
en el supuesto, claro está, de que el concepto de un campo infini­
to pueda concebirse com o previo a los fenómenos finitos en que
se manifiestan sus efectos dinámicos11.
c) Otra de las cuestiones en que se produjo una coincidencia
entre las concepciones cristianas y estoicas fue la doctrina de la
providencia divina que gobierna la marcha del universo. Esta doc­
trina fue desarrollada por Zenón y Crisipo en oposición a la con­
cepción epicúrea de que los dioses bienaventurados no se ocupan

10. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Sysiemarische Theologie 1 (1988),

4Q2ss, así como M. Pohlenz, Die Stoa 1, 409s.
11. Más detalles en W. Pannenberg, Systematische Theologie 2 (1991), 99s.
 de los asuntos hum anos12, y en su elaboración fue posible apoyar­
se en contra de la tesis de Epicuro'en algunos pasajes platónicos.
En el libro décimo de las Leyes. Platón había expuesto por boca
del huésped ateniense que los dioses están muy alejados de des­
cuidar {Leyes. 899d 4 - 905d ó) sus propiedades, es decir, «las
criaturas mortales y ei cielo en su conjunto» (902b Ss). reservan­
do la mayor parte de su atención para «lo más insignificante y pe­
queño de todo» (902a ls). v, en especial para el hombre i905d 2).
En este contexto la expresión utilizada por Platón no era pronoia.
sino epiméleia (903e 3). Sin embargo, el término pronoia apare­
ce ya en las Memo rabiles de Jenofonte (IV, 3, 12), siendo también
en Jenofonte en quien parece tener origen, jumo con la afirmación
de que el ser humano es el fin de ía creación, la vinculación de es­
te concepto con la idea de un orden íinalístico en ia marcha del
universo. Zenón y Crisipo recogieron y desarrollaron de manera
sistemática esta idea, conviniendo al ser humano en la meta hacia
la que se orienta ía providencia divina del acontecer. Sin embargo,
su carácter antropomórfico, para Pobíenz «en principio muy ale­
jado del espíritu griego»1-, recuerda de forma tan llamativa la fe
veterotestamentaria en la creación (Sal 8, 6s). que Pohlenz llegó a
sospechar que Zenón había traído consigo la fe en la providencia
«en esta forma» desde su tierra nativa fenicia14.
Que los teóiogos cristianos se apropiaran de la idea estoica de
providencia, aunque siempre con referencia ai Dios trascendente
al mundo de la Biblia, no puede ser causa de sorpresa. Esta idea
resultaba admirablemente adecuada como designación del go ­
bierno del mundo por Dios del que en tantas ocasiones dan testi­
monio las Escrituras. Aun siendo cierto que el concepto de pro­
noia no se aplica en el Nuevo Testamento a las relaciones de Dios
con el mundo, es posible toparse ya con ¿1 algunas veces en la
primera Carta de Clemente (24, 5). y en la apologética del siglo
II, donde Teófilo de Antioquía reconoce su fundamental signifi­
cación para el conocimiento de D ios'5. En la teología alejandrina

12. Para ía doctrina de la p rovidencia en la Stoa antigua, en especial en

Z enón y Crisipo. cf. M. P ohlenz. D ie Stoa I. 98s.
13.’ Ibid. I. 99.
14. Ibid. í. 100.
15. La afirm ación p aulina de que Dios se da a c o n o ce r en sus criatu ras
(Rom 1. 20) fue aplicada a ia acción de la divina providencia por Teófilo en A d
Autol. I, 5. Cf. tam bién íreneo. Adv. Uaer. (.II. 25. L a sí com o C lem ente de
A lejandría. Strom. V, !. ó, 2.
de Clemente y Orígenes, la idea de providencia se convirtió en un
principio básico de ia exposición sistemática de la doctrina cris­
tiana. es decir, en uno de ios conceptos fundamentales para la
comprensión de la historia saívífica*6. Para Clemente, sin la fe en
ia providencia divina, la doctrina de la Iglesia sobre el pían de
salvación de Dios realizado en el Redentor ofrecería necesaria­
mente la apariencia de una simple fábula1'.
El carácter sistemático de la doctrina estoica de la providencia
hizo que la Stoa tuviera que enfrentarse desde sus mismos oríge­
nes con ei problema de ia teodicea^, sobre todo en relación con
la idea de una necesidad fatalista (heitncinnene). La pregunta que
sus adversarios epicúreos y platónico-escépticos plantearon a los
estoicos fue: ¿cómo conciliar la idea de una divinidad que es bue­
na y gobierna el curso dei universo hasta en sus últimos detalles
con la existencia de tantos males;? El fundador de lo que se cono­
ce como Stoa media. Panecio de Rodas, reaccionó a esta crítica,
expuesta con gran contundencia por Carnéades. acentuando la
autonomía de la voluntad humana. Para Panecio. la voluntad de!
hombre es la responsable del mal moraL*. Cicerón y Filón de
Alejandría, enere otros, volvieron más tarde a ocuparse de los
mismos problemas-10. La teología cristiano-alejandrina encontró
¡a forma de adherirse a las tests de Panecio rechazando la creen­
cia en el destino y haciendo responsable ai libre albedrío del
hombre - c o m o causa del m a l- del mal mora! y sus consecuen­
cias^. A causa de su fe en la trascendencia de Dios con respecto

16. Ai respecto, cf. ¡a im presionante exposición de ¡a teología de Orígenes

que hace H. Koch. P ronoia uncí P aideusis. Si lidien líber O rígenes und sein
Verhaltnis Z i t m P latonístnus í 1932).
17. C lem ente de A lejandría. Strom . í. 1!. 52. Ai m isino tiem po. C lem ente
hizo hincapié en que ia p rovidencia d ivina se extiende «a los porm enores dei
acontecer». En otro pasaje .se dice que aunque la í[Link] enseña la providencia,
no io hace de form a correcta, es decir, con referencia ai plan de Dios llevado a
cum plim iento en Jesucristo (V I, 15. 123. 2; cf. V. I. 6. 2).
18. Cf. M. Pohienz. Die Stoa í. ICOs. Para la heim iirm ene. I()(s.
19. Ibid. I. 197s.
20. C icerón, D e furo, 9 - U . Al respecto, cf. A. W eische. Cicero und die
N ene A kadem ie í (1961), í 48s. Filón consagró a este tem a un tratado aparte. De
providentia. en el que se ocu p ab a de ias objeciones a la doctrin a de ¡a p rovi­
dencia a ía vez que de su refutación.
21. C lem ente de A lejandría. Strom . i. 17. S2. en especial 83. 5. Para ia pos­
terior evolución de este tem a en O rígenes. G regorio de N isa y san A gustín, cf.
W. Pannenberg. System utische Tlterdogie 2 (1991). 192s. En la m ism a obra
al mundo, la teología cristiana ofrecía a este argumento mejores
supuestos que el sistema estoico y su idea del poder fatalista de la
heim annene, el cual estaba imbricado en el mundo y era idénti­
co al Logos rector del universo.
d) La gnoseología estoica imprimió también sus huellas en la
teología cristiana; especialmente en lo relativo a la comprensión
de la fe y la certeza a ella aneja. Aunque Clemente de Alejandría
acusó a los griegos de hablar mal de la fe por considerarla bárba­
ra y sin fundamento, su definición de esta última como «un su­
puesto {prólepsis) resultado de una libre decisión, un reconoci­
miento afirmativo (synkatáthesis) del temor de Dios», descansaba
en realidad en la doctrina estoica del asentimiento (synkaiáthe-
sis). Clemente se oponía aquí a Basílides en su interpretación de
la fe como hipóstasis (según Heb 11, 1) en el sentido de un hecho
natural fundado en la elección divina22. De este modo, Clemente
sentó las bases de la concepción de la fe como asentimiento (as-
se7tsus)2\ aunque esta última, pese a estar ya insinuada en Rom
10, 9, no alcanzó un rango normativo en ia teología cristiana has­
ta más tarde. En la misma frase, Clemente definió la fe como pro-
lepsis, com o suposición anticipada de la salvación futura, ligada
según Heb 11, 1 a ia confianza firme en lo esperado. Para Cle­
mente, la certeza de la fe descansa en que en esa esperanza fun­
dada en la promesa divina el Logos divino mismo es nuestro
maestro o pedagogo24. Con todo, al acentuar el carácter libre de
dicha suposición, el asentimiento a la fe adquiere en Clemente un
matiz voluntarista que diferencia su doctrina de la doctrina estoi-

(196ss) se ofrece un resumen de la discusión moderna del problema de la teo­

dicea desde Leibniz. No obstante, el criterio para ocuparse teológicamente de
esta cuestión se encuentra en la escatología (W. Pannenberg, Systematische
Theologie 3 [1993], 679ss).
22. Clemente de Alejandría. Strom. II, 2. 8. 4. Clemente alude en II. 3, 10.
1 y 11. I a la definición que da Basílides de la fe apoyándose en Heb 11. 3. De
nuevo en Strom. V, 1, 3. 2, Clemente arremete contra Basílides por concebir la
fe como una determinación ontológica, en lugar de como el «asentimiento {syn­
katáthesis) racional de un alma dotada de libre albedrío». Cf. también M.
Pohlenz, Die Stoa I, 419.
23. Cf. al respecto. W. Pannenberg, Systematische Theologie 3 (1993), 163s.
24. Clemente de Alejandría, Strom. II, 2. 9 ,4 . Para el concepto de pm lepsis
en la comprensión de la fe por Clemente, cf. L. Kugelmaim, Anúzipaüon. Eine
begriffsgeschichtliche Untersuchung (1986). 121ss; para el concepto de antici­
pación en la Stoa y en Epicuro, cf. llO ss. .
ca, para quien la certeza del asentimiento tiene como requisito
previo el ordenamiento de las percepciones y juicios individuales
en el todo dé la experiencia2*. Pese a ello. en la historia posterior
de la doctrina cristiana sobre la certeza de la fe, John Henry
Newman expondrá la importancia del ordenamiento de los juicios
individuales en el contexto global de la experiencia en una nota­
ble vecindad objetiva a la gnoseología estoica26.
e) Especialmente numerosas fueron las consecuencias que se
siguieron para la teología cristiana de una cuestión aislada dentro
de la gnoseología estoica: la doctrina del conocimiento natural de
Dios o teología natural, distinguida en el siglo II a.C. por Panecio
de la teología política del culto estatal y de la teología mítica de
los poetas. El concepto de teología natural debe su vinculación
con la doctrina cristiana fundamentalmente a san Agustín27.
Aunque en san Agustín dicho concepto no aludía todavía a un co­
nocimiento de Dios connatural a la naturaleza humana y que los
hombres poseerían gracias a la experiencia o incluso antes de to­
da experiencia -p o r haber sido implantado por Dios en su alma
en el mismo momento de crearla-* con todo, el puente hacia esta
posterior concepción del conocimiento natural de Dios lo tendió
la doctrina estoica de las nociones o conceptos comunes a todos
los hombres (kóinai ennoiai). Estos últimos, entre los que al la­
do de los principios del gobierno moral de la vida se contaba el
conocim iento de la existencia de una divinidad y de nuestro de­
ber de adorarla, fueron interpretados por Cicerón2* como ideas
innatas (ideae innatae).
La doctrina de los conceptos fundamentales comunes, forma­
dos análogamente en todos los hombres por obra del mismo
Logos, constituye la base de la doctrina estoica del derecho natural,
en la que los estoicos percibieron la síntesis dei conocimiento de

25. Ese es el juicio de M. Pohlenz. Die Siou 1. 149s.

26. J. H. Newman, An Essay in A íá o f o Grammar ofAsseni (1870. reim­
presión 1973). 202, 221s. Con respecto a este asunto, cf. W. Pannenbers,
Sysiemansche Theologie 3 (1993). 189ss.
27. Para más detalles, W. Pannenberg, Systemaüsche Theologie 1 (1988),
87ss, en especial. 92s sobre san Agustín.
28. En Cicerón, cf. De nal. deorum, 2, 12 y 1, 44. así como De fin., 5. 59.
Para los comienzos de la doctrina de Sos koinai ennoiai. cf. M. Pohlenz, Die Stoa
I, 56. Su interpretación ciceroniana como «ideas innatas» debe juzgarse según
Pohlenz como una interpretación de signo platonizante (I, 355. cf. II, 173).
los principios jurídicos fundamentales comparado por toda la hu­
manidad. La doctrina del derecho, natural, de la que Cicerón se
ocupará en términos filosóficos, fue desarrollada por ios juristas
romanos a partir de impulsos estoicos29. Ei influjo dei derecho na­
tural en ei pensamiento cristiano era ya considerable desde que san
Pablo afirmara que también los paganos «hacen espontáneamente
lo que ordena la Ley» (Rom 2, 14). probando de este modo que lle­
van escrito su contenido dentro de su corazón (Rotn 2, 15). Este in­
flujo se vería acrecentado después de que se operara la reducción
de la autoridad de la Ley ve tero testamentar i a a su núcleo iusnatu-
ralisra. En dicho sentido, san Ireneo se refirió ya a los «manda­
mientos naturales» de la Ley, interpretados y llevados a cumpli­
miento por Jesús en oposición a ia ley cúitica y judicial abolidas
por su venida30 Tanto en la teología cristiana como en la jurispru­
dencia romana el derecho natural fue comprendido como ía base
de las reglas de la convivencia sociai. La sustitución de una liber­
tad que originalmente era la misma para todos por el orden jurídi­
co estatal y por e! desigual reparto de la propiedad -vinculados
ambos ai estado de sociedad- fue interpretada como una conse­
cuencia del pecado original. Según Emsi Troeltsch, fue propia­
mente este iusnaturaiismo cristianamente alterado el que terminó
por convertirse «.en el auténtico dogma cultural de ia Iglesia»*'1.
f) También son estrechos; ios vínculos entre el derecho natura
y la interpretación estoica de la conciencia moral, aunque esta úl­
tima, entendida como un conocimiento que acompaña el gobier­
no de la vida a ia manera de un testigo interior de ía conducta, no
co n struyera propiamente un descubrimiento del estoicismo.
Dicho descubrimiento se remonta más bien a ios trágicos griegos.
Sin embargo, la Stoa medía transformó la voz de la conciencia32.

29. M . Pohlenz, Die Stoa í..2 6 3 s: p ara los fundam entos estoicos, of. 133-
135.
30. ireneo, Adr. haer. [V. 13. ! y 4. así com o 16. 1.
31. E. T roeltsch. D ie So zia ileh ren d e r c h ristlid ie n K ird ien u n d C ru p p en
(1912). 173.
32. Para la evolución del co n cep to de c o n cien c ia m oral en los griegos, cf.
W. Pannenberg, Amhropologie in theologisdier Perspeknve ( 1983). 286ss (ver­
sión cast: Antropología en perspectiva teológica, trad. de M iguel G a ra a -B a ró .
Síguem e. Salam anca 1993, 368-391: para ia interpretación estoica dei fe n ó m e ­
no de la conciencia m oral, cf. 288s ivers. cast. 39Üss). Cf. tam bién ailf las con- ’■%
sideraciones finales sobre la actual situación de esta discusión.
en su origen sujeto de una acusación o de una advertencia, en una
conciencia a priori de las regias fundamentales del com porta­
miento moral. Este cambio de acento influyó en ios teólogos cris­
tianos, quienes interpretaron ios enunciados del Nuevo
Testamento relativos a la conciencia moral -R o m 2. 15; 13, 5;
2Cor 4, 2; 1 Tim 1, 5.19, así como 3, 9. entre otros- con idéntico
espíritu. A partir de este momento, la voz de la conciencia fue
comprendida en el sentido de ios koinai ennoiai estoicos, es d e­
cir, como la manifestación de una conciencia de las normas éticas
común a todos ¡os hombres. Esta concepción se mantuvo tenaz­
mente hasta la Edad Moderna, ocultando el relativismo histórico
de los juicios conciencíales durante mucho tiempo.
g) El dirimo ámbito en que se produjo una estrecha coinci­
dencia de la teología cristiana con las tesis filosóficas de 1a Stoa
vuelve a tener relación con la ética. Dando por supuesto que to­
dos los hombres tienen conocimiento de los principios morales,
en el siglo II a.C.. Panecio de Rodas expuso la etica a la manera
de una doctrina de ¡as obligaciones. Sobre este mismo concepto
se apoyó Cicerón en su tratado De ofpciis. compuesto el mismo
año de la muerte de Julio César ¡44 a.C.). aunque el gran retóri­
co había sometido ya a discusión la idea de obligación algunos
años antes, en su diálogo De finibus bonontm et malorum.
Ambos escritos influyeron en los comienzos de un tratamiento
sistemático de la ¿tica por parte de !a teología cristiana, sobre to­
do en la cristiandad occidental, donde la primera exposición in­
dependíente de la ética, debida a Ambrosio de Milán, manifies­
ta una estrecha adhesión a la figura del escritor latino. Sin
embargo, tanto los estoicos como Cicerón habían concedido una
gran amplitud ai concepto de obligación (karhékonta). al que
adscribían prácticamente todas aquellas acciones que por natu­
raleza «convienen» al hombre, como el instinto de conservación,
1a procreación o el amor de los padres a los hijos. A diferencia
de ellas, los actos conformes a la razón (kaihortómata) confor­
maban un grupo restringido dentro del conjunto global de ias
obligaciones: el grupo de las conductas que pertenecen ai domi­
nio de las pasiones por la razón y a las que se designaba con los
términos tradicionales usados para las virtudes. En cambio,
Ambrosio optó por circunscribir rigurosamente el concepto de
obligación al de las obligaciones morales recién mencionadas.
Con este fin, refirió ei concepto que en Cicerón servía para la ca­
 racterización genera] de estas últimas, el de lo honestum. a las
condiciones que han de ser satisfechas para la obtención de la
bienaventuranza en la vida futura, dando así al concepto de obli­
gación un matiz que, sin embargo, ya nada tenía que ver con su
origina] raíz estoica33.
Pese a que la piedad cósmica de ios estoicos era tan extraña al
espíritu del cristianismo como el inmanentismo de su concepción
de la divinidad, la teología cristiana siguió las doctrinas de la
Stoa en un buen número de cuestiones concretas. Aun siendo
cieno que con este fin el cristianismo introdujo en ocasiones mo­
dificaciones de amplio calado en las doctrinas estoicas, la pro­
funda contradicción existente entre los puntos de vista global es-
de ambas concepciones hace todavía más digno de mención el
que, pese a todo, e] primero hiciera suyas por separado un núme­
ro tan grande de ideas estoicas. Sin embargo, fue de este modo
como ei conocim iento del pensamiento estoico preservado por
los autores escolásticos medievales tuvo la oportunidad de influir
de una manera nueva en el proceso en que la conciencia cultural
fue desligándose del cristianismo. Tal proceso tendría lugar en
los com ienzos de la Edad Moderna.

3. La importancia de los motivos estoicos para la separación de

la Edad M oderna del cristianismo

Humanismo y Renacimiento trajeron consigo un renovado in­

terés por el concepto estoico de naturaleza, particularmente en lo
relativo a la correspondencia afirmada por el estoicism o entre la
naturaleza del hombre y la naturaleza del cosm os. La ética estoi­
ca y la consigna de seguir a la naturaleza alcanzaron el aprecio de
los humanistas gracias a los autores clásicos que habían sido
ellos mismos estoicos (como Séneca) o que habían proporciona­
do información sobre las doctrinas del estoicism o (como
Cicerón). N o obstante, su objetivo fue menos contribuir al desli­
gamiento del cristianismo, que fundir de nuevo motivos antiguos
-también esto ico s- y cristianos34.

33. Ambrosio, De officis minisirorum I, 9, 28 (MPL 16,32).

34. Cf. al respecto la sinopsis ofrecida por W. Diithey, Auffassung und
Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhunderi (1891), en Gesammelté
Schriften II (1914), 1-89, en especial, 23ss (Maquiavelo), 36s (Montaigne).
 Entre los reformadores, las ideas estoicas influyeron funda­
mentalmente en las doctrinas de la providencia de Zuinglio y
Caívino35. Pero tambie'n dejaron sentir sus efectos en Luiero, cer­
cano al vínculo establecido por Laurentio Valla entre la doctrina
de la predestinación y el determinismo' estoico. En cambio,
Melanchton optaría años más tarde por asentir a los argumentos
de Cicerón, pronunciándose en contra de tales síoicas dispuiario-
nes a favor de la libertad de la voluntad36:
El que Melanchton se hubiera declarado con Cicerón contra­
rio al fatalismo estoico y a su influjo en la teología, no fue obstá­
culo para que influido nuevam'ente por este último hiciera suyas
otras doctrinas estoicas. Entre ellas destaca la doctrina de la «luz
natural» de la razón que se manifiesta en las ideas innatas y co­
munes a todos los hombres -fundamentalmente en el ámbito de
la ética -37. A ju icio de Dilthey, Melanchton se adelantaba aquí a
las doctrinas de ía teología y moral naturales «popularizadas lue­
go por los deístas ingleses y los racionalistas alemanes del siglo
XVII1»3S. A partir de este momento, bastó con retrasar a un se*
gundo plano la doctrina del pecado original para que fuera posi­
ble recurrir a una naturaleza humana común como fundamento
de la convivencia.
En el siglo XVII, la certeza del carácter normativo de la teolo­
gía y la moral naturales asociadas ai iusnaturalismo se convirtió
en el punto de arranque de la emancipación del pensamiento mo­
derno de las doctrinas cristianas. Dicha certeza no sólo se situaba
por encima de las disputas confesionales que en aquel momento,
además de ser objeto de viva controversia, amenazaban con des­
truir la paz social, sino que ofrecía la base, para una nueva funda-
mentación de la sociedad. Una figura clave en este proceso fue
Herbert de Cherbury (1583-1648), quien partiendo del supuesto
estoico de que los hombres comparten las mismas nociones fun-

(Existe una versión castellana de los Gesanuneitc Schríften, aunque con un or­
den distinto al del original alemán, Obras de Dilthey, trad. de E. Ima2 [en cola­
boración con J. Gaos, W. Roces y J. Roura Parella], 9 vols., FCE).
35. De los motivos estoicos del tratado de Zuinglio sobre la providencia se
ha ocupado Wiiheim Dilthey en su ensayo El sistema natural de las ciencias del
espíritu en el siglo XVIL en Obras II, 90-245, en especial, 155ss. Para Calvino,
cf. allí 229ss, así como M. Pohlenz, D ie Stoa, n , 22S (en L 467).
36. Cf. supra, nota 21 de la introducción.
37. Al respecto, cf. W. Dilthey, Obras, Í74ss.
38. Ibid., 186.
 damentales -según Cicerón «innatas»-, así como del supuesto ul­
terior de que éstas son compartidas por todas las naciones en el
sentido de un consensus gentiunu desarrolló en su tratado De ve­
níate (1624) su doctrina de las cinco verdades religiosas funda­
mentales: la realidad de Dios, la obligación de adorarlo, la unión
de virtud y piedad como núcleo de la adoración de Dios, la nece­
sidad de expiar toda falta, v el premio o castigo divinos otorgados
enjuicio tras la muerte. Declarando que estas cinco verdades fun­
damentales de la religión son el fundamento de la verdadera
Iglesia universal, de Cherbury se convirtió en ei precursor del de­
ísmo y racionalismo posteriores. De este modo, los motivos es­
toicos ayudaron a desligar los fundamentos de la ética y de la re­
ligión de su subordinación a la revelación de Dios en 1a historia,
fundando ambas sobre la autonomía de la razón.
Como había hecho ya Montaigne, de Cherbury recurrió a la
hipótesis estoica de un instinto natural de conservación y propa­
gación. dei que la conciencia cultivada de !a época tenía conoci­
miento fundamentalmente gracias a Cicerón (De fin. III, 16s).
Hacia finales dei siglo XVII. esta idea se vio elevada en ía Ética
de Spinoza a la categoría de un principio metafísíco aplicable a
toda realidad finita: cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcan­
ce. por perseverar en su ser’', con eí que Spinoza resumía en una
fórmula final y de carácter giobai ia creciente acentuación de es­
ta idea en las décadas anteriores. El principio de la tendencia a la
conservación venía siendo considerado como un principio deter­
minante para la conducta hum ana desde [Link] Hobbes
(Leviatán I, 14). Para Hobbes (1588-1679), este principio era el
fundamento de su doctrina del contrato social: con la finalidad de
conservar sus vidas, los individuos .renuncian a disponer libre­
mente de ellas y se someten a una organización política dom i­
nante que junto con la paz social garantiza la supervivencia de
cada individuo. A diferencia de las doctrinas iusnaturalistas de la
Edad Media cristiana, ias ideas (estoicas ) sobre una igualdad y li­
bertad originales, pasaron ahora a un primer plano de interés. La
libertad, igual para todos, propia del estado primitivo de natura­
leza, no se pierde fatalmente como consecuencia de la caída en
pecado; son los individuos quienes, con eí ñn de conservar su vi-

39. B. Je Spinoza. E thica ÍTI. prop. VI: U naquaeque res. quantum in se es

in suo esse perseverare conaiur. Cf. tam bién eapituio 3. nota 12 fp. 111; versión
cast.: É tica. trad. de Vidal Peña. A lianza E ditorial. .Vladnd 1987).
da. hacen cesión de ella a los poderes del Estado a cambio de que
éste garantice las libertades ciudadanas dentro del marco de la es­
tructura social. Nunca se valorará suficientemente la enorme tras­
cendencia que tuvo 1a introducción del principio de autoconser-
vación para la emancipación de la teoría moderna de ía sociedad
y de la ética de sus presupuestos religiosos^1. Lo que aquí se es­
taba abriendo camino, en efecto, no era simplemente la idea de 1a
autonomía de la razón, sino la moderna afirmación de la autono­
mía y autosuficiencia de la existencia humana.
Antes de pasar a comentar la evolución posterior de las rela­
ciones entre la filosofía y la teología en la Edad Moderna, con­
viene hacer un alto para reflexionar sobre una serie de cuestiones
que. teniendo origen en ei cristianismo, no se convertirán en ob­
jeto de una meditación filosófica estricta hasta después de pasado
cierto tiempo. Tenerlas en cuenta es indispensable si se quiere
juzgar con objetividad 1a relación de !a filosofía moderna con ia
tradición de la teología cristiana.

40. Al respecto, cf. las explicaciones (en exceso unilaterales) de H.

Blumenberg sobre ei punto de vista de la emancipación. Selbsterhaitung und
B e h a r r i m en H. Ebeling (ed.). Subjekiivitat und Selbsterhalninq. Zur
KonsTinuion der [Link] Ranonaütát. Beitrage zur Diagnose der Modeme
í 1976). 144-207.
 Contribuciones del cristianismo
al repertorio de temas de la filosofía

Aunque la teología cristiana recogió ideas filosóficas, al inau­

gurar una nueva comprensión tanto de la realidad del universo y
su origen divino como de la realidad del ser humano, el cristianis­
mo m odificó también la conciencia filosófica. Determinados as­
pectos de esta nueva comprensión del hombre y del mundo se
convirtieron en temas propios no sólo de la teología cristiana, sino
también de la reflexión filosófica, sin que en ocasiones se vieran
acompañados de la conciencia de su origen cristiano. Se convir­
tieron pura y simplemente en componentes de la conciencia gene­
ral de la experiencia. Entre ellos se cuentan ia contingencia del
mundo y sus diferentes partes, una serie de aspectos de la indivi­
dualidad del ser humano -fundamentalmente su ser-persona-, el
descubrimiento de ia historia como un proceso irreversible y
abierto hacia el futuro, la valoración positiva del infinito como de­
finición de la esencia del origen divino del universo y, por último,
una serie de repercusiones -m ás que el dogma en sí m ism o- de la
fe cristiana en la encamación, en especial las concernientes a la li­
bertad del hombre y a las ideas de amor y reconciliación. Aunque
el despertar de la conciencia general a todas estas cuestiones se
debió principalmente a la irrupción del cristianismo, éste no fue
el único en conformar su fisonomía, como puede apreciarse por el
hecho de que la terminología en que se acuñaron se remonte a raí­
ces no cristianas y previas a la aparición del cristianismo. Sin em ­
bargo, todos y cada uno de estos temas revelan en su formulación
la huella decisiva del espíritu cristiano.
 Pese a ver en Zeus el fundador de un nuevo orden divino y.
por tanto, de un nuevo orden cósmico (Hesíodo, Teogonia. 73s),
la antigüedad griega atribuyó por lo general al universo una exis­
tencia infinita en el tiempo. Para Heráclito. el cosmos había
existido siempre y existiría también por siempre: «Este cosmos
no lo ha creado ningún dios ni ningún hombre, sino que ha sido,
es y será siempre fuego eterno, que se enciende según medida y
se extingue según medida» (fr. 30). Esta idea encontró posterior
formulación en la doctrina estoica, de impronta heracíiteana. del
Logos-Fuego que gobierna ei curso temporal del universo y lo
conduce cíclicamente a su «ecpirosis» o consunción final, a la
que sigue su correspondiente renovación. La m ism a opinión ha­
bía sido ya expresada por Aristóteles, para quien el cosmos, pe­
se a ser finito en ei espacio, carece de límites en ei tiempo. El
único en pensar que el universo había tenido un com ienzo tem ­
poral fue Platón, aunque en ei Tuneo el filósofo ateniense alude
únicamente al proceso por ei que el m undo recibe una forma
-e s e mismo «orden» que traduce ei significado original de (a pa­
labra griega «cosm os» - y no a la creación de la materia. Por otro
lado, esta afirmación tenía lugar en un lenguaje mítico, y en ia
discusión académ ica del .platonismo medio en torno a dicha
cuestión no tardó en imponerse la opinión, probablem ente ju sti­
ficada, de que ésta no era más que una m anera alegórica, figura­
da. de expresarse2.
La fe cristiana en la creación, fundada en la Biblia, trajo
aquí consigo una revolución que alteraría los m ism os funda­
mentos de la com prensión de la realidad. En principio, tampoco
el pensamiento cristiano se hizo cargo de su verdadera trascen­
dencia. De ella, en efecto, no sólo se seguía la subordinación
del universo en su globalidad y en cada uno de sus detalles a ia

L Para la actualidad del tema. cf. W. H. Müiler. D ie Wieáerkehr des Zufails.

Kontingenz und Nature rfahmng be i Natunvissenschaftlem. Philosophen und
Theologen (1977), así como ia contribución de W. Pannenberg, Kontingenz und
Naturgesetz, en el volumen publicado en colaboración con A. M. Klaus Miiller,
Erwiigangen zu einer Theologie der Natur i 1970). 33-80. Para una exposición en
más profundidad, cf. ei nuevo ensayo de W. Pannenberg, Die Kontingajz der
geschoplichen Wirklichkeit. en ThLZ 119 (1994), 1049-158.
2. Cf. supra, 70 nota 63.
voluntad del creador, sino también ia unicidad o irrepeúbilidad
de cada acontecimiento aislado no obstante su relación con los
demás sucesos que com ponen el orden del acontecer. San
Agustín se apercibiría de ello al aprehender conjuntam ente la
unicidad de la creación y la unicidad de la redención. Con ei co­
m ienzo del universo en el tiempo no sólo se corresponde ia po­
sibilidad de su final temporal, sino también ei carácter único de
todo lo que sucede en la vía que discurre de manera irreversible
y sin repetirse desde el principio hasta el fin: una sola vez ha
muerto Cristo, que con su resurrección dejo la muerte definiti­
vamente atrás. Por e iio. tras la resurrección perm anecerem os
siempre en el Señor y jam as retornaremos a esta vida finita iDe
civ. D ei XII. 13).
Con ei fin de designar la dependencia de todas las cosas de !a
omnipotencia dei creador, la teología cristiana se servirá poste­
riormente del concepto de «contingencia». Para ello, sin em bar­
go. fue preciso acuñar de nuevo este termino, de origen aristoté­
lico. labor de la que se ocupó la teología de la Edad Media latina
y en la que eí paso decisivo fue dado por Duns Scoto en iu.s pos­
trimerías dei siglo XIII. Con c\ fin de evaluar en su justa medida
el alcance de este proceso, debe empezarse por echar una mirada
a las explicaciones de Aristóteles sobre el tema.
En ias versiones latinas de ios tratados lógicos de Aristóteles,
la voz conringens sustituye a ía expresión griega endechóm enon,
participio dei verbo endéchesihai. cuyo significado equivale
aproximadamente a admitir, aceptar'. Con ella se designan aque­
llas determinaciones que no forman parre esencial del concepto
de un objeto o estado de cosas, sino que pueden tanto «admitir­
se» de ellos como no admitirse, sin alterar por eso su identidad.
Lo endechóm enon viene así a situarse en las proximidades del
concepto de accidente (sym bebekós), aunque en su M etafísica
Aristóteles se sirvió de! último término, en lugar del primero, pa­
ra designar lo opuesto de aquello que siempre pertenece a la co­
sa". En la misma obra, sin embargo. Aristóteles establecerá una
relación entre ambos conceptos, para lo cual procedió a definir la

3. Cf. A. 3ecker-Freysensi. Die Vor^eschichte des piiilosophischen Tennmus

■'contüu>ens» < ¡938). así com o D. Frede. A n síateles und dic <Seeschlacht». Das
Pmhiem d e r C on tin gen ta Futura in De [nterpretatintte vJ {1970».
a. A ristóteles. M e tafísica, 1025a Í4-34. Ai anuí Je i aparrado aparece ía pala­
bra fnü e/ im sü ’.ü!. aunque con un sign ificad o m is generui <eí. tam bién 1026b 29).
 materia en oposición a la forma como aquello que puede «admi­
tir» ( endechoméne) una u otra determinación y así es causa del
accidente (Met., 327a 13-15).
En el más breve De imerpretatione, el mismo proceso tiene
lugar a la inversa. En esta obra, symbebekós no es todavía un tér­
mino que posea una definición precisa5. En contrapartida, el con­
cepto de lo posible es vinculado con lo que «puede ser» (ende-
chesthai einai) (De imerpretatione, 13, 22a 15). cuyo primer
sentido es. además, el de lo opuesto a lo necesario6. ¿Son. pues,
idénticos lo posible y lo que después se llamará «contingente»?
Para responder a esta pregunta es preciso recordar que. a causa de
la preeminencia de lo real sobre lo posible en el pensamiento
de Aristóteles, lo posible se predica fundamentalmente de lo que.
existiendo va. puede sin embargo ser de otro modo (Met., 1047a
2 ls ). Lo posible, es decir, lo que existe pero podría también no
existir, es de hecho idéntico a lo contingente. Por contra, lo con­
tingente se diferencia de lo que es posible en un sentido pura­
mente abstracto gracias a la facticidad de la existencia de aque­
llo que. aun existiendo de hecho, podría también no existir. Como
Aristóteles no estableció distinción semejante, no es de extrañar
que para él posible y contingente coincidieran en su significado.
Al vincular esta discusión con la cuestión de la libertad de la
voluntad, la Edad Media cristiana trascendió la subordinación del
concepto aristotélico de lo contingente a los conceptos de mate­
ria y ser-en-potencia. Si la voluntad es libre de elegir entre dos
cosas opuestas, lo contingente es el resultado efectivo de su elec­
ción. Por esa razón, en su comentario al D e imerpretatione aris­
totélico. santo Tomás presentó lo que es resultado de la acción de
elegir com o una especie de lo contingente7. Sin embargo, al no
calificar de contingente el acto m ism o de elegir, concibió la vo­
luntad divina com o transcendencia a ía distinción entre el ser
contingente y el necesario8.
El paso verdaderamente decisivo en la nueva valoración teo­
lógica del concepto de contingencia lo dio Duns Scoto al pregun­

5. Sobre iodo en D e inierpreiatione, 21 a 5-34.

6. D e im erpreiaiion e, 22a 7, de forma similar en Anal, pr., 1 3 ,32a I8ss. así
como 3, 25a 37s.
7. Samo Tomás de Aquino, L ibros p e r i herm eneias expositio . ed. León. 1
(1882). 190-192. leci. 13,8-9.
8. I b i d .A ta . 14. 22.
tarse por el modo en que es causado lo que existe contingente­
mente. Su respuesta fue que sólo aquellas causas que operan li­
bremente pueden generar seres contingentes, porque todo aquello
que obra desde la necesidad de su naturaleza genera sus efectos
también necesariamente, con lo que éstos~ya no podrían no exis­
tir fácueamente. Por este motivo. Scoto afirmó que el hecho de
que existan seres contingentes es ya una prueba de que la prime­
ra causa de todo cuanto existe no obra désde la necesidad de su
naturaleza, sino de manera contingente, es decir, como causa li­
bre, por propia voluntad. En efecto, si la primera causa creara to­
do cuanto existe a partir de la necesidad de su naturaleza, ya no
podría existir en el mundo nada que fuera contingente9. Por ello,
aunque de otra manera que en Aristóteles, la potencia o posibili­
dad precede a la existencia, la cual tiene su fundamento en ia li­
bre decisión de D ios. Dicho de otro modo: la posibilidad de que
el mundo existiera existía ya antes de que el mundo llegara a te­
ner existencia efectiva10.
El cambio en la valoración del concepto de contingencia con­
siste en que, desde ahora, lo dado contingentemente ya no se fun­
da en la indeterminación de la materia, sino en la libertad de la
voluntad divina, causa creadora del universo y de iodo cuanto
existe. Duns Scoto era perfectamente consciente de su desacuer­
do con Aristóteles en relación con esta cuestión55. A partir de es­
te momento, lo que caracteriza a] ser verdadero no es la necesi­
dad, sino la libertad, y la libertad creadora divina es el fundamento
y el presupuesto de la libertad del hombre con respecto a las li­
mitaciones impuestas por la necesidad de la naturaleza. A sí, los
hombres son también capaces, si bien sólo dentro de ciertos lí­
mites, de obrar contingentemente y generar- mediante la libertad
creadora de su voluntad efectos contingentes. Se establece así
una clara distinción entre el concepto de contingencia y el con­
cepto de posibilidad. Entre los presupuestos de la elección de la
voluntad uno de ellos es que lo elegido sea lógicamente posible;
a la vez, la decisión tomada por la voluntad es comparativamen­

9. Duns Scoto, Ordinario, Id. 2 p. 1, ed. Vat. II 79 (176): Item, aligu id cau-
sa iu r contingenter: ergo prim a causa contingem er causa!, ergo volens causal.
10. El ser del mundo y su concepto no se contradicen: Ei sic fu ii haec vera
antequam mundus esse t «m u n d u sp o icsí esse» (Lect. prima d 39. ibid., XVII n.
49, 494).
11. Duns Scoto.. Ordinario, Id. 2 p . 1 n. 83 (II. 177).
te contingente, porque del conocimiento de las posibilidades no
cabe aún deducir la elección efectiva. Contingente es también lo
engendrado por la libertad: lo engendrado de esta manera existe
efectivamente. Lo contingente es. pues, lo que existe tácticamen­
te, con independencia de que pueda también no existir o existir
de otra manera. Pero todo ello se aplica únicamente al ser de las
criaturas. Como consecuencia, toda realidad creada es contin­
gente y debe en última instancia su existencia a la voluntad crea­
dora de Dios.
A principios de la Edad Moderna, la idea de que toda criatura
existe contingentemente siguió aceptándose como una obviedad.
Con todo, a partir del siglo XVII fue cediendo terreno en la con­
ciencia de la época por efecto de la impresión causada por el des­
cubrimiento de ia reglamentación impuesta a los hechos por las
leyes de la naturaleza. Pese a ello, cada una de estas leyes, así co­
mo ei orden global que de ellas se desprende, siguen estando
condicionados por el hecho -comparativam ente contingente-
constituido por las condiciones inicíales y suplementarias de ^u
aplicación. Sólo quien contempla dichas condiciones contingen­
tes como ia expresión de una necesidad interna de absoiuto aún
más profunda, puede decir con Spinoza que en la realidad de Ía
naturaleza no hay contingencia1'” y que la impresión de que exis­
ten hechos contingentes no es más que la manifestación de lo li­
mitado de nuestro conocimiento de 1a realidad natural. En la
ciencia natural de nuestro siglo, la dimensión de contingencia del
acontecer se ha puesto si cabe aún más nítidamente de relieve,
tanto en lo relativo a los sucesos aislados del mundo cuántico, co­
mo en ei caso de los fenómenos de inestabilidad que se manifies­
tan en procesos caóticos o turbulentos. Además, a causa de la
irreversibilidad del curso temporal, cada acontecimiento aislado
es en última instancia único, a despecho de la repetición de pro­
piedades típicas y formas secuenciales. Esto último significa que
no sólo son contingentes las condiciones iniciales y suplementa­
rias de los procesos gobernados por las leyes naturales, sino que
la contingencia es ia característica fundamental de cualquier pro­
ceso a pesar de las regularidades observables en el sucederse de

12. B. de Spinoza, Ethica I, prop. 29: ín rerum natura nuHurn dau tr cun
’ui'jens. -;ed om nia ex n ecessitate áivinae naturae determ inara su m ad certo
m odo exis tendían e t operan dicta.
ios hechos. La aparición de dichas regularidades se transforma
eiia m ism a en u n fa c tu m contigente. de manera semejante a co ­
mo, de acuerdo con ei pasaje bíblico Gen 8. 22. ia confianza que
cabe depositar en eí orden natural descansa en que Dios libre­
mente lo ha dispuesto así.

2. La concentración en la individualidad'''

Como dato de experiencia, los hombres tuvieron conciencia

de su individualidad, como muy tarde, desde que existieron no m ­
bres propios. Sin embargo, la individualidad no se convirtió des­
de un principio en tema de reflexión filosófica, porque ei conoci­
miento sólo aprehendía lo singular dentro dei medio de lo
universal, como un caso dei concepto o de ía ley generales. Así,
la filosofía clasica griega se orientó tanto en e! pensamiento pla­
tónico como en ei aristotélico hacia lo universal y típico, aunque
para Aristóteles ei conocimiento apuntaba realmente a lo singular
como el «esto» con creto1-1. La aprehensión de lo individual d e n ­
tro del marco de lo general condujo a 1a subordinación de io sin­
gular a lo típico. E l método platónico de definición de lo i n d i v i ­
dual por medio de la subdivisión de los conceptos generales,
hasta hallar el subgénero correspondiente ai singular buscado, fi­
naliza en aquel concepto específico que, en cuanto concepto
esencial, no es susceptible de ninguna división ulterior1^. Para los
individuos subsumidos bajo una sola y misma fespecie dejan de
distinguirse nuevas ideas particulares que se refieran exclusiva­
mente a ellos. El concepto específico es ¿1 mismo un atom on. es
decir, individual, indivisible. La misma opinión fue defendida
por Aristóteles, para quien los casos aislados de realización de un
concepto específico sólo se diferencian por las distintas partes de

13. Para la influencia del cristianism o en ía pauiaiina aparición en ía h isto ­

ria deí p e n sa m ie n to de una orientación hacia io individual com o ío o n to ío g ic a-
m ente prim ario, que sólo ganaría en decisión a partir de Duns Scoto y G uillerm o
de O ckham . cf. H. H eim soeth, D ie s e c h s g ro sse n Themen d e r a b e n d liin d isc h e n
M e ia p h y sik u n d d e r A u sg a n g d as M iu e ia íte r s í/1922!. 172-203.
14. Para las pruebas y o b se rv ac io n es ai respecio. cf. Th. K obusch.
ín d ivid u iim . fn d iv id u a iiia i. en H i si. WB F in ios.. 4 { 1976 ). 300-304.
15. J. Stenzel. Studicn zu r Ennvickluni; der p'iatonisciien D iaiekiuf von
Sokrates :ji A ristoreies í '! 9 6 !), 54-60.
la materia en que el eidos se realiza16-e n manifiesta oposición a
su idea de que sólo lo concreto es substancia en el verdadero sen­
tido de la palabra-.
En el helenism o posterior, el acento recayó desde muchos la­
dos en la especificidad de los individuos, así por ejemplo en la
Stoa media, en el Platonismo medio o en Alejandro de Afrodisia.
No obstante, la opinión de que los individuos de una especie se
distinguen sólo según su materia no se vio superada hasta que
Porfirio sentó la tesis de que cada individuo sólo se diferencia de
los demás por su peculiar combinación de propiedades17.
Pero había otro obstáculo que impedía que la filosofía griega
de la época clásica concediera verdadero valor a lo individual, al
menos en lo que se refiere al individuo humano. Este obstáculo se
encontraba en la doctrina platónica de ía inmortalidad del alma.
Las almas inmortales eran aquí el medio por ei que el hombre po­
día participar de lo etemo y su inmortalidad permitía concebir que
el comportamiento del ser humano durante [Link] terrena tuvie­
ra influencia en lo referente a su salvación o condenación. Sin e m ­
bargo. la concepción platónica del alma iba unida a la idea de una
multiplicidad indeterminada de renacimientos. Esto tenía como
consecuencia que él alma platónica no fuera idéntica a la indivi­
dualidad de una sola existencia corpórea desde el nacimiento has­
ta la muerte. Las almas individuales de Platón eran, obviamente,
individuales a su manera, pero su vida trascendía con mucho el
lapso de tiem po comprendido por una soia existencia terrena.
D esde 1a óptica platónica, su individualidad era apenas menos
mortal o perecedera que en el caso aristotélico.
La idea de que el destino etemo del hombre se juega en la in­
dividualidad de una sola existencia terrena es una idea exclusiva­

16. Aristóteles. M eiajísica: 1074a 32-35. Lo que según la forma es uno.

siendo sólo diferente según el número, tiene materia. Esto significa que su di­
ferenciarse sólo se debe a la materia.. Aristóteles aplicó expresamente esta ma­
nera de ver las cosas a las relaciones de los individuos (por ejemplo Sócrates)
con el concepto de hombre. La pregunta por el principio de individuación se
convertiría en un tema extraordinariamente controvertido en e] aristotelismo
medieval (cf. e] artículo de J. Hiillen sobre esta palabra clave en Hisi. WB
P h i l o s 4 [1976]. 295-299). El altísimo aprecio concedido por el cristianismo
a lo individual apenas podía darse por satisfecho con su reducción a una mera
diferencia material.
17. A sí Porfirio en su Introducción a las Categorías de Aristóteles (Isagoge.
7,21-23).
mente cristiana y su desarrollo, aunque preparado por el indivi­
dualismo religioso del judaismo posterior al exilio (cf. Ez 18,
4ss.20), tuvo lugar íntegramente eu el seno del cristianismo. Su
punto de partida se encuentra en aquel motivo del mensaje de
Jesús por el cual D ios, en su amor eterno, sigue los pasos de cada
uno de los extraviados con la finalidad de salvarlo para la vida
eterna en comunión con él (Le 15.4-32/*. Esta solicitud para con
los descam ados debe entenderse a partir de la perspectiva esca­
tológica de la esperanza en la salvación de la vida impere-, edera
en comunión con ei D ios vivo (Me 12. 26s>. El me cristiano
de salvación infunde al hombre la esperanza de participar en la
vida eterna. Sin embargo, esta participación es xndisociable de su
actual condición, porque la llamada a participar de la eternidad es
precisamente esta existencia individual terrena en su unidad de
cuerpo y alma. En conformidad con ello, la primitiva teología
cristiana vio en el hombre ur ser que había sido creado por Dios
como un compuesto de'cuerpo y alma, y concibió esta última co­
mo un componente de esa unidad superior. Sin embargo, al defi­
nir el alma en e^ o s términos, ia teología cristiana unió la idea de
su inmortalvaad a la idea de la resurrección de los cuerpos. La
idea platónica de un alma inmortal en virtud de su participación
en eterno se vio así individualizada, es decir, referida a la in­
dividualidad de la existencia terrena única entre el nacimiento y
la muerte. Esta última es quien debe ahora participar en 1a eter­
nidad en su concreción carnal, aunque transformada para la in­
mortalidad (1 Cor 15. 53).
El cristianismo dio de este modo a la existencia terrena e in­
dividual del hombre un sentido de eternidad. Este último se ex­
tendió a la salvación y condenación eternas de cada individuo,
que de este modo pasaron a ser decididas en la vida terrena. La
importancia, por completo nueva, que su relación con el Dios
eterno hizo recaer en la existencia terrena y única de los indivi­
duos tuvo otra manifestación: la profundización cristiana de la
idea de la dignidad propia del hombre en cuanto hombre. Así. a
diferencia de un autor como Cicerón, que todavía seguía vislum­
brando la dignitas del ser humano en la participación del hombre

18. Estas palabras de Jesús constituyen el centro de ias explicaciones del

autor de ia presente obra sobre «el significado del individuo en ia doctrina cris­
tiana del hombre». Cf. W, Pannenberg. Die Theologie und die neue Frage nach
der Suhjeknv'nar. Snmmen der Zeit 202 (1984), 805-8] 6. 806.
en ia razón -participación que es la que realmente le diferencia
de los animales-, la doctrina cristiana fundó la dignidad humana
en que cada hombre ha sido creado por Dios a su imagen y se­
mejanza, y su vida, según Gén 9, 6. es por ello inviolable para los
demás seres hum anos59. Dando de este modo continuación a un
motivo propio de la fe judía, el cristianismo fue eí primero en
concebir la dignidad humana como la inviolabilidad de la vida y
la libertad individuales, deducidas de que el hombre está destina­
do a la comunión con Dios.
Dentro de este contexto se inserta también el concepto de per­
sona (Person), concepto que. una vez más. sólo en el pensamien­
to cristiano ganará aquella hondura gracias a la cual el ser-perso­
na, la «personeidad» (Personsein), terminó por definir la esencia
de la dignidad del individuo humano. Los orígenes del concepto
de persona se encuentran tanto en latín como en griego en ei
mundo del teatro: persona es ei papel representado por el actor y
caracterizado por la máscara tras la cual cubre su rostro. El tér­
mino pasó después a designar el «papel» social y político desem ­
peñado por ei sujeto-0. En este caso, «persona» nunca hace refe­
rencia al individuo en cuanto individuo, sino a ia función política
o social realizada por este último. De hecho, fue preciso esperar
a la aparición del derecho romano para que «persona» se convir­
tiera en. la «designación general de un individuo cualquiera»21,
aunque de momento en un sentido puramente abstracto, es decir,
en cuanto representante o actor de cualesquiera papeles.
En un sentido superficial, el mismo concepto abstracto y uni­
versal de persona subyace a la definición boeciana de persona
-clásica a ojos de la posteridad- como una «substancia individual
de naturaleza racional»22. No obstante, a poco que se piense que
Boecio propuso su definición con el fin de esclarecer el enuncia­
do fundamental del dogma cristológico -según el cual Jesucristo
es una persona en dos naturalezas-, es obvio que en dicha defini­

19. Cf. al respecto. W. Pannenberg, Christliche Wurzeln des Gedankens der

Menschenwürde, en W. K erber (ed.). Menschenrechte und kulturelle Identiiát
( i 9 9 1)„ 61-76, especialm ente, 64ss.
20. D ocum entación detallada en M. F uhrm ann, Persona, ein rómischer
Rollenbegrijf, en O. M arquard-K . H. Stierle, Idenmat (Poetik und Hermeneurik
VIID (1979), 83-106.
21. Ibid., 96.
22 B oecio, De duabus naruris 3: Rationulis naturae individua substantia
(M PL 64, 1343 C).
ción estaba ya contenido el planteamiento de una pregunta de
muy distinto signo. Esta pregunta era la pregunta por la relación
de la naturaleza humana de Cristo con ía divinidad en la unidad
de su persona. Leoncio de Bizancio se ocuparía expresamente de
dicha relación, que definió como la participación de la naturale­
za humana de Cristo en la persona del Logos~3. El que esta última
sea a su vez definida por la doctrina trinitaria en términos de re­
lación. es decir, como constituida por la relación de procedencia
de su filiación a Dios Padre, implica que la «enhipóstasis» de la
humanidad de Jesús en la persona del Logos debe entenderse co­
mo participación en su relación de Hijo a Padre. Y com o el dog­
ma cristológico de la unidad de la persona en dos naturalezas se
origina en eí concepto trinitario de persona, eí siguiente paso es
comprender a partir de esa relación con Dios que hace dei hombre
una criatura ya no sólo la personeidad -<enhipostánca» de Cristo,
sino también 1a personeidad dei hombre de acuerdo con su defi­
nición boeciana como una «substancia individual de naturaleza
racional». Este último paso, bajo el influjo de la interpretación de
Ricardo de san Víctor del concepto de existencia como un «ser-
desde-otro»:\ lo dio Duns Escoto en su doctrina de la personali­
dad iPersonalitcit) humana™. De esta manera, se hizo manifiesta
la relevancia implícita del concepto trinitario de persona para la
comprensión del hombre como persona.
La doctrina trinitaria definió por vez primera la personeidad
como un ser que está constituido por su relación con otras perso­
nas. Así, Padre e Hijo se definen recíprocamente como personas
por su relación mutua, que es a su vez quien diferencia a uno de
otro: el Padre es Padre sólo en su relación con el Hijo, al igual
que, a la inversa, el Hijo es Hijo sólo en su relación con el
Padre26. Traducido a términos antropológicos, esto significa que

23. Leoncio de Bizancio, Contra nesiorianos et enrychianos. MPG 8 6 /i,

1273s. Ai respecto, cf. W. Pannenberg. Gnmdzüge der Christologie (1964) 349-
353 (versión cast.: de la obra de VV. Pannenberg. Fundamentos de crisfoio^ía.
trad. de J. M. Mauleón y J. Leita. Sígueme, Salamanca 1973).
24. Ricardo de san Víctor. De rrínirare. 4. 1 Iss. MPL 196. 937s.
25. Al respecto, cf. H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scoius.
Beitra(> zur Gntndlegunq einer Metaphysik der Person (1954), esp, lOOss, 1 íOs.
26. Lo principal, al saber que lo verdaderamente importante aquí es la per­
sona respectiva. es pasado por alto por M. Fuhrmann al proponer que se aplique
la antigua comprensión romana de ia persona como papel a la interpretación dei
concepto trinitario de persona (Person. en Hisi. WB Pililos.. 7 [19K9], 278). El
 el yo es yo sólo en relación con un tú. Sin embargo, la existencia
de este yo está definida por su creaturidad, Jo cual arroja como
consecuencia que, precisamente por ser una criatura, el yo sea
primariamente yo a partir de su relación con el Tú divino. Sola a
partir de esta relación existe como un yo que se relaciona con sus
semejantes.
Es. pues, en la doctrina trinitaria donde debe encontrarse e-1 ori­
gen de lo que se ha dado en llamar personalismo dialógico27. Este
último, fundado en el siglo XX por autores como Martin Buber y
Ferdinand Ebner. se remonta en la historia de la filosofía hasta
Ludvvig Feuerbach y Johann Gottlieb Fichte. El principio funda­
menta] del personalismo dialógico está expuesto a la crítica de que
la tesis de la constitución del yo a partir del tú concibe también es­
te último como un yo, precipitándose de este modo en ia heterono-
mía2í\ La única forma de escapar a este argumento es concebir la re­
lación interhumana con el tú a la luz de la relación -dada en la
creaturidad de] hombre- con el Tú divino del creador y. a continua­
ción. concebir también el Tú divino en ei sentido de la constitución
recíproca de las personas de la Trinidad. Sólo entonces se piensa la
intersubjetividad como algo que antecede a la persona individual.
Sin que ello constituyera un atentado contra la idea de que la
personeidad se define a través de una relación, el pensamiento
cristiano concibió siempre la personalidad como libertad, como
un situarse libremente frente al otro y. en particular, frente a la
causa divina de la propia personeidad. Este vínculo con la idea
de libertad obedece a que en ei pensamiento cristiano un ente
racional no podía ser concebido sino como libre. Imagen viva de

pape] es algo completamente distinto de ia persona que lo desempeña. Esta úl­

tima puede representar papeles diferentes y así fue. como Sabelio concibió la tri­
plicidad cié los «prosopoi» de la Trinidad. La doctrina eclesiástica rechazó ex­
plícitamente esta doctrina, de tal suene que el concepto de persona impuso su
nuevo sentido com o designación de ia Trinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu
en un solo Dios (com o equivalente del concepto de hipóstasis) sóio con muchas
dificultades y en la Cristiandad occidental Según la doctrina de ía Trinidad, ¡as
tres personas o hipóstasis trinitarias son idénticas en sus relaciones recíprocas,
a diferencia del antiguo concepto de papel.
2?. Para más detalles, cf. W. Parmenberg, Anihropologie in theologischer
Perspekiive (1983), 173s (versión cast.: Antropología enperspectiva teológica.
Sígueme, Salamanca 1993, 223-229).
28. Esta critica fue expuesta por M. Theunissen en su importante ensayo
Der A náert. Studien zur Sozialonwlogie der Gegenwort (1965). esp. 361 ss.
D ios, creador del universo en un acto libre, el hombre ha sido
creado para la libertad. Por eso decía ya san Ireneo que Dios
«hizo a los hombres semejantes a sí. libre y voluntariamente»29.
Sin embargo, pese a haber sido constituido en su personeidad
por el acto creador y. por tanto, por su relación con D ios, el
hombre es capaz en su libertad de tomar postura frente a este
hecho que constituye su existencia. Eso no impidió que tanto
san Ireneo com o san Agustín contemplaran lá libertad humana
en los com ienzos de la historia de la humanidad com o una li­
bertad aún débil, es decir, precariamente apoyada en la com u­
nión con D ios que conforma el destino del hombre. Por ello, es­
te último sólo puede hacerse fuerte participando de la filiación
de Jesús al Padre, gracias a la cual la libertad humana deja atrás
la debilidad de sus com ienzos y va poco a poco fortaleciéndose
y cumpliéndose en el bien.
En el pensamiento moderno, la subjetividad por la que el
hombre se relaciona productivamente con su entorno es parte
integrante de su autonomía personal. Y al contrario, es d ifícil­
mente sostenible que esta manera de concebir el ser del hom­
bre. cuya manifestación más extrema se encuentra en la idea
moderna de que la existencia es ella misma causa de su ser™,
forme parte del patrimonio de ideas característico de la
Antigüedad. D e hecho, con la excepción del comportamiento
instintivo, que podía llegar hasta la hybris, la voluntad fue siem­
pre subordinada al conocim iento, y este último nunca fue con­
cebido por la filosofía griega clásica como un acto productivo
de la subjetividad humana, sino como la recepción de una ver­
dad previa31. Una excepción a esta regla podría haberse abierto
camino en la sofística. Pero tanto la doctrina platónica de la ilu­
minación como ía concepción aristotélica del proceso del cono­
cim iento -e n la que sólo el entendimiento paciente forma parte
del alma hum ana- deben verse como dos m odelos gnoseológí-
cos en los que el conocer conforma un proceso receptivo. Como

29. Ireneo. Aáv. haer. IV. 38, 4.

30. Según Karl Ldu'ith. este moderno concepto de existencia tiene su mo­
delo en la contingencia de la creación divina, en ia idea de la creatio ex m inio
('Wissen, G laube und Skepsis [1956]. 68ss: Schópfung und Existenz).
31. A) respecto, cf. W. Pannenberg, [Link] Vernunfi. D ie Antike Deutung
d e r E rkennm is a is H innahm e vorgegehener W ahrheit , en H. Nagl-Docekai
(ed. ). Ü berheferurtv und A ufgabe I (homenaje a E. Heintel) (1982). 265-301.
 conocer equivale aquí a percibir de la manera más pura y per­
fecta posible Lo que es verdadero en sí, la intervención produc­
tiva del ser hum ano en el proceso del conocimiento no puede
ser causa sino de la falsificación de su contenido. Incluso en
el modelo donde más amplio fue el espacio para la actividad del
cognoscente en el proceso del conocimiento, la gnoseología es­
toica, tal actividad fue reducida al asentimiento a la verdad del
Logos, que es donde ella se da a conocer en las impresiones re­
cibidas. Sin embargo, en la m edida en que este último actúa y
está presente en ei alma humana, dicho asentimiento es también
obra del Logos.
En principio, los primeros pasos dados por el pensamiento
cristiano en dirección hacía la concepción de la productividad
del cognoscente en el proceso cognoscitivo fueron también efec­
tos secundarios e involuntarios de las correcciones a que por
otros motivos se sometió a las teorías filosóficas. Tal es ei caso,
por ejemplo, de las alteraciones introducidas por san Agustín en
la doctrina platónica de la iluminación. En realidad, estas últi­
mas obedecían a su deseo de desvincular la concepción platóni­
ca de 1a idea de la preexistencia del alma y del entero complejo
de la teoría de la reencarnación. Sin embargo, persiguiendo este
fin san Agustín terminó por acuñar un concepto, el de mens, que
preludiaba en gran medida las posteriores representaciones del
espíritu com o un receptáculo de conocimientos a priori y que.
además, contribuyó a reforzar una hipótesis orientada hacia la
misma dirección: las ideas innatas o cognitiones innarne de
Cicerón. A decir verdad, san Agustín concibió ia m ens como un
caudal de couocimieníos que. siendo anteriores a la experiencia,
sólo están presentes en el alm a de manera latente. Desde este
punto de vista, la verdadera actividad no tiene, pues, origen en la
mens, sino en 1a luz divina de la verdad, que es quien junto con
el estímulo proveniente'de las impresiones internas, activa las
ideas latentes en ella. Pero eso no impidió que ía doctrina agus­
tiniana tuviera las consecuencias que acabamos de referir. Con
todo, fue m ayor la trascendencia que tuvo 1a reinterpretación del
entendimiento agente aristotélico como una facultad racional
propia del alma por obra deí aristotelismo cristiano medieval. En
ei caso de Alberto Magno, esta reinterpretación estuvo motivada
por su interés en salvaguardar la inmortalidad del alma, que
Aristóteles había hecho patrimonio exclusivo del entendimiento
agente, el euai según su doctrina no formaba parte del alma hu­
mana. La concepción de que el entendimiento agente constituía
uno de los componentes del alma garantizó entonces la inm orta­
lidad del alma individual del hombre corpóreo. Pero el resultado
de esta reinterpretación fue una nueva manera de concebir ía ac­
tividad del alma en el proceso del conocer. La gnoseoiogía de
Guillermo de O ckham y su escuela, y sobre todo la filosofía
de Nicolás de Cusa, contribuyeron a desarrollar y perfeccionar
el punto de vista de que el espíritu del hombre interviene creati­
vamente en ios actos de conocimiento. Con este fin. el Cusano
recurrió a la correspondencia existente entre la actividad hum a­
na y la actividad divina creadora -fu n d a d a en que el hom bre ha
sido creado por Dios a su imagen y semejanza32- , conquistando
así ei principio, capital en los tiempos modernos, de la subjetivi­
dad espiritual del hom bre en el proceso cognoscitivo. Teniendo
en cuenta esto último, es posible establecer una comparación e n ­
tre las teorías del conocimiento antiguas y modernas. En ia gno­
seoiogía antigua, ia verdad de ia cosa es anterior a ia experiencia
humana dei objeto, pero ia interpretación dei conocer como la
recepción de una verdad previa garantiza la concordancia dei co­
nocimiento con ia realidad. En cambio, a partir de este m om en ­
to. dicha concordancia se funda en ei parentesco dei espíritu del
hombre -paren tesc o que atañe precisamente a su carácter pro­
ductivo- ccn ia causa divina del universo y. por consiguiente,
con la causa de esas mismas cosas a las que se dirige ei conoci­
miento humano. C om o es obvio, si se eliminara este supuesto
teológico, la manera en que la actividad espiritual p r o d u c tiv a del
ser hum ano podría todavía aprehender la verdad de sus objetos
e n t e n d i e n d o dicha actividad como la captación en su ser espe­
cífico de cosas que existen independientemente dei h o m b re - se
convertiría de nuevo en un completo enigma.

32. Cf. M. de Gandiilac. Nicoíaus van Cues. Studien zu seiner Phiiosophie

und philosophischen Weítanscnauany (1942). edición alemana 1953. 145ss.
Así. sn su escrito De beryllo (1458) el Cusano define ei intelecto humano como
•iimU’u udo divini intellecius in creando (Opera Vi. 2 6 8 y en De mente VII es-
■'a semejanza es aclarada en el sentido de que el espíritu hum^fno crea solamen­
te ideas, mientras que el intelecto divino crea las cosas mismas.
 Desde W ilhelm Dilthey, la idea de una historia universal de la
humanidad ha venido siendo entendida com o una creación del
espíritu cristiano o, cuando menos, bíblico (es decir, original­
mente judío). Para Dilthey, el concepto de historia universal tiene
su origen «en ia idea cristiana de que la historia de la humanidad
goza de una interna continuidad que progresa sin cesar hacia ni­
veles cada vez más elevados de cultura y civilización». Dilthey
creyó encontrar la formulación de esta idea en la obra de
Clemente de Alejandría y san Agustín33. Pronto se descubrió que
esta tesis tenía que ampliarse: el origen de ia filosofía cristiana de
la historia se encuentra en la teología veterotestamentaria de la
historia34. En el curso del desarrollo de la escatología en los años
que siguieron al exilio, el pensamiento judío amplió el objeto de
su meditación histórica, que de centrarse en la historia de Israel
pasó a englobar la historia de la humanidad en su conjunto, ade­
lantándose de este modo una vez más a la reflexión cristiana so­
bre la historia ejemplificada en la exposición paulina del plan de
salvación de D ios en Rom 9 -1 1 . Sin embargo, incluso con esta
modificación la tesis de Dilthey sobre el origen cristiano de la
idea de una historia universal de la humanidad, persistió en su in­
fluencia hasta prácticamente superada la mitad de nuestro siglo.
Así, según Mircea Eliade los judíos «fueron los primeros en des­
cubrir la significación de la historia com o epifanía de Dios», a di-
ferencia de la orientación de la conciencia mítica según los ciclos
cósm icos33. En su influyente ensayo intitulado Historia universal
3' acontecimiento salvífico (1953)3f\ Karl Lowith llegó a pareci-

33. W. Dilthey. Einleiiung in die Geisieswissenschafien (1883), en

Gesammehe Schrifien 1. 90. cf. 98 (versión cast.: Obras de Dilthey, traducción-de
E. lmaz. ¡en colaboración con J. Gaos. W. Roces y J. Ronra Parella}. 9 voK, FCEj.
34. La significación fundamental de la historia del obrar de Dios para ia
comprensión de ia fe ha sido puesta de manifiesto sobre todo por E. W right
God Who Acis (1952) y por G. v. Rad, Theologie des Alten Testamenis 1 (1957;
versión cast.: Teología del Antiguo Testamento L trad. de V. Martín Sánchez,
Sígueme, Salamanca *2000).
35. M. Eliade. D er Myihos der ewigen Wiederkehr (1953), 152, cf. 161
(versión cast.: El mita del eterno retorno, trad. de R. Anaya. Alianza Editorial,
Madrid'} 989).
36. El original inglés fue publicado en 1949 bajo el título Meaning in Histon'.
El subtítulo de la edición alemana formula programáticamente la tesis a ia que
das conclusiones, pese a su juicio escéptico a propósito de la
«cuestión desmesurada» de que el pensamiento cristiano y judío
habían «despertado a la vida» al preguntarse unos y otros «por el
sentido o sinsentido de la historia en su conjunto»37. Como
Eliade, Lowith pensaba que la reflexión histórica de origen ju-
deo-cristiano era contraria a la orientación según los ciclos cós­
micos por la que, a su juicio, se caracterizaba todavía la com­
prensión que los historiadores griegos tenían de la historia38. En
oposición a esta manera de ver la historia, la perspectiva cristiana
es «por principio fu turística»^. «El esckawn no sólo pone térmi­
no al curso de la historia, sino que lo articula y lleva a cumpli­
miento por medio de una meta determinada». La vía que condu­
ce hasta ella es a su vez definida por Dios, quien «presta unidad a
ía historia de la humanidad encaminándola desde su mismo co­
mienzo hacia una meta final»40.
■La afirmación de que la reflexión bíblica sobre Ja historia fue
la primera en comprender el tiempo como un proceso lineal que
avanza de manera irreversible hacia su consumación futura,
mientras que la antigüedad pre-crisiiana -con la excepción
del judaism o- no habría concebido y tenido otra experiencia del
tiem po que la de una sucesión de ciclos cósm icos, ha sido en
las últimas décadas objeto de diversas críticas4'1. AJ mismo
tiem po se ha señalado, y ello de manera acertada, que ía re­
flexión sobre la historia no aparece por primera vez en Israel;
más aún, que fuera de Israel no sólo se tuvo una imagen cíclica

apunta la argumentación de Lowith: Die iheologischen Voraussetzungen der

Geschichisphilosophie («Las implicaciones teológicas de la filosofía de i a histo­
ria»}:(versión casi.: E! sentido de la historia, trad. de J. Fernández Buján, Acuilar.
Madrid 41973 ).
37. Ibid.. 13.
38. Ibid., 16s. Así. «en armonía con la habitual concepción griega del tiem­
po*' Herodoto concibió el proceso histórico como «un cid o periódico, en cuyo
seno las idas y venidas del destino están regidas por el equilibrio entre hybris y
neme sis» (3 6).
39. Ibid.. 15.
40. Ibid.. 26.
4 1 . Esta es la opinión, entre otros, de H. Cancik. Die Rechrferrigung Gotres
durch den «Fortschrití der Zeiten». Zur Difieren: jüdisch-christlicher und hel-
lenisch-rdmischer Zeir- und Geschichtsvorsieliungen. en A. Peils-A. Mohler.
D ieZ eir (1983), 257-288. Cf. también del mismo autor. Mytische und histori-
sche Wahrheit. ¡merpretalionen :u Texien der hethitischen. biblischen tmd grie-
chisciten His/oriographie (1970).
del curso temporal. Desde este punto de vista, la idea del p ro ­
greso histórico aparecería también en la historiografía antigua
griega y romana.
Estos y otros testimonios han ayudado a corregir la radical
contraposición entre la reflexión bíblica sobre la historia y las es­
peculaciones históricas propias de otros ámbitos culturales, co­
mo ei oriente antiguo o la civilización grecorromana. En lugar de
afirmar que la experiencia que Israel tiene de Dios es la causa
que desencadena la repentina parición de 1a concepción histórica
de la realidad, ha de hablarse con Eric Voegelin de un largo pro­
ceso de despertar a la conciencia histórica, de una historiogéne-
sis^2. Aun así. sigue siendo cierto que, como escribió Eliade. «ios
hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la
historia como epifanía de Dios» (cf. suprci, nota 35), aunque pa­
ra ellos la historia no era tanto ei producto dei obrar humano co­
mo la quintaesencia del divino, de «todo eí hacer de Yahve'»'3. El
obrar divino comprende y penetra ei obrar de sus criaturas, tam ­
bién el del ser humano. Los hombres son instrumentos en manos
de Dios y el concepto bíblico de historia comprende ai lado de
las obras humanas todo !o que le sucede ai hombre. La com pren­
sión que Israel tiene de Dios abre, pues, a este pueblo a la expe­
riencia de la realidad como historia - e n una sucesión de aconte­
cimientos siempre nuevos que, sin embargo, tienen en Dios 1a
última clave de su interreiación mutua-. Esta experiencia va es­
trechamente ligada a la concepción, objeto del primer apartado
del presente capítulo, de que la contingencia de todo cuanto su­
cede es la expresión de la intervención activa de Dios en los acon­
tecimientos. A la que se añade ahora ei punto de vista de la co­
herencia del obrar divino, fundado en última instancia en ia
elección de Dios, en sus promesas y en su lealtad. La experiencia
de la historia por parte de Israel se caracteriza - y antes proba­
blemente soto tuviera una conciencia histórica parecida el pue­

42. E. Voegelin. Order and History IV (1974). 59-113. Voegelin corregía

aquí su primitiva exposición de la relación entre la conciencia histórica de ios
antiguos israelitas y su entorno cultural en el primer volumen de su obra (1956).
Cf. las explicaciones de Pannenberg sobre el «devenir de la historicidad» en
Antropología en perspectiva teológica ^1983), 621-Ó26. y en Systematische
Theolozie 3 (1993), 524s.
43. Para este concepto de historia (Jos 24. 31 y otros) cr. W. Pannenberg,
Svstemtitische TJieoiogie i (1988), 252s.
blo hitita-, por la idea de elección divina-14. Pero en Israel la elec­
ción de Dios ya no se refiere únicamente al futuro de una dinas­
tía. sino al de todo un puebio. y. finalmente. a través de este últi­
mo. al de toda la humanidad. La fe de Israel en la creación se
convirtió en el origen de la idea de que toda la hum anidad es ob­
jeto dei obrar histórico de Dios y de que Israel h a c ía sido esco­
gido por su Dios entre las demás naciones para ser testigo de su
voluntad de derecho (Is 42. 1:51. 5-7).
La conciencia histórica cristiana se desarrollo :ambien a par­
tir de la fe en la elección de Dios. Para san Pablo, la elección de
Abrahán apunta, más allá dei pueblo judio, a todas las naciones,
las cuales alcanzan por medio de Jesucristo la oportunidad de
participar de las promesas hechas ai pueblo elegido (Gal 3. 15-
29). Incluso la condena temporal de Israel, m ayoritariamente sor­
do al mensaje dei Evangelio, es vista por el apóstol com o ei m e­
dio de que se sirve el pian histórico de Dios p ara llamar a los
paganos (Rom 11, I ls.25). Las afirmaciones paulinas a propósi­
to dei -«segundo» hombre revelado en la resurrección de Jesús, el
cual entregó su vida para ia reconciliación de ios ‘-muchos» con
Dios íRom 5. lSs: cf. 5. 10) y cuya «imagen» de Den llevar todos
los demás hombres -d e modo semejante a como fueron formados
según la imagen dei «primer» hombre. Adán s í C o r 15. 47-49)-,
fueron un nuevo motivo para desplegar eí aero reconciliador de
Dios en Jesucristo en una perspectiva históríco-humana*'. Así. al
interpretar las afirmaciones paulinas sobre Jesucristo como ima­
gen de Dios (2 Cor 4, 4) en el sentido de que en el se cumple la
definición dei hombre creado «a» imagen y sem ejanza dei mis­
mo. san Ireneo estaba com prendiendo ya ía historia de ia hum a­
nidad como una historia orientada a la plenitud alboreada en
Cristo46. Y fue el mismo san Ireneo quien prosiguió el desarrollo
de la idea, apuntada ya por san Pablo (Gal 4. 1 - 4 1, de una educa­
ción divina del hombre con meta en Cristo47. Por tanto, la idea de
una educación divina del ser hum ano hunde sus raíces todavía
más profundamente en el pensamiento cristiano. Para Dilthey tal

44. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Systematische. Theologie 3 (1993). 526.

con referencia a H. Cancik, Myn'sche und histoñsche Wahrrzeit (1970 ).
45. Más detalles en ¡a exposición de Pannenberg de ia idea cristiana «Je la
historicidad del hombre: Antropología en perspectiva teológica. 6 2 6 -6 3 4
46. Ireneo. Adv. haer. V, 16, 2.
47. Ibid.. IV. 11. is y ÍV. 28. 1-4.
 afirmación tiene su origen en la idea de una historia universal de
la humanidad, que se remonta a ia teología histórica de Clemente
de Alejandría y a san Agustín (cf. supra. nota 33).
Tampoco fue Lowith. sino Diithey. el primero en afirmar que
desde sus com ienzos en la Ilustración francesa 1a filosofía m o­
derna de la historia había descansado sobre una secularización de
la teología cristiana de la historia4^. A partir de ese momento, de­
jó de verse en D ios al verdadero sujeto de la historia, representa­
do ahora por una humanidad que no sólo pasó a constituir su ob­
jeto (sujeto histórico de referencia), sino también el actor que se
realiza a sí mismo en su transcurso49.
Se vean o no reemplazadas la idea de Dios y la imagen del
obrar divino com o el fundamento de la unidad de ia historia, lo
cierto es que fue el cristianismo quien hizo entrega a la Filosofía
e historiografía de la idea de una historia universal de la humani­
dad. Esta última fue el resultado de la nueva forma de ver la rea­
lidad de] hombre y del mundo inauguradas por 1a fe cristiana. Al
igual que es cierto decir de otras cuestiones nacidas de esta nue­
va perspectiva que su evidencia ha seguido mostrándose activa
allí donde su origen cristiano se ha visto relegado a] olvido, lo es
de la idea de una historia que abraza la humanidad entera.

4. La valoración positiva del infinito

Según Aristóteles, lo infinito en el sentido de indeterminado

constituye una propiedad de la materia (Fis., 207b 35). es decir,
no es. como había supuesto M eiiso de Samos, la totalidad que to­
do lo comprende (por tanto, también lo divino), sino únicamente

48. W. Diithey. Einleuunv in die Geistcswissensc'iiaften f ] 883j. en

Gesammeiic Schrifien I. 99 (versión cast.: introducción ¿t ios ciencias dei espí­
ritu, trad. de Julián Marías. Revista de Occidente, Madrid -1966;.
49. Esta concepción se manifestó en la aparición de una historia «coiecti-
vo-sin guiar*. descrita por R. KosellecL Historia magisrra vitae. en Nauir und
Geschichte (homenaje a Kari Lowith) (1967). 203ss. Hablar de ía historia en
singular no era algo nuevo: san Agustín ya lo había hecho (De doctrina cristia­
na II. 28.44). Para la distinción entre sujeto de referencia y sujeto agenie. cf. las
explicaciones de W. Pannenberg en Antropología en perspectiva teológica, 570-
581. así como e) enfrentamiento con 3. Habermas: «Erjordert die Einheit der
Geschichte ein Suhiekt?». en R. Koselíeck-W.-D. Srempel. Gesch¡chtc-Eretgnis
und Erz&hlung: Poetik und Hemieneutik V (1973). 478*490.
el materiai para que la magnitud llegue a su perfección y, por ello,
la totalidad solamente según la potencia, nunca en acto (207a
21 s). De manera análoga. Platón había definido el devenir hacia
el ser a la medida que pone fin a la indeterminación, aunque sin
servirse del término «materia» (FU. 26d 9s). Lo infinito es ia dia­
da indeterminada del más o el menos (24b 5) en relación con la
unidad de la medida determinada, la cual, separa como límite el
primero del segundo. Sin embargo, quien mide y, por tanto, quien
engendra el ser es, según Platón, la Inteligencia, a la que denomi­
na rey del cielo y de la tierra (28c 7s). Con él se corresponde ob­
jetivamente la exposición del acto por el que el Demiurgo da en el
Tuneo forma al universo, aunque, en cuanto principio separador,
ía divinidad se caracteriza a su vez por estar determinada y tener
límites, oponiéndose de esta manera a ía infinitud.
Los preso oráticos habían visto las cosas de otra manera.
Anaximandro. por ejemplo, había definido el arche del cosmos
como lo ilimitado o indeterminado (fr. 1 ). en el sentido de un re-
servorio inagotable en ei que todas las cosas tienen su origen 5'1y
en ej que todas habrán de disolverse nuevamente para dejar su si­
tio a otras. Anaxágoras concibió también el Nous divino como
«lo que carece de límites» (ir. 12 ). pese a que en su pensamiento
el Nous se opone ya com o principio ordenador a la multiplicidad
ilimitada de ja materia. La tesis de que el principio divino posee
determinación y. por consiguiente, definición, se remonta en re­
alidad a Parménides. para el que el ser está dentro de las cadenas
del límite «que io aprisiona por ambas partes» (fr. 8, 31-33). Los
siglos posteriores concibieron el Nous divino en sentido platóni­
co, es decir, com o lo que tiene en sí su determinación, determi­
nación que a su vez es lo único que permite que se conozca a sí
mismo, ya que. como había enseñado Aristóteles, enfrentado a lo
que carece de límites tampoco el conocer podría tener fin (Anal
posi.. 72b 10). Por este motivo. Orígenes no dudaría en afirmar el
carácter limitado del ser y del poder de Dios con el fin de garan­
tizar su autoconocimiento51.
Hasta la aparición de Gregorio de Nisa no se producirá un
cambio substancial en la valoración del infinito52. En qué medida

50. W. Ja e ee i. Die Theologie derfrühen griechischen Denker (1953), 35.

51. O rígenes. De prínc. II, 9, 1.
52. A! resp ecto m ás detalles en E. M ühlenberg. D ie Unendlrchiceit Goties
bei Gregor von Nvssa (1966), en especial, 1 l&ss.
ese cambio había ido abriéndose ya camino por obra de Plotino o
de Filón de Alejandría es aún objeto de polémica53. Lo cieno es
que fue Gregorio de Nisa quien hizo de ia tesis de la infinitud del
ser divino el enunciado fundamental de ia teología (cristiana). La
inñnitud de Dios explica que el intelecto humano nunca pueda
llegar a tener un perfecto conocimiento de Dios, cuyo ser es así
incomprensible para nosotros. Gregorio de Nisa hizo valer esta
imposibilidad principalmente contra ei argumento am ano de que
al ser Dios causa primera y, por ello, incausada. y al ser el Hijo
engendrado -e s decir, causado- por el Padre, no es posible que .se
dé en sentido pleno una unidad de esencia (hornoousía. consubs-
tanciaiidad) entre ambos. Pero la infinitud de Dios no se limitó a
dar razón de la incomprensibilidad de su esencia, sino que desde
este instante pasó a caracterizar su ilimitada perfección'4 y unici­
dad. Como los miembros de cada mayoría se limitan mutuamen­
te. no puede existir más que un solo infinito actual.
A comienzos de la Edad Moderna, la idea de infinitud se tras­
ladó desde Dios al universo-. Más tarde, eí concepto de infirmo
actual o transfinito será introducido en la matemática por la teo­
ría de conjuntos de Georg Cantor56. Por otro lado, la idea de que
Dios es el único infinito actual venía siendo objeto de la discu­
sión filosófica desde que Descartes comenzara de nuevo a fundar
sobre ella la teología filosófica. Esta presencia es especialmente
manifiesta en el intento hegeliano de esclarecer ei contenido dei
concepto de infinito verdadero, pues Hegel pensaba que debía
concebirse sin contradicción v„ por ello, comprendiendo dentro
de sí lo finito como su propia oposición.

53. Cf. al respecto. J. E. Hennessy, The Background, Sources. and Meanin§

o f Divine Injinity in St. Gregot? ofN yssa. Fordham 1963.
54. San Agustín. De c¿vitare Dei XII. lis .
55. Al respecto y para ei alejamiento de la física moderna de esta tesis, cf.
C. F. von Weizsacker. Die Unendlichkeit der Welr. en [d.. Zum Weltbüd der
Phx-sik í'°1954). 118-157 (versión cast.; La imagen física del mundo, trad. de
E. Martino-J. Sanz. BAC. Madrid 19741. De gran importancia es ia obra de
A. Koyre. Von der qesehlossenen Wek zum unendlichen Universum (1957; edi­
ción alemana de 1969).
56. Al respecto, cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie 2 (199 i }. I79s.
 En sus observaciones relativas a la cercanía de los filósofos
platónicos a las doctrinas dei cristianismo, san Agustín había he­
cho solo una excepción: el desconocimiento por los primeros de
la encarnación de Dios (De civiuite D ei X. 29). Como es natural,
1o que era cierto de los platónicos, lo era todavía con mayor evi­
dencia de las otras escuelas antiguas de filosofía anteriores a !a
aparición del cristianismo. En la Edad Media latina, la encarna­
ción volvió a contarse entre aquellas cuestiones que. siendo doc­
trinas propias de una revelación sobrenatural, eran patrimonio ex­
clusivo de la teología y. como consecuencia, no podían ser objeto
de la reflexión filosófica. Las circunstancias continuaron siendo
las mismas en ios comienzos de ia Edad Moderna, aunque ahora
bajo otro signo, el constituido por ¡a emancipación de la razón fi­
losófica de ía autoridad de la tradición religiosa. Solo cuando el
cristianismo se volvió eí mismo objeto de la reflexión e interpre­
tación filosóficas, es decir, ya en el siglo XV’ÍI. se produjo una al­
teración en este estado de cosas, siendo sobre iodo en ia inosoiía
hegeliana de la religión donde conceptos cristianos fundamenta­
les como revelación, encam ación y reconciliación, se convirtie­
ron también en cuestiones filosóficas.
En Hegei. la idea de ia encarnación o humanización adquirió
una función sistemática. La encarnación de Dios hace patente en
la realidad la idea de Dios como infinito verdadero: Dios no solo
es infinito en sí. en su oposición a todo lo finito, su verdadera in­
finitud radica en no estar limitado por la esfera de lo finito, más
aún. en hacerse presente en ella. En la encamación de Dios en un
ser humano y. por ello, en ía humanidad como tal, se muestra que
la idea de infinito verdadero no es meramente una idea iógica.
Bien ai contrario. ía fe cristiana en ía encarnación constituye 1a
base religiosa de la idea filosófica de infinito verdadero, la cual
se limita a expresar conceptualmente la verdad contenida en la fe.
En la idea de encarnación está contenida la idea de la recon­
ciliación Dios-mundo. Esta última es explicada en detalle por 1a
teoría que interpreta la muerte de Cristo como una reconcilia­
ción. Lo importante aquí no es tanto que Hegel concibiera dicha
relación en tales términos, com o la manera en que su pensa­
miento hizo que la reconciliación fuese percibida com o una
cuestión filosófica. En ella, Hegel no se refería en primera ins-
 tancia a ia reconciliación entre los hombres, sino a la reconcilia­
ción entre el hombre y lo absoluto, base de la auténtica reconci­
liación de los seres humanos entre sí. Hegel tenía razón cuando
veía en la no-reconciliación del hombre con lo absoluto y en el
desgarramiento resultante de ella el rasgo característico de la
época moderna e ilustrada. Su diagnóstico se vería confirmado
por otros, com o por ejemplo Marx Horkheimer y Theodor W.
Adorno en su Dialéctica de la Ilustración (1944). Si este diag­
nóstico no anda errado, hay en la realidad de la civilización mo­
derna una necesidad objetiva de reconciliación, siendo lo menos
importante si los hombres sienten subjetivamente o no semejan­
te necesidad. Esta última se funda en los conflictos que resultan
de la absolutización de lo finito -con flictos que se producen tan­
to entre las instancias finitas elevadas al lugar de lo absoluto, co­
mo (precisamente ahí) en relación con lo absoluto m ism o-
Según el análisis de H egel, la necesidad de la reconciliación que
constituye el contenido de la religión cristiana se manifiesta en
forma concreta en la «necesidad de la filosofía»57, es decir, en la
necesidad de una filosofía que supere en el medio de la univer­
salidad racional tales discordias y conflictos. Los siglos poste­
riores siguieron un camino distinto al indicado por Hegel. pero
la situación de desgarramiento objeto de sus análisis se ha de­
mostrado en una u otra figura com o una característica funda­
mental de la civilización moderna emancipada de sus orígenes
religiosos.
Sin reconciliación no hay auténtica libertad. La libertad de lo
finito que se pone a sí mismo com o lo absoluto no es una liber­
tad verdadera, pues está condenada en todas sus formas ai fraca­
so, a fracasar frente a ios conflictos provocados por la absoluti­
zación de lo finito. He aquí la dura crítica de Hegel, aunque no
por dura menos cierta, a ia idea de libertad del liberalismo políti­
co. El fracaso de una libertad entendida desde dichos parámetros

57. Así G. W. F. Hegel. Difieren: des Fichte'schen imd Schellin°'schen

Systems der Philosophie (1801) (versión casi.: Diferencia entre ei sistema filosó­
fico de Fichte y el de Schelling. trad. de 3. A. Rodríguez Tous, Alianza Editorial.
Madrid 1989 ). Las lecciones sobre la filosofía de la religión refieren «la necesi­
dad de la filosofía de la religión (así como) la necesidad de la filosofía como tai»
al tema de la reconciliación (Begriff der Religión, ed. por G. Lasson. PhB 59. 22s
(versión cast.: Lecciones sobre la filosofía de la religión J. Introducción y con­
cepto de religión, trad. de R. Ferrara. Alianza Editorial. Madrid 21990).
 queda disimulado sólo ideológicamente. La verdadera libertad
descansa en la reconciliación con lo absoluto. Esta última permi­
te aceptar la propia fmitud y decir sí a sus consecuencias, en lu­
gar de rebelarse contra ella en la loca ilusión de la absolutez de la
propia existencia finita y de sus caprichosos esfuerzos en pro de
la autorreaiización.
Las líneas maestras de la idea de que la verdadera libertad se
sigue de la reconciliación con Dios fueron expuestas por Hegel
en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Entendida en este sentido, la libertad del hombre en cuanto hom­
bre no es sólo una creación del cristianismo, sino quien condensa
su significación bistórico-universal. Sin embargo, esta idea es
menos una idea de Hegel que del Evangelio mismo: «Sólo si el
hijo os da ia libertad seréis realmente libres» (Jn 8. 36); «Donde
hay Espíritu del Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17). La teología
cristiana concilio esta idea de libertad con la de la libertad de ele­
gir. concibiendo esta última como una forma embrionaria, aún no
consolidada, de libertad: siempre que un hombre esté en situa­
ción de decidirse por lo contrario de io verdaderamente bueno
-q u e es también lo bueno para él— seguirá sin ser verdaderamen­
te libre. La elección tomada por la voluntad puede ser ella misma
manifestación de no-libertad. Sólo la voluntad que es una con el
bien es verdaderamente libre. Este punto de vista se corresponde
también con la doctrina de Lulero sobre la libertad del hombre
cristiano, la cual está fundada en Cristo, es decir, en la vincula­
ción de la fe con Cristo y, por mediación de Cristo, con Dios. Tal
fe libera de toda autoridad meramente humana, haciéndonos li­
bres para ser de ayuda al prójimo a ía luz de su destino divino.
Hegel estaba en lo cieno cuando observaba en la doctrina refor­
mada de la libertad cristiana ti origen y fundamento último
de la idea moderna de libertad. De hecho, el que en el transcur­
so de 1a Edad Moderna los argumentos iusnaturalistas en favor de
la libertad individual hayan ido ocupando subrepticiamente el lu­
gar de ia idea, propia de la Reforma, de una libertad inaugurada
en la fe no hace sino confirmar (o exacto de sus puntos de vista: el
pathos que a lo largo de esta época y hasta nuestros días ha ido
siempre unido a 1a idea de libertad sigue bebiendo de sus orígenes
religiosos. La idea iusnaturalista de libertad sería incapaz de dar
por sí sola razón de su existencia. Que dicha idea haya desplaza­
do a un segundo plano el origen religioso de la idea moderna de
libertad forma parte del proceso de emancipación del cristianismo
de la conciencia cultural moderna. Este último, sujeto a polémi­
ca con el nombre de secularización del cristianismo, será objeto
de una pormenorizada discusión en el próximo capítulo, pues su
examen es un requisito ineludible para formarse un juicio objeti­
vo de la evolución de las relaciones entre la filosofía y la teología
a lo largo de la Edad Moderna. La libertad es un ejemplo de que,
pese a haberse desligado de sus raíces cristianas, sigue dándose
una relación entre la conciencia general de la cultura moderna y
el cristianismo, tal y como demuestra el pathos de la libertad.
 La emancipación de la cultura moderna
del cristianismo

Los hay que han visto en Nicolás de Cusa (+ 1464) ai primer

pensador moderno, mientras que otros no aciertan a ver su apari­
ción hasta casi un siglo después, con ei nacimiento de Giordano
Bruno. Sea com o fuere, una cosa sí es segura, y es que el con­
cepto de Edad Moderna hunde sus raíces en ei siglo XV. En el
año 1435 Mateo Palmieri (+ 1475) escribió ya que con Giotto,
Dante. Petrarca y Leonardo Bruni había comenzado «una nueva
época». El ultimo de los escritores citados, Bruni ( t 1444), fue
también el creador del concepto de Edad Media, de ía que se dis­
tinguiría la nueva edad naciente. Bruni dató ios com ienzos deí
período propiamente medieval en la época de las invasiones bár­
baras, simbolizadas en el saqüeo de Roma por Alanco. el año
4 1 0 !. Por su parte, la Edad M oderna fue entendida una vez más
como una renovación, un «renacimiento» de la Edad Antigua. A
decir verdad, este retomo al modelo normativo de la Antigüedad
había tenido lugar en Occidente en varias ocasiones antes del si­
glo XV, y además en forma de oleadas sucesivas, como en los ca­
sos del renacimiento carolíngio o del renacimiento del siglo XII.
Ei Renacimiento de los siglos XIV y XV empezó, pues, por ser
nada mas que una nueva manifestación de esa vuelta a los m ode­
los antiguos en las artes y en la filosofía, aunque ahora reforzada
por dos acontecimientos mutuamente relacionados: la conmoción
que el fin del imperio bizantino supuso para los hombres de cien-

1. Documentos en D. Hay, Geschichie Italiens'jin der Renoissance i 1961;

edición alemana de 1962), 18ss.
 cia de la cristiandad occidental por la caída de Constantinopla en
1453, y los contactos que preludiaron y siguieron a esa fecha con
exiliados y eruditos romano-orientales. El mundo occidental si­
guió mientras tanto orientándose de acuerdo con los modelos
«antiguos», cuyo significado normativo para la cultura de las di­
ferentes naciones europeas no em pezó a desvanecerse hasta casi
dos siglos después. El primer aviso serio en esta dirección fue la
Querelle des anciens et des modernes en ía Francia de fines del
siglo xvn2. donde el triunfo de la tesis de que los principales au­
tores franceses del momento sobrepujaban en muchos sentidos a
sus m odelos antiguos manifestó a la conciencia general lo que
había venido produciéndose con el desarrollo de las ciencias na­
turales, el arte y la filosofía, a lo largo de este siglo: el viraje ha­
cia algo completamente nuevo que transcendía los modelos anti­
guos. Sólo entonces alcanzó por fin el concepto de Edad Moderna
toda su resonancia.
La renovación de la Antigüedad en el Renacimiento del siglo
XV no tenía aún de ninguna manera el significado de una ruptura
con el cristianismo. Esta interpretación del Renacimiento, debida
a Jacob Burckhard -pero cuyo mejor propagandista fue Friedrich
'Nietzsche-, ha sido combatida con sólidos argumentos7'. E) cris­
tianismo había asimilado la herencia de la Antigüedad, haciendo
luego entrega de ella a los pueblos de] norte [Link] por medio
de sus misioneros. Por ello, el retomo a la Antigüedad, su renova­
ción -desde la filosofía y las artes hasta los padres de la Iglesia-
eran hechos que muy bien podían generarse en ei seno del cristia­
nismo. Las construcciones de Brunelleschi en Florencia, por ejem­
plo, no sólo recuperaban las formas clásicas de la arquitectura re­
ligiosa griega y romana, sino también el estilo de las primitivas
basílicas cristianas. Otro tanto puede afirmarse de ias novedades
estilísticas introducidas en la escultura por los písanos o de la re­
novación de las doctrinas platónicas en la Academia florentina.
Mucha mayor trascendencia para el desligamiento de la cul­
tura moderna del cristianismo debe concederse al siglo XVII4.

2. A) respecto, cf. P. Razara, Die Krise des europáischen Geistes (1939),

56 ss.
3. Por ejemplo, por D. Hay. Geschichte IraUem in der Renaissance, 112.i
4. Al respecto, cf. Th. K. Rabb. The Srrugglefor Siability in Earíy Moáern
Europe (1975). resumen y discusión de los resultados de las nuevas investiga­
ciones sobre ia historia europea en e) siglo XVII.
Con todo, lo sucedido a lo largo de esta última centuria no fue
tanto que el cristianismo fuera objeto de un rechazo global por
parte de la conciencia general, cuanto que ésta empezó a distan­
ciarse de ias disputas doctrinales entre las distintas confesiones,
en las que cada partido reclamaba iguales derechos a invocar la
autoridad de una revelación sobrenatural. En su ensayo sobre
la refundamentación sobre el concepto de naturaleza humana de
filosofía política, derecho, ética y religión natural a lo largo del
siglo XVII, W ilhelm Dilthey puso de relieve la trascendencia his­
tórica de este período para el nacimiento de la sociedad y de la
cultura modernas. Dilthey, asimismo, fue quien descubrió su ver­
dadero desencadenante en las experiencias que tuvo dicho perío­
do de la división religiosa y las guerras de religión5.
Sobre el transfondo de semejantes experiencias deben tam­
bién entenderse los procesos que a título individual y a modo de
síntesis es posible bautizar como «secularización». La refunda-
mentación de ios conceptos de Estado y de Derecho sobre ia na­
turaleza humana es ella misma un proceso de esta índole. En es­
te sentido, el catedrático de derecho político Cari Schmitt pudo
afirmar que «todos los conceptos significativos de la moderna
teoría política son conceptos teológicos secularizados»6. De he­
cho. en el caso del concepto de soberanía es posible reconocer
una serie de vínculos entre ia doctrina del poder papal y los orí­
genes del absolutismo7. Pero éste sería también el caso de la doc­
trina preconizada por la Reforma del sacerdocio universa] de los
fieles, así com o de algunas características peculiares de la orga­
nización de las comunidades protestantes, las cuales podrían muy
bien ser relacionadas con los com ienzos de las modernas ideas
democráticas constitucionales. John Milton se condujo análoga­
mente cuando en relación con los orígenes de la libertad política
y del autogobierno democrático en ]a época de CromweD invocó
la narración bíblica del descenso del Espíritu sobre los setenta di­
rigentes del pueblo en tiempo de M oisés (Núm 11, 29). En la

5. W. Dilthey, Das nanirliche System der Geisteswissenschqften im 17.

JahrhLinden, en Gesammeiten Schrifien II (1914) 90ss, esp. 93s.
6. C. Schmitt, Pclitische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der
Souverániiár (1 9 2 2 ,21934). 49.
7. Ai respecto, cf. P. Koslowski. Geselischañ und Staaí. Ein unvermeidli-
cher Dualismus (1982), 131 ss. así como H. Quaritsch. Siaai und SouveránitaJ
(1970), 61 ss.
Inglaterra de su tiempo, afirmaba, los setenta dirigentes designan
a todos los miembros del pueblo. Llenos así del espíritu profético
que capacita a los hombres para gobernarse a sí m ismos3. La m a­
nifestación dei vínculo entre teocracia y democracia encuentra
aquí una expresión concisa por medio de la pneumatología, es
decir, de la imagen del Espíritu divino que gobierna el corazón
del creyente. En los siglos posteriores, ía idea del inmediato se­
ñorío de Dios por medio de su Espíritu pasara a un segundo pia­
no, permaneciendo en el lugar antes ocupado por la teocracia so­
lamente la idea de soberanía popular. Como puede verse, hay
aquí un caso evidente de secularización.
Uno de los más célebres ejemplos de secularización se en ­
cuentra en la exposición que hizo Max Weber deí influjo de la
ética calvinista en los comienzos del capitalismo moderno. Para
Weber. la doctrina de la predestinación y el interés que ésta sus­
cita en el creyente para cerciorarse de haber sido elegido por Dios
para ia salvación - a s í como por corroborar individualmente esa
certeza en la vida moral v sobre todo en 1a vida profesional- son
los responsables de ia consolidación de ese determinado m odus
vivendi, ascético y organizado racionalmente, imprescindible pa­
ra el desarrollo de la economía capitalista^. Con ei transcurso del
tiempo, ei principio racional organizador de la vida económica
fue sin embargo cobrando autonomía propia, al la par que i as raí­
ces religiosas del ethos protestante dei trabajo van desaparecien­
do en forma paulatina. Para Weber, este proceso es consecuencia,
por un lado, de que la evolución del capitalismo obedezca en el
fondo a sus propias leyes y, por otro, de las coacciones impuestas
al individuo por dicha evolución. Sin embargo. Weber omitió en­
trar en detalles sobre las verdaderas causas políticas y culturales
de dicha evolución. De hacerio tropezaríamos una vez más con la
fractura producida en el siglo XVII por el estallido y el fin de las
guerras de religión.
Junto a la tesis de Weber, la argumentación más matizada en
favor de la existencia de tales procesos secularizadores es la de­

8. J. Milton, Areopagitica (1644'), en Id., Selected Prose, edición de C. A.

Patrides (Penguin Books, 1947"), 238. cf. 236.
9. M. Weber, Die protestarttische Ethik und der Geist des Kapitalismus
(1905). en Id.. Die protestantische Ethik. ed. J. Winckelmann (1969). 27-177, en
especial. 11 Sss. 128s. 131-140 (versión cast.: La ética protestante y el espíritu
del capitalismo, trad. de L. Legaz, Orbis. Barcelona 1985).
sarrollada por Karl Lowith en su libro M eaning in History-10
([949). Lowith expone aquí en detalle una tesis que Diithey ha­
bía avanzado con anterioridad: a saber, que el propósito que m o­
vía a Turgot al diseñar el plan de una historia universal era reem ­
plazar ia exposición teológica que Bossuet había hecho de la
misma por una descripción puramente racional del decurso histó­
rico. Al respecto, Diithey había señalado ya que con ei diseño de
ese plan «Turgot secularizaba la filosofía de !a historia»51. Por su
parte. Lowith no sólo incluyó el programa de Turgot en el seno
de 1a evolución de 1a filosofía francesa de la historia desde
Voltaire hasta Comte v Condorcet, sino que, yendo mas allá de
Bossuet. siguió la pista a sus orígenes hasta san Agustín. De este
modo, ganaba una base sobre la que apoyar sus propias tesis, se­
gún ias cuales la filosofía moderna de la historia que comienza en
Turgot y Voltaire y alcanza su culminación en Hegel sustituyó la
idea de Providencia como rectora del curso de la historia por
la idea del progreso de ia hum anidad a lo largo de su evolución
en el seno de ia misma. Para Lowith. ei hombre o la humanidad
pasan ahora a ocupar el lugar hasta entonces reservado a Dios co­
mo sujeto de la historia. Lo cuaí no es obstáculo para que. pese a
todo, ia confianza en ei progreso siga alimentándose de ía «fe
cristiana en la creación y en la plenitud de ios tiempos, incluso
cuando se dice no ver en ellos más que mitos sin im portancia»12.
La tesis de Lowith se convirtió en el año 1966 en el principal
destinatario de la crítica a la idea de secularización expuesta por
Hans Blumenberg en el primer capítulo de su obra La legitimidad
de la Edad Moderna. Su mismo título indicaba ya el desacuerdo
de Blumenberg con la tesis, en su opinión implícita en el concep­
to de secularización, de la ilegitimidad de los orígenes de 1a cul­
tura moderna. En la medida, en efecto, en que «secularización»
designa la expropiación de bienes eclesiásticos y su transferencia
a los particulares o al Estado, su aplicación a procesos histórico-

ÍO. El libro apareció en alem án en i 953 con el título Weitgeschichte und

Heilsgeschehen. Die ’heoiogischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie
(versión cast.: El sentido de ¡a historia, implicaciones teológicas de la filosofía
de la historia, trad. de J. F ernández B uján. A guilar, M adrid J 1973}-
11. W. D iithey, Einleitung in die Geisteswissenschaften (18 8 3 ), en
Gesammelten Schriften I, 99 (erad, cast.; Intmducción a las ciencias del
Espíritu, FCE. M éxico 1944, 116).
12. K, L ow ith, Weltgeschichte und Heilgeschehen. 183s.
 culturales com o el origen de la Edad Moderna está insinuando
que tales procesos no deberían haberse producido jam ás13. D e lo
contrario, la Edad Moderna adeudaría el contenido substancial de
sus ideas a motivos y argumentos cristianos, lo que sin embargo
se halla en contradicción tanto con su afirmación de haberse des­
ligado de dichos orígenes como con su pretensión de sostenerse
sobre sus propias bases. Para Blumenberg, el hecho mismo de
aceptar la tesis de la secularización implica, pues, «plantearse el
reconocimiento de una deuda, así com o la posibilidad, si no la
obligación, de restituir lo adeudado». En su opinión, sin embar­
go, esta tesis es del todo insostenible. En primer lugar, porque en
el caso de la filosofía de la historia no es posible proceder a la
identificación del bien supuestamente expropiado -debido a lo
inconmensurable de la escatología (en cuanto origen de la refle­
xión cristiana sobre la historia) y la fe en el progreso-. En segun­
do lugar, porque ni siquiera puede afumarse que el cristianismo
sea el legítimo propietario de los conceptos fundamentales en re­
lación con estos temas, ya que la esperanza neotestamentaria en
la inminencia de la parusiY es causa antes bien de un absoluto

13. H. Blumenberg. Die Legiñmitát der Neuzeit (1966), 73.

* Naherwanung en el original. La teología alemana se sirve de este térmi­
no para aludir a la esperanza de los primeros cristianos en que la venida (paru-
sía) de Cristo iba a tener lugar de. manera inmediata, pese a que no pudiera pre­
decirse con exactitud el momento preciso en que se produciría. La distinción
entre Erwartung (esperanza) y Naher^'ariung (esperanza en que 5o que se es­
pera ist nahe, es decir, está a punto de llegar) es, pues, que la esperanza
(Erwartung) escatoJógica espera igual de confiada que la Naherwanung en el
retomo glorioso de Cristo, pero además de no saber cuándo se producirá exac­
tamente -a l igual que la N aherwanung- habiendo asumido ya, exactamente ai
contrario que esta última, que esa venida puede no tener lugar hasta pasado un
larguísimo período de tiempo, ej cual podría alargarse incluso miles de años. En
la medida, pues, en que la esperanza de \ülNaherwanung uene como objeto un
acontecimiento, Ja parusía de Cristo, que va a producirse de un momento a otro,
lo designado por la Eryvariung de Ja Nah-envartung es menos, a efectos de tra­
ducción, una «esperanza» que una «espera», en ei sentido de un estar en todo
momento a la espera de que algo se produzca. Esa espera es además un aguar­
dar con una gran tensión de espíritu un acontecimiento que es inminente; con
gran tensión de espíritu porque no se sabe exactamente cuándo va a tener lugar
pese a ser inminente. Inminente porque se cree que va a tener Jugar de un mo­
mento a otro. En este sentido, la teología alemana suele oponer la
Naherwanung de Jos primeros cristianos a la Parusieverzogerung (dilación de
ja parusía). dilación que no hubo otro remedio que admitir al tenerse experien­
cia de que la venida de Cristo se retrasaba. Por ello, finalmente nos hemos de-
«desinterés por la idea y la explicación de la historia»14. De he­
cho, tampoco puede hablarse de «parcialidad en la sustracción»
de bien original semejante, porque ia idea moderna de progreso
no fue la heredera de la escatología cristiana, sino la que pasó a
ocupar su lugarl? una vez que los hombres habían dejado ya de
concederle crédito.
La argumentación de Blumenberg contra Lowith descansa en
buena parte sobre un supuesto que entonces gozaba de gran
aceptación, pero que entretanto ha ido quedándose obsoleto: la
hipótesis de una radical oposición entre la historia y la escatolo­
gía. Esta misma hipótesis había inducido a Lowith a concebir la
teología cristiana de la historia como el resultado del palidecer
de la esperanza escatológica en la inminencia de la parusía. La
hipótesis de una oposición entre la teología de la historia y la es­
catología se fundaba a su vez en otro supuesto, acuñado por los
historiadores de la religión, según el cual el verdadero origen de
la escatología se encuentra en el dualismo persa. En cambio, lo
que tiende a pensarse hoy día es que el surgimiento de 1a espe­
ranza escatológica en el judaismo pre-cristiano debe entenderse
a partir de los vínculos entre la teología judía de la historia y su
evolución con posterioridad a3 exilio babilónico. Como es obvio,
la experiencia cristiana primitiva de ia irrupción anticipadora del
escatón en la persona de Jesús habría modificado esas esperan­
zas, pero éstas fueron sometidas a ulteriores desarrollos en la fi­
gura de la teología cristiana de la historia salvíñca. D esde esta
perspectiva, la tesis de Lowith de que la filosofía moderna de la
historia nace en la teología cristiana de la historia es todavía me­
nos vulnerable. De los argumentos de Blumenberg en contra de
Lowith. el único que se mantiene en pie es su tesis de que la idea

cidido a traducir el primer término {N aherw artung) com o «espera en la inm i­

nencia» - e n lugar de com o «esperanza inminente» o «espera próxima», traduc­
ciones con las que es posible encontrarse en algunos libros de teología, pero que
fuera de contexto, como aquí ocurre, podrían ocasionar que el lector se llamara
a equívoco y pensara que «próxim o» e «inminente» hacen referencia a la espe­
ra y no a lo e s p e r a d o añadiendo a continuación «de la parusía», pese a que
Pannenberg no haga referencia explícita a ella, para que el lector tenga en todo
m om ento presente que io que se espera com o inminente, el único objeto de la
N a h e w a r tu n g nombrada por ei autor, no es nunca otra cosa que el retorno de
Cristo. (Nota del traductor.)
14. Ibid.. 29.
15. Ibid.. 35, cita 33.
 de Providencia y ia idea de progreso son heterogéneas. En con­
trapartida, esta última ya no constituye argumento alguno contra
Lowith, porque de hecho éste nunca había afirmado lo contrario,
es decir, nunca había dicho -com o él mismo se encargó de seña­
lar en su escrito de respuesta a las críticas de Blumenberg—que
la idea de progreso fuera una «metamorfosis» de conceptos teo­
lógicos16. Aquí Lowith insistía una vez más, con toda razón, en
su tesis de que la escatología cristiana y la historia salvífica ha­
bían abierto el horizonte a una orientación hacia ei futuro, la
misma orientación, de hecho, a la que la Ilustración proporcionó
un nuevo contenido por medio de la idea de progreso originada
según Blumenberg en la experiencia del progreso cien tífico17.
Sin embargo, en este punto Lowith seguía viendo, com o había
hecho antes, un proceso de «secularización»ts. Se trataba, por
otro lado, de lo mismo que había afirmado ya Ernst Troeltsch del
punto de vista «de un fin último universal que ha de alcanzar la
humanidad entera». Para Troeltsch, este fin había sido ^secula­
rizado» por la fe en el progreso propia de la filosofía de la his­
toria. viéndose por ello desplazado «desde la esfera de ios mila­
gros y de la trascendencia a la de la inmanencia y la explicación
natural»19.
A diferencia de Lowith y de Weber, Blumenberg aplicó la te­
sis de la secularización no sólo a determinados complejos de ide­
as -com o ía ética protestante dei trabajo o la filosofía de la histo­
ria-, sino también a la cuestión de la relación de la Edad
Moderna en cuanto tal, como época histórica, con su antecesora,
la Edad Media cristiana20. Entre los autores citados por Blumen­
berg, probablemente sólo en Cari Friedrich von Weizsácker se
encuentre una generalización semejante de la tesis de ía seculari­
zación. De hecho, para este último «el mundo moderno puede en­
tenderse en líneas generales como ei producto de la seculariza­

16. A sí K. Lowith en la recensión realizada en colaboración con H. G.

Gadamer sobre la obra de Blumenberg: Philosophische Rundschau 15 (1968),
195-209, 198. Para el término «m etam orfosis», cf. H. Blum enberg, Die
L egitim itat d e r Neuzeit, 18: para su exigencia de «una substancia persistente»,
cf. de nuevo la recensión de Lowith, 196s.
17. H. Blumenberg, D ie L egitim itat d e r Neuzeit. 24.
18. fC. Lowith, en Philosophische Rundschau 15 (1968) 198s.
19. E. Troeltsch, D e r H istorism us und seine P roblem e, en G esam m elte
Schriften III (1922), 57.
20. H. Blumenberg, D ie L egitim itat d er Neuzeit. 50.
ción del cristianismo»21. En favor de esta afirmación, Weizsacker
propuso dos ejemplos. El primero de ellos era la dependencia de
la asunción «de leyes naturales estrictas y de validez universal»
dei supuesto constituido por la fe cristiana en ía creación” . El se­
cundo la transferencia del concepto de infinito actual desde la
idea de Dios a la idea de universo23. Con todo, la tesis de que el
•<mundo moderno» ha de entenderse como el «producto de la se­
cularización del cristianismo» transciende ampliamente tales
ejemplos aislados. Weizsacker ia tomó probablemente de Frie-
drich Gogarten. un autor que se había referido ya al mundo mo­
derno como «un mundo secularizado»1'1, pero que sin embargo no
veía en el fenómeno de la secularización nada que hubiera de en­
juiciarse negativamente, sino, al contrario, el proceso por el que
el influjo de la fe cristiana en la moderna comprensión dei mun­
do y del ser humano fue traduciéndose en una sene de erectos po­
sitivos. Para Gogarten, estos últimos serian, respectivamente, la
desacralización deí universo como consecuencia de la fe en un
Dios transcendencia y el situarse libremente de! hombre frente al
mundo25.
Por el contrario, el punto de vista de Blumenberg era que. le­
jos de ser resultado de la secularización del cristianismo, el paso
de la Edad Media a la Edad Moderna constituyó un fenómeno de
muy diferente naturaleza. El propósito de Blumenberg era salva­
guardar la «legitimidad» de la Edad Moderna y su «patrimonio

21. C. F. vori W eizsacker. Die Tragweite der W issensdiaji l S d w p fu n g und

Weitentsiehung. D ie G eschichte zw e ie r Begríffe (1964), 178 (versión cast.: La
respon sabilidad de la ciencia en ía era atóm ica. Taurus. Madrid), citada por H.
Blumenberg, D ie L egitim iiat d e r N euzeit. 2 ].
22. C. F. von Weizsacker, D ie Tragweite d e r W issensdiaft. ! IQs.
23. Ibid., ISO: cf. C. F. Von W eizsacker. Die Unandiichkeu d e r Weh. Eine
Studie über das Sym bolische in d e r N a iu n víssen sd ia ft, en id., Zum W eltbiid der
Physik (1943, 6Í954), 118-157. donde se dice que para ei hombre secularizado
de la Edad Moderna el mundo .se convirtió en un «sustinuivo de D ios» (153). La
objeción de Blum enberg de que la «idea dei infinito adolece del signo caracte­
rístico de io teológico» (H. Blumenberg. Die LegiiimitíU der N euzeit. 52) no tie­
ne en cuenta la transformación en la valoración dei infinito y la m odificación de
este concepto por G regorio de Nisa - c f. capitulo anterior- ni su fundamental
significación para la historia de la teología cristiana.
24. F. Gogarten, Verkdngnis und Hoffnimg d e r N euzeit. Die
Sakularisierung ais th eoiogisch es P roáiem {1953. ; 1958). 9: cf. Id.. D er
Mensch zwischen G ott und Welt (1952). í^9ss. Í58s.
25. F. Gogarten, Vernangnis and Horpmng d e r N euzeit. 103 y otros.
 de ideas», fin al que iba enderezada su tesis de que el ser humano
se había visto de tal manera acorralado por el «absolutismo teo­
lógico» de la teología de la Baja Edad Media, que no le había
quedado otro remedio que autoafirmarse humanamente frente al
D ios cristiano. Dicho «absolutismo» se debía, según Bhimen-
berg. a la acción combinada de dos fuerzas: la doctrina ockba-
mista sobre el poder absoluto de D ios -e n la que [Link] ne­
gó a reconocer límite alguno a la omnipotencia divina- y la idea,
nacida en la doctrina de la predestinación, de que Dios decide por
completo arbitrariamente sobre la salvación o condenación eter-'
ñas del individuo. Según Blumenberg. al robar ambas al hombre
su lugar en el entramado del universo, hasta entonces lleno de
sentido, a éste, no le quedó otra alternativa que rebelarse contra
un Dios semejante a é P .
La tesis de Blumenberg no resiste a su comprobación históri­
ca27. La concepción agustiniana de una predestinación absoluta
por la cual es sólo la voluntad divina, libre de toda influencia que
no sea ella misma y por completo oculta a los ojos del hombre, ía
que decide conceder o negar la salvación a] individuo, era in­
comparablemente «más absolutista» que todo 1o que la Baja
Edad Media había alegado sobre el tema. A diferencia de san
Agustín, la doctrina medieval de la predestinación subordinó la
decisión de D ios a su conocimiento de la conducta futura del
hombre (presciencia) o. al menos, a su presciencia de la conduc­
ta futura de aquellos que son excluidos de la salvación. Esta fue.
por ejemplo, la postura de Duns Escoto, a quien Blumenberg, en
contra de lo que muy claramente dicen sus mismas palabras, atri­
buye 1a idea de la existencia de «condenados sin m otivo»28, h a
doctrina de la absoluta omnipotencia divina dibujaba solamente
el transfondo oscuro de la gracia que inunda e] orden salvífico de
hecho querido por Dios (paremia ominara). El rigor de la doctri­
na agustiniana de la predestinación sólo reaparecerá en figuras
marginales, com o Gregorio de Rimini, y también, aunque más

26. H. Blum enberg, D ie L egitim itát d e r NeuzeU. 132ss y 165.

27. Expresé ya mis dudas de que no fuera así en mi recensión de 1968 so­
bre la obra de Blum enberg. Puede leerse en m í libro G on esgedan ke und
m em ch lich e Freiheii ( 1 9 7 2 ,23978), 114*128.
28. H. Blumenberg, D ie Legiiim itár d e r NeuzeiU 140. A] respecto, cf. mi re­
censión de 1968, 123s. en la que h a°o referencia a mi disertación sobre la doc­
trina de ia predestinación de Duns Scoto (1954).
 tarde, en Calvino. En cambio, el voluntarismo teológico de la
Baja Edad Media se hallaba muy alejado de la tendencia antihu­
mana que Blumenberg presumía falsamente de él. Frente a la
imagen determinista del mundo del averroísmo de inspiración
árabe, el principal motivo de preocupación de teólogos como
Escoto y Ockham fue preservar la realidad de la libertad, pero no
sólo de la libertad de D ios, sino también la dei ser humano.
Además, Blumenberg pasó totalmente pdr alto la trascendencia
que tuvo la fe cristiana en la encamación para la idea que el hom­
bre se hizo de sí mismo como un ser cuya libertad, como Hegel
juzgó acertadamente, encontraba precisamente en la encarnación
de D ios en un ser humano su sanción o confirmación infinita. Si
tenemos en cuenta que éste era también el significado poseído
por el dogma en la teología de la Baja Edad Media, no se en­
cuentra el motivo por el que la teología cristiana pueda amenazar
al hombre en su libertad y derecho a la existencia en un grado tal,
com o para que la única alternativa aún al alcance del segundo
fuera dar un golpe de estado liberador de autoañrmación humana
contra e] Dios cristiano.
Los documentos que se conservan de la época temprana de la
Edad Moderna, desde el siglo XVI hasta principios del siglo
XVIII. cierran también filas contra la tesis de Blumenberg. De he­
cho, no hay apenas un solo pensador importante anterior a Voltaire
en ei que sea posible reconocer algo similar a una insurrección
contra la idea cristiana de Dios. Voltaire mismo luchó antes contra
el clericalismo y la sinrazón que contra el Dios del Evangelio, mu­
riendo a continuación en paz con su Iglesia. Y aunque Spinoza se
condujo siempre guardando las distancias, muchos de los pensa­
dores más importantes de este período, desde Descartes a Locke y
Leibniz, hicieron denodados esfuerzos por interpretar la fe cristia­
na en Dios de tal manera que fuera compatible con la cambiante
imagen del mundo. Un clima en las relaciones de la cultura con el
cristianismo que sólo empezaría a experimentar cambios a lo lar-
go del posterior transcurso del siglo XVIII.
Tampoco ha sido Blumenberg el primero en ver la imagen del
hombre propia del siglo XVIII como la expresión de una cada
vez mayor autonomía del ser humano frente al Dios cristiano.
Las críticas de la teología cristiana del despertar (siglo XIX) al
racionalismo de la Ilustración, así como, dentro ya de. este siglo,
los análogos argumentos desarrollados por Barth en su exposi­
ción histórica de la teología más reciente29, han dado lugar a pun­
tos de vista muy similares con respecto a este asunto, aunque
siempre con referencia al siglo XVIII, no al XVII. Pese a lo di­
vergente de su valoración, las exposiciones de Blumenberg y
Barth coinciden en diagnosticar la realidad de una fractura histó­
rica que se caracteriza-por la emancipación del hombre de ios la­
zos que le unían al Dios del cristianismo. La idea de que en el si­
glo XVIII se produjo una ruptura de esta índole constituye un
lugar común generalmente admitido30. Por encima de sus dife­
rencias a la hora de explicar el proceso, también Lowith se mos­
tró aquí, es decir, en lo referente ai descubrimiento de que en la
Edad Moderna la subjetividad dei hombre pasó a ocupar el lugar
de la «concepción teológica de Dios como sujeto absoluto», de
acuerdo con Blumenberg’1. Sin embargo, todo esto es verdad só­
lo cuando se afirma dei siglo XVIII y no, como quería Blumen­
berg, dei XVII.
Otro de los rasgos comunes a las dos concepciones m encio­
nadas es la hipótesis de que la fractura histórica de la que surgió
la Edad Moderna debe en rigor definirse como una revolución
histórico-espiritual. Esta forma de ver las cosas se encuentra tan­
to en ei modelo secularizador como en Blumenberg o en Barth.
Sin embargo, es también en este punto donde debe localizarse el
error común a todas las exposiciones que describen ei paso desde
los comienzos de la Edad Moderna a la Modernidad propiamen­
te dicha32 como una revolución. Este error sería ia omisión por
todas ellas del hecho, puesto de relieve por Diithey, de que la ver­
dadera causa de que a mediados dei siglo XVIII ios fundamentos
del sistema social del Estado, el derecho y la morai tuvieran que
verse redefinídos sobre una base inmune a ios enfrentamientos
entre las distintas confesiones religiosas, estuvo en la experiencia

29. K, Barth. D ie protestan ú sch e Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre

Vorgeschichte und ihre G eschichte í 1 9 4 7 .21952), \ 6ss.
30. También compartido por R. Guardini, D as Ende d e r Neuzeit. Ein
Versuch zur O riem ierung (-1950) (versión cast.; El ocaso de la E dad M oderna,
trad. de J. M. Hernández, PPC. Madrid 1994).
31. Así. K. Lowith en su recensión sobre ía obra de Blumenberg: Philoso­
phische Rundschau 15 (1968). 199.
32. Que Blumenberg no establezca esta distinción y habie en términos g e ­
nerales del enfrentamiento de la Edad Moderna con el «absolutismo teológico»
de ¡a Baja Edad M edia, está relacionado con su deseo de situar la transición en­
tre ambas ¿pocas más de un siglo antes.
 de las arrasadoras guerras que siguieron a Reforma y Contrarre­
forma. y no en cualesquiera impulsos meramente espirituales en
esta dirección. Esta base la ofreció la idea de una naturaleza hu­
mana común, sobre la que se erigió el que Dilthey denominó
«sistema natural» de las ciencias del espíritu: un derecho natural
racional, una teoría política con fundamentos íusnaturalistas, una
ética basada en la naturaleza humana y, finalmente, incluso
una doctrina religiosa edificada sobre iguales fundamentos. Es
evidente que todo ello contribuyó a que la naturaleza humana pa­
sase a un primer plano de 1a consideración. Pero eso no significa
que con ello se buscaran socavar las bases de la fe cristiana en
Dios. Lo que se pensaba era, bien al contrario, que las doctrinas
de la religión y la moral natural eran idénticas a las proclamas
evangélicas de Jesús. En este sentido, el deísmo inglés llegó in­
cluso a interpretar ei mensaje de Jesús como eí restablecimiento
de la religión natural, en contra de su desintegración en la su­
perstición pagana y en la legalidad judía. El caso de ia Ilustración
francesa es diferente, pues esta sí fue distanciándose de manera
progresiva del cristianismo. Pero este distanciamienio. junto al
annciericaiismo de Sa crítica de los deístas a la Biblia y al carác­
ter normativo de la religión y la moral naturales aún sin efecto en
Francia, tenía como supuestos el conocimiento de otras culturas
religiosas -t¿n especial 1a china-, asi corno ios éxitos cosechados
en su avance por las explicaciones científicas que ya no recurrían
a la hipótesis de Dios. Además, com o tai no acabaña por impo­
nerse hasta que la fe,cristiana fue juzgada tanto de irracional c o ­
mo de innecesaria. En cambio, la vuelta del siglo XVÍI a (a natu­
raleza humana como base para la refundamentación de Estado,
derecho y moral, se hallaba todavía muy lejos de todo ello. Lo
más que constituyó fue el requisito previo para que. en una se­
gunda fase, se llegara al abandono no sólo de las polémicas con­
fesionales, sino del cristianismo com o tal. Sin embargo, era el
mismo cristianismo eclesiástico quien con eí dogmatismo anta­
gónico de sus enfrentamientos interconfesionaies había renegado
ya de su aspiración a la universalidad.
A la vez que estos hechos, fueron teniendo lugar los procesos
de secularización que han sido objeto de tan acalorada controver­
sia. Al juzgarlos es preciso distinguir 1a cuestión de si es acertado
describirlos mediante la metáfcja de la secularización, de otra
cuestión -p or completo d iferem e- de si tales procesos o el con-
junt¿-de ellos explican el nacimiento de la Modernidad como
época histórica. La primera pregunta merece una respuesta afir­
mativa, la segunda, en cambio, negativa. En consonancia con ello,
es preciso seguir asintieudo a la tesis de Weber de que el ethos as­
cético del trabajo, tan importante para el capitalismo primitivo,
recibió sus primeros impulsos de la doctrina calvinista de la pre­
destinación, así como de la modificación, a ella ligada, de la fun­
ción del ethos luterano del trabajo. Evidentemente, esta tesis si­
gue sin constituir la verdadera explicación del nacimiento de]
capitalismo en cuanto tal. o del hecho de que la significación de
sus primitivas motivaciones religiosas fuera desvaneciéndose
paulatinamente en su evolución posterior. Pero eso no es obstácu­
lo para que siga siendo posible ver en la persistencia del ethos as­
cético del trabajo el efecto secularizado de motivaciones origi­
nalmente religiosas.
Parece también acertado pensar que la idea moderna de pro­
greso. con su tender a una meta universal que dehe alcanzar ia
humanidad en su conjunto, es efecto de. la secularización de la es­
peranza escatológica cristiana. La razón de que así sea es que la
mejor manera de entender este proceso es precisamente como un
«cambio de papeles» en los contenidos de la esperanza escatoló­
gica cristiana. Así. cabe admitir que la idea de progreso fuera
alumbrada independientemente de toda interpretación de la his­
toria en su conjunto, e incluso reconocer que sus verdaderos orí­
genes se encuentran en la antigüedad clásica. Ninguna de las dos
cosas elimina el hecho de que lo decisivo para ver en ella un fe­
nómeno de secularización es justamente «la urgencia con que pa­
só a ocupar el lugar que la interpretación religiosa de la historia
había dejado vacante»33. El juicio que ve aquí un proceso de se­
cularización no es ni siquiera rozado por el argumento de
Blumenberg de «que ia escatoiogía está hablándonos de un acon­
tecimiento que irrumpe en la historia siendo a la vez heterogéneo
y transcendente a ella, mientras que la idea de progreso parte de
extrapolar hacia el futuro una estructura inmanente a la historia y
presente en cada instante del decurso de esta última»34. Lowith
tenía entonces toda la razón al contraargumentar: «¿Y qué otra
cosa puede significar ‘secularización' más que eso. es decir, la

33. H. Blum enberg. D ie Legitim itat d e r N euzeit, 36; cf. 24.

34. Ibid., 23.
posibilidad de mundanizar o convertir en inmanente una referen­
cia origina]raen te trascendente, enajenándole así su primitivo sig­
nificado?»3". La «sustitución» de los contenidos de la esperanza
cristiana por la idea de progreso es ella misma un momento en la
«secularización» de la primera. En ese sentido, es de nuevo un
acierto reconocer en Ja filosofía de la historia de la Ilustración
francesa la «secularización» de la teología cristiana (Je entonces.
Sólo que con iello no se ha dado aún respuesta a la pregunta de
por qué se produjeron procesos secularizadores semejantes. Estos
últimos son sin duda la manifestación deí tránsito histórico desde
los com ienzos de 3a Edad Moderna a la Modernidad propiamen­
te dicha (y no desde la Edad Media a la Edad Moderna como tal ).
Pero el concepto de secularización no explica dicho tránsito. Y es
que el paso de una época a otra no debe entenderse como un pro­
ceso puramente historie o-espíritu al, sino como el resultado de las
guerras religiosas de los siglos XVI y XVII y de su. en conjunto,
incierto desenlace.
Dentro del marco de la reconstrucción de la sociedad sobre la
base de determinadas hipótesis en torno a la naturaleza del hom­
bre es preciso examinar y valorar la relación que guardan la re­
novación cartesiana de la filosofía y su posterior evolución a lo
largo de los siglos XVII y XVII] con la teología cristiana.
Atenderemos aquí a dos aspectos: en primer lugar a la autonomía
de Ía filosofía respecto de las doctrinas reveladas; en segundo lu­
gar a sus esfuerzos por proporcionar un nuevo fundamento a la
teología filosófica. La reflexión del hombre sobre sí mismo cons­
tituye aquí el punto de partida, pero no el fundamento objetivo de
la idea de D ios. En contra de la tendencia posterior a hacer del
hombre el fundamento de ia cultura, situándolo así en el lugar an­
tes ocupado por la divinidad, y explicar la idea de Dios como un
producto de3 psiquismo humano, lo primero fue comprender a
ese Dios com o primerisima condición de la subjetividad humana
y del conocimiento del mundo.

35. K. L ow h h, en Philosophjsche Rundschau 15 Ü 9 6 8 j 199.

 Los nuevos impulsos de la filosofía en los
comienzos de la Edad Moderna
y su relevancia teológica

Los historiadores llaman hoy «Primera Edad Moderna» al pe­

ríodo que se extiende aproximadamente desde e! año 1500 hasta
ia Revolución Francesa, diferenciándolo así de la «Modernidad»
posterior. No discutiremos aquí si esta división es plenamente sa­
tisfactoria. Numerosos datos parecen indicamos la conveniencia
de situar el final de la Edad Media en ei periodo en que se produ­
jeron la división de la Iglesia occidental y las guerras de religión
que nacieron de ella. En cualquier caso, la separación más pro­
funda entre ambos periodos modernos se ha de situar hacía la mi­
tad del siglo XVÍI, cuando se desvanece el eco de las guerras re­
ligiosas que siguieron a la escisión de la Iglesia occidental.
La filosofía recibió en este periodo numerosos impulsos nue­
vos. Sin embargo, sólo dos de ellos -con arreglo a los cuales es
posible también clasificar el resto de posturas- puede decirse que
marquen realmente el inicio de una nueva e'poca. Estos dos im­
pulsos son la renovación cartesiana de la metafísica y el empiris­
mo filosófico fundado por John Locke. Descartes y Locke desta­
can, además, por haber influido profundamente en la historia del
pensamiento posterior, por lo que, ai concentrar en ellos nuestra
exposición, nos veremos obligados a prestar menor atención a las
demás posturas filosóficas de importancia dentro de este periodo.
Por dicho motivo, las referencias que hagamos a figuras como
Thomas Hobbes o Henry IWore, e incluso a pensadores sistemáti­
cos de tanta trascendencia como Spinoza y Leibniz, serán nece-
sanamente escasas. Lo mism o debe decirse del posterior desa­
rrollo del empirismo en la obra de David Hume. Dentro del mar­
co de la presente exposición será suficiente, sin embargo, con que
se reconozca la asimilación de todos estos pensadores a los nue­
vos y fundamentales impulsos comunicados a la filosofía moder­
na por D escanes y Locke.

1. La renovación cartesiana de la teología filosófica y los pro­

blemas de ella derivados 1

En los comienzos de la Edad Moderna, un gran número de pen­

sadores se esforzaron por fundar la filosofía sobre bases completa­
mente nuevas. De todos ellos, la figura más importante es, sin du­
da, René Descartes (1596-1650). Sin embargo, si Descartes ocupa
esa posición de preeminencia no es sólo por haber proporcionado
un nuevo fundamento a la metafísica. Como acaba de señalarse,
otros autores -entre los que sobresale Nicolás de C u sa-ya habían
realizado esfuerzos en esa misma dirección. La trascendencia de
Descartes se debe a que su nueva fundamentación de la filosofía se
convirtió en el punto de partida de una evolución filosófica dotada
de continuidad. En este sentido, desde el siglo XIX en adelante.
Descanes aparece dentro de la perspectiva de la historiografía ger­
mana como el verdadero precursor del subjetivismo gnoseológico
de Kant. A ju icio de Max Frischeisen-Kóhler y Willy Moog. i-a fi­
losofía natural de Descartes, gobernada por el ideal de la descrip­
ción matemática de la naturaleza, descansa sobre «la conciencia de
la majestad del pensamiento constructor». «El sujeto pensante edi­
fica libremente a partir de sí y desde su propia riqueza el nuevo sis­
tema cultural»2. El hombre, prosiguen ambos autores, encuentra

1. La m oderna investigación francesa de D escartes, orientada fundamen­

talmente a la com prensión de la refundam em aeión cartesiana de la teología fi­
losófica. parte sobre todo de H. Gouhier. L a pe n sé e m élaphysique d e D escartes
(1962). Entre lo s precursores y fom entadores de esta nueva perspectiva se
cuenta A . Koyré, D e sc a rte s und die Schoiastik (1893, reimpr. 19 9 1}. Para la li­
teratura actual sobre D escartes es representativo Jean-Luc M arión, de cuyos
trabajos destacarem os aquí especialm ente: a S u r te p r is m e m éiaphysique de
D escartes. Constitution et lim ites de l'on to -th éo lo g ie áan s ¡o p en sée cariésien-
ne. París 1986.
2. F. Ü berw egs, G rundriss d e r G eschichte d e r P h ilosoph ie III (1913.
121924), 220s.
«sólo en sí mismo el centro inconmovible de toda realidad y ver­
dad: desde el yo conquistamos el mundo». Es posible seguir la pis­
ta a esta interpretación por lo menos hasta las Lecciones sobre ía
historia de la filosofía de Hegel. donde se nos dice que Descanes
«comienza, al igual que Fichte. con el punto de vista del yo como
conciencia por antonomasia», tíel que «Descanes dice que es el
fundamento absoluto de toda filosofía»3. Esta manera-de ver la fi­
losofía de Descartes arroja todavía la base sobre la que Manin
Heidegger erige, en tiempos más actuales, su particular visión del
pensador francés. En su exposición de la historia de la metafísica,
en efecto. Heidegger presenia a Descartes como el filósofo que. al
fundamentar toda certeza en la «subjetividad», supone el inicio de
la moderna tergiversación de la ontología4.
El error propio de esta interpretación de Descartes consiste en
la equivocada valoración de la función sistemática del cogito sum
analizado en la Meditación segunda. A decir verdad, el mismo
Descartes había declarado que la proposición ego cogito, erg o
sum es «el primero y más cieno de todos nuestros conocimien­
tos» (Principios de filosofía I, 7). Sin embargo, apoyarse en esta
última afirmación para concluir que el cogito es también la base
objetiva de todos nuestros demás conocimientos constituye un
manifiesto error. En las Meditaciones de 1635, Descartes estará
mucho más interesado en demostrar que dicho fundamento, es
decir, eJ sostén en que nos apoyamos para construir todos nues­
tros conceptos y. en consecuencia, la base de todo otro conoci­
miento, es en realidad el conocimiento de Dios. La prueba se ha­
lla en la Meditación tercera. En ella Descartes nos dice que la
idea de infinito, tal y como la encontramos en nosotros, es condi­
ción de posibilidad de la aprehensión de todo contenido finito, in­
cluido el yo. Ahora bien, esto último equivale a afirmar que la te­
sis de la Meditación segunda -p or ia que el sujeto pensante está
absolutamente cierto de su existencia- se sostiene, en lo que res­
pecta a su función fundamentad ora. sobre un sustrato o funda­
mento del conocimiento aún más profundo5. Apoyándose en la

3. G. W. F. H egel. Werke. voi. 20. Frankfurt 1971. 130s.

4. M. Heidegger. Hoizwege (1950: versión cast.: Caminos de bosque,
Alianza Editorial. Madrid -'1997).
5. R. D e sc a n e s. M ed. III: M anifeste intelligo p lu s realúatis esse in subs-
tam ia hiñniia quam in finita, ac proinde priorem quodam m odo in me esse per-
ceptionem infiniti quam fin iti. hoc est D e i, quam m ei ipsius (versión cast.:
 más reciente bibliografía francesa sobre Descartes -particular­
mente en Henri Gouhier-, ha dicho con justicia Wolígang
Hübener: «sólo podrá acusar a D escanes de ser el primer repre­
sentante consecuente de un punto de vista antropocéntrico, quien
no vea nada mas que un mero expediente o camuflaje ideológico
en su afirmación de que la certeza y la verdad de toda ciencia de­
penden exclusivamente dei conocim iem o dei Dios verdadero».
Las M editaciones, continúa Hübener. son «un tratado metafísico
teocénirico... que. como anuncia su mismo título, de lo que quie­
ren principalmente ocuparse es de la existencia de Dios y la in­
mortalidad del alma»6. El célebre ego cogito. ergo sum de la
Meditación segunda constituye únicamente una estación más en
ia vía que nos encamina a la fundamentación de la idea de Dios
en la intuición del infinito. Esta última, según ha puesto también
de manifiesto Jean-Luc Marión, es desde la Meditación tercera ei
fundamento transcendental (en sentido kantiano) dei ego7. El re­
curso a la certeza que de sí mismo tiene ei yo pensante -una idea
en la que se encuentra una clara alusión a san A gustín- abre, sin
duda, el acceso a la idea de Dios. Pero esta última es absoluta­
mente esencial tanto para la autocaptación del yo com o para el
conocimiento de ios objetos mundanales. Lo finito en su totali­
dad. con inclusión del mismo yo, no puede ser pensado más que
como limitación de lo infinito. La caracterización de io infinito
mediante 1a idea de perfección fue justificada por Descartes me­
diante la afirmación de que lo limitado es menos perfecto que
aquello que contiene «mayor» realidad objetiva [plus realitaüs)
(Med. III, 24). Sin embargo, la unión de infinitud y perfección in­
dujo a Descartes a identificar esa intuición de lo infinito -q u e
permite todo conocim iento- con un tener conciencia de Dios co­
mo fundamento de todas las cosas.
He aquí, quizá, la principal de las ideas expuestas en las
M editaciones. En comparación, el cogito sum de la Meditación
segunda se limita a resumir en una breve fórmula un argumento
que ya había hecho valer san Agustín contra ios escépticos an-

M editaciones en la que se incluyen las objeciones de los distintos autores [entre

ellos, Hobbes, Gassendi y Amaud] y las respuestas de Descartes [en total siete
objeciones con .siete respuestas), M editaciones m etafísicas con objeciones y res­
pu estas. traducción de Vidal Peña, C lásicos Alfaguara. Madrid 1977).
6. W. Hübener. D escan es, en TRE 8 (1981). 503.
7. J. L. Marión. Sur le pristne m étaphysique de D escartes, 258.
rigaos: si me engaño (com o afirma el escéptico). soys. A propó­
sito del cogito sum . uno de los principales jansenistas y críticos
de Descartes, Antoine Amaud, observó bien pronto que ésta era
una idea de procedencia agustiniana. expresando su asombro
-análogam ente a com o harían intérpretes posteriores- ante el
hecho de que Descartes la presentase con grandes aspavientos
«como el fundamento de toda su filosofía»9. Sin embargo, el
origen agustiniano de la idea era tan conocido para D escanes
como para el resto de hombres cultivados de su tiem po 10 y cons­
tituía muy probablemente un lugar común en la conciencia ins­
truida de ia época. Ai respecto basta, en efecto, con recordar que
el mismo Tommaso Campaneila -quien desde su huida en 1634
de Roma a París era miembro, al igual que Descartes, del círcu­
lo de M ersenne- había destacado ya dicha idea presentándola
como ei fundamento de todo conocim iento1'. Por eso. en su res­
puesta a Arnaud, Descartes apenas agradeció a este último, y es­
to sólo irónicamente, el apoyo que le había brindado al «fortale­
cerle mediante la autoridad del santo»!:. Según Marión, que
Descartes no invocara a san Agustín com o autoridad y fuente
del cogito sum obedeció a que Descartes se servia de la idea
agustiniana con un propósito muy diferente ai de este último:
este propósito era fundamentar racionalmente la afirmación de
la substanciaiídad deí alm a1''. Sea o no cierto esto último, la ori­
ginalidad de Descartes, de ía que éste era muy consciente, no se
reduce ai cogito ergo su m . por más que Descartes hiciera de él
el punto de partida de su búsqueda de certeza y lo designara co­
mo «el primero y más cierto de todos nuestros conocim ientos»
iPrinc. í, 7).

8. R. Descartes: Ego etiam sum, si m e fa iiit {Med. II. 3). Cf. san Agustín.
De libero arbitrio II. 3. así com o D e civicare D ei XI. 26: si eni/n fallar. sum.
9. Así .Amaud en ias cuartas objeciones a las M edicaciones de Descartes, ci­
tado según TliB 27. 274.
10. Pruebas en J. L. Marión. Sur íe pris/n e inetaphysique de D escartes.
13Ss. Fundamental para esta cuestión es la investigación de H. Gouhier,
C anésian ism e et augustinism e uu XV11 siecle. París 1978.
11. Al respecto, cf. la segunda parte del libro de L. Blanchet. Les anféce-
deius historiqu es du «Je pense, done j e sias». París 1920,
i 2. Descartes en Ja respuesta a las cuatro objeciones, según PhB 27. 199.
¡3. J. L. M arión. Su r le. :>nsme m étaph ysiqu e de D escorres. !40s. Cf. !a
carta de D escartes a Merserm'e dei 25. 5. 1637. en AT i. 376. 20s. cf. III, 247
4-248. i.
 Lo auténticamente novedoso del arranque filosófico cartesia­
no reside en su afirmación de que la intuición de lo infinitum es
condición de todo conocimiento de lo finito, incluido el yo pro­
pio, y en su nueva argumentación de la existencia de Dios con
principio en la idea agustiniana de la certeza del yo. Descartes no
fundamentó de manera inmediata su célebre demostración de la
existencia de Dios en esta última certeza, sino en ia idea de lo in­
finito siempre presupuesta en la conciencia del yo. Con todo,
aquélla, es decir, ía certeza que va ligada al yo, constituye el pun­
to de partida de su argumentación. Sin embargo, desarrollar un
argumento en favor de la existencia de D ios con principio en el
carácter trascendental a priori de lo infinito -c o m o condición de
toda aprehensión de contenidos fin itos- no resultaba posible sino
mediante la vía de la identificación de lo infinitum con lo perfec-
tum'A. Al servirse de este razonamiento. Descartes era plenamen­
te consciente dé estar abandonando la tradición escolástica que
había presidido hasta entonces el desarrollo de tales demostra­
ciones. A] mismo tiempo, era también consciente de estar pre­
sentando su fundameniación de la teoría filosófica de Dios en la
intuición transcendental de lo infinito com o una alternativa a las
pruebas tradicionales. Estas úkimas. objeto de general predilec­
ción desde santo Tomás de Aquino, probaban la existencia de
Dios partiendo del mundo, es decir, viendo en D ios el primer
miembro en la cadena de causas que explican la existencia y el
movimiento de las cosas. En su respuesta a las críticas tomistas
de Caterus, lo primero que afirma Descartes es que su argumento
no procede de la misma manera, es decir, «no está fundado... en
haber percibido yo, en las cosas sensibles, cierto orden o suce­
sión de causas eficientes». Sin embargo. Descartes añade a conti­
nuación que esa negativa responde a una intención expresa: «en
parte porque he creído que la existencia de D ios es mucho más
evidente que la de cualquier otra cosa sensible», y, en parte, por­
que del hecho de que «yo no pueda comprender cóm o puedan su-
cederse desde la eternidad infinitas cau sas... no se sigue que ten­
ga que haber una causa primera»15. Esto último significa que
Descartes rechazaba el razonamiento en que se apoyaba la afir­
mación aristotélico-tomista de que ha de haber un primer miem­

14. A l respecto, cf. D. Henrich, D e r onrologisch e G otresbew eis. Sein

Problem und sein e Geschichre in d e r N eu zeit (1960), lOss.
15. D escartes en la respuesta a las primeras objecion es, PhB 27, 96.
bro en la serie de causas. Según dicho razonamiento, la existen­
cia de ese primer miembro tiene que admitirse necesariamente,
dado que en caso contrario, es decir, de ser posible retroceder in­
definidamente a lo largo de la serie, sería imposible la existencia
de todo cuanto de hecho existe. Desde Guillermo de Ockham se
habían expresado va muchas dudas con respecto a este presu­
puesto, fundamenta] para el propósito de las cinco, vías de de­
mostración del de Aquino (5. th. I, 2. 3). Además. Ockham bus­
có hacer valer la imposibilidad del regreso indefinido en la serie
de causas sólo respecto de aquellas que, trascendiendo la produc­
ción de su efecto, son también indispensables para su existen­
cia16. De este modo. Ockham siguió concediendo validez al argu­
mento de la imposibilidad de un regreso indefinido en relación
con las causas conservadoras, reconociendo así valor probativo a
una demostración de la existencia de Dios con principio en los
objetos mundanales. En cambio, a diferencia de Ockham, y como
se desprende del fragmento recién citado. Descartes rechazó co­
mo absolutamente insuficiente el argumento de la imposibilidad
de un regreso indefinido en la serie de las causas. En el pasaje
más arriba referido Descartes continúa: «Por eso he preferido
fundar mi razonamiento sobre mi propia existencia, que no de­
pende de serie alguna de causas, y que me es mejor conocida que
ninguna otra cosa». Descartes vio claramente que las pruebas tra­
dicionales que concluyen la existencia de Dios a partir del mun­
do fracasan por depender de la hipótesis de la imposibilidad de
un regreso indefinido en la serie de causas. No se equivocaba al
advertir que esta última hipótesis, sobre cuya validez había ex­
presado Ockham tantas reservas, iba a verse invalidada por la
moderna comprensión científica del movimiento asociada al
principio de la inercia.
En la meditación tercera. Des canes empieza su demostración
de Dios a partir de la idea de infinito presente en nuestro espíritu
preguntándose si acaso esta última, como otras representaciones
(o «ideas») que se hallan en él, puede ser una idea de la que no­
sotros mismos som os causa. La respuesta negativa a esta pregun­
ta le indujo a afirmar que Dios, del que tenemos conciencia por
medio de la idea de infinito presente en nuestro espíritu, existe

] 6. G. de Ockham. O rdinaúa I d. 2 q. JO (O pera IV [1970]. 354. 17ss). Al

respecto, W. Pannenberg. System atische Theologie 1 0 9 8 8 ) . 99s.
 también como algo real fuera de nosotros. La idea de infinito,
concebida aquí como fundamento trascendental de nuestra con­
ciencia, prueba, pues, la existencia de Dios únicamente asociada
a la deducción de la causa de su existencia como tal idea. Pese a
ello, hay que esperar a la Meditación quinta para que este argu­
mento, que tomado aisladamente no es todavía del todo convin­
cente, se vea completado por el argumento oncológico. Por medio
de este último, es decir, partiendo dei contenido de nuestra idea
de Dios, y siguiendo por la vinculación de infinitud y perfección,
es posibie concluir de manera directa ia existencia del Dios así
pensado (Mecí. V, 7s). En relación con este último punto, debe
observarse que la existencia, como algo deducido de la absoluta
perfección, no es aquí concebida como una perfección más que
se añadiera a las anteriores17. El significado de esta última afir­
mación es que el ser perfectísimo es por su misma naturaleza un
ens necessañunr^. Esta idea, es decir, la idea de un ser perfectí­
simo, se sigue según Med. III, 24 de la intuición de lo infinito co­
mo condición de todo conocimiento de lo finito. Con todo, es
precisamente aquí, es decir, en el tránsito desde la intuición de lo
infinito a la idea de lo perfectísimo. donde se nos aparecen más
claramente las dificultades de la argumentación cartesiana. En
efecto, sólo en caso de que no pudiera ponerse ningún reparo a ia
transición desde la intuición de io infinito como condición de po­
sibilidad de toda aprehensión de contenidos finitos a la idea de un
ser perfectísimo, podría Descartes eludir 1a sospecha de que so­
mos nosotros mismos los causantes de esa idea, construida como
lo opuesto a nuestra propia imperfección. Con respecto a la in­
tuición de lo infinito. Descartes no había tenido dificultad en di­
sipar esa sospecha, porque dicha intuición es a su vez condición
de toda experiencia de lo finito. Pero en el caso de la idea de lo
perfectísimo las cosas cambian. El motivo es que podemos muy
bien representamos algo finito y de limitada perfección sin tener
que presuponer algo absolutamente perfecto como su condición.
Así, pues, la sospecha de que la idea de lo perfectísimo es mera­

17. Descanes en su respuesta a las primeras objeciones. PhB 27, 105s. cf.
Med. HI. 27. AI respecto. D. Henrich. D e r ontologische G ottesbew eis (1960). 14s.
18. D. Henrich. D e r ontologische G o ttesb ew e iss, 14. No obstante, es du­
doso que el argumento cartesiano basado en ei concepto de un ser todopodero­
so (en ia respuesta a ias primeras objeciones) salga triunfante de esta sospecha
ícontra D. Henrich. 15ss).
mente un producto que nuestro espíritu ha construido com o el
polo opuesto a la imperfección de todo lo finito sólo se vería con­
jurada si de la determinación más precisa de esa intuición de lo
infinito que ha resultado constitutiva de todo conocimiento se si­
guiera el supuesto de un ser perfectísimo. Por sí sola, la idea de lo
perfectísimo no está a cubierto de esa sospecha. El tránsito efec­
tuado por Descartes desde la intuición de {o infinito a la idea de
un ser perfectísimo no resulta convincente, v ia razón es que ía
intuición de lo infinito está aquí sujeta a una absoluta indefini­
ción. Por el mismo motivo, tampoco resulta evidente que. como
Descartes afirma a continuación, tenga que haber en un infinito
que así ha de concebirse más realidad (plus realitatis) que en to­
do aquello que. al ser finito, es concebido por nosotros como ne­
gación de esa infinitud (Med. III. 24). Más bien transcienden la
intuición de io infinito, así como su idea en cuanto tal infinitud,
la diferencia entre la existencia y el no-ser.
En años posteriores, el concepto de [o perfectísimo levantaría
una y otra vez la sospecha de que su construcción podría no ser
sino eí resultado de una proyección y. en tanto que producto de
nuestro espíritu, un presupuesto arbitrario, más que necesario,
de cualquier actividad espiritual. De ahí que más tarde, especial­
mente en el caso de Leibniz. el argumento ontoíógico a partir de
la idea de lo perfectísimo fuera completado por una forma del ar­
gumento cosm ológico en cuya conclusión se brinda la base real
para la aplicación dei concepto de un ser absolutamente perfecto.
No obstante. Leibniz formulará el argumento cosm ológico de
modo que. a partir de ía contingencia dei universo, se pueda de­
ducir de manera inmediata la necesidad de presuponer un ser no-
contingente, es decir, un ser que es causa de sí mismo í causa
sui). sin recurrir a la prueba, para entonces desprestigiada, de un
regreso indefinido en ia serie de causas59. En Leibniz. dicho ar­
gumento se apoya en el principio de razón suficiente, cuya apli­
cación implica de manera necesaria la suposición de una prime­
ra causa que, en cuanto tal. tiene que ser tanto infinita como
perfecta. Sin embargo, el hecho de que el principio de razón sufi­

19. En la Monadolo(>ía ("redactada en 1714 y publicada por primera vez por

Heinrich Kohier en 1720). Leibniz hace remontarse (37) la conclu sión de la
contingencia de todo lo individual (según eí ser) a un último fundamento «fue­
ra de ia serie de caúsasete las cosas individuales finitas... por infiniia que esta
>ea» (37). De ahí se sigue que D ios es «absolutamente perfecto» (4 1 ).
 ciente leibnizi¿rno estuviera a su vez relacionado con la idea de
un ser perfectísimo -e n la medida en que la pregunta por una ra­
zón suficiente presupone lo imperfecto del punto de partida-, hi­
zo que Leibniz situara de nuevo la idea de perfección absoluta en
el punto centra] de la teología filosófica20.
La nueva fundamentación cartesiana de la teología filosófi­
ca no concitó el aplauso de los teóiogos del siglo XVII precisa­
mente. Estos últimos se sentían obligados por Rom 1. 2CL a
mantenerse firmes en la idea de que el conocim iento de ía exis­
tencia de D ios se sigue del conocim iento de sus criaturas, aun­
que es posible que todo el)o no fuera más que un pretexto tras el
que se escondía su escasa predisposición a desligarse del aristo-
telismo. Hubo incluso quien sospechó que tras ei punto de par­
tida escépiico de la búsqueda cartesiana de certeza se ocultaba
un ateísmo inconfeso. Por otra parte, los partidarios de la filo­
sofía de Descartes se decidieron enseguida a aplicar su filosofía
natural m ecanicista a la exégesis de la Escritura. Interpretaron
entonces aquellos enunciados de la Escritura que eran contra­
dictorios con la nueva ciencia de la naturaleza com o expresión
de una acom odación de] Espíritu Santo a la visión de) mundo
propia de los autores bíblicos en el acto de la inspiración: una
visión que. naturalmente, estaba condicionada por el momento
histórico en que éstos habían vivido2i. Resultaron de ello moti­
vos adicionales para desconfiar de la nueva orientación filosófi­
ca, a] menos entre aquellos teólogos a quienes disgustaba hacer
suya una concepción semejante en relación con la inspiración de
los escritos bíblicos.
En el siglo XVII y a com ienzos del XVIII no se vio en
Descartes al fundador de una filosofía antropocéntrica basada en
el cogito, sino al renovador de la teología filosófica mediante el
nuevo punto de partida de la intuición del infinito como primera
condición de todos los demás contenidos de nuestra conciencia.
A sí lo entendieron en el siglo XVII tanto Henry More, cuya filo­
sofía del espacio supuso un estímulo para Newton, como
Malebranche, Spinoza o Leibniz. Todos ellos desarrollaron el

20. Cf. las explicaciones de Ph. Clayton sobre L eibniz en su libro sobre la
hisroria de la teología filosófica desde Descartes hasta Schleiermacher.
21. Para el significado de la tesis de ia acom odación en el proceso de soca-
vam íem o interno de la antigua doctrina protestante sobre la inspiración de ios
Libros Sagrados, c f W. Pannenberg. Sysxeniaüsche Theologie 1 (1988). 44.
nuevo punto de partida cartesiano pese a sus diferencias de acen­
to. Por io demás, también serían divergentes, tanto entre sí como
con respecto a Descartes, las soluciones que propusieran a pro­
pósito de la tesis cartesiana de la existencia de dos substancias en
el reino de las criaturas: la res cogitans y l a res extensa. Sin em­
bargo, antes de entrar en ello, debemos decir algo con respecto a
algunas cuestiones de detalle 1a idea cartesiana de Dios y sobre
su concepción de las relaciones entre éste y el universo.
1. D e manera similar a Ockham, Descartes vinculó la idea de
un D ios inñnito y perfecto con la idea de omnipotencia. Hasta
qué punto conocía Descartes la obra del primero constituye, no
obstante, una cuestión aún por decidir. Sea como fuere, lo que
une a ambos pensadores no es sólo la idea de la absoluta omni­
potencia divina, sino una afirmación distinta: la tesis de que en la
simplicidad de la esencia divina no existe diferencia alguna entre
el entendimiento y la voluntad22. Fue esta impugnación de la psi­
cología medieval del Espíritu divino lo que más tarde llevaría a
Spinoza a criticar la idea de un Dios personal23.
2. Para Des canes, la perfección divina se encuentra estrecha­
mente relacionada con la idea de su inmutabilidad. Esta última,
unida a la idea de su absoluta omnipotencia, se demostraría de
fundamental trascendencia en la filosofía cartesiana de la natura­
leza tai y como se expone en sus Principios, publicados en 1644,
y sobre todo en el escrito Le Monde que. si bien había sido re­
dactado a com ienzos de los años treinta, no se publicaría hasta la
muerte de Descartes.
Desde la óptica cartesiana, las cosas creadas dependen entera­
mente en cuanto a su ser, aunque también en cuanto a su dura­
ción. de la omnipotencia del Creador. Dicha dependencia se man­
tiene en cada instante de su existencia. Esta concepción se
correspondía con la representación aiomísta cartesiana del tiem­
po com o una secuencia de instantes. Pero, por otro lado, a cau­
sa de su inmutabilidad Dios conserva cada cosa tai como la creó.
Eso no quiere decir que D ios conserve e3 universo en su estado
inicial, sino que -a l menos en lo que a Dios respecta- no sobre­
vienen cambios. Como consecuencia, todos los cambios natura­
les se siguen de las cosas creadas y de su interacción mutua. Que

22. Las pruebas en el artículo de \V. Hübener sobre Descartes, en TRE S

(1981). 506. ’
23. B. Spinoza. Eihica (1677) 1. sebo!, a ia pr. X V U , cf. pr. X X X II cor. 2.
D ios las conserve tiene como único significado que Dios con­
serva las cosas en su estado respectivo, siendo ésta la base sobre
ia que descansa ei principio cartesiano de ia inercia, por el cual
cada cosa persistirá en su estado correspondiente, sea éste de
movimiento o reposo, siempre que ninguna otra se lo impida
(Princ. II, 37). Todo cambio está producido por la mutua inte­
racción. Dios creó a las cosas en movimiento y éstas se com uni­
can recíprocamente sus impulsos dinámicos o se frenan en caso
de colisión.
De esta manera. Descartes fue dando forma a ia imagen de
una naturaleza impulsada por fuerzas mecánicas: una imagen que
su obra Le Monde perfiló ya en 1633, pero que, a causa del pro­
ceso inquisitorial contra Galileo, Descanes no entregaría en vida
para su publicación, motivo por el cual no apareció hasta 1644.
De acuerdo con su exposición. Dios no creó un cosm os ordena­
do. sino un caos, del que iuego va surgiendo por sí mismo un or­
den cuyo origen se encuentra en los movimientos en remolino de
la materia cósmica: de estos últimos van naciendo, según
Descartes, los cuerpos celestes y el sistema solar de acuerdo con
leyes puramente mecánicas. A causa de su inmutabilidad. Dios
no interviene en este proceso. Sin embargo, es precisamente me­
diante esta última como conserva en todo momento cada cosa en
el estado en que se encuentra en ese instante.
La imagen cartesiana del mundo provocó el escándalo de
Newton justamente por excluir toda intervención divina en los
procesos dinámicos del acontecer natural24. Como había hecho
antes Henry More, Newton veía en dicha imagen ei peligro de
que pudiera conducir al ateísmo y en 1687, en sus Principios ma­
temáticos de filosofía natural, opuso a ella una concepción alter­
nativa que, sin embargo, y contra sus verdaderas intenciones, se­
ría contemplada durante siglos como el fundamento de una
descripción puramente mecánica de la naturaleza. En realidad, el
autentico propósito de Newton había sido proponer como último
fundamento de todas las fuerzas dinámicas (del estilo de la vis im­
presa) fuerzas activas no-mecánicas, como la gravitación, en las
que observaba la manifestación de la manera en que Dios mueve
el mundo creado, análogamente a como el alma racional mueve el
cuerpo. A su vez, ésta es la manera en que Dios está presente a ca­

24. M agnífica exposición en A . Koyré. Newtonian studies (1965). 93s.

da criatura a través del espacio. En este sentido Newton caracteri­
zaba en la Óptica (1706) el espacio como sensorium Dei.
La concepción nevvtoniana de la relación Dios-mundo era.
pues, una respuesta a la pregunta por la interacción entre el cuer­
po y el alma espiritual, el principal problema dejado en herencia
a la posteridad por la filosofía natural cartesiana. En efecto, al la­
do de Dios, única substancia propiamente dicha por ser la única
substancia verdaderamente autónoma (Princ. I. 51.). Descartes
había distinguido dos substancias creadas: lü. substamia corporea
y la mens. sive substantia cogitans (I, 52). Lo específico de ia pri­
mera reside en la extensión (extensio), mientras que en ia cogita­
do reside lo específico de la segunda, no extensa (I. 53). Su unión
en el hombre en forma de cuerpo y alma posee a juicio de
Descartes el carácter de un mero vínculo externo2', siendo preci­
samente esa autonomía del alma en cuanto substancia la que. en
la Meditación sexta, constituye el fundamento de ia cuestión de
su inmortalidad. Esta última, que sin embargo no llegará a ser en
ningún momento tema específico de reflexión, se deduce de la
simplicidad indivisible del alma.
El dualismo de las dos substancias, res extensa y res cogitans.
hizo ineludible 1a pregunta por la manera en que debía represen­
tarse su interacción, pues según Descartes apenas es posible con­
cebir que ambas puedan influirse directamente, aunque por otro
lado «nuestra alma está dispuesta de tal modo que simples movi­
mientos corpóreos dentro del cuerpo que le corresponde suscitan
en ella determinadas representaciones» (Princ. IV. 197). Otros
pensadores posteriores, influidos por Descartes, propondrían di­
versas soluciones a esta cuestión. Así. Nicolás de Malebranche
1715) supuso en Dios, en cuanto creador tanto de uno como de
otra, el fundamento para que en caso de producirse cambios en eí
cuerpo tuvieran lugar tambie'n análogos cambios en el alma, y a
ía inversa. Los cambios producidos en una substancia se convier­
ten. de este modo, en ocasión de los cambios correspondientes en
la otra, sin que, por otra parte, tenga lugar una influencia recípro­
ca entre ambas. Por este último motivo, dicha concepción recibió
el nombre de ocasionalismo. Malebranche expuso su postura en
1674 en sus Investigaciones sobre la verdadlb.

25. Desearles, p r in c . [V. 189. cf. Les passion s de l'úm e (1649; versión
cast.; Las p a sio n es Iré! alm a. Aguilar. Buenos Aires ¡963).
26. N . de Malebranche, Recherches de ia ven te (16741
 Una solución diierente fue la desarrollada algunos años antes
por Baruch Spinoza (t 1677) en su tesis de la substancia única27.
Spinoza soslayaba la dificultad representada por la oposición de
las dos substancias - res cogitans y res extensa- admitidas por
Descartes, así com o por la imposibilidad de representarse su in­
teracción mutua, contemplando ambas como atributos de una so­
la substancia: Dios. Esta concepción no alejaba a Spinoza de
Descartes tanto com o cabría suponer. Más bien proporcionaba a
Spinoza buenas razones para tenerse por el único cartesiano con­
secuente. En sus Principios, en efecto. Descartes había escrito
que, de tomarse rigurosamente el concepto de substancia como
una cosa «que no necesita de ninguna otra cosa para existir», de­
be concluirse «que no hay más que una substancia, y que ésta no
es otra que Dios. Pues, como vemos fácilmente, todas las demás
necesitan para existir del concurso de Dios. Por eso el nombre de
substancia no se predica en el mismo sentido de Dios y de las co­
sas, univoce...» (Princ. 1. 51). Descartes concebía pensamiento y
extensión com o atributos que permiten concluir una realidad o
«substancia» a ellos correspondiente, aunque siempre depen­
diente de Dios (I, 52). mientras que Spinoza observaba en dichos
atributos los atributos de una única substancia: Dios. Esto último
permite comprender la atribución a pensamiento y extensión no
sólo de infinitud, sino también de identidad, puesto que. en ultima
instancia, cuerpo y alma no son sino dos aspectos de una misma
y única cosa. Sin embargo. Spinoza no se limitó a identificar los
fenómenos finitos con el Dios infinito, sino que vio en ellos na­
da más que «modi.» finitos de la única substancia infinita. Su fi­
losofía fue, pese a todo, combatida com o panteísta o atea, cuan­
do en realidad, com o más tarde diría Hegel con razón, hubiera
debido ser caracterizada más bien de acósmica. pues Spinoza, en
efecto, no polemizaba tanto contra la existencia de D ios, como
contra la existencia de un mundo autónomo e identificadle al la­
do del ser divino. Como es obvio, esta concepción era irreconci­
liable con la fe bíblica en la creación, donde se afirma (aunque
dentro de unos límites) la existencia autónoma de lo creado como
finalidad interna del acto creador. En este punto se situaba, asi­
mismo, la más profunda divergencia entre Spinoza y Descartes.

27. B. Spinoza, R cnati des C aries prin cip io ru m p h iío so p h ia e Pars I y I]

(1663). Esta tesis es el centro de ia obra principal de Spinoza, É tica (cf, allí 1,
prop. X IV ), aparecida postumamente el m ism o ano de su muerte, 1677.
Este último contemplaba todos aquellos seres que no son Dios
com o producto contingente de la omnipotencia divina. En cam­
bio, Spinoza se situaba dentro de la tradición de una filosofía
panteísta de la naturaleza como la de Giordano Bruno. Esta filo­
sofía, expuesta ahora con ayuda de los recursos de la descripción
matemático-mecanicísta cartesiana de la naturaleza, se converti­
rá en la base de la influyente crítica espinozista de la Biblia, apa­
recida anónimamente en 1770 con el título de Tratado teolégico-
político.
También la monadología de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-
1736) debe entenderse corno una respuesta a los problemas que
había dejado sin resolver la filosofía de Descartes, en especial los
relativos a la cuestión de la interacción de alma y cuerpo y a la
pregunta por la relación de ambos con Dios. Aunque Leibniz se
mantuvo en todo momento fiel ai nuevo punto de partida de la
teología filosófica cartesiana, no dudó en vincular el argumento
ontológico cartesiano a partir de la intuición de lo infinito (y su
perfección) subyacentes a nuestro espíritu con una nueva inter­
pretación del argumento cosmológico. Leibniz entendía este últi­
mo com o la deducción, a partir de ]o contingente de toda existen­
cia finita, de un ente por sí mismo subsistente (y en dicha medida
necesario). A continuación, Leibniz buscó su propio camino aren-
díendo a la relación entre el mundo de ios cuerpos y el ser del al­
ma. En este punto, tanto Descartes como Maiebranche y Spinoza
provocaban su insatisfacción. Spinoza por no dejar sitio en su fi­
losofía a la existencia independiente de seres finitos y contingen­
tes. y por negar tanto su libertad como la libertad de Dios al crear­
los. Leibniz rechazó también la solución de Malebranche. en este
caso por coincidir con Descartes y Spinoza en que la idea de un
Dios forzado a intervenir continuamente en su creación es in­
compatible con la perfección que debe atribuírsele como creador:
una idea que Descartes había expresado antes mediante e3 con­
cepto de inmutabilidad. A s i pues, también Leibniz tenía presente
la imagen de un mundo natural que no necesita de la intervención
divina, en oposición a la posición newtoniana defendida por su
adversario Samuel Ciarke. Sin embargo. Leibniz no pensaba que
este mundo natural pudiera descansar sobre el concepto cartesia­
no de la res extensa. En contra de Descanes (cf. Princ. II. 4). pe­
ro al igual que Newton, Leibniz no definía el concepto de cuerpo
únicamente por medio de la extensión. En realidad, el primero en
 definir el cuerpo de manera sistemática por medio de las propie­
dades de masa o densidad (quantiias m ateriae) había sido N ew ­
ton-8. Por otra parte, Newton definía aún más exactamente ia ma­
sa como una fuerza inherente (vis Ínsita) ai cuerpo que se expresa
en su inercia (como resistencia al cambio)29. De manera muy si­
milar, Leibniz comprendió ia masa dei cuerpo como la expresión
de ia fuerza que le es inherente30, interpretación que consdtuyó el
fundamento para su doctrina de las totalidades naturales o móna­
das, cada una de las cuales es a su manera una reproducción de ia
Gran Mónada divina. Sin embargo, Leibniz concibió a continua­
ción los cuerpos como formas de manifestarse de las mónadas31,
superando de este modo el dualismo cartesiano de la res extensa
y la res cogítans. Sin duda, volvía aquí a suscitarse la dificultad
cartesiana de que dos substancias distintas, por ser p e r definido-
nem independientes, no pueden influir directamente la una en la
otra. Esta dificultad adopta en Leibniz la forma de que las móna­
das no se influyen mutuamente (M onad. §§ 63-70). limitándose a
reflejar el orden universal fundado en ia mónada divina (§ 56). En
el plano de los fenómenos corpóreos este último se manifiesta en
las relaciones mecánicas entre los cuerpos f § 5 Is, cf. § 61). Y és­
ta es. precisamente, la «armonía preestablecida» leibniziana entre
el orden de las mónadas y ei orden mecánico de los fenómenos
corpóreos (§ 79s).
A la hora de emitir un juicio sobre la relevancia teológica de
esta filosofía conviene notar que, en ei pensamiento leibniziano,
la cuestión de la dependencia de la realidad creada con respecto a
la voluntad divina apenas tenía importancia en comparación con
la fundamentación del orden universal en la sabiduría divina
(Monad. § 46). Éste es, muy probablemente, el motivo de que
Leibniz coincidiera con Spinoza en rechazar la intervención de
Dios en ei curso natural de los fenómenos y terminara renuncian­
do a la hipótesis de los milagros en su sentido tradicional de
acontecimientos ajenos, aunque no contrarios, al orden natural.
En efecto, lo que a nuestros ojos es un milagro está en realidad
previsto -e n cuanto tal hecho—en ei orden universal fundado en

28. M. Jammer, D e r B eg rijf d e r M asse in d e r Phvsik (1960), edición ale­

mana (1964). 66ss.
29. L Newton. Philosophiae n a tu m lisprin cipia m athem atica (1687) I. d. 3.
30. M. Jammer. D e r Be^riff d e r M asse in der Physik, S3ss.
31. G. W. F. Leibniz. M onadología §§ 63-70.
la sabiduría de Dios. Lo mismo debe decirse de( pecado y del
mal, los cuales denen su razón de ser en la inevitable imperfec­
ción de los entes creados, es decir, finitos, como expuso Leibniz
en la Teodicea (1710). No obstante, Leibniz afirmaba que los
hombres son libres de elegir entre distintas posibilidades (I, 52):
una libertad prevista como tal por Dios, siendo además parte
constitutiva, junto con sus consecuencias, del orden universal
fundado en la sabiduría divina.
Las dificultades de la distinción cartesiana entre la res exten­
sa y la res cogitans, así como las diferentes soluciones que al res­
pecto fueron proponiéndose hasta llegar a Leibniz. descansan en
su conjunto sobre la definición entonces usual de substancia.
Según esta última, una substancia es un ente que existe de mane­
ra independiente y que. por ello, no puede depender de ninguna
otra substancia i excepto Dios). Con todo, el verdadero problema
vino dado por ia ausencia de una adecuada explicación del vín­
culo entre los conceptos de substancia y relación. Las relaciones
eran todavía concebidas como determinaciones accidentales de !a
substancia, en lugar de, a la Inversa, entrever en el concepto mis­
mo de substancia la expresión de una relación, a saber, aquélla
que le hace dependiente dei concepto opuesto -pero com plem en­
tario—de accidente. La formulación de este punto de vísta tendría
que esperar a Kant. En la vía que condujo hasta él. las diferencias
cualitativas tuvieron todavía que verse reducidas a definiciones
de relaciones. Esto último sucedió con John Locke.
Como puede verse, la teología no participó directamente en
todo este proceso, a pesar de que tanto la discusión en torno a si
era o no posible conciliar la intervención divina en el curso de la
creación con su perfección com o divinidad, como los nuevos
puntos de vista sobre el alma y su interacción con el cuerpo, afec­
taban directamente a sus intereses. Análogamente, la alteración
de la definición del vínculo entre las categorías de substancia y
relación no podía tener otra consecuencia que la alteración de la
definición de la relación Dios-mundo. El hecho de que la teología
ya no acompañara a la filosofía en ia discusión de los problemas
-com o había hecho en los primeros tiempos de la Iglesia y du­
rante la Edad M edia- manifiesta la debilidad del pensamiento
cristiano en ios com ienzos de la Edad Moderna. En contraparti­
da. son precisamente los filósofos, al menos hasta Schelling y
Hegel, quienes salvaguardarán los intereses teológicos y cristia­
nos. Esto último puede'¿firmarse sin temor a equivocarse de au­
tores como Descartes, Newton, Malebranche. Leibniz e incluso,
aunque de otra manera, de Kant y sus continuadores. Pero, ¿cuál
fue la actitud del empirismo inglés al respecto?

2. John Locke y el empirismo

Hijo de un jurista {attomey) que había sido oficial del ejército

parlamentario en la guerra civil inglesa, John Locke nació en
1632, asistió a la escuela londinense de Westminster y en 1652,
contando por tanto veinte años, fue a estudiar al Christ Church
College de Oxford, donde en 1658 alcanzaría el grado de mcigis-
ter. Locke se inclinó entonces hacia los estudios médicos y cien­
tíficos, pero en 1667 pasó a Londres, donde se convirtió en secre­
tario de Lord Ashley, más tarde conde de Shaftesbury y Lord
canciller bajo el reinado de Carlos II. Como secretario de
Shaftesbury. Locke se vio envuelto en los conflictos de este últi­
mo con la Corona, motivo por el cual en 1675 se refugió en
Francia durante cuatro años. Tras una estancia intermedia en
Londres entre los años 1679 y 1683. Locke partió nuevamente al
exilio, en esta ocasión a Holanda, de donde no volvería hasta
1688, en compañía de Guillermo de Orange. convirtiéndose en
uno de los principales intelectuales de la Glorious Revolution, así
com o en intérprete autorizado de sus ideas sobre la tolerancia y
sobre la libertad individual. Su primera Carta sobre la tolerancia
había sido todavía escrita en Holanda, dedicada al remontrante*
Philip Limborch, como también su Treatise o f Government.
Ambos escritos fueron primero publicados anónimamente. En
1690 fue publicado An Essay Concermng Human Understanding,
esta vez con el nombre de Locke. así com o la segunda Carta so­
bre la tolerancia. Una tercera Carta apareció en 1692, siguiéndole

Partidario de Arminio. teólogo holandés a quien se debe una interpreta­

ción menos rigurosa de jas doctrinas originales de Cal vino, en Ja que impugna­
ba el dogma de la doble predestinación y afirmaba que la gracia se ofrece a to­
dos los hombres sin excepción. Arminio fue criticado por su contemporáneo y
colega Gomarius, partidario de un calvinismo estricto. Los enfrentamientos en­
tre remontrantes o amiinianos y contrarremontrantes o gomaristas culminarían
en el sínodo de Dordrecht (1617) con la condena de los primeros. El significa­
do origina) de la palabra remontrante es «contestatario». (N. del T.)
en 1695 The Reasonableness o f Christianity as delivered in the
Scriptures. Después, y hasta su muerte en 1704, Locke se ocupa­
ría de problemas de exégesis bíblica.

a) La gnoseología

Locke había sido ganado por John Ówen 31 para la causa de

la tolerancia [Link] años de estudiante en Oxford. Las cues­
tiones relativas a la fundamentación del conocim iento religio­
so y moral parecen haberle ocupado desde sus primeros años
com o secretario de Shaftesbury, en concreto desde que en
1670 se consagrara por dicho motivo a la tarea de investigar
con más detenim iento el alcance de nuestras facultades cog­
noscitivas. Durante una conversación en su círculo de amigos,
escribe en la Epistle to the R eader que abre el ya citado Essay,
Locke percibió claramente «that before we set ourselves upon
inquiries o f that nature, it was necessary to examine our own
abilities, and see what objecrs our understanding were, or we-
re, not, fittin g to deai w/f/2»35 («que antes de meternos en dis­
quisiciones de esta índole, era necesario examinar nuestras ap­
titudes y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de
nuestro entendim iento»).
Descartes -quien según Campbell Fraser fue el filósofo que
mayor influjo ejerció sobre Locke, especialmente a través de su
método introspectivo- había impresionado ya a Locke siendo es­
tudiante en Oxford34. Pese a ello, este último rechazaría una de
las hipótesis fundamentales de la filosofía cartesiana, la tesis de
la presencia en nuestro espíritu imind) de ideas que éste poseería
por naturaleza, innate ideas (Essay I). Locke no había tenido di­
ficultad en asumir el concepto cartesiano de idea como designa­
ción de todos los pensamientos y representaciones que encontra­

32. Por entonces John Owen era deán del Chrisi Church College y vice­
canciller (Cromwell era canciller).
33. El Ensayo de Locke se cita según la edición de A. Campbell Fraser
( l 894. reimpresión 1959). A llí se encuentra la cita referids (vol. 1, 9). (Existe
una versión castellana del Ensayo de Locke, Ensayo sobre el entendimiento hu­
mano, traducción de Ma Esmeralda García, con una introducción de Sergio
Rábade, Editora Nacional, Madrid 1980).
34. A. Campbell Fraser en su «Introducción» al Ensayo.
 mos en nosotros. Pero, a su juicio, todos estos contenidos de
nuestra conciencia tienen su origen en la percepción sensible o en
ta reflexión sobre su contenido33. Locke llamó también a dichas
reflexiones opercitions o fo u r own mincl (II, 1, 4 «operaciones de
nuestra propia mente»), las cuales se refieren a las impresiones
que recibimos a través de nuestros sentidos fII. 1, 4: reflect on
and consider «cuando el alma reflexiona sobre ellas y las consi­
dera»), Entre ellas se cuentan perception, thinking, doubting, be-
iieving, reasoning, knowing, w illing («.ideas de percepción, de
pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer»;.
Antes de recibir impresiones {particular ideas) por medio de
los sentidos, nuestra conciencia (mina1 no es para Locke más que
una cámara vacía (empry cabínei). Esta última da nombres a to­
das esas impresiones. En la medida en que aplica el mismo nom­
bre a casos distintos surgen las ideas generales o abstractas (X L
5). Estas ultimas nunca son innatas, sino siempre adquiridas. Esto
último es cierro incluso de nuestro conocimiento de la aritmética
y de verdades matemáticas tales como «cuatro más tres son sie­
te». En efecto, todos los niños han de aprender esas verdades,
siendo ahí donde Locke veía la prueba de que su conocim iento
no puede ser innato (I, 1, 6). En su opinión, tampoco se pronun­
cia en contra de ello el asentimiento universal y constante que los
hombres prestan a dichas verdades. Hombres adultos y raciona­
les afirman estas últimas com o evidentes, pero su conocim iento
no es por ello aún innato ¡ í, I, 18; cf. IV. 2. 1).
Leibniz someterá a critica la argumentación lockíana en una
obra que se enfrenta apartado por apartado con el Ensayo de
Locke: el N ouveaux Esscüs sur i 'E ntendem em H u m a u v6. En este
libro, Leibniz insiste en la idea de que el conocimiento que tiene
nuestra alma de codas las verdades racionales es innato, especial­
mente el relativo a las verdades de la aritmética y la geometría (I,
1. 5), aunque también el relativo a las leyes fundamentales de la
lógica, como el principio de no-contradicción (ibid.. 18) y. sobre
todo, los conceptos universales fundamentales de ios estoicos (I,
L 2), por consiguiente también la idea de Dios. Todos estos co­
nocimientos que ios hombres compartimos están ciertamente pre­
sentes en nosotros d'une maniere vinuelle (de una manera vir­

35. 1. Locke. Ensavo sobre el entendimiento humano. II. 1. 2s.

36. Leibniz terminó este escrito en el año 1704. pero no lo publicó al mo­
rir Locke ese mismo año. de modo que apareció postumamente en 1765.
tual) siendo ésta la manera en que Leibniz explica el hecho de
que, pese a que dichas verdades se encuentran ya en nosotros, ios
niños tienen todavía que aprenderlas (11). En este sentido, debe­
mos nuestro conocimiento de ellas a la reflexión de nuestro espí­
ritu, pero no —como afirmaba L ock e- a una reflexión sobre las
impresiones que recibimos a través de los sentidos, sino a la re­
flexión de la conciencia sobre sí misma. Ajuicio de Leibniz se da,
por tanto, un conocimiento virtual (25) de las verdades de razón
que llegan a nuestra conciencia con ocasión de nuestra experien­
cia sensible (20) o por ía atención que a ellas les dedicamos (I, 2,
1). Leibniz podía así explicar más fácilmente que Locke la coin­
cidencia de los adultos en las verdades fundamentales de la lógi­
ca y de la matemática. Sin embargo. Locke se había anticipado en
cierta medida a la tesis de Leibniz ai plantearse a sí mismo la ob­
jeción de si podemos poseer un conocimiento implícito, en iugar
de explícito, de tales verdades (Essay I. 1. 22). Locke opinaba, no
obstante, que suponer en cada hombre un conocimiento implíci­
to de todas ias ecuaciones matemáticas es absurdo. De lo único
que puede entonces hablarse es de la capacidad racional de apre­
henderlas (that the mind is capabie o f understanding and assen-
ting firm ly to such propositions [«que la mente es capaz de enten­
der y asentir firmemente a tales proposiciones»]. La disputa no
consiguió resolverse ni en uno ni en otro sentido.
Kanj buscará más tarde una vía intermedia entre ambas con­
cepciones ai hablar, en ia Critica de ía razón pura (178.1), no tan­
to de conocimiento innatos, como de funciones dei entendimiento
que preceden a toda experiencia y asimilan las impresiones reci­
bidas. Subraya así la productividad de nuestra razón en el cono­
cimiento de ias verdades lógicas y matemáticas, eliminando la hi­
pótesis, que Locke juzgaba absurda, de que todas esas verdades
forman parte hasta en sus más mínimos detalles de la concien­
cia de cada ser humano. Con todo, Kant insistirá en la indepen­
dencia de los conocimientos lógicos y matemáticos respecto de la
expenencia. Al respecto resulta decisiva la insistencia en la pro­
ductividad de la razón humana, en relación con ia cual existía ya
un punto de partida en la observación de Locke a propósito de la
capacidad que tenemos los hombres para comprender dichas ver­
dades y asentir a ellas. Por otro lado. Kant relaciona igual de es­
trictamente nuestras capacidades productivas -fundadas en la ra­
zón e independientes de toda experiencia- con ia elaboración de
 las impresiones sensibles. En comparación con Kant. el único
punto en que las afirmaciones de Locke resultan harto más vagas
es en sus juicios relativos a la elaboración de las impresiones sen­
sibles por la reflexión, como él mismo acostumbra a señalar.
En el libro tercero del Essay. Locke distingue entre las idea.?
simple? y complejas. Ideas simples son las cualidades sensibles,
como por ejemplo las cualidades de la luz y los colores (III. 4,
11). aunque también las ideas de las cosas concretas (subsrances)
que están fuera de nosotros (III. 4. Is). Según Locke. las ideas
simples son siempre manifestación de la realidad de las cosas tal
y como éstas existen fuera de nosotros (II. 30. 2). por más que en
este caso convenga distinguir entre cualidades primarias y secun­
darias. Se denominan cualidades primarias aquellas que son in­
separables de un cuerpo, como la extensión, la solidez, la forma
y la movilidad (II. 8. 9). Colores, sonidos, y cualidades táctiles
dependen, en cambio, de nuestros sentidos. La distinción lockia-
na entre cualidades primarias y secundarias, en la que se mani­
festó de manera filosófica la comprensión de la realidad propia
de la ciencia y de la matemática modernas, será después criticada
por aquel punto de vista para el cual todas las impresiones están
condicionadas por nuestra subjetividad, sin limitar por tanto es­
ta última circunstancia a la aprehensión de las cualidades secun­
darias. Por ello. Kant vio también en las cualidades primarias de
la extensión. 1a solidez y la forma, así com o en ia idea de la subs-
tancialidad de los objetos, la manifestación de las funciones del
entendimiento con que se elaboran las impresiones recibidas de
los sentidos. Por su parte, Alfred North Whitehead combatirá la
«disociación de la naturaleza» que subyace a la distinción lockia-
na entre cualidades primarias y secundarias3'. Más aún. White­
head criticó también el dualismo cartesiano de espíritu y materia
que se encuentra en su trasfondo y al que. además de verse se­
guido por Locke, Kant permaneció aferrado cuando opuso la
subjetividad del espíritu a la cosa en sí, es decir, tal com o existe
fuera de nosotros. Whitehead trató de escapar a este dualismo
atribuyendo subjetividad a jos procesos materiales en las relacio­
nes mutuas entre acontecimientos aislados, de manera que 1a sub-

37. A. N. Whitehead, The Concepi oí'Narure (1919), Cambridge UP 1964.

43s (versión cast.: El concepto de naturaleza, trad, de Jesús Díaz. Gredos.
Madrid 1968). Cf. la págjna 27, donde se nombra explícitamente a Locke como
el destinatario de esta crítica.
 jetívjdad de nuestro espíritu en re]ación con las impresiones reci­
bidas se convirtiera en un simple caso específico de un hecho
más genera! (la subjetividad de todo lo real). Por su parte, el idea­
lismo alemán concebirá las relaciones materiales de manera in-
versa, es decir, como modalidades aún incompletas de manifesta­
ción dei espíritu.
Siendo la doctrina lockiana de las ideas simples; con su dis­
tinción entre cualidades primarias y secundarias, uno de los as­
pectos mas problemáticos de 3a filosofía y la tradición empirista
fundada por Locke, sus opiniones relativas a las ideas complejas
y a su significado para nuestro conocimiento están por ello me­
nos hipotecadas de lo que se podría pensar. Ideas complejas son,
por ejemplo, la representación de una estatua o de un arco iris.
De lo que aquí se trata es, por tanto, de 3a combinación de varias
ideas simples -e n el caso del arco iris de la combinación de va­
rios colores (III. 4, 12)-. Las ideas simples, por su pane, están li­
gadas a través de los nombres que las designan {'III. 4. 2) a ideas
abstractas, que Locke llamó también mixed moáes por estar refe­
ridas a lo dado en concreto (III, 5). aunque en este caso como
conceptos de géneros y especies, es decir, com o absrraa ideas
(III, 5, 1). Dichas ideas abstractas no están, como las cualidades
secundarias, condicionadas subjetivamente, sino que. según
Locke, pueden ser también creaciones arbitrarias de nuestro en­
tendimiento (III, 5, 2s). Locke se mostraba aquí como un nomi­
nalista. a lo que Leibniz opuso la réplica de que dicha arbitrarie­
dad «se encuentra únicamente en los nombres y en ningún modo
en las ideas» (Nouveaux E ssais..., III. 4. 17). Entretanto, Locke
pudo admitir 1o arbitrario de nuestra formación de las ideas abs­
tractas porque no consideraba que éstas representasen de manera
inmediata la forma de nuestro conocimiento. De hecho, según éi
sólo tenemos conocimiento de las relaciones de nuesuas ideas en
lo relativo a su acuerdo o desacuerdo (IV. 2, 1). Locke aquí dis­
tingue entre un conocimiento intuitivo -por ejemplo, que lo blan­
co no es negro, que un triángulo no es un círculo- y un conoci­
miento demostrativo, en el que la relación entre las ideas no es
captada de manera inmediata, sino por mediación de otras ideas.
El conocimiento fundado en demostraciones posee, según Locke.
mucha menor certidumbre que el conocimiento intuitivo, del cual
depende la certeza y evidencia de todo nuestro saber (IV. 2. 1). El
conocim iento basado en la combinación de ideas se expresa en
propositions, es decir, juicios (IV. i. 2s), siendo únicamente en el
dominio de estos últimos donde hacen su aparición la verdad y la
falsedad -com o ya había señalado Aristóteles (M et. 1027b 18ss,
De interpretatione 17a 2s)-. Sin embargo, sólo se encontrará ver­
dad real (real truth) en aquellos juicios que no se refieren única­
mente a la relación entre las ideas, sino a la relación entre éstas y
los objetos o substancias (IV, 5. 8).

b) El conocimiento de Dios com parado con el conocimiento na­

tural y la credibilidad de la revelación cristiana

Después de reseñar brevemente el procedimiento por el que

Locke deduce los contenidos de nuestra conciencia de ias impre­
siones de los sentidos y de la reflexión, resulta posible discutir la
apiicación de sus puntos de vista ai conocimiento de Dios.

Su rechazo de !a existencia de ideas innatas impide a Locke

apoyarse -co m o había hecho D escartes- únicamente en la na­
turaleza de nuestro espíritu para explicar la idea de Dios. Esta
última, al igual que todos los demás contenidos de nuestra con­
ciencia. deberá entonces proceder de ia experiencia. Sin em ­
bargo, la experiencia en la que Locke está aquí pensando en pri­
mer término no es otra que ei conocim iento de nuestra propia
existencia, la más fundamental entre las que poseem os en rela­
ción con nosotros (IV, 10, 2ss). De hecho, es precisamente te­
niendo conocimiento de nosotros mismos como, según Locke,
tenemos a la vez conocim iento inmediato de Dios. Por eso pue­
de decirse que no sabemos de la existencia de los objetos que
existen fuera de nosotros sino por mediación de nuestros senti­
dos. a excepción de la existencia de Dios, de la que tenemos cer­
tidumbre por nuestro conocim iento de nosotros mismos (IV 17.
2). ¿Cómo es esto último posible? Somos inmediatamente cons­
cientes lo mismo de nosotros com o seres finitos que de la exis­
tencia de los demás objetos que nos rodean. Sin embargo, en ese
saber de nuestra propia finitud está ya contenida la idea de Dios:
en efecto, algo tiene que existir desde la eternidad, ya que de ia
nada nada viene (IV, 10, 8: som ething musí befrom eterniry, cf.
IV. 10, 13). Aquí Locke pasa por alto el problema del regreso in­
finito presuponiendo (ciertamente sin desarrollar ese supuesto)
que algo ha de haber al principio que exista por sí mismo. En
cambio. Leibniz fundamentará mucho mejor este último paso
concluyendo la existencia de dicho principio, es decir, de un ser
que existe por sí mismo (y por tanto de manera necesaria), a par­
tir de lo que es o existe contingentemente. A sí pudo manifestar­
se críticamente con respecto a la forma dei argumento lockiano
{Nouveaux Essais.... IV. 10, 6) y, en concreto, con respecto a la
hipótesis de que ese algo que existe desde toda ia eternidad tie­
ne que ser un ser eterno. De admitirse este último paso, a Locke
le bastaba ya únicamente con aclarar cuál es este ser que existe
desde la eternidad. Con relación a este último punto, sin embar­
go, Locke sostenía eí mismo punto de vista que Descartes -para
él (como para Descartes) no hay más que dos géneros universalí-
simos de entes, objetos materiales y seres pensantes (Essay ÍV,
10. 9 )-, por lo que Locke llegó sin dificultad a la conclusión de
que aquello que existe desde la eternidad nene que ser un espíri­
tu (cogitative being, IV. 10. 10), ya que sólo un espíritu podría
crear seres pensantes como nosotros. Por lo demás, com o princi­
pio de todos los demás seres, el espíritu eterno tiene también que
ser omnipotente. De manera análoga. Locke fue deduciendo toda
la larga serie de las propiedades fundamentales del tradicional
concepto de Dios a partir de la idea de un ser espiritual eterno
que, como principio de todo lo demás, existe por sí mismo.
Locke opinaba que la certidumbre del conocimiento de Dios así
adquirido es mayor que la de todo aquello que no conocem os in­
mediatamente a través de nuestros sentidos. Más aún: / presume
I muy say, that \ve more certainly know that ihere is a God, than
that there is anything else without us (« ... creo que puedo afir­
mar que conocem os con mayor certidumbre que existe un Dios
que cualquier otra cosa que esté fuera de nosotros», IV, 10, 6).
Para Locke, por tanto, sólo la evidencia de nuestra propia exis­
tencia, sobre la que descansa la conclusión de la existencia de
Dios, resulta mayor que la evidencia de la existencia de este últi­
mo. En este punto Locke tuvo que detenerse. Al observar en el
conocimiento de Dios -a l igual que en ei resto de nuestros cono­
cim ientos- un conocim iento adquirido empíricamente, no pudo
secundar la tesis de Descartes según ía cual, como presupuesto
de la conciencia que tenemos de nosotros mismos, ia existencia
de D-¿>s es para nosotros incluso aún más ciena que nuestra pro­
pia existencia.
 Por tanto, por mucho que Locke acentuara la certidumbre de
nuestro conocimiento de Dios, tanto más escéptico se mostró en
lo relativo a nuestra aptitud para el conocim iento de la naturale­
za; un juicio que sorprende en un hombre que era él mismo un
científico y que. además, había admirado y saludado con los más
grandes elogios la publicación de ios Principia newtonianos dos
años antes de la conclusión de su Essay. Sin embargo, según es­
te último las verdades ciertas y universales no pueden obtenerse
más que en el ámbito de las relaciones entre ideas (IV, 12. 7) v.
por tanto, sobre todo en la matemática. Con respecto a la moral,
Locke confiaba en alcanzar un saber de similar exactitud (IV. 12.
8; cf. IV. 12. 11}. mientras que. en su opinión, nuestro conoci­
miento de los objetos naturales se encuentra limitado por el he­
cho de que no poseemos una representación exacta de su ser real
y tenemos, en consecuencia, que atenernos a los experimentos
(IV 12. 9). Este es el motivo de que la ciencia natural no pueda
alcanzar jamás el estatus de una ciencia rigurosa: natural philo-
sophy is ñor capable of being m ade a Science (IV. 12. 10). En
consecuencia, nuestro conocimiento óe la naturaleza permanece,
por un lado, circunscrito al testimonio de los sentidos y de ios ex­
perimentos y. por oiro. a las hipótesis (IV 12. 13). A causa del ra­
dio minúsculo del conocimiento real, los hombres no pueden
dentro de este ámbito trascender el dominio de la conjetura, dt
los juicios probabiiísticos (IV. 14. 2). La aceptación de estos úl­
timos no posee la certidumbre del conocim iento intuitivo o de­
mostrativo. sino que es una cuestión de plausibilidad y creencia
(IV. 15. 3), siempre dependiente de su acuerdo (conformin') con
lo que conocem os con seguridad (cf. IV 16, 12: anaíogy} y de la
credibilidad de los testigos (ÍV. 15. 4).
En correspondencia con nuestro tener que limitarnos a juicios
de probabilidad se hallan también la multitud de las opiniones en
las ciencias experimentales y la necesidad de tolerar las opiniones
ajenas (IV, 16, 4). Con ello, sin embargo, se abre también el hori­
zonte para que puedan manifestársenos sucesos extraordinarios o
sobrenaturales (IV 16. 13). o para que se nos comunique una re­
velación divina, que en ambos casos trascienden nuestro conoci­
miento y nuestra capacidad de juicio (IV. 16. 14). Locke se había
pronunciado sobre el concepto de milagro en su breve Discourse
on M iracles del año 1702 (publicado en 1706). Un milagro es allí
un suceso que. trascendiendo la capacidad de comprensión del
observador, y mostrándose en su opinión contrario al curso acos­
tumbrado de la naturaleza, es tenido por este último como algo
divino: a sensible operario n. which, being above the comprehen-
sion o f the spectator, and in his opinion contrary to the establis-
hed course ofnature, is taken by him to be divine. Su oposición a] -
curso normal de la naturaleza se vuelve, pues, algo relativo al li­
mitado conocim iento de ésia por pane de] observador -punto en
el que Locke discurre análogamente a sari Agustín, aunque de di­
ferente manera que en la tradición escolástica-. El resultado es
que los juicios sobre lo milagroso dei suceso pueden variar inclu­
so cuando no se discute ei suceso en sí mismo: that will be a mi­
rarte to one which will not be so to another í «io que a ojos de uno
es un milagro, no lo es a ojos de otro»)3'. Para Locke, por tanto,
no basta con que un suceso transgreda las leves naturales para ver
en él un milagro; una concepción que, compartiendo sus puntos
de vista, defendería también frente a Leibniz Samuel Clarke.
A causa de la certidumbre de nuestro conocimiento de Dios,
nada hay en principio de irracional en la fe. que como asenti­
miento a la revelación es en sí misma algo por completo razona­
ble: an asseni fo im ded on the highest reo son (IV. 1ó. 14. «un
asentimiento fundado en la más alta de }&>, razones»}. Cierto que
dicho asentimiento presupone que estemos seguros de que se tra­
ta realmente de una revelación divina, pues de no ser así estaña­
mos exponiéndonos a Jos peligros del error y eJ fanatismo. Con
todo, el criterio decisivo con respecto a la cuestión de si hemos
de prestar crédito a la tradición religiosa cuando afirma comuni­
carnos una revelación de D ios es, en último término, un criterio
negativo: una revelación que viene realmente de Dios no podría
ser jamás contradictoria con i a razón de que nos ha investido
nuestro Creador. De lo contrario. Dios tendría que contradecirse
a sí mismo. Esta es también ia razón de que la revelación divina
no pueda nunca ser contraria a aquello que conocemos intuitiva­
mente y, por tanto, tampoco a la religión natural o las leyes mo­
rales^. Por lo demás, la cuestión de si una aseveración o un libro

38. .). L ocke, W'brks.-vol. 9 (1823. reim presión 1963), 256. Para san Agustín
y e¡ c o n ce p to e sc o lá stico de m ilagro, cf. W. Pannenberg. Sysiem atische Theo-
logie 2 (1991). 6Gs.
39. J. Locke. Essay IA'’, 18. 5: « .. .no proposiiion can be received f o r divine
revdaiion. or obtain the assent due to al¡ such. if n be comradiciory w o u rd e a r
intuirive know'iedge».
 pueden pretender tener autoridad en tanto que manifestaciones
de la revelación divina no constituye un asunto de fe, sino sólo de
razóniu. Por otro lado, el amplio dominio de nuestro conocim ien­
to de probabilidades no puede nada contra la autoridad de una re­
velación a la que se reconoce ese carácter (IV, 18. 8).
Más allá, sin embargo, de la exigencia de que la fe no debe
entrar en contradicción con la razón, ¿cuáles son los criterios po­
sitivos con que contamos para creer en la Revelación? Locke se
pronunciaría a este respecto de manera más precisa en la obra
The Reasonabieness o f Christianiry, as de Uve red in the
Scripnires. En ella. Locke ofrece primero un resumen de la his­
toria bíblica de la salvación -deteniéndose en particular en ia his­
toria y el ministerio de Jesús narrados en los E vangelios-, para a
continuación declarar que la fe en Jesús como Mesías, es decir,
tal y como él mismo anunció su venida, constituye el objeto cen­
tral de la doctrina cristiana (164). La misma idea había sido ya
expuesta p orT ’nomas Hobbes en su Leviathan11. Respecto de la
objeción que ve en dicha fe una fe meramente histórica, nunca
justificadora. Locke se defendió afirmando que es precisamente
esta fe histórica la que -e n unión con la conversión reclamada
por Jesús- detenta verdadera vis salvífica (165-167); una fuerza
que. por cieno, posee también para aquellos que, a diferencia de
otros muchos hombres, sólo depositaron su esperanza en ia bon­
dad salvadora de Dios a través de la luz de la razón, la llamada
«luz natural» (23 Is). De la doctrina de Jesús -continúa diciendo-
n o s- la mejor prueba es su contenido moral (241) y los milagros
que lo acompañaron"1". Esto último es cierto sobre todo de su re­
surrección y ascensión a los cielos (245). De todas estas asevera­
ciones se desprende con bastante claridad que el contenido moral
de una doctrina anunciada como revelación, junto con los mila­
gros que la acompañan, eran para Locke los criterios positivos
que le permitían reconocdrla como tal revelación. El Discourse o f
M iníeles se pronuncia también muy claramente a este respecto:

40. Ibid.. ÍV, 18, 6: «...th e believing or ñor beiieving, that proposiiion. or
booL to be of divine authority. can never be a matter offaith, but matter ofreason».
41. Th. Hobbes. Leviathan or the original forme, matter. and pow er o f a
commonweaíth ecclesiasticai and Civil ( 1651) III. 41.
42. J. Locke, The Reasonabieness o f Christianiry. 242: «He was sent by
God: His miractes show it. and the authoriry o fG o d in his precepis cannot be
quesiioned».
where the miracle is admitted, the doctrine cannot be rejected
(«allí donde se acepta el milagro no puede rechazarse la doctri­
na»). Según Locke, estas señales sobrenaturales (supernatural
signs) son los únicos medios de que Dios se sirve para satisfacer
el juicio racional del hombre en relación con la pregunta de si el
suceso acaecido constituye una revelación que viene de él (the
only means God is conceived to have lo satisfy men, as rationaí
ere atures, o f the certainty o f any thing he would revea!, as Co­
rning from him seíf Obras 9, 262). Debe también señalarse que
aquí Locke afirma expresamente que Dios da satisfacción al
hombre, en cuanto ser racional, por medio de los milagros que
opera. Por tanto, no debería ser en modo alguno objeto de fe si se
demostrara contrario a la razón.
La cuestión de los milagros representa también el punto en
que son mayores las divergencias entre Locke y David Hume, su
gran continuador en ei desarrollo del empirismo4J. En el célebre
capítulo intitulado On m iníeles perteneciente a su Investigación
sobre el entendimiento humano (1748), Hume negó rotundamen­
te tal posibilidad como tnost contrary to custom and experience
(«lo más opuesto a la costumbre y a la experiencia»)44'. A dife­
rencia de Locke. Hume define el milagro como un suceso que
quebranta las leyes de la naturaleza45. Por tanto, el mismo curso
regular de los acontecimientos naturales se opone a que preste­
mos crédito alguno a la afirmación de que se ha producido un
milagro: And as a uniform experience amounts to a p ro o f there
is here a direct and fu l l proof... against the existence of any mi­
racle («y como una experiencia uniforme equivale a una prueba,
aquí hay una prueba directa y com pleta... en contra de la exis­

43. Los supuestos de la crítica de Hume a los milagros se hallan en su aná­

lisis de la causalidad como la forma fundamental de enlazar nuestras represen­
taciones de los hechos (An Inquiry C oncem ing Human U nderstanding {1748},
editado por Ch. W. Hendel [1955], 4 Is; versión cast.: Investigación sobre el co-
nocimiento humano, trad. de J. de Salas Onusta. Alianza Editorial. Madrid
1990). El enlace causal de los hechos no tiene, según Hume, nada que ver con
una semejanza interna de los efectos con sus causas, como se afirmaba en las
doctrinas escolásticas y platónicas de la causalidad, sino que descansa única­
mente en « custom and experience » (67), es decir, en el curso acostumbrado de
¡os acontecimientos en eí tiempo: « Custom is rhat prin cipie by which this co-
rrespondence has been ejfected » (67).
Ü 4. ibid.. 141.
45. Ibid.. 122: «A m iracle is a violation o f the law s o f nature».
tencia de cualquier m ilagro»)46. Hum e puso expresamente e]
acento en que la cuestión no es si los testigos son o no merece­
dores de crédito, porque la regla por la que aquí hemos de guiar­
nos es que cuanto más desacostumbrado sea el suceso referido,
tanto más perjudicada debe verse su credibilidad47. Esta manera
de ver jas cosas estaba muy alejada del racionalism o de Locke.
cuyo concepto de razón implica el conocim iento de lo limitado
del alcance de nuestro saber. Pese a que a Hum e se le haya visto
generalmente com o escéptico, y pese al hondo influjo que ejer­
ció en Kant su análisis escéptico de la conciencia experimental.
Hume demostró profesar muchísima más confianza que Locke
en el curso acostumbrado de Jos acontecimientos. En pane, esto
obedece a que para Hume la costumbre {custom ) actúa como
principio de toda vinculación causal. Pero las contradicciones
entre los dos grandes representantes del empirismo inglés en la
cuestión de los milagros se explican también porque ia evidencia
que para Locke posee la hipótesis de la existencia de Dios no se
da en Hume. Así, a diferencia de Locke. el escepticism o empi-
rista humeano se dirigió también contra la religión, mientras que
la concepción lockiana de la realidad quedó marcada por otra ca­
racterística: la de que. por lo general, la realidad transciende u¡s
capacidades de nuestra razón y jas potencialidades de nue.^ro sa­
ber. Esto último permitió una alianza entre razón V-Pciigión. por
más que la primera siguiera sienóo ei criterio utilizado para eva­
luar las tradicionales aspiraciones de ia segunda a constituir una
doctrina revelada.
También la Ilustración alemana Adoptó puntos de vista dife­
rentes a los de Locke en ia cuestión de ios milagros, como puede
verse en el ejemplo de Leibniz. Sin rechazar su posibilidad tan
decididamente com o Hume, Leibniz expresó muchas reservas o
admitir su existencia, pues, siguiendo aquí a Descartes, pensaba
que la intervención divina en el curso dei acontecer natural y en
su regularidad no hace otra cosa que menoscabar la perfección
del creador. Leibniz acentuó entonces el carácter sobrenatural de
los milagros tal y como éstos se afirman en ia Biblia, y se negó,
manifestándose en este punto contrario a Locke. a admiür que la
razón pudiera intervenir en la cuestión de su aceptación.

46. ibid.. 123.

47. Ibid., 120.
 De acuerdo con Herbert de Cherbury ( t 1648), la filosofía de
Locke se convirtió en el más impórtame punto de arranque del
deísmo inglés, el cual viviría su período desflorecimiento en las
cuatro décadas que van desde 1696 a 1736^. El que Locke iden­
tificara en la razón el criterio para juzgar y, en la medida de lo po­
sible. admitir las pretensiones supernaturalístas de las tradiciones
religiosas, permitió que los deístas vieran en él al precursor de
sus doctrinas. Con todo, fue apoyándose en esta última tesis co­
mo ya John Tollantí llegó en su obra Chrisüaniry noi misterious
(1696) a c' - r es muy distintas de las de Locke. Toliand
buscaba ei cristianismo no sólo de todo aquello que fue­
ra contrario a la razón, sino de todo cuanto la trascendiera. Acabó
asi por oponerse al mismo concepto de razón desarrollado por
Locke, para quien ei reconocimiento de lo que excede de ésta y.
por tanto, de cuanto trasciende los límites de nuestro limitado co­
nocimiento racional, forma parte de la esencia de ia razón en
cuanto tal. Esto suponía que Locke reconocía esa trascendencia
en todos los dominios de nuestro saber y no solamente, ni aun en
primer lugar, en nuestro conocimiento de las doctrinas reveladas.
A diferencia de Locke, la percepción de la realidad de los deístas
carecía de toda conciencia de io limitado del conocimiento hu­
mano en comparación con lo prodigioso -siem pre más allá de di­
chos lím ites- de la realidad vital.
La comprobación racional de las pretensiones de la revelación
se vio unida ahora a la investigación historie o-critica de ia
Sagrada Escritura, siendo éste el legado positivo entregado a la
historia de la teología por el deísmo. Sin embargo, sus vínculos
con una estrecha percepción de la realidad hipotecarán muy pron­
to esa crítica histórica, uno de los primeros deístas fue Anthony
Collins. quien examinó las pruebas proféticas neotestamentarias
y puso al descubierto las diferencias entre la primitiva interpreta­
ción cristiana y el sentido original de las correspondientes pala­
bras proféticas del Antiguo Testamento^. Después, la crítica de

48. Cf. al respecto las indicaciones de Ch. Gestrich en su artículo Deirmus,

en TRE 8 (3983 ). 392-406. así como la exposición de E. Kirsch. Geschichte der
neueven cvangclischen Theologic I (3949). 292-359.
49. A. Collins, A D iscou rse o f the G rounds and R easom o f the Chrisrian
Religión (1724).
 Thomas Woolston a la narración bíblica de los milagros sería de
electo aún más contundente-0. Sin embargo, cuando en 1744
Peter Annet publicó su vehemente polémica en contra de ía resu­
rrección de Jesús, el culmen del movimiento deísta en Inglaterra
ya había quedado atrás-1. Dicho momento culminante viene re­
presentado por la obra de Matthew Tindal Chrisúanity ais Oíd as
the Crearían, del año 1730, en que ei cristianismo, reducido a una
moral y religión naturales, es presentado, de acuerdo con su sub­
título. como A Repablication o f the Religión o f Nature. La ola del
deísmo se rompería contra ei escollo constituido por un libro que,
fiel al espíritu de Locke. salió al paso de la principal crítica a que
los deístas sometían el concepto de milagro. Nos referimos a la
célebre obra de Joseph Butler The A nalogy o f Religión, Natural
and Revealed. to the Constitution and Coiirse o fN a m r de 1736.
Esta última había sido escrita por Butler durante su ministerio de
la parroquia de Stanhope (desde 1725), antes de convertirse en
1739 en obispo de Brístol y en 1750 de Durham, donde moriría
dos años después con sesenta años. Contra el racionalismo su­
perficial de los deístas. Butler esgrimió la tesis de que la natura­
leza no es menos misteriosa que la revelación bíblica y afirmó
que nuestro conocimiento de la primera descansa en su mayor
parte en juicios de prohabilidad. Butler volvía así a la concepción
lockiana de ía razón y la realidad natural: probability is the ven-
guale o f Ufe («la probabilidad es la verdadera guía de nuestra vi­
da»). La fe cristiana sólo es irracional mientras se tiene por base
un equivocado concepto de razón. Butler no tiene más remedio
que reconocer que en las cuestiones históricas relativas a la fe no
hay lugar a demostraciones matemáticas, pero su punto de vista
es que tales demostraciones son algo a lo que nos vemos obliga­
dos a renunciar ía mayoría de las veces. En efecto, nuestras deci­
siones más importantes ^casarnos, por ejem p lo- hemos de to­
marlas basándonos en juicios de probabilidad. Una de las más
impresionantes analogías entre naturaleza y revelación alude a ía
fe cristiana en la resurrección: si ios gusanos -señ a la B utier-
pueden transformarse en algo tan desemejante a ellos com o una
mariposa, ¿por qué habría de ser tan difícil creer en la posibilidad
de que los muertos resuciten? Lo plausible de esta imagen mag-

50. Th. Woolston. Discourse on the Mi rae les o f our Saviour { 1727-1729).
51. P. Annet. The Resurrection o f Jesús considered ( 1744).
niñea era, sin duda, mucho mayor en 1736 de lo que es hoy. No
obstante, mayor importancia que lo acertado o no de la analogía
en términos científicos tiene el doble propósito, así manifestado
por Butler, de no permitir una violenta separación entre la revela­
ción y la comprensión de la naturaleza, y preservar una vía de ac­
ceso hacia todo aquello que supera nuestro conocimiento racio­
nal. Esto último explica el gran éxito de que disfrutó Butler en
Inglaterra en una época en que la crítica humeana a los milagros
(1748) era muy poco conocida y apenas causaba impresión.

d) Otros efectos de las doctrinas de Locke

Hemos hablado ya de la trascendencia de Locke en la historia

de ia teología inglesa del siglo XVIII, aun cuando sus ecos se de­
jan oír incluso en ei presente siglo, En ia historia de la filosofía
Locke aparece como ei fundador dei empirismo inglés. Pero su
descripción de la conciencia empírica terminó por ejercer una in­
fluencia más duradera que la de Descartes, a pesar de que el
inmediato éxito de este último fuera, hasta bien entrado el siglo
XVIII, mucho mayor intemacionalmente. El influjo de Locke se
ha extendido también hasta ia filosofía analítica de nuestros días.
Esta última ha podido, entretanto, abandonar el punto de vista
¡ockiano de que la fuente de toda experiencia se reduce a los da­
tos de los sentidos -com o si su presencia fuera de alguna mane­
ra anterior a toda interpretación o elaboración intelectuales-. Sin
embargo, debe señalarse al respecto que Locke puso ya de relie­
ve muchas de las dificultades que presiden nuestros intentos de
distinguir las simples de las absiract ideas, como también el mo­
tivo de esa dificultad: el carácter universal siempre poseído por
los términos de que nos servimos para poner nombre a nuestras
percepciones. En este punto, Locke no estaba muy lejos de la crí­
tica de Hegel a la conciencia sensible en la Fenomenología del
espíritu (1807), ni tampoco de la inteligencia de que todos nues­
tros juicios sobre la experiencia están siempre «lastrados de teo­
ría»^. Este último punto de vista puso fin a la expansión del po­

52. Contra la crítica de R. Rorty, D er Spiegel der Natur. Eine Kritik der
Philosophie (1979), edición alemana (1981), S58ss (versión cast.: L afilosofíay
ev espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid '1989). El juicio de A. N. W híte-
nead de que Locke es «in British Philosophy the analogue to Plato» (Process
 sitivismo en nuestro siglo. A sí, pues, también en Locke, y espe­
cialmente en el libro III del E ssoy\ pueden Verse rudimentos de
una analítica del lenguaje. En contrapartida. Locke apenas se es­
forzó en describir con rigor los procesos seguidos por la concien­
cia en la asimilación de las impresiones sensibles. Con respecto a
este tema, los avances más importantes se deben a la descripción
que hizo Hume de nuestra conciencia empírica y, sobre todo, a su
examen de la asociación de las ideas simples conforme a las re­
glas de ia semejanza, de la proximidad en el espacio y de la su­
cesión en el tiempo com o fundamento del vincula causaP-\
Hume llegó a posiciones muy diferentes de las de Locke apli­
cando esa manera de ver las cosas a la conciencia del yo. que
describía com o un haz (bitndie) de «ahoras» puntuales y fugaces
conservados en la memoria. N o obstante, los mecanismos aso­
ciativos que Hume afirmaba activos .en la combinación de las per­
cepciones aisladas han sido también objeto de critica por parte de
ía moderna fisiología de los sentidos. El motivo se halla en que
dichos mecanism os atribuyen a la percepción del todo un carác­
ter meramente secundario. Sin embargo, este último carácter no
sólo está reñido con el hecho de que tanto en la percepción como
en e! movimiento dicha tonalidad es de fa c w lo primero, sino que
atenta también contra el hecho de que aunque la totalidad-puede
muy bien ser analizada en sus momentos correspondientes, nó se
compone de ellos54.
Pero el influjo que Locke debe al hecho de ser ei fundador de]
empirismo moderno no fue mayor que el que llegó a ejercer co­
mo pensador político. Su C ana sobre la tolerancia (1689) hizo
que la idea de tolerancia que su filosofía fundamentaba en una
crítica a nuestras exageradas aspiraciones de saber disfrutara de

and Realiry. An E ssay in C osm ology [ ] 929]. editorial Macmilían HT 94: versión
cast.: P ro ceso y realidad. Un ensayo sobre cosm ología. Losada) sigue siendo
válido con respecto a la fase analítica de la filosofía en lengua inglesa.
53. Sobre la relación emre Locke y Hume. cf. el juicio de Whitehead (ibid.,
198-217). quien no duda en adjudicar más importancia a) primero que al se­
gundo, sobre el que se manifiesta muy críticamente (2Ü2s.s. 21Üs). aun aceptan­
do que ia descripción humeana del enlace de las ideas es muy superior a la 3oc-
kiana (212).
54. Para las formas de movimiento, cf. la obra clásica de F. J. J. Buytendijk.
Allgem oinc T heorie der m enschlichen Jiaiiun v und [Link] (1948); para ia
percepción sensorial Chr. v. Campenhausen, D ie Sinne des M enschen.
Einführung in die P sychophysik der W ahm eiim ung (1981. -1993).
universal reconocimiento, y sus dos tratados sobre el gobierno ci­
vil (Two Treatise.s o f Civil Government [1690]) no sólo propusie­
ron una teoría del contrato social nueva y enfrentada a la de
Hobbes. sino que hicieron de él el fundador del concepto moder­
no de libertad. En el primer libro de los D os tratados sobre el go­
bierno civil. Locke critica aquellas doctrinas que buscan funda­
mentar del sistema monárquico autoritario en la. naturaleza
humana y reducirlo al orden patriarcal familiar. En el libro se­
gundo. Locke habla del «estado de naturaleza» en ei que se en­
cuentran todos los hombres no sólo originalmente, sino en todo
momento, de una manera espontánea. Este último constituye,
además, a state o f p e ife c t freedom to arder their actions and dis­
pose o f their possessions and persons as they think fit. within the
bounds o f the law o f Nature («...un estado de perfecta libertad
para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones
y personas com o juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley
de la naturaleza»): Sobre él descansan, además, las originales
igualdad y reciprocidad en las relaciones entre los seres humanos
(II. 2. 7). Locke introdujo una modificación de graves consecuen­
cias en el tradicional concepto iusnaturalista de libertad al dejar
de contemplar dicho estado de naturaleza como un estado que la
humanidad hubiera perdido en sus orígenes. Muy al contrario: all
men are narurally in that state. and remam so till by their owri
consents, they make themselves members ofsom e política! society
(«...afirm o que los hombres se hallan naturalmente en un estado
así. y que en él permanecen hasta que por su propio consenti­
miento se hacen a sí mismos miembros de alguna sociedad políti­
ca», II. 2, 15). Pero ingresando en una comunidad política no se
renuncia -c o m o creía H obbes- a la libertad original con objeto de
intercambiarla por la protección que nos brinda el poder dei so­
berano frente a la violencia de los oíros, sino que el Estado está
ahí precisamente para proteger ia libertad y la propiedad de cada
uno de los ciudadanos (cf. II, 4. 22s; también II, 8. 120).
Característica de Locke es también su unión de los conceptos
de libertad y propiedad, e) cual representaba a ojos de la vieja
doctrina iusnaturaiista, al igual que las fonnas de autoridad esta­
tal. una de las consecuencias dei estado de sociedad, es decir, de
la caída en pecado. Locke proporcionó carta de nobleza al con­
cepto de propiedad vinculándolo con la idea de libertad indivi­
dual. El derecho a la propiedad está relacionado, además, con la
 actividad de cada hombre. La propiedad original es la persona
misma, su cuerpo, y estrechamente relacionado con él die work
o f his hcinds («el trabajo de sus manos»). Los hombres hacen su­
yo, se apropian, de aquello con lo que vinculan en rodo momen­
to su trabajo (ÍI, 5, 27). Fue precisamente la unión de libertad y
propiedad lo que permitió a Locke afirmar que la libertad que
disfrutábamos en el original estado de naturaleza es una realidad
aún viva, asi como poner las bases del Estado en su misión de
proteger las libertades de sus ciudadanos. De este modo, la per­
dida edad de oro del iusnaturaiismo estoico se convirtió en Locke
en una realidad presente, si bien desprovista de toda coloración
paradisíaca y siempre dependiente de un orden político no tiráni­
co. Pese a todo, 1a fundamentación lockiana dei concepto de li­
bertad en el derecho natural apenas guarda ya relación con el
cristianismo; algo que puede también apreciarse en los demás
pensadores modernos que siguieron su estela. La libertad de que
habla Locke no es ya ia libertad específicamente cristiana, vincu­
lada. como todavía 1o estaba en Miiton. a Ía comunión dei indi­
viduo con Dios en Cristo. Paralelamente, tampoco se considera
ya que el orden político se fundamente en la autoridad divina.
Locke se inclinaba más bien a ía idea de que el fundamento de di­
cho orden se halla en la soberanía popular. Con todo, su concep­
ción de la libertad vincula todavía esta última con el derecho, ra­
zón por la que derecho y-ley no son concebidos por e'l como
límites, sino como presupuestos constitucionales de la libertad'-1.
La finalidad de la ley no estriba en aboiir o limitar 1a libertad, sí-,
no en preservarla y ampliarla {to preserve and eniarge freedom ).
Libertad y arbitrariedad no designan, por tanto, un mismo con­
cepto. La libertad es aquí concebida-en armonía con la razón deí
hombre, a diferencia de nuestros días, donde el ordenamiento le­
gal constitucional se entiende como la limitación del derecho in­
dividual al libre desarrollo de la personalidad^6.

55. J. Locke, Two Treatises o f Civil Government (1690) II, 6, 57: «Law... is
not so much the limitaiion as the direction o fa /r e e and intelligenr agem to his
proper interest, and prescribes no farrher than is fo r the general good o f those
under that law» ¡versión cast.: Segundo tratado sobre el gobierno civil. tradL de
C. M ellizo, Alianza Editorial. Madrid 1990).
56. A si en las leyes alemanas GG Art. 2, 1.
 El influjo de Kant en la teología1

1. Impulsos Teológicos en la evolución de la filosofía kantiana2

Hasta que no cumplió 57 años (1781). no publicó Kant la

Crítica de la razón pu ra, pilar del criticismo filosófico. Cuando
apareció, habían pasado ya 25 años desde que Kant obtuviera su
cátedra de filosofía en la Universidad de Kónigsberg. Durante es­
te período de tiempo se fueron publicando los que se conoce co­
mo escritos precríticos de Kant, consagrados en lo fundamental a
la discusión de cuestiones metafísicas y de ciencia natural. Los
más importantes son:
- Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas
vivas (1746).
- Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (1755),
acompañada de la tesis del nacimiento puramente mecánico del
sistema solar.
- Nueva dilucidación de los prim eros principios del conocí-
miento m etafísico, también de 1755, texto latino de la habilita'
ción de Kant en Kónigsberg {Nova dilucidatio).

1. Un resumen conciso de ia filosofía de Kant lo ofrece D. Henrich en su ar­

tículo K ant , en RGG, III (31959), 1123-1127. Como introducción desde el pun­
to de vista de la relación de Kant con Leibniz y Newton, es recomendable
G. Martín, Immanuel K an t (1951, 41969).
2. Para este apartado, cf. en especia], H. -G. Redmann. Gort und Welt. Die
Si'hopfungsiheotogie d e r vorkritisch en P eriode Kants (1962), así como la re­
censión de W. Pannenber? en ThLZ 89 (1964) 898ss. Además, J. Schmucker,
Die O ntotheologie des vorkritischen Kant (1980).
 De especia] importancia para la teología filosófica de Kant es
el ensayo:
- El único fundamento posible p a ra una dem ostración de ia
existencia de D ios (1763).
Finalmente, deben también mencionarse aquí:
- Los sueños de un visionario, com entados p o r ¡os sueños de
la metafísica (1766).
Los trabajos tempranos en tom o a la ciencia natural estuvie­
ron desde un principio a] servicio de intereses metafísicos y es­
pecialmente de intereses teológicos -teológicos en sentido estric­
to, es decir, circunscritos £ la idea de D io s-. La reflexión
kantiana sobre la naturaleza se distingue por abogar resueltamen­
te. contra la autoridad de Newton. en favor de una explicación
puramente mecánica del universo y su origen. Como ha mostra­
do Horst Redmann. el motivo que impulsó la reflexión de Kant se
encuentra en una concepción de D ios que hunde sus raíces en la
teología de la Reforma y. en particular, en el teólogo calvinista
Johann Friedrich Stapíer, quien se caracterizaba por poner ei
acento en la libre omnipotencia y majestad divinas. La exposi­
ción de estas cuestiones va a comenzar presentando a grandes
rasgos el concepto kantiano de Dios. A continuación, se detendrá
en la concepción kantiana del universo con él relacionada. Por úl­
timo. atenderá a las ideas que Kant sostuvo hasta 1763 sobre la
demostración de la existencia de Dios, así com o a la posterior va­
loración de dicha argumentación por e) mismo Kant dentro del
marco de la crítica kantiana a las pruebas de ía existencia de Dios
propias de la razón teórica.

a) La idea kantiana de Dios en sus escritos tem pranos

Ya en 1746. en sus Pensamientos sobre la verdadera estim a-

ción de las fu erzas vivas, Kant había hecho hincapié en la fmitud
e imperfección de la razón humana, en oposición a la metafísica

3. Johann Friedrich Stapfer. nacido en 1708. era discípulo de] filósofo Ch.
Wolf. Stapíer rechazó cuatro llamamientos a ocupar una cátedra de teología re­
formada en Marburno para seguir siendo pastor, pero publicó cinco volúmenes
de h isn iu tion cs ih éoiogiac p o le mi cae d iv e rsa e (¡ 743-1747). así como una
Fundament ación de le religión verdadera (a partir de 1746). cuyo volumen
duodédmo apareció en 1753.
de impronta ieibniziana y wolñiana. Kam habla de «los estrechos
límites» de nuestro entendimiento y rechaza «ia general propen­
sión de aquellos» que «buscan ampliar el conocimiento humano
sin tener en cuenta ia imperfección del ser humano»'. Se refleja
aquí la concepción que Kan; sostenía de ias relaciones entre el
hombre y D ios. E d efecto, mientras que Leibniz había concebido
el espíritu divino en analogía con el espíritu del hombre-aunque
infinitamente diverso del nuestro en términos cuantitativos-.
Kant habla de una diferencia inconmensurable en hi cualidad: «la
diferencia en la cualidad debe ser infinita cuando se comparan
cosas de ias cuales las primeras no son nada antes de llegar a ser
lo que son, mientras que la segunda es aquella gracias a la cual
son todas las d em ás»\
En su época temprana. Kam no tuvo inconveniente en expresar
esa superioridad incomparable de Dios con respecto a todo lo fini­
to m ediante el tradicional predicado de infinitud1'. Sin embargo, en
1763 se pronunciaría ya criticamente en relación con esta manera
de hablar, pues «el verdadero significado» del concepto de infinitud
parece tener un sentido matemático y. por esa misma razón, impli­
car una vez ha sido aplicado a Dios «una analogía difícil de acep­
tar» en relación con ias cosas creadas. Por el contrario, «el concep­
to de oinnisLificiencia o autosuficiencia absoluta (AligeiiugsüinkeiT)
de Dios constituye una expresión mucho más acertada a ia hora de
describir la grandísim a perfección de este ser»7.
El elevarse de D ios por encima de toda comparación con las
realidades creadas se funda, según Kam. en que, además de ser
causa de la existencia del mundo. Dios es en cuanto tal el funda­
mento de la po sibilidad de las cosas finitas: «...aquello cuya re­
velación ha sido causada por un poder acompañado de suprema
sabiduría» se relaciona con «aquello que dicho poder ha podido

4. i. Kan;. Werke (edición de V.'. Weischedel) L 42.

5. ]. Kam en su ensayo sobre el concepto de las magniiudes negativas
( J7 63 5. 66 í Werke 1.816).
6. Aligemcine Naiurgeschiciiie und Theoric des Himmeis (1755). 17 (Werke
1. 267). asi com o I0 5 s (Werke 1. 3 2 9 ¡ y 127 (I. 344) (versión cast.: Historia gene'
ral de la naturaleza y teoría dei cielo, trad. de .1. E. Lunai. Juárez. B uenos Aires
1969). Tam bién en D er einzig mdpiiche Beiveisgruna z.u einer Demonstra!ion des
Daseins Ganes Í1763). 181. y en la nota de 196 (Werke 1. 724 y 733).
7. I. K ani. Werke I. 722 (B en eisg run d. 186s). Para el concepto de au to su ­
ficiencia absoluta, cf. el cántico de Gerriard T eerstegens «AUgenupsam Wesen»
(1729). E K G 270.
cau sar... como una magnitud diferencial»3, es decir, como una
magnitud que tiende a desaparecer. Dios es «el ser de todos los
seres... en quien tiene origen ia naturaleza incluso según su posi­
bilidad en el entero conjunro de las determinaciones»9.

b) El universo como creación

Habiendo definido lo específico de Dios por medio del con ­

cepto de autosuficiencia absoluta, la infinitud es para Kant el
punto de vista desde el que el universo se corresponde con su
creador. En la H istoria natural de 1755. se afirma que ía repre­
sentación de un universo infinito «concuerda con 1a infinitud del
supremo artífice... La sabiduría, la bondad, ei poder que se han
revelado, son infinitos, y en esa misma medida fecundos y labo­
riosos; ei pian de su revelación debe, pues, ser tan infinito y sin
límites como ellos»10. El primero en formular la infinitud del uni­
verso como correlato a la infinitud deí creador fue probablemen­
te Nicolás de Cusa11, aunque aquí el universo, a diferencia del
creador, no pasara de constituir una multiplicidad ilimitada de
criaturas finitas. Por otro lado, Kant sólo concibió un universo ili­
mitado en el espacio; en ei tiempo, aun sin señalarle un final, no
dudó en asignarle un com ienzo'2.
Sin embargo, a partir de este momento Kant buscaría concebir
este universo infinito como una realidad ordenada de una manera
puramente mecánica, sin tomar prestadas causas finales ni inter­
venciones «ocasionalistas» de Dios en la marcha del mundo. Con
el fin de defender su teoría deí surgimiento del sistem a solar a,
partir de un estado caótico primario con arreglo a leyes puramen­
te mecánicas -punto de vista vecino a Descartes, pero por com ­

8. L K ant A llgem eine [Link] und Theorie d e s H im m els (1755)

nota de 107 {Werke I. 330).
Ibid.. I 358.
10. Kant. Werke í, 267.
i 1. Cf. Nicolás de Cusa, D e do cia ignorantia II, 4, y la aclaración de II. I,
^egún ia cual el universo es infinito sólo en forma privativa al carecer de límites,
mientras que sólo Dios es negativamente infinito por ser distinto de todo lo fi­
nito.
12. I. Kant. Werke í, 355: «La creación nunca termina. Tuvo un comienzo
pero nunca llegará a termino».
pleto alejado de N ew ton-, Kant recurrió también a argumentos
teológicos. La perfección del orden mecánico del universo cons­
tituye la única expresión digna de ia sabiduría de su creador.
Spinoza se había pronunciado de manera análoga13. En la des­
cripción mecánica de ía naturaleza, Kant veía manifestarse tanto
la total dependencia del mundo con respecto a Dios como su ra­
dical diversidad con respecto a él. De manera explícita, se resis­
tió al «prejuicio» que interpreta la explicación del curso de los
acontecimientos naturales a partir de las fuerzas naturales y las
leyes generales del movimiento como un intento «por disputar a
Dios el gobierno dei universo». Precisamente ese «orden y con­
cordancia» entre unos y otros generado por «leyes universales»
constituye la señal de que la naturaleza tiene su origen en un
«único y supremo entendim iento»14. Esta forma de argumentar
recuerda la prueba cosm ológica de la existencia de Dios partien­
do dei orden y belleza subyacentes ai universo, pero a diferencia
del argumento tradicional, expuesto por primera vez en el Timeo
platónico, lo que verdaderamente importaba a Kant era el punto
de vista de la contingencia de dicho orden como manifestación
de la libertad del acto creador divino.
En ía Edad Media, la teología cristiana había interpretado 1a
creación como un dar forma a un substrato previamente preexis­
tente (la materia) según el modelo de ias ideas presentes en el in­
telecto divino, continuando así el desarrollo de motivos original­
mente platónicos. Aunque Guillermo de Ockham había criticado
esta concepción por considerarla contraria a la libertad de Dios al
crear'0 , a la larga sus opiniones no prevalecieron. De hecho, al su­
bordinar Leibniz la omnipotencia de Dios a su sabiduría, la con­
cepción de cuño platonizante dei acto creador com o un acto
orientado según las ideas presentes en el espíritu divino había
vuelto a alcanzar un nuevo punto culminante. En cambio, Kant se
dio cuenta de que concebir la creación como un dar forma a un

13. B. Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), con introducción y

traducción ai alemán de C. Gebhardt (PhB 93). í 10- (32 (cap. 6: «De los mila­
gros») (versión cast.: Tratado teológico-paletico. trad. e introducción de A .
Domínguez. Alianza Editorial. Madrid 1986).
14.”I. Kant. Werke l 356.
15. Ai respecto, cf. K. Bannach, D ie Lehre van der doppelten Machi Gottes
Wiihelm van Ockham. Pmblemgesc!¡ichíliche Voraussetzungen und
Sedeutung (1975), 54-275. en especial. 238ss. 248ss.
 substrato material con arreglo al modelo dé las id^eas presentes en
el intelecto divino suponía, en primer lugar, atribuir a la materia
una autonomía excesiva frente a D ios y. en segundo lugar, perder
de [Link] distancia que separa el orden creado de Dios mismo,
en la medida en que dicho orden es aquí concebido como una
manifestación inmediata de las ideas divinas v. por tamo, de la
estructura del intelecto divino. En 1763. Kant escribió al respec­
to: «Se ha limitado la dependencia de las demás cosas nada más
que a su existencia y quitado así a aquella suprema naturaleza
una gran parte del fundamento de tan grande perfección, atribu­
yéndosela a yo no sé qué eterno despropósito»16. Uno de ios pri­
meros a quienes se dirigía esta observación crítica era Leibniz.
quien había concebido la omnipotencia de D ios com [Link] suje­
to a la sabiduría divina, es decir, ai orden -previam ente configu­
rado en sus id eas- de las cosas posibles. Para Leibniz. como para
Kepler y el-Cusano. e] conocim iento del orden natural consistía
en un re-pensar las ideas creadoras de-Dios. En contra de ello.
Kant insistió en que las posibilidades de las cosas tienen que te­
ner su fundamento en Dios mismo. Este último no puede ser con­
cebido como sujeto en su actuar creador a un orden de cosas po­
sibles preexistente en él mismo.
Por un lado. pues, la concepción tradicional no apreciaba en io
justo un aspecto de la realidad mundanal -a saber, el orden de ios
acontecim ientos- en su carácter de algo creado, diferente de Dios
y de su sabiduría. Por otro, se comprendía la materia como un
substrato al que Dios tenía todavía que imprimir una forma y un
orden: su autonomía era incompatible con su dependencia dei ser
divino. Por ello, en contra del punto de vista tradicional, de ca­
rácter físico-teológico. Kant afirma que «este método sólo sirve
para demostrar la existencia de un autor de ios enlaces y vínculos
artificiales dei mundo, pero no de ia materia como tal. ni del ori­
gen de ios com ponentes de) universo. Todos los que se sirven
únicamente de este método se ven forzosamente inermes frente al
peligro de un ateísmo todavía más sutil, en el cual no se ve en
Dios más que un artífice., en lugar del creador del mundo, que si
bien ordena y da forma a la materia, no ha creado ni engendrado
esta última»17.

16. I. K ant. W erkt 1, 724.

17. Ibid.. 689.S.
 Así, pues. Kant buscaba entender el mundo natural como algo
creado tanto en lo que se refiere.a sus estructuras formales como
a su existencia material -por un lado, enteramente diferente de
Dios, por otro, del todo dependiente de él en ese mismo diferen­
ciarse-. Con el fin de acentuar la diversidad de Dios con respec­
to al mundo creado. Kant trato de entender las formas y leyes de
las cosas com o funciones de procesos materiales. Teniendo en
cuenta el estado de las ciencias naturales de su tiempo, esto era
algo que apenas podía hacerse mejor que por medio de la teoría
kantiana de ia formación de) universo de acuerdo con leyes pura­
mente mecánicas. Sin embargo, precisamente lo contingente1''' de
esta última dinámica, que discurre con independencia de toda in­
tervención divina, descubre ia verdad de que el universo ha sido
creado por Dios. La contingencia deí mundo como un todo, por
ía que también se ven afectadas ias estructuras que imprimen un
orden a) universo, es para Kan! el último y decisivo vínculo de
unión entre el mundo y Dios, un vínculo que se demuestra ente­
ramente dependiente de este último.
Lo contingente del universo y del orden cósmico hace que su
simple existencia sea ya motivo más que suficiente para plantear­
se ia pregunta por ia razón o fundamento de su posibilidad. Sin
embargo, la respuesta a esta pregunta ya no puede encontrarse en
la filosofía natural, porque ia misma contingencia dei mundo eli­
mina toda posible analogía entre éste y su principio. La filosofía
medieval había distinguido ya entre causas necesarias o que cau­
san sus efectos de manera necesaria y causas libres, cuyos erec­
tos son contingentes, reservando tan sólo para las primeras 1a po­
sibilidad de deducir ia causa a partir dei efecto por medio de una
analogía.
A partir de 1755. Kant intentó proseguir su examen de ia
contingencia del mundo en su relación con Dios a lo largo de
una serie de escritos de corte om oiógico. La temática propia
de sus obras m etafísicas se encuentra, por lo tanto, estrecha­
mente vinculada con ios m otivos teológicos de sus primeros
trabajos. Esto último sigue siendo cierto todavía en el ensayo de
1763 El único fundam eni o posible para una dem ostración de la
ex is ren da de D ios.

18. Para e) concepto de contingencia, eí. 1. Kant, Werke I, 644.

 Aunque no consideraba posible deducir la existencia de Dios
partiendo de! carácter contingente dei mundo natural —es decir,
concluyendo en Dios su causa-, entre 1755, año en que apareció
el escrito con que Kant tomó posesión de su cátedra (la Nova di­
lucidario), y 1763, año en que se publicó El único fundam ento
p o sib le.... Kant creía estar todavía en condiciones de demostrar
que la razón es incapaz de pensar a menos que se presuponga la
hipótesis de la existencia de Dios. De este modo, resultaba posi­
ble probar la existencia de Dios con total independencia de la ex­
periencia, es decir, a priori. ¿Cuál es el aspecto de la demostra­
ción que Kant consideraba concluyente por aquel entonces?
Todo lo que ia razón puede llegar a pensar y, por tanto, la ra­
zón misma, está ligado a lo que se da tácticamente, lo cual es
también el punto de pañi da de ía actividad racional19. Sin embar­
go. lo que existe es contingente, es decir, no tiene en sí mismo la
-posibilidad interna» de su existencia. Por ello, lo que se da tác­
ticamente y es a la vez fundamento de todo lo que la razón pue­
de llegar a pensar sólo es a su vez posible presuponiendo un fun­
damento de su posibilidad y de toda posibilidad pensable. un
fundamento que es real en relación con lo que existe fácticamen-
te2í>. En esta argumentación, ni la existencia del mundo se deduce
de manera lógica del pensamiento de Dios, ni este ultimo de la
existencia del mundo. El mundo se manifiesta más bien en su pu­
ra facticidad como algo que ha sido creado de ía nada y, por tan­
to. lógicamente incomprensible.
El argumento kantiano, pues, no prueba la existencia de Dios
tanto a partir de 1a razón como a partir de la vinculación de esta
última con lo táctico. Se trata, en otras palabras, de una prueba
que pane de los límites de. 1a razón, en los que Kant había pues­
to ya el acento en 1746 en contra de ía metafísica leibniziano-

19. Esta es ya la opinión de Kant en Allgemeine Naturgeschichte und Titeo-

ríe des Hinvnels { i 755 h Werke [. 381.
20. Para ei concepto kantiano de «fundamento real» (Realgrund), cf. ia ob­
servación general al final de su tratado sobre el concepto de magnitudes finitas
de 1763 i Werke I. S i6-819). A diferencia del fundamento lógico, el fundamen­
to real tiene el significado de que «algo fluye de otra cosa, pero no .según la re­
gla de !a identidad». En este sentido, «sólo 1a voluntad de Dios contiene ei fun­
damento real de la existencia del mundo» (817).
wolffiana. Años más tarde, el juicio del propio Kant sobre la de­
mostración desarrollada en su ensayo de 1763 fue que tampoco
ella brindaba una certeza apodíctica: «pues no puede probar la
necesidad objetiva de un ser semejante, sino sólo ía necesidad
subjetiva de suponerlo»21. En la Crítica de la razón pura, Kant
volvió a corregir su trabajo en el mismo sentido. Presuponiendo
que lo dado de manera fáctica constituye el objeto de la actividad
racional, a la razón le resulta indispensable, si bien sólo subjeti­
vamente indispensable, suponer un ser necesario. En 1a Crítica
de la razón pu ra. esta hipótesis se concreta en eí concepto de un
ideal transcendental que constituye la síntesis de todas ias per­
fecciones reales (omnitudo realitatis) y que es a su vez el funda­
mento de toda posible determinación de objetos22.
Pese a criticar ias tradicionales ideas metafísicas sobre el ser
divino. Kant no dudó en afirmar que ia idea de Dios tiene vali­
dez para ía razón teórica, aunque sóio en un sentido subjetivo
para las necesidades de ia razón: «Para ei uso meramente espe­
culativo de 1a razón, el ser supremo se queda, pues, en un mero
ideal, aunque sea un ideal inobjetable ifehietfreies), un concep­
to que culmina y corona el entero conocimiento humano, y cu­
ya realidad objetiva sin duda no puede demostrarse por este ca­
mino. pero tampoco refutarse. Pues si ha de existir una teología
moral que supla este defecto, ia teología transcendental, hasta
ese momento sólo problemática, prueba ahora su carácter indis­
pensable...» (B 669). A aceptar esto último, es decir, que esa
idea de Dios subjetivamente necesaria para la razón, además de
un «ideal» de esta, es también una realidad objetiva, sólo puede
conducim os la razón práctica. Ésta es, asimismo, toda su contri­
bución a la cuestión de Dios.
Pero si la idea de Dios es realmente una idea necesaria de
nuestra razón, ¿por qué eso mismo no se basta para probar su rea­
lidad? De esta cuestión se ocupa en la Crítica de la razón pura la
critica de ía teología racional.

21. Kant en ias Voriesungen über philosophische Reltgionslehre (editadas

por Poiitz (1 8 3 0 ) 72s. citadas por D. Henrich. D er ontologische Goitesbeweis.
Sein Problem und seine Geschichxe in d er Neuzeit [1960], 148).
22. AL respecto, cf. E. Kant. Kritik der reinen Vemunft (1781, 217S7) B
599-611. Las indicaciones numéricas dei texto hacen referencia a esta obra
¡versión cast.: Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas. Alfaguara. Madrid
1978).
 Kant dividió las pruebas tradicionales de D ios en tres clases,
distinguiendo una prueba cosm ológica, una prueba físico-teoló-
gica y una prueba ontológica de la existencia de Dios. El argu­
mento cosm ológico deduce la existencia de Dios de la existencia
fáctica de los objetos mundanales. El argumento físicoteológico
deduce del orden que puede observarse en el universo la existen­
cia de un autor inteligente de este orden. El argumento ontológi-
co deduce la existencia de Dios del concepto de Dios fundado en
nuestra razón. Bajo el título de argumento cosm ológico, Kant
agrupó tres argumentos heterogéneos: a) el argumento de que tie­
ne que haber un primer principio del m ovim iento en el mundo, la
primera de las cinco vías de 1a demostración de la existencia de
D ios de santo Tomás de Aquino, inspirada a su vez en un argu­
mento de Aristóteles; b) la deducción de un primer principio de la
existencia de las cosas; y c) el argumento en favor de la hipótesis
de un ser necesario, es decir, existente por sí mismo, en oposición
a la contingencia de todas las cosas finitas. Los argumentos se­
gundo y tercero fueron formulados por primera vez en la filoso­
fía árabe y cristiana de la Edad Media. Por su parte, al hablar del
argumento cosm ológico, Kam pensaba sobre todo en el último de
los argumentos citados, correspondiente a la tercera de las cinco
vías tomistas. Sin embargo, la formulación que Kam tenía pre­
sente era la de Leibniz. en la que de la contingencia de las cosas
finitas se deduce la existencia de un ser necesario o que existe por
sí mismo, y que es condición de posibilidad de la existencia de
cualquier otra cosa2-'.
El concepto del ser necesario atraviesa, según Kant. las tres
modalidades de demostración. El argumento cosm ológico con­
duce al concepto de un ser necesario com o concepto opuesto al
de la contingencia de las cosas, pero no es capaz de darle un con­
tenido. Para Kant, esto último es tarea del argumento ontológico,
el cual debería dar contenido al concepto del ser necesario, o por
sí mismo existente, partiendo del que Kant denominó «ideal
transcendental» del ser perfectísimo u om niiudo realiiatis -a l
menos en la medida en que se pruebe cierto que la existencia es
una más entre las propiedades que componen la totalidad de lo
real-. Al ser ésta la forma en que se determina el contenido del

23. En B 632 Kant rechaza explícitamente que el argumento que él deno­

mina cosm ológico sea idéntico al argumento leibniziano a confín gemía mundi.
 concepto que constituye la meta del argumento cosm ológico,
Kant pensó que este último carecía de fuerza probativa de no dar­
se por supuesto el argumento ontológico que deduce la existencia
de D ios de su concepto. D e forma análoga, Kant pensaba que el
argumento cosm oteoiógico no era concluyente sin la ayuda del
ontológico.
Sin embargo, el argumento ontológico se ve impotente frente
a la objeción de que del concepto de un ser perfectísimo no es
posible deducir todavía su existencia, al no poder concebirse es­
ta última com o una más entre las perfecciones reales que se con­
tienen en la om niiudo reaíiiatis24. En la argumentación crítica
kantiana, esta última imposibilidad no significa tanto que Kant
tenga por completamente absurdo deducir la existencia de Dios
de su concepto, com o que considere que el ideal transcendental
de la om nitudo recúuatis es incapaz de cumplir la misión que le
ha sido confiada, es decir, esclarecer un concepto -e l del ser ne­
cesario - que afirma ia unidad de esencia y existencia, y del que
luego debería seguirse de manera efectiva la conclusión de la
existencia de D ios25. Ahora bien, el que no sea posible determi­
nar con la suficiente precisión el contenido del concepto del ser
necesario supone tener que renunciar a dar por válido ei argu­
mento on tológico, pues éste tiene su punto de partida precisa­
mente en dicho concepto. Sin embargo, y como consecuencia de
ello, es también preciso renunciar a dar por válidos ios okxjs dos
argumentos, puesto que, como acaba de decirse, ambos carecen
de toda fuerza vinculante sin el apoyo del ontológico, en el que
desem bocan y se basan. Sin duda, subsiste el hecho de que la
contingencia de los entes mundanales y del universo en su con­
junto es causa de que la razón llegue a ja idea de un ser que exis­
te por sí m ism o, es decir, de un ser necesario. Pero la necesidad
que experimenta la razón de dar un paso semejante es incapaz de
demostrar que ese ser exista, ni cuál sería la manera en que lo ha­
ría por sí m ism o.
A diferencia de Kant. Hegel insistirá más tarde en que la prue­
ba cosm ológica es capaz por sí sola de conducirnos a la idea de

24. Para la crítica kantiana del argumento ontológico y su significado para

la crítica d éla teología racional, cf. D. Henrich. D er ontologische Gonesbeweis,
139-178.
25. Ibid.. 156s. La aclaración mencionada en el texto debe entenderse más
exactamente como prueba de la determinación completa (156).
un ser necesario, sin tener que recurrir para probar su existencia a
ía idea de omnimdo o totalidad de lo-reaP6. En la discusión pos­
terior de ia concepción global de ia filosofía hegeliana será pre­
ciso valorar en lo justo ía trascendencia de esta crítica. Ahora, sin
embargo, es preciso exponer cómo el hecho de dar por supuesta
ia imposibilidad teórica de probar la existencia de Dios hizo que
Kant descargara tanto a ía razón como a sus funciones de todas
sus referencias teológicas.

2. La antropoíogizacíón de las funciones metafísicas de Dios en

ia Crítica de la razón pura:?

Al hacer referencia a la evolución del pensamiento de Kant

entre ios años 1746 y 1770. pudo verse que a causa de lo radical
de su concepción de 1a majestad de Dios como creador del uni­
verso. Kant cargó todo el acento en la finitud de la razón humana,
reducida de este modo a sus propias y débiles fuerzas. Ese acen­
tuar ia distancia que separa a Dios de sus criaturas -v , en particu­
lar. de ía razón humana-, explica que Kant insistiera cada vez
con mayor energía en eí lazo que mantiene sujeta ia actividad ra­
cional a ios datos que ie presentan las impresiones de los senti­
dos. predisponiéndolo a ios argumentos característicos del empi­
rismo y, en especial, a la crítica gnoseológica de David Hume.
Asimismo, explica que ya no viera en los enunciados de carácter
teológico de la metafísica clásica -com o en sus afirmaciones so­
bre el alma y sobre el universo en su conjunto- sino manifesta­
ciones de esa razón finita, es decir, la expresión de su tendencia a
sobrepasar ios límites trazados por su vinculación a ias impresio­
nes sensibles. Sin duda, Kant pensaba que ía razón añade algo de
sí misma a aquello que recibe por medio de los sentidos, pues
ella precisamente es quien recibe dichas impresiones y las con­
vierte en conocimiento: «aunque todo nuestro conocimiento em ­
piece con 1a experiencia, no por eso procede todo él de la expe­

26. G. W. F. Hegel. Vorlesungen líber die Beweise vnm Dasein Cutres, edi­
ción de G. Lasson. PhB 64 (1930). 136ss. en especial. 142s. (versión cast.:
Lecciones sobre ias pruebas de la existencia de Dios, trad. de G. R. de
Echanuía. Aguí lar. Madrid 1970. L17s. 122).
27. Ei tema aquí expuesto ha sido tratado de otra manera por F. Delekat,
Immanuei Kant. Historisch-kritische Imerpretanon der Hauptschrifren i 1962).
riencia»28. Sin embargo, las formas de conocimiento que son par­
te de la naturaleza de la razón antes de toda experiencia (a prio-
ri), tienen sentido para Kant sólo en su aplicación a la experien­
cia obtenida por medio de las impresiones de los sentidos.
Naturalmente, uno de los resultados a que condujo semejante in­
terpretación de la experiencia fue que el marco de referencia de la
experiencia del mundo, generalmente asociado a la idea de Dios
y constituido por ella, se vio sometido a una completa revisión,
siendo reinterpretado como una manifestación de 1a subjetividad
humana, es decir, desde un punto de vista antropológico. Esto úl­
timo concierne en primer lugar a espacio y tiempo, de los que
Kant se ocupa en la primera parte de 1a Crítica bajo el epígrafe de
«Estética transcendental», o teoría de las condiciones generales
de posibilidad de la intuición sensible, y, en segundo lugar, a las
explicaciones de la «Analítica transcendental», teoría que, a con­
tinuación de ia «Estética», expone las condiciones generales dei
enlace de las impresiones de ios sentidos en ios juicios del enten­
dimiento. Por último, concierne también a las «ideas» que apun­
tan a ia totalidad de la experiencia (es decir, del uso dei entendi­
miento), mundo, alma y Dios, objeto de la tercera parte de la
«Doctrina transcendental de ios elem entos», bajo ei epígrafe de
«Dialéctica transcendental».

a) La interpretación antropológica de espacio y tiempo en la

Estédca transcendental de Kant

En el siglo XVII y a com ienzos del XVIII, tanto Spinoza co­

mo Newton y Leibniz habían interpretado espacio y tiempo teo­
lógicamente. Spinoza concebía ambos reunidos en el concepto de
extensión, uno de los atributos de la substancia divina, mientras
que Newton veía en ellos el sensorium Dei, es decir, el medio por
el cual Dios está presente a cada una de sus criaturas en su lugar
respectivo29. Tanto Newton como Spinoza pensaron que ei espa­
cio infinito era real, pero ninguno creyó que existiera de manera

28. Kant en el prólogo a la segunda edición de la Critica de la razón pura

(1787), B 1.
29. Al respecto y para lo que sigue cf. W. Pannenberg, Gott und die Natur. Zur
Gexchichre der Auseinandersetzungen zwischen Theologie und Naturwissenschafr.
Theologie und Philosophie 58 (1983) 481-500. en especial. 491s.
 autónoma, es decir, como una substancia, porque ál lado de la in­
finitud actual de Dios no puede aceptarse ningún otro infinito ac­
tual: dos magnitudes infinitas actuales se limitarían la una a la
otra, no pudiendo ser ninguna de ellas infinita en el sentido rigu­
roso del término. En otras palabras, no puede haber más que un
solo infinito actual, por lo que es necesario pensar la infinitud del
espacio com o algo que de algún modo está «en» la infinitud de
Dios, es decir, como un atributo de Dios, o (en Newton) como el
medio a través del cual éste despliega su actividad creadora. Sin
embargo, de acuerdo con la interpretación que Samuel Clarke hi­
zo de las afirmaciones de Newton. sólo el espacio infinito e indivi­
sible de la inmensidad (inmensitas) divina debe entenderse como
atributo de D ios, a diferencia del espacio geométrico, compuesto
de diferentes partes30. La postura de Spinoza difería de la de
Newton en que el primero nunca se propuso realizar una distin­
ción semejante. exponiéndose de este modo a ser acusado de pan-
. teísta. Por su pane, al atribuir a Newton y a Clarke la representa-
ción absurda de que ia infinitud de D ios estaba compuesta de
partes y de que, por tanto. Dios mismo era divisible, Leibniz pen­
só que ambos eran reos del delito de panteísmo. Para evitar tales
consecuencias, Leibniz negó que la realidad del espacio pudiera
•ser la de una substancia o la de un atributo, y concibió el espacio
como la totalidad de las relaciones entre las cosas tal y como és­
tas son aprehendidas en la representación. El espacio es. pues,
una forma del conocimiento, pero no es exterior al ser de las co­
sas, algo que se les añadiera de forma arbitraria, ya que se funda
en el conocimiento que la Gran Mónada divina tiene del universo
y del orden creados por ella misma.
En cambio, Kant no relacionó el espacio y el tiempo con Dios
ni de una ni de otra manera, viendo en ellos nada más que formas
de la intuición propias del ser humano y fundadas en nuestra sub­
jetividad. Por un lado, pues, Kant se manifestaba de acuerdo con
Clarke - y en desacuerdo con L eib niz- cuando éste argumentaba
que el espacio es. como magnitud infinita, el presupuesto para to­
da determinación de espacios parciales, figuras espaciales y ob­
jetos, además de sus mutuas relaciones. En palabras de Kant: el
espacio es «una magnitud dada infinita» (B 39s). Por otro, vien­
do en el espacio una forma de intuición propia de la subjetividad

30. Para más detalles, ibid., 495.

humana. Kant evitaba tener que concluir, con Clarke. que ese es­
pacio cuya infinitud e indivisibilidad se deducen de constituir el
presupuesto de toda partición debe entenderse como un atributo31
del D ios infinito, es decir, como idéntico a la inmensidad divina.
Con respecto al tiempo, Kant argumentó de manera análoga32:
«Tiempos diferentes son sólo partes de un mismo tiempo» (B
47). Así, pues, la intuición del tiempo com o un todo constituye el
presupuesto para poder siquiera representarse un período limita­
do de tiempo. De hecho, no podemos concebir ningún período de
tiempo, ni siquiera el ahora, sin el antes y el después, algo que ya
había objetado Plotino a la definición aristotélica del tiempo co­
mo número del movim iento33. Por este motivo, para Plotino só­
lo la identidad del alma, trascendente al tiempo, y, a través de
ella, la eternidad com o el todo de la vida, son el fundamento del
tiempo34. A diferencia de Plotino, Kant atribuyó esta función no a
un Alma del mundo, sino a la subjetividad humana como condi­
ción «transcendental» de posibilidad de la experiencia. Kant jus­
tificó este punto de vista mediante la afirmación de que el tiempo
es «la form a... del intuirnos a nosotros mismos y a nuestro esta­
do interno» (B 49) y, por ello, condición de todos los fenómenos
(B 50), es decir, también de las intuiciones externas (espaciales),
pues éstas tienen lugar en nosotros en una sucesión de percepcio­
nes. Como intuición de nuestro estado interno, el tiempo es la ex­
presión «de la manera según la cual el ánimo es afectado por su
propia actividad, es decir, por el acto de poner su representación
y. consiguientemente, por sí mismo» (B 67 s). Kant aclaró la idea,
difícil de entender, de la autoafección del ánimo mediante el
ejemplo de la relación de la autoconciencia con la actividad del

31. Ibid.. 494. nota 47 a la Crítica de lo razón pura, A 26.

32. Al respecto son fundamentales las explicaciones del capítulo sobre
Kant de la obra de K. K. Manzke, Ewigkeii und Zehnchkeit. Aspekie fu r eine
theologische Deittung derZ etr (1992), 55-160, en especial, 127-153.
33. Plotino. Enéadas III, 7. 9 (versión cast.: Enéadas. trad. de J. Igal,
Editorial Gredas, Madrid 1985); a] respecto cf. W. Beierwakes, Plorin iiber
Ewigkeit und Zeit (1 9 6 7 ,31981), 123 y 235.
34. Para el alma como mediación entre la eternidad y el tiempo en Plotino,
•cf. Enéadas III, 7, 13,49-53. donde se ve con claridad que ia tesis plotiniana de
la dependencia del tiempo con respecto al alma alude al Alma platónica del
mundo y no a las almas individuales humanas. Para la idea de eternidad como
«plenitud indivisa* de la totalidad de la vida. cf. Enéadas III, 7, 3, 17-19 (W.
Beienvaltes. Plorin iiber Ewigkeii und Zeit. 99 y 166s, asi como 172s).
 yo: e! yo tiene conciencia de sí mismo en su misma actividad (B
68). Con todo, ¿hasta qué puntó se nos da así el tiempo com o un
contínuum o incluso com o un todo infinito? La primera edición
de ia Crítica hizo responsable de ello al hecho de «recorrer toda
esa multiplicidad y reuniría después», que Kant llamó «síntesis
de la aprehensión» (A 99). Sólo ahí está ya presupuesto el tiem­
po (como la multiplicidad de una sucesión de momentos). Así. en
la segunda edición de la C ríiica, Kant hizo responsable a la ^fa­
cultad de la imaginación productiva» de la génesis y reunión de
una sucesión de momentos de la propia actividad (B I52s)35.
De este modo, el yo pasa a ocupar ei lugar que en la metafísi­
ca de Alexander Gottlieb Baumganen ocupaba «ía intuición crea­
dora de Dios»36. Para que pudiera substituir al Dios eterno en el
cumplimiento de esa función, había que concebir al yo com o
atemporai, pues éste tenía que constituir ei tiempo por medio de
su autoareccion37. En tai caso, era preciso ver en el yo el origen
dei todo infinito del tiempo (y del espacio). «El sujeto, que sín
embargo nunca se tiene a sí mismo como un todo infinito, tiene
pues que ser. según Kant. quien garantice la unidad del tiempo.
Para ¿1, eso significa negar ía posibilidad de que 1a unidad del
tiempo se funde en Jo constante de ía eternidad de D ios»38. Pero
ei precio que hubo que pagar fue alto. Consiste en la «idea, en sí
misma contradictoria, de una fmitud que se pone absolutamente
a sí misma. De este modo, el mismo yo que tiene conciencia de
su fmitud temporal, se pone fuera del tiempo como el garante
de ía unidad de este último»39. Al convertir ia subjetividad huma­
na en una realidad autónoma y hacer de ella el fundamento de 1a
conciencia experimental, Kant, quien por otra pane tanto se ha­
bía preocupado de recalcar la distancia que separa a la razón hu­
mana de 1a absoluta autosuficiencia divina, estaba provocando
que el yo humano ocupara de hecho el lugar hasta entonces re­
servado a Dios.-

35. Cf. esp. B 154s.

36. Documentos en F. Delekat. hnmanuel Kant (1962), 94. De ia misma
opinión es K.. H. Manzke, Ewigkeit und Zeitlichkeit, 151.
37. K. H. Manzke, Ewigkeit und Zeitlichkeit, 150-153.
38. Ibid., 153.
39. Ibid.. 160. La base de este autoponerse (Selbstsetzung) es ia idea «del
yo fijo y permanente» {A 123). en el que Manzke tiene razón en ver un eco'Je
ia idea ploúmana y agustiniana de la eternidad como presupuesto y origen del
tiempo.
 Pero la interpretación antropocéntrica de espacio y tiempo
fue causa, además, de una dificultad interna para el análisis kan­
tiano de la conciencia experimental, ya que la intuición sensible
se veía ahora impotente para cumplir la función que Kant desea­
ba atribuirle. Esta función era la de servir de mediadora entre
nuestras percepciones —y juicios deí entendimiento- y los objetos
que se dan fuera de nosotros, es decir, la de establecer un víncu­
lo entre los primeros y la realidad. A la vista del carácter subjeti­
vo del espacio y del tiempo, en efecto, ya no es posible decidir si
dichas formas de la intuición son también formas de lo intuido40.

b) El can icier subjetivo de las f unciones deí entendimiento y el

problem a de su validez objetiva

En sus tratados lógicos, Aristóteles había distinguido varios ti­

pos de juicios. Partiendo de esa división, la «Analítica transcen­
dental» de Kant trata de identificar las diferentes combinaciones
que aplicamos en ellos (en las proposiciones). Son las catego­
rías, que Kant dividió a la manera tradicional en cuatro grupos:
cantidad, cualidad, relación y modalidad (B 106). para, a conti­
nuación, tras señalar que los juicios son siempre el resultado de
un enlace entre un sujeto y un predicado, interpretarías en su con­
junto en términos de la de relación. En este sentido, el grupo de
las categorías de la relación (substancia-accidente, causa-efecto y
acción recíproca entre agente y paciente) se destaca nuevamente
del resto de categorías en virtud de que en ellas dicha función de
enlace se vuelve explícita.
La relación era también el criterio con arreglo al que Leibniz
había interpretado las categorías aristotélicas -aunque con 1a ex­
cepción de 1a substancia-41. Sin embargo, para él las relaciones
sólo tienen lugar en el pensamiento, es decir, no son propiedades
de las cosas mismas. Ahora bien, este pensamiento es en todo
momento para Leibniz el pensamiento divino, ya que es en c'1
donde se funda el orden de las cosas, orden que cada una de las
mónadas creadas representa de idéntica manera. El entendimien­
to divino contiene pues, según Leibniz, «las verdades eternas»,

40. Al respecto, cf. F. Delekat, Lmmanueí Kant (1962), 62ss.

4 1. Para más detalles, cf. G. Martin, Leibniz. Logik und Metaphysik (1960),
59-62.
 cuyas formas percibe en las relaciones mutuas entre las móna­
das42. En cambio, Kant no veía en los elementos de] conocimien­
to puro del entendimiento más que una «lógica de la verdad» de]
entendimiento humano (B 87). «Los elementa veriiatis aeternae
de la creación divina se transforman de éste modo en un organon,
es decir, en el sistema de los principios metódicos de ]a ciencia
humana»4'.'Con esta última opinión, que debemos a un teólogo
como F. Delekat, coincide eí juicio del filósofo Gottfried Martin,
para quien la diferencia entre Kant y Leibniz consiste en «que el
segundo entendía las verdades geom étricas como pensamientos
de Dios, mientras que Kant no veía en ellas más que pensamien­
tos humanos. Esa vuelta de campana a la hora de proporcionar
una justificación y fundamento a la verdad, que de teológicas se
convierten en antropológicas, sería lo que verdaderamente distin­
guiría a Kant de Leibniz»'*4.
No obstante. Kant siguió aferrándose al mismo tiempo a la
idea de un intelecto divino que a diferencia de] nuestro, el cual
procede discursivam ente, es decir, tiene que «recorrer» cada una
de las determinaciones del tiempo para poder enlazarlas, capta de
una manera intuitivo el orden de] universo como una unidad en la
que cada una de sus partes se manifiesta dependiente del conjun­
to45. Kant ya no podía atribuir realidad objetiva a la idea de un in-
tuitus originarias (o inieliectus archerypus) semejante, pero éste,
por su carácter diametralmente opuesto a nuestros propios proce­
sos cognoscitivos, le servía para poner mejor de relieve la natura­
leza específicamente discursiva de nuestro entendimiento, el
cual, por tener sólo un conocimiento sucesivo de las partes, nun­
ca llega a poseer una percepción final del orden del universo.
Esta última circunstancia está, de todos modos, en evidente con­
tradicción con nuestras intuiciones de espacio y tiempo, los cua­
les se nos dan, según Kant, como un todo infinito (cf. supra), o lo
que es lo mismo, com o intuiciones, a diferencia dei carácter dis­
cursivo de los conceptos de nuestro entendimiento.

42. Ibid., 125ss.

43. F. Delekat, Immanuel Kant, 76,
44. G- Martin, Leibniz. Logik und M etaphysik, 129. Martin «abriga muchas
dudas» al respecto de la fundamentación ieibniziana de ia verdad siguiendo la
tradición agustiniana.
45. 1. Kant. Kririk der Uneilskraft {1790). 343s. (versión cast.: Crítica del
juicio, trad. de M. G. Morente, Espasa Calpe, Madrid 51990).
 Pese ai carácter discursivo e inconcluso de nuestra experiencia,
la conciencia posee una unidad en ia que se fundan ia unidad del
uso del entendimiento y de toda experiencia. Esa unidad descan­
sa en la conciencia del «yo pienso», es decir, en la autoconciencia,
la cual acompaña según Kant todas nuestras representaciones, y
a la que este último dio en la Crítica el nombre de «apercepción
transcendental» (A 107, B 139ss), distinta de ia autoconciencia
empírica, determinada temporalmente45. Esta fundamentación de
ja unidad de la conciencia experimenta] en ía unidad del «yo pien­
so» es un ejemplo más de la transferencia de ideas propias de la
teología metafísica al ser del hombre. La imitas transcendental.! s
D ei de Baumgarten, base de ia intuición que Dios tiene de sí mis­
mo, se conviene ahora en la apercepción transcendental del ser
humano, «ocupando así ia facultad imaginativa del hombre el lu­
gar hasta entonces reservado a ia intuición creadora, en virtud de
la cual Dios está presente a toda criatura»'17.
Con ayuda de la facultad de la imaginación. Kant buscó dar
respuesta a la pregunta por la validez objetiva de las estructuras
subjetivas de nuestro aparato cognoscitivo, es decir, responder a
la pregunta de si nuestro conocim iento aprehende verdadera­
mente la realidad. Toda afirmación aspira a tener validez obje­
tiva. pero no toda afirmación es correcta, por lo que debemos
poder «distinguir la mera unidad subjetiva de nuestras represen­
taciones de su unidad objetiva»4*. Llegados a este punto, Kant
consideró que la validez objetiva de ias combinaciones que el
entendim iento realiza por medio de las categorías está garanti­
zada por el hecho de que la facultad de la imaginación refiere
los conceptos del entendimiento a las formas de la intuición, en
las cuales se nos dan objetos por medio de intuiciones49. Como

46. Para esta diferencia, cf. D. Henrich. Idenntai und Objektivitdt. Eine
Untersuchung über Kams [Link]íe Dedukikm (3976), 89ss.
47. F. Delekat. lm m anud Kan:. 9A. cf. 98 y 99, en referencia a los §§ 863-889
de la Metafísica de Baumganner. Cf. I. Kant. Crítica de la razón pura, B I53s.
48. D. Henrich. Identitdt und Objektivitdt. 25. En Kant B 142.
49. Este es ei objeto del capítulo sobre «el esquematismo de los conceptos
puros del entendimiento» en la Crítica de ¡a razón pura, E 176-187. Para la fa­
cultad de la imaginación, cf. B 179s. Para Kant, el esquema de ía magnitud es et
numero (B 182), el esquema de la substancia «la perseverancia de io real en
el tiempo» (B 183) y el de la causalidad la «sucesión de lo diverso, en 3a medida
en que tal sucesión se halla sometida a una regla» (B 183). Estos esquemas de
los conceptos puros des entendimiento son «las verdaderas y únicas condiciones
que hacen que tales conceptos... se refieran a objetos» (B 185).
 los conceptos dei entendimiento sólo se refieren a objetos en la
medida en que se refieren a incuiciones. Kant pudo afirmar que
las categorías «no tienen otro uso posible que el em pírico»50.
Esta es la base de su crítica a las doctrinas metafísicas tradicio­
nales sobre los objetos suprasensibles y, por tanto, sobre Dios.
Pese a ello, todavía es posible preguntarse si la conexión de ias
categorías del entendimiento con las formas de la intuición del
espacio y del tiempo garantizan realmente ia objetividad de
nuestro conocim iento, toda vez que. para K ant ambas forman
parte canto de nuestra subjetividad com o de las funciones deí
entendimiento.
Una vez que la tradición filosófica dejó de ver en el cognos-
cente un sujeto meramente receptivo o pasivo -c o m o en Las teo­
rías clasicas deí conocimiento—y pasó a ver en e'1 un sujeto acti­
vo, surgió la necesidad de plantearse la pregunta por la validez
objetiva de nuestro conocimiento. La respuesta, una vez más. tu­
vo un carácter teológico, como ya pusimos de relieve páginas
atrás (cf. cap. 3) cuando afirmábamos que la filosofía medieval
dio un paso decisivo para poder representarse ía acción producti­
va dei sujeto en el acto del conocimiento localizando el entendi­
miento agente aristotélico en el alma. Sin embargo, el carácter
productivo de la intervención dei espíritu en ei proceso del cono­
cimiento obligó a plantearse la pregunta de si semejante interven­
ción podría desvirtuar los hechos que se trataba de conocer. Desde
Nicolás de Cusa, la respuesta a esa pregunta fue que la producti­
vidad del pensamiento humano es un fiel reflejo de la pro­
ductividad creadora de Dios en la génesis de sus criaturas. Kant
rechazó esta solución51, sustituyéndola por ía deducción trans­
cendental de los conceptos del entendimiento y por el hecho, en
teoría garantizado por su relación con la sensibilidad, de que és­
tos «se refieren a objetos» (B 185). Considerando, sin embargo,
que la forma universal de la intuición sensible (espacio y tiempo)
es, según Kant, ella misma subjetiva y que, aunque la unidad de
la apercepción puede garantizar la completa síntesis y coherencia
de los contenidos de la conciencia, nunca garantiza su concor­
dancia con una realidad exterior a la conciencia, resulta muy di­
fícil aceptar que la validez objetiva de nuestros actos subjetivos
de conocimiento pueda justificarse de esta manera.

50. I. Kant. Crítica de la razón pura. B 1S5.

51. Cf. F. Delekat. Immanuel Kani. 81s.
 Para Kant, el entendimiento elabora los datos de los sentidos
enlazándolos con arreglo a unas formas básicas de combinación,
es decir, mediante las categorías, que luego formula en proposi­
ciones (juicios). A la base de esa actividad de enlace se halla la
unidad del «yo pienso». Pero su verdadera correspondencia se en­
cuentra en la unidad de la conciencia experimental en cuanto tal y,
por tanto, en la unión ya no sólo parcial, sino completa, de todos
los conocimientos empíricos, en la unidad de la experiencia. Según
Kant, de esta misión ya no se ocupa el entendimiento, sino la ra­
zón. Dicha tarea consiste en concreto en encontrar la «totalidad»
de las condiciones de un condicionado dado, totalidad que una
vez más es ella misma incondicionada (B 379). Dicha unión se
expresa en el encadenamiento de los juicios en eí silogismo, razón
por ía cual ia totalidad de dicha combinación sólo puede repre­
sentarse mediante cadenas de silogism os que, de acuerdo con la
lógica de Aristóteles, se apoyan en última instancia en primeros
principios. En ei modelo aristotélico de ciencia, dichos principios
son lo incondicionado. En este sentido, la razón es según Kant «la
facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo princi­
pios», a fin de «dar unidad a priori, mediante conceptos, a los di­
versos conocimientos» del entendimiento (B 359).
Los conceptos que 1a razón tiene de lo incondicionado son,
desde luego, «absolutos» (B 380ss), pero están referidos al uso del
entendimiento, cuyos juicios debe reunir en una síntesis uniforme.
Al igual que el entendimiento enlazaba las impresiones de los sen­
tidos («la diversidad de ía intuición»), los conceptos del entendi­
miento sirven al fin de establecer un vínculo entre los juicios del
entendimiento (B 362). «Pero semejante principio, ni impone una
ley a los objetos, ni contiene el fundamento de posibilidad de co­
nocerlos y determinarlos en cuanto tales...» (ibid.). Para Kant, la
actividad de la razón no se refiere de manera inmediata, como
la del entendimiento, a los objetos dados en la intuición, sino sólo
a los juicios del entendimiento y a su posible combinación. Por
eso, los conceptos de la razón no proporcionan ningún conoci­
miento de objetos-punto de vista que Kant calificó más bien de
«ilusión transcendental» vinculada con la actividad de la razón-,
sino que sirven únicamente a ía síntesis del uso del entendimien­
to, síntesis que 1a razón nunca conduce a un punto final. Los con­
 ceptos de la razón no son, pues, principios constitutivos^ del ser,
sino reglas para la síntesis, continuación y ampliación del conoci­
miento experimental, es decir, «principios reguladores» (cf. B
537). Como tales. Kant llamó también a los conceptos de la razón
«ideas>\ siguiendo el uso que dicha palabra tenía en Platón (B
369ss). aunque de hecho en un sentido por completo opuesto al
que las ideas tenían en el platonismo, es decir, como opuestas a los
objetos reales. Mientras que para Platón la idea era el ser verdade­
ro. Kant afirma que «el todo absoluto de todos los fenómenos es
una simple idea» (B 384), es decir, no es un objeto real (cf. B 393).
Kant distinguió a continuación varias formas de la síntesis de
la experiencia bajo ideas o principios de 1a razón. Formalmente,
Kant se inspiró aquí en las tres clases posibles de razonamientos
silogísticos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos: B 361, cf. B
378). Atendiendo al contenido, procedió a distinguir la cuestión
de la unidad absoluta del sujeto pensante tanto de la unidad ab­
soluta de la serie de las condiciones del fenómeno (mundo) como
de «la unidad absoluta de la condición de todos ¡os objetos del
pensam iento en general» (B 391) en la idea de Dios. Kant resu­
mía en esta triple división los objetos de la metafísica especial:
•alma, mundo y D ios5’. Estos últimos dejaban así de ser concebi­
dos como objetos del conocimiento racional, para convertirse na­
da más que en ideas reguladoras de la síntesis de la experiencia.
Kant buscaba solucionar de esta forma el conflicto entre ei cono­
cimiento de la realidad propio de la ciencia natural de su tiempo
y el repertorio de cuestiones transmitido por la metafísica teísta*4.
Esta última circunstancia puede apreciarse de forma especial­
mente clara en las antinomias de la razón pura, que Kant acom­
pañó. a modo de introducción, de una discusión pormenorizada
del concepto de mundo: 1. Mientras que la metafísica teísta con­
cibe el mundo como una creación de Dios y. por tanto, como fi­
nito, la ciencia natural clásica de la Edad Moderna se ocupa de él
como una realidad infinita tanto en el tiempo como en eí espacio;
2. mientras que el mundo de la metafísica tradicional consta de
elementos últimos, la realidad que investiga la ciencia natural se

52. Ibid., 160, muestra que esta decisión kantiana afecta únicamente a] co­
nocimiento teórico: en el ámbito práctico Kant no tiene dificultad en reconocer
la existencia de principios constitutivos.
53. Ibid., 162.
54. Ibid., 365s. cf. 1S6s.
manifiesta infinitamente divisible; 3. mientras que la tradición
metafísica atribuye libertad al hombre; el punto de vista domi-
nante en la ciencia natural es el de una completa necesidad cau­
sal; 4. mientras que la metafísica teísta hace remontarse la cade­
na de causas naturales a una última causa incausada. la ciencia
natura] ya no tiene necesidad de admitir su existencia.
Aparte de ocuparse de la cuestión de Dios en., la cuarta de es­
tas antinomias, dentro del marco de la discusión del concepto de
mundo (B 480s), Kant le prestó una especial atención en ün'pa­
saje posterior bajo el nombre de «ideal transcendental» (B 595s).
En este caso, de forma similar'al anterior, en el que el concepto
rector es el del ser (en sí) necesario como fundamento de la exis­
tencia contingente de los entes mundanos (B 633s), la discusión
gira en torno a la prueba cosm ológica de la existencia de Dios.
En la cuarta antinomia, la discusión era otra y la pregunta era si
debía aceptarse la existencia de un ser necesario que remata y po­
ne término a la serie de ios fenómenos «en el mundo» (B 482). a
la que Kaní daba una respuesta negativa, rechazando la afirma­
ción de la existencia de un ser semejante. En cambio, en este nue­
vo pasaje Kant concluye que aunque la hipótesis de que la exis­
tencia contingente de ios objetos del mundo y del mundo como
un todo tiene origen trascendente en un ser que existe por sí m is­
mo (y es en dicho sentido «necesario») no puede ser demostrada
teóricamente, sí podría corresponder (interpretándolo mediante la
idea de la suma perfección y quintaesencia de toda realidad) co­
mo ideal inobjetable (B 669 ) a un objeto que hubiera que admitir
por otros motivos (de orden práctico).
A modo de conclusión, se ha de decir que la crítica kantiana
de la razón debe entenderse en todos sus aspectos como la diso­
lución y transformación de la metafísica de fundamentos teístas
propia de la Ilustración en una descripción anrropocéntrica de la
conciencia experimental. Con todo. 1a independencia y autonomía
del mundo espacio-temporal de experiencia y ei constreñimiento
de la razón dentro de sus límiies. en la Crítica pueden entenderse
com o la continuación de los esfuerzos de Kant, presentes ya en
sus primeros escritos, por vincular el mundo de formas de la me-
tafísica leibniziana con la materia y comprenderlo en la teoría de
la génesis mecánica del universo com o el producto de la autoor-
ganización de éste. Con este fin, Kant buscó ya en 1763 estable­
cer un vínculo entre 1a razón y sus potencialidades y el presu­
 puesto de lo que existe de manera real. La Crítica de 1781 pre­
tendía, además, entender ia elaboración por la razón de lo dado a
ios sentidos sin recurrir a la existencia de Dios. Al realizar una
parada intermedia en la fundamentación de la conciencia empíri­
ca en las formas trascendentales de conocimiento de la razón, es­
te intento condujo a ia transformación de la metafísica teísia
en las tesis antropocéntricas de la Crítica de la razón pura. La
idea de Dios deja de ser determinante para 1a conciencia humana
en sus relaciones consigo misma y con el mundo, y se convierte en
un mero concepto-límite de la razón teórica. Eso no significa que
Kant buscara apartar o expulsar a Dios de la comprensión que el
hombre tiene del mundo y de su propia realidad. Como él mismo
dice en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón
pitra. su deseo era mas bien «.suprimir el saber para hacer sitio a
la fe» ( B XXX). a saber, una fe justificada moralmente. Una vez
más. fue su comprensión de Dios lo que motivó dicha aspiración.
La idea kantiana de Dios exigía que ei mundo (el cual debe ser
descrito en términos puramente mecánicos) y la razón se inde­
pendizaran de Dios, a tln de preservar la distancia debida entre el
creador y la criatura. Sólo lo contingente de su existencia pone de
manifiesto al hombre que tanto el mundo como su propio ser ca­
recen de autonomía e independencia, remitiéndole así a la cues­
tión de Dios. Pero en Kant ía respuesta a esta pregunta sólo pue­
de proporcionarla la filosofía moral.

3. La ética y la filosofía de ia