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PRESENTACIÓN
Por Jaime Labastida
El Colegio de Sinaloa, Academia Mexicana de la Lengua, Seminario de
ProblemasCientíficos y Filosóficos, Asociación Filosófica de México, Siglo XXI
Editores.

La obra de Gabriel Vargas Lozano posee múltiples facetas y, sin embargo, se

puede decir que en todas ellas hay características esenciales, las mismas
siempre: rigor y constancia. Gabriel Vargas ha desarrollado su tarea filosófica
acaso sobre dos temas, que le apasionan desde su temprana juventud: el
primero es el marxismo, entendido como una disciplina crítica (antidogmática,
por consecuencia), en los terrenos social y filosófico; el segundo es el entorno
filosófico en el que ha crecido la filosofía que se hace en nuestro país y desde
nuestro país, la filosofía en México y la filosofía de México. De aquí, luego, la
filosofía de América, en especial, la de aquella América que hoy llamamos
Latina.
Pero Gabriel Vargas está muy lejos de compartir la tesis, tal vez
ingenua, de la llamada filosofía latinoamericana: no cree que la filosofía
latinoamericana valga sólo por su carácter propio: eso que Vargas le exige a la
filosofía mexicana y latinoamericana (lo que le exige, en realidad, a toda
filosofía que se precie de serlo) es rigor, preguntas radicales, método. En este
empeño, Vargas ha levantado un enorme edificio teórico, lleno de ponderación
y de buen juicio. Al leer estas páginas que rezuman, al propio tiempo,
equilibrio y rigor, el lector encontrará, no sin asombro, una verdadera historia
de la filosofía mexicana, en la que todas las líneas de investigación han sido
cubiertas. Vargas ha situado las corrientes de la filosofía mexicana en su justo
lugar: ha tratado de no omitir a nadie (o sea, a ningún filósofo) ni a nada (o sea,
a ninguna disciplina filosófica). Se necesita de mucho tiempo y de mucho
esfuerzo para obtener estos resultados y, en efecto, Vargas ha trabajado en estos
asuntos desde hace varios años, primero en varios coloquios realizados en
Puebla y Tlaxcala; luego, en el Seminario que, junto con Federico Álvarez,
Patrick Johansson, Elías Trabulse y yo mismo hemos sostenido en la ciudad de
México. Pero hay algo, más importante que el tiempo, en esta historia: se
necesita de madurez y de inteligencia para llegar a un equilibrio semejante. Se
precisa también de honradez (moral y teórica), de sentido crítico, acaso, ¿por
qué no?, hasta de un anhelo de justicia para situar en su adecuada dimensión a
los filósofos y las corrientes filosóficas, incluidas aquellas con las que se
discrepa.
La filosofía en América es actividad reciente, si por filosofía se
entiende sólo un trabajo teórico riguroso, una silenciosa labor de pensamiento,
o sea, filosofía en sentido estricto. Porque en cambio si vemos toda actividad
del pensamiento en América o si vemos el asunto desde otro ángulo, el ángulo
amplio de la cultura, se puede decir que el pensamiento mítico, en este espacio
que hoy llamamos Mesoamérica, igual que en otros espacios de nuestro
continente, se dilata y tiene varios siglos de existencia. Hay un saber mítico,
una raíz, una sabiduría ancestral en nuestros pueblos, ¿quién lo podría negar?
Pero ese saber ¿es filosófico? No, insisto, si entendemos por filosofía una
forma de conocimiento (mejor, de interrogación) que escinde el ello y el tú,
para tratar con objetos, en tanto que el así llamado pensamiento mítico
considera la realidad como persona.
Ahora bien, es verdad que, si vemos la filosofía mexicana en un
contexto amplio, como parte de la filosofía que se desarrolla en el mundo
occidental, el quehacer filosófico de México se inscribe en una tradición que
arranca desde Grecia. En este sentido, somos occidentales. Los
hispanoparlantes, en México, somos occidentales del Extremo Occidente,
aunque poseamos cierto carácter propio. ¿Formamos parte de una tradición
reciente? Nuestra filosofía ¿es la filosofía de México y nada más que la

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filosofía de México? ¿Acaso no nos expresamos en una lengua de Occidente,
lengua, por cierto, de carácter universal, el español? La lengua española ¿qué
filosofía ha creado? ¿Hay una filosofía propia de nuestra lengua? Si la hay
¿tiene carácter propio? Si aún no la hay ¿se debe a una deficiencia del español?
Decimos: empirismo inglés, materialismo francés o idealismo alemán: ¿hay
una filosofía española, en lengua española? ¿Tiene carácter específico la
filosofía en lengua española? En tanto que comunidad filosófica ¿formamos
parte de una de las repúblicas de lo que fue la América española? ¿Filosofía
mexicana? ¿Filosofía en lengua española? ¿Dónde se inicia nuestra tradición?
¿Filosofía mexicana, latinoamericana, americana, occidental simplemente?
En rigor ¿qué importa? ¿Acaso no se trata de un problema de orden
político? Si las naciones son comunidades imaginarias, como dice Benedict
Anderson, ¿hemos de caer en el juego político de las nacionalidades? La lengua
española es apta para crear filosofía, tan apta como cualquier otra. No hay
lenguas filosóficas, privilegiadas, para que en ellas y sólo en ellas se desarrolle
la filosofía. Se debe desechar esa tesis de Martin Heidegger. En lengua alemana
apenas si hubo filósofos en el siglo XVIII. El primer gran filósofo nacido en
alguna ciudad de lo que hoy es Alemania, en Leipzig, hablo por supuesto de
Gottfried Wilhelm Leibniz, escribió sólo en latín y en francés, pero nunca en
alemán. Immanuel Kant escribió en alemán, pese a que no haya nacido en la
tierra alemana actual: Königsberg pertenecía a la Prusia Oriental y hoy es parte
de Rusia. ¿Cuál es la patria del filósofo? ¿La tierra en la que nace? ¿La lengua
en la que escribe? ¿A qué nación pertenece la filosofía? ¿Importa? En verdad
¿importa? La filosofía en sentido riguroso ¿acaso no es, como muy pocas
actividades intelectuales, universal? ¿La matemática inglesa? ¿La física
alemana? ¿Habría una filosofía mexicana? Depende.
Los primeros balbuceos de la filosofía, en este territorio que hoy es el
de México, se acompañan de una reflexión antropológica y teológica:
pertenecen a la filosofía escolástica y la desarrollan los monjes de las órdenes
monásticas que llegan a la Nueva España en el siglo XVI: un filósofo destaca

3
por encima de todos: un filósofo que cambió su nombre original por otro, como
si quisiera decir que fue otro, nuevo, al llegar a las tierras americanas. En
España fue bautizado como Alonso Gutiérrez; en la Nueva España adoptó el
nombre del puerto por el que entró en América, el nombre de la ciudad que
primero vieron sus ojos, acaso la primera que sus pies hollaron: ese filósofo
que nació bajo el imperio de la nueva ley y se bautizó con un nombre nuevo fue
fray Alonso de la Vera Cruz.
Lo cierto es que, en los tres siglos de dominio colonial, de un lado y de
otro del Atlántico se desarrollaba la misma filosofía: los filósofos
novohispanos pertenecían a una comunidad internacional, que en España,
Italia, Austria o Inglaterra, escribía en latín. Pese a todo, hacia el fin del
período oscuro de los Austria, en la Nueva España hay un pensador, un
científico moderno que brilla con luz propia (e intensa): es Carlos de Sigüenza
y Góngora. Apenas en el siglo XVIII, tras las reformas borbónicas, habrá
pensadores que se acerquen a su altura: Francisco Xavier Clavijero, en primer
lugar; José Mariano Mociño, sobre todo, el autor de los textos filosóficos
modernos que publica Alzate en la Gaceta de México.
Luego, en el curso del siglo XIX, la nación trató de salvarse a sí misma.
Los escritores tomaban un día la espada y otro la pluma. Concluida la
Intervención, restaurada la República, Benito Juárez encomienda a Gabino
Barreda una tarea educativa que provoca una verdadera revolución, que
arrebata la educación al clero. Barreda le otorga una densidad, hasta el
momento desconocida, a la educación nacional. El plan de estudios que
Barreda diseña para el uso de la Escuela Nacional Preparatoria es un modelo de
sabiduría: va de lo simple a lo complejo. Su estructura responde al espíritu de
sistema (y al orden). El país pudo ser, fue distinto. Las nuevas generaciones se
formaron en el rigor y la disciplina. Nada importa que las tesis de Barreda y su
filosofía entera fueran positivistas: lo decisivo es que hubo una exigencia
intelectual. Los egresados de la Escuela Nacional Preparatoria, con estructura
racional y orgánica a lo largo de cinco años, se formaron en la excelencia y el

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rigor. Por primera vez, la ciencia se puso al día y México tuvo disciplina,
inteligencia, tesón. Hubo filósofos de primera línea, una vez más: Porfirio
Parra, Agustín Aragón, Fortunato Hernández.
La filosofía volvió a cobrar nivel riguroso, en México, sólo a partir de
los años posteriores a 1940: una pléyade de filósofos que se salvaron de la
barbarie franquista se hizo cargo de las cátedras filosóficas en la Facultad de
Filosofía y Letras, de la UNAM: José Gaos, Juan David García Bacca (por
breve tiempo), Joaquín Xirau, José María Gallegos Rocafull, Eduardo Nicol,
José Recaséns Siches, Adolfo Sánchez Vázquez, elevaron el nivel de la
enseñanza. Luego, sus discípulos, formados en Francia y Alemania, junto con
otros que se formaron en México, pusieron la base de una filosofía rigurosa y,
lo diré así, profesional. Leopoldo Zea, Luis Villoro, Eli de Gortari, Emilio
Uranga, Ricardo Guerra, pusieron el fundamento de una filosofía moderna en
el país. Antes de ellos, Antonio Caso, Samuel Ramos, Francisco Larroyo,
Eduardo García Máynez habían hecho filosofía técnica, profesional y rigurosa.
Luego, a partir de la segunda mitad del siglo XX, la filosofía en México
se desarrolla con ímpetu y nacen, a lo largo y lo ancho del país, escuelas y
facultades de filosofía. Desde allí, la práctica de la filosofía (su enseñanza, en
primer término; su desarrollo creador, en segundo) conoce un amplio
florecimiento. No hay un centro que pueda reclamar, sólo para sí, el desarrollo
de nuestra disciplina. En Xalapa, Guanajuato, Guadalajara, Chihuahua,
Cuernavaca, Toluca, Culiacán o Puebla, la filosofía cobra ya carta de
naturaleza. Pronto habrá de rendir sus frutos.
De todo esto da cuenta y razón, con profundidad y altura, el libro,
excepcional por tantas razones, de Gabriel Vargas Lozano: es un modelo de
investigación, que se coloca por encima de todas las bajas querellas. No vacilo
en recomendar su inmediata lectura.
México, julio de 2005

5
NOTA INTRODUCTORIA

Los trabajos que conforman este libro, son producto de un amplio

proyecto de investigación sobre las características que ha adoptado el
desarrollo de la filosofía en nuestro país. Este proyecto se inició en 1987,
cuando el profesor Roberto Hernández Oramas y el autor de estas páginas,
organizamos, en la Universidad Autónoma de Tlaxcala, en donde se había
constituido una nueva licenciatura en filosofía, tres coloquios encaminados a
reflexionar en torno a la metodología que debería seguir una historia de la
filosofía en México así como sobre algunos de los períodos por las que había
atravesado en el siglo XX.(1)
Años mas tarde, retomé la idea y fundé en el Departamento de Filosofía
de la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa, el “Centro de
documentación e filosofía latinoamericana e Ibérica” (CEFILIBE) que funciona
hasta ahora y que ha tenido como objetivo central, conformar un acervo de los
libros principales de la filosofía en el área de lengua española así como la
organización de una serie de actividades que susciten entre estudiantes y
profesores, el interés por nuestra propia reflexión filosófica. En el marco de las
actividades del CEFILIBE y contando con la colaboración de estudiantes de la
UAM, integramos un “Perfil de la bibliografía filosófica mexicana del SIGLO XX”
que se encuentra publicada en la página de web del CEFILIBE
([Link]) De igual forma, con el apoyo del CONACYT y de la Editorial
Siglo XXI, los profesores Jaime Labastida y el suscrito como coordinadores
generales así como Federico Álvarez y Patrick Johanson como miembros del
equipo, hemos estado trabajando en un proyecto que tiene por objetivo, la
elaboración de una Historia General de la filosofía en México, desde el período
pre-hispánico hasta nuestros días. Con ese motivo, organizamos el IV Coloquio
Nacional de historia de la filosofía en México, los días 30 y 31 de octubre de
2002 en la UAM-I y el V coloquio en 2003 (14 y 15 de octubre) en la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM, para propiciar el diálogo con otros
especialistas en la materia. Todos estos coloquios han despertado un gran
interés, hecho que nos permite afirmar que estamos incidiendo en una
necesidad de nuestra filosofía y de la cultura mexicana en general.

El libro que tiene usted en sus manos, recoge, en primer lugar un esbozo
sobre el desarrollo de la filosofía en México durante el siglo XX que permite
tener una idea, a vuelo de pájaro, de la importancia que adquirió nuestra
disciplina en este siglo. Se trata de una primera idea que es producto de varios
años de trabajo. La palabra “esbozo” es exactamente eso: un trazado muy
general de las principales líneas y no un cuadro de Velásquez ya acabado. En
otras palabras, se trata de un work in progress.

1
Producto de este trabajo resultaron los libros: Varios autores, La filosofía en México. Siglo XX
1. Aproximaciones. Edt UAT, 1988 (materiales del Primer coloquio realizado los días 11 y 12 de
septiembre de 1987); Cincuenta años del exilio español (Ed. UAT-Embajada de España en
México, que contiene las ponencias del III coloquio realizado los días 25 y 26 de agosto de
1989) y ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina? (Ed. UAT-UAM, México, 1991) que
recogía una serie de trabajos de mi autoría. En breve, la Facultad de Humanidades de la
UAEM, re-editará este libro completamente renovado.
 2

Se han incorporado también una serie de materiales que tienen el

propósito de iluminar algunas etapas de la filosofía mexicana y la obra de
algunos autores. Este es el caso del análisis de la apasionada y apasionante
polémica entre Antonio Caso y Vicente Lombardo Toledano, sobre el
establecimiento de la educación socialista. En ese ensayo, evalúo la decisión
de haber establecido dicho precepto en la Constitución y el tema de la
autonomía universitaria.

Otros textos que tienen el mismo propósito son los relativos a Samuel
Ramos, Leopoldo Zea, Luis Villoro, Abelardo Villegas, la transformación del
marxismo y una concepción polémica que tiene un sector de filósofos
mexicanos sobre el tema de la filosofía latinoamericana.

En el libro se recoge un análisis del debate sobre la identidad y

autenticidad de la filosofía latinoamericana, tema que ha ocupado a muchos
autores desde la segunda mitad del siglo XX y que ha generado enconadas
polémicas. El tema se ha venido depurando con el tiempo y creo que es
necesario hacer un balance. De igual forma, en la ponencia sobre la
concepción de José Gaos, en el marco de un homenaje organizado por El
Colegio de México; la Facultad de Filosofía y Letras y el Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM, destaco su extraordinaria aportación
en múltiples campos: en la difusión de las obras de filósofos clásicos; el
desarrollo de proyectos de investigación de la historia de las ideas filosóficas; la
búsqueda de una filosofía propia y en la vía de una filosofía como “confesión
personal”.

En la tercera sección del libro, publico las intervenciones que tuve, con
motivo de la realización del Día Internacional de la filosofía en México en 2002
y 2003. Como se sabe, la UNESCO, a iniciativa de la Federación Internacional
de Sociedades de Filosofía (FISP) acordó celebrar, todos los jueves de la
tercera semana de noviembre, un día dedicado a la filosofía. Esta iniciativa fue
seguida por la Asociación Filosófica de México, que yo tuve el honor de presidir
esos años y por tal motivo, se organizó la primera conmemoración en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y la segunda en la Rectoría General
de la Universidad Autónoma Metropolitana. Esos actos tuvieron una dimensión
nacional y contaron con el apoyo de la delegación de la UNESCO en nuestro
país. En la misma dirección de promover el conocimiento de nuestra reflexión
filosófica, publico un intervención que hice en el Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM, con motivo del la presentación del libro Revistas
filosóficas mexicanas publicado bajo los auspicios del mismo Instituto así como
de la Asociación Filosófica de México y el CEFILIBE.

Finalmente, se ha incorporado una cronología de la filosofía mexicana

que permite visualizar datos sobre: las principales instituciones; revistas; inicios
de corrientes; obras importantes publicadas por filósofos nacionales; obras
filosóficas que han influido en nuestra disciplina y acontecimientos importantes.
Hasta ahora no existe una cronología de este tipo.

Durante las últimas décadas del siglo XX, un importante sector de la

filosofía mexicana abandonó el estudio de la filosofía mexicana. Este abandono
 3

se debe a una serie compleja de razones, sin embargo, como lo afirmo en el

“Esbozo...” algunas de ellas son: el combate a las posiciones historicistas, a
nombre de un “universalismo” y los fenómenos del eurocentrismo y
autocentrismo que han predominado en nuestro país. Un ejemplo de ello es
que en muchos planes de estudio de las escuelas de filosofía, no se incluye,
entre sus materias obligatorias, la historia de la filosofía en México. Esta
posición es negativa en la medida en que la mayoría de los estudiantes no
egresan de las carreras con una idea precisa de lo que ha acontecido en
nuestro país en ese campo. La tesis que sostenemos no es el abandono del
estudio de los grandes autores de la filosofía, vengan de donde vinieren, sino la
necesidad de que nuestra reflexión filosófica parta de una valoración rigurosa
de los esfuerzos que se han hecho (muchos de ellos con alto grado de
originalidad) en nuestro país (y por supuesto de Latinoamérica) y establezcan
la relación necesaria con nuestra situación, pasada y presente. Hoy mas que
nunca, la filosofía no puede ser una repetición de lo que otros pensaron sino,
como decía Mariátegui, “creación heroica” con el propósito de analizar los
grandes problemas universales, desde nuestra propia situación histórica. Esto
es lo que, por otro lado, han hecho siempre los grandes filósofos.

Por último, agradezco a las autoridades de la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad Autónoma de Nuevo León, Mtro. José Reséndiz
Balderas, director y Mtro. Cástulo Hernández Gálvez, subdirector, por el interés
que mostraron por la publicación de este libro. De igual forma, quiero extender
mi reconocimiento a quienes han sido directores de esa Facultad y que a lo
largo de los años me han distinguido también con su amistad: Lic. Tomás
González de Luna; Lic. Juan Ángel Sánchez; Lic. Ricardo Villarreal Arrambide;
Mtro. Bernando Flores Flores (+) y Nicolás Duarte Ortega. Por último pero no al
último, dedico este libro a los profesores y estudiantes de filosofía de todo el
país.

México-Coyoacán, D.F. Junio de 2005.

 ESBOZO DE LA FILOSOFÍA MEXICANA. SIGLO XX.

Primera parte

Introducción

Durante las últimas décadas del siglo XX, en nuestro país, la historia de la filosofía
en México (y también de Latinoamérica) fue prácticamente relegada a un segundo
término tanto en la investigación como en la docencia en la mayoría de las escuelas y
facultades de filosofía del país. Es verdad que el panorama no está completamente
desierto porque existen investigadores o grupos de trabajo que siguen estudiando a
algunos de nuestros filósofos más importantes o algunas etapas de la historia, sin
embargo, el hecho de que no exista, hasta ahora, una historia de la filosofía mexicana (y
por cierto, tampoco Latinoamericana) seria y rigurosamente expuesta, es un síntoma
inequívoco del abandono. En los planes de estudio de las licenciaturas en filosofía, la
historia de la filosofía figura poco y por lo general, se imparte en forma tradicional y con un
interés exclusivamente arqueológico. Sobre este último punto, considero que es necesario
descubrir un doble valor para nuestras aportaciones filosóficas: por un lado, es necesario
poner de relevancia, en donde sea posible, su trascendencia internacional. Pondré sólo el
ejemplo de la aportación de un filósofo “transterrado” llamado José Gaos que debería
figurar en las enciclopedias filosóficas mundiales y así podríamos mencionar a otros
autores. Pero suponiendo, sin conceder, que los filósofos mexicanos sólo hubieran
realizado una labor limitada a los marcos nacionales, ese hecho ya de por sí, tendría que
ser analizado en su contribución a la educación, a la cultura y a la filosofía misma de
México. Pondré también solo un ejemplo: como se sabe, Gabino Barreda introdujo la
concepción de Augusto Comte en la educación media y produjo un cambio dramático en
un campo dominado por la concepción religiosa católica. Posteriormente, el positivismo
fue combatido por la generación del “Ateneo de la Juventud” y después de la Revolución
Mexicana de 1917, otras concepciones filosóficas influyeron en la conformación de la
mentalidad de los mexicanos. Lo que me pregunto es si no resulta importante analizar
esas corrientes; explicar sus cambios y evaluar su influencia. La respuesta para mí es
afirmativa.
A pesar de que, como he mencionado, se ha menospreciado a la historia de la
filosofía en México, una nueva historia cuenta ya con antecedentes importantes:

Fuentes historiográficas y estudios interpretativos.

En el caso de una visión general, podemos mencionar: Apuntaciones históricas de

la filosofía en México (1896); Crítica filosófica o estudio bibliográfico y crítico (1904) y
Bibliografía filosófica mexicana (primera ed.1907; segunda ed. 1913-1914) del Obispo,
Emeterio Valverde y Téllez, libros valiosos en cuanto recogen información,
independientemente de la perspectiva tomista adoptada y de que no se trata de una
exposición histórica propiamente dicha; La historia de la filosofía en México de Samuel
Ramos que data de 1943 y que es un apretado resumen de las diversas etapas por las
que ha atravesado nuestra filosofía hasta mediados de siglo, desde una perspectiva racio-
 2

vitalista; Estudios de filosofía en México fue un libro elaborado, con motivo del Congreso
Mundial de Filosofía que se celebrara en México en 1963, con el propósito de ilustrar a los
asistentes acerca del devenir de nuestra filosofía. Se trata del mejor acercamiento a la
filosofía mexicana debido a la pluma de investigadores tan reconocidos como Miguel
León-Portilla, Edmundo O’Gorman, José M. Gallegos Rocafull, Fernando Salmerón1,
Leopoldo Zea, Luis Villoro, Rafael Moreno, a los cuáles se agregarían más tarde,
Abelardo Villegas y Ramón Xirau. Con todo, no es un libro que incluya a los autores más
destacados; distinga corrientes; analice problemáticas y establezca una relación entre la
filosofía y la historia. Lo mismo podemos decir de una obra como Suma filosófica
mexicana de Antonio Ibargüengoitia que contiene algunas equivocaciones de
[Link]ía de la cultura en México, libro coordinado por Mario Teodoro Ramírez2
Sobre los siglos XVI y XVII mencionemos el destacado estudio de José María Gallegos
Rocafull, El pensamiento mexicano de los siglos XVI y XVII (1951) y La historia de la
filosofía en el México colonial (1996) de Mauricio Beuchot.
Desde una óptica latinoamericana que incluye datos sobre nuestro país, contamos
con: la obra de Alain Guy, Panorama de la filosofía ibero-americana (1989)(3); Francisco
Larroyo, La filosofía iberoamericana: historia, formas, temas, polémica, realizaciones
(1979); Francisco Miró Quesada sobre el proyecto del filosofar latinoamericano (1974 y
1981) (4); Heinz Krumpel, Philosophie in Lateinamerika (Berlín, 1992); Carlos Beorlegui,
Historia del pensamiento filosófico latinoamericano5 Eduardo Demenchonok, Filosofía
Latinoamericana. Problemas y tendencias (Santa Fé de Bogotá,1992); Pablo Guadarrama
y otros filósofos cubanos, Filosofía en América Latina(6) y Raúl Fornet Betancourt,
Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina (México, 2001);
José Luis Abellán sobre el exilio filosófico en América (7) y se puede consultar con mucho
interés, el sitio de web de José Luis Gómez-Martínez, de la Universidad de Georgia
(EUA) (8)entre otros.
En el caso específico del siglo XX mexicano, objeto de este esbozo, el libro de
Abelardo Villegas titulado Autognósis. El pensamiento mexicano en el siglo XX, en el que
se exponen más el clima cultural, la weltanschauung dominante en un período, que los
problemas filosóficos propiamente dichos; la obra del filósofo norteamericano Patrick

1
Fernando Salmerón, “La filosofía en México entre 1950 y 1975” en Las Humanidades en México.1950-1975.
UNAM, México, 1978. También “México”. La enseñanza, la reflexión y la investigación filosóficas en América
Latina y el Caribe. D. Tecnos-Unesco, Madrid, 1990.
2
Mario Teodoro Ramírez (coordinador) Filosofía de la cultura en México, México: Plaza y Valdes y Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 1997.
3
Alain Guy, Panorama de la philosophie ibéro-americaine. Du XVIé Siécle á nos jours. Genéve: Patiño, 1989 VII-
XXVI, 285 p.
4
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar [Link], México, 1974 y Proyecto y
realización del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1981.
5
Carlos Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Bilbao: Universidad de Deusto.2004
6
Isabel Monal, Pablo Guadarrama, Rafael Pla, María Teresa Vila, Félix Valdés, José Ramón Fabelo, Paul Ravelo,
Jorge Núñez, Filosofía en América Latina, Editorial Felix Varela, La Habana, 1998.
7
José Luis Abellán, El exilio filosófico en América. Los trasterrados de 1939FCE, México, 1998.
8
“Proyecto Ensayo Hispánico” [Link] . También se puede consultar el sitio Lanic
([Link] Que incluye una serie de ligas con otros sitios de información
filosófica de América Latina.
 3

Romannel (1912-2002) La formación de la mentalidad mexicana. Panorama actual de la

filosofía en México de 1910 a 1950 (9) El título de este libro puede mover a confusión
porque considero que para estudiar la mentalidad de los mexicanos, en un período dado,
se debería ir mas allá del estudio de ciertos filósofos para explicar las tendencias que han
influido en la educación. Lo anterior no implica que no sea un estudio crítico valioso. En lo
que se refiere al análisis de períodos o corrientes, mencionemos las obras de o
coordinadas por, Carmen Rovira sobre los siglos XVIII, XIX y XX (10); la inestimable
aportación de Juan Hernández Luna (11) quien se dedicó, a través de sus artículos a guardar
la memoria de los acontecimientos filosóficos; los artículos publicados por Leopoldo Zea sobre
La filosofía en México (12); de Dulce María Granja sobre el neokantismo (13); de Álvaro
Matute sobre el historicismo (14); Tzvi Medin sobre la influencia de Ortega y Gasset; la
obra de Leopoldo Zea(15) y Abelardo Villegas(16); Eli de Gortari sobre diversas etapas
históricas (17); Horacio Cerrutti sobre la Filosofía de la liberación latinoamericana; Mario

9
Patrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana. Panorama actual de la filosofía en México de 1910-
1950. El Colegio de México, México, 1954. Trad. Edmundo O’Gorman. (Making of the Mexican Mind, 1952). El
profesor Romanell nació en Bari, Italia en 1912 y se nacionalizó norteamericano. Publicó libros sobre el neo-
natualismo; la ética médica y la estética de Croce. Murió en 2002.
10
Ma. del Carmen Rovira (coordinación, introducción y textos) Una aproximación a la historia de las ideas
filosóficas en México, siglo XIX y principios del XX, UNAM, México, 1997; La tarea de Samuel Ramos y José Gaos.
A 50 años de la apertura de la cátedra de Filosofía en México en la Facultad de Filosofía y Letras. (UNAM,
México, 1994); Pensamiento filosófico mexicano, del siglo XIX y primeros años del XX (UNAM, México, 1998,t. I; t
II, 1999; t III, 2001); Francisco de Vitoria. España y América. El poder y el [Link]-H. Cámara de
diputados. México, 2004; Ezequiel A. Chávez, T. I y T II, El Colegio Nacional, México, 2002.
11
De Hernández Luna podemos citar: Juan. José Antonio Alzate, SEP, México, 1945, 88p.
------. Samuel Ramos: su filosofar sobre lo mexicano, UNAM, México, 1956, 198p.
------ Samuel Ramos. Etapas de su formación espiritual. UMSNH, Morelia, 1982, 258p.
------ Imágenes Históricas de Hidalgo. UMSNH, Morelia, 1981, 142p.
------ El estado mental de los tuberculosos (un poeta filósofo: Giácomo Leopardi)y cinco ensayos sobre [Link]ólogo,
biografía y bibliografía de JHL. Fac. de f y L. UNAM, México, 1956.
------ Antonio Caso. Embajador extraordinario de México. Sociedad de Amigos del Libro Mexicano. México, 1963. También
en Biblioteca de Nicolaítas notables. Morelia. Mich. 1980.
------. Dos ideas sobre la filosofía en la Nueva España, UNAM, México, 1959, 248p.
------ Ezequiel A. Chávez, Impulsor de la educación mexicana. UNAM, México, 1981.
------ Imágenes históricas de [Link] de Nicolaítas notables. Centro de estudios sobre la cultura nicolaíta.
UMSNH, Morelia, 1981.
------ José Torres Orozco, el último positivista mexicano. UMSNH, Morelia, 1979.
------. Rumbo a la universidad: polémica de Caso contra Lombardo, Editorial Metropolitana, México, 1973.
12
Leopoldo Zea, La filosofía en México. T I y T II. Libro-Mex, México, 1955. Vols 17 y 18.
13
Dulce María Granja Castro, El neokantismo en México. Facultad de Filosofía y Letras. UNAM, México, 2001.
14
Álvaro Matute, El historicismo en México. Historia y antología. Fac. de Filosofía y Letras de la UNAM, México,
2002.
15
Tzvi Medin, Leopoldo Zea, Historia y filosofía en América Latina, UNAM, México, 1983; Ortega y Gasset en la
cultura hispanoamericana, FCE, México, 1994 y Abelardo Villegas,
16
Tzvi Medin, Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. FCE, México, 1994;Leopoldo Zea: ideología y
filosofía en América Latina, UNAM, México, 1992; El pensamiento de Abelardo Villegas (UNAM, México, 1992);
17
Eli de Gortari, Reflexiones históricas y filosóficas de México, Grijalbo, México, 1980.
 4

Magallón sobre la historia de las ideas(18); Antonio Zirión Quijano, Historia de la

fenomenología en México (2003)(19); el volumen publicado por Alberto Saladino sobre los
humanistas mexicanos del siglo XX (20) Guillermo Hurtado sobre el neokantismo, Eduardo
García Máynez o el grupo “Hiperión”; la base de datos “Filos” del Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM (21), entre otros (22)
Por tal motivo, aunque no hay una historia constituida sí existen una serie de
trabajos previos que forman una base para acometer la tarea histórica.

Causas de la ausencia de un interés por nuestra historia.

De todas formas, la pregunta que sigue presente es ¿por qué razones, en el caso de
profesores y estudiantes, no le han conferido a la reflexión sobre nuestra propia filosofía,
el lugar que le corresponde y por qué, a partir de la década de los setenta, amplios
sectores de filósofos abandonaron este campo?.
Aventuraré algunas respuestas:
La primera podría ser caracterizada como “eurocentrismo” en la definición de Samir
Amin (23) y que es una característica propia de los países que han padecido un largo
proceso de colonización como es el caso de nuestro país. El “eurocentrismo” es una
ideología que pretende medir todo el pensamiento filosófico mundial, a partir de las
características de desarrollo de la filosofía en algunos países europeos y por tanto,
implica una descalificación no sólo de los pensamientos filosóficos que logran expresión
en países de África, Asia o América Latina sino también el oscurecimiento de épocas
brillantes como la del mundo árabe durante la Edad Media. El eurocentrismo es una
ideología culturalista que, por parte de los países colonialistas ha sido sostenida para
dominar mejor a pueblos enteros. El fenómeno no atañe sólo a la filosofía sino a todos los
sectores de la cultura e inclusive a la psicología de sus habitantes. Se trata de un dominio
ideológico que se agrega al económico, político y militar. La relación inferior-superior es
asumida como “normal” o “lógica” por los colonizados. Esta postura es definida
magistralmente por Jean Paul Sartre en su prólogo a Los condenados de la tierra de
Franz Fannon cuando dice: “No hace mucho tiempo, la tierra estaba poblada por dos mil
millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos
millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban
prestado” (24) (...)“La elite europea se dedicó a fabricar una elite indígena; se
seleccionaron adolescentes, se les marcó en la frente, con hierro candente, los
principios de la cultura occidental, se les introdujeron en la boca mordazas sonoras,
grandes palabras pastosas que se adherían a los dientes; tras una breve estancia en la
metrópoli se les regresaba a su país falsificados. Estas mentiras vivientes no tenían ya

18
Mario Magallón, Historia de las ideas en México y la filosofía de Antonio Caso (UAEM, México, 1998)
19
Antonio Zirión Quijano, Historia de la fenomenología en México, Red, Utopía, México, 2003.
20
Alberto Saladino García (coordinador), Humanismo mexicano del siglo XX, UAEM, México, 2004.
21
Consúltese en: http: [Link]/basefilos/[Link]
22
Muchos de los libros mencionados están citados en la Cronología que se incluye en este volumen y en el Perfil de
la bibliografía mexicana del siglo XX que hemos colocado en línea en la página del CEFILIBE ([Link])
23
Samir Amin, El eurocentrismo, crítica de una ideología. Siglo XXI Editores, México, 1989.
24
J. P. Sartre, prefacio a Los condenados de la tierra de Franz Fannon, FCE, México, 1963, p. 7
 5

nada que decir a sus hermanos; eran un eco; desde París, Londres, Ámsterdam,
nosotros lanzábamos palabras: “¡Partenón! ¡Fraternidad! Y en alguna parte, en África,
en Asia, otros labios se abrían: “¡...tenón! ¡...nidad!” Era la Edad de Oro” .
Agrego que la mención del eurocentrismo no implica, para mí, en manera alguna
una pretensión devaluadora de la filosofía europea, hecho que sería un verdadero
absurdo y menos una sobrevaluación de “nuestro pensamiento por el solo hecho de ser
autóctono”. Se trata, simple y llanamente de examinar nuestra reflexión en forma objetiva
y sin ningún prejuicio. El hecho de que en los planes de estudio de filosofía, no se le dé el
lugar debido a las historias de la filosofía mexicana y latinoamericana es, por principio,
una muestra de un eurocentrismo.
La segunda respuesta en torno a la ausencia de una autorreflexión sobre nuestra
filosofía, está vinculada a la forma en que se ha entendido el quehacer de la filosofía en
nuestros países. En efecto, en México así como en otros países de Latinoamérica, se ha
presentado, lo que el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy llamó “el carácter
ondulatorio de nuestra reflexión” en su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América? .
Con ello quería significar que ha existido una dependencia de autores y corrientes, por
parte de los estudiosos nacionales de acuerdo a los cambios ocurridos en la filosofía
europea. En nuestros países, hemos visto llegar modas y ser asumidas como “la palabra
final” y al poco tiempo, presenciamos la abjuración de los antiguos fanáticos y la adopción
de una nueva corriente con el mismo fervor de la palabra revelada. Un ejemplo reciente
fue la llegada del estructuralismo a fines de los sesenta y durante los setenta del siglo
pasado y el abandono total en fechas posteriores. Pero además, los cambios de corriente
(que pueden ser legítimos) no implican, por lo general, la realización de una verdadera
aufhebung sino una negación de lo anterior sin solución de continuidad. Así el positivismo
se sustituye por el espiritualismo y luego éste último por el marxismo; el marxismo por el
historicismo diltheyano y este último por el neo-positivismo, etc. Agregaría que este
cambio sucesivo de corrientes también ha dependido de la fuerza institucional que han
adquirido ciertas corrientes filosóficas, al ser convertidas en “ideologías del Estado”.
Ejemplos de ello son: el positivismo comteano fue apoyado por el gobierno juarista; el
positivismo spenceriano y el eclecticismo, por el porfiriato; el espiritualismo por Álvaro
Obregón; el marxismo soviético por el cardenismo; el positivismo lógico por los gobiernos
posteriores. La facilidad con que se realizan los cambios se encuentra también en
relación directa a la ausencia de una reflexión creativa ya que una planta, que no logra
raíces profundas puede ser fácilmente removida.

La última razón de la falta de una autorreflexión histórica de la filosofía está

vinculada a una posición adoptada por filósofos provenientes de la filosofía analítica;
metafísica y en parte, marxista, que al rechazar al historicismo como un todo, tiraron el
niño con el agua sucia de la bañera. Me refiero a lo siguiente: en los años treinta, tuvieron
una gran influencia posiciones historicistas de diverso tipo, mediante la difusión de
corrientes como el racio-vitalismo; la sociología del conocimiento de Mannheim; las obras
de Dilthey; Croce y Hegel, entre otros. La mayoría de los filósofos españoles que vinieron
en el exilio de 39 eran historicistas. Entre ellos, José Gaos formó a un amplio grupo de
discípulos que se dedicaron, en forma extraordinariamente productiva, a estudiar autores
y corrientes, con el propósito de analizar la forma en que se había expresado la filosofía
 6

en “nuestra realidad histórica”, sin embargo, en 1967, tres destacados filósofos (Luis
Villoro, Fernando Salmerón y Alejandro Rossi) impugnaron en forma drástica la
concepción gaosiana e inclinaron, a una parte importante de la filosofía mexicana, hacia el
positivismo lógico y la filosofía analítica. Mas adelante abordaré esta cuestión y señalaré
la importancia de alentar este tipo de concepciones basadas en la ciencia y en la
revolución ligüística, sin embargo, ocurrió lo previsto: el abandono, ya no del historicismo
(hecho que podría ser comprensible en alguna de sus versiones) sino de la historia
misma. A partir de los setenta, la filosofía se encontró dividida entre universalistas y
particularistas. Este debate involucra, como lo he tratado de demostrar en un ensayo que
incluyo en este libro, varios aspectos: 1) la relación entre la filosofía y la realidad. Para los
filósofos analíticos, la filosofía era concebida sólo como reflexión de segundo grado, en
cambio, para los historicistas la filosofía constituía un modo de análisis directo de la
realidad; 2) para los analíticos, la filosofía no tenía nada que ver con la ideología, en
cambio, para los historicistas, la filosofía estaba relacionada positiva o negativamente con
la ideología; 3) para los analíticos la filosofía del pasado era la pre-historia, en cambio,
para los historicistas, la filosofía implicaba un diálogo con el pasado; 4) para los analíticos,
la filosofía trataba temas universales, en cambio, para los historicistas además del
enfoque universal había un problema relativo a las circunstancias desde las que se hacía
la reflexión. Finalmente, los analíticos tenían el apoyo del Estado en tanto representaban
“la modernidad” (léase la importancia de la ciencia, la técnica y la lógica) en cambio, los
historicistas lo habían perdido en forma relativa, en los años sesenta. Agreguemos la
forma que adoptó el desprendimiento cuando se acusa a los colegas de “falta de
profesionalismo”. A mi juicio, sin desconocer la complejidad de la polémica sobre la forma
de entender la filosofía y sus relaciones con la ciencia o la realidad misma, considero que
no es posible que la filosofía que se practica en nuestros países latinoamericanos se
desentienda ni de una ubicación de sí misma en la historia de nuestro pensamiento y de
la filosofía en general, ni de la desvinculación de los graves problemas sociales que
afectan a los ciudadanos. Si analizamos las grandes filosofías, desde Sócrates hasta
nuestros días, encontramos tanto una referencia a problemas con pretensiones de
universalidad como relativos a la situación específica por la que atravesaban sus lugares
de origen. Un ejemplo, entre muchos, es el de Locke, quien al mismo tiempo que
estudiaba el origen y naturaleza de las ideas, proponía una forma de gobierno alternativo
a la monarquía absolutista en su famosa obra Dos ensayos sobre el gobierno civil y ya no
hablemos de Kant o Hegel. Por otro lado, la relación entre filosofía, ciencia y realidad
debe ser estudiada de acuerdo con la temática. Por ejemplo, en el caso de la filosofía
política, podemos decir que sus relaciones con la ciencia política y la política son diversas:
la filosofía puede ser metateórica, cuando estudia la naturaleza epistemológica y la
metodología de las ciencias; se vincula con la ciencia y la realidad cuando reflexiona
sobre los procesos de legitimación; se desarrolla como una concepción contra-fáctica en
el caso de las teorías normativas o utópicas o implica un estudio de la realidad misma
cuando considera los problemas que surgen en el vínculo entre ética y política (25) Por
tanto, la función de la filosofía es múltiple y compleja y no unívoca.

25
Para estas diversas maneras de entender la intervención filosófica podemos consultar la obra de Norberto Bobbio.
 7

Finalmente, el olvido de la historia de la filosofía en México significa el rechazo a

pensar sobre la forma en que las condiciones histórico sociales inciden en la filosofía y
sobre la función de la filosofía en esas mismas condiciones históricas. En mi opinión esto
también es inaceptable.
Por lo anterior, se hace necesario:
a) Destacar las aportaciones teóricas de los principales filósofos.
b) Ubicarlos en las corrientes filosóficas a que pertenecen.
c) Reflexionar sobre sus respuestas a problemas de su entorno y de su tiempo.
d) Analizar la función de la filosofía en la educación.
e) Explicar la función política e ideológica de la filosofía en nuestra sociedad.
f) Reflexionar sobre las consecuencias filosóficas de fenómenos históricos como las
emigraciones por razones políticas (el exilio español de 39 y la emigración argentina y
chilena de los setenta.)
g) Establecer las causas del acercamiento o del rechazo de la reflexión filosófica en
relación con los problemas nacionales o latinoamericanos.

La filosofía a fines del siglo XIX.

Intentaremos ahora, hacer una exposición muy sintética de las principales etapas
por las cuáles se ha desarrollado la filosofía mexicana desde fines del siglo XIX hasta el
término del siglo XX. (26) La razón por la cual inicio el estudio de la filosofía del siglo XX en
este período es debido a que la introducción del positivismo en México permitirá re-
orientar la educación e iniciar nueva etapa del pensamiento en nuestro país de acuerdo a
la idea que tenían los liberales en torno a la modernidad.

1. Liberalismo y positivismo.

En 1867, después de una grave confrontación política e ideológica que escindió a

la nación en dos bandos: conservadores y liberales y después de vencer a la intervención
extranjera que impuso una monarquía encabezada por Maximiliano de Habsburgo, las
fuerzas liberales dirigidas por Benito Juárez triunfaron. Según Charles A. Hale, en su libro
La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, el liberalismo se formula
de 1820 a 1840; se expresa en la constitución de 1857 y las leyes de reforma pero
después de 1867 "dejó de ser una ideología de lucha contra unas instituciones, un orden
social y unos valores heredados y se convirtió en un mito político unificador" (27) El triunfo
significaba para los liberales también el compromiso de sustituir la antigua estructura
social por otra nueva. Hasta ese momento, todo había sido controlado por la iglesia

26
Presento este trabajo después de varios años de impartir la materia “Reconstrucción histórica de la filosofía en
México” en la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa y con la intención de desarrollar el proyecto que
realizamos en el Centro de Documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (CEFILIBE) con el apoyo de
CONACYT y la Editorial Siglo XXI, pero el objetivo es recibir comentarios y críticas ya que es una labor esencialmente
colectiva.
27
Charles A. Hale, en su libro La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, Siglo XXI Editores,
México, 1978 p. 15
 8

católica. Ahora se trataba de construir una sociedad moderna y laica. Fue en ese contexto
en que Gabino Barreda, tiene la idea de introducir en México el positivismo de Augusto
Comte y la ocasión se presenta el 15 de septiembre de 1867 cuando pronuncia la
“Oración cívica” del acto de independencia en Guanajuato, formulando una interpretación
filosófica de la historia de México, a partir de la tesis de los tres estadios señalados por
Comte: teológico, metafísico y positivo. Y en términos nacionales: La Colonia; la
Independencia y la Reforma y ahora, el ingreso a la modernidad capitalista.
Gabino Barreda
¿Quién era Gabino Barreda? Gabino Barreda nació el 19 de febrero de 1818 en la
ciudad de Puebla, en donde cursó sus estudios elementales para luego trasladarse a la
Ciudad de México. En un principio, quiso estudiar derecho y química pero finalmente se
inscribió en medicina. Al terminar sus estudios va a Francia en 1847 (en plena
intervención norteamericana a nuestro país) y allá, Pedro Contreras Elizalde le conduce a
las conferencias impartidas por Augusto Comte en el Palais Royal. Regresa a México en
1851 impartiendo cátedra de Física Médica e Historia natural hasta 1863. De ese año
hasta 1867, reside en Guanajuato hasta el fin del Imperio de Maximiliano. Después de la
famosa “Oración cívica” regresa a la Ciudad de México. Fue también ese año que Juárez
instruye al Ministro de instrucción pública, Antonio Martínez de Castro, para que re-
organice la educación y se confía la tarea a una comisión que encabezó Barreda y de la
cual formaron parte: el Ing. Francisco Díaz Covarrubias; José Díaz Covarrubias, Pedro
Contreras Elizalde; Ignacio Alvarado y Eulalio María Ortega. Esa comisión elabora la ley
del 2 de diciembre 1867 en donde se establece la educación primaria, obligatoria, gratuita
y laica así como la organización de los estudios medios, originándose la Escuela Nacional
Preparatoria como inicio de la transformación de toda la estructura educativa del país.
Barreda fue nombrado director de la ENP y permanece en el cargo hasta abril de
1878 ya que fue nombrado Ministro residente en Berlín. Muere el 10 de marzo de 1881, a
su regreso de Alemania.

¿Qué es el positivismo?

¿Qué era el positivismo? Según Leszek Kolakowski, en su libro La filosofía

positivista, esta corriente filosófica tenía, al menos cinco características generales:
a) sostenía una reducción cientificista de todas las ramas del saber, basada en la
física; b) era un fenomenalismo que consideraba que no había esencias detrás de los
hechos o fenómenos; c) era un nominalismo; d) era una filosofía de la historia que
culminaba en la era industrial y e) sostenía una escisión entre hecho y valor.
Kolakowsky define así lo que llamaríamos el "espíritu positivista" ya que, como se
sabe, a pesar de sus coincidencias, los positivistas tienen agudas diferencias entre sí
("toda definición es un lecho de Procusto") como lo podemos comprobar al estudiar las
obras de Augusto Comte; Herbert Spencer o John Stuart Mill, tres figuras que influirán en
México, de manera preponderante.
Por otro lado, entre el liberalismo y el positivismo, existen contradicciones
importantes con relación a su concepción de la sociedad: el liberalismo sostenía un
individualismo; la separación de poderes; el federalismo; la autonomía municipal; el
 9

constitucionalismo y el estado laico. Stuart Mill además abogaba por una combinación
entre la lógica del mercado y democracia limitada, que compensara las desigualdades
producidas por la primera. En el México de fin de siglo XIX, los opositores al liberalismo
eran las corporaciones como la iglesia, el ejército o las comunidades indígenas. Por su
lado, el positivismo se opone al derecho natural; al utilitarismo y al individualismo.
Considera que en la sociedad debe haber un orden; una forma orgánica y una evolución
histórica en cierto modo determinista: orden y progreso.
¿Cuál era la razón de que se hubiera pensado en introducir el positivismo en
México?
A mi juicio, se requería una filosofía educativa modernizadora que se opusiera a
la escolástica, (que era la que había normado la educación durante siglos) y una filosofía
basada en la ciencia que propiciara una mentalidad progresista.
Como se sabe, la influencia del positivismo no fue solo un fenómeno mexicano
sino continental e internacional. Fue adoptado en toda Latinoamérica y tuvo
representantes tan importantes como José Ingenieros en La Argentina; Enrique José
Varona en Cuba; Gabino Barreda o Porfirio Parra en México; José Victoriano Lastarria, en
Chile o José Enrique Rodó en Uruguay, entre otros. También se fundaron sociedades
positivistas en Inglaterra y los Estados Unidos.
La introducción del positivismo implicó una resistencia de los liberales y
naturalmente de los escolásticos. El obispo Emeterio Valverde y Téllez en su Bibliografía
filosófica mexicana dice que "El positivismo hijo del demonio, ha hecho gravísimos
estragos en la juventud estudiosa de nuestra patria y está en contra de la razón, de la
verdad, del buen sentido y de la religión”. Algunos grupos liberales también atacaron al
positivismo pero a pesar de diversas vicisitudes, esta corriente tuvo una influencia que
trasciende a la Revolución Mexicana

Sobre el positivismo, habría que hacer varias precisiones:

La primera es que me parece difícil aislar, en el caso de las concepciones

filosóficas con intención práctica entre lo teórico y sus consecuencias sociales y políticas.
En mi opinión, en el caso del positivismo existe una gran interrelación entre estos
aspectos. Cuando Sierra, Caso, Vasconcelos, Henríquez Ureña o Alfonso Reyes,
abordan problemas “estrictamente filosóficos” no pueden evitar sus consecuencias en los
ámbitos señalados. Es por ello que no es aceptable la distinción del positivista José
Torres, avalada por Zea, en el sentido de que una cosa es el positivismo teórico y otro el
práctico, aunque no ignoramos los aspectos asintóticos de toda teoría.
La segunda es que una cosa era la teoría positivista aplicada en la educación en
forma oficial y otra el carácter religioso que asumió. En efecto, en el último período de su
vida, Comte propuso la formación de una religión que substituyera a las existentes: "la
religión de la humanidad". Aquí en México, los planes de estudio de la Escuela Nacional
Preparatoria no incluyeron la dimensión religiosa, sin embargo, no estaba ausente en la
"Sociedad positivista de México" o la "Sociedad Metodófila Gabino Barreda" en las que
tenían un calendario propio y celebraban una serie de ritos como el que se hizo, por
primera vez en México, al convocar a una ceremonia para la "incorporación a la
humanidad" de Pierre Laffitte, heredero de Comte en la iglesia positivista. En mi opinión,
 10

la fuerza de la Iglesia Católica era tan poderosa, que los positivistas mexicanos sólo
encontraron la solución de oponerle otro conjunto de creencias religiosas. Un fenómeno
similar ocurría con la masonería.
La tercera es que debe hacerse una distinción entre el grupo político llamado "los
científicos" que integraron el gabinete de Díaz (28) y los positivistas comteanos, entre los
que se encontraban Gabino Barreda; el Ing. Agustín Aragón, quien editó de 1901 a 1914,
la Revista Positiva y el hijo de Gabino, Horacio Barreda, quien co-dirigió esa revista de
1911 a 1913. (29) Mientras los primeros utilizaron una ideología cientificista como medio
de legitimación del régimen y de su propia situación en él, los segundos asumieron una,
cada vez mayor, distancia crítica que se hizo expresa con la caída de Díaz y el inicio de la
Revolución Mexicana. Uno de los positivistas más destacados como lo fue Andrés Molina
Enríquez, publicó uno de los libros críticos más importantes de 1910, Los grandes
problemas nacionales. Pero además, dentro del grupo de los “científicos” se encontraba
Justo Sierra, uno de los intelectuales más importantes de fines de siglo y autor de obras
fundamentales como Vida y obra de Juárez o La evolución histórica del pueblo mexicano.
Sierra, además era Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y uno de los principales
opositores de los positivistas comteanos desde una posición spenceriana, primero, y
ecléctica después. (30) Por tanto, lejos de que se pueda afirmar, en forma muy general,
que el positivismo fue “la ideología del régimen porfiriano” podríamos decir mas bien que
el positivismo fue la posición educativa oficial del régimen juarista ya que durante el
porfiriato, como veremos más adelante, el positivismo sufrió una serie de ataques y
cambios. El mito de que el positivismo fue la ideología oficial del porfiriato fue creado por
los propios Caso y Vasconcelos en sus textos escritos después de transcurrida la
Revolución Mexicana de 1910 con el propósito de situarse como “héroes ideológicos”
cuando en realidad, los héroes ideológicos anti-porfirianos fueron los hermanos Flores
Magón.
Lo anterior podemos probarlo analizando las dificultades que enfrentó el
positivismo comteano.(31) Como sabemos, la educación ha sido uno de los lugares en que
se han reflejado las luchas políticas e ideológicas de la sociedad. Cuando se acuerda la
Ley de instrucción Pública y se funda la Escuela Nacional Preparatoria, se estaban dando
dos pasos históricos: el primero era, como hemos dicho, el de arrebatarle a la Iglesia

28
Los “científicos”, nombre que surgió en forma crítica para un grupo de políticos que se integraron al gobierno de
Porfirio Díaz en el último período fueron: José Ives Limantour, Justo Sierra, Pablo Macedo, Miguel Macedo,
Joaquín Diego Cassasús, Ramón Parra y otros. Véase también el libro de William D. Raat, El positivismo durante el
porfiriato. Sepsetentasn. 228, México, SEP, 1975.
29
José María Camorlinga, en su tesis titulada Horacio Barreda o el positivismo ortodoxo en México, los
considerada como “ortodoxos”, es decir, quienes se mantienen fieles de la concepción de Augusto Comte. Como
serían: José Torres, Jerónimo López Llergo, Alfonso Pruneda y Manuel Fernández Leal, entre otros.
30
Sobre la evolución del pensamiento de Justo Sierra existen numerosos textos entre los cuáles se encuentra el
clásico estudio de Edmundo O’Gorman “Justo Sierra y los orígenes de la Universidad de México. 1910.” Incluido en
el libro Seis estudios históricos de tema mexicano. Xalapa, Universidad Veracruzana, 1960. Véanse también, las
observaciones críticas de Josu Landa en La idea de Universidad de Justo Sierra. México, UNAM, 1998.
31
Para documentar todos los cambios en los planes de estudio así como el clima político en que se presentaban,
hemos consultado el estudio de Clementina Díaz y de Ovando y Elisa García Barragán, La Escuela Nacional
Preparatoria. Los afanes y los días. 1867-1910 (dos volúmenes) México, UNAM, Instituto de Investigaciones
Estéticas, 1972.
 11

Católica el monopolio de la Educación que ahora pasaría a ser obligación del Estado
laico. Este hecho representa uno de los pasos más importantes hacia la modernidad. El
segundo era el de imprimirle a la educación estatal un carácter científico, (32) a pesar de
que éste se concentrara en la obra de Comte. En mi opinión, esta cerrazón en torno a una
sola doctrina fue un profundo error. En cambio, podría haberse adoptado una posición
científica abierta a las innovaciones. Debido a ello, las posiciones conservadoras no podía
aceptar su influencia en la educación y fue por ello que durante años, la ENP, su fundador
y sus seguidores, fueron atacados en forma permanente y enconada por la iglesia; los
periódicos reaccionarios; miembros del Congreso y todos los medios habidos y por haber.
Durante el período de Juárez, el positivismo comteano no encontró mayores
dificultades, salvo por el hecho de haber tenido que hacer cambios y adaptaciones, (33)
sin embargo, a la muerte de Juárez en 1872, se inician los problemas durante el mandato
de Lerdo de Tejada. Así, en 1873, se acuerda la primera reforma del Plan. Esta reforma
se vio como un triunfo de las posiciones espiritualistas. En 1874, ya Justo Sierra, desde
posiciones pro-positivistas, señala, con razón, la importancia de establecer dos cátedras
faltantes en el Plan Barreda: una de historia general y otra de historia de la filosofía. Pero
el 16 de noviembre de 1874, la Comisión de Instrucción Pública del Congreso de la Unión,
emitió un dictamen solicitando la desaparición de la ENP que afortunadamente no
prosperó. A pesar de todo, el 1 de diciembre de ese año, como un acto simbólico, el
Presidente acude a la ENP para develar el mural de Juan Cordero “Triunfo de la ciencia y
el trabajo sobre la envidia y la ignorancia”. Pero en esos actos que develan las
contradicciones que se vivían en aquel período ya que al año siguiente, es nombrado
como profesor del la ENP, José María Vigil, quien era uno de los críticos del positivismo.
En 1976, termina Lerdo y asume la Presidencia Porfirio Díaz, quien nombra a
Ignacio Ramírez como Ministro de Instrucción pública. El 10 de enero de 1877, Ramírez
dispone una modificación de las materias que deberían seguir los estudiantes que querían
acceder a las carreras de jurisprudencia, Medicina, Farmacia y Arquitectura.
El embate del catolicismo en contra de la ENP no cesa: se acusa a dicha escuela
de difundir el ateísmo y de propiciar la corrupción. Mas tarde, el suicidio de un estudiante
será el pretexto para intensificar los ataques a través de periódicos como El Centinela
Católico o La voz de México. (34)
En 1877 se sustituirá la lógica de Mill por la de Bain (Sistema de lógica). En 1878,
se funda el periódico La Libertad del cual forma parte Justo Sierra. A partir de La voz de
México se acusa a Sierra de darwinismo, laicismo y positivismo.
32
Martín Quirarte en su libro Gabino Barreda, Justo Sierra y el Ateneo de la Juventud. México, UNAM, 1995,
dice: De acuerdo con el nuevo plan pedagógico se comenzaría por el estudio de las matemáticas. Por ser la ciencia
de la deducción por excelencia, de allí se pasaba a la cosmografía y la mecánica, como base de los estudios físico-
químicos, que a la vez eran el antecedente de las ciencias biológicas. Completaban el estudio materias como la
historia, la geografía y los idiomas. Como un coronamiento de todo ese programa educativo se impartía la enseñanza
de la lógica a la que se consideraba la ciencia coordinadora del conocimiento. Se daba atención al método deductivo,
pero sin descuidar tampoco el inductivo” pp 43-44
33
O’Gorman, en el citado ensayo dice, con razón que Barreda tuvo que cambiar el lema de “Amor orden y
progreso” por el de “Libertad, orden y progreso”; suprimir la religión positivista; considerar que la Escuela Nacional
Preparatoria no era el “templo del progreso” sino sólo un tránsito y mantener el curso de Metafísica para los que
iban a Derecho aunque se suprime en la reforma de 1869.
34
El nombre del estudiante era Salvador Catellot, 13 de diciembre de 1877.
 12

En 1878 se presenta un fenómeno típico de la hipocresía. El ministro de

Instrucción, Protasio Tagle, acude en febrero a un homenaje a Barreda pero este es
obligado a dejar la dirección de la ENP, el 16 de abril de 1878 y salir al extranjero a
cumplir una misión diplomática en el lejano Berlín. Barreda logra dejar como sustituto en
su clase de lógica a Porfirio Parra y se nombra a Alfonso Herrera como director hasta
1885.
Pero en 1880, el nuevo Ministro de Instrucción Pública, Ignacio Mariscal suprime el
texto de Bain y establece como oficial el de Tiberghien. Este hecho ocasiona nuevas
polémicas al grado de que Sierra logra un acuerdo en la Cámara para que el Ministro
ofrezca las razones del cambio.
La adopción del texto de Tiberghien (lógica como ciencia del conocimiento)
representaba la promoción del Krausismo cosa que se hizo desde una serie de artículos
de Hilario S. Gabilondo en La República. La respuesta del Ministro es en el sentido de
que la lógica de Bain se había suprimido por tres razones: “negaba la vida de ultratumba”
(sic) ; no se respetaba la libertad de conciencia (argumento en contra del laicismo) y “así
lo pedía la opinión pública”.
Para rematar, Barreda es cesado de su clase de lógica el 3 de noviembre y se
nombra a José María Vigil, hecho que fue considerado por los positivistas como una
afrenta.
El 17 de noviembre de 1880 llega Barreda a México y el 19 de noviembre se hace
oficial la sustitución del texto de Bain por el de Tiberghien. (35)
Sobre el krausismo, nos dice Wenceslao Roces en uno de los pocos trabajos que
publicó en vida. “Nadie podía imaginarse que, en el momento culminante de la gran
filosofía clásica alemana, cuando brillaban con esplendor universal los nombres de Kant,
Fichte, Schelling y Hegel, cuando en torno a la ingente figura de Hegel se libraba la ardua
batalla ideológica de la izquierda y la derecha hegelianas, del pasado y el futuro, y en el
horizonte filosófico de Alemania comenzaba a resonar el nombre de Feuerbach, pudiera
ocurrírsele a un enviado de España, puesto a elegir, optar por el nombre y el sistema de
un pensador de tercera fila, oscuro adepto de la escuela kantiana, figura que en Alemania
apenas contaba con seguidores y que, sin embargo, por insospechada opción, estaba
llamado a convertirse, hasta cierto punto, en el árbitro de los destinos filosóficos de
España”. (36) Lo mismo podemos decir de México, en donde se adoptó oficialmente su
concepción. (37)

35
[Karl Krause (1781-1832)- quería ser una continuación de Kant frente a Fichte, Hegel y
Schelling. Para él, el pensamiento es subjetivo y objetivo; empieza por lo subjetivo como proto-
esencia; continua con la ciencia de la razón, pasa a una ciencia de la naturaleza y desemboca en una
ciencia de la esencia. Hay unidad de espíritu y naturaleza en la humanidad]
36
Wenceslao Roces “El krausismo en España” en J. González, C. Pereyra t G. Vargas Lozano, Praxis y filosofía.
Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez, México, Ed. Grijalbo, 1985. p. 397
37
Roces dice en el artículo mencionado que en 1843 fue nombrado profesor, en España, Julián Sánz del Rio a quien se
envió a estudiar a Alemania. La filosofía de Krause se basaba en la concepción religiosa. Por medio de la educación se
llagaría a la sociedad perfecta: el reino de Dios. Las luchas de los hombres eran “por la ignorancia”. Pero más tarde, la
transculturación del krausismo en España, dice Roces, implicó, si la eliminación de lo teológico y se convirtió en un
movimiento evolucionista y reformista alentado por Francisco Giner de los Ríos, quien funda la Institución libre de
 13

El texto de Tiberghien se sustituirá posteriormente por el de Janet (38) en 1882;

luego por la Lógica de Ruiz y más tarde, en 1903, por el Nuevo sistema de lógica
deductiva e inductiva de Porfirio Parra.39
El 15 de diciembre, Barreda cesa como director de la ENP. El nuevo Presidente,
Manuel González, había tomado posesión el 1 de diciembre.
Durante los dos años siguientes seguirán las enconadas polémicas entre
espiritualistas y positivistas.
El 10 de febrero de 1881 Sierra publica en El centinela español un artículo que
será el antecedente de la Universidad Nacional “La Universidad. Proyecto de creación”.
Sierra se ha distanciado ya de los positivistas comteanos. El 10 de marzo de 1881, como
hemos mencionado, muere Gabino Barreda.

En 1884, surge un fuerte conflicto a raíz del intento, por el gobierno, de endeudar al
país con los ingleses. Hay muertos y heridos y los estudiantes tienen un papel importante.
Ante la presión social, el gobierno suspende la petición, el 20 de noviembre, sin embargo,
Sierra y Bulnes se habían manifestado a favor y por tanto, el primero es repudiado en la
ENP. El director Alfonso Herrera se ve obligado a renunciar. Es sustituido por el coronel
Vidal de Castañeda y Nájera hasta 1901.
Al asumir Díaz la presidencia, a pesar de toda la oposición, se reconoce la deuda
externa.
En 1889, Sierra organiza el primer congreso de instrucción pública del país y en
1891, el segundo.
En 1908 se harán nuevas campañas en contra de los positivistas y de Barreda en
particular. En enero de 1908, se publica uno de los ataques más fuertes a la educación
estatal por parte de Francisco Vázquez Gómez “La enseñanza secundaria y
preparatoria en el DF” que ocupara las páginas de los principales periódicos ese año.

El ocaso del positivismo comteano.

Es por esta razón que el 22 de marzo se realiza una jornada de respuesta contra la
ofensiva conservadora que se inicia con un mitin en la ENP, luego un homenaje
estudiantil en el Teatro Virginia Fábregas y en la noche un acto solemne con la presencia
de Porfirio Díaz en el Teatro Abreu. Participan, entre otros, Antonio Caso, estudiante de

enseñanza (1875) en contra de la concepción confesional. Curiosamente, en México, las instituciones “libres” y el
krausimo no siguió este itineriario.

38
El Tratado elemental de filosofía de Paul Janet es sucesor del texto de Alexander Bain de quien el primero toma la
idea de que hay que pasar de la fisiología a la psicología para describir lo que es el hombre. La obra considera a la
filosofía como ciencia e inicia su estudio con la psicología, sigue con la lógica, la moral, derecho natural y economía
política, estética y finalmente metafísica y teodicea.
39
El texto de Parra también es bastante amplio. Uno de los puntos a discusión es la relación entre psicología y
lógica. Su concepción ya no se basa en Comte sino en Stuart Mill y Bain. Parra propone una manera de entender las
operaciones lógicas estudiando tres aspectos: a) los fundamentos objetivos y subjetivos de los preceptos lógicos; b)
el estudio del leguaje y c) las operaciones lógicas.
 14

derecho y Justo Sierra. El discurso del último implica, por un lado, una ponderación del
aporte de Barreda pero también un ajuste de cuentas y el inicio de una nueva orientación.
Sierra dice “Al triunfar la República, Juárez y Barreda se entendieron y desapareció
como por ensalmo toda reliquia escolástica, toda filosofía de rutina, todo vestigio de
seudo-ciencia, que fue ale azote de la enseñanza de segundo grado durante los siglos
coloniales, y que sobrevivía a sí misma”. (40) De igual forma dice que “La escuela
Preparatoria es la piedra fundamental de la mentalidad mexicana” (41) sin embargo, va a
considerar también que, a la luz de los nuevos conocimientos, la ciencia es relativa
“Dudemos; en primer lugar, porque si la ciencia es nada más que el conocimiento
sistemático de lo relativo, si los objetos en sí mismos no pueden conocerse, si sólo
podemos conocer sus relaciones constantes, si esta es la verdadera ciencia ¿cómo no
estaría en perpetua evolución, en perpetua discusión, en perpetua lucha? ¿Qué gran
verdad no se ha discutido en el terreno científico, o no se discute en estos momentos?”
(42) y más adelante agrega que “allí, en la biología, se detenía Barreda y su maestro
Comte”. Por tal motivo, se trata ya de establecer los límites del pensamiento que había
regido desde 1867, con las vicisitudes que hemos mencionado.
La reseña del periódico El país sobre el discurso de Sierra al igual que La voz de
México mantiene el tono virulento.
El ambiente político era de efervescencia por la creciente oposición a Díaz; las
próximas elecciones presidenciales; la presencia de la armada Norteamérica y la
publicación de la equívoca entrevista Díaz-Creelman en la que el dictador habla de la
madurez del pueblo mexicano para la democracia.

El 2 de marzo de 1908, Sierra asiste a la inauguración de los cursos de la ENP y le

comenta a Parra “¿Verdad Porfirio que tu y yo somos espiritualistas?” (Testimonio de
Francisco Monterde) ¿Se trataba de una boutade o de un cambio de orientación?.

2. La reacción anti-positivista.
Hay entonces una abierta tendencia crítica hacia el positivismo comteano aunque
esta ya no se hará desde la defensa de la ciencia sino desde las posiciones que
largamente habían pugnado en su contra: el espiritualismo cristiano. Los encargados de
esta crítica con el aval del Estado fueron los jóvenes filósofos del Ateneo de la Juventud:
Antonio Caso y José Vasconcelos pero también polígrafos como Pedro Henríquez Ureña
y Alfonso Reyes, entre otros.
Agrupados primero en la revista Savia Moderna (1906); luego, en la "Sociedad de
conferencias" y finalmente en el "Ateneo de la juventud". (1909) Todos ellos contaron con
el apoyo de Justo Sierra.
En aquellos momentos empiezan a adquirir influencia en nuestro país, Víctor
Cousin (1792-1867) quien era ecléctico y espiritualista; Émile Boutroux (1845-1921) quien

40
Justo Sierra, “Panegírico de Barreda”. En Obras Completas V. Discursos. México, UNAM, p. 390.
41
Idem.
42
Loc. Cit. p. 388
 15

sostenía un "positivismo espiritualista" (43) y Henry Bergsón (1859-1941). Bergsón parte

de Boutroux y de Spencer pero advierte que falta en ellos la noción de tiempo. Intenta la
superación del positivismo analizando el hecho de que la inteligencia reduce la realidad a
esquemas. La filosofía parte de lo inmediato y revela mediante imágenes lo que los
conceptos no pueden. No desprecia a la ciencia pero establece sus límites y tampoco es
una intuición de lo absoluto sino metodológica. Bergson privilegia lo psíquico de allí la
importancia del concepto de duración, la libertad y de lo cualitativo. Bergson quiere crear
una metafísica basada en la evolución creadora. La suprema intuición es el élan vital. Lo
importante para él, es la religión, la ética y la filosofía de la historia.
El aval del Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes fue simbólicamente
establecido mediante la presencia de Sierra en la inauguración del ciclo de conferencias
impartidas por su colaborador Antonio Caso en 1909 denominado “Historia del
positivismo”. (44)
Sobre estas conferencias, ha quedado un detallado y crítico debido a la pluma de
Pedro Henríquez Ureña y publicado en agosto de 1909 en la Revista Moderna de México.
(45) El autor dice que “Si las tres conferencias de Antonio Caso sobre Comte y sus
precursores significaron poco, por su falta de novedad y crítica, las cuatro posteriores,
consagradas al positivismo independiente, nos resarcieron, en gran parte, de la
deficiencia inicial”. (46) Henríquez Ureña subraya las diferencias entre Comte, Spencer y
Mill. En especial, la contribución de éste último a la corriente positivista pero, al mismo
tiempo, distinguiéndolo de él. “Mill declara Antonio Caso, es el más perfecto y verdadero
positivista por ser el más lógico. Y por ser el más lógico, fue a colocarse francamente,
dentro del terreno deslindado por la crítica kantiana, en la encrucijada del subjetivismo,
del idealismo crítico” (47)
Caso destaca lo que a su juicio es la concepción kantiana de Mill: la
incognoscibilidad del mundo exterior. Por esa vía, Caso va a apuntalar la tesis de que en
el propio Mill, hay un reconocimiento de lo que ha negado el positivismo comteano: la
metafísica. “La inducción, nos permite creer en la realidad de los demás espíritus por sus
semejanzas externas con el nuestro; en el caso de la materia, no hay semejanzas que
nos permitan inducir su existencia real; pero al fin y al cabo, la única certeza absoluta es
que existen estados de conciencia” (48)

43
Emile Boutroux sostiene que el determinismo absoluto no es confirmado por la
experiencia. Hay diversas capas de lo real que se articulan jerárquicamente. El cientificismo no
reconoce la libertad y autonomía de la vida moral.
44
Las conferencias serán impartidas por Caso en el salón “El Generalito” de la ENP, a partir del 25 de junio de
1909. Sus títulos fueron: I. Romanticismo y positivismo, momento histórico de la aparición del positivismo. II . Los
precursores especialmente Bacon, Descartes y Diderot; III. El fundador. Las tesis fundamentales del positivismo
comtista. IV. Los positivistas heterodoxos. Stuart Mill. V. Continuación. La filosofía de Herbert Spencer. VI. El
positivismo en la actualidad
45
Pedro Henríquez Ureña, “El positivismo independiente”, Revista Moderna de México, agosto de 1909. Recogido
en Conferencias del Ateneo de la Juventud.
46
Loc. Cit. p. 317.
47
Loc. Cit. p. 319
48
Loc. Cit. p. 321
 16

Henríquez Ureña considera que Caso abordó en forma novedosa la Lógica de Mill;
hizo una crítica Spencer y de Taine pero señala que no habló de Renan y tampoco de las
posiciones radicales de Dühring (recordemos el volumen de Engels en su contra) y de
Haeckel. Según Henríquez, en Dühring se encuentra la forma más perfecta del realismo
positivista.
Las reflexiones de Henríquez Ureña son notables por su rigor crítico. Al final de
ellas, señala que en la exposición de Caso (muy joven aún) se presenta una
contradicción: por un lado, se declara intelectualista en la construcción de una metafísica
y por otro, idealista en el conocimiento ya que, citando a Poincaré dice que “todo es
pensamiento” y concluye “Entre los muros de la Preparatoria, la vieja escuela positivista,
volvió a oírse la voz de la metafísica que reclama sus derechos inalienables” (49)

José Vasconcelos, en su conferencia “Don Gabino Barreda y las ideas

contemporáneas” (12 de septiembre de 1909) también hace un elogio de Barreda, al inicio
de su exposición, sin embargo, va a apuntalar la tesis de Schopenhauer, en el sentido de
que “El mundo es mi voluntad y mi representación”. “Este enunciado-dice- contiene el
germen de toda la edad moderna” (50) Su idea es claramente anti-intelectualista, es decir,
romántica. Para apuntalar esta tesis dice que la ciencia ha evolucionado y ya no
corresponde a la idea que tenía Comte. “El impulso vital, que es contrariamente de la ley
de la degradación de la energía, no puede ser material: es por definición inmaterial”. (51)
Vasconcelos guía sus reflexiones en las posturas de Bergsón. Por un lado, no puede
dejar de reconocer los datos del conocimiento científico pero por otro, quiere fundamentar
la libertad de la conciencia y la potencialidad de la intuición. Con relación a esta última,
dice “Pero debe observarse que la intuición religiosa, cuando es clara y alta, se confunde
con la filosófica, y si llega a adquirir un significado menos puro, es porque la fé pretende
extenderse más allá de sus límites legítimos, quiere deducir el mundo de sí misma en vez
de modificarse y progresar, sirviéndose de las experiencias del mundo” (52)
En Caso y Vasconcelos, con diferentes acentos, se expresa una crítica al
positivismo comteano y la transición hacia una concepción bergsoniana que reivindica, a
nombre de la metafísica, el espiritualismo. No se trata, entonces, de continuar por la vía
del impulso de la ciencia sino de reivindicar los problemas relegados por el positivismo y
que atañen a la interioridad de la conciencia y la metafísica.

Postura de Justo Sierra

Pero en donde Comte es definitivamente enterrado es en el discurso de Sierra en

la inauguración de la institución más trascendental de la educación en México: la
Universidad Nacional (22 de septiembre de 1910.) Allí Sierra se pronuncia por la
universalidad y al mismo tiempo por la nación. La Universidad sería una institución que
“nacionalice la ciencia y mexicanice el saber”. Los educadores sociales que cita son:

49
Loc. Cit. p. 325
50
Conferencias del Ateneo…., p. 100
51
loc. Cit. p. 104
52
Loc. Cit. p. 109
 17

Víctor Hugo, Juárez, Abraham Lincoln, León Gambetta, Garibaldi, Kossut, Gladstone,
León XIII, Emilio Castelar, Sarmiento, Bjoernson y Karl Marx. (53)
En su discurso, Sierra establece la relación con las anteriores instituciones
estableciendo una distinción fuerte. Dice que la Universidad naciente no tiene historia. “La
Universidad mexicana que nace hoy no tiene árbol genealógico; tiene raíces sí; las tiene
en una imperiosa tendencia a organizarse, que revela en todas sus manifestaciones la
mentalidad nacional” (54) Sierra hace un recuento de las instituciones precursoras pero
nuevamente expresa el inicio de acuerdo con las nuevas condiciones históricas de México
y el mundo.
En torno a la filosofía expresa en un párrafo que quisiera citar completo: “Una
figura implorante vaga hace tiempo en derredor de los templa serena de nuestra
enseñanza oficial: la filosofía; nada más respetable ni más bello. Desde el fondo de los
siglos en que se abran las puertas misteriosas de los santuarios de Oriente, sirve de
conductora del pensamiento, ciego a veces. Con él reposó en el estilóbato del Partenón,
que no habría querido abandonar nunca; lo perdió casi en el tumulto de los tiempos
bárbaros, y, reuniéndose a él y guiándolo de nuevo, se detuvo en las puertas de la
Universidad de París, el alma mater de la humanidad pensante en los siglos medios; esa
implorante es la filosofía, una imagen trágica que conduce a Edipo, el que ve por los ojos
de su hija lo único que vale la pena de verse en este mundo, lo que no acaba, lo que es
eterno” (55)
La tesis fundamental de Sierra es que “el Estado no podría, sin traicionar su
encargo, imponer credo alguno; deja a todos en absoluta libertad para profesar el que les
imponga o la razón o la fé. Las lucubraciones metafísicas que responden a un invencible
anhelo del espíritu y que constituyen una suerte de religión en el orden ideal, no pueden
ser materia de ciencia”. (56)
Es interesante que Sierra agregue que bajo el título de filosofía entiende “trabajos
de coordinación, ensayos de totalización del conocimiento que sí tienen raíz entera en la
ciencia” (57) En ese aspecto se estudiarán todas las corrientes inclusive Bergson y William
James. Sierra deja libre el campo de la metafísica y la creencia en Dios o no. “Un Dios
distinto del universo, un Dios inmanente en el universo, un universo sin Dios”. (Teología,
Spinoza o Hegel y el materialismo)
La introducción del positivismo en México tuvo, a mi juicio, aspectos positivos y
negativos. Por un lado, como hemos dicho, sirvió para impulsar otra mentalidad basada
en la ciencia y la técnica, necesarias para el desarrollo de nuestro país pero, por el otro,
distaba mucho en ser la única expresión de la ciencia en el plano mundial. Además,
Comte había expulsado de su reflexión a ciertas ciencias importantes como la
astronomía, el cálculo proposicional y a las disciplinas humanísticas. Pero lo más grave
fue que el positivismo se adoptó, por muchos, como la última verdad revelada y por tanto,
en forma acrítica y doctrinaria.

53
J. Sierra, Inauguración de la Universidad Nacional, en Obras Completas. V. Discursos. p. 451
54
Loc. Cit. p. 452
55
Loc. Cit. p. 459
56
Loc. Cit. P. 459.
57
Idem. p. 460
 18

3. ¿Tuvo filosofía la Revolución Mexicana?

En aquel momento, mientras estos inquietos intelectuales estaban realizando la

crítica al positivismo y creando obras literarias y artísticas, en lo profundo de la sociedad
se estaba gestando un violento movimiento telúrico: la Revolución Mexicana. Esto nos
lleva a un problema de interpretación: ¿influyó la filosofía en la Revolución Mexicana? o
mejor ¿la Revolución Mexicana tuvo una filosofía?. El tema fue analizado por Arnaldo
Córdova en una ponencia presentada en el Primer Coloquio Nacional de Filosofía
celebrado en Morelia, Michoacán en 1975 titulada "La filosofía de la Revolución
mexicana". Las posturas se han dividido: mientras Lombardo Toledano y Víctor Alba
dicen que los ateneístas son precursores ideológicos de la Revolución; Alfonso Reyes y
Silva Herzog hablan de que la Revolución no fue preparada; Henríquez Ureña que el
movimiento era limitado a la renovación de las ideas; Zea dice que la revolución no tuvo
filosofía. Por su lado, Córdova dice que los ateneístas no juegan un papel relevante y que
son más bien producto de la descomposición del régimen porfirista. Pone de ejemplo a
Madero que es espiritualista, liberal y demócrata y afirma que la Revolución Mexicana si
tuvo una filosofía "Ciertamente, la revolución no creó una filosofía, pero se apropió de una
y esto lo hizo a través de sectores intelectuales que se adhirieron al movimiento
revolucionario". Su tesis es que la revolución se apropió del positivismo así como de las
ideas anarco-sindicalistas.
Lo que es claro es que en México no se presentó un fenómeno similar al de la
Revolución Francesa, en donde el movimiento de la ilustración se convierte en causa
directa de la Revolución y que los pensadores mexicanos están debatiendo un cambio
filosófico hacia un espiritualismo cristiano, cuyo origen se encontraba principalmente en
Bergson, Kant, Boutroux aunque también dirigieran su mirada crítica a Stirner y a
Nietzsche.

4. Antonio Caso y José Vasconcelos.

Caso y Vasconcelos serán dos figuras que tendrán una gran importancia en el
terreno educativo en las primeras décadas del siglo XX. Son los “padres fundadores”,
como diría Francisco Miró Quesada. Su característica es que son autodidactos pero
practican una reflexión filosófica con relativa autonomía aunque ellos se manifestaran
siempre religiosos.
Antonio Caso nació en México D.F. en 1883. Joven brillante, fue discípulo de Sierra
en la Escuela Nacional Preparatoria y pronto se convirtió en su cercano colaborador.
Participó como orador en el homenaje a John Stuart Mill; se graduó en Derecho y fue
nombrado profesor de diversas Facultades.
Fue Rector de la Universidad en varios momentos: 1920, 1922 y 1923. Tiene una
basta obra que editó la Dra. Rosa Krauze para la UNAM. Participó en las actividades del
“Ateneo de la Juventud” como su primer Presidente. Propuso una concepción filosófica
propia a través de su libro La existencia como economía, como desinterés y caridad. En
 19

este libro, Caso considera que la existencia como economía se refiere a la concepción del
hombre como organismo natural sujeto a necesidades. En esta dimensión, la razón sirve
como instrumento de dominio de la naturaleza. Pero el hombre tiene que superar ese
nivel por medio del arte y la ética. El arte es el desinterés y la caridad, la ética. Cuando
ingresamos en estos aspectos, nos encontramos con la existencia del hombre mas allá
de lo puramente científico y por tanto, en el mundo de los valores humanos y personales.
En opinión de José Gaos y Raúl Cardiél Reyes, este último en su libro, Retorno a Caso, el
filósofo fundamenta, antes que apareciera en Europa, una posición existencialista, un
humanismo abierto y cristiano. (58)

Antonio Caso protagonizará una serie de polémicas. La primera de ellas fue en

1911, en contra de Agustín Aragón para defender a Justo Sierra de los ataques que le
dirigieran los positivistas por haber fundado la Universidad con criterios tradicionales.
La segunda fue en 1927, contra de su discípulo Samuel Ramos, quien en la
Revista Ulises publica un artículo en donde considera que Caso era sólo un brillante
expositor de las filosofías de otros pero carecía de una propia. La tercera fue contra
Vicente Lombardo Toledano y Francisco Zamora, con motivo de la adopción de la
educación socialista en 1933 y 1934.
La cuarta fue en contra de Eduardo Pallares y Alfonso Junco en 1936, a propósito
de las relaciones entre fe y saber. Finalmente, la última la dirige en contra de los
neokantianos y en especial de Guillermo Héctor Rodríguez. en 1937.
Caso muere el 6 de marzo de 1946. Sus discípulos serán, entre otros: Samuel
Ramos; Vicente Lombardo Toledano; Manuel Gómez Morín; Miguel Ángel Cevallos;
Adalberto García de Mendoza; José Romano Muñóz; Paula Gómez Alonso; Francisco
Larroyo; Eduardo García Máynez; Oswaldo Robles; Adolfo Menéndez Samará; Guillermo
Héctor Rodríguez; Antonio Gómez Robledo; Leopoldo Zea; Juan Hernández Luna; Juan
Manuel Terán Mata y Rosa Krauze, es decir, una serie de filósofos que tendrán una gran
influencia en epocas posteriores.
José Vasconcelos, nace en Oaxaca en 1882. Estudia en la ENP y la Fac. de
Jurisprudencia.59 Es ateneísta pero a diferencia de Caso, es secretario del Club Anti-
reeleccionista y director de su órgano de difusión en 1909. A raíz de la lucha maderista
huye a Estados Unidos en donde estudia filosofía griega e historia de las religiones.
Vuelve a México en 1911 pero tras la fallida participación en el complot de Tacubaya
regresa a los Estados Unidos. Al firmarse los tratados de Ciudad Juárez en los que se
pacta la renuncia de Díaz, Vasconcelos forma parte del Partido Constitucional
Progresista que lanza las candidaturas de Madero y Pino Suárez. En 1913 después del

58
Para un análisis más amplio del pensamiento de Caso, véanse, Rosa Krauze de Kolteniuk, La filosofía de Antonio
Caso, México, UNAM, 1977; los prólogos a sus obras completas; José Hernández Pardo, La filosofía de la cultura
de Antonio Caso. La concepción casiana del conocimiento de la historia, sociedad y cultura. México, UAM-A,
1994 y Mario Magallón, Historia de las ideas en México y la filosofía de Antonio Caso. Toluca, UAEM, 1998, entre
otros.
59
Para el estudio de la vida y pensamiento de Vasconcelos podemos mencionar, entre otros, los siguientes libros:
José Joaquín Blanco, Se llamaba Vasconcelos. Una evolución crítica. México, FCE, 1977; Margarita Vera y
Cuspinera, El pensamiento filosófico de Vasconcelos. México, Extemporáneos, 1979; Varios autores, José
Vasconcelos, de su vida y de su obra. México, UNAM, 1984.
 20

golpe de Huerta sale hacia Estados Unidos vía La Habana y lo encontramos en la

negociación en Niagara Falls para el retiro de las tropas norteamericanas de Veracruz en
1914. Vasconcelos es nombrado Ministro de instrucción pública por el Presidente
provisional Eulalio Gutiérrez pero dura en el cargo solo un mes. Cuando es nombrado
Presidente provisional Adolfo de la Huerta regresa a México como Rector de la
Universidad pasando luego a la Secretaría de Educación Pública, que es fundada y
organizada por él. Inicia su cargo el 10 de octubre de 1921. En este período realiza una
destacada y reconocida la labor educativa al organizar las campañas de alfabetización; la
edición masiva de libros clásicos; la de propiciar los murales de Rivera, Siqueiros, Orozco
y otras acciones importantes. Sin embargo, renunciará a la Secretaría el 30 de junio de
1924, para lanzarse como candidato a Gobernador de Oaxaca, su estado natal. Al perder
las elecciones emprende un nuevo viaje a Europa, Sudamérica y los Estados Unidos.
Este exilio se interrumpirá con el asesinato de Obregón, el 16 de julio de 1928, y se
postulará como candidato a la Presidencia en 1929. Se elige a Pascual Ortiz Rubio y tiene
que salir de nuevo al exilio del cual no regresará sino hasta 1936.
Vasconcelos fue una figura muy controvertida. Fue un político, un literato, un
historiador y un pensador. Podemos distinguir en su pensamiento político, una evolución
que va desde un anti-imperialismo hasta una actitud pro-nazi en los años treinta y anti-
comunista después de terminada la II Guerra Mundial.
En lo que se refiere a su filosofía, primero comparte la posición anti-positivista y
espiritualista cristiana de Antonio Caso pero intenta desarrollar una concepción propia
tratando de unir el neo-platonismo con sus estudios indostánicos. Parte de la tesis de que
todo es energía (tanto la materia como el espíritu) y busca una salida entre el
emanantismo y el creacionismo. Trata de desarrollar una concepción del mundo que se
expresa a través de muchas obras filosóficas: una ética, una metafísica, una todología,
una lógica orgánica, una historia de la filosofía. Define su aportación como "monismo
estético"
Otro aspecto de su concepción podríamos considerarla como una reflexión
filosófica de la cultura. En aquel momento, hablamos de las primeras décadas del siglo,
en toda América Latina aparece una confrontación entre la sociedad anglosajona, basada
en la técnica, la ciencia y el espíritu pragmático y las sociedades latinoamericanas,
basadas en la literatura, el arte, la emoción creadora. Este dilema se expresa en la obra
Ariel de Rodó como la lucha entre Ariel y Calibán. Vasconcelos adopta una oposición a la
cultura anglosajona y busca fundamentar la identidad de la cultura latinoamericana,
reinterpretando la historia de México al decir que la independencia fue producto de una
maniobra de los sajones; apuntalando un nacionalismo defensivo como el planteado por
Bolívar; considerando que la raíz indígena no tiene ningún significado cuando en
Indología dice que "Nada destruyó España en la conquista porque, -en su opinión- nada
existía digno de conservarse" y que el padre de México es Hernán Cortés; pretendiendo
que cada raza tiene que encontrar su filosofía y que la quinta raza (blancos, rojos,
negros, amarillos, y morenos) es decir, la mestiza, representará una síntesis superior en
el futuro.
Frente a Vasconcelos, ya José Carlos Mariátegui responde en su momento con
una concepción opuesta:
 21

José Carlos Mariátegui reconoce a Vasconcelos el ser creador de un mito "la raza
cósmica" que juzga importante ya que, de acuerdo a sus ideas sorelianas, los pueblos se
mueven por mitos. Pero no acepta la versión vasconcelista de la conquista, que por el
contrario, constituyó el asesinato de una cultura y La Colonia, el ocultamiento de su
incalculable riqueza cultural. Esta riqueza ha ido emergiendo del fondo de la historia para
convertirse en una de las más grandes culturas de la humanidad.
Para el gran pensador peruano, en obras como: Temas de nuestra América; El
alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy; Ideología y Política o La escena
contemporánea, el problema de la diferencia entre el mundo anglosajón y el
latinoamericano debe encontrarse en la economía. El estancamiento de la sociedad
latinoamericana no se debe al indígena sino a la medievalidad española.
Para Mariátegui, como para nosotros, el problema indígena no puede resolverse
solo con la educación, es decir, tratando de adaptarlos a un mundo que no es el suyo
plenamente sino dándoles las condiciones para su desarrollo propio; devolviéndoles la
tierra; haciéndoles justicia.
La explicación de la nueva cultura debe tomar en cuenta esta simbiosis entre el
mundo indígena y mundo español.
Finalmente, la filosofía no surgirá de la raza sino de una concepción de la cultura
creada y de la preocupación por sus problemas originales.
Caso y Vasconcelos representarán entonces la reacción del espiritualismo cristiano
frente al positivismo. Caso será un académico partidario de la alta cultura. Vasconcelos
será más político, literato y partidario de la educación popular.

5. La filosofía y la cultura mexicana. Samuel Ramos.

Justo Sierra, Antonio Caso y José Vasconcelos, inician una reflexión sobre la
filosofía de la cultura nacional a través de sus obras.
Aquí encontraremos una vertiente que será cultivada y que será importante en las
décadas del treinta, cuarenta y cincuenta y que hoy resurge a partir tanto de los
importantes estudios que se han hecho en torno a la cultura indígena desde la
antropología y la historia, como del movimiento zapatista que ocasionó una conmoción en
la conciencia nacional independientemente de la postura que se tenga frente a este
movimiento. La filosofía se aboca a reflexionar sobre quiénes somos y cuál es la
naturaleza de nuestra cultura después de más de un siglo de haber logrado la
independencia y después del magno acontecimiento de la revolución que dejó un millón
de muertos.
Esta pregunta va a preocupar a varios autores y a una corriente filosófica: Ramos,
Gaos, Zea, Octavio Paz, Edmundo O'Gorman y al grupo hiperión.
Como hemos dicho, Samuel Ramos fue discípulo de Caso hasta que rompe con él.
Ramos fue el primer historiador de la filosofía mexicana y el autor de un libro importante
aunque discutible: El perfil del hombre y la cultura en México (1934).
Esta obra fue realizada bajo el influjo del historicismo de Ortega y Gasset, quien
considera que toda filosofía surge de una cultura dada y que se requiere crear la filosofía
que exprese una "circunstancia". Ramos busca la filosofía que nos es propia
preguntándose por ¿quién es el mexicano?.
 22

El filósofo michoacano pretende responder a la pregunta desde la psicología de

Adler y busca, a través de ella, determinar el carácter del mexicano cuya característica
central sería el "complejo de inferioridad". Este complejo no implicaba que el mexicano
fuera inferior sino que tenía dicho sentimiento cuya causa era que los mexicanos nos
proponíamos metas que estaban mas allá de nuestro alcance actual y que al no calcular
nuestras verdaderas fuerzas y no lograr lo propuesto, caíamos en el desaliento.
El sentimiento de inferioridad se expresa, en opinión de Ramos, en la imitación de
la cultura europea y norteamericana. Ramos se inscribe en la veta anti-cientificista al
criticar la maquinización y la industrialización y al abogar por un nuevo humanismo.
Por mi lado, tengo una serie de objeciones a este planteamiento.
En primer término considero que la filosofía no debe diluirse en otras disciplinas
como la antropología, la psicología o la sociología sino interrelacionarse en forma
creativa.
En segundo lugar, un determinado estereotipo como el llamado "complejo de
inferioridad" no puede ser extendido a todos los habitantes de un país.
Pero aun si nos quedáramos en el aspecto psicológico, se podía haber hecho un
análisis diferente e inclusive más profundo. En este sentido, Raúl Paramo, escribió en un
ensayo titulado "El trauma que nos une"(60), que el descubrimiento de América, sienta las
bases de la división entre desarrollo y subdesarrollo. La violencia de la conquista y la
colonización, que impuso lenguaje y valores implicó un trauma "que ha sobrevivido en las
mentalidades, en la memoria colectiva y en las instituciones". Un trauma es "cualquier
acontecimiento de la vida del sujeto caracterizado por su intensidad y por la incapacidad
del sujeto de responder a él adecuadamente". Si el trauma se reprime u olvida, de
acuerdo con Freud, se priva de la posibilidad de la liberación. La conquista significó,
según José Luis Martínez, la sustitución radical de las creencias y formas de vida; la
subyugación de la libertad personal de los indígenas y el despojo de la tierra. Fue un
proceso de desmontaje de la identidad de los indígenas en condiciones de catástrofe. El
trauma colectivo se transmitió a través de la educación o del silencio. En la historia
mundial ha habido traumas colectivos terribles; el holocausto nazi; le Gulag stalinista; la
bomba atómica de Hiroshima y Nagazaki; la guerra de Viet-Nam. Se requiere entonces la
liberación del trauma y éste solo es posible mediante la conciencia histórica y la presencia
activa del pasado, en el momento presente. Paramo termina su ensayo formulando una
pregunta muy aguda: ¿la actual enseñanza de la historia; la educación del pueblo
mediante la televisión permite recuperar esa conciencia histórica y liberarnos del trauma
del pasado?. El origen del complejo, o mejor, del estereotipo, no es la imitación fallida sino
el trauma y su mantenimiento como tal, en la forma de una cultura de dominio.
En cuarto lugar, Ramos muestra, en este libro, un desprecio a la cultura indígena al
caracterizarla como "egipticismo" (hecho que tendrá que corregir después en su Historia
de la filosofía) y al hacerlo, está eliminando de un tajo, el otro componente central de
nuestra cultura.
Finalmente, a mi juicio, para analizar el tema de las características de la cultura
mexicana, se requiere el concurso de diversas disciplinas. El problema seguirá siendo
abordado en las décadas siguientes pero tratando de seguir el hilo histórico, diríamos que

60
Dialéctica , Revista de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.(Núm 23-24 de 1993)
 23

en los años treinta sobreviene en México un nuevo fenómeno muy singular: la adopción
de la educación socialista.

6. La educación socialista. Polémica entre Caso y Lombardo.

La adopción de la educación socialista en 1934 fue, a mi juicio, un intento que

enlaza con el positivismo.
En 1933 se organiza el Primer Congreso de Universitarios Mexicanos por Vicente
Lombardo Toledano y Narciso Bassols. Este Congreso propone que la educación debería
ser socialista. Esta decisión provoca una crisis que llega hasta escindir Universidades
(como en el caso de la Universidad de Guadalajara y la Autónoma de Guadalajara). Caso
se opone a que sea una sola concepción la que domine en la educación y apoya la
autonomía universitaria y la libertad de cátedra. El socialismo no era sólo una idea de
Lombardo sino que, por así decirlo, flotaba en al ambiente político y social al grado de que
había sido adoptado inclusive por el Partido Nacional Revolucionario (antecedente del
PRI) en su programa de gobierno pero cuando se aprueba la reforma del artículo tercero,
en virtud de la polémica desatada, se omite de la disposición a las Universidades.
¿Cómo entender la adopción de la educación socialista en un Estado capitalista?
Aquí hay varios problemas que hoy podemos ya dilucidar desde la distancia
histórica:
A partir de la Revolución rusa, se había desarrollado una nueva concepción del
marxismo adaptada a las circunstancias especiales por las que pasaba aquella sociedad.
Marx había pensado su teoría crítica principalmente en función de los países de Europa
Occidental y en especial para los países capitalistas desarrollados, sin embargo, la
ruptura revolucionaria se había presentado en el lugar en donde, como decía Lenin, el
eslabón de la cadena era más débil y en donde se combinaba un capitalismo incipiente en
las principales ciudades; un feudalismo e inclusive un esclavismo en la mayoría de las
naciones que posteriormente conformaron a la Unión Soviética. Se creó entonces una
concepción global que se denominó marxismo-leninismo y éste fue dividido en dos partes:
materialismo dialéctico y materialismo histórico.
El materialismo dialéctico era el aspecto filosófico. La filosofía se concebía como
ciencia de las ciencias y se presentaba como lo mas avanzado. En cambio, el
materialismo histórico era el estudio de la sociedad y de su movimiento.
Por otro lado, el socialismo había sido un movimiento que desde el siglo XIX, al
igual que los movimientos democráticos, abogaba por la igualdad y por la distribución
equitativa de todos los bienes.
A mi juicio, el llamado marxismo-leninismo implicó una serie de profundas
modificaciones con respecto a las ideas originales de Marx y Engels. La mayor parte de
su muy extensa obra gira en torno al análisis crítico de la sociedad capitalista. Ellos
consideraban que, en principio, el socialismo surgiría en una sociedad desarrollada. Es
por ello que los revolucionarios rusos tuvieron que adaptar la teoría a las nuevas
circunstancias y generar una versión diferente. Otro problema es que la idea de Marx era
construir una sociedad sin Estado, sin opresión, sin enajenación y plenamente
democrática y lo que se desarrolló a partir del stalinismo y de las condiciones de guerra
en que éste se desarrolló, fue una sociedad estatalista y anti-democrática. Pero como la
 24

revolución rusa había sido la primera que se presentaba como la alternativa a la sociedad
capitalista y había encarnado esa esperanza, en México, los intelectuales más críticos
consideraron que ese era el sentido de la historia y que había que prepararse para dicho
cambio. Muchos de estos problemas son abordados en mi libro Mas allá del derrumbe
(Siglo XXI, Editores, México, 1994).
Junto a lo anterior, había también otras razones de fondo:
En México se pretende crear un estado intermedio: ni capitalista ni socialista.
Se requería una educación científica que substituyera al positivismo.
Se buscaba una concepción que vinculara el aspecto científico con el igualitario.
Se requería un fortalecimiento del nacionalismo.
Ya en 1940, bajo la presidencia del Gral. Maximino Ávila Camacho, el estado
mexicano inicia otro camino diferente y en 1945, la educación socialista se elimina de la
Constitución mexicana.

7. El neokantismo en México.

Por estos tiempos, aparece en México también el neokantismo. Esta corriente

fue conocida en sus dos versiones más importantes (Escuela de Marburgo mediante
las obras de Herman Cohen (1824-1918) y Paul Natorp (1854-1924) y la de Baden
mediante las obras de Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-
1936). La primera fue conocida debido a la labor de traducción y difusión de José
Ortega y Gasset, quien funda la Revista de Occidente y la Editorial de la misma revista
que dirige Manuel García Morente, en 1923. De acuerdo con Dulce María Granja (61)
será Adalberto García de Mendoza y Hernández (1900-1963) mas que Antonio Caso, el
primero en difundir las concepciones del neokantismo (62) aunque, como se sabe,
Francisco Larroyo (originalmente Francisco Luna Arroyo quien nace en Jeréz,
Zacatecas, 1908 y muere la Ciudad de México, 1981) y Guillermo Héctor Rodríguez (n.
Coatepec, Ver.1910, muere en Veracruz,1988) integrarán en 1937 el “Círculo de
amigos de la filosofía crítica” y publicarán, desde 1941, la Gaceta filosófica de los
neokantianos de México Entre los miembros más destacados del “Círculo” se puede
mencionar a: Juan Manuel Terán, Miguel Bueno González, Eli de Gortari (quien
posteriormente, como veremos, se opondrá a esta concepción) Miguel Bueno Malo,
Fausto Terrazas Sánchez y Ernesto Scheffler Vogel.
El neokantismo en México, surgió combatiendo a la fenomenología, el
existencialismo, el materialismo histórico, el positivismo lógico y el neo-tomismo.
Francisco Larroyo fue autor de una amplia obra. Su primer libro se denomina La
filosofía de los valores (1936); escribió manuales como Lógica de las ciencias, tratamiento

61
Dulce María Granja Castro, El neokantismo en México. Fac. de Filosofía y Letras. UNAM, México, 2001. Se trata
de una antología de textos claves precedida de un estudio sobre el neokantismo en general y su influencia en nuestro
país.
62
Ver a este respecto los artículos de Hernández Luna: “Don Andrés del Río y el primer libro de filosofía kantiana
que hubo en México” Filosofía y Letras, núm 15 y “El neokantismo en la tradición filosófica mexicana en Filosofía
y Letras núm. 32” en “Instituciones filosóficas del México actual” Filosofía y Letras núm 36
 25

sistemático de la lógica matemática para uso de la Escuela Nacional Preparatoria (1938);

Manual de lógica y ética según la interpretación de la dialéctica, en colaboración con
Antonio Luna Arroyo (1939). Polemizó con José Gaos (Dos ideas de la filosofía. Pro y
contra de la filosofía de la filosofía. 1940) y Joaquín Xirau (El romanticismo filosófico.
Observaciones a la Weltanschaung de J. Xirau. 1941); una Historia de la pedagogía
(1944) e Historia comparada de la educación en México (1946) y otras sobre la filosofía
latinoamericana como: La filosofía americana: su razón y su sinrazón de ser (1958) e
Historia de las doctrinas filosóficas en colaboración con Edmundo Escobar (1968).
Tradujo, entre otras, El ABC de la filosofía crítica de Paul Natorp (1936);
Propedéutica filosófica del mismo autor y La historia general de la filosofía de Windelband
en 7 volúmenes (1943).
Hasta ahora, no se ha hecho una evaluación de su aportación filosófica.(63)

8. La polémica entre José Gaos y Francisco Larroyo.

Una polémica interesante que confrontó al neokantismo con las posiciones
historicistas fue la protagonizada entre Francisco Larroyo y José Gaos, a propósito de la
propuesta del último sobre el significado e importancia de una “filosofía de la filosofía”.
El tema de la “filosofía de la filosofía” fue abordado inicialmente por Gaos en
1935-36 y más tarde en las conferencias que impartió en La Habana en 1938 que luego
repitió en la UNAM el mismo año de su llegada a nuestro país.
Larroyo criticó las tesis de Gaos en la revista Hoy y publicó un folleto con sus
artículos. En respuesta, Gaos publica una carta abierta y Larroyo dos artículos el 25 de
enero de 1939.
En donde se recogen las dos posiciones fue en el libro titulado Dos ideas de la
filosofía (pro y contra de la filosofía de la filosofía) publicado por La Casa de España en
México en 1940 (64)
En torno al tema de la “filosofía de la filosofía”, Gaos fue ampliando su reflexión
en las “Jornadas filosóficas” que son registradas por Fernando Salmerón en la revista,
La palabra y el hombre. Mas tarde, Gaos publica su texto Filosofía de la filosofía e
historia de la filosofía (1947) y finalmente, encontramos otras reflexiones en su obra
mayor titulada De la filosofía de 1965.

Dos ideas de la filosofía

En lo que sigue, trataré de seguir puntualmente la polémica.
Para José Gaos, la filosofía ha tenido diversos temas: naturaleza; Dios, Hombre,
historia, ciencia y la filosofía misma.
Gaos considera que hay que partir directamente del filósofo, su vocación, profesión,
decepción y obstinación.

63
Consultar también: “Pensamiento y obra del idealismo crítico en México”. Filosofía y Letras núm 36.

64
En adelante, citaré el volumen de José Gaos titulado, Ideas de la filosofía (1938-1950) Obras Completas III.
México, UNAM, 2003 que incluye las respuestas de Francisco Larroyo.
 26

La filosofía es un “saber de urgencia para la vida y para la muerte y por tanto,

este saber definitivo es sentido como saber de salvación o salvador” (...)“La vida es
sentida como perdición de que tenemos que salvarnos” (65) Perdición es desorientación
y fluctuación. La salvación es orientación, estabilización en un mar proceloso.
Para Gaos, la abstracción filosófica es de lo vital que conforma la circunstancia
como dirían Dilthey y Ortega. Gaos considera que la característica peculiar del filósofo
es “la soberbia” (super-eia) ser-sobre o estar encima y describe doce características
especiales de ella. Una de las características es una verdadera perla para las
feministas ya que alude a la “explicación del carácter viril de la soberbia por el no
intelectual de la mujer y la falta de poder en el niño y en el joven” (66)
El soberbio es el que se identifica con Dios, el que domina y esto parece ser el
filósofo, sin embargo, la vocación filosófica conduce a la decepción ya que se
encuentra con un hecho real: la pluralidad agobiante de las filosofías.
La conclusión entonces, es para Gaos que “el filósofo, lejos de ser el lugar del
universo en que Dios se concibe a sí mismo (Aristóteles-Hegel), es el lugar de la
humanidad en que el hombre hace la experiencia de sus límites, de su finitud y en este
sentido se concibe a sí mismo. El filósofo es el hombre que muestra al hombre sus
límites, su finitud, y ejerce así una función regulativa de la existencia humana. En
cuanto esta función devuelve al hombre al centro más estable de sí mismo, el filósofo
es salvador del hombre” (67)
A lo anterior, Larroyo responde que “la filosofía, desde siempre, ha valido como
un saber fundamental y último”. (68) La filosofía es la ciencia de los valores, afirma
siguiendo las posiciones neokantianas.
Para Larroyo es “radicalmente inaceptable” la idea de que la filosofía sea una
“confesión personal” y menos una “filosofía de la filosofía”.
Según Larroyo, no es posible una filosofía de la filosofía ya que no es admisible
una física de la física, formulación que nos conduciría al absurdo. “Como la filosofía de
la filosofía no puede entenderse sino como una reflexión filosófica sobre la filosofía,
este problema inicial (el de averiguar lo que es la filosofía), no tendría ningún sentido, lo
que no ocurre en la disertación del profesor Gaos, quien pretende sacar en limpio el
concepto riguroso de filosofía. Por otra parte, el que admite una segunda reflexión
filosófica sobre la filosofía, no tiene argumentos para negar que exista una tercera
reflexión....y así hasta el infinito” (69)
Nos encontramos, entonces, con dos concepciones de la filosofía:
la de Gaos, que entiende a la filosofía como una confesión personal. El filósofo tendría
una perspectiva irreductible e irrepetible. Cada uno tendría “su” filosofía de acuerdo a
las circunstancias que le tocó vivir.
En el caso de Larroyo, la filosofía es una “ciencia de los valores”.

65
Op. Cit. pag. 52
66
Op. Cit. pag 60
67
Op. Cit. pag. 63
68
Op. Cit. p. 65
69
Idem. Pp 66-67
 27

Podríamos decir que, para Larroyo, la filosofía es una metafísica que no tendría que ver
ni con la subjetividad ni con la historia.
Por su lado, Gaos propone una “filosofía de la filosofía” como una manera de
mostrar las diferentes concepciones subjetivas de los filósofos.
a) filosofía de la filosofía como reflexión sobre qué es la filosofía;
b) la historia de la filosofía y
c) la reflexión histórica que hace un filósofo para apoyar su propia concepción.
Larroyo dice que “esta narración de la vida filosófica que puede extenderse
hasta los pensadores de nuestros días (toda idea concebida pertenece ya al pasado),
es, y sigue siendo, historia de la filosofía” (70) y agrega que “no creemos que por el
camino de la descripción psicológica pueda revelarse el concepto de filosofía ni que tal
descripción merezca el nombre de filosofía de la filosofía” (71)
La pregunta que nos hacemos es si la “filosofía de la filosofía” tendría que ser
asimilable a una “historia de la filosofía”. En mi opinión no. Una filosofía de la filosofía
posible, desde mi perspectiva, es una meta-teoría de lo que es y ha sido la filosofía a
través de todos los tiempos; una manera de distinguir sus características con respecto
a otros discursos y una forma de explicar los “modos de practicar a la filosofía”. Una
metateoría de esta naturaleza puede y debe practicarse para explicar las diversas
concepciones que han tenido importancia en la historia de la disciplina.
En cambio, una historia de la filosofía es una explicación de su devenir
considerando, por un lado, su entramado problemático y por otro, su relación con las
condiciones sociales de las cuáles surge. A mi juicio, la historia de la filosofía debe
cumplir los requisitos generales de esta disciplina.
Para Larroyo, la filosofía es “una reflexión teórica sobre los valores de la cultura”
y el que filosofa no es un soberbio sino alguien “quien amorosamente se humilla en
actitud cognoscitiva frente a las leyes supra-empíricas de lo santo y lo bueno, de lo
bello y lo verdadero” (72)
Larroyo expone, en forma sintética sus objeciones:
1) “Filosofía de la filosofía es una contradictio in adjecto”. (“Ya hemos escrito que
esta tesis no es correcta”. GVL)
2) “La historia de la filosofía es la de los problemas filosóficos de acuerdo con
Windelband”. (Autores como Copleston han demostrado que no sólo son
importantes los problemas sino también la forma en que los filósofos reaccionan
a las condiciones históricas en que viven pero también puede ser significativa la
vida del autor y la forma en que su obra incide en la [Link])

3) Acusa a Gaos de hacer psicología y no, fenomenología. (Husserl)

Gaos responde a Larroyo lo siguiente:
1) Corrige a Larroyo de que su antecedente no es Lask sino Dilthey, Das Wessen
der Philosophie.

70
Idem. p. 67
71
Idem. p. 70
72
Idem. p. 76
 28

2) Considera que “la filosofía de la filosofía” es parte de toda filosofía. Es

inmanente y parte de ella. Sí es posible una “filosofía de la física”, “de la aritmética”
o “de la ciencia”. En esto Gaos tiene razón.
4) La filosofía es una realidad histórica. “Pero la Historia de la filosofía debe
hacerse filosóficamente” (73) En mi opinión, cuando Gaos considera esta
perspectiva parece que está aludiendo a autores como Hegel, quien hace una
historia de la filosofía pero desde su propia concepción y para que toda la
evolución de la disciplina culmine en su pensamiento.
5) “La historia del concepto de la filosofía es la historia de la filosofía de la filosofía,
que tiene historia, como la filosofía toda” (..) “De lo que se trata, es precisamente
de definir la naturaleza y comprender la estructura de este capítulo primero de
los tratados de filosofía y de Historia de la filosofía” (74) Aquí Gaos plantea la
discutible tesis historicista de identificar a la filosofía con la historia.
Finalmente, Gaos insiste en la idea de soberbia y sale al paso de la crítica del
psicologismo diciendo que la psicología es parte de la filosofía de la filosofía pero
entendida fenomenológicamente.
Pero Gaos agrega que hay que ir mas allá de Husserl hasta Heidegger y la
circunstancialidad de Ortega (Meditaciones del Quijote)

Ante ello, Larroyo responde que se trata de una Disputatio de nomine

En su segundo artículo, Francisco Larroyo distingue: entre “el contenido de la
reflexión (la filosofía strictu sensu) y la actividad psíquica, cambiante, del que
filosofa (el filosofar subjetivo” (75); ataca al historicismo. Para él, “la filosofía no es
historia”.
Para Larroyo, la historia de la filosofía reseña el origen y evolución del
pensamiento filosófico. “La filosofía como ciencia de las esencias –de leyes- formula
verdades independientes –a priori de toda vigencia temporal” (76) Aquí encontramos
una contradicción fundamental entre Gaos y Larroyo: universalismo frente a
relativismo.
Larroyo distingue lo eidético-filosófico de lo histórico-fáctico; sigue oponiéndose
a la concepción de la soberbia y sobre la confesión personal considera que puede
descubrirse fenomenológicamente pero no caracteriza a la filosofía.

De Gaos a Larroyo:
Segunda carta
Gaos insiste, con razón, en que lo que le separa de Larroyo es su concepción de la
filosofía.
Gaos tiene razón al argumentar la posibilidad de una filosofía de la filosofía pero
su exposición implica un aspecto personal y psicológico.

73
Idem. p. 75
74
Idem,
75
Idem. p 81
76
Idem. p 83
 29

Larroyo, no la tiene al criticar la filosofía de la filosofía porque habría que salirse de su

propia concepción pero si la tiene al criticar el psicologismo de Gaos.
Por su lado, Larroyo considera en “La filosofía, ciencia de los valores” que la
cultura es una “síntesis singularísima del espíritu objetivo”. La cultura se convierte en
algo preferible: los valores.
Los valores son universales. Los bienes culturales varían de época en época. (77) “La
filosofía tiene su objeto de investigación en los valores” verdad, belleza, santo, bueno,
sus principios y leyes.
También la historia descubre y explica los bienes culturales al igual que las ciencias
sociales, sin embargo, “la filosofía es una teoría totalizadora de los valores culturales,
una axiología del factum de la cultura”(78)

Gaos, expone los diversos modos de entender a la filosofía. En primer lugar está su
sentido clásico: en el caso de los relatos de Herodoto se dice que Solón es llamado por
Creso, filósofo; Aristóteles en la Metafísica la define como ciencia teórica de los
primeros principios y causas de todas las cosas.
Mas tarde, Descartes dice que es un discurso del método para conducir bien la
razón y buscar la verdad en las ciencias.
Husserl en su Investigaciones Lógicas critica el psicologismo. Es decir,
considerar a los objetos lógicos como fenómenos psíquicos, como hechos de
conciencia. Los objetos lógicos no son hechos. Son objetos inmutables, eternos,
universales. Son objetos ideales.
Siguiendo esta idea, Hartmann habla de los valores como objetos ideales (Ética
de 1926.)Hay objetos fisicos; psíquicos; ideales.
Aloys Müller en su Introducción a la filosofía distingue entre el reino de los
valores (del valer) y el de los del ser. En conclusión, en su origen, filosofía es una
actividad humana pero al descubrirse los valores se considera que la filosofía ya no
tiene que ver con los objetos físicos, psíquicos o ideales sino con los valores. (79)
“En conclusión –dice Gaos- la realidad de la vida humana está en la concreción
de las vidas individuales en la humana convivencia, vividas aquellas y ésta como vida
propia de cada uno de nosotros” (80)
La vida humana es un hecho distinto a todos los demás hechos.Y termina con la frase
de Fichte “qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es”.
En mi opinión, el debate fue muy fructífero. Pocas veces podemos registrar en la
filosofía mexicana una confrontación en la que se establece un diálogo respetuoso
entre dos autores. Gaos tenía razón al proponer la diferenciación entre modos de
filosofar y al plantear la necesidad de una disciplina llamada “filosofía de la filosofía”.
Hoy podemos llamar esa disciplina “metafilosofía” pero el historicismo le lleva a
sostener, en última instancia un relativismo. (81) Larroyo tiene razón en que la filosofía

77
Idem. p 99
78
Idem. p 100
79
Idem. p 113
80
Idem p. 119
81
Véase en este mismo libro mi trabajo “Las sendas de Gaos”.
 30

aborda el tema de los valores pero ese no es su único propósito y su insistencia en un

enfoque “universal” implica la pérdida de las condiciones históricas en que surge y se
explica, toda filosofía.

9. El exilio español.
A finales de los treinta ocurre una de las emigraciones más grandes del siglo: el
exilio español ante la derrota de la República a manos de franquismo. México acogió a
una gran cantidad de filósofos como José Gaos (1900-1969); Juan David García Bacca
(1901-1992); José Manuel Gallegos Rocafull (1895-1963); Eugenio Imaz (1900-1950);
Juan Roura Parella (1897- 1983); Eduardo Nicol (1907-1990); Adolfo Sánchez Vázquez
(1915); Jaime Serra Hunter (1878-1943); Joaquín Xirau (1895-1946); Ramón Xirau
(1924); María Zambrano (1907-1991); Wenceslao Roces (1897-1992); Luis Recasens
Siches (1903-1977); Agustín Mateos (1908-?); Martín Navarro Flores (1801-1950); Luis
Abad Carretero (1895-1971) y Joaquín Álvarez Pastor (1885-1950), entre otros (82)
Los filósofos españoles, al igual que los demás miembros del exilio llegan a México
en un momento peculiar de la historia. Se trataba del período Cardenista, un año después
de la expropiación petrolera, es decir, en medio de una de las grandes batallas de México
por su soberanía e independencia y un año antes del término del sexenio. Momento
brillante en el orden de la política pero también en el ámbito de la cultura integrada por el
muralismo de Orozco, Rivera y Siqueiros; la música de Silvestre Revueltas y Carlos
Chávez; el estridentismo como corriente estética; la poesía de "los contemporáneos" y el
debate sobre el arte comprometido. Una figura especial era Alfonso Reyes. También
entraba en acción la generación del 15. Cercanos a ellos estaban también Narciso
Bassols y Daniel Cosío Villegas que serán importantes fundadores de instituciones
culturales. En el campo de la filosofía sobresalían figuras como Antonio Caso, José
Vasconcelos, Samuel Ramos, Eduardo García Máynes y Francisco Larroyo, entre otros.
Los filósofos exiliados que se habían formado en el historicismo, la fenomenología,
la filosofía de los valores, el existencialismo alemán y el perspectivismo gnoseológico,
bajo el magisterio de José Ortega y Gasset, Manuel García Morente y Xavier Zubiri,
encontraron en México un campo propicio para continuar desarrollando sus reflexiones
filosóficas.
¿En qué radicó la aportación de los pensadores españoles a la filosofía mexicana,
latinoamericana y universal?
Intentaré responder en forma muy sintética tocando los siguientes puntos: a)
creación de instituciones y medios culturales; b) labor de traducción; c) labor en la
docencia e investigación y d) desarrollo de una obra filosófica propia.
Fundaron revistas como España peregrina y Romance y contribuyeron al impulso
de revistas como Cuadernos Americanos; Filosofía y Letras; El Hijo Pródigo y la Revista
mexicana de cultura. Podríamos decir que tanto en Cuadernos Americanos como en

82
La lista de los filósofos españoles del exilio difiere en los diferentes estudios que se han realizado debido a que
sólo se toman en cuenta a los que poseen una obra amplia, sin embargo, considero que, por ejemplo, Joaquín
Álvarez Pastor, quien sólo publicó su libro La ética de nuestro tiempo o la Dra. María del Carmen Rovira, quien fue
traída a nuestro país por sus padres debido al mismo hecho histórico, deberían integrar, con todo derecho, la lista del
exilio independientemente de su identificación posterior con nuestra patria.
 31

Filosofía y Letras encontramos un vivo testimonio de las aportaciones filosóficas de los

españoles.
Wenceslao Roces tradujo a Marx, Engels, Hegel, Cassirer, Lukács, Bloch, Jäger,
Huitzinga, Leopold von Ranke, Collingwood, etcetera. Eugenio Imaz tradujo a Dewey,
Cassirer, Kant y Wilhelm Dilthey. José Gaos tradujo 60 obras de autores como Brentano,
Scheler, Husserl, Fichte, Kant, Heráclito, Aristóteles, Platón, Hegel (en particular sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal), Martín Heidegger (traducción e
introducción de El ser y el tiempo) y con Manuel García Morente, las Investigaciones
lógicas de Edmund Husserl. Juan David García Bacca tradujo a los presocráticos, obras
de Platón, la Poética de Aristóteles y muchas otras. Recordemos especialmente La
diferencia entre la filosofía de la naturaleza según Demócrito y según Epicuro de K. Marx.
Joaquín Xirau tradujo obras de Lecheleir, Robin, Russell, Descartes, Meyerson,
Whitehead, Jäger.
Muchos de ellos formaron en sus cursos y seminarios a toda una generación entre
los que se encuentran autores reconocidos como Pablo González Casanova, Leopoldo
Zea, Luis Villoro, Fernando Salmerón, Francisco López Cámara, Augusto Salazar Bondy
y los propios Adolfo Sánchez Vázquez y Ramón Xirau.
María Zambrano, discípula de Ortega, Zubiri y García Morente, reflexionó sobre las
relaciones entre filosofía y poesía. Una de sus principales aportaciones es la distinción
entre ideas y creencias así como una profundización de un tema caro a Ernst Bloch, en
otra tradición filosófica: la esperanza.
El pensamiento cristiano estuvo representado en el exilio por José Manuel
Gallegos Rocafull, Joaquín y Ramón Xirau. Gallegos Rocafull, conónigo en la catedral de
Granada, periodista, profesor y predicador contó en su haber una obra de 20 títulos que
no ha sido valorada hasta hoy. Su trabajo se orienta sobre temáticas como la filosofía
jurídica y social; la filosofía de la historia y la historia de la filosofía. En este último aspecto
destacan sus trabajos en torno al pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII.
La obra de Joaquín Xirau se desarrolla en torno a la historia de la filosofía (Leibniz,
Rousseau, Descartes); la educación (Manuel B. Cossío y la educación en España) y su
propia concepción personal (Lo fugaz y lo eterno, Amor y mundo y Vida y obra de Ramón
Lull.) El intento de Xirau se define así: "Educar es, en esencia amar. Sólo es posible
llevar las personas a la plenitud de su ser y de su valor si nos colocamos ante ellas y las
consideramos con intelecto de amor" (Amor y mundo.)
Eugenio Imaz (Secretario de la revista Cruz y Raya) murió infortunadamente pronto
(a los cincuenta años de edad), sin embargo, nos dejó los resultados de tres
investigaciones: sobre la filosofía de la historia de Kant; las utopías del renacimiento y
finalmente, sobre el pensamiento de Dilthey.
Eduardo Nicol fue un filósofo que se preocupó por la formación de discípulos y
autor de una muy vasta obra. Considera que la filosofía es una ciencia primera. La
filosofía tiene como objetivo la reflexión sobre temas eternos como el ser, el logos, el
hombre, la historia, la naturaleza. A partir de la historicidad del ser busca interrelacionar
razón y vida.
Algunos de sus discípulos como Juliana González o Lizbeth Sagols, han
proseguido su reflexión por las vías de Freud y Nietzsche.
 32

Entre los exiliados también se encontraban, todavía jóvenes, Ramón Xirau y Adolfo
Sánchez Vázquez, quienes después se convertirían en autores importantes.
Ramón Xirau (quien llegó a México cuando tenía quince años) se ha desenvuelto
en los terrenos de la literatura (poeta y crítico literario) y la filosofía. Como ocurre en el
caso de los anteriores es imposible hacer justicia a su amplia obra en unas cuantas
líneas. Hasta la fecha lleva publicados más de treinta libros entre los cuáles destacaría: su
Introducción a la historia de la filosofía (1964) en cuyo prólogo se exponen algunas de las
ideas principales que Xirau ampliará mas tarde en otros libros: la pregunta metafísica por
el sentido de la vida (que le lleva a inquirir más tarde por lo sagrado); la crisis de las
civilizaciones (El desarrollo y las crisis en la filosofía occidental de 1975); la idea de que la
filosofía es una búsqueda de la verdad y la verdad absoluta es siempre religiosa); sus
trabajos sobre Teilhard de Chardin, Wittgenstein, Simon Weil y Martín Heidegger. El
pensamiento de Xirau está sustentado en un humanismo que busca la conciliación entre
Eros, Mythos y Logos.
Adolfo Sánchez Vázquez nació en Algeciras, Cádiz, en 1915. Tradujo la Historia
de la filosofía de Dynnik e introdujo en español la obra del filósofo checo Karel Kosik,
Dialéctica de lo concreto. Su obra será comentada, mas adelante, cuando abordemos la
concepción del marxismo.
Los filósofos españoles exiliados en México desarrollaron, como se ha visto, un
conjunto amplio y rico de proposiciones filosóficas originales. La mayoría de ellas estaban
orientadas, de un modo o de otro, por el historicismo hegeliano, orteguiano y diltheyiano,
sin embargo, como es natural en la filosofía, discrepaban sobre la forma en que ésta
debería ser entendida: como confesión personal, como ciencia primera, como búsqueda
de la verdad absoluta o como autognósis del hombre. Las concepciones neo-positivista y
analítica no fueron tampoco de sus preferencias. Tal vez fue esto lo que hizo que algunos
de sus discípulos alentaran, a finales de los sesenta, aquellas vertientes filosóficas.

José Gaos nació en Gijón, España, en 1900. Estudia filosofía en Valencia y

Madrid. En la adolescencia es influido por el filósofo católico Balmes pero posteriormente,
bajo del magisterio de Manuel García Morente y José Ortega y Gasset, influyen en él la
fenomenología, el existencialismo y el historicismo. Su tesis doctoral se tituló "La crítica
del psicologismo en Husserl" y fue presentada en 1928. Mas tarde, fue catedrático de la
Universidad de Zaragoza y luego, en 1933, en la Universidad Central de Madrid. En esa
Universidad fue nombrado Rector en 1936. Ya en aquel momento, Gaos define su
posición política por un socialismo liberal y su interés por desarrollar una "filosofía de la
filosofía", en la orientación abierta por Dilthey.
En 1938 va a Cuba a impartir un ciclo de conferencias y llega a México en
el mes de octubre, en donde se había fundado "La Casa de España".
Ante la caída de la República, Gaos residirá en México junto a otros miles de
exiliados españoles, como hemos mencionado.
Aquí en México, inicia su magisterio en la Casa de España (que después se
convertirá en Colegio de México) y en la Fac. de Filosofía y Letras de la UNAM.
Gaos impartirá cursos en la Fac. de Filosofía y Letras de la UNAM hasta 1966, ya
que en ese año renuncia a esa Universidad debido a la agresión que sufriera el Rector
 33

Ignacio Chávez, retirándose al Colegio de México. Muere el 10 de junio de 1969 después

de un examen profesional.
Fernando Salmerón en el prólogo al tomo XIII titulado Del Hombre, considera que
el pensamiento de Gaos pasa por tres etapas:
Primera de 1923 a 1933. En ella sobresale el vínculo con José Ortega y Gasset.
Una síntesis de fenomenología realista y filosofía de los valores. Traduce con
García Morente, las Investigaciones lógicas de Husserl además de textos de Hegel, M.
Scheller, Heimsoeth, Huizinga, Alois Müller y Fichte.
Segunda: de 1933 a 1953 en que tuvo la influencia de Ortega, Heidegger y Dilthey.
Y finalmente, la tercera, de 1953 a su muerte en donde busca constituir un sistema
propio de filosofía
José Gaos, después de pasar por Balmes, el neo-kantismo, Husserl, Ortega y
Gasset, Heidegger y Dilthey, desemboca en una "filosofía de la filosofía" que es un intento
de dar cuenta de esta disciplina por dos vías: mediante el examen de sus objetos,
métodos y verdad; y por otro lado, a través de la aceptación del hecho de que cada
filosófo tiene, en última instancia, una concepción personal.
Gaos no sólo dedicó muchos de sus esfuerzos a la enseñanza de los textos
clásicos (la Ciencia de la lógica de Hegel, El ser y el tiempo de Heidegger; los filósofos
griegos, modernos y contemporáneos) sino que también dictó cursos sobre cómo
deberían ser traducidos y analizados. Gaos también, al llegar a México, emprendió el
trabajo de investigar sobre los principales autores de Latinoamérica para tender puentes y
encontrar los vasos comunicantes de las ideas. Ejemplo de ello fueron sus análisis de
muchos autores entre los que podemos mencionar a Samuel Ramos, Antonio Caso, José
Vasconcelos; su polémica con Francisco Larroyo; sus trabajos sobre el pensamiento
hispanoamericano; su antología del pensamiento en lengua española y sus reflexiones
sobre la filosofía mexicana. Sobre esta última cuestión Gaos consideraba en una reflexión
personal publicada póstumamente en el tomo XVII de sus obras completas que su
aportación a la filosofía mexicana había sido: "a) revalorar El perfil del hombre de Samuel
Ramos, cuando nadie lo había hecho". En efecto, Gaos considera que las meditaciones
de Ramos sobre la cultura mexicana coincidían con el espíritu de Ortega.) "b) mover
directamente a Leopoldo Zea a entrar por el camino que ha seguido e indirectamente al
Hiperión a hacer lo que hizo". "c) aportar a la historia de las ideas en México y a la
filosofía de lo mexicano la parte que me corresponde en la dirección de las tesis salidas
de mi seminario"; "d) aportar a las mismas historia y filosofía, la parte considerable que les
corresponde en el conjunto de mis cursos y publicaciones". Gaos hizo, desde luego
mucho más que esto pero detengámonos en poco en la conferencia titulada "Lo mexicano
en filosofía" de 1951, para precisar cuál era la perspectiva desde la cual abordó el tema
de la función de la filosofía en aquellos momentos y que sirvió de inspiración al grupo de
jóvenes que integraban el Hiperión.

Gaos parte de la tesis hegeliana de que ha existido una interrelación entre pueblo,
cultura y filosofía. Ejemplo de ello fueron el panteísmo hindú, el eticismo chino, el
eidetismo griego, el racionalismo francés, el empirismo inglés y el carácter especulativo
de la filosofía alemana. De ahí extrae la conclusión de que "quizá la única manera de que
 34

una filosofía sea universal estribe en que sea lo más nacional posible"(83) A continuación
examina por un lado, las condiciones en que los pueblos mencionados han desarrollado
una filosofía original y por otro, la imposibilidad de considerar a la filosofía como ciencia.
Esto le lleva a concluir que sólo hay dos grandes modos de hacer filosofía (lo que para mí
sería hoy discutible): la historicista y la personalista (que era la opción de Gaos) y la
existencialista. En estas condiciones Gaos se pregunta ¿cómo es posible la filosofía
mexicana? Su respuesta es la siguiente: 1. Se dice que en México no hay filosofía original
y sin embargo, la importación de corrientes no ha sido pasiva sino electiva. 2. En la
adaptación hay cierto grado de consistencia y originalidad como su puede advertir en las
obras de Caso y Vasconcelos. 3. Pero ocurre que los mexicanos no valoran sus propias
aportaciones debido a la dependencia cultural. 4. Finalmente Gaos dice que el
movimiento filosófico de aquel momento tendía a hacer una filosofía de la cultura. "El
concretar circunstancialmente la filosofía de la cultura es, sin duda un genial acierto
teórico". (p.351)

Gaos hace en el primer libro, una distinción que tendrá influencia en sus discípulos
latinoamericanistas entre Historia de la filosofía stricto sensu e historia del pensamiento
que sería el producto de las ideas de los cultivadores de la filosofía, las ciencias humanas,
historiadores, científicos de la naturaleza y críticos literarios y artísticos.
Hace también hincapié en la importancia de la historia de la filosofía no solo para
establecer con precisión las influencias sino también para rescatar las aportaciones de la
propia filosofía mexicana ya que ésta es inexistente para la historia de la filosofía
universal.
Sobre el problema de la dependencia cultural considera que es incorrecto el
desequilibrio existente entre el estudio de lo extranjero frente a lo nacional.
De igual manera Gaos advierte el desajuste entre las categorías europeas y las
propiamente latinoamericanas.
En el segundo volumen del primer libro, aborda el tema de elaborar una filosofía
del mexicano y lo mexicano. Distingue dos tendencias: la del esencialismo y la
fenomenológica-existencialista y "practicista".
Gaos rechaza la concepción ontológica de buscar una "esencia" ya que no existe
tal.
Considera que hay una originalidad relativa y creciente de la filosofía mexicana
Gaos se involucra, entonces, activamente en el debate filosófico de aquella época
y señala un rumbo que después se concretará en una recuperación de la historia de las
ideas que en mi opinión es importante para establecer la interrelación entre reflexión
filosófica y necesidades culturales de una sociedad.
Hoy puede ser discutible el enfoque historicista (a condición de que nos pongamos
de acuerdo sobre el sentido que le damos a este término) y también la vía nacionalista
que siguió la filosofía durante los cincuenta pero, desde mi punto de vista permanecen
como válidas las preocupaciones en torno a la dependencia cultural; la interrelación entre
filosofía y sociedad; la recuperación histórica de la filosofía anterior para plantear

83
José Gaos, "Lo mexicano en filosofía" en Filosofía mexicana de nuestros días. Imprenta
Universitaria, México, 1954, p. 329.
 35

preocupaciones de hoy y aún el tema de la identidad nacional, a condición de avanzar

una tesis que incorpore la compleja situación del mundo actual.
El otro aspecto de la obra de Gaos es su propia aportación a la filosofía stricto
sensu y que se expone en sus dos últimos libros De la filosofía y Del hombre.
Para Gaos, la "filosofía de la filosofía" implica nueve rasgos: se trata de una verdad
personal; una confesión personal que busca dar razón de las cosas; que comprende que
la realidad es múltiple y compleja; que implica una método fenomenológico; que parte de
la pluralidad de filosofías y verdades; las verdades pueden ser abstractas y concretas; nos
lleva a los motivos personales y modalidades del lenguaje y la expresión y finalmente, la
filosofía es descripción, comprensión sistematización de aspectos que surgen en cada
momento histórico. Luis Villoro, autor del prólogo al libro De la filosofía considera que
"Gaos concibe las antinomias de Kant como propias de la razón en su uso
fenomenológico pero como no se pueden resolver se busca en los motivos de la voluntad,
la subjetividad del filósofo"(84)
José Gaos, reivindicará a Ramos e impulsará a una serie de discípulos a realizar
estudios sobre historia de las ideas en Latinoamérica y a buscar una incardinación
nacional de la filosofía.

10. El grupo “Hiperión”.

El grupo “Hiperión” se creó bajo el impulso del proyecto filosófico y la concepción

historicista de José Gaos y Leopoldo Zea. Estuvo integrado por Luis Villoro (n.1922),
Ricardo Guerra (n. 1927) Joaquín Sánchez MacGregor (n.1925), Jorge Portilla (1918-
1963); Emilio Uranga (1921-1988), Fausto Vega (n.1922) y Salvador Reyes Nevárez
(1922-1993) y tuvo actividades desde 1948, en que se realizó en el Instituto Francés para
América Latina, un ciclo de conferencias sobre el existencialismo francés hasta 1953 (85)
La problemática que eligieron fue el impulso de una filosofía del mexicano y de la cultura
mexicana. De acuerdo a la tesis de Gaos, el filósofo debería darle sentido a la historia de
México propiciando su salvación. De acuerdo con Guillermo Hurtado “La salvación que
ellos intentaban realizar incorporaba de manera muy original elementos teóricos que la
distinguían del proyecto orteguiano: la concepción sartreana del compromiso del
intelectual; la idea marxista de la filosofía como transformadora de la realidad, la inversión
nietzscheana de los valores, el principio freudiano del valor terapéutico del
autoconocimiento, y el llamado de Vasconcelos para que la filosofía mexicana fuese un
instrumento en la lucha frente a la hegemonía de las potencias coloniales” (86)
El tema de la filosofía del mexicano había sido propuesto por Samuel Ramos en su
Perfil desde una perspectiva psicológica, sin embargo, esta es planteada desde la

84
Luis Villoro, Prólogo a José Gaos, De la filosofía. T. XIII. Ed. UNAM, México, 1982.
85
Uno de los pocos testimonios que se pueden consultar para el estudio de la formación de este grupo es el de
Ricardo Guerra “Una historia del hiperión” Los Universitarios. N. 18, octubre de 1984 así como diversas
informaciones recogidas en las páginas de la revista Filosofía y Letras.
86
Agradezco a Guillermo Hurtado el haberme dado a conocer su prólogo titulado “El Hiperión y su tiempo” y que
será una introducción a la antología que publicará en la UNAM. P. 2
 36

antropología por Octavio Paz en El laberinto de la soledad; desde la historia por Edmundo
O’Gorman en su libro Seis estudios históricos sobre tema mexicano (1960) y desde la
fenomenología y el existencialismo por Emilio Uranga en Análisis del ser del mexicano
(1952) y Jorge Portilla en Fenomenología del relajo (1966).
Una de las tesis de Uranga era que una característica ontológica del mexicano es
su accidentalidad. (87) El mexicano no es español ni indígena sino un ser propio de una
cultura original. Gaos le reclamará que esta característica no es ontológica sino óntica, a
lo cual Uranga responde que está interpretando correctamente a Heidegger al considerar
la individualidad del sí mismo.
Toda esta reflexión fue retomada, mas tarde, por Guillermo Bonfil Batalla en su
México profundo. Y hoy reaparece con fuerza de nuevo la pregunta de quienes somos
ante las nuevas circunstancias por las que atravesamos. En otros términos, la temática
sobre “el mexicano” y “lo mexicano” atañe a diversas disciplinas: desde la psicología
social y la sociología, en tanto que estudia las formas de autoconcepción que tienen los
diversos habitantes de un territorio llamado México (ya nos hemos referido al “trauma que
nos une” así como de acuerdo a su origen y status social; desde la antropología, se trata
de explicar cómo se integró nuestra cultura como una mezcla inicial de la española y la
indígena y una serie de influencias procedentes de Asia, África y Norteamérica. Desde la
filosofía política, se trata de estudiar el tema de las identidades y la evolución de las
formas de legitimación del Estado-Nación, entre otros enfoques.

Excurso sobre la fenomenología.

De acuerdo con Antonio Zirión, quien ha realizado una amplia reflexión histórica
sobre la influencia de la fenomenología en México (88) el conocimiento de la
fenomenología en México se inicia propiamente con las conferencias que imparte
Adalberto García de Mendoza entre 1928 y 1933. La fenomenología, en sus diversas
versiones, influirá en Antonio Caso, José Gaos, Joaquín Xirau, Emilio Uranga, Luis Villoro,
Alfonso Reyes y Jorge Portilla, entre otros. A pesar de lo exhaustivo del estudio de Zirión,
le faltó mencionar la influencia de Karel Kosik, cuya obra Dialéctica de lo concreto tendrá
un cierto impacto en nuestro país y en el ámbito del marxismo. Zirión, quien ha sido uno
de los impulsores de esta corriente a través de la traducción de textos de Husserl; la
elaboración de un Diccionario Husserl y la formación de un “Círculo Latinoamericano de
Fenomenología” hará una crítica global sobre la manera en que se ha entendido la obra
de Edmund Husserl acentuando sólo su aspecto metodológico; vinculándolo
exclusivamenta a la reducción eidética; confundiendo esta última como la reducción

87
Uranga, Emilio. Análisis del ser del mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952, 100p.. Véanse también: “El pensamiento
filosófico”, en México, cincuenta años de Revolución. FCE, México, 1962; ¿De quien es la filosofía?, Federación Editorial
Mexicana, México, 1977, 223p. A partir de 1990 se empezaron a publicar las Obras Completas por el Gobierno de
Guanajuato.: Astucias literarias (1990); ¿De quién es la filosofía? (1990); Análisis del ser del mexicano (1990) y Ensayos
(1991). .

88
Antonio Zirión Quijano, Historia de la fenomenología en México. Red Utopía, A.C. Jitanjáfora, Morelia, 2003.
Véase también, E. Husserl, El artículo de la Encyclopaedia británica, Trad. y ed. A. Zirión, México, UNAM, 1990
 37

fenomenológica; entendiendo lo trascendental como idealismo metafísico y otras

particularidades. La fenomenología ha influido en nuestros pensadores a través de las
obras de Husserl; Heidegger; Scheler y Sartre.
ESBOZO DE LA FILOSOFÍA EN MÉXICO. SIGLO XX.
(Segunda parte)

11. El historicismo

Álvaro Matute, en sus libros, El historicismo en México (2002) y La

teoría de la historia en México (1940-1973) (1), considera que en nuestro
país, los más destacados historicistas del siglo XX fueron, Eugenio Ímaz,
Juan Roura-Parella, José Gaos, Edmundo O’Gorman, Justino Fernández y
Leopoldo Zea aunque también habría que incluirlo a él mismo. En el estudio
preliminar de la antología de 2002, considera, razonablemente, que existen
diversas Interpretaciones de esta corriente general. Citando a Georg Eggers
en su Dictonary of History of Ideas indica que el concepto aparece con
Schlegel (1797), Friedrich Meinecke (1879) , Troeltsch (1797) y culmina en
Ranke, Droysen, Croce y Collingwood. En mi opinión, la posición historicista
tiene sus orígenes en Hegel, quien sostiene que tanto la realidad como el
conocimiento de ella, son históricos (a pesar de que, para el autor de la
Fenomenología del espíritu en la última etapa, incurra en lo que Engels
llama “contracción entre método y sistema”) Es por esta razón que Croce
(Estética, 1902) intenta eliminar el “objetivismo” hegeliano y llega a la
conclusión de que tanto la realidad como el conocimiento se encuentran en
proceso de evolución derivando a un relativismo gnoseológico. Para Croce
la historia no es ciencia sino una especie de reconstrucción artística que se
concentra en el individuo.
Otra versión del historicismo la encontramos en Marx pero sin aceptar
el relativismo gnoseológico ni la explicación de la historia a partir del
individuo sino como lo expresa en La Ideología Alemana, como devenir de
las formaciones sociales.
Una nueva posición la encontramos en la obra de Karl Popper, quien
en La Miseria del historicismo, considera que existen dos grandes
obstáculos epistemológicos: lo que llama “historicismo pro-naturalista” (es
decir que se disfraza de científico, como, a su juicio, el caso de Marx) y el
“historicismo anti-naturalista” (que sostiene que la historia no es explicable
mediante procedimientos científicos, como el caso de Croce) Esta división
no sólo parte de un esquematismo inaceptable (porque no todos los autores
que considera pueden ser lanzados a sus dos cajones de sastre) sino
porque su concepción es ciega con respecto a las aportaciones de cada uno

1
Álvaro Matute, La teoría de la historia en México (1940-1973) México, SEP, 1974. y A. Matute (compilador) El
historicismo en México. Historia y antología. México, Fac. de F y L, UNAM, 2002.
 2

de los muchos autores por él mencionados. Popper, además, sostiene una

nueva idea acerca del historicismo al considerar que se define como una
“predicción del desarrollo futuro de nuestros conocimientos”, hecho que
obviamente es imposible. De su crítica solo salvaría su recusación de la
teleología.

El historicismo mexicano, como dice Matute, tiene la característica de

estar vinculado al vitalismo (por la influencia de Ortega y Gasset) y re-
interpretado por José Gaos. “Se aparta de la trayectoria netamente
germánica, de fuertes raíces teológicas y románticas” (2)
José Gaos, considera el historicismo como aquella corriente
sostiene una distinción esencial entre lo natural y lo histórico (3) Esta
distinción nos recuerda la realizada por Windelband y Rickert. Concibe a la
realidad constituida por individuos o personalidades. Aquí la tesis es que la
historia es explicada a través de la intención individual, como quería
Collingwood. Finalmente, el historicismo no concibe, como lo haría su
opuesto, el positivismo, la validez universal como criterio de verdad.
Otro historicista es, como hemos mencionado Eugenio Ímaz, quien se
dedicará a difundir el pensamiento de Wilhelm Dilthey, Juan Roura Parella,
quien publicará su libro El mundo histórico social. Ensayo sobre la
morfología de la cultura en Dilthey (México, UNAM, 1947), O’Gorman (1906-
1995) a través de sus libros Crisis y porvenir de la ciencia histórica (1947);
La idea del descubrimiento de América. Historia de esa interpretación y
crítica de sus fundamentos. (1951) y La invención de América. El
universalismo de la cultura de Occidente (1958)
O’Gorman parte de Ortega, Hegel y Heidegger y expone, por primera
vez, la diferencia entre el acontecimiento histórico (el descubrimiento de
América) y la construcción imaginaria de dicho acontecimiento.
Otro historicista considerado por Álvaro Matute es Justino Fernández
(1905-1972) quien en su trilogía Estética del arte mexicano (4) expone las
diversas valoraciones estéticas que se hacen de las obras de arte
mexicanas a través de la historia.
A esta misma idea responden las obras de Luis Villoro sobre el
indigenismo en México y la Independencia.

2
Alvaro Matute, El historicismo en México. Ed. Cit. p. 19
3
Vid. José Gaos “Notas sobre la historiografía”, Historia Mexicana, Vol. IX, núm. 4. abril-junio, 1960.
4
Justino Fernández, Estética del arte mexicano (1951); Coatlícue (1959) El retablo de los reyes. El hombre (1960)
Edición conjunta en México, UNAM, 1972..
 3

La polémica Gaos-Nicol sobre el historicismo.

A raíz de la publicación del libro de Eduardo Nicol Historicismo y
existencialismo. La temporalidad del ser y la razón (5) José Gaos publicará
una recensión en Cuadernos Americanos (Año X, núm. 2, marzo-abril de
1951) titulada “De paso por el historicismo y el existencialismo” a la que
respondió Nicol mediante su artículo “Otra idea de la filosofía” publicado en
la misma revista, en el número 3 de mayo-junio de 1951. Luego Gaos
republicó su artículo en Filosofía y Letras, (T XXII, núm. 43-44) con el
agregado “Parerga y paralipómena” al cual Nicol responde con su artículo
“Diálogo de filosofía entre el autor y el crítico”.
El debate no sólo lleva a confrontar dos maneras de entender la
filosofía sino también la valoración del propio Ortega y Gasset. Gaos
respondía defendiendo “su historicismo” y las aportaciones de su maestro.
Para Nicol las concepciones historicistas y existencialistas chocan en tanto
que la primera se disuelve en el presente y la segunda en lo individual.
Otro autor historicista es Leopoldo Zea, a quien nos referiremos
enseguida.

12. La filosofía latinoamericanista.

A partir de la década de los sesenta, aparecieron en la UNAM, tres

grandes corrientes: la filosofía latinoamericanista de Leopoldo Zea; la
filosofía analítica alentada por Luis Villoro, Fernando Salmerón y Alejandro
Rossi y la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez, como una versión anti-
stalinista del marxismo.
Como hemos dicho, Leopoldo Zea (México, 1912-2004) fue un filósofo
que se preocupó por la historia de las ideas en América Latina; publicó, entre
otros, un libro clásico sobre El positivismo en México; desarrolló una
concepción de la filosofía de la historia y fue fundador de instituciones como
el Colegio de Estudios Latinoamericanos en la Fac. de Filosofía y Letras de
la UNAM y el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.
Zea dirigió la segunda etapa de Cuadernos Americanos, revista que fundó
don Jesús Silva Herzog. Leopoldo Zea fue uno de los filósofos más
conocidos en el mundo. (6)
5
Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo. La temporalidad del ser y la razón, Madrid, Tecnos, 1960.
Consúltese también la edición del FCE.
6
Algunos de los libros de homenaje que se publicaron en vida son: Magallón Anaya, Mario / Oliver, Amy A. / Montaño
Lucero, Alfredo/ Casaña Diaz, Mirta, ZEA: Destino y contradestino, UAEM, Edo. de México, 1991, Págs. 289.
-Vargas Martínez, Gustavo (comp.) Biografía de Leopoldo Zea, F.C.E. México, D.F. 1992, Págs. 309.
 4

En torno a la obra de Zea se desarrollaron, al menos, dos polémicas

importantes: una fue la propiciada por el filósofo peruano Augusto Salazar
Bondy en su libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?(1968) a la que
Zea respondió con su libro: La filosofía americana como filosofía sin más. Se
trataba de explicar la función de la filosofía en nuestro continente.
La otra fue con Luis Villoro, representante, a fines de los sesenta y
durante los setenta, de la filosofía analítica. No olvidemos que Villoro fue
discípulo de Zea e historicista. La polémica abordó el tema de la
autenticidad de la filosofía latinoamericana.
Sobre la primera, el filósofo peruano expone, en apretada síntesis, las
razones por las cuáles en América Latina sólo puede hablarse de repetición
enajenada y enajenante de concepciones venidas de otros lugares. Salazar
Bondy considera que en América Latina no ha habido originalidad y que la
causa de ello ha sido la dependencia y el subdesarrollo. Por tanto, en
definitiva, mientras no se supere el subdesarrollo estamos condenados a
seguir dependiendo de pensamientos foráneos. Esta posición era, por un
lado, desmitificadora ya que sometía a crítica una serie de prácticas
negativas de la filosofía latinoamericana y un llamado a la autonomía e
independencia de pensamiento. Pero al mismo tiempo, al torcer el bastón
para el otro lado, Salazar Bondy cometió una injusticia con muchos filósofos
al no reconocerles originalidad. Finalmente, a pesar de la conclusión
negativa de Bondy, nos ofrece, al final del libro, algunas líneas de esperanza
al decir que la filosofía puede contribuir a tomar conciencia de la situación
deprimida en que nos encontramos y por esa razón, convertirse en
liberadora y mensajera del alba. La filosofía puede contribuir a superar el
subdesarrollo.
En la filosofía Latinoamérica ha existido un amplio debate que no
podemos abordar ahora (7) Algunas de las posiciones han sido: la
desarrollista, de Francisco Romero, que sostuvo la tesis de que deberían
crearse en Latinoamérica, las condiciones académicas y culturales
necesarias para propiciar el surgimiento de una filosofía propia. En este
caso, podemos decir que ya existen, en muchas partes, dichas condiciones.
La tesis liberacionista, sostenida por Augusto Salazar Bondy y que hemos
comentado. La tesis afirmacionista de Leopoldo Zea quien dice que sí existe

-Homenaje a Leopoldo Zea (tomos I,II,II) América Latina, historia y destino, UNAM, México, D.F. 1992.
Alberto Saladino y Adalberto Santana (compiladores), Visión de América Latina. Homenaje a Leopoldo Zea. México,
CONACULTA, FCE, IPGEH, UNAM, 2003.
7
Véase el ensayo sobre la temática, incluido en este libro.
 5

una filosofía en nuestra América pero que ésta se ha expresado de acuerdo

a nuestras peculiaridades históricas. Aquí no ha habido grandes metafísicos
pero sí muchos filósofos políticos. La posición integralista, de Francisco Miró
Quesada, quien considera que debe integrarse al esfuerzo de liberación una
concepción de la ciencia y de la técnica. La tesis analítica de Luis Villoro que
abogó, en su momento, por una filosofía que tuviera la función de
clarificación y crítica conceptual. Las diversas versiones de la filosofía de la
liberación argentina que durante los setenta influyó en México, en las vías de
Enrique Dussel, Arturo Andrés Roig y Horacio Cerutti, entre otros.
Posteriormente los dos últimos filósofos se deslindaron de dicha corriente al
observar que se habían presentado diversas variantes y que una sola no
podía ostentarse como la única y verdadera filosofía de la liberación.
La segunda polémica con Leopoldo Zea estuvo relacionada con el
tema de la autenticidad de la filosofía latinoamericana. Villoro consideró que
la filosofía plantea problemas universales y no particulares. Desde mi punto
de vista, depende de como se conciba a la universalidad. Si la Universalidad
es entendida como superación de lo particular o si la universalidad incluye la
particularidad. El problema surge cuando se abordan cuestiones de filosofía
práctica en disciplinas como la ética, la filosofía política, la filosofía de la
historia y la filosofía de la cultura ya que en su análisis tienen que ser
incorporados problemas particulares de las comunidades o de los individuos
examinados.
La otra objeción sería que sí existen problemas propios de
Latinoamérica que tienen que ser motivo de reflexión como todo aquello que
Karl Otto Apel considera, la parte B de la ética (es decir, los problemas
particulares de los pueblos) como lo son: la relación entre la filosofía y el
subdesarrollo; el propio decurso de la filosofía en Latinoamérica (incluyendo
la posición dependiente); el eurocentrismo; el mismo tema de la identidad
latinoamericana. Naturalmente existen problemas filosóficos abstractos que
no requieren esa dimensión y que es válido plantearlos de esa manera,
como ocurre en el caso de la lógica.
En la polémica entre Zea y Villoro se confrontan dos posturas
antagónicas: la concepción historicista y la visión analítica. Mi propuesta es
que existe una tercera opción planteada en mi ensayo "Filosofía y
autenticidad en la cultura latinoamericana hoy" (8) A mi juicio, deben
reconocerse tres sentidos de la autenticidad: a) la autenticidad del individuo
en cuestión cuando, como dice Villoro, su acción es coherente con las
8
Publicado en: Cuadernos Americanos. Núm.46. Julio. agosto de 1994
 6

creencias profesadas; b) la autenticidad surge también cuando se abordan

problemas (desde cualquier perspectiva) pero que expresan las necesidades
de una cultura determinada; y c) la autenticidad como sinónimo de
originalidad, es decir, reflexionar, en forma genuinamente filosófica.

13. El positivismo lógico y la filosofía analítica.

Como hemos dicho, el positivismo influyó en nuestro país desde fines
del siglo XIX hasta la primera década del siglo XX en que empezó a recibir
fuertes críticas por parte de concepciones espiritualistas. Durante los años
veinte, el país todavía resentía los estragos de la Revolución de 1910 y, por
tanto, la filosofía estuvo más vinculada a la ética, la estética o la metafísica
que a la filosofía de la ciencia. En los años treinta, algunos marxistas
alentaron una concepción científica basada en el materialismo dialéctico e
histórico. En los cuarenta, tanto los seguidores de la escuela de Marburgo
como la de Baden, cultivaron una filosofía con sensibilidad científica en el
ámbito de la naturaleza y más vinculada a las explicaciones individualistas y
psicologistas en el ámbito de la historia. De todas formas, como hemos visto,
el exilio español se inclinó más a filosofías que pretendían trascender las
concepciones científicas, como en el caso de Heidegger, que ajustarse a
ellas. Ya en 1953, Vera Yamuni dicta un curso de lógica simbólica y César
[Link] Flores, da a conocer la importante obra de Ayer, El positivismo
lógico. De todas formas, el clima estaba dominado por el historicismo.
En1963, Juan David García Bacca publica su libro Historia filosófica de la
ciencia. La difusión de la filosofía de Husserl también permitirá a algunos
filósofos nacionales, transitar a una filosofía de inspiración científica. Pero no
será sino hasta 1967, que un grupo de filósofos impulsará la filosofía
analítica.
Esta ausencia busca ser cubierta con la aparición de un grupo formado
por antiguos discípulos de José Gaos: Fernando Salmerón, Luis Villoro,
Alejandro Rossi y otros, quienes publican en enero de 1967, la revista
Crítica, con el apoyo del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.
En su editorial consideran lo siguiente:
1) “La filosofía deja de concebirse como aventura especulativa, para
entenderse como análisis conceptual y como crítica”. (9)
2) El grupo está en contra de:
-“los sistemas tradicionales de pensamiento”. Suponemos que estaban en
contra de filosofías de extracción religiosa como el tomismo.
9
Crítica. Revista hispanoamericana de filosofía. México, 1967. p 2
 7

-“especulación metafísica y filosofías de la Weltanschauung”. En contra

del existencialismo y el marxismo.
-“pretender lograr la originalidad a partir de “sistemas” personales”. En
oposición a concepciones como la de Antonio Caso y José Vasconcelos.
-“no confundir la investigación filosófica con las reflexiones culturales o
antropológicas de nuestros países”. En otras palabras, en contra de la
“filosofía del y de lo mexicano” de la cual Villoro había formado parte.
3) trata de una corriente que influirá en toda Latinoamérica cuyas
características serían:
-“preferir explicaciones con posibilidad de verificación”
-“aplicar procedimientos más rigurosos en la investigación”.
-“mayor profesionalismo”
-“ligar la reflexión filosófica al estado de la ciencias”
-“mayor precisión y claridad en la argumentación y exposición filosóficas”
En suma, una filosofía técnica; que reflexione sobre las ciencias; que
utilice la lógica simbólica y que reflexione sobre el lenguaje. En la
presentación no se habla explícitamente pero a nadie se le oculta que se
trata del positivismo lógico que después se convertirá en filosofía analítica
bajo la guía del pensamiento de Ludwig Wittgenstein.
A mi juicio, la aparición del positivismo lógico en nuestro país, tuvo
varios aspectos positivos:
a)-impulsar el cultivo de la lógica simbólica;
b)-impulsar la filosofía de la ciencia natural y
c)- llamar la atención sobre la revolución del lenguaje que se
encontraba en curso desde varias direcciones: la lingüística con Ferdinand
de Saussure; la semántica lógica y la semántica filosófica.
Posteriormente surgirían diversos problemas teóricos de los que no se
tomaba nota: el intento fallido de explicar a la historia y otras ciencias
sociales desde criterios fisicalistas, como en el caso de “Las leyes generales
de la historia” de Karl Hempel; no dar cuenta de la influencia de las
condiciones socio-históricas en la teoría; pretender que los problemas
ontológicos o metafísicos carecían de significado; reducir la labor de la
filosofía a la “aclaración y crítica conceptual”; pretender que la explicación
filosófica se encontraba libre de presupuestos valorativos, entre otros.
Por otro lado, la acusación de este grupo a los demás filósofos de no
ser profesionales y por el contrario, literaturizantes; especulativos y faltos de
rigor, generó una reacción natural de oposición y a su vez, los aludidos
contra-atacaron considerándolos cientificistas; reaccionarios y ciegos frente
 8

a las demandas sociales. El resultado fue la clausura de las vías de un

diálogo productivo entre corrientes filosóficas y el mutuo ninguneo. Esto
último ocurrió, por ejemplo, con la obra de Eli de Gortari a quien nunca se le
sometió a una crítica abierta.
Los filósofos analíticos mexicanos, de alguna manera, reprodujeron en
México el fenómeno que se presentó en los Estados Unidos. En efecto, ante
el surgimiento del fascismo en Europa central, emigran a Estados Unidos:
Carnap, Reichenbach, Hempel, Neurath, Feigl ayudados, entre otros, por
Quine. Ellos se concentran en la lógica y consideran que la filosofía no es
ciencia sino reflexión sobre el lenguaje y se oponen a un uso ideológico de la
filosofía frente al nazismo. En su calidad de exiliados se refugian en la
academia. Algunos positivistas sostuvieron una posición dura de la ciencia
(fisicalismo); impugnaron que las ciencias sociales fueran ciencias y se
opusieron a la fenomenología, el existencialismo y el psicoanálisis. Todo ello
tenía que ser discutido profundamente y matizado.
En Estados Unidos, la analítica se convirtió en postanalítica. El
concepto surgió en 1985 en una antología de Rajchman y West.
(desdisciplinar a la filosofía; crear nuevos campos; interés por la perspectiva
histórica) En España, los filósofos analíticos se relacionaron fraternalmente
con marxistas como Manuel Sacristán, Jacobo Muñoz, Carlos París y otros
debido a que eran atacados por la dictadura franquista y sus filósofos
oficiales neo-tomistas y posteriormente, ante la esterilidad de una pura
reflexión sobre el lenguaje, propiciaron una intensa reflexión en torno a
temas de ética y filosofía política.
Aquí, el positivismo lógico se convierte en filosofía analítica y se
desarrollan estudios en torno a la obra de Russell, Wittgenstein, Frege,
Husserl, Davidson, Kripke, Putnam y otros.
En esta dirección se escribieron obras relevantes de Fernando
Salmerón; Alejandro Rossi; Olbeth Hansberg; Hugo B. Margain; Enrique
Villanueva; Alejandro Tomasini Bassols, Alejandro Herrera, Carlos Pereda,
Guillermo Hurtado y Luis Villoro, entre otros.
Luis Villoro tiene, entre estos filósofos, un lugar especial ya que no se
ha limitado a una concepción filosófica y ha vinculado siempre su reflexión
filosófica con las necesidades de nuestro país. En las diversas etapas por
las que ha atravesado su pensamiento, ha producido obras importantes. La
etapa historicista deja Los grandes momentos del indigenismo en México y
El proceso ideológico de la revolución de independencia; la fenomenológica,
 9

sus Ensayos sobre Husserl; la analítica, Creer, saber, conocer y en los

últimos años, El poder y el valor y Estado plural, pluralidad de culturas (10)

Excurso sobre la filosofía de la ciencia.

Como mencionamos en la primera parte de nuestro estudio, la

introducción del positivismo en México, a fines del siglo XIX, propició el
desarrollo de la ciencia, en sus diversos aspectos. A partir de ese momento,
el desarrollo de la filosofía de la ciencia europea y norteamericana ha influido
de manera importante en nuestra educación. En forma muy sintética
mencionaremos la influencia del pensamiento de Bertrand Russel (11) y de la
mayoría de los filósofos de la ciencia. En nuestro país han destacado la
labor de Tomás A. Brody (12), el mencionado “Seminario de problemas
científicos y filosóficos” en que participaron Guillermo Haro, Eli de Gortari y
Samuel Ramos, en su primera época; la obra de Arturo Rosembleuth y Ruy
Pérez Tamayo, (13); el interés por la estructura y desarrollo de las teorías
científicas (14); la filosofía de las ciencias de la vida; la obra de Th. S. Kuhn
(15); la filosofía de la ciencia en general (16) y en especial la presencia de
Mario Bunge y de Larry Laudan. (17)

14. El marxismo.
La otra vertiente que se ha venido desarrollando en México en el plano
filosófico desde la década del treinta es la del marxismo. Algunos de los
primeros libros publicados en esa dirección fueron los de Vicente Lombardo
Toledano (1894-1970) y Aníbal Ponce (Buenos Aires, 1898- México, 1948)
filósofo argentino, discípulo de José Ingenieros que en su breve estancia en
nuestro país (apenas 14 meses) publicó: Educación y lucha de clases y
Humanismo burgués y humanismo proletario. Ponce murió en un accidente

10
Véase la semblanza incluida en este libro.
11
Véase, Fernanda Navarro (selección) y Luis Villoro (introducción), Antología Bertrand Russel, México, Siglo
XXI Editores, 2000. Decimoséptima edición.
12
Tomás A. Brody, Curso de filosofía de la física, México, UAP, 1992.
13
Arturo Rosembleuth, Mente y cerebro México, Siglo XXI editores, y Ruy Pérez Tamayo, Ciencia, ética y sociedad.
1991, El Colegio Nacional, 1991.
14
José Luis Rolleri (introducción y selección de textos) varios, Estructura y desarrollo de las teorías científicas.
México, UNAM, 1986.
15
Véase, Ana Rosa Pérez Ransanz, Kuhn y el cambio científico, México, FCE, 1998.
16
Jorge A. Serrano, Filosofía de la ciencia. México, Centro de Estudios Educativos, 1980.
17
En esta dirección véase, Ambrosio Velasco (cordinador) Progreso, pluralismo y racionalidad en la ciencia.
Homenaje a Larry Laudan . México, UNAM, 1998.
 10

de carretera cuando se dirigía de Morelia a la Ciudad de México. Su

fallecimiento fue muy lamentado por los intelectuales mexicanos (18)
El marxismo adquirió, como hemos dicho, una importancia social e
ideológica con la adopción de la educación socialista aunque, como hemos
dicho, en su versión soviética. El conocimiento directo de las obras de Marx,
través de las traducciones de Wenceslao Roces, permiten el inicio de su
profundización y una nueva forma de entender al marxismo.
Dos aportaciones filosóficas relevantes dentro del marxismo mexicano
han sido las de Eli de Gortari y Adolfo Sánchez Vázquez.

Eli de Gortari (1918-1991) y la lógica dialéctica.

El Dr. De Gortari fue uno de los más destacados filósofos marxistas de

México y Latinoamérica. Su pensamiento adquirió rasgos originales en sus
reflexiones en torno a la lógica dialéctica; la historia de la ciencia y la
tecnología y la relación entre la filosofía y la ciencia tanto natural como
social. Con relación al primer aspecto, dejó libros como Introducción a la
lógica dialéctica (1956); Dialéctica de la física (1964) y Diccionario de la
lógica, entre otros. En torno al segundo, nos dejó sus trabajos Ciencia y
conciencia en México (1973) y Reflexiones históricas y filosóficas de
México(1982) Finalmente, con respecto al tercero, una de sus ideas llevada
a la práctica fue la creación de un seminario que en forma interdisciplinaria,
abordaría problemas científicos y filosóficos. Este seminario fue creado en
1955, junto con Guillermo Haro y Samuel Ramos, en su primera etapa y a
finales de los ochenta en su segunda. Como parte de las labores de éste
seminario fueron publicados colecciones de libros y folletos que constituyen
una valiosa aportación. En los últimos años nos sorprendió también con
trabajos como su Silabario de palabrejas (1988) y un ensayo dedicado a
Michel Foucault. Su obra teórica no ha sido valorada por sus colegas como
ha ocurrido con otros pensadores y durante mucho tiempo privó una crítica
soterrada que no logró expresarse con franqueza en torno a la lógica
dialéctica. Sólo en los setentas, a raíz de un juicio emitido por Mario Bunge
en torno a una Maestría de la ciencia dirigida por De Gortari, éste último
publicó un libro titulado La metodología: una discusión y otros ensayos sobre
el método (1976) Otra historia que no ha sido reconstruida y sobre la cual el

18
Véase “Aníbal Ponce: los deberes de la inteligencia” incluido en Gabriel Vargas Lozano, ¿Qué hacer con la
filosofía en América Latina? ED. UAT-UAM, México, 1990. Republicado en Intervenciones filosóficas: ¿Qué
hacer con la filosofía en América Latina? . Ed. UAEM-Itaca, México, 2005.
 11

maestro De Gortari dejó un breve artículo titulado "El materialismo dialéctico

en México" es la del propio pensamiento filosófico marxista. En él se registra
la aportación de Vicente Lombardo Toledano; Aníbal Ponce; Wenceslao
Roces, Jesús Silva Herzog y muchos otros. Ahí menciona que a él le tocó
dictar el primer curso a cargo de un profesor marxista en la Fac. de Filosofía
y Letras de la UNAM.
Eli de Gortari también fue un pensador dedicado a la Universidad.
Profesor e investigador de la UNAM fue llamado por estudiantes y
profesores de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo para
ocupar el cargo de Rector, puesto que ocupó de 1961 a 1963, año en que
tuvo que dejarlo debido a la derogación de una ley universitaria progresista
por parte del gobierno. En 1968 fue dirigente de la Asociación de profesores
e investigadores de carrera de la UNAM que apoyó las demandas del
movimiento estudiantil de 1968, movimiento que, como se sabe, terminó con
la masacre de Tlaltelolco y el encarcelamiento de los principales líderes. De
Gortari padeció entonces injustamente la cárcel junto a otros distinguidos
intelectuales o escritores como José Revueltas y Heberto Castillo, hasta
1971. La experiencia de la cárcel le ocasionó serios problemas de salud.
La confrontación principal que tuvo Eli de Gortari fue en torno a su
concepción de la lógica dialéctica. Esta confrontación fue con los partidarios
del positivismo lógico.
Las tesis principales de De Gortari en su trabajo "El método como
vínculo entre la ciencia y la filosofía" son:
-Debe haber una interacción entre ciencia y filosofía.
-la ciencia produce explicaciones objetivas y racionales del universo.
-"La filosofía desentraña la generalidad de los descubrimientos
logrados por las disciplinas científicas". "Dentro de su actividad, la filosofía
se ocupa de integrar y estructurar la concepción del universo" También la
filosofía indaga y descubre las modalidades que el hombre impone a sus
actividades. La filosofía formula métodos sujetos a comprobación. La
formulación del método se realiza analizando la actividad científica; estudio
sistemático de las relaciones; generalización.
-Parece que de Gortari piensa en un método científico generalizante.
-la vinculación entre la ciencia y la filosofía se hace a través del
método.
Bunge hizo objeciones a la forma en que estaba diseñada una
maestría: la idea de Bunge es que no se podía formar a investigadores y
profesores en todas las disciplinas.
 12

Un aspecto discutible en la obra de De Gortari y del marxismo

soviético, en general fue su vano intento de sustituir a la lógica simbólica
pero ello no lleva a eliminar sin mas la propuesta metodológica marxista en
las ciencias sociales. Aquí me adscribo a la proposición de un autor como
[Link], quien declara que es necesario articular varias capas y esferas de
los campos lógicos conocidos por la investigación contemporánea de la
siguiente manera: 1. teoría de la relación de consecuencia (lógicas de
enunciados; predicados; clases. Su procedimiento es la formalización; 2.
teoría de las relaciones lógicas de probabilidad. 3. Estudio de la
formalización misma como objeto de la investigación lógica (alcances y
límites).4. Interpretación de los sistemas formalizados (*sintaxis y semántica
lógicas y aplicación a las ciencias especiales) pero a partir de aquí existen
dos ámbitos más complejos: 5. construcción de los sistemas científicos (Ej.
El Capital en donde lógica se acerca mucho a metodología y 6. tipos lógicos
de pensamiento científico.
Eli de Gortari se preocupó sobre la filosofía de la ciencia; la historia de
la ciencia y la tecnología; las interconexiones entre ciencia y filosofía; del
carácter interdisciplinario del conocimiento (de ahí la fundación de su
seminario sobre problemas científicos y filosóficos); la importancia de la
relación entre filosofía, ciencia y sociedad; el significado de los
procedimientos metodológicos y la elaboración de una concepción del
mundo acorde con estos resultados. Esta vía puede y debe ser continuada.
Lo anterior no nos llevaría a aceptar, sin mas, la tesis del materialismo
dialéctico que define a la filosofía exclusivamente como ciencia de las
ciencias o la idea de leyes generales unitarias para todos los ámbitos del
conocimiento.
Posteriormente, en los sesenta, llamarán la atención otras versiones
del marxismo como la filosofía de Georg Lukács; la filosofía de la praxis de
Adolfo Sánchez Vázquez; la interpretación fenomenológica de Karel Kosik;
el althusserianismo y el gramscismo que dejan su huella en numerosos
ensayos y obras de filósofos mexicanos.

Adolfo Sánchez Vázquez y la filosofía de la praxis.

La concepción de Sánchez Vázquez se ha desarrollado en diversas

vertientes: por un lado, tenemos las obras de estética que van desde Las
ideas estéticas de Marx (1965) hasta su reciente Invitación a la estética
(1993) pasando por la antología de estética y marxismo y sus ensayos
 13

recogidos en otros libros; luego, tendríamos su ya larga reflexión en torno al

pensamiento filosófico de Marx que arranca también desde sus ideas
estéticas; se continúa en la Filosofía de la praxis(1967); Del socialismo
científico al socialismo utópico (1975) y tiene uno de sus momentos más
importantes en Filosofía y economía del joven Marx. (1982); también
podemos mencionar una serie de análisis crítico sobre el marxismo en sus
vertientes ontológica, epistemológica y humanista así como de sus
vicisitudes teóricas y políticas. En esta dirección mencionemos su riguroso
deslinde con respecto a la versión teoricistas del marxismo expresada en la
obra de Louis Althusser en Ciencia y revolución: el marxismo de Althusser
(1978); Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología (1983) y Ensayos
marxistas sobre historia y política (1985) y finalmente, en los últimos años
una serie de trabajos en torno a las consecuencias que ha tenido el
derrumbe de las auto-denominadas sociedades socialistas para el ideal
emancipatorio.
Sánchez Vázquez ha reflexionado también en torno a la ética; la
recepción de autores como Rousseau en la independencia mexicana; la
valoración de los diversos momentos del desarrollo de la filosofía en México;
la filosofía polaca contemporánea; el poder y la obediencia; el
estructuralismo; las obras de Gogol, Tolstoi, Kafka y otros autores. Ha
introducido a nuestro medio a autores como Karel Kosik; hecho
introducciones a la edición de las obras de Palmiro Togliatti; Lunacharski; y
Pashukanis. Y a ello agregaríamos un amplio conjunto de traducciones.

La obra de Sánchez Vázquez ha sido hecha, sin duda, en la

Universidad; con los requisitos del rigor académico; con una combinación
entre docencia e investigación permanentes pero teniendo presente siempre
la dimensión práctica, social e histórica dentro de la cual se lleva al cabo una
lucha universal por una sociedad en la que impere la justicia, la racionalidad,
los derechos y la democracia. Esta sociedad es identificada por el autor
como socialista.
En la obra de Sánchez Vázquez podemos ir registrando ese potente
esfuerzo por repensar al clásico; por romper los moldes del pensamiento
impuestos por las exigencias de la ideología; por otorgar a la política su ética
necesaria y éste esfuerzo tuvo en él un doble asidero: una práctica política y
otra artística; una profundización en el amplio campo de la cultura y en la
filosofía más reveladora del joven Marx. Esto le lleva a reflexionar en una
senda diferente a la predominante del materialismo dialéctico para apuntalar,
 14

en forma original y casi simultánea a la que operaba, si bien en otro sentido,

el grupo praxis de yugoslava; sin haber valorado todavía la obra gramsciana
y ateniéndose a reflexiones propias por una vía del marxismo como filosofía
de la praxis.
Esa misma crítica lleva a Sánchez Vázquez a realizar una tarea difícil:
revisarse a sí mismo; reformular sus planteamientos a partir de los golpes de
la realidad. Muy pronto le tocó a Lukács y Korsch. Más tarde a Lenin.
Filosofar, dice Luis Villoro, es también practicar una reforma del
entendimiento. En efecto, ya desde 1981 en su trabajo "Ideal socialista y
socialismo real"; en "reexamen de la idea de socialismo" y más tarde en
otros textos previos a los acontecimientos de 1989, Sánchez Vázquez llega,
deslindándose de un Bahro, un Bettelheim, un Schaff o un Marcuse; y
cuando la mayor parte de la izquierda latinoamericana se negaba a
aceptarlo, a la, en ese entonces herejía, de que aquel socialismo realmente
existente no era compatible con los ideales de Marx ni con una racionalidad
democrática inspirada en su obra. Es por ello que tras el derrumbe de
aquellas sociedades; la desaparición de la URSS y la fragmentación de
Yugoslavia en el período 1989-1991, la obra de Sánchez Vázquez no pudo
ser arrastrada en la abismal crisis en que se hundió la concepción marxista-
leninista que servía de legitimación de aquellas sociedades. La filosofía de la
praxis no se hundió como tampoco ocurre con el Lukács de la Ontología del
ser social; el Bloch de Principio, esperanza; el Benjamin crítico de la
modernidad o el Gramsci de Los Cuadernos de la cárcel, entre muchos
otros.
La obra de Sánchez Vázquez va a desarrollar un marxismo original y
diferente que pone el acento en la relación teoría-praxis; que reivindica los
elementos ideológicos y valorativos de la filosofía; que apunta hacia un
nuevo tipo de racionalidad y que busca un equilibro entre filosofía y política.
Pero en los últimos años, Sánchez Vázquez también ha retomado con
mayor vigor su ya larga pasión por la estética y en su libro Invitación a la
estética abre todo un programa de fundamentación para convertir a la
estética en una disciplina científica desde las proposiciones del materialismo
histórico y lo hace, por un lado, extendiendo el campo de lo estético a toda la
actividad humana, sin reducirla a la artística y deslindándose de las
corrientes que la consideran como una filosofía del arte o una ciencia
 15

sociológica. Seguramente pronto tendremos la oportunidad de leer otros

trabajos en esta dirección(19)
Dentro del marxismo se puede destacar también la obra de Jaime
Labastida (Producción, ciencia y sociedad. De Descartes a Marx; Marx, hoy
y Humboldt, ese desconocido, entre otras) y la de Bolívar Echeverría (El
discurso crítico de Marx, Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco) y
otros autores.

La influencia de Louis Althusser

Cesáreo Morales describió en una ponencia presentada en el coloquio
"América Latina ¿encuentro o desencuentro con Marx?" (20) la forma en que
la obra de Louis Althusser, Ettiene Balibar, P. Macherey, D. Lecourt y otros
filósofos franceses, captó la atención de los filósofos y científicos sociales
mexicanos. Mas tarde se agregarán Foucault, Canguilhem y Bachelard. Allí
distingue tres etapas: la aparición de su pensamiento de 1965 a 1974; el
repaso de problemas de 1975 a 1978 y la secularización del marxismo de
1978 a 1981. Con respecto a la primera etapa, menciona que el primero en
conocer a Althusser fue Adolfo Sánchez Vázquez pero su primer discípulo
fue Alberto Híjar. Ya desde ese momento se planteaban los problemas de
cuál era la naturaleza del estado mexicano y qué importancia tenía la
democracia. Cesáreo refiere que Enrique González Rojo es anti-
althusseriano en 1966; althusseriano en 1971 y post-althusseriano en 1974.
González Rojo escribe Para leer a Althusser (1974) La publicación de Lire le
Capital en 1969 y de Los conceptos elementales del materialismo histórico
de Martha Harnecker, produjeron una substitución de los antiguos manuales:
de los manuales soviéticos de Konstantinov, Yajot y Politzer.
Cesáreo nos refiere también lo que llama el "boom" del
althusserianismo en la Fac. de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, en
donde Raúl Olmedo puso a todos los estudiantes a leer El Capital.
El althusserianismo abrió un espacio de respeto en el mundo
académico y una influencia en el terreno político.
En la segunda etapa, el althusserianismo se había difundido en
diversas facultades de la Universidad y había producido obras como la de

19
Para una evaluación de la obra del autor, pueden consultarse: Gabriel Vargas Lozano (editor) En torno a la obra
de Adolfo Sánchez Vázquez. México, Fac. de F y L. UNAM, 1995 y Federico Álvarez (editor) Adolfo Sánchez
Vázquez: los trabajos y los días.México, Fac. de F y L. UNAM, 1995.
20
Cesáreo Morales, "El althusserianismo en México". Publicada en Dialéctica. Núm. 14-15, México,
1983-1984.
 16

Carlos Pereyra (Configuraciones: teoría e historia), el "Taller de arte e

ideología" de Alberto Híjar y otras iniciativas.
Sobre Althusser, Sánchez Vázquez escribe su libro crítico, Ciencia y
revolución. El marxismo de Althusser y las revistas Dialéctica y Cuadernos
políticos le dedicaron números especiales.
Como un comentario sobre las posiciones de Sánchez Vázquez,
Enrique González Rojo escribió su detallado libro Epistemología y
socialismo.
Otro autor importante, fallecido en forma prematura fue Carlos Pereyra
(1940-1988) quien desarrolló una reflexión a partir del marxismo
althusseriano en Configuraciones: teoría e historia y El sujeto de la historia.
Pereyra también trabajó en el tema de la democracia en su obra póstuma
Sobre la democracia.
Aún no se realiza, en México, la evaluación de la aportación
althusseriana.

La influencia de Gramsci.
En un artículo que publiqué en la revista Rinascita de Roma, Italia,
señalaba que el primer contacto que América Latina tuvo con Gramsci fue el
de José Carlos Mariátegui, quien asistió a la fundación del Partido
Comunista Italiano. Entre Mariátegui y Gramsci hay un extraordinario
paralelismo en lo que se refiere a su evolución política. El segundo momento
de relación entre Gramsci y América Latina es el de la publicación, en La
Argentina de las obras de Gramsci, por Héctor P. Agosti en 1950. A pesar de
ello, existe una lectura muy condicionada por el leninismo y el stalinismo y
que impide ver las novedades del planteamiento gramsciano en el orden de
la superestructura. En efecto, mientras la lectura soviética insiste en las
estructuras objetivas de la sociedad (modo de producción, relaciones de
clase, función dominadora del Estado), la lectura gramsciana nos permite
descubrir la importancia de la ideología, de la filosofía, de la política. Nos
permite reflexionar sobre el proceso de construcción de un bloque histórico y
de su hegemonía filosófica.
Como hemos mencionado, prácticamente desde 1965 a 1975, se
difundió con inusitada fuerza la concepción de Louis Althusser. La
concepción althusseriana ponía el acento en las estructuras objetivas de la
sociedad y en la fundamentación científica del marxismo. Una de las
razones de la influencia de Althusser es que América Latina había pasado,
después de la Revolución Cubana, por un período de un gran subjetivismo.
 17

Los grupos revolucionarios buscaban, mediante la revolución guevarista,

implantar el socialismo. A pesar de ello, ya en los setenta, el movimiento
revolucionario había sufrido fuertes tropiezos tanto con los grupos militares
fascistas que habían tomado el poder como con la realidad misma. El
asesinato del Che Guevara en Bolivia y su aislamiento final fue
paradigmático. Pero también, en la década de los setenta, surgían las
posibilidades de avanzar mediante la democracia. Una era la experiencia de
Salvador Allende en Chile y otra era la apertura democrática en México, que
abría una posibilidad de avanzar por el sendero de la política negociada. Fue
en ese contexto que se recupera a Gramsci y los Gramscianos en México.
Pero ¿quién lo hace? En México lo hacen los exiliados argentinos: José
Aricó, Oscar del Barco, Emilio de Ipola, Juan Carlos Portantiero (quien
publica Los usos de Gramsci en 1977; y en 1978, en la Fac. de Ciencias
Políticas de Sociales de la UNAM se celebra con un enorme éxito el coloquio
"Gramsci y la política". Participan en el Christine Buci-Gluksmann, Giuseppe
Vacca, Ma. Antonieta Macciocchi, Juan Carlos Portantiero y Carlos Sirvent.
En aquel coloquio, Portantiero señaló que la importancia de Gramsci
radicaba en que las sociedades latinoamericanas podía ser analizadas
mediante los conceptos gramscianos de estado, sociedad civil, intelectuales,
bloque histórico, lo nacional-popular y que era necesario entender que el
socialismo se despliega en lo nacional y a través de múltiples organismos
sociales de masas.
De igual manera, la influencia de Gramsci se mostró en coloquios y
publicaciones realizadas en la Universidad Autónoma de Puebla. En este
período, también fue importante el debate en torno a las relaciones entre
marxismo y teología de la liberación, que tanta influencia tuvo en México,
Centro-América. Colombia y Brasil.
Luego sobrevendría en la década de los noventa un proceso que se ha
dado en llamar “la crisis del marxismo” que tenía como origen la influencia
del eurocomunismo y luego el período del derrumbe del llamado “socialismo
realmente existente” en Europa del Este y la URSS, entre 1989 y 1991.
Justamente para responder a la ola conservadora que sucedió al derrumbe
de aquellas sociedades, escribí mi libro Mas allá del derrumbe (Siglo XXI
editores, 1994) que buscaba ofrecer una primera respuesta a ese
acontecimiento y sus consecuencias para la teoría y la práctica. Las
conclusiones a que llegué son: 1. La teoría de Marx fue deformada
ideológicamente en aquellas sociedades; 2) aquellas sociedades, a pesar de
que se dijeron herederas de su pensamiento, no lo fueron puesto que éste
 18

es un pensamiento esencialmente crítico, libertario y humanista; 3) la caída

de aquellas sociedades no modificaba, en nada, el diagnóstico crítico de
Marx sobre el capitalismo; 4) Muchas causas contribuyeron a su caída, sin
embargo, señalaría dos: su incapacidad de renovación de los sistemas
político e ideológico y su dificultad de incorporar a la producción, distribución
y consumo, de las nuevas tecnologías. 5) A pesar de todo, se requiere hacer
un ajuste de cuentas con Marx y el marxismo para saber qué esta caduco y
qué sigue vigente.
El derrumbe del llamado socialismo real sobrevino un año después de
que el PMS, partido heredero de las transformaciones históricas del PCM,
había abandonado la teoría crítica para constituir el PRD cuyo objetivo no
fue ya el construir el socialismo en México sino la democracia. Fue por ello
que, equivocadamente, en lugar de hacer toda una necesaria transformación
teórica, se abandonó el marxismo y se adoptaron los clásicos del liberalismo
sin la debida auto-reflexión crítica. Los trabajos que he publicado en torno a
la democracia en el maxismo; sobre el fin de la historia; sobre la violencia;
sobre la democracia liberal y sus críticos y sobre la relación entre
democracia liberal y democracia radical, tiene el sentido de mostrar que es
un error abandonar la teoría crítica en el análisis de esta problemática y que
el marxismo puede seguirnos ofreciendo luces sobre temas de la filosofía y
de las ciencias sociales. A pesar de su descenso relativo en nuestros países
y en México en particular, se mantienen trabajando en esta dirección autores
como Alberto Saladino, Ana María Rivadeo, Sánchez Vázquez, Stefan
Gandler, Jorge Veraza, José Ferraro, José Luis Blacárcel, Federico Álvarez,
Francisco Piñón, Enrique Dussel y Gabriel Vargas Lozano, entre otros,
aunque se trata ya de un marxismo muy renovado y actualizado.

15. La filosofía a fines del siglo XX.

La filosofía mexicana se desarrolla a partir de los sesentas en varias
direcciones: la reflexión en torno al pensamiento latinoamericano; la
metafísica; la filosofía del lenguaje; la filosofía de la ciencia; la filosofía
feminista; la filosofía de la liberación; la hermenéutica; la historia de la
ciencia y la tecnología; el debate en torno a la postmodernidad; la ética y la
filosofía política.
Es imposible, en el marco de este esbozo, hacer una justicia mínima a
todas las concepciones y autores. Faltan muchos autores; otras corrientes
filosóficas y diversos esfuerzos colectivos muy encomiables que se han
expresado mediante ciclos de coloquios y congresos en torno a la filosofía
 19

novohispana; la filosofía en el siglo XIX; de la filosofía metafísica; la ética y

psicoanálisis; la ciencia y la tecnología y la enseñanza de la filosofía.
La Asociación Filosófica de México, desde su primer coloquio nacional,
celebrado en 1975 en la ciudad de Morelia, Michoacán hasta el último
Congreso que se celebrará en Morelia Michoacán, ha venido efectuando una
serie de congresos en donde se ha manifestado el vigor y la importancia
creciente que ha adquirido la filosofía en México.
En el primer coloquio nacional de filosofía, un grupo de filósofos como
Leopoldo Zea, Arturo Andrés Roig, Francisco Miró Quesada, Enrique
Dussel y Abelardo Villegas, firmaron un manifiesto titulado “Declaración de
Morelia. Filosofía e independencia”. Se dice allí que tanto África como Asia y
América, sufrieron, a partir del siglo XVI, el fenómeno de la colonización y la
dependencia. En el siglo XIX se inicia la independencia pero también el
fenómeno del neo-colonialismo. Hoy se requiere luchar en contra de las
diversas formas de colonialismo; de las diversas formas de dependencia y
de las ideologías que se oponen a la emancipación económica, política y
cultural. Finalmente, se pretende elaborar una filosofía auténtica.
En el segundo coloquio nacional, celebrado en Monterrey en 1977, se
propuso la reflexión en torno al problema de la revolución en la sociedad, la
ciencia y la filosofía misma.
En el tercer coloquio, celebrado en Puebla 1979, apareció, por primera
vez, el feminismo como reflexión filosófica, en la mesa redonda organizada
por Graciela Hierro y en donde se preguntaba si ¿existía una naturaleza
femenina?. Esta concepción ha adquirido una importancia cada vez mayor,
en el ámbito nacional e internacional. En 1988 se celebró en nuestro país la
Primera conferencia internacional de filosofía y feminismo en América Latina
y en 1993 se celebró en Cuernavaca, Morelos, el coloquio “filosofía y
género” en el VII Congreso Nacional de Filosofía (21)
Desde 1975 hasta la fecha, se han organizado, por la Asociación
Filosófica de México, XII congresos nacionales en los cuáles se han
abordado los principales problemas filosóficos que interesan a la humanidad.
Su análisis nos podrá permitir un excelente diagnóstico sobre el amplio y
complejo desarrollo de la filosofía en nuestro país, a fines del siglo XX.

21
Varias autoras, Diálogo sobre filosofía y género. ED. UNAM, México, 1995.
 20

16. Conclusiones provisionales

.
El análisis de la evolución de la filosofía en este siglo nos revela que
ha estado presente en todas las etapas de la historia de nuestro país
cumpliendo una función social y cultural relevante. La filosofía se ha
encontrado presente como un componente fundamental de las principales
instituciones educativas de nuestro país.
A medida en que ha avanzado el tiempo, la filosofía mexicana se ha
vuelto más profesional; más compleja y en ella podemos registrar notables
aportes a su desarrollo nacional e internacional.
En los sesenta, apareció una especie de distribución del trabajo: la
filosofía latinoamericanista se concentró en el estudio de las ideas; la
analítica en la lógica y la filosofía de la ciencia natural, y el marxismo, en la
filosofía política y de la historia. Esta división del trabajo no tiene hoy sentido
(si alguna vez lo tuvo) y, por el contrario, es esterilizante. Afortunadamente
encontramos en el actual panorama reflexiones realizadas desde diversas
perspectivas filosóficas22.
Hoy, las tres corrientes se encuentran en crisis: la latinoamericanista
porque no ha iniciado una diálogo profundo con las ciencias sociales y no se
ha renovado metodológicamente(23) La crisis de la analítica derivó, en primer
término, de la quiebra del positivismo lógico al querer responder al problema
de la ciencia desde criterios fisicalistas; de la concentración en una reflexión
puramente metateórica y de la crítica a la metafísica. La filosofía marxista se
ha desarrollado en diversas vertientes. Una de ellas, la representada por la
concepción oficial del marxismo en la Unión Soviética, denominada
“materialismo dialéctico”, naufragó con el derrumbe de aquellas sociedades,
sin embargo, ello no quiere decir, en mi opinión, que el tema de las
concepciones materialistas en la ciencia haya desaparecido y tampoco
muchas obras que, desde el punto de vista crítico lograron publicarse en los
países del llamado “socialismo real”. De todas formas, otras posturas como
la filosofía de la praxis (de Gramsci a Sánchez Vázquez); la utopía de Ernst
Bloch; la meta-filosofía de Henri Lefebvre y muchas otras obras, mantienen
su vigencia. Lo que ocurre es que el “derrumbe” provocó un eclipse

22
Señalemos aquí los impotantes estudios publicados por la Dra. María del Carmen Rovira, desde posiciones
historicistas; Guillermo Hurtado, desde la analítica; Mauricio Beuchot, desde la hermenéutica analógica; Enrique
Dussel, desde la filosofía de la liberación; Antonio Zirión, desde la fenomenología; Mario Teodoro Ramírez, desde
los estudios culturales y otros.
23
Un intento de renovación lo encontramos en la obra de Horacio Cerutti de quien se puede consultar: Filosofar
desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi. México, CCyDEL-UNAM-Porrúa, 2000.
 21

ideológico sobre la filosofía marxista y sobre el marxismo en general y en

forma deliberada se confundió a Marx con los marxistas; a la versión oficial
soviética con otras versiones del marxismo que diferían radicalmente de sus
planteamientos.
Mientras tanto, otras concepciones filosóficas vinieron a llamar la
atención en el último tercio del Siglo XX: la teoría de la acción
comunicativa; la hermenéutica en sus diversas vertientes y en especial las
de Gadamer y Ricoeur (24) así como la hermenéutica analógica
desarrollada como propuesta original por Mauricio Beuchot; la renovación
de la filosofía de la liberación por Enrique Dussel; el amplio campo de la
filosofía política que ha experimentado un fuerte ascenso(25); los
posmodernismos; el posestructuralismo; el pensamiento poscolonial; las
filosofías de la ciencia actuales pero lo más importante de todo ello será
nuestro repensamiento de dichas teorías y nuestras propias aportaciones
originales.
En la filosofía mexicana podemos descubrir varios hilos conductores:
existe una evolución de problemáticas al grado de que las crisis de los
grandes paradigmas han provocado un replanteamiento de los conceptos
(26); crisis de corrientes filosóficas y un devenir del pensamiento de los
autores más importantes. Esta evolución está vinculada al decurso de su
evolución mundial; a las profundas necesidades de nuestra sociedad y las
necesidades de la propia reflexión.
En algunas ocasiones, la filosofía se ha desplazado por sendas
perdidas como la de la filosofía del mexicano y en otras, se ha divorciado de
la realidad nacional desarrollando una “filosofía perennis” o una filosofía
académica sin más, perdiendo la realidad circundante.
Se requiere entonces una evaluación histórica y problemática de
nuestra disciplina pero ésta solo puede hacerse desde diversas
concepciones filosóficas y con la ayuda de otras disciplinas. Lo que aquí

24
Véanse en particular: Mariflor Aguiler Rivero, Diálogo y alteridad. Trazos de la hermenéutica de Gadamer.
México, Fac. de F y L, UNAM, 2005. María Rosa Palazón (coordinadora) Paul Ricoeur. Palabra de liberación.
México. Fac. de F y L. UNAM, 2005. Mario Teodoro Ramírez, Razón de la praxis. México, Siglo XXI Editores-
UMSNH, 2003 y las diversas obras de Mauricio Beuchot.
25
En esta dirección podemos mencionar los trabajos de Ambrosio Velasco; Paulette Dieterlen, Rodolfo Vázquez,
Jesús Rodríguez, Luis Salazar, Corina de Iturbe, Jorge Rendón Alarcón, Sergio Pérez, Elizabetta di Castro, José
Fernández Santillán, Enrique Serrano, María Pía Lara Zavala, Nora Rabotnikoff; Antonella Atilli y otros, así como
lo publicado en la Revista Internacional de filosofía política de la UAM y la UNED,
26
Ver en este sentido el libro de Raúl Alcalá Campos, Controversias conceptuales. México, Facultad de Filosofía y
Letras, UNAM, 2004.
 22

hemos hecho es sólo levantar un inventario27, todavía incompleto, de una

tarea que se encuentra todavía por realizar.

27
En enero de 2010, el Centro de documentación en filosofía latinoamericana e Ibérica de la UAM-I (CEFILIBE)
logró terminar un “Inventario de la filosofía en México del Siglo XX” publicado en un DVD interactivo. Se trata de
una exposición de las y los principales filósofas y filósofos mexicanos; una descripción de sus obras; las corrientes
filosóficas; los acontecimientos históricos; las Escuelas y Facultades existentes; las revistas que han sido fundadas y
otros datos que nos permiten conocer el panorama general. A partir de aquí, realizaremos una Enciclopedia
Electrónica de la filosofía mexicana del siglo XX. El directorio se puede consultar en: [Link]
La polémica Caso-Lombardo (revisitada)

Durante los años 1933,1934 e inicios de 1935, se presentaron en

nuestro país, dos polémicas que tuvieron un especial significado en la
definición de la orientación política e ideológica de aquel período: una de ellas
fue en torno a la autonomía universitaria y otra, sobre dos concepciones del
mundo y de la vida: el espiritualismo cristiano y el materialismo dialéctico.
La polémica involucró a todos los sectores de la sociedad y tuvo su
expresión en las plazas; las universidades; las iglesias; la Cámara de
diputados; los sindicatos, los partidos y, desde luego, en los medios de
comunicación, sin embargo, podríamos decir que fueron dos pensadores, los
que concentraron los elementos principales del debate: el maestro Antonio
Caso y su antiguo discípulo, Vicente Lombardo Toledano. Ellos representaron
el choque entre las fuerzas progresistas y las conservadoras que estaban
confrontándose para definir el rumbo futuro del país.
En lo que sigue, voy a analizar, de manera particular, las posiciones de
los dos autores hasta 1935 ya que en fechas posteriores se registrará, como es
lógico, una evolución de su pensamiento.
De igual forma, abordaré más el aspecto filosófico aunque poniendo de
relevancia el verdadero trasfondo que fue el político e ideológico. Aquí ocurrió
lo mismo que en el famoso debate de Lénin contra los empiriocriticistas en
donde lo importante es el debate político que se expresa a través de posiciones
teóricas.
Antonio Caso fue el primer filósofo profesional del siglo XX. Nació en la
Ciudad de México en 1983 y murió el 6 de marzo de 1946. Fue uno de los más
fieles seguidores de Justo Sierra y, como tal, partícipe de proyectos educativos
tan trascendentales como la fundación de la Escuela de Altos Estudios (de la
que fuera director en 1913, 1919, 1920 y 1921) y la Universidad de México (hoy
UNAM), de la que, por cierto, fuera Rector del 7 al 11 de mayo de 1920 y del 12
de diciembre de 1921 al 28 de agosto de 1923. Caso fue, mas tarde, director
de la Facultad de Filosofía y Letras entre 1930 a 1932. En 1915 publica su
primer libro Problemas filosóficos que constituye una defensa de la metafísica y
luego, en 1916, La existencia como economía y caridad (republicado
posteriormente) en donde concentra su concepción del mundo y al que le
siguieron muchos textos más (1. Caso ha sido considerado, por Francisco Miró
Quesada como uno de los integrantes de la filosofía latinoamericana que
tuvieron la función de patriarcas fundadores, al lado de Vasconcelos, Vaz
Ferreira; Alejandro Korn, Molina, Deustua y Fárias Brito (2.
Caso expuso su concepción personal en su libro: La existencia como
economía, desinterés y caridad, que se considera como una anticipación de la
concepción de Bergson. Fue un apasionado polemista (3) que defendió, a capa

1
La obra de Caso fue compilada por la Dra. Rosa Krause en XII volúmenes publicados por la UNAM.
2
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974.
3
Las polémicas protagonizadas por Caso fueron: con Agustín Aragón en 1911, sobre la fundación de la
Universidad de México; sobre la naturaleza científica y filosófica de la historia con el mismo Aragón en
1920; sobre el porvenir de América Latina, en 1922, con Francisco Bulnes; en 1923, sobre el sentido del
Imperio de Maximiliano, con Manuel Puga y Acal; en 1927 con Samuel Ramos sobre el sentido de su
magisterio; en 1935 con Zamora y Lombardo sobre la libertad de cátedra y la educación socialista; con
Eduardo Pallares, en 1935, sobre los fenómenos de la conciencia; en 1936, sobre las “pruebas de la
existencia de Dios” con Alfonso Junco y en 1937 con Guillermo Héctor Rodríguez sobre el neokantismo.
 2

y espada, sus posiciones. Después de transcurrida la Revolución Mexicana,

Caso se adjudicó el papel, junto a los miembros del Ateneo, de precursor
ideológico de dicho movimiento por su crítica al positivismo. Aquí habrá que
decir, como lo han considerado Pedro Henríquez Ureña y en fechas recientes,
la Dra. Carmen Rovira, que se trata de un mito ya que el grupo del “Ateneo de
la Juventud” no surgió para combatir a la dictadura de Díaz sino como
expresión de la inquietud intelectual de un grupo de creadores que
posteriormente tomarían, en forma individual, diversas posiciones frente a la
difícil situación por la que atravesaba el país (4. Los verdaderos precursores
ideológicos de la Revolución fueron los hermanos Flores Magón, desde el
anarco-sindicalismo y positivistas como Andrés Molina Henríquez, autor de Los
grandes problemas nacionales. Paradójicamente, fue uno de los discípulos de
Caso, el joven abogado Vicente Lombardo Toledano, quien contribuyó a la
construcción de dicho mito en su ensayo titulado “El sentido humanista de la
Revolución Mexicana” y publicado en 1930. En efecto, Lombardo dice sobre la
generación del Ateneo, lo siguiente:
“Por primera vez, después de largo y lastimoso mutismo de la clase intelectual
de México, ante nuestros más graves problemas morales (la generación del
Ateneo) refutó públicamente la base de la dictadura. Contra el darwinismo
social opuso el concepto de libre albedrío, la fuerza del sentimiento de
responsabilidad humana que debe presidir la conducta individual y social;
contra el fetichismo de la ciencia, la investigación de los “primeros principios”;
contra la conformidad burguesa de la supervivencia de los aptos, la jubilosa
inconformidad cristiana de la vida integrada por ricos y miserables, por cultos e
incultos y por soberbios y rebeldes” (5. ¿Por qué decimos que fue un mito? por
varias razones: los ateneístas (salvo excepciones) no eran políticos; Caso
sostenía posiciones porfirianas y se opuso a la Revolución Mexicana; su anti-
positivismo implicaba, como veremos una defensa del espiritualismo, pero
además, dicho grupo contaba con el apoyo del régimen a través de Sierra. Lo
que ocurrió es que muchos de los ateneístas redefinieron su posición en el
período posrevolucionario.

Por su lado, Vicente Lombardo Toledano, nació en Teziutlán, Puebla el

16 de julio de 1894 y murió el 16 de noviembre de 1968. Fue un dirigente
político e intelectual que desarrolló un papel fundamental en la consolidación
del sindicalismo mexicano y latinoamericano; hombre de acción, poseía una
rica formación filosófica, científica y literaria poco común entre los líderes
políticos nuestro país. Estudió en la célebre Escuela Nacional Preparatoria,
fundada por quien era considerado por el propio Lombardo, como “el más
importante educador de México”, el Dr. Gabino Barreda, introductor del
positivismo; formó parte de la llamada “generación del 15”; fundó en 1916 la
“Sociedad de Conferencias y Conciertos”; fue el discípulo más estimado de don
Antonio Caso; secretario de la Universidad Popular Mexicana; participó en la
formación de sindicatos de maestros en el Distrito Federal y fue miembro de la

4
Ma. del Carmen Rovira, “El Ateneo de la juventud” en Una aproximación a la historia de las ideas
filosóficas en México. Siglo XIX y principios del XX. Ed. UNAM, México, 1997.
5
Vicente Lombardo Toledano “El sentido humanista de la Revolución Mexicana” publicado por primera
vez en la Revista de la Universidad de México, T.I núm, 2, diciembre, 1930. Republicado en A. Caso, A.
Reyes y otros, Conferencias del Ateneo de la Juventud, Ed. UNAM, México, 2000.
 3

Confederación Regional Obrera Mexicana. Impartió clases de ética y su primer

libro se tituló, Ética y Definiciones de derecho público. Recibió el grado de
profesor de filosofía y más tarde el de doctor, en la Escuela de Altos estudios.
Fue Oficial mayor del gobierno de D.F; Jefe del Departamento de biblioteca en
la SEP cuando era Secretario José Vasconcelos. En 1922 fue nombrado
director de la ENP y organizó el Primer Congreso de Escuelas Preparatorias de
la República. Al siguiente año fue nombrado miembro del Comité Central de la
CROM y a finales de ese año, Gobernador interino del Estado de Puebla ya
que el titular, Froylán [Link]éz, se había sumado a la rebelión de Adolfo de
la Huerta. En 1927, crea la Federación Nacional de Maestros. En 1929 inicia
una polémica en el periódico Excélsior sobre la necesidad de una reforma
educativa basada en la ciencia y en los ideales de la Revolución Mexicana.
En junio de 1931, durante el VIII Congreso Nacional de Estudiantes
(efectuado del 14 al 24 del mismo mes) pide al Consejo de la Universidad
Nacional, convoque al Primer Congreso Nacional de Universitarios Mexicanos.
En 1932 es electo secretario general de la Federación de Sindicatos Obreros
del D.F y el 11 de enero de 1933 fue designado director de la Escuela
Nacional Preparatoria. Como podemos observar, Lombardo desarrollaba, en
aquellos años una actividad muy intensa en la política y en la academia. Es
conocido que en su calidad de dirigente político apoyó la expropiación petrolera
y desarrolló una corriente política e ideológica.

El primer congreso de universitarios mexicanos

Como hemos dicho, el 30 de mayo de 1933, un grupo de personas

encabezadas por el Quim. Roberto Medellín, Rector de la UNAM; Vicente
Lombardo Toledano y Julio Jiménez Rueda así como los estudiantes Luis
Martínez Mezquida y Manuel Boneta, representantes de la Confederación
Nacional de Estudiantes, lanzaron la convocatoria para la realización del 7 al
14 de septiembre, en la Escuela Nacional Preparatoria, del Primer Congreso de
Universitarios Mexicanos, bajo el objetivo de “dar una orientación a la
enseñanza universitaria que esté más de acuerdo con el momento actual que
vivimos” (6) y en el que se abordarían temas de carácter administrativo y
docente; de orientación técnica; relaciones escolares y “de la importancia social
de la universidad en el mundo actual.

Condiciones históricas.

¿Cuál era la situación histórica que rodeaba a esta polémica?

A grandes rasgos diría, en primer lugar, que en habían triunfado dos de
las revoluciones más trascendentes del siglo XX: la Revolución Mexicana de
1910 y la Revolución Rusa de 1917. La primera se encontraba en proceso de
consolidación política y social y la segunda, al definirse como socialista, había
producido, en todo el mundo, la extraordinaria esperanza del inicio de una
nueva sociedad alternativa al capitalismo. Estas revoluciones ocurrieron
después de la terrible Primera Guerra Mundial que mucha gente olvida que
había dejado un saldo de 17 millones de muertos.

6
“Convocatoria para el Congreso de Universitarios Mexicanos” en Vicente Lombardo Toledano, Obra
histórico-cronológica. T II. Vol. 4. 1933. Centro de estudios filosóficos, políticos y sociales Vicente
Lombardo Toledano, México, 1995.
 4

En segundo lugar, el capitalismo había desembocado, en 1929, en una

de sus crisis más profundas y muchos especialistas consideraban que estaba
cerca su derrumbe. Mas tarde, el capitalismo pudo sortear la crisis
implantando, como se sabe, la estrategia propuesta por Keynes frente a la de
Von Hayek, que es la que se encuentra hoy en proceso.
En tercer lugar, entre el segundo lustro de los años veinte y el primero
de los treinta, habían surgido en Europa dos movimiento similares que tendrían
terribles consecuencias para la humanidad: el fascismo y el nazismo. En Italia,
en el año de 1925, Mussolini había llegado al poder. El 8 de noviembre de
1926, el extraordinario pensador y dirigente político, Antonio Gramsci, fue
arrestado y dos años más tarde condenado a 20 años de prisión. En Alemania,
Adolfo Hitler había sido nombrado Canciller y al año siguiente, para desgracia
del mundo, llegaría a la Presidencia de Alemania. Su movimiento había
asesinando a la izquierda alemana simbolizada por Karl Liebnecht y Rosa
Luxemburgo y en Mein Kampf, Hitler, había sostenido su tesis del “espacio
vital” y había dicho que los judíos llevaban el comunismo en la sangre.
Era entonces no sólo un momento muy difícil en el campo internacional
sino los inicios de una noche negra del fascismo y los nubarrones de una
confrontación mundial. Toda esta lucha mundial se manifestaba también en
nuestro país, en donde, una vez que había transcurrido la Revolución
Mexicana, con un millón de muertos, se trataba de consolidar las instituciones
del Estado. México se encontraba viviendo, de igual manera,, una crisis
económica y diversas revueltas políticas. Había dominado durante mucho
tiempo el Jefe Máximo y se elegía a un nuevo Presidente que parecía
representar la continuidad. La década del treinta será un período
verdaderamente extraordinario: recordemos que se libraron las batallas para
fortalecer al Estado como la expropiación petrolera y se recibió a miles de
exiliados españoles en 1939.
En el campo de la educación, la situación había sido la siguiente:
durante el período colonial y parte del independiente, la Iglesia católica había
dominado la educación hasta que se formulan las Leyes de Reforma. En 1867,
las fuerzas liberales encabezadas por Benito Juárez derrotan al Imperio de
Maximiliano y el nuevo gobierno, adopta dos medidas fundamentales y
definitorias para la modernización del país: la primera fue la adopción, como
función de Estado, de impartir educación; y la segunda, la definición de su
orientación teórica e ideológica que, como sabemos, fue la del positivismo
comteano, hecho que provoca una fuerte y prolongada polémica no sólo con
los conservadores sino también con los liberales. A partir de esta orientación,
se funda la Escuela Nacional Preparatoria; se impulsa la investigación; se
crean nuevas sociedades y publicaciones científicas. En mi opinión, se debe
distinguir este grupo que integraron Barreda y sus discípulos, Porfirio Parra,
Agustín Aragón (fundador de la Revista Positiva), Horacio Barreda y otros; del
grupo llamado “los científicos” que integraban Macedo, Bulnes, Limantour y
Sierra, entre otros, y que se integraron a la dictadura en el último período.
El positivismo comteano fue combatido por Justo Sierra y los miembros
del Ateneo de la Juventud. Fue por ello que no formó parte de la concepción
que dio origen a la Universidad, en 1910.
Las dos figuras principales que dominarán la educación superior,
después de la Revolución de 1910 serán: Antonio Caso y José Vasconcelos
quienes no representaban su impulso social. El debate sobre la educación se
 5

había concentrado entre quienes consideraban, que debería ser laica,

pragmatista, racionalista o positivista y quienes mantenían la tesis del
espiritualismo y la presencia de la religión católica.
Como hemos mencionado, en 1930, Vicente Lombardo Toledano,
publicó su ensayo titulado “El sentido humanista de la Revolución Mexicana”
pero resulta interesante confrontar esa opinión con la que expresa el mismo
Lombardo en 1963 cuando nos ofrece una reflexión más crítica en su prólogo al
libro Idealismo vs Materialismo Dialéctico, que recoge el debate que tuvo con
Antonio Caso: “el positivismo –dice Lombardo- era indudablemente falso como
doctrina del desarrollo de la sociedad orientado hacia el progreso” (7.
Comentario mío: no estoy muy seguro de ello. A mí me parece que el
positivismo era una teoría que ponía el acento en la ciencia en un medio en
que había predominado una concepción religiosa y anti-científica; y proponía el
paso hacia una sociedad moderna que identificaba con la industrialización.
Desde luego que tenía aspectos criticables, desde el punto de vista
epistemológico (por ejemplo, su reducción fisicalista) y social (una sociedad
tecnocrática que no dejaba lugar a la democracia. Pero en aquellos momentos
se trataba de romper el monopolio de la escolástica; impulsar el desarrollo
industrial en un país predominantemente agrario y tratar de poner un orden a la
nación. Aún más, mi tesis es que el positivismo no fue, como se considera
oficialmente, “la filosofía del porfiriato” ya que este no tuvo “filosofía oficial”.
Preciso: la filosofía positivista, en su versión comteana, fue la teoría oficial del
gobierno Juarista. A partir del gobierno de Díaz, lo que se presentó fue un
debate en torno a la orientación de la educación en la que se manifestaron las
luchas políticas en el interior del Estado y a partir de los inicios del siglo XX fue
combatido desde el propio régimen porfiriano.
Pero, en el texto mencionado, Lombardo mismo dice que si bien el
positivismo era falso como ideología “no lo era, en cambio, como sistema
pedagógico para el bachillerato, que según la clasificación de las ciencias de
Augusto Comte y Herbert Spencer, transmitía las enseñanzas partiendo de lo
general a lo concreto, de lo simple a lo complejo, desde la matemática hasta la
sociología, pasando por la astronomía, la física, la química, la biología y la
sicología” (8. Y agrega que si bien era falso el positivismo: “todavía más falsa
(era) la filosofía bergsoniana, porque como la rama más subjetiva de la filosofía
idealista –la conciencia es anterior a la naturaleza y tiene un origen divino-
daba a la categoría religiosa la prioridad sobre todos los valores que mueven al
hombre” (9) y hace dos preguntas: primera: “¿Podría ser esa “filosofía de la
intuición” la que explicara lo que pasaba en México y en el mundo?” segunda:
“¿Podría servir al pueblo que destruía con las armas y con vehementes
protestas su largo pasado doloroso y trataba de hallar su ruta hacia nuevas
metas?”.
En otras palabras, se trataba de saber cuál sería la orientación que
seguiría el Estado en aquel período. La fundamentación de la forma en que
entendía Lombardo la función de la filosofía, la encontramos en un excelente

7
Vicente Lombardo Toledano, Idealismo vs Materialismo dialéctico. Ed. Universidad Obrera de México,
México, 1963, p. 11
8
Op. cit. p. 12
9
Ídem.
 6

libro titulado Las corrientes filosóficas en la vida de México (10. En este libro
sostiene que existen dos formas de difusión de la filosofía: una a través de la
docencia y otra que influye en la vida política, social e ideológica de un país.
Lombardo hará una exposición de la forma en que la filosofía ha influido en La
Colonia; la Independencia; la Reforma y la Revolución.
Desde esta perspectiva, de lo que se trataba en aquellos años y también
de los que se trata hoy, en la actual coyuntura es saber ¿cuál debe ser la
orientación que debe seguir el Estado en la política y en la educación? lo cual
significa plantearse ¿qué es lo que se quiere hacer con el país?. En el porfiriato
que, a pesar de la opresión a que había sido sometido el pueblo, se había
avanzado en el desarrollo económico, era necesaria una educación basada en
la ciencia, la libertad de creencias y la democracia. Una vez que se produjo la
Revolución y se dio lugar a la Constitución del 17, se requería un impulso que
correspondiera al momento que se vivía en aquel período.
Se requería, entonces, dar un paso más en la orientación de la
educación. Es por ello que se pensó en la educación socialista.
Pero la educación socialista no fue una idea exclusiva de Lombardo sino
producto de una prefiguración que se encontraba entre las opciones que
surgían en el horizonte histórico de aquellos años.

Los antecedentes son los siguientes:

La consolidación de la Revolución Mexicana se consagró en la Constitución
Mexicana y en especial, en el artículo tercero que decía: “La enseñanza es
libre; pero será laica la que se dé en los establecimientos oficiales de
educación, lo mismo que la enseñanza primaria, elemental y superior que se
imparta en los establecimientos particulares. Ninguna corporación religiosa, ni
ministro de algún culto, podrán establecer o dirigir escuelas de instrucción
primaria. Las escuelas primarias particulares sólo podrán establecerse
sujetándose a la vigilancia oficial. En los establecimientos oficiales se impartirá
gratuitamente la enseñanza primaria”.
Los antecedentes de la propuesta socialista en la educación son:
Congreso Internacional de Universidades reunido en Montevideo en marzo de
1931.
Congreso Pedagógico Nacional en 1932
Primer Congreso Iberoamericano de estudiantes. mayo de 1933, en San José
de Costa Rica.
XI Congreso Nacional de estudiantes de México en Veracruz
en 1933.
En diciembre de 1933, el PNR declaró que se comprometía a reformar el
artículo 3º. “suprimiendo la escuela laica e instituyendo la escuela socialista
como base de la educación primaria elemental y superior”.
El antecedente inmediato de este Congreso fue la solicitud que hizo el IX
Congreso Nacional de Estudiantes celebrado del 14 al 24 de junio de 1931 al
Consejo de la UNAM.

10
Vicente Lombardo Toledano, Corrientes filosóficas en la vida de México. Ed. Universidad Obrera de
México, México, 1963. La maestra Marcela Lombardo me relató la historia de este libro que es producto
de una injusta exclusión que le hicieron los organizadores del Congreso Mundial de Filosofía celebrado
en la Ciudad de México, al impedirle presentar una ponencia. Por tal motivo, el maestro Lombardo
distribuyó su trabajo directamente entre los participantes.
 7

Primer Congreso de universitarios mexicanos.

Durante los días 7 al 14 de septiembre, se llevó a cabo, entonces, en la

Ciudad de México, el “Primer Congreso de Universitarios Mexicanos”. La
inauguración tuvo lugar en el Anfiteatro Bolívar de la Escuela Nacional
Preparatoria y la presencia del Presidente de la República, Gral. Abelardo L.
Rodríguez, el Secretario de Educación Pública, Narciso Bassols, el Rector de la
UNAM, Quim. Roberto Medellín, el Rector de la Universidad de Guadalajara,
Enrique Díaz de León, el cuerpo diplomático, el Presidente de la Confederación
Nacional de Estudiantes Guillermo G. Ibarra; como miembros honorarios,
Antonio Caso y Narciso Bassols y la representación de casi todas las
Universidades del país. La asistencia de estas personalidades permitía deducir
que no se trataba de una reunión más sino de la mayor importancia nacional.
La delegación de la UNAM estaba integrada por el Rector de la UNAM,
Quim. Roberto Medellín, el director de la E.N.P. Vicente Lombardo Toledano, el
Dr. Ignacio Chávez, el Dr. Julio Jiménez Rueda, el Ing. Ricardo Monges López
y el abogado, Luis Sánchez Pontón.

Uno de los temas principales fue la mesa “posición ideológica de la

Universidad frente a los problemas del momento” y también “Importancia social
de la Universidad en el momento actual”.
La segunda comisión del Congreso estaba integrada por Lombardo,
como presidente, Ramón Córdova como vice-presidente y los estudiantes José
González Beytia y Fidencio de la Fuente.

Las conclusiones que se publicaron el 12 de septiembre de 1933,

consideran:
“Primera. Las universidades y los institutos de carácter universitario del país
tienen el deber de orientar el pensamiento de la nación mexicana.

Segunda. Siendo el problema de la producción y de la distribución de la riqueza

material, el más importante de los problemas de nuestra época, y dependiendo
su resolución eficaz de la transformación del régimen social que le ha dado
mexicana contribuirán, por medio de la orientación de sus cátedras y de los
servicios que sus profesores y establecimientos de investigación, en el terreno
estrictamente científico, a la substitución del régimen capitalista, por un sistema
que socialice los instrumentos y los medios de la producción económica.

Tercera. Las enseñanzas que forman el plan de estudios correspondientes al

bachillerato, obedecerán, al principio de la identidad esencial de los diversos
fenómenos del Universo, y rematarán con la enseñanza de la filosofía basada
en la naturaleza”.
“La Historia se enseñará como la evolución de las instituciones sociales, dando
preferencia al hecho económico como factor de la sociedad moderna; y la
Ética, como una valoración de la vida que señale como norma para la conducta
individual el esfuerzo constante dirigido hacia el advenimiento de una sociedad
sin clases, basada en posibilidades económicas y culturales semejantes para
todos los hombres”.
 8

La cuarta considera que las Universidades contribuirán al conocimiento

de los recursos económicos del país; las condiciones biológicas y sicológicas
de la población así como las características del régimen de gobierno.
La quinta define un apoyo a la formación de investigadores y técnicos “en
forma vitalicia”.

Y finalmente, la sexta establece el servicio social obligatorio para los que

hubieran obtenido el grado. (11)

El debate entre Caso y Lombardo se presenta en torno a la tercera

conclusión.
Caso dice:
1. La Universidad es una comunidad de cultura.
2. La cultura es elaboración de valores.
3. La Universidad es una comunidad cultural de investigación y enseñanza
“jamás preconizará oficialmente como persona moral, credo alguno filosófico,
social, artístico o científico” (12. La razón de ello es que es una comunidad de
investigación y la verdad está en evolución.
Además, aunque debe ayudarse a la clase proletaria, no debe
preconizarse una teoría. “La filosofía del colectivismo, el materialismo histórico,
es una tesis actualmente falsa”. (13)
Caso además critica la tesis de la “identidad esencial de los fenómenos
de la naturaleza” y finalmente, amenaza con retirarse de la Universidad si se
aprueba la propuesta.
Considera que la filosofía no se basa en la naturaleza sino en la cultura.
La filosofía tiene dos órdenes (natural y cultural) y la Historia, no es la evolución
de las instituciones sino “esencialmente el conocimiento del individuo” (14.
Finalmente aboga por la libertad de cátedra.
Antes de ofrecer la respuesta de Lombardo, ¿qué podemos decir hoy,
desde nuestro punto de vista, sobre estas tesis?
Caso presenta diversas tesis.
La primera es la de la autonomía universitaria y la libertad de cátedra.
Desde mi punto de vista y si es bien entendida, la autonomía
universitaria, en cualquier circunstancia, es un valor esencial de la investigación
y la docencia. Caso tiene razón en que la Universidad debe gozar de ciertas
condiciones que la subordinen a los poderes políticos. Y esto vale para las
Universidades públicas y privadas. Ya Kant decía en su ensayo “¿Qué es la
ilustración?” que si el príncipe (o gobernante) deseaba opinar sobre cuestiones
teóricas podía hacerlo si se presentaba como un igual, es decir, como un
investigador.
En nuestro país, es interesante recordar la argumentación de Justo
Sierra en su texto enviado a la Cámara de diputados, el 26 de abril de 1910, en
donde afirma que: “La enseñanza superior no puede tener, como no tiene la
ciencia, otra ley que el método, éste será normalmente fuera del alcance del

11
“Conclusiones del Primer Congreso de Universitarios Mexicanos” en Vicente Lombardo Toledano,
Obra histórico-cronológica . T. II Vol. 4,1933. pp. 161 y ss. Centro de Estudios filosóficos, políticos y
sociales VLT”, México, 1995.
12
Idealismo vs Materialismo dialéctico. Universidad Obrera de México, México, 1963, p. 25
13
[Link]. p. 26
14
Ídem. p. 28
 9

gobierno”. Su tesis es que la Universidad crea ciencia laica y requiere tener “un
cuerpo suficientemente autonómico dentro del campo científico, pero que es, al
mismo tiempo, una Universidad oficial” (Ver p. 17, Silva herzog).

Se trata, no solo de la capacidad de administrarse sino en la no-

intervención del gobierno o de otras fuerzas políticas, económicas o
ideológicas, en la definición de los objetivos y métodos empleados en la
docencia y la investigación; significa la definición de un territorio para la libre
discusión de las ideas.
El problema radica en las condiciones coyunturales en que se ejerce la
autonomía. En un momento dado, como en el caso del porfiriato y en el de
1929 (ley del 10 de julio) con Emilio Portes Gil, la autonomía será letra muerta;
en otro, como ocurrió en octubre de 1933, será absoluta, en el caso de la ley
del 19 de octubre, bajo la presidencia de Abelardo L. Rodríguez; en otros más,
las fuerzas conservadoras se han refugiado tras la autonomía universitaria para
oponerse a un estado revolucionario y en otros, las fuerzas progresistas la han
considerado como una defensa frente al estado conservador. Así que las
modalidades adoptadas, dependen del estado que guarde el debate político e
ideológico.
A raíz de las conclusiones del Congreso, las fuerzas conservadoras
toman la rectoría; expulsan al rector y a los directores, entre ellos a Lombardo.
Es nombrado rector Manuel Gómez Morín hasta su renuncia en octubre de 34 .
En noviembre se nombra al Dr. Fernando Ocaranza hasta septiembre de 1935,
quien es sustituido por Luis Chico Goerne hasta junio de 38 que es substituido
por Gustavo Baz, lo cual significa la restauración de las relaciones con el
gobierno.
La autonomía universitaria no se reglamentará sino hasta 19mmmmm, bajo el
régimen de José López Portillo.
Tenemos entonces dos cuestiones:
una primera es la necesidad de que se preserven las condiciones de
independencia académica y administrativa que debe gozar una institución para
su desarrollo.
y una segunda, la influencia que ejerce la estructuración del poder, en una
situación dada para que cumpla una función con respecto a la corriente
dominante.

En aquel momento se exigía que la Universidad cumpliera las funciones

del Estado Revolucionario pero hubo una violenta oposición por parte de la
derecha. En otras palabras, la autonomía universitaria sirvió para que los
grupos conservadores pudieran mantenerse en esa posición. Así que en forma
abstracta y como principio que debe ser sostenido, Caso tenía razón pero el
uso específico que se le daba a la libertad de cátedra y la autonomía
universitaria era otro.
Caso perdió la votación aquel día pero ganó una batalla al no
considerarse a la Universidad en la reforma al artículo tercero de 1934 y que
consagraba la educación socialista.
Pero Caso había concentrado su discurso en una argumentación sobre
otros aspectos.
1. Decía que el “materialismo histórico” era falso.
 10

Yo creo que se puede corregir la frase: “lo que entendía Caso por
materialismo histórico era falso” pero no el materialismo histórico que ha
sido un método histórico que ha hecho aportaciones extraordinarias al
conocimiento. Baste nombrar a Pierre Vilar, Eric Hobsbawm, Thompson,
Perry Anderson y tantos otros para confirmarlo.
2. Considera que la filosofía no se basa en la naturaleza. Aquí hay un
medio argumento porque si bien la filosofía no se reduce a la ciencia
natural (que es lo que reivindica la resolución del Congreso) tampoco
se puede decir que se base exclusivamente en los valores culturales.
En otras palabras, ni reduccionismo cientificista ni reduccionismo
culturalista.
3. Finalmente dice que la Historia es el conocimiento de los individuos.
La historia es la evolución compleja de las formaciones sociales.

En torno a las respuestas de Lombardo:

Sobre el tema de los valores, Lombardo preguntaba si todos los valores
tenían el mismo valor. El estético, el económico, el religioso, el lógico y si no
había jerarquías.
“No hay régimen histórico que no haya tenido a su servicio una manera
de pensar la vida” (15. A los alumnos se les debe formar un criterio. Por
ejemplo, en la idea de la génesis del mundo ¿cuál va a ser el criterio? Un
criterio flexible de la ciencia que no tiene la religión y especifica que no se trata
de proclamar una doctrina sino una tesis científica y moral.
Por otro lado, Lombardo dice que al pronunciarse por el naturalismo se
trata del progreso de la ciencia.
Y en el caso de la Historia, ésta no puede ser la biografía de los grandes
hombres sino la evolución de las instituciones.

El debate de 1934-35 en El Universal.

Estas cuestiones van a ser objeto de un debate más amplio en el

periódico, “El Universal”.
La polémica se inicia entre Antonio Caso y Francisco Zamora en dicho
periódico y dura desde el 21 de diciembre de 1934 en que Caso publica su
artículo “El dilema del socialismo materialista” hasta el 4 de marzo de 1935 en
que Zamora publica su artículo “El Ocaso de una semipolémica”.
Ahora bien, Lombardo inicia el debate el 16 de enero de 1935 con su
artículo titulado “El reculamiento del espíritu” y termina el 12 de abril del mismo
año con el artículo de Caso titulado “Pompa fúnebre de un renegado
claudicante”. (16)

15
Ídem. p. 35
16
Caso publicó “El dilema del socialismo materialista” 21 de diciembre de 34
El 24 de diciembre de 1934, Francisco Zamora publicó “Un dilema sin cuernos”
28 de diciembre de 34, Caso: “La contradicción intrínseca del marxismo”
4 de enero de 35, Caso: “Los finos cuernos de un dilema. Intermedio semipolémico”
7 de enero de 35, Zamora: “Mas dilemas descornados”.
11 de enero de 35, Caso: “El caballero de los espejos”.

LOMBARDO INICIA LA POLÉMICA EL 16 DE ENERO DE 1935 CON

“El reculamiento del espíritu”.
18 de enero de 35, Caso: “Historia o materialismo”.
 11

Características generales de las dos polémicas.

Las dos polémicas son agresivas, irónicas y apasionadas. Lo que se

está debatiendo es la impugnación (por parte de Caso) y la defensa, por parte
de Zamora y Lombardo del marxismo y del socialismo.
Caso inicia sus artículos al poco tiempo del desenlace del conflicto
universitario en que se ha privado a la Universidad de su carácter de nacional y
se le ha otorgado la autonomía absoluta. De igual forma, en el momento en que
se ha aprobado la reforma al artículo tercero y se ha dejado fuera de su
influencia a la Universidad. Caso emprende su lucha en contra de la
concepción filosófica y científica que sustenta el cambio de orientación del
Estado.

21 de enero de 35, Zamora: “La concepción marxista de la historia”.

25 de enero de 35, Caso: “La filosofía jurídica y el materialismo histórico”.
28 de enero de 35. Zamora: “El hombre que perdió su sombra”.
1 de febrero de 35. Caso: “El caballero de los espejos halló su sombra”.
4 de febrero de 35. Zamora: “El señor Caso se sale del cazo”.
8 de febrero de 35. Caso: “La filosofía social y el materialismo histórico”.
11 de febrero de 35: Zamora: “El triste caso del señor Caso”.
13 de febrero de 35: Lombardo: “Los polvos de la madre Celestina y la filosofía”
15 de febrero de 35. Caso: “¿Zamora?...¡en media hora!”.
18 de febrero de 35 Zamora “Un caso de delirio magisterial”.
22 de febrero de 35, Caso: “La filosofía no es magia blanca ni negra”.
25 de febrero de 35 Zamora: “¿En qué cazo esta el gato?”
27 de febrero de 35, Lombardo: “Antonio Caso, testigo de Jehová”.
1 de marzo de 35. Caso: “Los grandes filósofos contemporáneos y el “reculamiento del espíritu”.
4 de marzo de 35: Zamora: “El ocaso de una semipolémica”.
SE TERMINA POLÉMICA CON ZAMORA.
6 de marzo de 35. Lombardo: “Mi espíritu se llena de gozo”.
8 de marzo de 35: Caso:
13 de marzo de 35: Lombardo: “Un idealista sin ideas y sin ideales”
15 de marzo de 35. Caso: “La seudo concepción lombardo-toledana del movimiento”.
20 de marzo de 35. Lombardo: “Suicidio”.
22 de marzo de 35, Caso: “Un suicida redivivo y un materialista muerto”.
27 de marzo de 35. Lombardo: “Tres preguntas en busca de respuesta”.
29 de marzo de 35: “Materialista dialéctico redimuerto”.
3 de abril de 35. Lombardo: “La providencia divina a la vista”.
5 de abril de 35. Caso: “Las exequias de un marxista”.
10 de abril de 35. Lombardo: Confesiones de un renegado. Del positivismo a la Santísima Trinidad- Del
Cristianismo al fascismo.
12 de abril de 35. Caso: “Pompa fúnebre de un renegado claudicante”.
Hasta aquí llega la polémica.

8 de mayo de 35. Caso: “La dialéctica del renegado”. (La fecha está equivocada, debe ser marzo)

Polémica con Zamora:

del 21 de diciembre de 1934 al 4 de marzo de 1935.
Polémica con Lombardo:
Del 16 de enero de 1935 al 12 de abril de 1935.
 12

Ahora bien, en primer término debemos señalar que Caso se opone a

una interpretación que él se ha formado del marxismo que observa como una
concepción totalmente equivocada. Aquí surge un problema: ¿es la
interpretación de Caso sobre el marxismo, una interpretación correcta?

Mi primera respuesta es que no. Caso no revela, en sus escritos, un

conocimiento a fondo de las obras de Marx, Engels, Lénin y mucho menos
Gramsci o Lukács. Contra lo que se dirige es contra una interpretación que
parece un eco de las interpretaciones al uso de procedencia bujariniana (17.
Tendrán que pasar décadas para que se conozcan y valoren, por ejemplo, los
Manuscritos económico-filosóficos (traducidos por Roces en 1962); las Tesis
sobre Feuerbach; La Ideología Alemana; los Grudrisse (conocidos en español
hasta 1971 debido a José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón) o El Capital
(la versión que cita Lombardo es la de Juan B. Justo.

Pero ¿qué ocurre con Zamora y Lombardo?

Adolfo Sánchez Vázquez en su ensayo “El marxismo en América Latina” ( 18)

considera que hay una primera etapa de la recepción del marxismo que se
extiende desde la década de los ochenta del siglo XIX y en la que se leen
obras como El manifiesto del Partido Comunista; el primer volumen de El
Capital y el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política de
1859, en clave socialdemócrata y desde la década del veinte, en clave leninista
de la III Internacional. Los primeros congresos de la IC desarrollan el
materialismo dialéctico como método y concepción del mundo. No se conoce,
por tanto, una reflexión más compleja y profunda que surge de las otras obras
de Marx y Engels.
La vía que siguen Zamora y Lombardo es la del materialismo dialéctico
(expresión de Plejanov) y que implica una de las vertientes sobre las cuáles se
ha desarrollado el marxismo, que es una teoría más amplia y compleja. Como
veremos después, el materialismo dialéctico pone el acento en el programa de
Engels mientras Marx desarrolla más su concepción por la vía de la historia o
materialismo histórico. Engels desarrolla esta concepción en el AntiDühring
(1877) y en la Dialéctica de la naturaleza (que es un libro que se armó en forma
posterior con las notas dejadas por su autor y se publicaron en 1925. Por
cierto, hoy falta un balance de esta problemática que se ha abandonado por
razones políticas e ideológicas como ocurre con la obra de Marx mismo.

El segundo aspecto que queremos señalar es que en México ha habido

pocas polémicas públicas que hayan logrado una expresión filosófica como
esta y que, por tanto, su análisis, desde hoy, nos arrojan muchas lecciones.
Ello no significó, como ocurre en cualquier pelea de box, que los contendientes
salgan golpeados pero abría que decir que la pelea no se gana por knockout
sino por decisión.
Los temas abordados son muchos:
-El fundamento científico y filosófico del materialismo.
-El carácter científico del materialismo histórico.

17
Recordemos que Bujarin ofreció una interpretación cientificista del marxismo en su obra Teoría del
materialismo histórico o El ABC del comunismo.
18
Publicado en la Revista dialéctica de la BUAP. Núm.19, julio de 1988.
 13

-La relación entre pensamiento y materia

-la relación entre individuo y sociedad.
-La influencia de la religión en la educación.
-los ordenes natural y social.
-la relación entre economía, derecho y moral.

La polémica entre Caso y Zamora.

La problemática planteada por Caso en su primer artículo es:

“nada más discutible que el materialismo como verdad metafísica; por ende,
nada más contradictorio en sí, que un “socialismo científico” con
fundamentación materialista” (19)
Aquí el problema debatido por Caso es que, para él, como para el
neokantismo, existen dos órdenes autónomos: el natural y el cultural. El
marxismo, al reducir el segundo al primero comete, en su opinión, una falacia.
Desde mi punto de vista, bastaba haber leído, en forma detenida, el postfacio a
la edición alemana de El Capital, para observar que Marx decía que el método
de las ciencias naturales no se aplicaba, sin más, a la sociedad aunque él
consideraba que había llegado a establecer un análisis de los hechos sociales,
en forma objetiva pero esta objetividad adquiere y se conoce de otra forma
(mediante la abstracción. Aquí habría hecho falta distinguir entre la concepción
positivista de los hechos sociales y la del propio Marx.
En el siguiente artículo titulado “La contradicción intrínseca del
marxismo” (28 de diciembre de 34) Caso acusa al marxismo de ser
determinista y que esto proviene de la dialéctica hegeliana. Aquí Caso pone el
dedo en la llaga de una crítica que permanentemente se ha hecho al marxismo
en el sentido de ser teleológico. No se puede negar que ha existido esta
interpretación y que ha sido muy defendida y que era la interpretación vigente
en aquellos días, sin embargo, una lectura más detenida de Marx nos revela,
en primer lugar, que hay una evolución de su pensamiento. En sus primeros
textos como es el caso de El Manifiesto del Partido Comunista, la sociedad
desembocará en el socialismo pero a la luz de las derrotas de la Revolución de
1948 y los estudios más detallados del capitalismo; de la comuna rusa; de la
India y de Irlanda, surge una concepción más compleja de lo histórico que no
se adscribe al determinismo y que implica diversas actualizaciones, de acuerdo
con los aspectos objetivos y subjetivos que intervienen en la sociedad. Como
demuestra Eric Hobsbawm en su prólogo a los Formen, la historia aparece
como un proceso que se desarrolla por varios caminos; da saltos hacia
adelante o atrás y elige diversas sendas.
Otro problema planteado entre Caso y Zamora es la relación entre
pensamiento y materia. Para Caso son dos órdenes diferentes. Zamora expone
lo que hoy está probado: que el pensamiento tiene un fundamento material (el
cerebro) y considera que en ningún momento se habla de reducción del
pensamiento. Abordaremos este asunto más adelante.
Relacionado con esto se encuentra la tesis de que la ciencia natural es
una y la historia es otra. Caso dice: “La historia posee peculiaridad propia, que
la aleja de las ciencias naturales. Un materialismo histórico es una
contradicción mas en dos palabras. Si es materialismo no puede ser histórico y
19
A. Caso “El dilema del socialismo” en Francisco Zamora, Idealismo y materialismo dialéctico. Una
polémica con el Dr. Antonio Caso. Ed. Nuestro Tiempo, México, 1978, p. 68
 14

si es histórico no puede ser materialismo”. (20) Y luego dice que el error del
marxismo es que “la economía estudia valores, no cosas”. (21. Aquí Caso
muestra su desconocimiento del materialismo práctico propuesto por Marx y
que él entiende solo como materialismo fisicalista. Hay varios materialismos (el
epistemológico; metafísico; monista; hilozoísta; mecanicista; dialéctico e
histórico). Caso sigue a F.A. Lange (Historia del materialismo y crítica de su
significación en el presente. 2 vols. 1903) que dice que sólo está justificado en
la ciencia natural pero no en otros sectores de la realidad.
Caso se lanza en contra del determinismo económico en lo que podría
ser su mejor artículo “La filosofía social y el materialismo histórico” del 8 de
febrero de 1935 “Para los marxistas –dice- lo inconciente determina lo
consciente. Esto es verdad: pero no absoluta verdad: porque lo consciente no
determina también lo inconsciente. O sea: la sociedad en su exquisita
complejidad, es el más notorio ejemplo de acción recíproca” (22.)
Aquí se encuentra la diferencia. Zamora ha citado la carta de Engels a Bloch en
la cual considera que no sostienen un reduccionismo económico y que hay
interacción, sin embargo, desde el marxismo existe un aspecto que determina
en última instancia y que es lo económico interrelacionado en forma compleja
con lo político, lo ideológico y lo social en general. Un ejemplo claro de esto lo
muestra Marx en la Introducción General de 1857 cuando dice “En todas las
formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las
otras su correspondiente rango e influencia, una producción cuyas relaciones
asignan a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en
la que se bañan todos los colores y que modifica las particularidades de éstos”
(23). El problema es que en ese mismo texto habla de la interacción de los otros
factores y en El Capital habla de que puede existir, en un momento dado, una
estructura dominante que concentra varias funciones, como fue el caso de la
religión en el feudalismo. A pesar de todo, para Marx, hay una prioridad del
proceso económico. Esto lo diferencia de Caso para el cual no hay prioridades
y más tarde de Weber.
En torno a la relación entre consciente e inconsciente el problema es
todavía más complejo, a la luz de las teorías de Freud o más tarde de Levi-
Strauss.
Caso hace una última acusación al marxismo en el sentido de que no
considera la individualidad. Aquí Caso plantea un tema que será objeto de un
debate posterior con el existencialismo y en el que existen una serie de
cuestiones que deben ser objeto de una reflexión mayor.

A partir de aquí, la polémica va subiendo de tono: El triste caso del señor

Caso; Zamora...en media hora; Un caso de delirio magisterial, etc.

Polémica Caso-Lombardo.

Lombardo tercia en la polémica cuando esta empieza a dar síntomas de

agotamiento, a través de su artículo titulado “El reculamiento del espíritu” del 16

20
A. Caso “Historia o materialismo”, O.p. cit. p, 114
21
Idem. 105
22
A. Caso, “La filosofía social y el materialismo histórico”. p. 139
23
K. Marx, Introducción general a la crítica de la Economía Política/1857 y otros problemas
metodológicos. Ed. Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, 1968 p. 64.
 15

de enero de 1935 y luego con su artículo del 13 de febrero de 1935 “Los polvos
de la madre Celestina y la filosofía”.
En el primero dice “Mientras que todas las doctrinas idealistas sostienen,
no obstante sus diversos matices, que el espíritu es distinto por su esencia a la
naturaleza, la doctrina materialista afirma que el espíritu es producto de la
naturaleza” (24). Lo que la doctrina espiritualista quiere afirmar es la
preeminencia del factor religioso y el carácter sobrenatural del espíritu. Es por
ello que ante el avance de la ciencia, el espiritualismo recula sin cesar.
“siempre ha habido y habrá una oposición franca e irreconciliable entre la
religión y la ciencia” (25). Termina diciendo que “La filosofía no puede ser la
retranca del avance científico”. (26). Aquí tiene razón Lombardo ya que el
avance de la ciencia ha venido a echar por tierra las tesis religiosas que han
tenido que re-acomodar su discurso ante verdades incontestables (recordemos
que hasta muy recientemente el Papa Juan Pablo II perdonó a Galileo.

En el segundo artículo, resume las tesis sostenidas por Caso:

1. La irreductibilidad de lo ideal y material.
2. El materialismo es una metafísica absurda porque niega lo ideal y por
tanto es falso y no es científico.
3. Igual ocurre con el socialismo.
4. “la materia no puede conjugarse con la idea por ser ésta de una realidad
esencialmente diversa a la materia” (27)
5. el pensamiento se afirma como realidad material y al hacerlo, se niega.
6. La ciencia natural no habla nada de la “cosa en sí”.
7. La cultura es creación de valores por lo que no puede hablarse de
materialismo histórico.
8. El socialismo así fundado, cae porque no es ni materialista, ni dialéctico,
ni histórico ni científico.

Frente a toda esta andanada Lombardo se pregunta si existe un vínculo

entre espíritu y materia y que lo primero que tiene que hacerse es probar la
existencia de los dos y su irreductibilidad.
Para Lombardo, Caso hace, como todos los idealistas, una petición de
principio. “El progreso científico contemporáneo demuestra que la llamada
antinomia de la materia y el espíritu no tiene razón de ser”. Para ello se apoya
en Bertrand Russell quien dice que la naturaleza está determinada por las
leyes físicas en su obra El panorama científico.
Caso responde a los dos artículos el 1 de marzo de 1935 con el suyo
titulado “Los grandes filósofos contemporáneos y el “reculamiento” del espíritu”.
y dice que no hay tal reculamiento ya que los grandes filósofos como Bergson,
Husserl, Scheller, Croce, Gentile, Maritain son “caballeros del espíritu”.
Caso dice que no se puede construir “con los métodos de la ciencia natural, la
ciencia de los universales, las esencias y los valores” (28).

24
V. Lombardo “El reculamiento del espíritu” en Idealismo vs materialismo dialéctico. Ed. Universidad
Obrera de México, México, 1963. p. 64.
25
Op. cit. p. 65.
26
Idem. p. 66
27
“Los polvos de la madre Celestina y la filosofía” en Idealismo vs materialismo dialéctico. Universidad
Obrera de México, México, 1963. p. 78.
28
Ídem. p. 102
 16

La contrarespuesta de Lombardo en “Mi espíritu se llena de gozo” es que lo

que trata de probar Caso es la irreductibilidad de orden psíquico y físico,
naturaleza y espíritu.
Aquí sobreviene una polémica sobre la forma de entender el movimiento
en donde Caso dice que el movimiento es la translación de un objeto y su tesis
de que “La sensación no es materia, ni existe modo alguno de fundamentarlo, a
pesar de Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Marx, Engels, los profesores de
siquiatría de la Facultad de Medicina de París y los dislates que sobre
conocimientos ópticos y mecánicos elaboran de consuno, don Francisco
Zamora y el doctor en ciencias sociales don Vicente Lombardo Toledano!...” (29)
Lombardo considera correctamente que Caso tiene una idea anticuada de
movimiento y de las sensaciones. Para el movimiento recurre a Einstein y con
respecto a las sensaciones a L. Worral “The outlook of Science. Modern
Materialism”. Allí dice que las sensaciones son corrientes nerviosas que se
forman con la aportación de los datos del mundo exterior. “La prueba de que
nuestras sensaciones son válidas es ponerlas en práctica, cotejarlas con lo
exterior; así sabemos si nuestro conocimiento se aproxima a una
representación de la verdad” (30)

Hasta aquí hay varias cosas que decir:

Caso no sustenta sus argumentos en una bibliografía científica,
Lombardo sí.
En su polémica, los dos pensadores están abordando dos grandes
temas: por un lado, la justificación teórica del materialismo y por otro, la
relación entre espíritu y materia que se puede abordar desde diversos
aspectos: la relación entre hombre y naturaleza; la del ser y la conciencia o lo
que hoy se llama la relación mente-cuerpo.

Sobre el materialismo podríamos decir que desde su origen, en

Demócrito, se trata de una concepción anti-mitológica que busca explicar el
mundo por sí mismo. Como se sabe, hay una evolución del materialismo con
Lamettrié, Holbach hasta Feuerbach pero Marx, en las Tesis sobre Feuerbach,
somete a crítica este materialismo al igual que el idealismo de Kant, Hegel o
Schelling y propone varias teorías epistemológicas; sociales y una nueva
concepción de la filosofía en donde se reflexiona sobre la praxis. Estas tesis se
vienen preparando desde los Manuscritos económico-filosóficos de 44 cuando
Marx habla de la humanización de la naturaleza y la naturalización del hombre
por el intercambio que genera la praxis. Alfred Schmidt, en su conversación con
Werner Post, titulada El materialismo, considera que “política y objetivamente el
materialismo ha sido siempre una palanca en la lucha de los pueblos por la
libertad” (31). Por otro lado, en el caso de Marx, el acento está puesto en el
mundo histórico aunque tiene que pagar el precio de haber sido
contemporáneo de la revolución darwiniana. Es por ello que en El Capital dice
que su análisis es científico pero, como ha demostrado Manuel Sacristán, se
trata de un concepto muy particular que resulta de la crítica a la science o

29
A. Caso “La dialéctica del renegado”. 8 de marzo de 1935 (hay una errata en el libro que le atribuye a
mayo).
30
Vicente Lombardo “Un idealista sin ideas y sin ideales”. Op. cit. p. 119
31
Werner Post, Alfred Schmidt, El materialismo. Ed. Herder, Barcelona, 1976. p. 23
 17

ciencia normal; la kritik de la Ideología Alemana y la wissenschaft de Hegel.

(32).
Pero además, se olvida que Marx considera, que mientras los individuos
permanezcan como categorías económicas, la sociedad permanecerá sujeta al
proceso de la historia natural, como una segunda naturaleza que todavía no es
verdaderamente humana. Aquí Marx propone una tarea gigantesca y tal vez,
de acuerdo con la complejidad alcanzada por la ciencia y el pesimismo
prevaleciente, muy difícil de alcanzar.
Caso no se da cuenta de la revolución de Marx frente al positivismo
comteano y frente al iusnaturalismo. Y como demuestra también Lombardo,
tampoco analiza correctamente las relaciones entre Hegel y Marx. Lombardo
cita la reflexión del propio Marx sobre sus relaciones con Hegel que implican
una inversión de la dialéctica.
Pero el problema es mayor. Caso y Lombardo plantean un problema
muy complejo que sigue estando en debate: el tema de la relación entre mente
y cuerpo que ha sido estudiando por la Biología, la neurociencia, la sicología y
las ciencias cognitivas. Caso sostiene una postura dualista que implica que los
fenómenos mentales son radicalmente distintos a los físicos. Aquí vale la pena
citar a Eduardo Rabossi en su ensayo “La tesis de la identidad mente-cuerpo”
en el que dice: “El dualista sostiene que los fenómenos mentales son
radicalmente distintos de los fenómenos físicos porque sus propiedades
esenciales son diferentes. La no-espacialidad, la privacidad, la
introspectibilidad, la intencionalidad, el carácter interno y/o la conciencia,
caracterizan a los fenómenos mentales” (33). Rabossi consideras que el
dualismo es equivocado porque no puede explicar como se relacionan los dos
ámbitos postulados; porque carece de criterios autónomos para identificar lo
mental; porque es incompatible con principios como la conservación de la
energía; porque no incorpora la mente a una teoría científica, entre otros
aspectos.
Caso distingue entre ciencia natural y espíritu que no puede ser
explicado por la ciencia. Caso no asume las revoluciones de las ciencias
sociales y considera que la metafísica es algo que pertenece a la fe.
Por su lado, Lombardo aboga por la explicación de lo mental por lo
científico y en ello tiene razón, sin embargo también paga tributo al
cientificismo.
En otras palabras, la tendencia de Caso es a reducir la ciencia a la
naturaleza; a separar espíritu de materia; a reducir la historia a valores; a
impugnar una educación socialista (léase basada en la ciencia) y una sociedad
socialista. Se trata de un ataque al materialismo y al marxismo. Es por ello que
Lombardo dice que Caso, su antiguo maestro, es “líder de la clase
conservadora en México” (10 de abril de 35 “Confesiones de un renegado”).

¿Qué conclusiones podemos extraer de todo lo anterior?

1. La reforma educativa de 1934, de acuerdo a la historia política e
ideológica de México en la que predominó la escolástica y tras una corta
influencia del positivismo, se restauraba el espiritualismo, a pesar de la
Revolución Mexicana y de cara a los acontecimientos históricos que

32
Manuel Sacristán “El concepto de ciencia en Marx” . Revista dialéctica de la BUAP, México,
33
Eduardo Rabossi “La tesis de la identidad mente-cuerpo” en Fernando Broncano, La mente humana.
Enciclopedia Iberoamericana de filosofía. Ed. Trotta, Madrid, 1995. p. 20
 18

dominaron la década del 20 y principios del treinta, era lógica. Se

requería una renovación de la inspiración científica y una sociedad más
justa. Pero había algo más: se requería fortalecer el Estado para
enfrentar las luchas que se avecinaban en la historia. Aunque la decisión
de la educación socialista se gestó antes de que Cárdenas tomara el
poder, dicha concepción le sirvió como ideología vinculante y
legitimadora. Ahora bien, en este caso como en otros, se presentó
también el dogmatismo que genera el sujetarse a una sola corriente del
pensamiento. En 1946 se reforma el texto constitucional y la formulación
que se adopta es excelente: ya no se habla de “concepción exacta del
universo” sino de “basada en los resultados de la ciencia”; se mantiene
la tesis de los prejuicios religiosos y se agrega qué será democrática
entendiendo por ello no sólo un cambio de régimen sino una forma de
vida”. Hoy se quiere eliminar este texto e introducir de nuevo el
conservadurismo que tantas luchas ha costado.
2. En la polémica sobre la autonomía universitaria y la libertad de cátedra
ya hemos dicho que, en su defensa tenía razón Caso pero que detrás de
sus posiciones se escondía una lucha política e ideológica en contra del
Estado progresista. Hoy los términos de la relación han cambiado. Se
debe defender la autonomía universitaria y la libertad de cátedra frente a
los intentos del Estado de trasladar los criterios de la globalización
neoliberal que pretende acabar con las investigación científica y
humanística y desde luego, con un pensamiento crítico.
3. En tercer lugar, la confrontación entre Caso y Zamora y Caso y
Lombardo representa una confrontación entre dos concepciones del
mundo: la espiritualista y la materialista. En el fondo se encuentra la
defensa de la religión, en el caso de la primera y de la ciencia, en el
caso de la segunda. Pero también la tesis de una sociedad como
economía (es decir, mercado); desinterés (estética) y caridad
(compasión cristiana por los pobres). Y en el caso de Lombardo, se trata
de preparar las bases de una nueva sociedad que se pensaba como
parte de un futuro probable. En el caso del marxismo, vendrán muchos
autores posteriores que influirán en el desarrollo de la educación, la
política, la ideología y la filosofía. Debe hacerse una evaluación de su
aporte.
Hoy nos encontramos en una nueva fase de la historia, después del
derrumbe del llamado “socialismo real”; arrastrando un descrédito del
marxismo que pretende involucrar y borrar, sus interpretaciones más
creativas. Las realidades señaladas por Marx están allí para quien quiera
verlas al igual que sus soluciones, independientemente de errores, fallas o
limitaciones teóricas o históricas.

Un debate tan intenso como el de los años treinta entre Caso y Lombardo sería
necesario para aclarar muchas incógnitas del presente y generar soluciones de
esperanza en un panorama barruntado de fascismo como el que se está
apareciendo hoy.

BIBLIOGRAFÍA.
 19

Guevara Niebla, Gilberto, La educación socialista en México (1934-

1945).Ediciones El Caballito-SEP, México, 1985.

Caso-Lombardo, Idealismo vs Materialismo dialéctico. Universidad Obrera de

México, México, 1963. Segunda Edición.

Lerner, Victoria, Historia de la Revolución Mexicana (1934-1940). La educación

socialista. El Colegio de México, México, 1979.

Zamora Francisco, Idealismo y materialismo dialéctico. Una polémica con el Dr.

Antonio Caso. Ed. Nuestro Tiempo, México, 1978.

Paz Sánchez, Fernando, Narciso Bassols. Ed. Nuestro Tiempo, México, 1986.

Aguilar Monteverde, Alonso (compilación, prólogo y estudio introductorio),

Narciso Bassols, Pensamiento y acción (antología).FCE, México, 1995.

Lombardo Toledano, Vicente. Obra educativa. T I y II. [Link], México,

1987.

Lombardo Toledano, Vicente. La filosofía y el proletariado. Ed. Universidad

Obrera de México, México, 1962.

Millon, Robert P. Lombardo, biografía intelectual de un marxista mexicano.

Universidad Obrera de México, México, 1976.

Chassen de López, Fracie R., Lombardo Toledano y el movimiento obrero

mexicano (1917/1840). Ed. Extemporáneos, México, 1977.

Datos sobre artículos de la polémica.

Caso publicó “El dilema del socialismo materialista” 21 de diciembre de 34

El 24 de diciembre de 1934, Francisco Zamora publicó “Un dilema sin cuernos”
28 de diciembre de 34, Caso: “La contradicción intrínseca del marxismo”
4 de enero de 35, Caso: “Los finos cuernos de un dilema. Intermedio
semipolémico”
7 de enero de 35, Zamora: “Mas dilemas descornados”.
11 de enero de 35, Caso: “El caballero de los espejos”.

LOMBARDO INICIA LA POLÉMICA EL 16 DE ENERO DE 1935 CON

“El reculamiento del espíritu”.
18 de enero de 35, Caso: “Historia o materialismo”.
21 de enero de 35, Zamora: “La concepción marxista de la historia”.
25 de enero de 35, Caso: “La filosofía jurídica y el materialismo histórico”.
28 de enero de 35. Zamora: “El hombre que perdió su sombra”.
1 de febrero de 35. Caso: “El caballero de los espejos halló su sombra”.
 20

4 de febrero de 35. Zamora: “El señor Caso se sale del cazo”.

8 de febrero de 35. Caso: “La filosofía social y el materialismo histórico”.
11 de febrero de 35: Zamora: “El triste caso del señor Caso”.
13 de febrero de 35: Lombardo: “Los polvos de la madre Celestina y la filosofía”
15 de febrero de 35. Caso: “¿Zamora?...¡en media hora!”.
18 de febrero de 35 Zamora “Un caso de delirio magisterial”.
22 de febrero de 35, Caso: “La filosofía no es magia blanca ni negra”.
25 de febrero de 35 Zamora: “¿En qué cazo esta el gato?”
27 de febrero de 35, Lombardo: “Antonio Caso, testigo de Jehová”.
1 de marzo de 35. Caso: “Los grandes filósofos contemporáneos y el
“reculamiento del espíritu”.
4 de marzo de 35: Zamora: “El ocaso de una semipolémica”.
SE TERMINA POLÉMICA CON ZAMORA.
6 de marzo de 35. Lombardo: “Mi espíritu se llena de gozo”.
8 de marzo de 35: Caso:
13 de marzo de 35: Lombardo: “Un idealista sin ideas y sin ideales”
15 de marzo de 35. Caso: “La seudo concepción lombardo-toledana del
movimiento”.
20 de marzo de 35. Lombardo: “Suicidio”.
22 de marzo de 35, Caso: “Un suicida redivivo y un materialista muerto”.
27 de marzo de 35. Lombardo: “Tres preguntas en busca de respuesta”.
29 de marzo de 35: “Materialista dialéctico redimuerto”.
3 de abril de 35. Lombardo: “La providencia divina a la vista”.
5 de abril de 35. Caso: “Las exequias de un marxista”.
10 de abril de 35. Lombardo: Confesiones de un renegado. Del positivismo a la
Santísima Trinidad- Del Cristianismo al fascismo.
12 de abril de 35. Caso: “Pompa fúnebre de un renegado claudicante”.
Hasta aquí llega la polémica.

8 de mayo de 35. Caso: “La dialéctica del renegado”.

Polémica con Zamora:

DEL 21 DE DICIEMBRE DE 1934 al 4 de marzo de 1935.
Polémica con Lombardo:
Del 16 de enero de 1935 al 12 de abril de 1935.
LA FILOSOFÍA MEXICANA: LAS SENDAS DE GAOS.

Intentaré hacer, en mi intervención, algunas reflexiones sobre un problema

que ha preocupado a la filosofía mexicana (y latinoamericana) prácticamente
durante todo el siglo XX y que es el de su función específica en nuestra cultura.
Gaos abordó intensamente esta problemática; suscitó en sus discípulos su
estudio; los acompañó en la empresa de desentrañar su significado y finalmente
continuó su camino hasta desembocar en su “filosofía de la filosofía”. A casi
cincuenta años de haberse producido ¿Cuál es la evaluación que podemos hacer
hoy de sus respuestas? ¿Pertenecen ya a un pasado valioso o conservan su
vigencia?
“Desde mi empatriación en México –escribió José Gaos en el libro Filosofía
mexicana de nuestros días, publicado en 1953 y dedicado a la UNAM- buena
parte de mi trabajo –sospecho que la mejor- ha versado sobre la filosofía
mexicana”. (1)
Gaos no se equivocaba pero su auto-evaluación pecaba de modesta. La
verdad es que Gaos fue, a juzgar por los cientos de páginas que escribió sobre
sus colegas, amigos y discípulos (Alfonso Reyes, García Máynez, Antonio Caso,
José Vasconcelos, Justino Fernández, Edmundo O Gorman, Antonio Gómez
Robledo, Francisco Larroyo, Leopoldo Zea, Victoria Junco, Monelisa Lina, Samuel
Ramos, Luis Villoro, Fernando Salmerón, etc.,etc.) un pensador generoso, un
maestro extraordinario y un filósofo que, al llegar a nuestras tierras buscó las
expresiones filosóficas y culturales originarias y originales que conformaban
Hispanoamérica. Pero además, con el grupo “hiperión” trató de responder a una
de las interrogantes abiertas de la filosofía latinoamericana, es decir, ¿qué tipo de
pensamiento filosófico podrá expresar, culminar o coronar, como decía Gaos,
nuestra cultura? ¿Cuál es la reflexión que permitirá comprender óntica y
ontológicamente nuestra realidad, nuestro ethos? ¿cuáles son las categorías que
podrán permitir expresar y conocer mejor nuestra cultura?
Algunos testimonios de este esfuerzo son sus libros: La filosofía mexicana
de nuestros días; La historia de las ideas en México y La filosofía del mexicano, de
1951,En torno a la filosofía mexicana pero también, Pensamiento de lengua
española y sus últimos trabajos compilados en el libro Historia de nuestra idea del
mundo.
La obra de José Gaos es, entonces, el punto nodal, el lugar obligado para la
reflexión sobre el sentido de la filosofía en nuestras tierras.
Pero ¿por qué hemos de buscar el sentido de nuestra filosofía si éste,
aparentemente, ya está dado por la filosofía clásica al proponer los temas
universales del ser, del hombre, del bien, del conocimiento?
Gaos lo plantea con claridad meridiana. Por un lado, estos temas
conforman necesariamente a la filosofía universal pero nosotros no podemos
olvidarnos del lugar desde el cual hacemos nuestra reflexión, o sea, nuestras
propias circunstancias, como decía su maestro Ortega. Estas circunstancias en

1
José Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días, UNAM, México, 1953, p.49.
 2

México son las que marcan nuestra accidentada historia: la conquista, la

independencia, la reforma, la revolución y hoy diríamos, el lugar que tenemos en
la recomposición global del sistema-mundo.
Gaos se refiere al status de la filosofía después de la conquista: primero,
durante trescientos años, la filosofía es un saber de importación cuyo motivo
principal, salvo la defensa del humanismo del indígena y algunas expresiones
originales, es la dominación; luego, el planteamiento, hacia fines del siglo XVIII,
coincidiendo con los intentos de construcción de una nacionalidad, de un
pensamiento propio. El manifiesto de la independencia filosófica se dio, por
primera vez, con Alberdi en Argentina pero en nuestro país, no será sino hasta
después de la Revolución Mexicana que se hace el primer intento de reflexionar
filosóficamente sobre nuestra realidad histórica, como lo hizo Samuel Ramos en
su Perfil del hombre y la cultura en México. En relación a la obra de Ramos, Gaos
no quiere adoptar una postura demasiado crítica y por ello prefiere destacar lo
importante: su carácter pionero en la reflexión filosófica sobre nuestra cultura; su
vínculo con el proyecto de Ortega; la denuncia de la imitación; la búsqueda de las
características propias de la nación mexicana, pero las respuestas de Gaos a
estos problemas son otras mas detalladas y profundas: “el método de la filosofía
del mexicano debe ser la actividad teórico-práctica, eidético-existencial, de
planteamiento y resolución de los problemas de la circunstancia mexicana actual”
(dice en un texto publicado en Francia en 1958 y titulado “La actualidad filosófica
en México”) (2). Pero dice algo mas sobre la función de la filosofía en relación con
nuestra realidad: una primera opción sería la de culminar nuestra cultura con un
sistema enciclopédico metafísico del mundo. A Gaos no le gusta esta opción
debido a que finalmente considera que toda filosofía es “válida únicamente para su
sujeto o su autor” (3) “perspectiva que no puede ser compartida por nadie..” y de la
cual solo cabe esperar el disentimiento. Y entonces ¿cuál es la salida? La salida
es “un pensamiento aplicado a problemas inmanentes y no en conexión
sistemática, sino en conexión existencial –porque de la existencia no es posible
hacer un sistema: y este pensamiento se encontraría seguramente unido, sin
solución de continuidad, a las ciencias y a las disciplinas no científicas” (4)
¿Qué diríamos hoy acerca de lo anterior?
Por un lado, que a pesar de reconocer las razones profundas de Gaos para
sostener una concepción de la filosofía, no tenemos que compartirla (aunque él
diría que es exactamente lo que se propone) y que no debemos renunciar, algún
día, a coronar nuestra cultura con un sistema metafísico que la exprese. Lo que
ocurre es que nuestra cultura, a diferencia de otras, ha sufrido profundos traumas,
deformaciones y fragmentaciones que requieren una cuidadosa y dilatada sutura.
Pero la segunda parte de la respuesta de Gaos es válida. Nuestra
difícil realidad exige a nuestra reflexión filosófica, respuestas sobre lo que debe
ser una sociedad justa; sobre las bases epistemológicas del conocimiento
científico natural y social; sobre un conocimiento interdisciplinario; sobre un
2
Incluido en José Gaos, Obras Completas VIII. Filosofía mexicana de nuestros días. En torno a la filosofía
mexicana. Sobre la filosofía y la cultura en México. Coordinador Fernando Salmerón. Prólogo de Leopoldo
Zea. UNAM, México, 1996. P. 362
3
José Gaos, Obras Completas XII. De la filosofía. Prólogo de Luis Villoro. UNAM, México, 1982. p.427.
4
José Gaos, Obras Completas VIII. Op. Cit. pp.542-543.
 3

estudio de los valores; sobre una filosofía de la historia; sobre las relaciones ética
y política y muchas otras más. Es cierto que también existe una filosofía
distanciada de estas problemáticas (o como diría Gaos, en un círculo concéntrico
alejado del sujeto) y que también son importantes pero nuestros problemas son
tan urgentes que requieren ser abordados por nosotros.
En lo que se refiere a la imitación de corrientes filosóficas foráneas y el
menosprecio de nuestras propias obras, para Gaos este fenómeno no proviene del
llamado “complejo de inferioridad” resultado de un intento frustrado de alcanzar
algo que hoy no se puede lograr (tesis central de Ramos basada en el
desarrollismo) sino que se debe, primero, a la dependencia política de América
con Europa y después de la “subordinación cultural” como dice en “Lo mexicano
en filosofía” En sus propias palabras: “Un doble hecho, político y cultural: la
dependencia política de América con respecto a Europa y la dependencia de las
valoraciones culturales respecto de las políticas. La dependencia política de
América con respecto a Europa dejó en América un espíritu de subordinación
cultural a Europa que ha persistido no solo mucho mas acá del logro de la
independencia política sino incluso donde no sigue justificándolo el desnivel
cultural” (5). Gaos da en el clavo aunque luego matiza y dice que la situación está
cambiando.
Hoy diversos estudios nos pueden permitir establecer que ha existido en el
pasado y existe en el presente (aunque con una ruptura creciente que ha
propiciado el debate sobre el multiculturalismo) la influencia de un eurocentismo al
cual Gaos alude aunque no profundice en ello. Este eurocentrismo, por partida
doble, es una ideología de la dominación y un culturalismo que, como dice Samir
Amin, ha deformado la historia; ha menospreciado la importancia de culturas como
la árabe y ha obstaculizado nuestro propio desarrollo filosófico. El eurocentrismo
de un Hegel le lleva a decir que hay pueblos sin historia “ecos de vida ajena” pero
nuestro eurocentrismo nos lleva a menospreciar nuestras propias obras y
aplicarles, esto sí lo dice Gaos, un criterio más riguroso que el aplicado por los
propios europeos. Gaos, en vez de analizar el eurocentrismo pone el acento en: la
importación electiva; la forma de la importación (con espíritu colonial o con
independencia) y su carácter relativamente original y la ignorancia en que nos
encontramos con respecto a las posiciones adoptadas por nuestros propios
pensadores y que una historia de la filosofía tendría que rescatar. Esto último le
lleva a decir que “no hay (habrá) filosofía mexicana en la medida en que no hay
Historia de la Filosofía Mexicana” (6).
Sobre este punto quisiera comentar algo. Considero que la tesis de Gaos
tiene el sentido siguiente: mientras no exista una evaluación precisa de nuestros
filósofos o pensadores, mientras no se creen tradiciones; mientras no haya una
reflexión constante sobre nuestra producción, no podrá haber condiciones para el
desarrollo pleno de la filosofía. Pero además, mientras no exista esta historia, no
podrá haber tampoco comprensión plena de nuestra conformación cultural. Pues
bien, cincuenta años después de publicadas estas reflexiones no tenemos una
historia de la filosofía profesionalmente realizada, omnicomprensiva y en donde se

5
José Gaos, Op. Cit. p.259
6
José Gaos, Op. Cit. En torno a la filosofía mexicana. P. 330.
 4

ponga de manifiesto, por un lado, la incidencia de la filosofía en la educación, la

ciencia, la creación literaria y artística, la política o la ideología; y por otro, las
aportaciones originales que indudablemente se han hecho al pensamiento
universal. Pero no solo no hay esta historia sino que ha existido una especie de
menosprecio por el género entre muchos de nuestros colegas filósofos. (7)

¿Cuál es la razón de que esto ocurra? Hay varias respuestas:

-Es posible que haya influido la conclusión, por parte de algunos, de que la
reflexión sobre el mexicano y lo mexicano desembocó, a fines de los cincuenta, en
una senda clausurada.
-Es posible que el historicismo llegara a un agotamiento metodológico debido a su
falta de consideración de un diálogo productivo con las ciencias sociales y la
ausencia de un sistema ontológico a partir del cual se produjera una reflexión
sobre el sentido.
-Es posible que la renuncia inicial del positivismo lógico a la metafísica y al
conocimiento sustantivo produjera una ruptura con la realidad concreta.
-Es posible que una filosofía marxista se concentrara más en los múltiples debates
sobre la filosofía política , la forma de la cientificidad del materialismo histórico o
lo peculiar de su planteamiento filosófico que en la relación entre la filosofía y
sociedad mexicana o latinoamericana.
-Y finalmente, también es posible que se produjera una escisión anómala
(anómala porque no veo que en un Hegel, en un Russell o en un Habermas, exista
una contraposición entre una reflexión sobre la historia de la filosofía y su reflexión
sistemática) entre el análisis de lo propio y una universalidad sin mas. Resulta
sintomático que sobre este último punto giraran, las conferencias de Luis Villoro y
Francisco Miró Quesada en el Primer Congreso Iberoamericano de filosofía,
celebrado en Cáceres y Madrid, en 1998. De acuerdo con ellas, parece que sigue
vivo el debate entre universalistas y latinoamericanistas aunque ambos buscaron
cerrar el debate.(8)
Gaos dice que, como una premisa, debemos hacer una historia de la
filosofía pero ¿como podemos elaborar nuestra propia filosofía?. El recurso que
Gaos utiliza es la explicación de lo que ha ocurrido en pueblos como el griego,
indú, chino, inglés, italiano, francés o alemán. Todos ellos, además de poseer
otras características, supieron interrelacionar lo particular con lo universal. Para
algunos, la respuesta es que su filosofía es producto de un efecto étnico y para
otros de una voluntad expresa de hacer una filosofía nacional. Para Gaos, la
respuesta es la segunda: hay que “elaborar una filosofía de la propia nacionalidad,
en el doble sentido de este término, el objetivo de nación e historia y cultura
nacionales y el subjetivo del carácter del individuo en cuanto miembro de una
nación, es la mejor manera de elaborar una filosofía nacional u original”. (9)
Es posible que Gaos estuviera, en aquel período, influido por el
nacionalismo por el que atravesaba México en aquellas épocas, pero en lo que no
7
Afortunadamente empieza a registrarse, en últimas fechas, una tendencia opuesta en los trabajos de
Abelardo Villegas, Mauricio Beuchot, Margarita Vera y Cuspinera, Mario Teodoro Ramírez, Guillermo
Hurtado, Antonio Zirión, Dulce María Granja y otros.
8
Vid. Isegoría. Revista de filosofía moral y política. Num 19. Diciembre de 1998. Madrid.
9
José Gaos, Obras Completas VIII. Ed. Cit. pp 354-355.
 5

se equivocaba era en que muchos filósofos contribuyeron con su reflexión a la

constitución de una nación y una cultura, al tiempo que conformaban a toda una
época. Ejemplos hay muchos: Hobbes y Locke, desde el iusnaturalismo,
contribuyendo, en forma potente a resolver el problema dejado por el absolutismo;
la ilustración francesa en relación con la revolución y la nación Francesa; Fichte y
sus Discursos a la nación alemana, Hegel y su Filosofía del derecho, para solo
citar algunas obras. En forma explícita, la filosofía ha participado a la conformación
de una cultura cuando se encuentra en sintonía con las necesidades más urgentes
de una sociedad.
Termino diciendo que Gaos nos puso en una senda que todavía requiere
mas desarrollo. Como hemos visto, muchas de sus reflexiones siguen siendo
válidas, a pesar de los años transcurridos. Se requiere retomar la estafeta y
continuarla desde una posición actual y nueva.
Gaos murió demasiado pronto pero podríamos decir que había llegado ya a
tocar, como los grandes filósofos universales, lo universal y lo particular sin buscar
su divorcio.
 LEOPOLDO ZEA (1912-2004)
(In memoriam)

El pasado martes 8, murió, en la ciudad de México, a unos cuantos días

de cumplir los 92 años de edad, el querido maestro y filósofo Leopoldo Zea. Su
desaparición sorprende con tristeza en una lluviosa tarde de junio. Nos
habíamos acostumbrado a verlo activo, extraordinariamente lúcido, regresando
del último congreso de estudios latinoamericanos en Moscú, Colombia, Beijing
o Tokio. ¿De dónde sacaba tanta energía de vida? –nos preguntábamos-.
A fines del año pasado, nos había acompañado, como figura principal,
en dos actividades de la Asociación Filosófica de México, de la cual había sido
su Presidente: en la conmemoración del Segundo Día Internacional de la
filosofía, que celebramos el 21 de noviembre en la Universidad Autónoma
Metropolitana y días más tarde, en la inauguración del XII Congreso Nacional
de Filosofía que se llevó a cabo en la Universidad de Guadalajara, bajo el tema
central de “La filosofía frente a los desafíos del siglo XXI”.
En esas y otras muchas oportunidades pude encontrarme con el doctor
Zea y siempre aprecié su fineza de trato, su afabilidad y firmeza de sus
convicciones. Por cierto, recibió, en forma merecida, muchos honores (Premio
Nacional; Medalla Belisario Domínguez; doctorados honoris causa de muchas
Universidades de América Latina y Europa) y a pesar de que parecía un
general cargado de condecoraciones, conservó una sencillez que lo enaltecía.
Siempre reconoció (y en forma más frecuente en los últimos años) a
José Gaos como su maestro. En efecto, el gran filósofo transterrado, quien
sostenía que la filosofía, en último término, era una “confesión personal” abrió,
en los cuarenta, una senda para la filosofía mexicana e hispanoamericana: la
del rescate histórico de nuestras tradiciones filosóficas, olvidadas o marginadas
por una cultura dependiente, con el propósito de encontrar, bajo la inspiración
de Ortega y Gasset “la filosofía que nos era propia”. Gaos convenció a Zea de
que en lugar de estudiar a los pensadores griegos (“porque sería difícil decir
algo más que lo que habían dicho sobre ellos Zéller, Burnet o Jaeger y porque,
si esto fuera posible, en todo caso, sería más útil reflexionar sobre la forma en
que la filosofía universal ha incidido en nuestras sociedades”) se dedicara a
esclarecer la influencia del positivismo en México.
Fue por todo ello que Zea, trabajando en ese camino, dio lugar a una
obra clásica: Apogeo y decadencia del positivismo en México, entre 1943 y
1944. Zea da cuenta, en esa obra, de las razones por las cuáles el grupo de
intelectuales alrededor de Juárez, encabezado por Gabino Barreda,
consideraron que la orientación que debería ser seguida por la República
Restaurada era la de Augusto Comte; analizó su influencia en el porfiriato;
evaluó la reacción de Justo Sierra a partir de Spencer y las críticas del “Ateneo
de la Juventud” encabezado por dos figuras espiritualistas: Antonio Caso y
José Vasconcelos. Pero Zea ya tenía en mente su propuesta de una filosofía
de y para nuestro continente y en 1945, publicó, En torno a una filosofía
americana. A lo largo de su desarrollo, esta tesis fue objetada por otras
corrientes filosóficas que negaron que pudiera haber una filosofía cuyo
contenido e identidad fuera americana, o mejor, latinoamericana. Esta polémica
sigue presente aunque está ya muy decantada y no podría hacer justicia aquí,
 2

a las diversas posiciones existentes. A mi juicio, hay filosofía de y en

Latinoamérica.
Para Zea, la filosofía debe plantear y proponer vías de solución a los
conflictos de nuestras circunstancias. Pero la filosofía no sólo debe ser
compromiso sino también “conciencia lúcida de nuestra condición deprimida
como pueblos y pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso
de esa condición” –dirá más tarde-. Lo que se encuentra en juego aquí es una
versión del historicismo, dominante en los años cuarenta y cincuenta y sobre la
cual podemos debatir aunque no se podría negar que las grandes filosofías han
tenido esa función desde Sócrates a nuestros días. Por cierto, el historicismo y
el existencialismo se plantearon en México, bajo la guía de Gaos y Zea, dos
sendas de reflexión: la “filosofía del mexicano”, que fuera desarrollada por el
grupo Hiperión y que desembocara en un callejón sin salida; y la “filosofía de lo
mexicano” que se mantiene hoy, con otros acentos, como filosofía de la cultura.
De todas formas, Zea mantuvo su proyecto de rescatar la historia de las ideas
en Latinoamérica y para ello creó instituciones (el colegio de estudios
latinoamericanos en la UNAM y diversas asociaciones internacionales como
SOLAR y FIEALC) así como su reflexión en torno a los proyectos políticos e
ideológicos que han normado a las sociedades latinoamericanas. Sus grandes
batallas filosóficas fueron: oponerse a la dependencia teórica (coincidiendo con
la teoría de la dependencia propuesta por Faleto y Cardoso); rescatar a
nuestros pensadores-héroes como Martí o Bolívar; profundizar en la conciencia
e identidad latinoamericana y buscar, en forma constructiva, tanto una filosofía
de la historia como una filosofía del hombre.
Estas batallas siguen siendo válidas e importantes. Si se borra la
historia, se borra la memoria y nunca podremos abonar el terreno para que
florezca una reflexión original y auténtica. Es por ello que, cuando el filósofo
peruano Augusto Salazar Bondy, publicó su incisivo libro titulado ¿Existe una
filosofía de nuestra América? considerando que lo que se había hecho en
nuestras tierras era pura copia de las filosofías europeas (desconociendo y
negando, en forma injusta, las aportaciones que se habían realizado) Zea
publicó su respuesta en el libro La filosofía americana como filosofía sin más,
considerando que lo que importaba prioritariamente era explicar el papel
ideológico, ético y cultural que indudablemente había tenido y tiene la filosofía
en nuestras sociedades.
Podemos hoy estar o no de acuerdo con su versión del historicismo; con
el peso específico que le asigna a la conciencia o con su forma de entender la
filosofía con relación a la producción científico-social de Latinoamérica, pero no
podemos rechazar los problemas que están detrás, exigiendo nuevas y
renovadas soluciones. Es por ello que falta un balance mas sereno y completo
de su aportación, para comprender mejor sus razones y, acaso, aprender de
ellas.
En su último periplo, registrado en la obra colectiva, Visión de América
Latina (IPGH,FCE,México, 2003) y que fuera, sin proponérselo, la despedida
del maestro, habla de la dialéctica de la esperanza y la desesperanza que
producen los dramáticos acontecimientos de la actualidad. Hoy se vive “un
mundo lleno de conflictos que ya he vivido, -nos dijo en el importante acto
organizado por la UNAM- así como he vivido la forma cómo han sido
superados regresando la esperanza: para esto, quisiera vivir más ahora”.
 3

Al maestro Zea, viajero incansable, le llegó la hora del descanso sin

poder cumplir su propósito. Ya no podremos continuar el diálogo vivo aunque,
para nuestra consolación, nos ha legado una filosofía de vocación universal
pero indeleblemente latinoamericana.
México, D.F. Junio de 2004
 1

EL DEBATE SOBRE LA IDENTIDAD DE LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA.

En homenaje al querido maestro y filósofo, Leopoldo Zea.

Durante largo tiempo se ha debatido sobre el carácter o peculiaridad de la

filosofía latinoamericana. Importantes filósofos de nuestro continente han analizado el
tema desde diversas perspectivas. El origen de este planteamiento fue el interés de
que nuestra disciplina cumpliera una función activa y progresista en los procesos de
formación de nuestras sociedades. El primer paso en este sentido fue dado, como se
sabe, por el filósofo argentino Juan Bautista Alberdi en su texto "Ideas para presidir a la
confección del curso de filosofía contemporánea"(1842) Ya en pleno siglo XX,
pensadores como Antonio Caso, José Vasconcelos, Samuel Ramos, José Gaos, Rizieri
Frondizi, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Enrique Dussel,
Jorge J..E. Gracia y Luis Villoro entre otros, han reflexionado sobre el problema desde
diversas perspectivas.

Hoy podríamos resumir algunas de las cuestiones que se han planteado en

torno al tema de la filosofía latinoamericana, de la siguiente manera:

Se preguntó primero si existía o no una filosofía latinoamericana. Esta pregunta

era ambigua, como dicen Jorge E. Gracia e Iván Jaksic, en el prólogo a su libro
Filosofía e identidad cultural en América Latina (1) porque nos llevaba a dos problemas:
uno, si existía o había existido una actividad filosófica en nuestros países, cualesquiera
que ésta hubiera sido. La respuesta es obvia porque efectivamente, la filosofía ha
tenido una función en nuestras sociedades a lo largo de la historia. El otro problema era
si podía plantearse un carácter peculiar "latinoamericano" de ésta filosofía. Esta
cuestión llevaba, a su vez, a preguntarnos por el significado e importancia de "lo
latinoamericano" y su equivalencia con "lo griego", "lo alemán, "lo francés" o "lo inglés"
de las respectivas filosofías.
La alusión al carácter peculiar latinoamericano ha llevado a reflexionar tanto por
la forma en que se entiende a la filosofía en sus relaciones con lo histórico o lo cultural
como a la pregunta por la existencia de una filosofía original, genuina y auténtica. El
tema de la filosofía latinoamericana ha involucrado, entonces, diversas cuestiones que
tienen que ser distinguidos para ofrecer una respuesta correcta.
Empecemos por los conceptos de original, genuino y auténtico, Estos conceptos,
a mi juicio, no son equivalentes.
¿Qué significa que una filosofía sea original? En su sentido radical significa innovador,
nuevo, inédito, es decir, la construcción de un sistema filosófico nunca antes formulado
por ningún pensador en la historia, que contenga una ontología; una gnoseología y
diversas aportaciones a la ética, estética, filosofía política o de la historia. En este
sentido radical no ha habido hasta ahora, en Latinoamérica ni en muchas otras partes

1 Jorge E. Gracia e Iván Jaksic, Filosofía e identidad en América Latina. Monte Avila, Venezuela, 1983.
 2

del mundo, una concepción original. Las causas de ello han sido atribuidas a diferentes
tipos de explicación que Miró Quesada en su ensayo "La filosofía y la creación
intelectual" (2) sistematiza en cuatro:
-La desarrollista, planteada por Francisco Romero, quien decía que la
originalidad sólo se obtendría después de un largo proceso: cuando hubiera
condiciones normales para la creación filosófica. Contra esta posición se podría
argumentar, por un lado, que la filosofía se ha hecho en condiciones inclusive de
guerra (Descartes) o de cárcel (Gramsci) y por otro, que de todas formas, ya existen las
condiciones que pedía Romero, es decir, instituciones propias para la reflexión
filosófica. Estos argumentos no deben llevar a desconocer, sin embargo, que las
difíciles condiciones de inestabilidad política; violencia y persecución que han sido
objeto los intelectuales en Latinoamérica por parte, por ejemplo, de gobiernos militares
o autoritarios, que han dificultado el cultivo mismo de la filosofía.
-La liberacionista, expuesta por Salazar Bondy, quien dice que no puede haber
filosofía original mientras no haya una superación del subdesarrollo y la dependencia.
Esta posición también es discutible porque la filosofía, como reconocía por otro lado el
filósofo peruano, puede contribuir a la superación de la dependencia. Pero además, la
filosofía tiene también una historia propia que no puede desconocerse y que no
depende por completo de las condiciones sociales.

-La afirmacionista de Leopoldo Zea quien dice que se puede hacer filosofía
auténtica y se ha hecho filosofía auténtica. Aquí observamos un cambio de
terminología: de original a auténtica. Zea desestima el asunto de la originalidad y se
pronuncia por la autenticidad. Para él, hacer filosofía auténtica significa reflexionar
sobre nuestros propios problemas. Se trata de alentar una nueva concepción del ser
americano y universal; de construir un nuevo humanismo.
-Y finalmente, el integralismo que alentaría el propio Miró Quesada quien asume
la posición de Zea pero agrega los aspectos científicos del filosofar como la lógica y la
epistemología.
Pero lo anterior no significa que no haya habido una serie de aportaciones
originales que una historia de la filosofía Latinoamérica (inexistente hasta ahora) y
universal debería reconocer, a partir de una superación del eurocentrismo o de un
norteamericano-centrismo.
¿Cuáles han sido las razones por las cuáles, la filosofía que se hace en
Latinoamérica no ha sido suficientemente original? Augusto Salazar Bondy, en su libro
¿Existe una filosofía de nuestra América? (3) considera que toda filosofía es producto
de una comunidad pero ésta puede ser expresada o encubierta por la filosofía. La
filosofía, para el filósofo peruano, es conciencia racional del hombre y su comunidad.

2 Francisco Miró Quesada "La filosofía y la creación intelectual" en Pablo González Casanova (coord.) Cultura y
creación intelectual en América Latina, México: Siglo XXI Editores, 1984.

3 Augusto Salazar Bondy ¿Existe una filosofía en nuestra América?. Ed. Siglo XXI. México, 1967.
 3

En nuestra comunidad –considera- prevalece la mixtificación e inautenticidad. Se imita;

se reproduce mecánicamente y se asumen conceptos sin vínculo con nuestras raíces.
La causa de que ocurra es el subdesarrollo, la dependencia cultural y la dominación
económica, política e ideológica. Es por ello que para el filósofo peruano, solo podría
producirse una filosofía nueva si ésta reconduce su actividad hacia la superación del
subdesarrollo. La filosofía así reformada tendría una primera fase destructiva de mitos y
otra liberadora. No se trata de una filosofía práctica sino de ser conciencia de nuestra
condición y así contribuir a liberarnos.
En las tesis de Salazar Bondy hay que distinguir tres problemas:
El primero es la función que le adjudica a la filosofía. La filosofía, para él, es y
debe ser conciencia de la comunidad. A mi juicio, esta tesis es correcta aunque no sea
su única función.
El segundo es el de las condiciones en que puede producirse la nueva filosofía.
Sobre este punto coincido en que el subdesarrollo, que yo llamaría “sociedad
dependiente” ha influido en la forma de estudiar y producir la filosofía en lo que se
refiere a la tendencia a la reproducción acrítica y la promoción de concepciones
adecuadas a la implantación de una lógica de dominio. Pero una cosa es “influir” e
inclusive “promover” y otra es impedir. Esto último no ha sido posible ni en las
sociedades en que ha predominado la represión
El tercer aspecto es que la creación de reflexiones filosóficas nuevas, pueden
contribuir a la superación del subdesarrollo mismo.
En las tesis de Salazar Bondy, la originalidad y la autenticidad parecer
intercambiarse.
¿Que significa que un diamante sea genuino? significa que tiene las
características propias de ese mineral y que no pertenece a otro género. Una filosofía
genuina puede ser un discurso que no se confunde con otro procedente de la literatura,
las ciencias o la política. Pero ello no quiere decir que la filosofía se encuentre siempre
en ese estado de pureza. Muchas veces la filosofía, como los diamantes, se
encuentran mezclados con otros minerales, pero aún así, puede y debe ser distinguida
de una concepción del mundo o de un discurso de otro tipo.
Por su lado, la palabra autenticidad ha sido entendida de dos modos: uno, en el
sentido que refleje los problemas de nuestra realidad; y otro, que implique la
coherencia entre las creencias profesadas y la acción individual.
La primera tesis fue desarrollada por Leopoldo Zea. Para Zea, el filosofar
latinoamericano comienza con la polémica sobre la humanidad del indígena, del nativo
de estas tierras en el momento de la colonización española. El problema principal
entonces es el humanismo. En Latinoamérica se nos ha regateado nuestra condición
humana. En esto tiene razón.
Para Zea, no importa si ha habido o no sistemas filosóficos originales. En
Latinoamérica la filosofía ha tenido una función y ésta ha sido una función ideológica
con respecto al orden social y político.
Para Zea, hay autenticidad en la asimilación de las corrientes filosóficas
europeas. Lo que importa es la relevancia que han tenido las filosofías importadas
como respuesta a nuestros problemas. En este sentido, la filosofía occidental es
también un patrimonio nuestro no como legitimación de dominio sino como liberación.
 4

Si se considera la filosofía en su relación exclusiva con la ciencia o en relación

con el profesionalismo con que se haga -dice Zea refiriéndose a la polémica que se
presentó en México en la década de los sesenta con la filosofía analítica- no se
descubre su verdadera función en nuestras sociedades. La historia de nuestra filosofía,
pensamiento o ideas, es la historia de nuestra conciencia.
En conclusión, la filosofía es auténtica si es que busca reivindicar al hombre;
superar el subdesarrollo.
Zea tiene razón, a mi juicio, en reivindicar el problema del humanismo como
punto de partida de la filosofía latinoamericana; en considerar que la filosofía ha tenido
una función ideológica y política; en considerar que la filosofía debe tener una función
de liberación y que una filosofía auténtica debe ser la que tome a su cargo los
problemas que más nos interesan como Latinoamericanos, sin embargo, me parece
que podría proseguirse el análisis en torno a:
1) la forma en que piensa la relación entre filosofía e ideología. Una cosa es que
la filosofía tenga una función ideológico-política y otra que ella se reduzca a ser
ideología;
2) las relaciones entre filosofía y ciencias (naturales, sociales y formales);
3) la concepción historicista de la cual parte. Por ejemplo, estamos de acuerdo
en que toda filosofía surge de ciertas circunstancias o mejor, de condiciones histórico-
sociales; subrayar la función cultural que cumple la filosofía en la sociedad; pero valdría
la pena reflexionar sobre la identidad absoluta entre filosofía y realidad histórica, lo que
nos lleva a un relativismo gnoseológico.

4) Y finalmente, los ejemplos que pone Zea en su libro La filosofía

latinoamericana como filosofía sin más proceden de la sociología y la política. (Camilo
Torres; Che Guevara y Fals Borda) Aquí se plantea el problema de como distinguir lo
filosófico propiamente dicho de lo político, sociológico e histórico.
Por su lado, Luis Villoro, desde una perspectiva analítica dice que no se debe
confundir originalidad con autenticidad.(4) Coincide en que: la filosofía debe ser una
reflexión crítica, radical de las creencias recibidas; que tiene que tener presente el
problema de la dominación y reflexionar sobre las vías para liberarnos de ella. No
discrepa de los objetivos pero sí de los medios porque frecuentemente se confunde
filosofía con sociología. historia, psicología. Para Villoro, la filosofía es análisis
conceptual y crítica.
Luis Villoro, quien realizó en la orientación historicista dos magníficos trabajos en
torno a “Los grandes momentos del indigenismo en México” y “El proceso ideológico de
la independencia”, participa de la preocupación por que la sociedad se libere de la

4 Luis Villoro ha abordado el problema en los trabajos siguientes: "Sentido actual de la filosofía en México" Revista
de la Universidad de México [Link]. Enero de 1968. "Perspectivas de la filosofía en México para 1980" en Varios
autores, El perfil de México en 1980. Siglo XXI Editores, México, 1972. Y "Sobre el problema de la filosofía
latinoamericana" en Prometeo núm 7. 1986. Por su lado, Leopoldo Zea ha respondido a las objeciones de Villoro en
sus libros La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. Siglo XXI Editores, México, 1969 y Dependencia y
liberación de la cultura latinoamericana. Ed. Joaquín Mortiz, México, 1974.
 5

dependencia y del subdesarrollo pero no está de acuerdo en la función que Zea asigna
a la filosofía y por ello, en su ensayo titulado "Sobre la problemática de la filosofía
latinoamericana".(5) sostiene, entre otras, las siguientes tesis:
Existen dos modos de entender la autenticidad de una filosofía: lograr la
autonomía de la razón y ser congruente con las creencias profesadas.

En el primer caso, autonomía consiste en dar razones o fundamentos para

sostener la verdad o probabilidad de lo creído. "Todo filósofo -dice Villoro- presenta
argumentos, pruebas de diferentes tipos, demostraciones o mostraciones, ejemplos
que intentan fundar sus aseveraciones. Estas razones pretenden ser objetivas, esto es,
válidas con independencia del sujeto que las aduce".(6) Inauténtico es la dependencia
de la razón ajena lo que constituye una forma de enajenación.
Un segundo sentido de la autenticidad es la congruencia entre las necesidades
reales de la persona y las creencias profesadas. Inautenticidad que se expresa en el
afán de novedades o en el "querer estar al día".
Para Villoro, la filosofía es universal por las razones aducidas y particular por los
motivos de quien la sustenta. Su propuesta es entonces: la vía para realizar una
filosofía auténtica en Latinoamérica es la puesta en práctica de una filosofía rigurosa.
La filosofía rigurosa es una reflexión que aspira a ser "clara, precisa, radical. En ese
sentido, la filosofía es liberadora; pero su labor liberadora no consiste en prédicas de
acción o adoctrinamientos políticos, sino poner en cuestión los sistemas de creencias
recibidos y las convenciones aceptadas que tomamos como propias".(7)
Por último dice que la filosofía es crítica y por ello disolvente de las ideologías.
Hasta Aquí Villoro.
El punto fundamental de discrepancia entre las posiciones de Zea y Villoro
radica en una concepción distinta que tienen ambos filósofos de la disciplina y una
forma diferente de entender sus relaciones con sociedad (en este caso, la realidad
latinoamericana)
En mi opinión, podemos aceptar con Villoro que una auténtica reflexión filosófica
debe buscar como un imperativo necesario, la autonomía de la razón, pero el problema
es qué entendemos por dicha razón (tema extraordinariamente debatido en la filosofía)
y por dicha autonomía.
Reflexionemos un poco sobre la segunda para luego ir a la primera:
Autonomía podría ser, en un primer sentido, capacidad de determinación propia.
En el caso de un filósofo sería la capacidad de pensar por sí mismo y sin depender de

5 El ensayo fue publicado originalmente en la revista Prometeo. Revista Latinoamericana de filosofía. Fac. de F y L
de la U. de Guadalajara y CECYDEL-UNAM, Num.7.1986.

6 Rev. Cit. p. 27

7 Loc. cit. p.37

 6

otras concepciones. En su sentido radical sería aquel que pudiera proponer un nuevo
sistema filosófico o desarrollar alguna propuesta original. Autenticidad aquí sería
sinónimo de originalidad. Si esto es así, ningún filósofo podría dejar de estar de
acuerdo con este sentido.
Autonomía tendría, sin embargo, en Villoro, un segundo sentido que sería el de
validez universal. Esta tesis es desarrollada en su libro Creer, saber y conocer,1982,
libro que constituye una de las aportaciones internacionales más destacadas de la
filosofía mexicana) en donde busca establecer las condiciones de la objetividad de los
enunciados filosóficos. Esta tesis es más compleja y nos lleva a una concepción de la
filosofía que sólo puede ser sostenida, a mi juicio, en un plano formal (sin que éste
concepto tenga nada de peyorativo) y por tanto, sin ponerla en relación con los
conocimientos científicos, los valores o las ideologías que suponen las aseveraciones
filosóficas. Pondré un ejemplo extraído de la filosofía política: en la actualidad una de
las demandas más sentidas de la humanidad entera es la de la búsqueda de un
sistema de gobierno justo que se identifica con la democracia. Diversos filósofos
pueden coincidir en ello, pero si quieren exponer las razones que tienen para preferir
dicho sistema mas allá de decir que sería la forma de gobierno mas adecuada, tendrán
que explicar a qué tipo de democracia se refieren y cuáles son los valores que la
sustentan: en algunos casos, como en Bobbio, supone el valor de la tolerancia; en
otros, como en Macpherson, a una reformulación de la tradición liberal; en Rawls, a una
forma de entender a la justicia y en algunos más como en Markovic, implicará una
democracia radical que establezca un vínculo entre el liberalismo, el socialismo y la
tradición consejista. Esto nos lleva a considerar el juego de teorías y valores que cada
filósofo aduciría para luchar por dicho sistema lo que normalmente implica
desacuerdos. Esto sin considerar a los filósofos que no estuvieran a favor de la
democracia. Lo anterior nos lleva a pensar que no es posible lograr un acuerdo
universal y objetivo sobre temas filosóficos y que lo más probable es que la aceptación
del disenso sea la esencia de la filosofía. La razón de fondo sería que la filosofía tiene
que ver no sólo, con diversas disciplinas como las ciencias sino también con
fenómenos como los de la ideología; los valores y los sistemas de poder en una
sociedad dada. Esto quiere decir que el problema de la pluralidad de las filosofías no
podría resolverse por la vía de establecer exclusivamente la autonomía de la razón sino
también sobre qué razón estamos sosteniendo lo cual nos remite a valores y estos a
ideologías y concepciones del mundo.
El segundo concepto de autenticidad planteado por Villoro es el de la posición
individual del filósofo. Estoy de acuerdo con Villoro cuando dice que un filósofo tiene
motivos personales para sostener tal o cual filosofía y que debería ser congruente con
ella, empero, lo importante para el mundo social en que vive es si algunas de sus
razones íntimas son, en cierta medida, compartidas por grupos mas amplios y en ese
sentido, aparece un nuevo significado de la autenticidad no mencionado por Villoro y
que es el de la relación entre la filosofía en cuestión y las necesidades sociales.(8)

8 A pesar de que en el ensayo citado, Luis Villoro no menciona este problema si lo hace en su artículo titulado "En
torno al nacionalismo cultural" publicado en el folleto La cultura nacional que recoge las ponencias de un coloquio
que sobre ese tema se celebró en diciembre de 1982. Edición de la Coordinación de humanidades; la Fac. de
Filosofía y Letras y la UNAM, México,1984. En este trabajo dice que la afirmación de nuestra cultura no se hace
 7

Esto es justamente lo propuesto por Zea aunque lo haga desde una perspectiva
historicista.
El problema de fondo que aquí se encuentra es que para Villoro, la filosofía no
es ni ciencia ni ideología sino una saber autónomo. Siguiendo la tradición de
Descartes. Husserl y Kant, considera a la filosofía como el mas alto tribunal de la razón
y ésta razón tiene que tener un fundamento objetivo y universalizable. Esta forma de
entender la razón se ha venido relativizando. Existen, como bien sabe Villoro, diversas
formas de entender la razón (científico-técnica; ontológica; epistemológica;
comunicativa; práctica; etcétera) por tanto el dilema que encontramos es el siguiente: o
bien declaramos que nuestra razón es la única válida o bien consideramos que la
nuestra es una entre otras muchas que dan razón de un mundo plural y sumamente
complejo.
Si sostenemos que sólo existe una forma válida de hacer filosofía,
descalificaremos por definición cualquier otro intento de hacer filosofía. Ya Bertrand
Russell decía en su Historia de la filosofía Occidental que existen filosofías del
sentimiento; filosofías teóricas y filosofías prácticas; las primeras estarían inspiradas en
el amor a la felicidad; las segundas al conocimiento y las terceras a la acción.
Sobre esta cuestión considero que, independientemente de que adoptemos una
posición, no podemos validar como filosofía sólo a la nuestra. Esto no quiere decir que
debamos asumir la tesis de que “todas las filosofías tienen el mismo valor” sino sólo
considerar que nuestra forma de entender la filosofía es una entre otras y que
dependerá de los argumentos esgrimidos en cada caso, que podrá hacerse valer una
respuesta u otra. Sostener lo contrario implica recaer en el dogmatismo.

Ahora bien, existe otro problema que es mas complicado todavía y es el de

¿cuáles son los límites de la filosofía?. En otras palabras independientemente de que
se pueda distinguir entre filosofía y ciencia; filosofía e ideología; filosofía y concepción
del mundo; filosofía y práctica, la verdad es que existen zonas de intersección en
donde se entremezclan estos diversos géneros.
Tiene razón Villoro en que no deben confundirse los géneros: filosofía con
historia de las ideas; filosofía con alguna ciencia social o filosofía con política, hecho
que ha ocurrido efectivamente. Es posible que la distinción fuera necesaria en su
momento, para rescatar a nuestra disciplina de su disolución en otras pero éste
señalamiento ya cumplió su cometido al igual que el llamado al profesionalismo y al
rigor. Pero ello no quiere decir que la filosofía no se nutra de otras disciplinas sin perder
su propia dimensión y tampoco que en el caso de ciertas ramas como la ética, la

por la vía de insistir en nuestras características peculiares frente a otros pueblos sino mediante la "autonomía del
pensamiento y su congruencia con nuestros intereses y necesidades reales" (p.31) y concluye "Lo que se opone a una
cultura congruente con nuestra vida real, por otra parte, no es la atención de actitudes y valores originados en otras
sociedades, sino el desprecio y la ignorancia de los intereses y necesidades reales de las comunidades a que
pertenecemos". Por mi lado, estoy plenamente de acuerdo con esto pero entonces se requeriría determinar cuáles son
dichas necesidades para poder actuar en consecuencia.
 8

filosofía política o la filosofía de la historia, por ejemplo, pueda evitarse o fuera

deseable no tratar con problemas sustantivos.
Se podría también distinguir entre filósofos que se encuentran interesados en el
núcleo ontología-gnoseología-lógica y otros en la reflexión ética-filosofía política-
filosofía de la historia, sin que su preocupación les quite un ápice su carácter de
filósofos.
Y finalmente, se puede distinguir entre filosofía en sentido estricto y
Weltanschauung sin que ello no quiera decir que pudiera hacerse una distinción en
términos absolutos. Las concepciones del mundo están integradas por filosofías. Las
filosofías dan origen a concepciones del mundo.
Si estudiamos cualquier gran filosofía, veremos que existe una relación profunda
con su suelo nutricio: histórica; cultural; científica; filosófica. ¿Por qué entonces existe
un desacuerdo en la filosofía que se practica en nuestros países sobre la importancia
que tienen las condiciones históricas?
A mi juicio se trata de una oposición entre diversos modos de hacer filosofía: el
metafísico, el analítico, el historicista, el marxista y otros. En el debate podrían
distinguirse universalistas y relativistas.
La filosofía metafísica plantea que existen problemas perennes y por tanto no le
interesa el problema de las condiciones socio-históricas. La analítica plantea problemas
científicos pero no reconoce los problemas ideológicos. La historicista plantea
problemas ideológicos pero no le da su lugar debido a los problemas científicos. En la
marxista podemos distinguir dos corrientes: la cientificista y la historicista. Para la
primera (como ocurrió en el althusserianismo), no importan las condiciones históricas o
el condicionamiento social de las ideas; para la historicista (como ocurre en Gramsci o
Schaff) si interesan e inciden en las aseveraciones científicas y filosóficas.
A mi juicio, toda filosofía implica proposiciones universales (ejemplo lógicas); con
pretensiones de universalidad (ejemplo éticas) o relativas (ejemplo, proposiciones
sobre el mundo histórico)
La filosofía latinoamericana puede plantear estos tres tipos de proposiciones sin
que implique ningún obstáculo. Si son originales tendrán universalidad y si son
auténticas significará que responden a las necesidades históricas de una sociedad en
un momento dado. La interrelación universal-particular es inevitable en muchos
problemas de la ética; filosofía política; filosofía de la historia; antropología filosófica o
influencia de las concepciones filosóficas en nuestra sociedad, en las que resulta
necesario abordar problemas de dos tipos: problemas que atañen a todas las
sociedades pero que aquí se manifiestan de una manera peculiar; o problemas propios
de las sociedades dependientes. Ejemplo del primero es el tema de la crisis de la
modernidad; ejemplo del segundo es la propia dependencia económica; política;
ideológica o cultural y las formas de liberarnos de ella.
Por tanto, podemos decir que se hace filosofía en Latinoamérica cuando la
problemática de las sociedades dependientes no forma parte de la reflexión y se hace
filosofía de Latinoamérica cuando se abordan problemas que nos interesan y que
adquieren una forma específica en nuestra situación.
Una de las razones por las cuales la filosofía latinoamericana no ha logrado
liberarse de esa concepción es el eurocentrismo que hoy puede convertirse en
 9

norteamericano-centrismo. Leopoldo Zea tiene el mérito de haber planteado este

problema desde un primer momento. La conciencia del eurocentrismo en filosofía tiene
una gran importancia.
La otra razón es que el tema de Latinoamérica ha sido dejado casi
exclusivamente a un planteamiento de tipo historicista que ya dio sus mejores frutos.
Los problemas latinoamericanos y universales pueden y deben ser tratados por
cualquier filosofía pero a condición de que sean conscientes de las condiciones en que
surgen y de sus consecuencias de todo tipo en nuestra situación.
La cuestión de la filosofía en Latinoamérica significa que la reflexión filosófica se
hace circunstancialmente en éste continente como podría hacerse en cualquier otro. La
filosofía de Latinoamérica sería aquella que toma el problema de nuestras sociedades y
busca conscientemente contribuir a su desarrollo cultural. Y la filosofía
latinoamericanista sería aquella que asumiera conscientemente las dos posturas pero
todo dependería del enfoque filosófico; de los problemas a tratar y de la dirección que
desee el filósofo imprimir a su reflexión.
Hoy, la pregunta podría ser: filosofía sí pero ¿para qué?; rigor sí pero ¿con cuál
propósito?.
Las dos vías de respuesta que desde mi punto de vista son válidas pero implican
diversas escalas de valores: reflexionar sobre problemas universales haciendo
abstracción de la situación histórica en que nos ha tocado vivir o bien practicar una
filosofía que sin dejar su pretensión de universalidad y sin dejar de tener un diálogo
fecundo con filósofos de otras partes, se haga con conciencia de cuál es la
problemática más urgente de nuestra sociedad y cuál es el efecto de dicha reflexión en
la cultura en que se inscribe.
No se trata entonces de una diferencia entre una filosofía universalista y otra que
queriendo serlo se mantenga lastrada por lo particular, dilema que me parece falso si
se trata de problemas éticos, ideológicos, sociales, políticos o culturales, sino una
diferencia de enfoques que pueden ser útiles en ciertas condiciones.
Para aclarar mi posición filosófica al respecto diría que frente a una posición
historicista como la de Zea, considero que la filosofía tiene que interactuar con las
ciencias sociales en el tema de Latinoamérica y que si busca tener una incidencia
práctica requiere señalar la forma en que se puede vincular con fuerzas sociales y su
posición frente a los poderes establecidos. Y por otro lado, frente a una postura como
la de Villoro, considero que la razón es, por así decirlo, impura por su vínculo con la
sociedad, la historia, los valores, la ideología y la práctica aunque reconozca que
existan problemáticas que tienen su propia lógica y cuya evolución sólo puede ser
medida cuando han transcurrido períodos históricos mas o menos prolongados y
cuando existen nuevas teorías que vienen a demostrar su relatividad.
A mi juicio, la concepción historicista muchas veces confundió enfoque filosófico
con historia de las ideas. La concepción analítica, a nombre de un universalismo
abstracto perdió el suelo real en el cuál se necesitaba y la marxista no tomó a su cargo
la problemática latinoamericana.
La última tesis de Villoro es que la filosofía como crítica (en el sentido en que él
entiende este término) es disolvente de las ideologías. Este tema es abordado en el
ensayo "Filosofía e ideología en Sánchez Vázquez y Luis Villoro" que publicaré en la
 10

nueva edición de mi libro ¿Qué hacer con la filosofía en América Latina. [Link]. de
Humanidades de la UAEM, México, 2005), pero por ahora diré que, en mi opinión, se
disuelven solo "algunas ideologías" a partir de otras ideologías y se da lugar a otras
nuevas. No creo que ningún análisis pueda sustraerse de la ideología
independientemente de la forma en que se conciba dicha relación.
De lo anterior ¿qué conclusiones podemos extraer?
Desde mi punto de vista, la filosofía tiene múltiples funciones en la sociedad en
que vivimos: ideológica; gnoseológica; permitirnos una explicación racional del mundo y
práctica.
No hay duda de que la filosofía ha tenido una función ideológica en la educación
y en la política. Para explicar esta función requerimos un concepto de ideología que
implique numerosas formas de su desarrollo y no sólo las acepciones restringida o
amplia, si entendemos en el caso de la restringida su injustificación teórica o inclusive
su función gnoseológica negativa exclusivamente y en el caso de la amplia, una forma
que se confundiría con lo que se llama una concepción del mundo. En ese sentido, en
lugar de rechazar la función ideológica de la ideología debemos aceptarla como un
hecho.
La ideología está presente en la filosofía en sus momentos de génesis; en su
exposición; en su función explícita o implícita y en los valores que involucra. No hay
manera de escapar a ella como no se puede escapar a la sociedad. Pero con el objeto
de dar lugar a una reflexión más fina de la ideología se requiere una nueva teoría de la
ideología. Autenticidad de la filosofía sería reconocer esta función. A mi juicio no puede
considerarse, sin mas, a la filosofía como autonomía de la razón ni como coherencia
personal con las creencias profesadas. Mas allá del individuo están los grupos, clases,
estamentos y organización del poder en la sociedad.
La función gnoseológica de la filosofía implica que la filosofía, junto a las
ciencias (naturales, formales o sociales) puede cumplir un papel de conocimiento
interdisciplinario.
La filosofía también es una reflexión sobre la razón pero existen, por lo menos,
un interés científico-técnico; uno que alude a la organización de la sociedad y un
interés emancipatorio.
Finalmente, la filosofía tiene una función práctica. Se trata de una reflexión sobre
la práctica misma pero también una función consciente de su papel en la sociedad que
finalmente es o bien de legitimación o bien de crítica de ella, es decir, de racionalidad
práctica.
En todos estos casos están presentes la sociedad; la historia; la ideología;la
práctica y los valores.
LA OBRA FILOSÓFICA DE LUIS VILLORO.

El Dr. Luis Villoro nació el 3 de noviembre de 1922 en Barcelona,

España, de padres mexicanos. Estudió filosofía en la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM en donde se graduó de maestro y doctor en filosofía.
Realizó estudios en la Universidad de la Sorbonne y en la Ludwiguniversität de
Munich. Fue profesor desde 1948 en la Escuela Normal de Maestros de la
Ciudad de México así como en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; la
Universidad de Guanajuato y Universidad de Guadalajara. En 1954 fue
nombrado profesor de tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de
la UNAM y mas tarde, como investigador del Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la misma Universidad en1971. En 1974, formó parte del grupo de
fundadores de la Universidad Autónoma Metropolitana y tuvo a su cargo la
dirección de la División de Ciencias Sociales y Humanidades de la Unidad
Iztapalapa hasta 1978. Permaneció en el Departamento de Filosofía de esa
División, como profesor-investigador de tiempo completo hasta 1983, año en
que se reintegró al Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.
El Dr. Villoro ha desempeñado cargos académico-administrativos, como
el de secretario de la Rectoría de la UNAM de 1961 a 1962; coordinador del
Colegio de filosofía de la Fac. de F y L de la UNAM y Jefe de la División de
Estudios Superiores de la misma.
Ha sido miembro de la Junta de Gobierno de la UNAM; de la Junta
Directiva de la UAM; Embajador de México ante la UNESCO; miembro de la
comisión dictaminadora del Sistema Nacional de Investigadores y Presidente
de la Asociación Filosófica de México.
En su larga y fructífera carrera académica, ha recibido distinciones como
las de ser miembro del Colegio Nacional; Premio Nacional de Ciencias
Sociales, Historia y Filosofía en 1986; Premio UNAM en investigación en
humanidades en 1989; Investigador Nacional emérito de la UNAM, en 1998 y
doctorado honoris causa por la Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo, entre otros reconocimientos.
Ha participado en una gran cantidad de congresos realizados en México,
Cuba, Italia. Brasil, Inglaterra, Estados Unidos, Alemania y otros. Ha impartido
conferencias en las principales universidades del mundo.
Ha sido editorialista en el periódico Excélsior y ha colaborado en
diversas revistas como Plural, Vuelta, Cuadernos Americanos; Historia
mexicana; Filosofía y Letras; Dianoia; Diálogos; Dialéctica; la Universidad de
México de la que fuera director; Crítica. Revista hispanoamericana de filosofía
(de la que fuera fundador) y Nexos.
Ha publicado introducciones a libros de autores como: Bertrand Russell,
Descartes, Caso, José Gaos y otros.
De igual forma, ha traducido libros y ensayos de autores como: Gabriel
Marcel; H. Freyer; R. Descartes; T. Lessing; H. Rickert; E. Husserl; Jean Paul
Sartre; Maurice Merleau Ponty; Emmanuel Levinas y Patrick Romannel.

CAMPOS DE INVESTIGACIÓN.
 2

Su obra se ha desarrollado en varias direcciones: en el campo de la

historia de las ideas y la filosofía de la cultura; en la filosofía de la historia; en la
filosofía política; la teoría del conocimiento y la ética.

FILOSOFÍA DE LA HISTORIA E HISTORIA DE LAS IDEAS:

En los campos de la filosofía de la historia e historia de las ideas,
podemos destacar sus libros: Los grandes momentos del indigenismo en
México. (1950) y El proceso ideológico de la revolución de independencia.
(1953)
Estos dos libros y numerosos ensayos, forman parte de la primera etapa
de su pensamiento en la que se registra una influencia del historicismo y el
existencialismo, a partir del magisterio del filósofo transterrado José Gaos.
Como se sabe, Gaos propició el estudio sobre la historia de las ideas (en
especial, las filosóficas) y su influencia en los procesos históricos y sociales, al
tiempo que alentaba la creación de una filosofía propia de la cultura mexicana.
Fue por ello que un grupo de jóvenes pensadores mexicanos, entre los que se
encontraba Luis Villoro, Emilio Uranga; Jorge Portilla; Ricardo Guerra; Joaquín
Sánchez Mac Gregor, bajo la influencia de Leopoldo Zea, constituyeron el
grupo “Hiperión” que, en palabras del propio Villoro “intentaba comprender la
historia y la cultura nacionales con categorías filosóficas propias” (Prólogo a la
segunda edición de Los grandes momentos...Ed. SEP México, 1987.p.9).
En Los grandes momentos...se examinan las concepciones de Hernán
Cortés y Fray Bernardino de Sahagún (momento de la conquista); de Francisco
Javier Clavijero; Fray Servando Teresa de Mier y Manuel Orozco y Berra,
durante los siglos XVIII y XIX y finalmente, el indigenismo en el siglo XX. Se
trata de una investigación pionera en este campo de estudios.
En el libro sobre la independencia, que ha recibido varias ediciones,
busca explicar las causas del movimiento que se inicia en 1910 y la
confrontación ideológica que da origen a lo que hoy llamamos México. Aquí se
estudia la influencia de las corrientes ideológicas que influyen en los héroes de
la Independencia.

En torno a la teoría de la historia, el Dr. Villoro ha reflexionado también

sobre problemas como “El sentido de la historia” en el libro colectivo: Historia
¿para qué? 1980; sobre la objetividad de la historia o “Sobre la explicación
teleológica en la historia” en polémica con el Dr. Adolfo Sánchez Vázquez.
En 1962, Villoro publica un libro que constituye una transición de su
pensamiento hacia una filosofía de inspiración analítica. Este libro incluye
reflexiones sobre el sentido del hombre; la filosofía del silencio: la filosofía de la
India (que será re-publicada posteriormente en la UAM); sobre Dilthey;
Reickert; Gabriel Marcel y Edmundo Husserl. Llama la atención el trabajo
titulado “La crítica del positivismo lógico a la metafísica” en el cual no acepta la
tesis de que los enunciados metafísicos carezcan de sentido y distingue niveles
y enfoques “La suerte de la metafísica se encontraría ligada a una teoría
general acerca de las relaciones del lenguaje con la realidad y a una crítica de
las distintas especies de lenguajes significativos”. (p.268). Se trata de
reflexionar sobre la posibilidad de la metafísica como disciplina autónoma y sin
confundirla con el leguaje científico.
A este mismo proceso de transición pertenece La idea y el ente en la
filosofía de Descartes (1965) y Estudios sobre Husserl. 1975.
 3

En 1967, Villoro inicia una nueva etapa de su pensamiento, planteando

junto a Fernando Salmerón y Alejandro Rossi, una nueva concepción de la
filosofía de inspiración positivista lógica y analítica. Junto a los pensadores
mencionados critica las concepciones especulativas y la forma poco profesional
de practicar la filosofía para propiciar una filosofía como análisis y crítica
conceptual, fundada en el conocimiento de las ciencias naturales.
Funda junto a los filósofos mencionados, la revista Crítica en el Instituto de
Investigaciones Filosóficas de la UNAM, con el objetivo de propiciar su
desarrollo en Latinoamérica. Mas tarde, Villoro publicará un ensayo en el que
explica la importancia de propiciar una filosofía más cercana a la ciencia y la
técnica con el propósito de contribuir al desarrollo moderno en nuestros países
y en ese periodo de su desarrollo.

FILOSOFÍA DEL CONOCIMIENTO.

En 1982, Villoro publica su estudio: Creer, Saber, conocer, que ha recibido

varias ediciones. En ese trabajo, escribe que se trata de una primera parte de
un amplio programa de investigación sobre el pensamiento y las formas de
dominación.
Para ello se pregunta sobre ¿qué es el conocimiento? y busca responder
a la pregunta a partir del análisis de dos obras clásicas de Platón: Teetetes y el
Menon. El objetivo es precisar ¿qué se entiende por creencia? ¿qué es saber?
Y ¿qué es conocer?
Para lograr este propósito define la función de la filosofía con relación a las
ciencias particulares. En este sentido, Villoro considera que la filosofía no es
ciencia. No descubre hechos ni propone leyes. “La filosofía analiza, clarifica,
sistematiza conceptos. Al hacerlo, pone en cuestión las creencias recibidas,
reordena nuestros saberes y puede reformar nuestros marcos conceptuales. El
análisis de los conceptos epistémicos es tarea de la filosofía, la explicación de
los hechos de conocimiento, asunto de la ciencia; la pregunta por la verdad y
justificación de nuestras creencias compete a la filosofía, la pregunta por su
génesis y resultados, a la ciencia” (p.12)
En 1997, como parte del proyecto anunciado en el libro anterior, a saber,
“¿Cómo opera la razón humana, al través de la historia, para reiterar
situaciones de dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras
sujeciones? “ (p.9) Villoro publicó el libro El poder y el valor. Fundamentos de
una ética política. Se trata de una obra de gran aliento en la que aborda el
concepto de valor; sus relaciones con la política; la clásica relación entre
medios y fines; las diversas concepciones de la libertad, la democracia y la
comunidad.
Se trata de examinar el ideal de realizar una sociedad libre, justa y
racional que ha sido proclamado como objetivo de las luchas del liberalismo; de
la ilustración y del socialismo, sin embargo, considera que, en contradicción
con los ideales proclamados, la realidad nos ha mostrado una cara trágica:
Auschwitz; Hiroshima o el gulag. La pregunta que se hace Villoro es central:
¿cómo debemos explicarnos estos fenómenos? ¿qué es lo que falló? Y una
vez que se responda a esa pregunta ¿cómo será posible recuperar la confianza
en esos ideales? Es por esta razón que habrá que preguntar a clásicos como
Maquiavelo; Marx, Rousseau y muchos otros pensadores contemporáneos
para ensayar una nueva respuesta.
 4

Parte de esta reflexión es también el trabajo sobre “El concepto de

creencia e Ortega y Gasset” en el libro de Rossi, Salmerón, Villoro y Xirau,
José Ortega y Gasset publicado en 1984 por el FCE, así como su importante
libro titulado El pensamiento moderno (1992)

TEORÍA DE LAS IDEOLOGÍAS:

Villoro ha estudiado también con rigor, la temática planteada por las
ideologías. En esta dirección, en un artículo publicado originalmente en la
revista Plural, dirigida por Octavio Paz, expone una definición de ellas como
“conjunto de creencias teóricamente injustificadas que tienen la función de
legitimar el poder político”. Mas tarde, ampliará su respuesta analizando las
relaciones entre la ideología, la filosofía y la ciencia. Villoro reflexiona también
sobre los sentidos noseológicos y sociológicos del concepto. En esta dirección
desarrolla una polémica en torno a la concepción de la ideología en el
marxismo con el Dr. Adolfo Sánchez Vázquez. Posteriormente reunirá sus
trabajos en el libro: El concepto de ideología y otros ensayos. (1985) .
Como parte de sus reflexiones sobre las formas de poder y de
dominación, recupera, en su libro Estado plural, pluralidad de cultura (1998)
temas muy importantes relacionados con el estado actual de la cultura
mexicana: la crisis del estado homogéneo y la asunción del estado plural; la
identidad de los pueblos indígenas; el derecho de estos a su autonomía; la
contradicción entre los valores que se proclaman como universales y los
valores de las diversas culturas y el reconocimiento del “otro” en los procesos
de conquista.
De igual forma, como una contribución al debate contemporáneo desde
la filosofía, Villoro analiza los conceptos de “poder”; “democracia” y “libertad”.
(Vid. De la libertad a la comunidad. 2001).

METAFÍSICA
Tanto los textos como: La mezquita azul.( 1996); Una filosofía del silencio. La
filosofía de la India. (1997); La significación del silencio (1960); “Lo indecible en
El Tractatus”; “la Idea de Dios” pertenecen a una veta de reflexión sobre
problemas metafísicos pero no por la vía de pretensiones gnoseológicas
intersubjetivas, que ya había abandonado Kant sino por una vía de
conocimiento personal.

CONCEPTO DE FILOSOFÍA.
Villoro, como todos los filósofos ha buscado definir la filosofía en relación con la
ciencia; la ideología o el poder. Para él “la filosofía es la actividad disruptiva de
la razón y ésta se encuentra en el límite de todo pensamiento científico. Porque
toda ciencia genuina, al ser radical, es crítica del pensamiento usado y usual,
propio de la ideología. La filosofía no es una profesión, es una forma de
pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo
nunca plenamente, lo distinto, lo alejado de toda sociedad en que la razón esté
sujeta. Lo distinto, nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la
duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño, autenticidad frente a
enajenación, libertad frente a opresión” (p.152) “Filosofía y dominación”.
Todo lo anterior nos permite concluir que el Dr. Villoro ha desarrollado,
en primer lugar, una actividad muy destacada en el ámbito universitario como
docente, investigador y fundador de instituciones educativas; que se trata de un
 5

pensador cuyas obras han contribuido, de manera importante, al

enriquecimiento de la filosofía de lengua española y que se trata de un
ciudadano comprometido con en hmexicana o latinoamericana sino también a
la filosofía mundial; que se trata de un intelectual comprometido con las
mejores causas de la sociedad y la justicia.

La UAM, al otorgarle el doctorado honoris causa, estaría honrando y

haciendo suyo, a uno de sus intelectuales más lúcidos.

Abril de 2004.

Bibliografía

-La revolución de Independencia. Un ensayo de interpretación histórica, UNAM,

México, 1953.
-La significación del silencio, Casa de la Cultura Jalisciense, Guadalajara, 1960, 40p.
-Páginas filosóficas, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1962, 262p.
-La idea y el ente en la filosofía de Descartes, FCE – UNAM, México, 1965, 166p.
-Signos políticos, Grijalbo, México, 1974, 154p.
-Estudios sobre Husserl, UNAM- FF y L, México, 1975.
-Los grandes momentos del indigenismo en México, Editorial La Casa Chata, México,
1979.
-Creer, saber y conocer, Siglo XXI, México, 1982, 310p.
-El concepto de ideología y otros ensayos, FCE, México, 1985, 196p.
-El proceso ideológico de la revolución de Independencia, SEP, México, 1986, 250p.
-El Pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, El Colegio Nacional- FCE,
México, 1992, 127p.
-En México, entre libros. Pensadores del siglo XX, El Colegio Nacional- FCE,
México, 1995, 217p.
-La mezquita azul, una experiencia de lo otro, Verdehalago- UAM, México, 1996.
-El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. FCE, El Colegio
Nacional.México, 1997. 400p.
-Estado Plural, pluralidad de culturas. Ed. Paidós-UNAM, México, 1998. 186p.
-De la libertad a la comunidad. Tec de Monterrey, Ariel, México, 2001. 130p.
ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ Y LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS.

Por Gabriel Vargas Lozano (*)

Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la UAM-I.

Adolfo Sánchez Vázquez nació en Algeciras, Cádiz, en 1915. Algunas de sus

experiencias iniciales que influyeron en su formación intelectual y vital han sido recogidas

en diversas entrevistas y textos autobiográficos1. Entre estos últimos, podemos destacar

“Mi obra filosófica” (1978) y “Vida y filosofía. Postscriptum político-filosófico” (1985)2 .

De acuerdo con ellos, en los años treinta, se inició su interés por la poesía, en Málaga,

animado por Emilio Prados. En 1935 se trasladó a Madrid, ingresando a la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad Central, en la que habían adquirido una gran relevancia

figuras como José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, García Morente, Julián Besteiro y José

Gaos, entre otros. Ya desde su estancia en Málaga, Sánchez Vázquez se había afiliado a la

Juventud Comunista como parte de un compromiso político e ideológico con el socialismo

y con la lucha antifascista que ha mantenido durante toda su vida. De igual manera, se

alistó en el ejército y participó en la Guerra Civil que estalló el 18 de julio de 1936. En

1937, como director del periódico Ahora,3 de las Juventudes Socialistas Unificadas, asistió

al II Congreso Internacional de Escritores Antifascistas, realizado en Madrid y que

convocara a renombrados escritores. Allí conoce a Juan Marinello, Octavio Paz, Louis

Aragón y André Malraux entre otros. En septiembre de ese año, se incorpora a la 11

División del Ejército y en febrero de 39, ante la derrota de las fuerzas republicanas, sale al

exilio por la frontera francesa. Más tarde, luego de algunos meses de incertidumbre, se

1
Vid. Federico Álvarez (ed) Adolfo Sánchez Vázquez. Los trabajos y los días. Ed. UNAM, México, 1995. Y
en especial, Adolfo Sánchez Vázquez, Una trayectoria intelectual comprometida. UNAM, México, 2006
2
Publicados en [Link]ález, C. Pereyra y G. Vargas Lozano (eds.), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a
Adolfo Sánchez Vázquez. Grijalbo, México, 1985.
3
De igual forma, en aquel período es editor o director de periódicos como Octubre y Acero.
acoge a la protección ofrecida por el gobierno del Gral. Lázaro Cárdenas y se embarca

hacia México, en el buque Sinaia llegando al Puerto de Veracruz el 13 de junio de 1939,

junto a sus amigos, el escritor Juan Rejano y el poeta Pedro Garfias, entre miles de

exiliados.

El exilio.

El exilio, en las condiciones en que se efectuó, es decir, en forma involuntaria y

violenta, es concebido por Sánchez Vázquez de manera diferente a otros de sus

compatriotas. Así, dice en uno de sus textos: “El exiliado ha quedado sin tierra; sin su

propia tierra, porque se vio forzado a abandonarla. Es sencillamente un desterrado. Y lo es

porque su exilio no es un trans-tierro o el transplante de una tierra a otra –dice en polémica

con su maestro José Gaos, quien se consideró a sí mismo, transterrado- que vendría a ser

simplemente la prolongación o el rescate de la que ha perdido” (4) y en otro trabajo titulado

“Fin del exilio y exilio sin fin” (5) agrega que es un desgarrón que implica un doble

proceso: por un lado, al principio se tiene la esperanza de volver pronto a partir de la

derrota del fascismo pero, a su vez, a medida en que pasan los años, esa ilusión se va

desvaneciendo hasta que termina, objetivamente, con la muerte de Franco y el

restablecimiento de la democracia en España; sin embargo, a pesar de que el exiliado vive

anhelando su tierra de origen, tiene, forzosamente que enfrentarse a los problemas, grandes

o pequeños, de la vida pública o privada, en su nueva residencia y por tanto, va

experimentado un proceso de adaptación y arraigo en el país de destino. En palabras de

Sánchez Vázquez: “Ciertamente, el exiliado no se encuentra como en su tierra en la nueva

4
Sánchez Vázquez, en “Del exilio español en México” en Del exilio en México o recuerdos y reflexiones.
Ed. Grijalbo, México, 1990. p. 84
5
Publicado en un libro colectivo titulado Exilio. Ed. Tinta Libre, México, 1977. Prologado por Gabriel García
Márquez.
que lo acoge. Esta sólo será su tierra, y lo será con el tiempo, no como un don con el que se

encuentra a su llegada, sino en la medida en que comparte las esperanzas y sufrimientos de

sus habitantes. Y en la medida también en que con su obra-la que hace gracias a ellos y con

ellos-, y sin dejar de ser fiel a sus orígenes y raíces, se va integrando en la tierra que le

brindó asilo”.(6)

Como ha sido reconocido, el exilio español constituyó, en su aspecto cultural, una

extraordinaria aportación en casi todos los ámbitos de la sociedad mexicana y

latinoamericana. Diversos libros han dado cuenta de la amplia gama de intelectuales,

artistas, científicos, literatos y filósofos que vinieron y formaron revistas, instituciones,

publicaciones de libros, etc. (7) En el caso de la filosofía recordemos que también fueron

exiliados, entre otros, José Gaos, Eduardo Nicol, José Manuel Gallegos Rocafull,

Wenceslao Roces, Eugenio Imaz, Juan David García Bacca, Joaquín Xirau, Ramón Xirau,

María Zambrano, quienes realizaron numerosas traducciones de los clásicos de la filosofía;

publicaron libros originales y fueron maestros de muchas generaciones. (8)

Evolución filosófica.

Adolfo Sánchez Vázquez se dedicó, los primeros años a la crítica literaria y a la

actividad política. Con relación a la primera, participó en la fundación de revistas como

Romance, España Peregrina y Ultramar. De igual forma, publicó un libro de poesías que

había escrito en los años treinta titulado El Pulso ardiendo (1942). En torno a la actividad

política, continúa siendo militante del Partido Comunista Español. En su texto

6
“Del exilio español en México” Ponencia en el “Congreso de la Guerra Civil Española” San Juan de Puerto
Rico, 4 al 8 de octubre de 1989, p. 84. Incluido en el libro, Del exilio español en México. Op. Cit.
7
Un amplio balance general puede encontrarse en el libro El exilio español en México. FCE-Salvat, México,
1982. Véase también, Gabriel Vargas Lozano, Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros
ensayos. Ed. Conarte y Facultad de Filosofía y Letras de la UANL, Monterrey, 2005.
8
Un estudio que se ha publicado al respecto es el de José Luis Abellán, El exilio filosófico en América. Los
transterrados de 1939. FCE, México, 1998
autobiográfico “Mi obra filosófica” dice: “una truncada práctica literaria y, más

precisamente, poética, me llevó a problematizar cuestiones estéticas y una práctica política

me condujo a la necesidad de esclarecerme cuestiones fundamentales de ella y, de esta

manera, casi sin proponérmelo, me encontré en el terreno de la filosofía” (9) En 1941 se

trasladó a Morelia en donde se casa y tiene su primer hijo, para regresar en 1943 a la

Ciudad de México. Prosigue sus estudios de filosofía en la Fac. de Filosofía y Letras de la

UNAM y se recibe en 1956, con una tesis titulada Conciencia y realidad en la obra de arte,

publicada sin su consentimiento en San Salvador, 1965. En 1959 fue nombrado profesor de

tiempo completo en la UNAM.

La obra de Sánchez Vázquez se ha desplegado, en disciplinas como la estética, la

filosofía política, la ética, la filosofía de la historia y crítica literaria 10.

La estética

En el campo de la estética, después de la tesis mencionada (que posteriormente

rechazaría por sostener la identidad entre arte y realismo) publicó su libro Las ideas

estéticas de Marx (1965) al que le sigue una amplia e importante antología de Estética y

Marxismo (1970) y otros libros vinculados a esta dimensión (véase bibliografía) hasta el

punto de que se trata de una de las aportaciones más importantes del autor 11. En Las ideas

estéticas.., Sánchez Vázquez emprende un riguroso y profundo análisis de la obra de Marx,

considerando, entre otras tesis, que si bien es cierto que existe una interrelación entre arte y

condiciones sociales e históricas, el propio autor de El Capital señala que es necesario

9
En Praxis y filosofía, Op. cit. P. 436
10
Una obra que constituye una muestra de dichas expresiones es A tiempo y destiempo. Prólogo de Ramón
Xirau, FCE, México, 2003.
11
El mencionado rechazo a su tesis Conciencia y realidad en la obra de arte, proviene de la evolución del
pensamiento de su autor bajo el impacto de dos acontecimientos históricos (El informe secreto de Jrushov al
XX Congreso del PCUS y la des-estalinización y el efecto de la Revolución Cubana que produce una
revolución también en el arte; y uno teórico que es la profundización de la obra de Marx, Manuscritos
económico-filosóficos de 1844 .
comprender su alcance y valor universal; que el origen del arte se encuentra en el centro de

la concepción transformadora del hombre y que, por tanto, el arte, por un lado, integra la

esencia humana (concepto que estudiará en forma detenida) y por otra, se ve sometido a la

enajenación y hostilidad del capitalismo 12. En su antología sobre Estética y marxismo,

Sánchez Vázquez no sólo muestra la gran diversidad y riqueza de las posiciones que se

desarrollaron en el siglo XX en torno al marxismo sino también somete a crítica, entre

otras, a la concepción del arte como reflejo (Plejanov); al realismo crítico (Lukács); a las

tesis de Brecht sobre la función cognoscitiva y lúdica del arte y la estética semántica de

Galvano della Volpe para apuntarlar su propia concepción de la estética como forma

específica de la praxis. Las dos obras mencionadas, asestan un fuerte golpe a la concepción

oficial del “realismo socialista” al tiempo en que se opone al sociologismo y al

normativismo. En 1992, da a conocer su Invitación a la estética en la que demuestra que el

fenómeno estético no se reduce al arte y puede tener lugar en las diversas expresiones de la

realidad natural o social. Finalmente, en su obra de la estética de la recepción a la estética

de la participación (2005) examina el papel que juega el receptor (frente a la tradicional

atención en el creador o en el arte mismo) desde una concepción crítica de las Escuela de

Constanza y de las concepciones de Umberto Eco.

Filosofía de la praxis.

12
Una importante reflexión sobre Las ideas estéticas de Marx, las encontramos en textos escritos por Ramón
Xirau, Luis Cardoza y Aragón y Justino Fernández (quienes también polemizan con el autor desde diversas
perspectivas). Por su lado, Gerardo Mosquera se refiere a la importancia de la antología de Estética y
marxismo y Juan Acha a Invitación a la estética, entre otros. Vid. G. Vargas (ed) En torno a la obra de Adolfo
Sánchez Vázquez.
 En 1967, Sánchez Vázquez publicará otro libro fundamental como lo fue su tesis

doctoral, Filosofía de la praxis. Posteriormente, este libro ha sido sujeto a diversas

ampliaciones en sus ediciones posteriores (13).

¿En qué radica su valor?

Como es sabido, durante el siglo XX se desarrolló un amplio e inclusive enconado

debate sobre el significado de la filosofía en el pensamiento de Marx. Las causas fueron de

diverso tipo: por un lado, el hecho de que el propio autor, no dejara ningún texto explícito

sobre la forma en que concebía a la filosofía después de haber efectuado su revolución en el

campo de la teoría de la historia. Lo único que escribió fue la conocida tesis 11 sobre

Feuerbach: “los filósofos se han limitado hasta ahora a interpretar el mundo; de lo que se

trata es de transformarlo”. A partir de este problema se desarrollaron entonces varias

concepciones: las del propio Engels (filosofía como producto interdisciplinario y reflexión

sobre la dialéctica de la naturaleza); las del materialismo dialéctico (filosofía como ciencia

de las ciencias); las de la Escuela de Frankfurt (teoría crítica); las de Schaff y Fromm (un

nuevo humanismo); las de Louis Althusser (teoría de la práctica teórica y destacamento

teórico de la lucha de clases en el seno de la teoría (posiciones) 14 y otras. Estas polémicas

provenían también del empleo de diferentes tradiciones filosóficas y científicas en el

13
La primera edición fue publicada por Editorial Grijalbo. En 1980, la misma editorial publica una nueva
edición a la que se agregan los capítulos “”La concepción de la praxis en Lenin” y “Conciencia de clase,
organización y praxis”. Finalmente, en 2003 se publica una nueva versión por Siglo XXI Editores y en la que
se agregan los capítulos sobre la “esencia humana” y la “enajenación”; un epílogo titulado “Balance de la
filosofía de la praxis” y un prólogo de Francisco José Martínez.
14
El althusserianismo en México adquirió una fuerte presencia a fines de la década de los sesenta y durante
los setenta. Tuvo la virtud de renovar el panorama teórico del marxismo con nuevos problemas y enfoques
provenientes de la filosofía de la ciencia, sin embargo, muchas de sus tesis sobre la evolución del pensamiento
de Marx suscitaron diversas polémicas por su carácter equívoco y rígidamente estructuralista. Frente a las
posiciones de Althusser, Sánchez Vázquez escribió su libro, Ciencia y revolución, el marxismo de Althusser,
que le permitió profundizar en su propia concepción. El libro suscitó una respuesta del filósofo Enrique
González Rojo, titulado Epistemología y socialismo, de 350 páginas, en defensa de Althusser.
análisis de la obra de Marx y de nuevos campos temáticos, desde concepciones como el

historicismo; el estructuralismo; la fenomenología; el hegelianismo y el humanismo que

llevaron a conclusiones encontradas dentro del mismo paradigma. Ahora bien,

independientemente de las indudables aportaciones que han hecho todas estas

interpretaciones, considero que Sánchez Vázquez, al colocar a la praxis como centro de la

reflexión filosófica de Marx (y de su propia reflexión) dio en el blanco; en el corazón

mismo de su planteamiento y de su revolución teórico-práctica. Se puede discutir si todo el

marxismo con sus aspectos económicos, históricos o políticos debería entenderse como una

“filosofía” o “racionalidad práctica” (J. Zeleny) o si ésta constituye solo su fundamento

ontológico, epistemológico, ético y estético de su concepción, sin embargo, no se puede

dudar que la interpretación de Sánchez Vázquez cuando dice que “con Marx, el problema

de la praxis como actividad humana transformadora de la naturaleza y la sociedad pasa al

primer plano. La filosofía se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de ella”.

(15) es la que más responde al espíritu de su planteamiento. Para Sánchez Vázquez, “La

introducción de la praxis como categoría central no sólo significa reflexionar sobre un

nuevo objeto –dice en un texto posterior llamado “La filosofía de la praxis” y publicado en

la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía- sino fijar asimismo el lugar de la teoría en el

proceso práctico de transformación de lo real. Pero, a su vez, determina la naturaleza y

función de los distintos aspectos del marxismo como crítica, proyecto de emancipación,

conocimiento y vinculación con la práctica”. (16)

Para Sánchez Vázquez, esta situación permitiría establecer la diferencia esencial del

planteamiento de Marx con respecto a la filosofía anterior y posterior. En efecto, mientras

15
Op. Cit. p. 127
16
Fernando Quesada (ed) Filosofìa política I. Ideas políticas y movimientos sociales. Ed. Trotta, Madrid,
1997, p. 54.
Aristóteles coloca en el centro la categoría del “ser”; Kant la de la “crítica de la razón” y el

hombre; Hegel la categoría de “espíritu absoluto”; Wittgenstein la del “lenguaje”;

Heidegger, el dasein; Mounier “la persona” Marx considera que la praxis es la que permite

definir el punto de partida de la construcción social; la diferenciación entre el hombre y la

naturaleza; la distinción entre una praxis creadora y una práctica enajenante y la

interrelación entre teoría y praxis17.

A partir de este punto, va a esclarecer el concepto y a ampliar y profundizar, por su

lado, problemas como: la relación entre teoría y praxis; las formas de praxis (creadora y

reiterativa; espontánea y reflexiva); el tema fundamental para la práctica política de la

relación entre la organización y la conciencia de clase que le lleva a un deslinde con las

tesis de Lenin; la cuestión de la relación entre causalidad y teleología en la historia, que fue

objeto de una polémica con Luis Villoro18 y un tema central para nuestro tiempo, el vínculo

entre praxis y violencia 19.

Filosofía de la praxis abrió una nueva perspectiva para el desarrollo del marxismo

en México y por extensión en Iberoamérica 20

Pero si la posición de Sánchez Vázquez es novedosa y original con respecto a las

otras maneras de interpretar la filosofía dentro y fuera del marxismo, el análisis sobre la

17
Aquí es importante anotar la distinción entre poiesis y praxis aristotélica y la revolución copernicana de
Marx al considerar a la praxis como trabajo y no como una actividad que tiene un fin en sí misma. Anoto de
paso las diferencias que sostiene el autor con los filósofos Eduardo Nicol y con Juan David García Bacca
aunque nunca se hicieron explícitas.
18
Otra polémica (ejemplar en muchos sentidos) que tendrán Sánchez Vázquez y Luis Villoro entre 1985 y
1993, será en torno al concepto de ideología y sus relaciones con la ciencia, la filosofía y la sociedad.
Mientras el primero sostiene una concepción amplia de la ideología que permite una relación positiva con la
ideología; el segundo, se concentra en las ideologías políticas como creencias no justificadas teóricamente y
por tanto, opuestas, por definición a la filosofía. El lector encontrará los textos en los libros de homenaje de
los dos importantes filósofos mexicanos: Praxis y filosofía ([Link].) y Epistemología y cultura. E. Garzón y
Fernando Salmerón (edits.) UNAM, México, 1993
19
Sobre este tema, ASV organizó un importante coloquio multidisciplinario en la Fac. de Filosofía y Letras
de la UNAM en 1997 y que diera origen a un libro citado en la bibliografía.
20
Autores como Raúl Fornet-Betancourt en La transformación del marxismo en Latinoamérica ([Link] y
Valdés/UANL, 2004) ubica a nuestro autor como una de las reflexiones más creativas en el subcontinente.
filosofía de la praxis permanece como una tarea que requiere nuevas reflexiones. Por

ejemplo, en el propio marxismo, otro autor como Antonio Gramsci también habló de

“filosofía de la praxis” en un sentido diferente al poner el acento en la construcción de la

hegemonía por un bloque histórico dado y profundizar en los aspectos políticos e

ideológicos. Aquí la filosofía de la praxis requiere una nueva síntesis.

Los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844

Una de las obras que más influyó en la concepción filosófica de Sánchez Vázquez

fueron los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Karl Marx (publicados en forma

póstuma en 1932 y traducidos al español por Wenceslao Roces, en 1965). El conocimiento

de estos textos produjeron una verdadera revolución filosófica en el marxismo ya que allí se

exponen los fundamentos ontológicos, epistemológicos y antropológicos del pensador de

Treveris. Sánchez Vázquez le dedica un detallado libro titulado Economía y filosofía en el

joven Marx. En la obra juvenil de Marx se elaboran las tres más agudas críticas de la

modernidad capitalista: a) la tesis de que el hombre, a pesar de que potencialmente debería

vivir en un mundo extraordinariamente rico, sin embargo, debido a las múltiples formas

que ha adquirido la enajenación, vive cada vez más pobre; b) la necesidad de que se

superen las enajenaciones que oprimen y agobian a los hombres y, finalmente c) el

señalamiento de la necesidad imperiosa de superar esta condición. Sánchez Vázquez

someterá a prueba estas tesis al insistir en los procesos de deshumanización que

observamos en el siglo XX e inicios del XXI producto del predominio de la cosificación de

los seres humanos y la destrucción de la naturaleza.

En el libro que mencionamos, nos ofrece un análisis de “La concepción del hombre en el

joven Marx” como un ser universal, libre y total.

El valor del socialismo

Con relación a este punto, desarrolló una larga meditación sobre el intento más

formidable que ha hecho la humanidad por superar al capitalismo: la lucha por realizar el

ideal socialista.

El primer paso fue el análisis del concepto de “utopía” en su libro Del Socialismo

científico al socialismo utópico, cuya primera versión data de 1971, publicada en el libro

titulado Crítica de la utopía en el que se recogieron las intervenciones de un célebre

coloquio realizado en la Fac. de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y en el que

participaron también Edgar Morin, Lezek Kolakowsky y Lucio Colletti. En ese texto, en

contradicción con la tesis anti-utópica sostenida por los clásicos, mantiene la importancia

de la utopía y define su diferencia con las ideologías.

Posteriormente, en la medida en que se conocieron más datos sobre el desarrollo del

llamado socialismo en Europa del Este y la URSS, Sánchez Vázquez inicia un proceso de

radicalización de su crítica a los regímenes del Este. Como se sabe, mientras existió el

bloque socialista se adoptaron dos posiciones: en el llamado “socialismo real” se condenó a

toda reflexión crítica desde el marxismo, como un “revisionismo”. Esta posición dogmática

impidió el desarrollo de la teoría en aquellas sociedades y la necesaria autocrítica que

hubiera podido evitar el derrumbe de los regímenes del Este (1989-1991) en la medida en

que se hubieran tomado las medidas adecuadas. La segunda posición fue sostenida

principalmente por los partidos comunistas pro-soviéticos de Occidente en el sentido de que

“toda crítica al socialismo real” implicaba una colaboración con el enemigo. En Occidente,

diversos intelectuales se atrevieron a realizar importantes estudios críticos sobre el

socialismo, desde la izquierda como Bettelheim, Marcuse, Schaff, Bahro, Claudín, Mandel

y otros. Después de analizar en forma crítica estas posiciones, Sánchez Vázquez sostuvo,
antes del derrumbe del llamado socialismo, la siguiente tesis: “el socialismo real no es

realmente socialista; tampoco puede considerársele como una sociedad capitalista peculiar.

Se trata de una formación social específica surgida en las condiciones históricas concretas

en que se ha desarrollado el proceso de transición –no al comunismo, como había previsto

Marx- sino al socialismo”.(21) Esta tesis produjo un fuerte impacto en el medio

latinoamericano habiendo tenido un valor desmitificador. Desde mi punto de vista, aun

queda todavía abierto el debate sobre las características socialistas de aquellas sociedades.

El debate podría girar sobre la forma en que Marx había concebido el socialismo (22); sobre

las condiciones históricas en que se gestó en la URSS; sobre el asedio del capitalismo;

sobre la creación de un régimen burocrático que impidió el desarrollo de una democracia

radical y sobre la lucha entre los bloques que dominó gran parte del siglo XX.

El análisis de lo que pensaban los clásicos sobre la sociedad alternativa al

capitalismo y la evaluación de toda la experiencia socialista deberá llevar a construir, en un

futuro, una nueva teoría de la justicia que tenga la función de guiar a la práctica.

La ética.

En la base de lo anterior se encuentra su reflexión sobre la ética. Su primer texto

sistemático data de 1968, fecha que ha quedado marcada en la historia como el año de los

movimientos estudiantiles en el mundo y de la tragedia en México por la forma en que el

gobierno decidió detener a un movimiento rebelde pero pacífico por las libertades

democráticas en nuestro país mediante la matanza del 2 de octubre en la Plaza de las Tres

21
“Ideal socialista y socialismo real” en Ensayos marxistas sobre historia y política. Ed. Océano, México,
1985, p. 109
22
Sánchez Vázquez estudia las características del socialismo propuestas por Marx: propiedad común de los
medios de producción; substitución del estado capitalista por el estado obrero e inicio de su extinción; a cada
cual según su necesidad y de cada quien según su capacidad; democracia directa y autogestión. Desde luego
que se dirá que Marx nunca enfrentó los problemas de realización de una sociedad como ésta y se tendrá
razón pero en su obra encontramos ciertos principios básicos que tenían que haber sido desarrollados en
aquellas sociedades.
Culturas de Tlatelolco. Toda esta crisis que expresaban estos movimientos llevaron a

Sánchez Vázquez a escribir un libro de texto dedicado justamente a esa generación y en el

que abordó una temática que no había sido analizada en forma adecuada en el marxismo.

Problemas como el de la definición de la moral y la ética; sus relaciones con la filosofía y

con la ciencia; la coacción externa y la responsabilidad moral; la dialéctica de la libertad y

la necesidad o el tema de los valores, son abordados en este importante libro que ha servido

de guía a numerosas generaciones.

El tema de la ética será estudiado por el autor tanto en sus aspectos generales como

en sus relaciones con la política. En esta dirección se encuentran sus ensayos sobre el Ché

Guevara, a unas semanas de su asesinato y a partir de su obra “El hombre y el socialismo

en Cuba”; sus “Once tesis sobre socialismo y democracia”; “Derecha e izquierda en la

política y ¿en la moral?”; sus estudios sobre la violencia y en especial, su libro Ética y

política (FCE-UNAM,México, 2007). El pensador hispano-mexicano reflexiona sobre tres

aspectos: a) el lugar de la ética en el pensamiento de Marx (estudiada como objeto de

conocimiento; crítica a la inmoralidad del capitalismo; el proyecto de una sociedad

socialista y la práctica política revolucionaria; b) las relaciones entre el aspecto

instrumental y el valorativo en la política y c) el compromiso del intelectual. Todo ello, a

partir de un esclarecimiento entre las posiciones de la izquierda frente a la derecha.

Podríamos hacer un análisis más amplio de todo lo mencionado pero baste esta mención

para expresar la idea de que la ética es una problemática que ha sido objeto de

preocupación del autor durante toda su vida. (23)

Vicisitudes del humanismo.

23
Durante el año de 2003, Sánchez Vázquez impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, una
serie de conferencias sobre ética y que seguramente conformarán un próximo libro.
 La concepción humanista ha estado presente también en toda su obra. Ya hemos

considerado el análisis de la obra del joven Marx y en especial, dos ensayos sobre los

conceptos de esencia humana y enajenación. Para Marx, como dice en las Tesis sobre

Feuerbach, la esencia humana no es algo abstracto sino el “conjunto de las relaciones

sociales”. En otros términos, el hombre es producto de su propia praxis así como del

conjunto de condiciones sociales que se desarrollan en cada período histórico, sin embargo,

el hombre “transforma también sus propias circunstancias”. En tema de la enajenación es

también central ya que para que el ser humano (hombres y mujeres) pueda liberarse

requiere eliminar las condiciones objetivas y subjetivas que las crea. La concepción de

Marx implica un humanismo pleno, histórico y creador.

Sánchez Vázquez aborda también el tema del humanismo, al someter a crítica el

pensamiento de Louis Althusser que, como se recordará, consideraba que Marx sostenía un

“anti-humanismo teórico”. Esta tesis es incorrecta ya que en Marx está presente siempre el

humanismo a pesar de que éste concepto asuma diversos significados a lo largo de la

historia. La apuesta de Marx es la realización plena del ser humano.

Sánchez Vázquez expresa, de igual manera, en forma muy fina, la diferencia entre

el anti-humanismo y el humanismo de Marx en el análisis sobre la “Carta sobre el

humanismo” de Martín Heidegger. (24) En este texto, Sánchez Vázquez no se referirá tanto

al silencio de Heidegger frente a uno de los más monstruosos crímenes de la humanidad

como lo fue “el holocausto”, hecho, ya de por sí injustificable, sino a la posición filosófica

que asume Heidegger en su “Carta”, en la que no sólo critica a los humanismos anteriores

(el moderno, el cristiano o el marxista) sino que adoptará una posición que implica la

24
“El anti-humanismo de Heidegger. Entre dos olvidos” publicado en Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía y
[Link]. Anthropos-UNAM, Barcelona, 1997.
fundamentación de un humanismo idealista que acaba expulsando al hombre sufriente de

carne y hueso para hundirse en las profundas aguas de la metafísica. En efecto, para

Heidegger, el único ser que puede realizar la pregunta por el “Ser mismo” es el hombre. El

Ser se descubre a través del dasein. “La esencia del dasein reside en su existencia” pero

Heidegger habla de la Ek-sistenz, es decir, del hombre en su expectación. Es por ello que el

hombre no es, como considera Sartre, el centro, lo que implicaría, en opinión de Heidegger

seguir concibiendo al ser como ente. Según Heidegger, el hombre es “pastor del ser”. Esta

posición lleva a Heidegger a sostener, en opinión de Sánchez Vázquez, un anti-humanismo

ontológico. “De ahí que Heidegger concluya que todo humanismo es metafísico no sólo en

cuanto presupone un “olvido del Ser”, sino al pretender determinar la humanidad del

hombre al margen de su relación con el ser”.(25) Lo que termina por aislar del mundo de la

vida, el autor de Ser y Tiempo, es al ser humano, en su enajenación y condiciones reales y

efectivas.

Conclusión.

La obra y la vida del filósofo hispano-mexicano ha sido un ejemplo de coherencia

teórica y práctica. Para ello tuvo que enfrentarse no solo al fascismo franquista sino a la

propia crítica de las sociedades que se decían socialistas. Su reflexión le ha llevado a

proponer una nueva concepción de la filosofía; de la estética y de la ética en un esfuerzo de

rectificación de las creencias profesadas al ponerlas siempre a prueba. Antes y después del

colapso del llamado “socialismo realmente existente” siguió sosteniendo la valides de las

principales tesis principales de Marx pero sin dejar de reconocer sus límites y tratando se

avanzar en su programa teórico-práctico. En el fondo, se trata de una lucha permanente

25
En A tiempo y destiempo. p. 356.
(crítica y autocrítica) por ideales de justicia para la humanidad que identificará con una

nueva ética.

OBRAS:

El pulso ardiendo. Morelia, Voces, 1942. 35pp. Ed. El Centavo. Reed. Pról. Aurora de
[Link]. Molinos de Agua. 1980. 53 p.
Conciencia y realidad en la obra de arte. San Salvador. Universitaria, 1965. 88 p.
Las ideas estéticas de Marx. Ensayos de estética y marxismo. México, Era. 1965. 293 p.
(Re-edición Instituto Cubano del Libro. 1966).
Filosofía de la praxis. Grijalbo, México, 1967. 383p.
Reedición, 1980 (también publicado en la Ed. Crítica, Barcelona, 1980)
Nueva edición, Siglo XXI Editores, S.A., 2004. Prólogo de José Francisco Martínez.
Ética. Ed. Grijalbo, México, 1969. 240 p. (Re edición Ed Crítica, 1978). Más de cincuenta
ediciones hasta la fecha.
Rousseau en México. La filosofía de Rousseau y la ideología de la independencia. Grijalbo,
México, 1969. 157 p.
Estética y marxismo- Antología. Dos volúmenes, Ed. Era, México. 1970.
Textos de estética y teoría del arte. Antología. UNAM, 1972.
La pintura como lenguaje. UANL, Monterrey, 1974.
Del socialismo científico al socialismo utópico. Ed. Era, México, 1975.
Ciencia y revolución. El marxismo de Althusser. Alianza Editorial, México, 1978.
Nueva edición, Ed. Grijalbo, México, 1983.
Sobre arte y revolución. Ed. Grijalbo, México, 1979.
Filosofía y economía en el joven Marx. Los manuscritos de 1844. Grijalbo, México, 1982.
Republicado como El joven Marx. Los manuscritos de 1844. Ed. UNAM; La Jornada,
Itaca, México, 2003.
Ensayos marxistas sobre filosofía e ideología. Ed. Océano, México, 1983.
Sobre filosofía y marxismo. Presentación de Gabriel Vargas Lozano. UAP, México, 1983.
Ensayos sobre arte y marxismo. Grijalbo, México, 1984.
Ensayos marxistas sobre historia y política. Ed, Océano, México, 1985
Escritos de filosofía y política. Ed Ayuso. FIM, Madrid, 1987.
Del exilio en México. Recuerdos y reflexiones. Grijalbo, México, 1991. Nueva edición en
1997.
Invitación a la estética. Grijalbo, México, 1992.
Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas. FCE, México, 1996.
Filosofía y circunstancias. Ed. Anthropos. Barcelona, 1997.
Recuerdos y reflexiones del exilio. Universitat Autónoma de Barcelona, Barcelona, 1997.
Prólogo Manuel Aznar Soler.
Filosofía, praxis y socialismo. Tesis 11. Buenos Aires, 1998.
De Marx al marxismo en América Latina. Ed. Itaca-Facultad de Filosofía y Letras de la
BUAP, México, 1999
Entre la realidad y la utopía. Ensayos sobre política, moral y socialismo. FCE-UNAM,
México, 1999.
El valor del socialismo. Itaca, México. 2000. Re-ed El Viejo Topo. Madrid, 2003.
A tiempo y destiempo. Antología de ensayos. Pról. Ramón Xirau. Ed. FCE, México, 2003
Poesía. Int. María Dolores Gutiérrez Navas. Epílogo Adolfo Castañón. FCE-Centro de
estudios de la generación del 27, México/Málaga, 2005.
De la estética de la recepción a la estética de la participación, UNAM, México, 2005
Una trayectoria intelectual comprometida. UNAM, México, 2006
Ética y política. UNAM-FCE, México,2007

A. Sánchez Vázquez (ed.) El mundo de la violencia, UNAM, FCE, México, 1998.

Algunos de estos libros y ensayos independientes han sido publicados en idiomas como:
alemán, coreano, checo, francés, gallego, italiano, inglés, servo-croata y portugués.

Ha traducido libros del francés, inglés, italiano y ruso. De este último idioma solo
mencionaremos a: Alperovich (Historia de la independencia en México (1810-1824).
Grijalbo, México, 1997); Dynnik, M.A Historia de la filosofía. Tres volúmenes. Grijalbo,
Barcelona 1985, en colaboración); Lenin (Obras Completas tomos 11 y 21. Buenos Aires,
Cartago, 1960) Pavlov Iván Petróvich, El reflejo condicionado, México, UNAM, 1958 y
otros.

Sobre Adolfo Sánchez Vázquez (se citan solo algunos libros) :

Juliana González, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas Lozano (eds.) Praxis y filosofía.
Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vá[Link]. Grijalbo, México, 1985

Número monográfico de la revista Anthropos. Núm.5 Barcelona, 1985.

Gabriel Vargas Lozano, ed. En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez. Ed. UNAM,
México, 1995.

Federico Álvarez (ed), Adolfo Sánchez Vázquez: los trabajos y los días. UNAM, México,
1995.

Stefan Gandler, Periferer Marxismus. Kritische Theorie in México, Hamburg-Berlin,

Argument Verlag, 1999. Traducción al español: Marxismo crítico en México: Adolfo
Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría. Prólogo de Michael Lö[Link], UNAM, UAQ,
México, 2007

Doctorados honoris causa recibidos:

1985: Universidad Autónoma de Puebla.

1987. Universidad de Cadiz
1993. UNED. España
1994-Universidad Autónoma de Nuevo León
[Link]
[Link] Complutense de Madrid
[Link] de Buenos Aires
2004. Universidad de Guadalajara.
2004. Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
2005. Universidad de La Habana
2005. Universidad Autónoma de Morelos
2006. Universidad Autónoma de Zacatecas

Otros:
1976- 77 Presidente de la AFM. 1997. Presidente honorario de la Asociación Filosófica de
México.1985: profesor emérito en la UNAM
Premio Nacional de historia, ciencias sociales y filosofía, 2002; Profesor emérito de la Fac.
de Filosofía y Letras de la UNAM; Investigador emérito de CONACYT. 1994.
Gran Cruz “Alfonso X el Sabio” del gobierno español, 1989; Presidente de la Asociación
Filosófica de México (1976-77) y posteriormente Presidente honorario de dicha asociación;
Cátedra especial de la Fundación de Investigaciones Marxistas de España; Cátedra especial
de la Fac. de Filosofía y Letras de la BUAP. 2005. Premio María Zambrano por la Junta de
Andalucía.

FUENTES:

Ana Lucas “Adolfo Sánchez Vázquez: vida y obra” en A. Sánchez Vázquez, Escritos de
filosofía y política. Madrid, Ayuso-FIM, 1987.

“Vida y filosofía” post-scriptum político filosófico a “Mi obra filosófica” 1985

Anthropos. Revista de documentación científica de la cultura. N. 52. Barcelona, agosto de
1985.

Memoria del comunismo mexicano. Entrevista de Elvira Concheiro aparecida en la revista

Memoria 202. Diciembre de 2005 y 203, enero de 2006.

Cronología incluida en Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez

Vázquez y Bolívar Echeverría. FCE, México, 2007

Número de dedicado a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez. Anthropos. Revista de

documentación científica de la cultura. N.52. Barcelona. Agosto de 1985.

(**) Profesor-investigador del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma

Metropolitana, campus Iztapalapa y profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM. Ha publicado, entre otros, libros como: Marx y su crítica de la filosofía (México,
Ed. UAM-I, 1985); Mas allá del derrumbe (Siglo XXI Editores, México, 1994); Esbozo
histórico de la filosofía en México (siglo XX) y otros ensayos. Ed. Conarte-Fac. F y L de la
UANL; Monterrey, 2005. Intervenciones filosóficas ¿qué hacer con la filosofía en América
Latina? Ed. UAEM, Toluca, 2007.
Ha sido Vice-Presidente y Presidente de la Asociación Filosófica de México (2002-2004).
ABELARDO VILLEGAS. Pensamiento y acción.

Abelardo Villegas, nació en la Ciudad de México, el 13 de julio de 1934.

Estudió en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM y realizó sus tesis de
maestría y doctorado bajo la dirección de Leopoldo Zea. Ocupó diversos
cargos de dirección en la UNAM como Director de Radio UNAM, Director de la
Facultad de Filosofía y Letras y Secretario General Académico, entre otros
puestos. Autor de una amplia obra filosófica entre las que sobresalen, La
filosofía de lo mexicano (1960); Panorama de la filosofía iberoamericana actual
(1963); La filosofía en la historia política de México (1966); Reformismo y
revolución en el pensamiento latinoamericano (1972 y El pensamiento
mexicano en el siglo XX (1993) entre otros. Murió en Helsinki, Finlandia, el 6 de
julio de 2001.

En primer lugar, debo decir que para mi, la presentación de este libro
constituye un honor que me han hecho sus editores la Dra. Eugenia Revueltas
y el Mtro. Emigdio Aquino. Los dos distinguidos profesores e investigadores,
han dado origen a un libro especial. Se trata de un testimonio realizado por sus
colegas, discípulos, amigos y seres queridos sobre la vida y la obra de uno de
los filósofos más destacados de nuestro país: el doctor Abelardo Villegas. Todo
lo que se dice en este libro-testimonio, permite introducirnos en una serie de
círculos concéntricos que van, desde el personal, que es a la vez, afectivo e
intelectual; el círculo de sus discípulos y el de los amigos que expresan sus
apreciaciones sobre las diversas y ricas aportaciones del filósofo.
¿Cuál es el lugar de la obra del Dr. Abelardo Villegas, en la filosofía
mexicana?
Su primera obra, ve la luz en 1960, La filosofía de lo mexicano, obra que tuve la
oportunidad de presentar, a invitación del autor, en su tercera edición. Abelardo
Villegas contaba, cuando publicó este libro por vez primera, con 26 años y ya
hacía una reflexión crítica sobre un movimiento que surge en 1952 y que trata
de encontrar una vía nacional para la filosofía, de acuerdo con la concepción
historicista renovada por el existencialismo y que se expresa en el célebre
grupo “Hiperión” y de acuerdo a la tesis de Gaos y Zea, en el sentido de que se
requería profundizar en lo nacional para encontrar lo universal.
En aquellos momentos Villegas tenía ya una idea propia pero como expresa en
el prólogo fechado en 1957, se trata “de una diferencia de opinión interna” a la
corriente que buscaba una “filosofía de lo mexicano” es decir, Ramos, Zea,
Gaos, Villoro, Uranga, Mac Gregor, Guerra, Portilla y otros. Villegas se ubica,
entonces en esa corriente que se distinguía claramente del tomismo, la
metafísica, el materialismo dialéctico (aunque no de otras vías de interpretación
del marxismo) y el positivismo lógico que mas tarde, en 1967, emergerá como
filosofía analítica. Justamente, en torno a este debate sobre cuál debería ser la
vía más adecuada para la filosofía mexicana que se conserva el debate
publicado en la Revista de la Universidad de México en enero de 1968 y en el
que participan Zea, Villoro, Rossi, Balcárcel y Villegas, en que éste último
considera que, en primer lugar, la filosofía se practica en nuestros países como
una glosa de otras filosofías; debemos cobrar conciencia de la problematicidad
de las filosofías y para ello se debe asumir un espíritu verdaderamente crítico.
 2

Pero, en rigor. dice Villegas, los problemas de la filosofía no se plantean

propiamente en las contradicciones del cuerpo teórico, por así decir, sino en las
que surgen entre el cuerpo teórico y su confrontación con los objetos. Entonces
en ningún momento de nuestro filosofar podemos excusarnos de este contacto
empírico de los objetos” . Se opone así a lo que llama “el universalismo
imitado”. Pero no sólo se trata de captar el carácter problemático de las
filosofías europeas sino explicar la forma en que surgen problemas en nuestro
propio medio. No para dar cuenta de cómo unas ideas substituyeron a otras en
la historia sino “cómo unas ideas influyeron en unos hombres, los cuáles
reaccionaron emitiendo nuevas ideas”. Ideas que tienen un carácter práctico
puesto que buscan resolver los problemas que plantea la circunstancia.
Creo que en lo anterior se concentran algunas ideas centrales del
planteamiento de una corriente que ha tenido una enorme influencia y que
surge con Antonio Caso y Justo Sierra; se mantiene con Ramos, Gaos, Zea y
se desarrolla en nuevas dimensiones con Abelardo Villegas al plantear, a
través de sus libros, problemas de filosofía política como liberalismo, violencia,
democracia, derechos humanos, revolución, reforma, pensamiento universitario
y otros. Desde mi punto de vista, la tesis de que la reflexión filosófica debe, por
un lado, explicar la manera en que sus diversas corrientes se encarnan en
fuerzas políticas e ideológicas e inciden en la vida social, sigue siendo una
tarea fundamental sobre la cual han expuesto importantes argumentos las
autoras y autores de este libro. “La filosofía, nos dice Villegas en su libro La
filosofía en la historia política de México” sirvió para integrar al hombre, para
constituirlo según ciertas ideas y ciertos modelos. Fue, y esto creemos que lo
dice todo, un saber de salvación y no un puro menester teórico”.
Margarita Vera dice que “El tiempo, que todo lo amengua y ubica, quizá me
permitirá más adelante poner en segundo término la emoción, para dejar que
sea la mirada teórica la que recorra y valore lo que ahora para mí es una
unidad entrañable que se llama Abelardo Villegas”. Tiene razón, es difícil hacer
un balance de su obra a tan poco tiempo de su muerte prematura y sorpresiva
para todos, a pesar de que será muy necesario. Su muerte fue una sensible
pérdida para la filosofía mexicana que podría haber conocido nuevas
reflexiones en torno al tiempo crucial en que nos encontramos y que ya se
atisban en sus trabajos más recientes. Todo lo que ha ocurrido en el mundo a
partir de la caída del Muro de Berlín y a partir de la crisis en que cayó nuestro
país nos ha afectado profundamente. Revisemos de nuevo la obra de Abelardo
Villegas para encontrar un apoyo que nos permita explicar nuestra situación
presente y futura.
SAMUEL RAMOS: UNA CULTURA DERIVADA

El libro que presentamos constituye una amplia reflexión sobre una

problemática que durante muchas décadas, fue menospreciada y marginada por
un amplio sector de la filosofía nacional: me refiero a la filosofía de la cultura
mexicana. Este hecho respondió, en mi opinión, a varios factores: en primer lugar,
al abandono de un necesario trabajo autorreflexivo sobre la propia actividad por
parte de los mismos profesionales de la filosofía; en segundo lugar, un escaso
interés por la historia de la disciplina; en tercer lugar, una forma de concebir las
relaciones entre filosofía y sociedad y finalmente, lo que llamaría una tensión
polémica en contra de las concepciones historicistas que lanzó el debate hacia el
otro extremo, es decir, al de un universalismo abstracto. Sin embargo, en los
últimos años se ha empezado a re-plantear el tema debido a que hemos
desembocado en una profunda crisis. Esta crisis ha sido llamada fin de la
modernidad aunque yo prefiero el término de transmodernidad usado por Frederic
Jameson y que responde, entre otras cosas, a los cambios mundiales impulsados
por la revolución científico-técnica. En este sentido, México, un país que venía
tratándose de emancipar del colonialismo y neocoloniaismo y que apenas a fines
del siglo XIX y principios del XX empezó a acariciar la idea de que podía ser una
nación con una autonomía relativa, ha desembocado en una nueva situación que,
en mi opinión, puede ser caracterizada como de gradual pérdida de la soberanía;
crisis de la concepción liberal del estado homogéneo; tendencias de
fragmentación; profunda desigualdad; democracia incipiente y búsqueda de su
nueva fisonomía. Es por ello que considero que los científicos sociales; los
escritores; los artistas; los filósofos y todas las personas conscientes deberían
tomar a su cargo estos problemas para poder, a partir de un amplio debate
democrático en el que sí cabrían, en forma normativa, los requisitos
habermasianos de un “diálogo libre de dominio”, encontrar soluciones para esta
encrucijada. Es por ello que considero que no ha sido casualidad que ésta
Facultad se halla significado nacionalmente en la promoción de iniciativas que han
puesto en el centro el tema de la filosofía de la cultura. Este es un hecho relevante
que debe ser reconocido por la comunidad filosófica.
El libro que comentamos es un análisis acucioso y objetivo de las
concepciones de Samuel Ramos sobre la filosofía, la cultura y el hombre. Se trata
de una reflexión que no se queda en la exégesis sino que también plantea críticas
que nos ubican en la problemática de hoy y nos indican vías para abordarla.
Samuel Ramos hizo, a través de su obra, una aportación relevante al
desarrollo de la filosofía y de la comprensión de la cultura mexicana. Fue el
primero que hizo una obra que abordó el tema de lo mexicano en su polémico libro
Perfil del hombre y la cultura en México, es decir, fue el primero en abordar de
frente esa problemática desde la filosofía y fue también el primero en realizar una
reflexión histórica sobre el desarrollo de la filosofía en nuestro país.
Los antecedentes de sus planteamientos son sus maestros Antonio Caso y
José Vasconcelos con quienes el filósofo michoacano guarda una relación de
 2

continuidad y discontinuidad. En este punto, Toscano expresa bien, por un lado, la

importancia en el pensamiento de Ramos, de la herencia romántica de los
fundadores pero también sus discrepancias y diferencias. A pesar de todo, falta
aquí, tal vez, un capítulo dedicado a la evolución de sus ideas. Sobre sus
diferencias con la generación anterior podemos destacar su postura frente a la
ciencia. Comparte con Caso la crítica al positivismo (al que nos referiremos más
adelante) pero rechaza la concepción de un Bergson o de un Boutroux. No es
gratuito que haya fundado con Guillermo Haro y Eli de Gortari, el “Seminario de
problemas científicos y filosóficos” que buscaba establecer puentes entre los dos
campos del saber.
Ramos es parte de una nueva generación que no vivió el porfiriato mientras
sus maestros pasaron su juventud en los momentos preparatorios de la
Revolución Mexicana. Aquí, por cierto, se requiere, en mi opinión, re-examinar el
mito de que los filósofos del “Ateneo de la Juventud” fueron precursores de dicha
revolución ya que, como se sabe, no tomaron a su cargo, la aguda problemática
social por la que atravesaba nuestro país en 1910, a diferencia del movimiento de
la ilustración francesa; y en el plano político, mientras Caso mantiene su fidelidad
a Porfirio Díaz, Vasconcelos participa activamente en el movimiento maderista.
Pero abordemos la primera cuestión analizada en el libro y que es “la
concepción ramosiana de la filosofía”.
Ramos dice que una de las primeras funciones de la filosofía es crear
conceptos y tiene razón. Ya Hegel había considerado que la filosofía piensa el
presente mediante conceptos. Apoyándose en Simmel afirma que esta disciplina
es una reacción de la conciencia frente a la totalidad pero también, siguiendo a
Ortega y Gasset, que cada filósofo asume “una perspectiva”. Toscano destaca, y
yo estoy de acuerdo con él, diversos méritos de la concepción de Ramos que,
reinterpretados en términos actuales, pueden ser útiles para nuestras reflexiones:
a) la concepción hermenéutica de horizonte; b) el llamado psicomorfismo; c) el
tema de los valores; d) la razón vital y otros.
Sin embargo, podríamos decir que, de alguna manera, Ramos renuncia a
plantearse una nueva concepción ontológica en sentido radical que, en mi opinión,
es el punto arquemídico desde el cual se realiza una revolución filosófica. ¿Por
qué Ramos renuncia a proponer una nueva filosofía? En mi opinión porque
considera que nuestra cultura todavía no logra su culminación, o como decía
Gaos, su “coronación” filosófica. Esta posición es, en mi opinión, equivocada, ya
que, a pesar de la dependencia y el subdesarrollo es posible crear concepciones
filosóficas originales.
Pero si quisiéramos proseguir la argumentación de Ramos, nos
enfrentaríamos con dos cuestiones señaladas con precisión por Toscano: por un
lado, con la concepción ramosiana de la cultura en su unilateralidad, porque se
basa en la reivindicación de una sola de las corrientes que dominaron y dominan
la vida cultural como lo es la cultura europea. En esa dirección, el filósofo
michoacano considera que debemos ser conscientes de esa herencia; que
debemos rendirnos ante la evidencia de que la nuestra, es una cultura derivada y
que la única actitud que podemos asumir es la de acometer su asimilación
creativa. Pero Toscano señala, con razón, que Ramos no valora adecuadamente
la otra cultura; la subordinada; la negada y reprimida como lo ha sido la cultura
 3

indígena. Es interesante observar como, al final del siglo XX y principios del XXI,
debido a los importantes estudios realizados por los antropólogos e historiadores;
a la reacción en contra de la represión ancestral que ha operado sobre las
comunidades indígenas y a la fuerte oposición a una forma específica de aplicar la
llamada “globalización”, se ha desarrollado una tendencia muy profunda de
reivindicación, en un nuevo nivel, de las cosmovisiones, valores y riquezas
culturales y humanas de las culturas indígenas. Es por ello que una de las tareas
de la filosofía deberá ser la reflexión sobre las características que debería tener
una nueva síntesis cultural que estaría en proceso de gestación.
Sin embargo, para poder lograr lo anterior, se requiere hacer una nueva
evaluación de la historia de la filosofía y de sus relaciones con la sociedad. Como
hemos dicho, Ramos fue precursor de la reflexión histórica de la filosofía en
México, sin embargo, hace falta una reflexión más sistemática; más rigurosa y que
adopte una perspectiva diferente sobre esa historia.
Pondré un ejemplo: en 1867, como se sabe, fue establecido el positivismo
como política educativa del Estado. Sobre esta corriente se da por sentado que el
positivismo constituyó la “filosofía oficial del porfiriato” y que la oposición de Caso
y Vasconcelos implicó una crítica a dicha filosofía”.
En mi opinión estas afirmaciones son muy imprecisas. En primer lugar, el
positivismo fue traído por Barreda justamente para poder impulsar un espíritu
científico muy necesario en aquellos momentos en que había dominado un ethos
religioso anti-científico y frente a la anarquía generada por las invasiones y
revueltas que padecimos en el siglo XIX. Barreda propuso su concepción
educativa en tiempos de Juárez pero en cuando éste murió, empezó a ser
hostigado y obligado, por las fuerzas conservadoras a dejar la Escuela Nacional
Preparatoria y el país. Durante el porfirismo, lo que se presentó fue una lucha
entre las diversas corrientes filosóficas cuyo síntoma fue la modificación de los
libros de texto de lógica en la Escuela Nacional Preparatoria. Por tanto, considero
que no existió ninguna “filosofía oficial” durante el porfiriato y que la política
educativa estaba dictada por las contradicciones entre los grupos de poder. Pero
además, desde la estructura de poder cultural, en manos de Justo Sierra, se
combatió el positivismo comteano en nombre del eclecticismo. Por tanto, hay que
distinguir entre los filósofos positivistas agrupados en la Revista Positiva o en la
“Sociedad metodológica Gabino Barreda” y la política de los llamados “científicos”
que, de acuerdo con Raat, no fueron positivistas en sentido estricto sino
tecnócratas, salvo el caso de Sierra quien desarrolló una política educativa
admirable por otras razones. Hay entonces una polémica más compleja que debe
ser explicada en forma conveniente.
Otro tema debatible propuesto por Ramos es su tesis de que “la historia de
nuestra raza hace imposible tener una cultura original, específicamente propia”. Ya
José Carlos Mariátegui, critica esta tesis que se remonta a Vasconcelos diciendo
que la filosofía no puede surgir de la raza sino de la cultura. Ramos censura dos
actitudes: la de la imitación acrítica debido a la “psicología mestiza” y su opuesto,
el de la exaltación nacionalista.
En mi opinión, Ramos expone un problema real: la imitación en ciertos
sectores de la cultura y en especial en la filosofía o en la política, sin embargo, su
explicación no me parece satisfactoria. Creo que para entender lo que ocurrió en
 4

México debemos hablar del proceso de colonización a que fue sometido este
territorio en todos los planos; de la negación y ocultamiento de la cultura indígena
y de la concepción eurocéntrica que estaba implicada. Ramos, al considerar que
los indígenas padecen de “egipticismo” está recayendo en el eurocentrismo. El
eurocentrismo, como dice Samir Amin, es un culturalismo que “supone la
existencia de invariantes culturales que dan forma a los proyectos históricos de los
diferentes pueblos, irreductibles entre sí”. (p. 9) Es antiuniversalista aunque se
presenta como un modelo universal y se basa en una serie de prejuicios,
equivocaciones e ignorancias para constituir una ideología de dominio. Implica una
teleología que tiene dos expresiones: una primera que se encuentra intervinculada
con el cristianismo y la lucha en contra de los infieles y otra ilustrada que implica
una crítica interna al dominio de la religión y el impulso de una racionalidad
científico-técnica.
Si observamos la situación de México desde esta óptica podemos concluir
que durante la colonia se impuso el ethos religioso cristiano e inició un proceso de
colonización que dura hasta hoy pero en el siglo XIX, desde la misma posición
eurocéntrica, se da un enfrentamiento entre las fuerzas conservadoras y las
modernizadoras, frente a las cuáles los filósofos adoptan una posición. Ramos
rechaza la imitación pero no logra explicar la función de la filosofía en una
sociedad dependiente y no logra tampoco desembarazarse del eurocentrismo.
Las conclusiones de Marco Arturo Toscano constituyen una interesante y
necesaria crítica al maestro Ramos. Ramos no reconoce la alteridad, la diferencia
y la pluralidad. A pesar de ello considera que “en las bases filosóficas que Ramos
asume como propias se encuentra la fundamentación para el análisis e
interpretación de la cultura en México desde una perspectiva pluralista” (244) y
más adelante nos dice que “pluralismo significa el reconocimiento de que existen
distintas vías de desarrollo” (257)
En efecto, los mexicanos nos hemos vuelto conscientes de una realidad
que estaba allí presente: que existen muy diversas culturas en nuestro país; muy
diversas mezclas y diversas concepciones, valores, formas culturales. También
sabemos que, en la actualidad existe un choque entre la modernización capitalista
posmoderna y las estructuras tradicionales y autóctonas. Por tanto, nuestro dilema
es: adaptación sin mas al ethos posmoderno; refugio simbólico en las tradiciones
religiosa o indígena; adopción de una combinación extraña en medio del
subdesarrollo o buscar una nueva forma de la modernidad que no se afirme en el
atraso ni pretenda vivir como “eco de vida ajena”. Para todo ello se requiere
recuperar en forma sistemática y crítica la tradición cultural anterior y ofrecer una
lectura nueva del presente. El libro de Marco Arturo Toscano nos permite dar un
paso hacia esa dirección.
TRANSFORMACIÓN DEL MARXISMO.

He leído con mucho interés el libro Transformación (o transformaciones,

como dice en la portadilla) del marxismo. Historia del marxismo en América Latina,
publicado por la Facultad de Filosofía y Letras de la UANL y la Editorial Plaza y
Valdés y escrito por un filósofo de origen cubano radicado en Aachen, Alemania y
quien, además de ser un pensador preocupado por la filosofía latinoamericana y la
reivindicación de esta última en el ámbito europeo (como lo demuestra en sus
libros y en la importante revista Concordia que él fundó y dirige) ahora se nos
revela como un estudioso del marxismo latinoamericano.
Importa subrayar que su intención es “reconstruir el proceso por el que una
filosofía va siendo integrada o asimilada al movimiento de la historia de la filosofía
en el ámbito específico de una determinada tradición cultural” (nos dice el autor en
la Introducción) y es que, en efecto, el marxismo como filosofía, ha sido
prácticamente excluido (por obvias razones ideológicas y políticas) de las pocas
historias de la filosofía latinoamericana existentes como las de Alberto Caturelli,
Ramón Insúa, Mercado Kempf y Francisco Romero aunque habría que decir que
afortunadamente no ocurre esto con el Diccionario filosófico de José Ferrater Mora
y algunos artículos incluidos de manera reciente en el Cambridge Dictionary o la
Routledge Encyclopedia, La historia de la filosofía cubana de Pablo Guadarrama y
algunos otros. Con todo, faltan todavía muchos esfuerzos que tengan como
objetivo, un análisis sistemático de la aportación de los filósofos marxistas
latinoamericanos.
Raúl Fornet-Betancourt ha realizado en su obra un esfuerzo extraordinario
que debe ser apreciado a pesar de que sus lectores podamos discrepar de algunos
aspectos de su interpretación. Las cualidades de su estudio son, en mi opinión, las
siguientes: se realiza una contextualización de la recepción del marxismo desde la
historia y el movimiento cultural y político de Latinoamérica y a partir de allí, se
van abordando a los autores y poniendo de relevancia sus aportaciones. El autor
tiene el cuidado de no confundir lo político con lo filosófico propiamente dicho pero
no deja de establecer su interrelación necesaria. Por otro lado, el autor establece
con claridad las polémicas más relevantes y señala lo que a su juicio son las etapas
de la recepción del marxismo en Latinoamérica. En este último aspecto, lo que le
importa subrayar es que esta concepción, lejos de haber sido ser una calca o copia
de las corrientes europeas, en los casos más creativos, se trata de una verdadera
recreación de los clásicos con aportaciones originales. Agregaríamos que, con
frecuencia, el autor no se limita a los filósofos sino que alude a escritores como
José Martí y Ernesto Sábato. En este punto podría haber ampliado la lista a los
aspectos filosóficos que se pueden descubrir en otros escritores, artistas o críticos
literarios como José Revueltas, Pablo Neruda, Luis Cardoza y Aragón o a científicos
sociales como Agustín Cueva, Pablo González Casanova, Sergio Bagú, pero
entonces la investigación se hubiera tenido que ampliar excesivamente.
¿Qué es entonces lo que aborda?
 2

En una primera etapa que va de 1861 a 1883, fecha de la muerte de Marx

destaca la interpretación de José Martí.
En una segunda etapa que va de 1884 a 1917, aparece la lucha entre los
diversos socialismos, la confrontación marxismo-anarquismo y el vínculo entre
marxismo y positivismo.
La tercera etapa, que denomina “interpretación ortodoxa” y que hubiera
sido más adecuado decir “ortodoxia soviética” porque, como decía Lukács, en el
marxismo, la única ortodoxia es la del método y aún éste ha sido enriquecido
notablemente, analiza la fundación de los partidos comunistas en 1918-1919 a
1920. En ella destacan Julio Antonio Mella, Víctor Raúl Haya de la Torre y la crítica
de Carlos Vaz Ferreira.
La etapa de 1928 a 1930 que llama “de intento de naturalización del
marxismo” está cubierta por la polémica entre Haya de la Torre y José Carlos
Mariátegui. Aquí se refiere a la polémica entre una posición nacionalista y una
indigenista.
En la etapa de 1930 a 1940 (primeras polémicas) se destaca la polémica
entre Lombardo y Francisco Zamora contra Antonio Caso sobre la “educación
socialista” y sobre la naturaleza del marxismo. También se alude a las posiciones
de José Vasconcelos, Alejandro Korn y Anibal Ponce.
En la etapa que va de 1941 a 1958 y que denomina “de estancamiento
dogmático” destaca la crítica de Samuel Ramos, Antonio Caso, como censuras
externas y la crítica interna de Ernesto Sábato además de la contribución de Carlos
Astrada.
De 1959 a 1991, nuevos intentos de naturalizar al marxismo en donde
destacan Ernesto Che Guevara, Juan David García Bacca, Adolfo Sánchez Vázquez
y Enrique Dussel.
Aquí deseo agradecer al autor que considere que la revista dialéctica que
fundamos en la Universidad Autónoma de Puebla en 1976 y de la cual soy director,
es “sin duda, la mejor revista filosófica marxista del subcontinente” (p. 287)

Ahora bien, ¿en qué estoy de acuerdo con el autor y en que no?.

Estoy de acuerdo en la necesidad de una lectura filosófica del marxismo que

deje de lado las lecturas dogmáticas y que ponga de manifiesto las aportaciones,
sin embargo, en el análisis de algunos autores falta la incorporación de otros
aspectos que hubieran enriquecido el planteamiento.

Pondré cinco ejemplos al azar: la relación entre positivismo y el socialismo

en México; las concepciones de Vicente Lombardo Toledano; la falta de un análisis
del desarrollo de la filosofía marxista en Cuba; la falta de un análisis del
althusserianismo y el gramscismo y su diagnóstico sobre la aportación filosófica de
Enrique Dussel y Adolfo Sánchez Vázquez.

1. El tema del positivismo y su relación con el socialismo.

 3

En México, esta relación no se presentó como en otros lados sino presentando

ciertas particularidades. Se dice que el positivismo fue la ideología del porfiriato y
el autor da esta afirmación por buena. Aquí habría que señalar que el positivismo
de Augusto Comte fue la concepción que introdujo el gobierno de Benito Juárez a
iniciativa de Gabino Barreda, con el propósito de propiciar la modernización del
país y en contra de la educación religiosa que había monopolizado ese sector. En
otras palabras, el positivismo comteano era el correctivo del fanatismo con que se
tomaba y se toma (salvo los que adoptan una perspectiva crítica) la religión
católica. Cuando muere Juárez, Barreda fue enviado al exilio y posteriormente
excluido de la Escuela Nacional Preparatoria. En otras palabras, fue víctima de los
cambios políticos en el gobierno que propiciaron el advenimiento de Porfirio Díaz.
El grupo de la Revista Positiva (cuyo director fue Agustín Aragón) tuvo relaciones
conflictivas con Justo Sierra quien era justamente el Ministro de educación de Díaz
y éste, aunque sostenía una variante del positivismo como lo fue el evolucionismo
de Spencer, alentó el desarrollo, nada menos que del espiritualismo de Caso y
Vasconcelos basado en Boutroux y Bergson, es decir, justamente lo opuesto. Aquí
cabría preguntarse si, en efecto, el positivismo era la ideología oficial del Estado y
la respuesta, en mi opinión, negativa. Considero que Sierra propicia, al final del
porfiriato, una especie de eclecticismo. Por tal motivo considero que el porfiriato
no tuvo una “filosofía oficial” y mas bién se movió, en este terreno, en forma
pragmática. El positivismo sobrevivió a la dictadura y pasó la prueba de la
Revolución con las concepciones de Andrés Molina Enríquez, como pone de
manifiesto Arnaldo Córdova. Lo que existió durante el porfiriato fue un especie de
dominio de los tecnócratas que el pueblo rechazaba con el nombre sarcástico de
los “científicos”. Esta es una observación de detalle.

2. La educación socialista.
Otra observación que podemos haces es en torno a la educación socialista.
Fornet dice que el régimen de Cárdenas adoptó al “marxismo” como ideología
oficial. Primero, la educación socialista fue adoptada antes de que Cárdenas
tomara el poder. Se estableció en el artículo tercero que la educación sería
socialista (no marxista, aunque ésta fuera una de sus posibles interpretaciones).
En México tenemos el extraño caso de un país capitalista que impartía una
educación socialista aunque ésta nunca fuera claramente definida. Fornet no
menciona la raíz del debate que fue el “Primer Congreso de universitarios
mexicanos” y el problema de la autonomía universitaria aunque sí hace un análisis
de la polémica entre Lombardo, Zamora y Caso. Coincido con él en que no estaban
hablando de algo que conocieran a fondo. Fue hasta la década de los treinta en
alemán y de los sesenta en otros idiomas que se conocieron textos fundamentales
para entender la profundidad filosófica de Marx como los Manuscritos económico-
filosóficos de 1844 o los Grundrisse.
En lo que respecta a Lombardo Toledano, habría que agregar que, por un
tiempo siguió, en teoría, la interpretación de la tercera internacional pero que
debería ser considerado como uno de los autores que intentó también, a su
 4

manera, naturalizar al marxismo en su excelente y poco conocido libro llamado

Corrientes filosóficas en la vida de México en donde no se observan huellas de la
ortodoxia soviética.

2. No aborda la evolución y transformación de la filosofía en Cuba.

Una ausencia notable y extraña es el silencio con el que pasa el desarrollo

de la filosofía en Cuba después de la Revolución, que, por cierto, ha
experimentado una evolución interesante. En forma muy sintética diría que hay
una primera etapa que implicó una gran apertura y se expresó en un amplio
debate que se expresó, entre otras, en la revista Pensamiento Crítico; luego viene
el período en que predominó la “ortodoxia soviética” y la etapa actual después del
derrumbe del llamado “socialismo real” en que se han desarrollado iniciativas
diversas como sería la del estudio del desarrollo de la filosofía latinoamericana.
Todo ello se puede encontrar examinado las revistas Islas, Revista Cubana de
Ciencias Sociales, Contracorriente, Casa de las Américas y Marx Ahora, así como
en la obra de autoras (es) como Zaira Rodríguez Ugidos, Isabel Monal, quien
publicó una antología titulada Las ideas en América Latina (dos tomos, Casa de las
Américas, La habana, 1985); Pablo Guadarrama (Marxismo y antimarxismo en
América Latina,INCCA –UCVSC, 1990), José Ramón Fabelo (sus análisis en torno a
la axiología) y muchos otros.

4. El althusserianismo y el gramscismo.

En el caso de México, el autor no aborda tampoco el desarrollo de corrientes

como la althusseriana, que tanta importancia tuvo y que inclusive llegó a ser
hegemónica desde la segunda mitad de los sesenta hasta fines de los setenta y
entre las que habría que destacar a Carlos Pereyra, Enrique González Rojo, Raúl
Olmedo y otros. En la década de los ochenta fue muy importante la obra de
exiliados argentinos como Juan Carlos Portantiero, Emilio de Ipola, José Aricó y
Oscar del Barco. Pero también tendrían que comentarse dentro de esta corriente a
Francisco Piñón, Nelson Couthino, Miriam Limoeiro y muchos otros más.
En un trabajo publicado en Cuadernos Americanos (incluido en este volumen) he
puesto de relevancia los paralelismos entre Antonio Gramsci y José Carlos
Mariátegui.

5. La obra de Enrique Dussel y Adolfo Sánchez Vázquez.

Estoy de acuerdo con la tesis de Fornet en el sentido de que es necesario

un proceso de transformación de la filosofía marxista. El problema sería reflexionar
sobre las características de dicha transformación.
El primer caso de la misma la representa la obra de Adolfo Sánchez Vázquez. En
torno a este autor pondera positivamente diversos aportes sobre las ideas
 5

estéticas de Marx y en torno a la filosofía de la praxis aunque no profundiza sobre

esta concepción; no considera su periodización sobre la recepción del marxismo en
Latinoamérica; no se refiere a los análisis que ha hecho del marxismo
latinoamericano (Mariátegui, el Che, la Revolución Cubana, Eli de Gortari, José
Revueltas y otros); no toma en cuenta las polémicas que ha tenido con Luis Villoro
sobre dos temas cruciales, “finalidad y causalidad en la historia” y la relación entre
“filosofía e ideología” y no habla de su aportación en los terrenos de la estética
contemporánea y la ética.

El segundo caso es el de Enrique Dussel a quien dedica un amplio análisis. En mi

opinión, la reflexión de Dussel sobre las obras de Marx es importante y requeriría
un dilatado análisis, sin embargo, es importante distinguir entre un autor que,
como Sánchez Vázquez, se asume como marxista y busca ampliar y profundizar
este paradigma y otro, como Enrique Dussel que sólo toma algunos aspectos del
planteamiento del clásico desde otra perspectiva. Trataré de explicarme: autores
como Lukács, Gramsci o Brecht, se asumen como marxistas y buscan desarrollar
este paradigma, en cambio, otros autores como Sartre o Marcuse (sin que ello
signifique ningún demérito para nadie) toman aspectos del pensamiento de Marx
para incorporarlos a su propia concepción. Esto último es legítimo pero implica un
cambio de perspectiva que es necesario caracterizar. Dussel lee a Marx desde
claves levinasianas y teológicas y esto le lleva a aceptar unas tesis y rechazar otras
como las del materialismo. En este sentido ¿podríamos decir que se trata de una
transformación del marxismo o de la propia filosofía de la liberación?

Fornet se pronuncia por un marxismo plural y yo estoy de acuerdo

con él. Dentro del marxismo ha habido versiones diversas que han sido
productivas. Un ejemplo de ellas es el marxismo historicista; el marxismo
epistemológico o el marxismo analítico pero no puede darse cuenta adecuada de
dicha pluralidad si no se hace justicia a los autores, a pesar de las diferencias que
tengamos con ellos.
Pero ¿cuál es la postura de Fornet, en última instancia?

En los últimos parágrafos de su observación final se dice: “abogamos, por lo

tanto, por la continuación de la tradición crítico-racional en el
“marxismo”latinoamericano, pues no debemos ignorar que la crisis del “marxismo”
no es tanto la crisis de su “núcleo racional”, como más bien el resultado de una
evolución compleja en cuyo curso –para mencionar ahora solo el aspecto filosófico
de esta evolución- se fue marginalizando y oprimiendo el desarrollo auténtico,
libre, de la racionalidad crítico-ética, que reclamaba el “núcleo racional” (p.353).

Estoy plenamente de acuerdo con él y sobre todo cuando dice que un

aspecto del núcleo racional es la relación dialéctica entre conocimiento científico y
crítica ética, sin embargo, Fornet no alude a una temática muy necesaria y que ha
estado abriéndose paso en todos estos años y que es la de la filosofía política. Aquí
 6

es clave el tema de la relación entre Marx y América Latina; la problemática de una

modernidad alternativa; la temática de la democracia; las concepciones del estado
y de la ideología y finalmente una concepción de la utopía que sea un ideal que
sirva de crítica de la existente sin perder conciencia de su carácter utópico y en
definitiva, irrealizable. Me refiero a la utopía como la entienden Ernst Bloch o Franz
Hinkelamert.

A pesar de las anteriores observaciones que implican que el tema debe ser
sometido a un largo debate, Raúl Fornet-Betancourt ha hecho una definición que
corresponde al proceso actual: a pesar de las múltiples dificultades que ha
encontrado el marxismo en general y su aspecto filosófico en particular que han
implicado una severa represión política, ideológica y cultural, ha desarrollado una
veta creativa y que tiene ya una tradición digna de ser considerada.
EL HIPERIÓN. Antología. Introducción y selección de Guillermo
Hurtado. UNAM, México, 2006.

La publicación de antología, sobre el célebre grupo “Hiperión” por la

Coordinación de Humanidades de la UNAM, debido a la iniciativa del Dr.

Guillermo Hurtado, es un gran acierto por varias razones:

En primer lugar, se han seleccionado los textos más significativos de

los integrantes de este grupo que a la vuelta del siglo XX, justamente en los

años cincuenta, tomaron como objetivo de su reflexión un tema central de

ese período: ¿qué es lo mexicano?. Es cierto que el primero en abordar esta

problemática fue Samuel Ramos, sin embargo, esta nueva generación

plantea el problema en un nuevo nivel y desde una nueva perspectiva. Ya

no se trata de explicar a México desde el psicoanálisis y menos desde el

“complejo de inferioridad” adleriano sino desde otras ópticas como: la

exigencia de un humanismo integral como lo propusiera Leopoldo Zea

durante toda su vida; ya no se trataba de menospreciar la contribución de

los indígenas como lo hizo Ramos al llamarlos “egipticistas” (lo que de

paso era una ofensa para los auténticos egipcios) sino una enérgica

reivindicación de ellos a través de los diversos estudios que les dedicó Luis

Villoro de quien se incluye en la antología un ensayo titulado “lo indígena

como principio oculto de mi yo que recupero en la pasión” aunque yo creo

que el maestro ya no sostendría la tesis de que el indígena desaparecería al

 2

convertirse en proletario; ya no se plantea el tema del modo de ser del

mexicano de acuerdo a la caracterología ramosiana sino que se trata de una

profundización de lo que Emilio Uranga llamaba, desde la perspectiva

heideggeriana, la ontología del mexicano que radicaría, según él, en la

accidentalidad, la insustancialidad, la transitoriedad; el estar en medio de

las alternativas: en nepantlah. Y lo mismo ocurre con las perspectivas de

Ricardo Guerra; Joaquín Sánchez Macgregor; Fausto Vega y Salvador

Reyes Nevares. En otras palabras, la lectura de los textos producidos por

aquellos pensadores nos conduce no sólo a la Geistzeit sino también a la

encrucijada en que se encontraba México en aquel período histórico y a la

respuesta que planteaba el “Grupo Hiperión”.

En efecto, 1948, fecha en que se inició el grupo, apenas habían

pasado unos años del fin de aquella pesadilla que había sido la Segunda

Guerra Mundial y que dejó al mundo, conmocionado, destruido y

traumatizado pero a la vez, aliviado y esperanzado, por la derrota del

nazismo. Era un momento de recomposición mundial (como el que ahora

vivimos, guardadas todas las diferencias). Leopoldo Zea dice “la última

guerra mundial y la filosofía a que dio origen realizaron una inversión de

valores”. Frente a esa inversión los mexicanos deben revalorizarse y

enfrentarse con la realidad. Volverse a sí mismos y reconocer sus

cualidades y defectos y el filósofo agrega que lo que le falta al mexicano es

conciencia de su valor y de sus posibilidades. Concluye entonces que esta

 3

debe ser la labor de la filosofía. Hacer conciencia de nuestra situación y

comprometernos. Desde luego que aquí hay un problema que expone el

autor de la antología en una breve anotación: Zea exalta la importancia de

la Revolución Mexicana y sus instituciones pero soslaya “los aspectos

negativos del sistema político mexicano”. En efecto, habrá que quedarse

con la tesis de que la filosofía puede contribuir a dar conciencia a los

mexicanos sobre su propia situación pero habrá que evaluar

cuidadosamente los juicios vertidos sobre la sociedad posrevolucionaria.

Pero otros de los temas abordados son los de la libertad individual y

la soledad. Guerra habla en su texto de la libertad sartreana; Sánchez

Macgregor de la ética propuesta por Sartre; Villoro de la “Soledad y

comunión”. Por cierto, este ensayo me recordó inmediatamente a Octavio

Paz. Ignoro si este texto inspiró a Paz en el Laberinto de la soledad pero

podría establecerse un paralelismo. Es cierto que Villoro, en aquel

momento influido por Sartre y Gabriel Marcel, habla de la soledad y el

encuentro con el otro que también es una soledad. “Entre dos abismos, de

deyección el uno, de infinitud el otro, pende la existencia, manteniéndose

en vilo sobre sí misma” (p.138) La reflexión de Villoro sobre el hombre es:

“oscilando perpetuamente entre posiciones extremas inasequibles, sin

poder fijar seguro la planta, en angustia y temblor transita el hombre. En

angustia y temblor si....pero ¿qué no también en fé y en esperanza?” . Por

 4

su lado, Octavio Paz, nos diría, resumiendo en forma extrema una de sus

tesis que después de enfrentar una complejo tránsito histórico en que se

fusionan las culturas indígena e hispánica, el mexicano logra salir al mundo

para encontrándose en la soledad de sí mismo.

La publicación de esta antología es importante, en segundo lugar,

porque permite evaluar un período en el desarrollo de la filosofía mexicana

del Siglo XX. Habrá que repetir, una vez más, que es increíble que hasta

ahora no exista una historia de la filosofía mexicana que posea el rigor y

profesionalismo que requiere esta empresa. Esta historia es necesaria para

evaluar las aportaciones de nuestros pensadores; para poner de manifiesto

la interrelación de nuestra filosofía con el decurso de la filosofía mundial

pero también para establecer el aporte de nuestra filosofía al conocimiento

y enriquecimiento de la cultura mexicana. Al Hiperión hay que situarlo

después del positivismo de Barreda; el espiritualismo del Ateneo de la

Juventud; la influencia del socialismo en la educación; el exilio español; el

neokantismo y en su caso, como parte de la influencia del existencialismo

Heidegeriano y sartreano.

La introducción al texto de Guillermo Hurtado sitúa histórica y

teóricamente a este movimiento cuyos rasgos serían: una pretensión

metafísica; su intención liberadora; su inversión de valores con los que se

ha juzgado al mexicano y su tendencia universalizadora” ([Link])

 5

Y en la página XXVIII plantea una pregunta central “¿qué puede aprender

la filosofía mexicana de la labor intelectual de Hiperión?”.Su respuesta es

que “si bien Caso, Vasconcelos y Ramos ya habían afirmado que la

filosofía mexicana debería ocuparse de su realidad inmediata y plantearse

sus propios problemas a partir de su compromiso con dicha realidad, y, por

otra parte, autores como García Máynez y Gaos ya habían sostenido que la

filosofía mexicana debería ser profesional, sistemática y estar, -para usar la

frase de Ortega- a la altura de los tiempos, es con el Hiperión que ambas

ideas se unen complementariamente para conformar un ideal de cómo ha de

ser la filosofía mexicana” Y concluye Guillermo Hurtado que así como la

filosofía debe ser profesional, sistemática y cosmopolita debe ser

autónoma, comprometida y liberadora.

Hoy nos encontramos de nuevo en una encrucijada. México debe

definir su lugar en el proceso de recomposición mundial y su destino. Una

vez más tiene que verse a sí mismo, interiorizarse y redefinirse. Todo esto

plantea a las ciencias y a las humanidades y entre ellas a la filosofía, un

formidable reto y su actualidad dependerá de las respuestas que ofrezca a

los grandes y graves problemas que nos aquejan.

LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA COMO PROBLEMA Y UN EPÍLOGO
DESDE LA OTRA ORILLA.

I.
El libro que hoy presentamos, La filosofía en América Latina como problema y
un epílogo desde la otra orilla, cuyo coordinador es Juan Cristóbal Cruz
Revueltas, es un volumen estimulante y polémico, que toca problemas que han
sido objeto de un largo debate en nuestro medio y que avanza proposiciones
que merecen un dilatado y reflexivo análisis en el que deberían intervenir otras
posiciones y en particular los que velada o abiertamente son objeto de críticas:
los filósofos latinoamericanistas; marxistas; poscolonialistas y aún
posmodernos, quienes no tienen lugar en este libro. Nadie puede objetar el
derecho a que los autores incluidos expresen sus posiciones pero si se busca
avanzar en medio de una situación de crisis como la que atravesamos para
apuntar caminos de futuro, se requiere practicar la isegoría que, como todo
mundo sabe, no significa otra cosa que el diálogo y la democracia.
Lo anterior es importante porque el libro se publica cuando América
Latina se encuentra viviendo una de las situaciones más dramáticas de su
historia y el mundo entero está sometido a una recomposición global debido,
entre muchas causas, a los efectos de la revolución científico-técnica; el
resurgimiento de los fundamentalismos y las decisiones ilegales e inmorales
del imperio norteamericano que han roto el orden internacional con su reciente
bombardeo a Irak.
Esta situación requiere la intervención urgente del enfoque filosófico en
todas sus disciplinas para que junto a las ciencias y la práctica política, se
encuentren soluciones a un futuro que hoy aparece como incierto, en varios de
los sentidos de este concepto.
Pero ¿qué pasa con la filosofía que se produce en América Latina? Por
un lado, parece que no acierta en encontrar el camino para actualizar su
planteamiento, es decir, para responder a las exigencias de la vida y de nuestra
vida, y sin embargo, tengo la impresión, por lo que dicen muchos de los autores
incluidos, de que se coincide, en términos generales, con esta necesidad
aunque se difiera del enfoque adoptado.
La filosofía que se hace en América Latina sufre, como dice Carlos
Pereda, una doble aunque yo diría que una triple invisibilidad: la primera es el
ancestral ninguneo que se practica en los grandes países productores con
respecto a lo producido en América Latina (véase la denuncia de Guillermo
Hurtado para el caso de los analíticos); la segunda es el desconocimiento
supino que tienen muchos de los que trabajan en filosofía en estos lugares
acerca de lo producido por sus propios colegas mientras ponen sus ojos en las
comunidades filosóficas europeas (léase en el libro, el artículo de Eduardo
Rabossi que suscribo plenamente) y la tercera es la ausencia de
planteamientos filosóficos en la esfera pública.

2.
Ahora bien, el libro plantea temas muy diversos:
-Uno de ellos es el de la situación del filósofo en América Latina analizado por
Juan Cristóbal Cruz.
 2

-Otro es el de las condiciones existentes para la docencia, la investigación y la

difusión de la filosofía en nuestros países, abordado por Eduardo Rabossi y la
filósofa venezolana, Luz Marina Barreto.
-El tercero es el de la modernidad y la forma específica en que la hemos
asumido los latinoamericanos y diferente a otras apropiaciones a través de la
cultura y del lenguaje, según nos dice Bolívar Echeverría, de lo cual se
desprendería un debate sobre si podemos hablar de una “filosofía sin más”
cuyo modelo sería el de la modernidad europea o un proyecto reflexivo que
diera cuenta de nuestra modernización, con lo cual se reivindicaría, de manera
insospechada la filosofía latinoamericana.
-Un cuarto tema sería la importancia de cultivar el ensayo filosófico, de acuerdo
con Carlos Pereda. Por cierto, estoy de acuerdo con su denuncia del
sucursalismo y del afán de novedades, aunque ya lo había hecho Gaos en la
década de los cincuenta pero no estoy de acuerdo con ciertas afirmaciones
excesivas como las de “el estructuralismo delirante y marxista de Althusser”
(p.62) Yo nunca fui althusseriano pero considero que Althusser hizo
aportaciones destacadas a la filosofía en general y la marxista en particular.
Recuerdo aquí solo sus análisis sobre la ideología; los problemas
epistemológicos de El Capital y un interesante texto sobre la “transformación
de la filosofía” que se derivó de una conferencia impartida en Granada, entre
otros. Tampoco estoy de acuerdo con que hable de “una idea monstruosa, las
“filosofías nacionales”. Más productivo sería explicar por qué se desarrolló esta
vertiente y cuál es la evaluación podemos hacer de ella. Pereda elogia el texto
de Villoro Los grandes momentos del indigenismo en México, que es producto
de su etapa historicista, por tanto, de ello se sigue que no todos los intentos de
realizar una filosofía nacional son condenables. Pero además, el sucursalismo
y el afán de novedades que se presenta en nuestros países no son causas sino
síntomas de algo más profundo y que es el lugar que ocupa la filosofía en el
sistema cultural de una sociedad compleja, dependiente, con una forma
específica del desarrollo de la modernidad y con una nacionalidad bastante
tardía.

-Un quinto tema es el de cómo somos tratados en los países altamente

desarrollados y cómo los propios autores latinoamericanos publican artículos
en enciclopedias como la de Routledge en donde ofrecen versiones parciales y
limitadas de la propia filosofía latinoamericana, como lo critica Guillermo
Hurtado en una de sus colaboraciones.

-El sexto tema es el abordado por Jorge Secada “Una nota sobre Borges y la
filosofía latinoamericana” en donde el autor no sólo se contenta con hacer una
crítica superficial de tres filósofos latinoamericanos (Zea, Korn y Romero) sino
que convierte al fundador de la organización terrorista “Sendero Luminoso” en
un epígono (¿?) de José Carlos Mariátegui, autor de páginas brillantes ajenas
al fundamentalismo, lo que me parece, para decir lo menos, un desatino.

- La interesante propuesta de Jesús Rodríguez sobre los temas de

filosofía política y que a pesar de su intento de hacernos a todos
rawlsianos, debería ser objeto de una discusión más amplia.
 3

- El tema de la filosofía de la liberación en el que Enrique Dussel se

defiende de sus críticos.

-
-Finalmente mencionaré el tema de la originalidad expuesto por Maité Ezcurdia
desde posiciones analíticas y la ácida crítica que realiza el filósofo español
Antonio Valdecantos sobre la filosofía española. Uno puede estar de acuerdo
con algunas tesis pero no en que lance al cesto de la basura todas las obras de
sus colegas. Mas valdría hacer un estudio más puntual.

3.
Ahora bien, como es evidente, no puedo referirme a todo y por tanto, en
forma sumaria apuntaré algunas cuestiones:

1. La primera que podemos plantear a propósito de la filosofía en América

Latina es la siguiente:

¿La filosofía es una reflexión que puede liberarse, por completo, del
contexto histórico, social, cultural e ideológico en que surge o no es posible,
independientemente de que sus autores estén concientes o no de ello?

Juan Cristóbal Cruz Revueltas critica los extremos del universalismo formal
y del contextualismo considerando que la reivindicación de una filosofía
latinoamericana surge del interés por “un pensamiento elaborado por “nosotros”
y para “nosotros” cuyo lema no puede ser otro que el de “pensar por cuenta
propia”. (p.20) y que sin embargo, le parece censurable porque el tema de la
identidad ha naufragado para dar lugar a las “identidades líquidas”. A pesar de
ello, la pregunta sobre la filosofía latinoamericana puede ser pensada desde el
modelo de la “relación entre lo singular y lo universal que nos ofrece Kant en su
Crítica del gusto. “Una experiencia singular que sin poder demostrarlo tiene la
pretensión o la esperanza de poder ser universalmente compartida” (33.

Por mi lado diría que si bien el tema de la identidad y la independencia de

los pueblos latinoamericanos dio lugar a la pregunta por un pensamiento
propio, ello no quiere decir que al surgir el actual proceso de fragmentación y
multiplicación de las identidades pierda vigencia: 1) la importancia de
reivindicar un pensamiento propio; 2) la propia reflexión sobre las identidades
incluyendo el de la latinoamericana (hoy bastante golpeada); 3) el valor de la
filosofía producida en nuestro medio y su sentido y finalmente, 4) el tema de la
autenticidad entendida tanto como coherencia con su propia acción (tesis de
Villoro) como el de la reflexión sobre los grandes problemas que nos afectan.

De igual forma, he sostenido, en varios trabajos, que puede habría que

distinguir entre un universalismo abstracto propio de la lógica, la filosofía de las
matemáticas y la cognitiva (y quienes trabajen estas temáticas en forma
creativa son, con todo derecho, filósofos y además filósofos latinoamericanos) y
las disciplinas y temáticas (como el caso de la ética, estética, filosofía de la
historia, de la política, de la cultura) que forzosamente están relacionados con
problemas que surgen de la realidad circundante independientemente de sus
pretensiones de universalidad.
 4

Pero aún queda otro tema. En mi opinión, en América Latina ha habido

una escisión que juzgo anómala entre filósofos universalistas formales
(preferentemente analíticos) y contextualistas (preferentemente historicistas)
que se han repartido los campos de atención (lenguaje o historia de las ideas) y
se han descalificado mutuamente. Esta división del trabajo es absurda y esta
descalificación sólo envenena cualquier diálogo posible. No puede haber
diálogo si hay una previa descalificación del oponente filosófico y mucho
menos, si no hay una lectura puntual de las propuestas de cada uno.

Es por ello que he propuesto, en varias ocasiones y lo hago ahora, la

necesidad de que hagamos, colectivamente y desprejuiciadamente una
evaluación de lo producido en al filosofía mexicana y latinoamericana en toda
su historia pero en especial en el último siglo, para recuperar nuestro propio
suelo.

Este proyecto coincide con lo que Guillermo Hurtado plantea en su ensayo

“Mas allá de la modernización y de la autenticidad. Un proyecto de
metafilosofía práctica latinoamericana”. Hurtado llama “metafilosofía” a una
“reflexión filosófica acerca de la naturaleza, forma y alcances de la filosofía”
(p.96). También podríamos llamarla autorreflexión filosófica que han hecho los
grandes filósofos y que debe hacerse hoy. Estoy de acuerdo con que esta
autorreflexión no debe confundirse con la sociología ni con la historia pero,
desde mi punto de vista, se requieren como ciencias auxiliares.

Tengo diversas observaciones sobre lo que Hurtado llama “Modelo

modernizador” y “modelo de la autenticidad” pero en general coincido en la
necesidad de fortalecer las tradiciones y constituir una verdadera comunidad
filosófica, a partir de un “modelo dialógico” sin embargo, para crear una
tradición hay que poner de manifiesto su entramado polémico y para crear una
comunidad dialógica se requiere establecer un marco de diálogo en torno a
problemáticas desde diversos enfoques y un mínimo respeto al otro. Este tipo
de diálogo es inexistente en México y probablemente en Latinoamérica. Espero
que este libro, en donde se sostienen posiciones dignas de debate, contribuya
a su iniciación.
PRIMER DÍA INTERNACIONAL DE LA FILOSOFÍA

A partir del 21 de noviembre de 2002, la Asociación Filosófica de México,

empezó una importante tradición que ha tiene como sede a diversas
instituciones. La primera celebración del “Día Internacional de la filosofía” tuvo
lugar en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma
de México. El segundo día se celebró, en 2003, en la Rectoría General de la
Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad en donde también se llevó a
cabo una videoconferencia organizada por la representación de la UNESCO en
México y que permitió la comunicación simultánea a representantes situados
en Paris, Montevideo, Buenos Aires y Ciudad de México.
Aquí se recogen las dos primeras intervenciones de Gabriel Vargas
Lozano, como Presidente de la Asociación Filosófica de México.

El día de hoy, 21 de noviembre, la UNESCO, ha decidido instituir, a

partir de una proposición de la Federación Internacional de Sociedades de
Filosofía, un día, dedicado a la celebración de nuestra disciplina.. Esta decisión
tiene el objetivo de destacar, ante la comunidad internacional, el significado y
función que ha tenido en su historia y tiene en la actualidad, nuestra disciplina,
en la reflexión en torno a los grandes problemas que afectan a la humanidad.
Como hemos sido informados, cincuenta países están efectuando, en estos
momentos, actividades en esta dirección y en nuestro país, diversas
Universidades realizarán también conferencias y mesas redondas en respuesta
a la invitación que les ha hecho nuestra Asociación.
La fecha elegida ha sido la del nacimiento de Sócrates en 479 antes de
JC. Sócrates es una figura emblemática del filósofo y de su actividad. Para
Sócrates, el conocimiento es requisito necesario para la virtud; el diálogo, la
forma propia de acceso a una representación común; la ética, una forma de
vida irrenunciable; la ironía, una manera de observar al mundo y a sí mismo y
la amistad, un valor fundamental.
Desde que se inicia esta forma de reflexión en Grecia, con importantes
antecedentes en Oriente, hasta la actualidad, la filosofía ha ampliado,
profundizado y enriquecido, extraordinariamente, su ámbito de acción; ha
desarrollado múltiples ramas y modos de cultivarla y ha descubierto nuevos
núcleos problemáticos. A lo largo de esta aventura del pensamiento, podemos
encontrarla proponiendo nuevas concepciones ontológicas; realizando
valoraciones de los más diversos problemas; inaugurando caminos para la
imaginación por medio de las utopías; planteando concepciones sobre lo que
podría ser una sociedad justa; colocándose al servicio de la precisión
conceptual; dando lugar a disciplinas para la reflexión sobre la ciencia, la
técnica, la cultura o la filosofía misma; integrando diversos dominios del
conocimiento para generar grandes preguntas pero también importantes
respuestas a los dilemas planteados por cada época. A veces, la filosofía se
parece al análisis científico y otras al texto literario. Pero mas allá de esto, no
existe ninguna disciplina, como la filosofía, que nos permita tener una mayor
conciencia del mundo en que vivimos o que nos proporcione los elementos
necesarios para realizar su crítica. Es por ello que el motor de la filosofía es el
desacuerdo; la discrepancia; la inconformidad pero siempre a partir de razones
que expresan también los valores sostenidos.
 2

En los actuales momentos, vivimos una situación de crisis. Existe una

profunda contradicción entre los avances extraordinarios de la ciencia y la
técnica y la desigualdad y la injusticia globales. Es por ello que pareciera que
no nos hubiéramos movido más allá del dilema de Rousseau quien decía en El
Contrato Social: “El hombre ha nacido libre y sin embargo, vive en todas partes
entre cadenas. El mismo que se considera amo, no deja por eso de ser menos
esclavo que los demás. ¿Cómo se ha operado esta transformación? Lo ignoro.
¿Qué puede imprimirle el sello de legitimidad? Creo poder resolver esta
cuestión”. Hoy se sabe por qué se han producido las transformaciones sociales
pero la humanidad no ha podido resolver la contradicción entre desarrollo
científico-técnico y moral y el optimismo roussoniano ha sido substituido por
una creciente incertidumbre sobre el futuro. La humanidad vive hoy amenazada
por la confrontación terrible entre los fundamentalismos; y el diálogo
democrático o el derecho internacional se encuentran cuestionados. Es por ello
que requerimos nuevas concepciones de justicia; nuevas respuestas a los
dilemas éticos; nuevas reflexiones que nos permitan salir de este atolladero de
la historia. En suma, respuestas creativas y originales que tomen a su cargo la
problemática universal pero también y en la misma medida, nuestra propia
problemática cultural. La filosofía tiene en nuestro país, una rica tradición que
arranca desde el mundo indígena y que, en el último siglo, ha ganado en
densidad e importancia. Por tanto, está en mejores condiciones que en otras
épocas, para afrontar los grandes desafíos de nuestro tiempo.
Por último, quiero agradecer en forma muy particular al Dr. Juan Ramón
de la Fuente, Rector de la UNAM; al Dr. Luis Mier y Terán Casanueva, Rector
General de la UAM, al Dr. Ambrosio Velasco, Director de la Facultad de
Filosofía y Letras; a la Dra. Olga Elizabeth Hansberg, Coordinadora de
Humanidades; a la Dra. Paulette Dieterlen, directora del Instituto de
Investigaciones Filosóficas; al Lic. Fernando Escalante, director de Radio
UNAM, que ha dedicado, en una acción sin precedentes que mucho
apreciamos, ocho horas de su programación a la conmemoración de este día
coordinada por el Lic. Arturo Saucedo. De igual manera, deseo agradecer la
colaboración de los ex-presidentes, la asistencia de los invitados especiales y
al equipo de jóvenes estudiantes (mujeres en su gran mayoría, si se me
permite decirlo) que con mucho entusiasmo, han colaborado en la organización
de este acto. Esperamos que a partir de ahora se organicen, en forma anual,
otras actividades para que todos podamos contribuir a este esfuerzo de mostrar
el significado pero sobre todo, la necesidad, del enfoque filosófico.
SEGUNDO DÍA INTERNACIONAL DE LA FILOSOFÍA.

Noviembre de 2003
Sede nacional: Universidad Autónoma Metropolitana.
El día de hoy celebramos, gracias a la generosa hospitalidad de la
Universidad Autónoma metropolitana, el segundo “Día Internacional de la
filosofía”. El año pasado, la Asociación Filosófica de México (AFM), que es la
organización más importante y de mayor tradición, de profesionales de la
filosofía en nuestro país (y de la cual han formado parte los más importantes
pensadores y pensadoras de México) promovió, con el apoyo de la UNESCO;
de la Facultad de Filosofía y Letras; el Instituto de Investigaciones Filosóficas y
la Coordinación de Humanidades de la UNAM, la realización del primer día. En
esa oportunidad, tuvimos la oportunidad de escuchar diversas intervenciones
que han quedado plasmadas en dos videos y un libro que se presentará en
este mismo acto y que ha sido publicado gracias a la cooperación de la UAM,
la UNESCO, la AFM y la UNAM. Antes de proseguir queremos dar las gracias a
todas las instituciones que nos han apoyado con un gran entusiasmo.
La idea de dedicar un día a la filosofía, provino de una propuesta que
hiciera la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía (FISP) a la
UNESCO y que fue adoptada, por primera vez, el 21 de noviembre de 2002,
fecha que se supone fue la del nacimiento de Sócrates en 470 o 469 (a.d JC).
¿Por qué y para qué dedicar un día a la filosofía?
Las razones son muchas y de diverso orden. Por un lado, es necesario
destacar la importancia del enfoque filosófico en el análisis de los grandes
problemas que afectan a la humanidad y por otro, se requiere que la filosofía
forme parte esencial de la educación del ciudadano desde una etapa temprana.
Contrariamente a lo que se supone, la filosofía no es sólo para las
generaciones de edad avanzada sino también y principalmente para los
jóvenes. Pero además, agregaríamos que el espíritu de acuerdo adoptado por
la UNESCO, está dirigido, principalmente, a países como el nuestro, en que la
filosofía no tiene visibilidad pública y por el contrario, tiende a ser desplazada y
marginada por el giro pragmático que ha invadido a todos los sectores de la
sociedad.
En lo que sigue, intentaré desarrollar en forma sintética, estas ideas:

1. Importancia del enfoque filosófico en la actualidad.

En el mundo de hoy existe una sobre-acumulación de problemas que
pueden llevar a la humanidad a enfrentar una fuerte crisis: la amenaza de una
conflagración nuclear por un accidente o por el uso de países o grupos
terroristas; a nadie escapa la profunda crisis ecológica a que nos ha llevado
una forma de la modernidad; los avances de la ciencia y la técnica implican
avances extraordinarios y altamente beneficiosos pero también encierran
cambios profundos en las conductas de los individuos; en sus creencias; en
nuestra percepción del tiempo y del espacio. Hoy mas que nunca tenemos
conciencia de la globalidad; de la universalidad y de las diferencias entre los
pueblos y sus culturas. La posible clonación de seres humanos, implica la
amenaza de crear una nueva naturaleza humana muy diferente a la anterior y
cuyas consecuencias están siendo anticipadas por la literatura, las artes
plásticas, el cine o la televisión. En la vida cotidiana se encuentran en marcha
diversas revoluciones pasivas que implican una reforma de nuestro
 2

entendimiento y una reformulación de nuestras relaciones. Un ejemplo de ello

es la justa reivindicación de los derechos de la mujer.
Pero existen tres grandes fenómenos que están afectando a la
humanidad en su conjunto: la violencia extrema; la miseria y la globalización.
En el caso del primero, nuestra conciencia moral se estremece ante los
terribles acontecimientos de Yugoslavia y la “limpieza ética”; los bombardeos
en contra de los pueblos de Afganistán, Irak y Palestina o las víctimas
inocentes del 11 de septiembre.
En el segundo, el Informe de desarrollo humano de la ONU nos ha
proporcionado un cuadro dramático de la profunda desigualdad en que nos
encontramos.
Por último, la globalización, que es un concepto que ha crecido en
significados, implica: a) la dinámica vertiginosa del sistema financiero; b) un
modelo de desarrollo económico; c) la información y la comunicación
mundiales.
Todos estos problemas llevan a la filosofía a plantearse preguntas
fundamentales en la ética; en la filosofía política; la filosofía de la historia; en la
filosofía de la ciencia y la técnica; en la estética y en prácticamente todas las
disciplinas de la filosofía.

2. La filosofía como parte de la educación del ciudadano.

En la actualidad existen una serie de resistencias para aceptar el enfoque
filosófico:
Una de ellas es que se considera que la solución de los grandes problemas de
nuestra sociedad implican la marginación de la filosofía en la medida en que se
prefieren las soluciones de tipo tecnológico. Si esto fuera cierto bastaría
preparar a las generaciones para integrarse a las maquiladoras y los servicios.
La verdad es que los individuos se enfrentan, en su vida cotidiana con dilemas
éticos; con preguntas acerca del sentido de la existencia o reflexiones sobre
por qué deben obedecer a un determinado sistema de poder o sobre cuál es el
valor de la democracia.
La filosofía, cuando es bien enseñada, nos ayuda a tomar conciencia del
mundo en que nos encontramos interrogándonos acerca de él; nos permite
conocer nuestra realidad junto a las ciencias y propone vías para resolver los
graves problemas que nos aquejan.

Pero si el enfoque filosófico es tan importante para darnos conciencia del

mundo en que vivimos y para abrir nuevos caminos ¿por qué la filosofía no
tiene en nuestro país el lugar que merece? ¿por qué no es parte normal de la
cultura; de la política o de otros sectores de la sociedad mexicana?

3. Los obstáculos a vencer.

La primera respuesta podría ser que existe una enorme resistencia a la
aceptación del enfoque filosófico por la incomprensión acerca del significado y
función de la filosofía, hecho que podría estar vinculado, a la falta de
información pública pero también a la falta de una estrategia adecuada para
difundir la filosofía; para crear un público; para seducir a los escuchas o para
acercar a un amplio público a la filosofía sin que implique una desnaturalización
de su significado. En otras palabras, debemos establecer un puente entre la
academia y la sociedad; entre la especialización y la difusión. La idea de hacer
 3

exclusivamente una filosofía académica la divorció, en gran medida de la

problemática social. Desde luego que no quiere decir que los especialistas
dejen de serlo y que dejen de originarse reflexiones rigurosas con el mayor
rigor posible, pero existe la necesidad de que la filosofía se avoque a
reflexionar sobre los problemas éticos, estéticos, epistemológicos más
importantes para que la sociedad en que vivimos reconozca en nuestro trabajo
su significado y viabilidad.
El problema entonces es doble: por un lado, necesitamos convencer a
diversas instancias culturales y educativas públicas y privadas que se requiere
abrir espacios a la filosofía para proporcionar a los ciudadanos los instrumentos
teóricos para generar ideas creativas; necesitamos que los medios masivos de
comunicación permitan el pensamiento de los ciudadanos para distanciarse de
la sinrazón; ejercer su capacidad de diálogo y construir un mundo más justo y
digno de vivirse.
Es por todo ello que vamos a celebrar, todos los años, el día
internacional de la filosofía y mantener la insistencia de que la filosofía es
necesaria para todas las personas. Cuando lo logremos, algo importante habrá
ocurrido en nuestra sociedad.
La batalla por Sophia.

Como producto de la colaboración entre la Asociación Filosófica de

México y el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, se ha
publicado el libro Revistas Mexicanas de Filosofía, editado por Cristina Roa. Se
trata de un esfuerzo que no tiene precedentes en lo que respecta a seriedad
profesional y calidad. En el libro en cuestión se registran los índices de los
cinco últimos números de las revistas filosóficas que se publican en el país y se
ofrecen al lector una serie de informaciones en torno a los medios filosóficos
que son producto de la energía y el profundo amor que le tienen sus redactores
a esa bella dama, siempre joven y renovada, que es la Philo-sophía. Ahora
bien, como esa dama es sumamente atractiva ya que implica el deleite del puro
saber pero también el placer de diversos y variados poderes (del saber, del
ilustrar, del influir o aconsejar pero también del inducir) se presentan
encarnizadas batallas entre los pretendientes que buscan, en forma denodada
alcanzarla apoyándose en todos los aliados posibles: en algunos casos se trata
de la Iglesia católica; en otros, el Estado y en algún otro más, fuerzas
provenientes de la sociedad civil. En este libro se registran 20 revistas
filosóficas vivas; 14 muertas recientemente; una dada por muerta pero que
sigue viva, la revista Crítica Jurídica; una extraviada, precisamente Los
amantes de Sophía y algunas faltantes: la Revista Internacional de filosofía
política (UAM-UNED); los Cuadernos de historia de la filosofía (IIF-UNAM) y
¿Qué onda con la filosofía? (CPF)
Qué existan, en nuestro país, al menos, 20 grupos de batalla por el amor
de sophía parecen demasiados aunque si examinamos más de cerca el tiraje,
la circulación y la repercusión de ellos en una nación tan grande como la
nuestra, parece ser realmente muy poco. Pero además, a menudo, todo un
grupo se reduce a una persona, que en forma heroica, prosigue la batalla sin
recursos crematíscos, como decía Aristóteles, para poder continuar en la lisa.
Por tanto, muchas de esas revistas, realizan disparos al aire, de vez en vez,
para avisar a los otros contendientes que aún existen y que deben ser tomados
en cuenta. Por tanto, los 20 grupos de batalla por sophía se reducen a unos
trece o catorce que aparecen con alguna frecuencia y unos 11 las que se ven
con mayor frecuencia. Las revistas aparecen como producto de un enorme
esfuerzo pero su público nacional y aún internacional es muy limitado. En unos
casos, este resultado es comprensible: a veces, un grupo en cuestión,
deliberadamente busca que nadie los lea porque practican el solipsismo y
consideran a la filosofía como una profundización en su propio karma.
Entonces ¿para qué publicar? –me pregunto-; en otros, se trata de un
instrumento sólo para entendidos. Sólo pueden acceder a ellas, los que tienen
la llave para resolver el acertijo; armar el rompecabezas o encontrar la salida
del laberinto. Su audiencia está ya limitada de antemano. Pero existen otras
revistas que, por la temática que abordan podrían interesar a un público más
amplio, sin embargo, el campo de batalla por sophía es bastante reducido con
relación a lo que ocurre en otras comunidades como la científica, literaria o
artística y se encuentra fragmentado y localizado. Fragmentado porque las
voces que se escuchan en Jalapa o Guanajuato se oyen demasiado distantes y
las de Tabasco, Chiapas o Yucatán parecen inexistentes. La cartografía de la
filosofía mexicana reproduce, en forma exacta, el centralismo cultural que a
 2

todos nos agobia y disminuye. En suma, existen 20 medios de difusión

filosófica que encuentran poca resonancia en la esfera de la cultura a pesar de
que muchos de sus materiales constituyen valiosas aportaciones al
pensamiento filosófico en todas las disciplinas y a partir de posiciones diversas:
desde la analítica; la post-analítica y la razón comunicativa hasta el
posmarxismo; el deconstruccionismo; el pos-estructuralismo; la hermenéutica;
el neo-contractualismo; el posmodernismo; el neotomismo o el neo-agustinismo
y otras. Algunos esfuerzos son ya clásicos como Diánoia, Crítica o la Revista
de filosofía de la Iberoamericana; otros tienen ya sus años como Dialéctica,
Theoría, Analogía filosófica, Logos y otros más son excelentes publicaciones
como Devenires, Isonomía, Signos filosóficos, Ludus Vitalis, Paideia y otros.
Ahora bien, si se desea superar la escasa repercusión de la filosofía en
la esfera pública, se requiere llevar a cabo una doble estrategia: hacia el
interior de la comunidad filosófica debería crearse una instancia permanente,
un festival, una página de web, un acuerdo de difusión mutua, que implique un
respeto al derecho que tiene cada cual a expresar sus convicciones. Pero en lo
que se refiere a la estrategia hacia el exterior nos enfrentamos con un
problema mayor. A mi juicio, en el espacio público, prevalecen una serie de
actitudes negativas hacia la reflexión filosófica. En un momento en que se
exige la intervención de la filosofía para orientar a los ciudadanos, sacudidos
por la turbulencia de un cambio epocal y una crisis profunda de valores; en un
momento en que se hace necesario el diálogo racional para la búsqueda de
soluciones a los grandes dilemas de la humanidad, en nuestro país, la filosofía
se encuentra marginada en la mayoría de los medios culturales de
comunicación y en muchas instituciones universitarias en donde se cuestiona
nuestra actividad por considerarla innecesaria e inútil como si reflexionar,
razonar, argumentar correctamente, provocar preguntas, buscar la precisión
conceptual, idear mundos mejores y un largo etcétera, no fuera útil para la vida.
Es por ello que se requiere crear un entorno favorable para que se comprenda
mejor la importancia y significado de nuestra actividad. Lo que, a mi juicio,
tenemos que asumir es que hay una tendencia muy grave hacia el vaciamiento
del pensamiento que vuelve a colocar a Orwel en el centro.
La publicación del libro, Revistas mexicanas de filosofía, es una
magnífica oportunidad para dar un paso adelante en esta batalla por sophia.
REFERENCIAS

-“Esbozo histórico de la filosofía en México (siglo XX)”. Una primera versión de

este trabajo fue publicado en el libro coordinado por Teodoro Ramírez, Filosofía
de la cultura en México, Plaza y Valdes-UMSNH, México, 1997.

-“La polémica Caso-Lombardo sobre la educación socialista (revisitada)”.

Conferencia en el Centro de estudios filosóficos, políticos y sociales, Vicente
Lombardo Toledano. 21 de mayo de 2003.

-“Las sendas de Gaos”. Intervención en aula magna de la Fac. de Filosofía y

Letras de la UNAM en el “Homenaje a José Gaos” organizado por la propia
Facultad, El Colegio de México y el Instituto de Investigaciones Filosóficas.
México, D. F. 4 de diciembre de 2000. El texto fue publicado originalmente en
Cuadernos Americanos.

-“Leopoldo Zea. In memoriam”.

Publicado en el Suplemento cultural El Ángel del periódico Reforma, 13 de
junio de 2004.

-“El debate de la filosofía latinoamericana”. Ponencia presentada en un

homenaje al Dr. Leopoldo Zea realizado en la Universidad Autónoma
Metropolitana-Unidad Iztapalapa. 2004.

-“La obra de Luis Villoro”. Texto elaborado a invitación del Dr. Luis Mier y
Terán, Rector General de la Universidad Autónoma Metropolitana para la
fundamentación del análisis que el Colegio Académico de esa institución
hiciera para otorgarle el grado de “Doctor Honoris Causa” en el año de 2004.

-“La aportación filosófica de Adolfo Sánchez Vázquez”. Publicado originalmente

en el libro El legado filosófico español e hispanoamericano. Ed. Cátedra,
Madrid, 2009.

Presentaciones de libros:

Eugenia Revueltas y Emigdio Aquino, Editores. Abelardo Villegas. Pensamiento

y acción. Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México, 2003. Texto leído
en la presentación del libro en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. 11
de junio de 2003.

“Samuel Ramos, Una cultura derivada”. Intervención en la Mesa redonda de

presentación del libro de Marco Arturo Toscano, en la Facultad de Filosofía de
la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. 11 de octubre de 2002.

-Transformación del marxismo. Raúl Fornet-Betancourt. Plaza y Valdés y

UANL, México, 2004. Texto de la presentación en la Capilla Alfonsina de la
UANL, en Monterrey, Nuevo León.
-La filosofía en América Latina como problema y un epílogo desde la otra orilla.
Coordinador Juan Cristóbal Cruz Revueltas. Publicaciones Cruz, México, 2003.
Presentada en la Casa de la UAM. Lunes 23 de junio de 2004. Casa del
Tiempo de la UAM.

- Participación en la Feria Internacional del libro, UNAM, en el Palacio de

Minería, el 25 de febrero de 2007.

-“El día internacional de la filosofía”:

- Intervención en el acto conmemorativo inaugural del “Primer día Internacional

de la filosofía”. 21 de noviembre de 2002. Aula Magna. Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM.

-Intervención en el Segundo Día Internacional de la Filosofía celebrado en el

auditorio principal de la Rectoría General de la Universidad Autónoma
Metropolitana. Noviembre de 2003.

-“La batalla por Sophia”.

Cristina Roa, Revistas mexicanas de filosofía. Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la UNAM en colaboración con la Asociación Filosófica de México,
México, 2004. 138 pp. Una versión de este texto fue publicada en La Jornada
Semanal del periódico La Jornada.
 CRONOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA MEXICANA DEL SIGLO XX

AÑO DATOS HISTÓRICOS SUCESOS CULTURALES OBRAS FILOSÓFICAS OBRAS

MEXICANAS FILOSÓFICAS
INTERNACIONALES
1867 Derrumbe del Imperio de "Oración Cívica" (16 de Septiembre) Augusto Comte, Cours
Maximiliano. por Gabino Barreda (1818-1881). Ley de de philosophie positive
Restablecimiento de la Instrucción Pública del D.F. (2 dic.) (6 vols., 1830-1842)
República.(20 de junio) Fundación de la Escuela Nacional Discours sur l’esprit
Renuncia de Díaz al ejército. Preparatoria (inaugurada el 3 de febrero positif (1844)
Realización de elecciones de 1868) Système de politique
presidenciales.(22 de sept). positive, instituan la
1869-76: se adopta el Sistema de lógica (A religion de l’Humanité
System of Logic Raciocinative and (4 vols., 1851-54)
Inductive) de John Stuart Mill. 1870
1868 Reelección de Juárez. Aparición de órganos periodísticos: Ernst Haeckel (1834-
El federalista (juarista) 1919) Natürlich
La Revista Universal (lerdista), schöpfungs geschichte
El Siglo XIX, El Monitor,
Republicano (porfiristas);
La Voz de México (conservador);
El Socialista, El Ahuizote, El hijo del
trabajo (proletarios).
1871 Díaz se exilia en Nueva
York al fracasar el Plan de la
Noria.
1872 Muerte de Juárez (18 de Propuesta de reforma a la Ley de
julio). Instrucción pública por Manuel Dublán,
Presidente provisional Napoleón Naranjo y Guillermo Prieto.
Sebastián Lerdo de Tejada.
Se funda el “Gran círculo de
obreros”

1873 Operación del primer Ley de educación introduce reformas al

ferrocarril. “Plan Barreda”
1874 Una comisión del Congreso de la Unión E. Boutroux: De la
dictamina la desaparición de la Escuela contingence des lois de
----------------------------------- Nacional Preparatoria, sin embargo, no es la nature.
1875 Rebelión cristera votada en el Pleno del Congreso.
Acuerdo entre Barreda, Ignacio Ramírez y
Guillermo Prieto (15 de agosto)

Elección de Lerdo de Tejada. Fundación de la Asociación Metodófila

1876 Levantamiento de Díaz en su Gabino Barreda (4 de feb.)
contra mediante el “Plan de Anales de la Asociación Metodófila.
Tuxtepec”

1877 Díaz electo Presidente Se funda el semanario El mundo Barreda, Gabino:

constitucional hasta 1880. científico. Se adopta la lógica de Opúsculos, discusiones
Alexander Bain y discursos,
Renuncia Ignacio Ramírez como
Ministrode Instrucción Pública y Bellas
Artes y lo sustituye Protasio Tagle.
Último informe de Barreda en la ENP
(1 de diciembre)
1878 Reconocimiento de Porfirio Fundación del diario La libertad.
Díaz por el gobierno de los Barreda renuncia a la dirección de la
Estados Unidos E.N.P y es nombrado Ministro
Plenipotenciario de México en Berlín
hasta que es cesado en 1880.
Porfirio Parra sustituye a Barreda en la
 2
cátedra de Lógica.
1879: Ignacio Mariscal sustituye a
Protasio Tagle (15 de noviembre)
1880 Nombrado presidente Publicación de El método
Manuel González hasta 1884 Ignacio Manuel Altamirano critica al
positivismo y apoya la Lógica de
Tiberghien. Inicio de la influencia del
krausismo.
Ignacio Mariscal es sustituido por
Ezequiel Montes como Ministro de
justicia e instrucción pública.
1881 . Ataques al positivismo. Se retira el texto Influencia de Karl
de Lógica de Alexander Bain y se Krause (1781-1832)
sustituye por el de Guillome Tiberghien,
en la ENP.
Se publica El positivismo. Dir. Porfirio
Parra
1882 Fundación de la Revista Filosófica por
José María Vigil (1829-1909).
Polémica Parra-Vigil.
Sustitución de la Lógica de Tiberghien por
el Tratado elemental de filosofía de Janet.
Ezequiel Montes es sustituido por Joaquín
Baranda
1884 Díaz electo Presidente,
mantiene el poder hasta
1911.
Disturbios por el pago de la
deuda externa.

1887 Fundación de la Escuela Normal de

México (24 de febrero).
1888 Reforma de la Constitución
para la reelección de Díaz.

1889 Revista Nacional de Ciencias y Letras. Vicente Riva Palacio Bergson: Essai sur les
Directores: Justo Sierra, Francisco Sosa, termina en cinco dones immédiates de la
Manuel Gutíerrez Nájera y Jesús C. volúmenes su obra conscience.
Valenzuela, finaliza hasta 1890. México a través de los
1890: se publican las Nociones de lógica siglos
de Luis. E. Ruiz (1857-1914)
1890: se celebra el Primer Congreso
Nacional de Instrucción Pública sobre la
educación laica y obligatoria.
1892 Programa del Partido Unión
Liberal firmado por José I.
Limantour; Rosendo Pineda; 1893: Limantour es nombrado Ministro
Pablo Macedo; Justo Sierra y de Hacienda.
otros.
1896 Cuarta reelección de Díaz. Revista de Instrucción Pública Apuntaciones históricas
Mexicana, director Ezequiel A. Chávez sobre la filosofía en
(Aguascalientes, 1868-1946) Desaparece México de Emeterio
en 1910. Valverde y Téllez (1864-
1948).
1897 Nuevo Plan de estudios de la ENP

1898 Aragón, Agustín: Essai

sur l'historie du
positivisme au Mexique,
Société Positiviste, París.
 3
1899 Quinta reelección de Díaz.
1900 Primer número de Regeneración de Jesús Justo Sierra publica La Bergson: Le rire essai
y Ricardo Flores Magón evolución política del sur la signification du
pueblo mexicano comique.

Edmund Husserl:
Investigaciones lógicas
1901 Revista Positiva, editor: Agustín Aragón
(1870-1954).
Encarcelamiento de los hermanos Flores
Magón.
1902: Nombramiento de Justo Sierra
(1848-1912) como
Subsecretario de Instrucción Pública y
Bellas Artes.

Polémica entre Justo Sierra y Aragón

sobre el internado en la ENP

1903 Sustitución del resumen de la Lógica de

Stuart Mill realizado por Ezequiel A.
Chávez por el Sistema de Lógica
inductiva y deductiva de Porfirio Parra
(1854-1912) en la ENP.
1904 Sexta reelección de Díaz. Crítica filosófica o
estudio bibliográfico y
crítico de Emeterio
Valverde y Téllez
1905 Sierra nombrado Secretario de Instrucción
Pública y Bellas artes y Ezequiel A.
Chávez, Sub-secretario.
1906 Fundación del Partido Publicación de Savia Moderna por
Liberal Mexicano por E. Alfonso Cravioto y Luis Castillo Ledón.
Flores Magón. Exposición de jóvenes pintores: Ponce
Huelga en Cananea y de León, Francisco de la Torre, Diego
represión sangrienta. Rivera, Gerardo Murillo, Dr. Atl.
Principia reunión de intelectuales para
lectura de los clásicos: Alfonso Reyes
(1889-1959), Antonio Caso (1883-1946),
José Vasconcelos (1882-1959), Pedro
Henriquez Ureña (1884-1946).

La Sociedad Positivista de México

organiza el 19 de mayo un homenaje a
John Stuart Mill por el centenario de su
nacimiento.

1907 Matanza de huelguistas en Resurgimiento de la Revista Azul de Bibliografía filosófica Bergson: L’evolution
Río Blanco, Veracruz. Manuel Gutiérrez Nájera por Manuel mexicana de Emeterio créatrice.
Caballero. Valverde y Téllez.
Fundación de la "Sociedad de (Primera edición. La
Conferencias" por el Arq. Jesús Torres segunda será en 1913-14)
Acevedo.
Agustín Aragón abandona la enseñanza y
se retira a Morelos.
1908 Entrevista Díaz-Creelman. Publicación de La Sucesión Presidencial Influencia de Victor
de 1910 de Francisco I. Madero. Cousin (1792-1867)

Actos conmemorativos en memoria de Emile Boutroux (1845-

 4
Gabino Barreda en la E.N.P., en el Teatro 1921)
Virginia Fabregas y en el Teatro Abreu.
En este último, la intervención de Justo Henri Bergson (1859-
Sierra, el 22 de marzo, produce un cisma 1941)
dentro del movimiento positivista.

Horacio Barreda publica en la revista

Positiva un balance crítico de 40 años de
la ENP

1909 Aparece: La Sucesión Realización de Ciclo de Conferencias

Presidencial de Madero. de Antonio Caso sobre Filosofía
Positivista.
Fundación del "Ateneo de la Juventud"
(28 de octubre): Antonio Caso, Alfonso
Reyes, Pedro Henríquez Ureña, José
Vasconcelos, entre otros.
Creación del "Club antireeleccionista".
Vasconcelos secretario y editor del
periódico El anti-reeleccionista.
Los grandes problemas nacionales de
Andrés Molina Enríquez.
1910 Celebración del Centenario Organización de ciclo de conferencias por
de la Independencia. el Ateneo de la Juventud para exponer
Reelección de Díaz por 6a. públicamente su postura cultural.
vez consecutiva Fundación de la Universidad Nacional (22
y a Ramón Corral de sept. 1910).
Vicepresidente (4 de Porfirio Parra es nombrado primer
octubre). director de la Escuela de Altos Estudios.
Desconocimiento de Díaz Ceremonia de la Sociedad Positivista de
por Madero mediante el Plan México cuyo director era Porfirio Parra,
de San Luis (5 de octubre). para la "incorporación" de Pierre Laffitte a
Levantamiento armado la humanidad. (9 de enero).
contra régimen porfirista Crítica de Aragón a Díaz y a Justo Sierra
proclamado por Madero.(20 por la fundación de la Universidad. Caso
de nov) defiende a Sierra.

1911 Gobierno y movimiento Horacio Barreda (1863-1914) se incorpora

revolucionario firman a la dirección de la Revista Positiva hasta
acuerdo donde consta la 1913.
renuncia de Díaz a la
presidencia (21 de mayo). Alfonso Reyes publica en Paris:
Díaz deja el país.(31 de Cuestiones estéticas.
mayo)
Francisco León de la Barra
asume interinamente el
gobierno.
Fundación del Partido
Socialista Obrero.
Plan de Ayala de Zapata.
Madero electo presidente (6
de noviembre)
1912 Exhortación de Ricardo Fundación de la Universidad Popular
Flores Magón para que el Mexicana por los ateneístas. (3 de dic)
movimiento revolucionario
se conduzca a un régimen de Mueren Parra en agosto y Sierra en
principios anarquistas (8 de septiembre.
julio). Fundación de la
 5
Confederación de Círculos
de Obreros Católicos y la
Casa del Obrero Mundial,
COM.
1913 Asesinato de Madero y Pino Nemesio García Naranjo es nombrado
Suárez (23 de febrero). Secretario de Instrucción Pública
Proclamación de Victoriano
Huerta como presidente.
Desconocimiento del
regimen huertista y
proclamación del Plan de
Guadalupe por Carranza (26
de marzo).
1914 Desembarco de marines Desaparición de la Revista Positiva (14 José Ortega y Gasset
norteamericanos en volúmenes) publica Meditaciones
Veracruz. Muere Horacio Barreda (14 de marzo) del Quijote.
Dimite Victoriano Huerta
(15 de julio) José Vasconcelos es nombrado Ministro
Convención de de Instrucción Pública por Eulalio
Aguascalientes. Gutiérrez (del 7 de diciembre de 1914 al
Desconocimiento de 15 de enero de 1915)
Venustiano Carranza y
nombramiento como
presidente a Eulalio
Gutiérrez.
Ocupación de la capital por
los ejércitos de Villa y
Zapata.(6 de dic)
Disolución de la COM.(27
de mayo)
1915 Eulalio Gutiérrez deja la Presencia de la llamada "Generación de
capital. 1915": Vicente Lombardo Toledano,
Emisión de la ley carrancista Manuel Gómez Morín, Teófilo Olea,
de reforma agraria. (6 de Miguel Palacios Macedo, Alberto
enero) Vázquez del Mercado, Manuel Toussaint,
Firma de pacto entre Antonio Castro Leal, Daniel Cosío
constitucionalistas y Villegas.
sindicatos de la Casa del
Obrero Mundial (17 de
febrero). Será clausurada en
1916.
El ejército constitucionalista
toma la ciudad de México (2
de agosto).
1916 El Gral. Pershing entra a Fundación de la “Sociedad de La existencia como
México en persecución de Conferencias y Conciertos” por el grupo economía y caridad de
Villa. de los "Siete sabios": Antonio Castro [Link].
Leal, Alberto Vázquez del Mercado,
Vicente Lombardo Toledano, Manuel José Vasconcelos:
Gómez Morín, Teófilo Olea, Alfonso Pitágoras
Caso y Jesús Moreno Baca.
1917 Congreso Constituyente. .Caso: La filosofía Caso traduce El
Promulgación de la francesa contemporánea concepto de la ley
Constitución(5 de febrero) natural y la filosofía
Venustiano Carranza toma la contemporánea de E.
presidencia.( 1 de mayo) Boutroux
1918 Monismo estético:
ensayos de J.
Vasconcelos
1919 Huelga magisterial por La existencia como Bergson: L’energie
suspensión de pagos. economía, como spirituelle. Essais et
 6
Asesinato de Emiliano desinterés y como conferences.
Zapata (10 de abril). caridad de Antonio
Proclamación de cadidatura Caso.
presidencial de Obregón.
Fundación del Partido
Comunista Mexicano
1920 Desconocimiento de
Carranza.
Asesinato de Carranza (21
de mayo).
Adolfo de la Huerta asume
de forma interina el poder.
Obregón asume el poder.
1921 Surgimiento de la "Exposición de arte retrospectivo" por
Confederación General de Jorge Enciso y Roberto Montenegro.
Trabajadores CGT. Creación de la Secretaría de Educación
Pública, SEP (9 de julio).
Vasconcelos nombrado Secretario de
Educación Pública (11 de oct.) hasta 1924.
1922 Firma del Convenio La Primer Congreso Magisterial. Discursos a la nación Bergson: Durée et
Huerta-Lamot entre los David Alfaro Siqueiros; Clemente mexicana de A. Caso. simultanéité. A propos
gobiernos mexicano y Orozco; Diego Rivera, Xavier Guerrero, de la Théorie d’Einstein
norteamericano. pintan murales en edificios públicos.
Ludwig Wittgenstein:
Tractatus Lógico-
philosophicus

1923 Huelga de tranviarios Expresión del "Manifiesto del Sindicato . José Ortega y Gasset,
reprimida por Obregón. de Obreros, Técnicos, Pintores y El tema de nuestro
Rebelión de Adolfo de La Escultores" firmado por Alfaro tiempo.
Huerta por la imposición de Siqueiros, Xavier Guerrero, Fermín
Calles. Revueltas, Rivera, Orozco y Carlos Influencia de José
Mérida. Se publica El Machete Ortega y Gasset a
Asesinato de Francisco Villa través de La Revista de
Occidente y la editorial
dirigida por Manuel
García Morente quien
traduce este año: La
decadencia de
Occidentede Spengler.
La Revista deja de
publicarse en 1935
1924 Adolfo De La Huerta se Vasconcelos deja la SEP. José Vasconcelos: La
refugia en E.U. Plutarco Fundación de la Fac. de FyL de la UNM revulsión de la energía.
Elías Calles electo presidente (23 de septiembre) Sustituye a la
constitucional hasta l928. Escuela Nacional de Altos Estudios.
1925 La raza cósmica, misión
de la raza
Iberoame-
ricana de José Vascon
celos.
1926 Aplicación por Calles de la Caso: Histo
Constitución para la ria y antología del pensa
regulación de cultos mien
religiosos. Respuesta de la to filosófico
iglesia católica clausurando
templos y centros religiosos.
Estalla la rebelión cristera en
los Estados de Michoacan,
Jalisco y Guanajuato.
 7
1927 Se publica la revista Ulises. Se publican A. Caso: Heidegger publica Sein
artículos críticos de Samuel Ramos y José Ramos y yo. Un ensayo und Zeit
Romano Muñoz contra Caso. Influencia de valoración personal.
de José Ortega y Gasset. José Vaconce
los: Indología: una
interpretación de la
cultura iberoame
ricana.

Samuel Ramos:
Hipótesis

1928 Obregón es electo el 1º de Presencia de la corriente literaria "los Aparecen en Buenos

julio y asesinado el 17 del Contemporá Aires: Seis ensayos en
mismo mes. neos". busca de nuestra
Emilio Portes Gil asume la expresión de Pedro
presidencia Henríquez Ureña.
interinamente hasta 1930.
Principia el Maximato.
1929 Vasconcelos propuesto Develación de la "Generación del 29". Husserl:
candidato presidencial. Proclamación de Autonomía Universitaria Investigaciones
Fundación del Partido (9 de julio). José Vasconcelos: ló[Link]. Morente y
Nacional Revolucionario Fundación de la Revista Contemporá Tratado de metafísica. Gaos.
PNR. neos. Séller:El puesto del
Fin de la rebelión cristera.(30 hombre en el cosmos.
de junio) El ing. Pascual Tr. Gaos.
Ortiz Rubio electo presidente
hasta 1932.
1930 Atentado en contra de Ortega: La rebelión de
Pascual Ortiz. las masas.
1931 Fundación de Lucha Intelectual Proletaria
por Siqueiros, Pablo O'Higgins, Leopoldo
Méndez y Juan de la Cabada.
1932 Entra en vigor la Ley Federal Sustitución de la lógica de Parra por Adalberto García de
del Trabajo. Renuncia de Lógica.: obra de texto en la Escuela Mendoza: Lógica t.I y t.
Ortiz Rubio. Nacional Preparatoria (dos vols.) de II.
El gral. Abelardo Rodríguez Adalberto García de Mendoza y Este mismo filósofo
electo presidente hasta Hernández (1900-1963) imparte una serie de
1934. En la revista Examen, dirigida por Jorge conferencias sobre
Cuesta se publica “Psicoanálisis del Husserl, Scheler y
mexicano” de Ramos. Hartmann
1933 Ordenamiento del Plan Celebración del Primer Congreso de Los principios de Bergson: Les deux
Sexenal como plataforma Universitarios mexicanos. Acuerdo sobre ontología formal del sources de la morale et
por Calles. la educación socialista. Se inician las derecho y su expresión la religión.
El gral. Lázaro Cárdenas es polémicas entre Antonio Caso-Vicente simbólica de Eduardo
propuesto candidato Lombardo Toledano (1894-1968) y García Maynez.
presidencial por el PNR. Antonio Caso-Francisco Zamora hasta
Acuerda el PNR proponer la 1935, sobre la educación socialista.
reforma del artículo 3º.

1934 Lázaro Cárdenas asume la Creación de Liga de Escritores y Artistas El perfil del hombre y la Husserl: Meditaciones
presidencia. Revolucionarios (LEAR) Leopoldo cultura en México de cartesianas
Liquidación del Maximato. Méndez, Pablo O'Higgins, Makedonio Samuel Ramos (1897- (traducción de
Proclamación del llamado Garza, Luis Arenal, Juan de la Cabada, 1959). fragmentos por Caso)
"Grito de Guadalajara" Angel Bracho. Creación de la Asociación
por Calles. de Trabajadores del Arte. Fundación del Nuevos discursos a la
Modificación del artículo 3º Sindicato de Escritores Revolucionarios. nación mexicana de
constitucional (13 de dic.) Creación del Fondo de Cultura [Link].
Económica (3 de septiembre)
1935 El problema filosófico
 8
jurídico de la validez del
derecho de Eduardo
García Máynez.(1908-
1993)

Robles, Oswaldo. El alma

y el cuerpo, 1935.

1936 Expulsión de Calles del país. Fundación de la Universidad Obrera de Francisco Larroyo
Fundación de la México por Vicente Lombardo Toledano. Francisco Larroyo: La traduce El ABC de la
Confederación de Creación del Fondo de Cultura Económica filosofía de los valores filosofía crítica de
Trabajadores de México y la Casa de España en México (luego Paul Natorp
CTM. Colegio de México). Aparición de las
Revistas el "Trimestre Económico",
"Historia Mexicana" y "Foro
Internacional". Organización de la
Escuela de Economía de la UNAM por D.
Cosío Villegas.

1937 Creación de la Unión Fundación de "El círculo de amigos de José Vasconcelos: Influencia del
Nacional Sinarquista. la filosofía crítica". Historia del pensamiento neokantismo: escuelas
Francisco Larroyo (1908-1981), Miguel filosófico, 1937. de Marburgo:
Exilio de León Trosky en Bueno, Guillermo Héctor
México. Rodríguez(1910-1988) Manuel Terán Herman Cohen(1824-
Mata, Edmundo Escobar, Dión Martínez. 1918)

Exilio de Luis Recaséns Siches (1903- Paul Natorp (1854-

1977). 1924)
Escuela de Baden:
Polémica de Caso con Guillermo Héctor W. Windelband (1848-
Rodríguez a través del periódico “El 1915)
Universal”
H. Rickert (1863-
1936)
1938 Decreto de expropiación de Arribo de José Gaos a México. La lógica de las ciencias Kant: Crítica de la
la industria petrolera de Larroyo. razón pura. Reedición
(18 de marzo). Creación de “La Casa de España en Educación y lucha de de la traducción de
El PNR se transforma en México” por el Gral. Lázaro Cárdenas. clases de Aníbal José del Perojo de
Partido de la Director: Alfonso Reyes; Ponce.(1898-1948) 1883.
Revolución Mexicana PRM. Secretario:Daniel Cosío Villegas

Romano Muñoz, José. El

secreto del bien y del mal.

Ética valorativa, 1938

Adalberto García de
Mendoza: Filosofía
moderna: Husserl,
Scheler, Heidegger

1939 Estallido de la Segunda "Exilio español": José Gaos (1900- Filosofía y poesía de
Guerra Mundial hasta 1945. 1969), Adolfo Sánchez Vázquez (1915), María Zambrano.
Wenceslao Roces (1897-1992), Juan
Se constituye el Partido de David García Bacca (1901-1992), José M.
Acción Nacional PAN. Gallegos (1895-1963), Joaquín Xirau
(1895-1946), Ramón Xirau (1924),
Eugenio Imaz (1900-1950), Juan Roura
 9
Parella (1897-1983), Jaime Serra Hunter
(1878-1943) Martín Navarro Flores
(1901-1950), Luis Abad Carretero (1895)
Joaquín Alvarez Pastor (1885-1950)
Eduardo Nicol (1907-1990) y María
Zambrano (1907-1991) Luis Recaséns
Siches (1903-1977).
Aparición de la Revista Taller Poético
con la dirección de Rafael Solana y
Octavio Paz.
Fundación del Instituto Politécnico
Nacional, IPN.
José Revueltas publica Los días
terrenales.
1940 Manuel Ávila Camacho Fundación del Centro de estudios Hacia un nuevo humanis
asume la Presidencia hasta filosóficos de la Fac. de F y L UNAM. mo de Samuel Ramos.
1946. Dir. Eduardo García Maynez Edición del Dos ideas de la
Asesinato de León Trotsky Boletín bibliográfico del centro. filosofía (pro y contra de
(20 de agosto). la filosofía de la
filosofía) de Larroyo y
Gaos.

Amor y mundo de
Joaquín Xirau.
1941 Fundación de la cátedra de Historia de la Positivismo, neopositi-
Filosofía en México por Samuel Ramos. vismo y fenómeno-
logía de A. Caso.
Fundación de la Revista Filosofía y Francisco Larroyo: El
Letras.(1941-1958) 69 números romanticismo filosófico.
Director: Eduardo García Maynez hasta Observaciones a la
1946 en que toma la dirección Agustín weltanschaunng de J.
Yáñez. Xirau.
Homenaje a Bergson.
Centro de estudios
filosóficos.
Alfonso Reyes: Pasado
inmediato y otros
ensayos.

1942 La Gaceta filosófica de los neokantianos José Vasconcelos: Obras Husserl: Meditaciones
de México. Completas: El cartesianas. Tr. Gaos
pensamiento
pedagógico: De
Publicación de Cuadernos Americanos Robinson a Odiseo. El Traducción de la
la dirección de Jesús Silva Herzog en la 1ª pensamiento Paideia: los ideales de
época. Aparición de revistas literarias: El sociológico: La raza la cultura griega de
hijo pródigo y Tierra Nueva. cósmica. Bolivarismo y W. Jaeger: Libros I y
Fundación del “Seminario de Cultura monroismo. Indología. II (Joaquín Xirau);
Mexicana” (28 de febrero). Primer El pensamiento libro III (apareció en
presidente: Dr. Enrique González filosófico: estética, 1944 y libro IV
Martínez. prólogo y selección de apareció en 1945.
Genaro Fernández Trad. Wenceslao
MacGregor, SEP, Roces. FCE.
México, 1942.
Husserl: Meditaciones
cartesianas. Trad. de
José Gaos
Fray Alonso de la Vera
Cruz: Investiga
ción filosófica natural:
Los libros del alma (I y
 10
II) Trad. Oswaldo
Robles. Imprenta
Universita-ria.
Justino Fernández: José
Clemente Orozco: forma
e idea.
Antonio Gómez Robledo:
Cristianismo y filosofía
en la experien-
cia Agustinia-
na
.
1943 El Presidente de los EU: Fundación del Centro Cultural Historia de la Filosofía Francisco Larroyo
Roosevelt se entrevista con Universitario y de su Departamento de de S. Ramos. traduce La historia
Avila Camacho en Filosofía (después Universidad Iberoameri general de la filosofía
Monterrey, N.L. (20 de abril) cana). El positivismo en México de Windelband (7
Se funda El Colegio Nacional (8 de abril) de Leopoldo Zea (1912- volúmenes)
Anuario de filosofía. Fac. de F y L. 2004).
UNAM. Dir. Oswaldo Robles
García Bacca llega a
México.

Oswaldo Robles:
Propedéu-
tica filosófica.

1944 Se funda la Biblioteca bilingüe de clásicos

griegos y latinos. UNAM

Leopoldo Zea: Apogeo y

decadencia del positivismo
en México.

Xirau, Joaquín:

El pensamiento vivo de
Juan Luis Vives.

Miguel Ángel Cevallos,

Ensayo sobre el
conocimiento.

Victoria Junco Posada:

Algunas aportaciones al
estudio de Gamarra o el
eclecticismo en México.

1945 Fin de la II Guerra Mundial. Se funda el “Centro de estudios En torno a una filosofía
filosóficos” de la Fac. de Filosofía y americana de Zea.
Letras. Director Antonio Caso; Secretario
Eduardo García Máynez. Guillermo Héctor
Rodríguez: Ensayos
Se funda la “Mesa redonda de filosofía”. polémicos sobre la
Srio. Gral. Vicente García. Su primera escuela filosófica de
reunión se efectuó el primero de junio. Marburgo.
 11
Se crea la cátedra de Historia de la José Sánchez Villaseñor,
filosofía en México bajo el nombre de La crisis del
“Fray Alonso de la Veracruz” en la Fac. historicismo y otros
de F y L de la UNAM. ensayos

Sánchez Villaseñor ataca a José Gaos en José Vasconcelos: Lógica

La crisis del.. orgánica.

Monalisa Lina Pérez-

Marchand: Dos etapas
ideológicas del siglo
XVIII. El Colegio de
México.

José Gaos: En torno a la

filosofía mexicana

Gaos: 2 exclusivas del

hombre. La mano y el
tiempo.

García Bacca: Filosofía

en metáforas y parábolas
(introducción literaria a la
filosofía)

1946 Miguel Alemán asume la Traducción al español del Capital de K. Eugenio Imaz: Carlos Marx: El
presidencia hasta 1952. El Marx por W. Roces. El pensamiento de Capital. Trad. de
PRM se convierte en Partido Dilthey. Evolución y Wenceslao Roces.
Revolucionario Institucional, Eduardo Nicol funda el seminario de sistema FCE
PRI. metafísica en la FFyL, UNAM. Topía y utopía
Antonio Gómez Robledo:
La filosofía en el Brasil,
1946

Joaquín Xirau:
Vida y obra de Ramón
Lull: Filosofía y mística.

Tratados de Juan Benito

Díaz de Gamarra. Prol.
José Gaos.

1947 García Bacca sale de México a Venezuela. Antonio Gómez Robledo

et alia : Homenaje a
Antonio Caso
Aníbal Ponce (1898-1948) viene a México Guillermo Héctor
Rodríguez: Ética y
jurispru
dencia.
Juan David García Bacca:
Nueve grandes filósofos
contemporáneos y sus
temas
Edmundo O’Gorman,
Crisis y porvenir de la
ciencia histórica
Juan Roura-Parella, El
mundo histórico-social.
Ensayo sobre morfolo-
 12
gía de la cultura de
Dilthey.
Gaos publica: Tratados
de J.B. Díaz de Gamarra.
Filosofía de la filosofía
de J. Gaos

1948 Fundación del Partido Formación del grupo "Hiperión" Introduc Cassirer: Kant, vida y
Popular (después Partido fundado por Leopoldo Zea con la ción a la filosofía doctrina. Trad.
Popular Socialista, PPS). participación de Emilio Uranga, Luis moderna en México de Wenceslao Roces.
Villoro, Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez Bernabé Navarro (1923-
MacGregor, Fausto Vega, Jorge Portilla. 1995).
Ciclo de Conferencias organizado en
Instituto Francés de América Latina por el
grupo Hiperión" sobre “El
existencialismo francés”.
Ese mismo grupo organiza un ciclo en la
Fac. de F y L. UNAM, sobre “Problemas
de filosofía contemporánea”.

Primer curso de filosofía marxista en la

Fac. de Filosofía y Letras de la UNAM
por Eli de Gortari.
1949 Visita de Maurice Merleau Ponty Bibliografía eclesiás
a México en que imparte un ciclo de tica mexicana (póstuma)
conferencias sobre el existencialismo. de Emeterio Valverde.

Fundación del Instituto Nacional

Indigenista.

Revista de la Mesa Redonda de filosofía.

Fac. de F y L, UNAM (1949-1951)

Ciclo de conferencias “¿Qué es el

mexicano?” en la Fac. de Filosofía y
Letras. UNAM.
1950 "Generación del 50": Emilio Carballido Octavio Paz: El
y Sergio Magaña (dramaturgos); Jaime laberinto de la soledad.
Sabines, Miguel Guardia, Ernesto Roura Parella: Tema y
Cardenal, Ernesto Mejía Sánchez (poetas); variaciones de la
Augusto Monterroso (narrador). personalidad
Promoción de la Revista Antología
Americana con la dirección de Efrén Filosofía de la vida
Hernández. artística de S. Ramos.
Los grandes momen-
Fundación de la Asociación Fray Alonso tos del indigenismo en
de la Veracruz, cuyo primer México de Luis Villoro.
presidente fue José Vasconcelos.
La idea del descubri
Fundación de la Facultad de Ciencias y miento de América de
Letras de la Universidad Autónoma de Edmundo O'Gorman.
Nuevo León.
Filósofos mexica
Tercer Congreso Interamericano de nos del siglo XVI de
filosofía (11 al 20 de enero) Temas: Oswaldo Robles (1904-
Importancia del existencialismo; 1969).
significación y alcance del conocimiento
científico; en torno a la filosofía Miguel de Unamuno y
americana; el peligro de la libertad José Ortega y Gasset de
intelectual. Agustín Basave
Fernández del Valle
 13
(nació en 1923).
Homenaje a Descartes (III centenario de
su natalicio). Fac. de F y L. UNAM Eli de Gortari: La
ciencia de la lógica.

Eduardo Nicol:
Historicismo y
existencialismo

1951 Polémica Gaos-Nicol sobre Ortega y José María Gallegos Gaos traduce El ser y
Gasset y la concepción de la filosofía: Rocafull: El pensamiento el tiempo de
Gaos publica el artículo “De paso por el mexicano de los siglos Heidegger.
historicismo y el existencialismo” en XVI y XVII.
Cuadernos Americanos. Núm. 2.
Eduardo Nicol responde en la misma Introducción a El ser y el
revista “Otra idea de la filosofía. tiempo de Martín
Respuesta a José Gaos” .Núm. 3 Heidegger por José Gaos.
(FCE)
Primer Congreso Científico Mexicano.
Presidente Fco. Larroyo
1952 Adolfo Ruiz Cortines asume Fundación de la Universidad de En torno a la filosofía
la Presidencia hasta 1958. Guanajuato. mexicana de J. Gaos.
Inauguración de la Ciudad Universitaria
(20 de noviembre). La filosofía como
Creación del Centro de Estudios sobre el compromiso y otros
Mexicano y publicación de la colección de ensayos de Zea.
libros "México y lo mexicano". Ed. Porrúa
y Obregón. Análisis del ser del
mexicano de Emilio
Uranga.

La X en la frente
(Algunas páginas sobre
México) de Alfonso
Reyes.

El pensamiento
mexicano en los siglos
XVI y XVII de José M.
Gallegos Rocafull

Todología. Filosofía de
la coordina
ción de José Vasconcelos.
1953 Vera Yamuni dicta el primer curso de Introducción a la Ernst Cassirer: inicio
Lógica Matemática en la FFL de la filosofía y de la publicación de El
UNAM. César N. Molina Flores coordina América como problema del
la traducción del Positivismo Lógico de conciencia de Zea. conocimiento. Trad.
Ayer. Wenceslao Roces.
César N. Molina Flores
Fundación de la “Sociedad Mexicana de publica su opúsculo Ludwig Wittgenstein:
Filosofía” (5 de octubre) “Matemáticas y Philosophische
filosofía”. Posteriormente Untersuchungen
traducirá textos de
Carnap. Encuentro de Toynbee
y Zea
1954 La filosofía mexicana de Patrick Romannel: La
nuestros días de Gaos. formación de la
 14
mentalidad mexicana.
Panorama actual de la
filosofía en México,
Abad Carretero: Luis. 1910-1950
Una filosofía del
instante. Se inicia la traducción
por José Gaos de la
Ontología de Nicolai
Hartmann que se fue
publicando en los diez
años siguientes: I.
Fundamentos; II.
Posibilidad y
efectividad; III. La
fábrica del mundo
real; IV. Filosofía de la
naturaleza. Teoría
especial de las
categorías. Categorías
dimensionales.
Categorías
cosmológicas. V.
Filosofía de la
naturaleza. Teoría
especial de las
categorías. Categorías
organológicas-El
pensar teleológico.
1955 Se aprueba la reforma Revista Mexicana de Literatura dirigida Aparición de las
constitucional del derecho por Carlos Fuentes Emanuel Carballo. Lecciones sobre
de voto a la mujer. Historia de la filosofía
Fundación de Diánoia. Director: Eduardo de GWF Hegel. Trad.
Nicol Wenceslao Roces.
FCE.
Fundación del "Seminario de problemas
científicos y filosóficos" por Samuel
Ramos, Eli de Gortari y Guillermo Haro
(21 de febrero)
1956 La filosofía náhuatl,
Eduardo García Maynez, Director de estudiada en sus fuentes
Diánoia. de Miguel León-Portilla
(nació en 1926).
Se funda la Facultad de Filosofía y Letras Samuel Ramos, su
de la Universidad Veracruzana. (1 feb) filosofía sobre lo
mexicano de Juan
Hernández Luna (1913-
1995)

Eli de Gortari:
Introducción a la lógica
dialéctica.

Bueno, Miguel:
Reflexiones en torno a la
filosofía de la cultura.

Se publica un artículo de
Jorge Portilla “La
fenomenología del
relajo” en la Revista
Mexicana de Literatura.
 15

1957 Fundación de la FFyL de la Universidad Filosofía del hombre.

de Guadalajara (15 de enero) Fundamentos de
antropología metafísica
de A. Basave.

Miguel Bueno: Natorp y

la idea de la estética.

José Vasconcelos: se
inician las Obras
completas en cuatro
volúmenes y termina su
publicación en 1961, I.
Obras literarias: Teoría
dinámica del
derecho. Don Gabino
Barreda y las ideas
contemporáneas. El
movimiento intelectual
contemporáneo de
México. Libros que leo
sentado y libros que leo
de pie. Recuerdos de
Lima. Visiones de
California. Pesimismo
alegre. La tormenta. El
desastre.

Antonio Gómez Robledo:

Ensayo sobre las virtudes
intelectuales.

Eduardo Nicol:
Metafísica de la
expresión.

Gaos: Confesiones
profesionales

Miguel Bueno: Natorp y

la idea de la estética.
1958 Adolfo López Mateos asume Ultimo número de la Revista Filosofía y La filosofía americana, Schlegel: Fragmentos.
la presidencia. Letras. su razón y sin razón de Trad. Emilio Uranga.
ser de Larroyo.
Ludwig Wittgenstein:
Confesiones profesio
nales de J. Gaos. The Blue Book

La filosofía de José The Brown Book

Vasconcelos. El hombre
y su sistema de A.
Basave.

Edmundo O’Gorman, La
invención de América.
El universalismo de la
cultura de Occidente
Rovira, María del
Carmen. Eclécticos
portugueses del siglo
 16
XVIII y algunas
influencias en América.
1959 Encarcelamiento de líderes Se crea la Comisión Nacional de libros de Alfonso Reyes: La filosofía
ferrocarrileros texto gratuitos bajo la presidencia de helenística. Moore: Principia
encabezados por Demetrio Adolfo López Mateos. Miguel León Portilla: La [Link]. de Adolfo
Vallejo y Valentín Campa. filosofía náhuatl, García Díaz.
Revista Historia de las ideas en América. (Estudiada en sus fuentes)
Dir. Leopoldo Zea (1959-1961)
Fernando Salmerón:
Sesión pública del Seminario de filosofía Las mocedades de
moderna sobre La filosofía como ciencia Ortega y Gasset
rigurosa de Husserl

Eduardo García Máynez,

Ensayos filosófico-
jurídicos

La estructura del valor de

Robert S. Hartman
(1910-1972)

Homenaje a Husserl a
cien años de su
nacimiento

1960 Nacionalización de la Fundación de editorial ERA. La filosofía de lo

Industria Eléctrica. Zea asume la Dirección General de mexicano de Abelardo
Relaciones Culturales de la Secretaría de Villegas (1934-2001)
Relaciones Exteriores hasta 1966.
Eduardo Nicol:
Historicismo y
existencialismo. La
temporalidad del ser y la
razón

Homenaje de El Colegio
Nacional a Samuel Ramos
y José Vasconcelos.

Se empiezan a publicar
una serie de libros de
Miguel Bueno: Principios
de filosofía; de lógica; de
epistemología; de ética; de
antropología.

1961 Se crea el Movimiento de

Liberación Nacional.

1962 Visita del presidente Presencia de Rousseau

Kennedy a México. Prólogo de Mario de la
Cueva. Participan:
Abelardo Villegas,
Adolfo Sánchez
Vázquez, Francisco
 17
Larroyo, Justino
Fernández, Ernesto
Mejía Sánchez, José
Gaos, José Miranda,
Jesús Reyes Heroles,
Miguel de la Madrid
Hurtado, Jaime
Jaramillo Uribe,
Boleslao Lewin

De la filosofía. Curso de Publicación en español

1960 de J. Gaos. de los Escritos
. económicos varios de
La filosofía en México a Marx y Engels
principios del siglo XX de (Manuscritos
Edmundo Félix Escobar económicos filosóficos
de 1844) Traducción de
Wonfilio Trejo: Introduc W. Roces.
ción a Dilthey.
Edmund Husserl:
Lógica formal y lógica
trascendental. Ensayo
de una crítica de la
razón lógica. Trad.
Luis Villoro.

1963 XIII Congreso Mundial de Filosofía. 7-14 Panorama de la filosofía Georg Lukács:
de septiembre. Presidente: Francisco iberoamericana actual de Estética. (Ed.
Larroyo A. Villegas. Original. Trad. al
español de Manuel
Fundación de la FFyL de la Universidad Idealismo vs Sacristán en 1965).
Autónoma de Chihuahua. materialismo dialéctico
de Lombardo y Caso.

Estudios de historia de la
filosofía en México
(Mario de la Cueva, et.
Al)

Rafael Moreno Montes

de Oca: La filosofía
moderna en la Nueva
España.

Vicente Lombardo
Toledano publica Las
corrientes filosóficas en la
vida de México como
protesta de su exclusión
del Congreso Mundial de
Filosofía.

Juan David García

Bacca: Historia filosófica
de la ciencia.

Publicaciones del XIII

Congreso Internacional
de filosofía:
Gaos, Paci, Wild,
 18
Landgrabe,
Symposium sobre la
noción husserliana de
lebenswelt UNAM.

Vol. IV. La crítica de la

época. UNAM

Symposium sobre
información y
comunicación.

Symposium sobre derecho

natural y axiología.

Symposium sobre valor in

genere y valores
específicos.

Simposium sobre la
argumentación filosófica.

Bernabé Navarro
Edita Elementos de
filosofía moderna de J.B.
Díaz de Gamarra
1964 Gustavo Díaz Ordaz asume Inauguración del Museo Nacional de Bertrand Russell: La
el poder hasta 1970. Antropología. evolución de mi
Se funda la revista Diálogos (1964-82) en pensamiento filosófico.
El Colegio de México. Director Ramón
Xirau
1965 Fundación de la FFyL de la Universidad Las ideas estéticas de Luis Althusser: Pour
Autónoma de Puebla. Marx de Adolfo Sánchez Marx (traducción al
Vázquez. español en 1967)
Fundación de la Facultad de Humanidades
de la Universidad Autónoma del Estado César N. Molina
de México. Flores coordina la
traducción de El
positivismo lógico de
Ayer

1966 Zea asume la dirección de la Facultad de Fenomenología del

Movimiento médico. Filosofía y Letras de la UNAM. relajo y otros ensayos.
Ocupación militar de la Obra póstuma de Jorge
Universidad Michoacana de Creación del Centro de Estudios Portilla (1918-1963).
San Nicolás de Hidalgo. Latinoamérica
nos, CELA de la FFyL, UNAM. Eduardo García Máynez:
Ética, UNAM.
Fernando Salmerón asume la dirección del
Centro de Estudios Filosóficos que se
transformará en Instituto de
Investigaciones Filosóficos.

Junco, Alfonso:
Controversia con Don
Antonio Caso.
 19

Abelardo Villegas: La
filosofía en la historia
política de México.
1967 Aparición de Crítica Revista El proceso ideológico de .
Hispanoamericana de Filosofía fundada la Revolución de
Ocupación militar de la por F. Salmerón, Luis Independencia de Luis
Universidad de Sonora. Villoro y A. Rossi. Villoro. Louis Althusser: Lire
le Capital. Trad. esp.
Mesa Redonda: "El sentido actual de la Filosofía de la praxis de 1969
filosofía en México" en la Facultad de A. Sánchez Vázquez.
Filosofía y Letras de la UNAM. Publicada
en la Revista de la Universidad de
México. Vol. 22, núm. 5

El Centro de estudios filosóficos de la

UNAM se convierte en Instituto de
Investigaciones Filosóficas. (25 de dic).
Revista de Filosofía de la Universidad ¿Existe una filosofia de
1968 Movimiento estudiantil- Iberoaméricana, dirigida por el Doctor nuestra América? de
popular (26 de julio). Rubén Sanabria. Augusto Salazar Bondy.
Matanza en la plaza de las Se publica en el Vol.
tres culturas de Tlatelolco (2 Fundación de la “Asociación Filosófica de XXII de la Revista de la
de octubre). México, A.C.” (19 de abril) A partir de la Universidad de México,
Celebración de los XIX negativa de la Sociedad Mexicana de un debate sobre la
Juegos Olímpicos. Filosofía para que ingresaran como filosofía latinoamericana
miembros filósofos como José Gaos, en el que participan:
Leopoldo Zea, Fernando Salmerón, Luis Leopoldo Zea, Luis
Villoro, Adolfo Sánchez Vázquez y otros. Villoro, Alejandro Rossi,
José Luis Balcárcel,
Se organiza en la UNAM, una mesa Abelardo Villegas, bajo la
redonda sobre la filosofía analítica en la moderación de Roberto
que intervienen: Francisco Larroyo, Escudero.
González Uribe, Recaséns Siches, Adolfo
Sánchez Vázquez y Molina Flores. Francisco Larroyo: El
Moderador: Miguel Ángel Cevallos. positivismo lógico: pro y
contra.
1969 La democracia en México de Pablo Georg Lukács:
González Casanova. La filosofía americana Historia y conciencia
como filosofía sin más de de clase. Trad. Manuel
Zea. Sacristán.

Lenguaje y significado
de Alejandro Rossi. Mario Bunge: La
investigación
El problema de la científica.
objetividad de los valores
de Eduardo García
Maynez.

Labastida, Jaime:
Producción, ciencia y
sociedad de Descartes a
Marx.

Sánchez McGregor,
Joaquín: Acoso a
 20
Heidegger.

1970 Se funda la Fac. de Filosofía en la Del hombre. Curso de

Asume el poder Luis Universidad Panamericana. 1965 de J. Gaos
Echeverría Alvarez hasta (póstuma).
1976.
Lecciones de teoría de la
lógica de Alberto de
Escurdia (1917-1970).

La filosofía y las
actitudes morales de
Fernando Salmerón.
Se inicia la publicación de
las obras completas de A.
Caso.

Edmundo Escobar:
Francisco Larroyo y su
personalismo crítico.

Rosenblueth, Arturo.
Mente y cerebro, una
filosofía de la ciencia.

Ezcurdia, Alberto.
Lecciones de filosofía de
la ciencia.

José Torres Orozco

(1890-1925) se publican
en forma póstuma sus
obras completas: T. I.
Los datos de la filosofía.
Prólogo de Samuel
Ramos.

Filosofía, psicología y
ciencia. T III.

1971 Salmerón, Fernando: La Traducción de La

Represión estudiantil (10 de filosofía y las actitudes estructura de las
junio). morales. revoluciones
A fines del siglo se inicia científicas de Th.
la edición de las obras Kuhn. FCE. (Original
completas por el Colegio de 1962)
Nacional.

Arturo Rosenblueth: El Antología de Bertrand

método científico. Russell. Introducción
de Luis Villoro.
Antonio Caso: Se Selección de Fernanda
empiezan a publicar las Navarro. (Suiglo XXI
Obras Completas I. edits.)
Polémicas, prólogo de
Juan Hernández Luna,
compilación de Rosa
Krauze de Kolteniuk.
Se publicarán 12
 21
volúmenes.

1972 Justino Fernández: Th. Kuhn: La

Estética del arte estructura de las
mexicano. Coatlicue, El revoluciones
retablo de los reyes, el científicas. FCE.
hombre. Edición original de
1962
Frost, Elsa Cecilia: Las
categorías de la cultura Antología de Bertrand
mexicana. Russell. Int. Luis
Villoro. Selección
Fernanda Navarro.

1973 Creación de la Universidad Autónoma Historia de nuestra idea

Exilio chileno; uruguayo y Metropolitana (U.A.M.) del mundo de J. Gaos.
argentino en México. Establecimiento del Colegio de (póstuma).
Bachilleres.
Revista Logos. Universidad Lasalle
1974 Platón: seis grandes
Fundación del Partido temas de su filosofía de
Mexicano de los Antonio Gómez Robledo
Trabajadores, (1908-1994).
PMT por Heberto Castillo y
otros. Ramón Xirau:
Introducción a la historia
de la filosofía.

Eduardo Nicol,
Metafísica de la
expresión.

Eduardo García
Máynez:
Filosofía del derecho.

Escobar Valenzuela,
Gustavo: El liberalismo
ilustrado del Dr. José
María Luis Mora.

Carlos Marx: ontología

y revolución de Juan
Garzón Bates.

González Rojo, Enrique:

Para leer a Althusser.

1975 1º Coloquio Nacional de Filosofía en Luis Villoro: Estudios

Morelia organizada por la Asociación sobre Husserl.
Filosófica de México (4 al 9 de agosto).

“Declaración de Morelia. Filosofía e El desarrollo y la crisis

 22
independencia”. (firman L. Zea, A. de la filosofía occidental
Villegas, E. Dussel, F. Miró Quesada, A. de Ramón Xirau.
A. Roig).
Se inicia la publicación
Fundación del Departamento de Filosofía de:
de la UAM-I (1 de feb.) Samuel Ramos
Obras completas I.
Hipótesis. El perfil del
hombre y la cultura en
México. Más allá de la
moral de Kant.
Apéndice, prólogo de
Francisco Larroyo.

Bernabé Navarro: El
desarrollo fichteano del
idealismo trascendental de
Kant.

Jaime Labastida:
Humboldt: ese
desconocido.

1976 Fundación de la Revista Dialéctica (1º Traducción de

Fundación del Partido época) bajo la dirección de Juan Mora Dialéctica de lo
Revolucionario de los Rubio y Gabriel Vargas. Ramón Xirau: Antología concreto de Karel
Trabajadores, PRT. personal. Kosik (Int. Adolfo
José López Portillo asume la Fundación de la Escuela de Filosofía de la Sánchez Vázquez)
Presidencia de la República. Universidad Intercontinental- Eli de Gortari: La
Fundación de la Sociedad Mexicana de metodología: una
epistemología por Mario Bunge. discusión y otros ensayos.
(Discusión con Mario
Bunge)

1977 2º Coloquio Nacional de Filosofía en Varios autores, Filosofía

Formación de la Monterrey. (AFM) 3 al 7 de octubre. de la liberación.
Coordinadora Nacional del Rosa Krauze de
Movimiento Urbano Kolteniuk: La filosofía
Popular, CONAMUP. de Antonio Caso.

Enrique Dussel:
Filosofía de la
liberación.

1978 Filosofía de la historia

americana de Zea.
Racionalidad, lenguaje y
filosofía de Hugo
Margain.
1979 3º Coloquio Nacional de Filosofía en Los grandes momentos
 23
Formación de la Puebla.(AFM) 3 al 7 de diciembre, entre del indigenismo en
Coordinadora Nacional de sus actividades se celebró la Mesa México de Luis Villoro.
Trabajadores de la Redonda:"¿Existe una naturaleza
Educación, CNTE. femenina?. Francisco Larroyo: La
filosofía Iberoamericana:
historia, formas, temas,
polémica, realizaciones.

José Torres Orozco:

Obras Completas. T. II
Prólogo de J. Hernández
Luna “El último
positivista mexicano”.

1980 Se celebra el Primer simposio La ciencia en la historia

internacional de filosofía en Queretaro por de México de Eli de
el IIF-UNAM Gortari.
Yamuni, Vera: José
Se funda la revista Nuestra América por Gaos. El hombre y su
L. Zea. CCy Del UNAM de 1980-1986 pensamiento.

Antonio Ibargüengoitia:
Suma filosófica
mexicana: resumen de
historia de la filosofía en
México.

José Aricó: Marx y

América Latina

1981 I Congreso Nacional de Filosofía en Juliana González: La Se inicia la

Fundación del Partido Guanajuato.(AFM) 7 al 11 de diciembre. metafísica dialéctica de publicación por la
Socialista Unificado de Eduardo Nicol. Editorial Era de
México, PSUM, a partir de Segundo simposio internacional de Cuadernos de la
una transformación del filosofía del IIF-UNAM, Oaxaca. Arturo Andrés Roig: Cárcel de Antonio
PCM. Dura hasta 1987. Filosofía, Universidad y Gramsci
filósofos en América
Latina.

Juan Hernández Luna:

Imágenes históricas de
Hidalgo. Morelia, Mich.

1982 Tercer Simposio Internacional de filosofía Se inicia la publicación

Crisis económica a partir del del IIF-UNAM (México,D.F.) de
derrumbe de precios Obras completas de J.
internacionales del petróleo. Gaos,
Nacionalización de la Banca Obras completas XVII.
y control de cambios. Confesiones
profesionales, Aforística,
Asume la Presidencia prólogo y selección de la
Miguel de la Madrid aforística inédita por
Vera Yamuni,
coordinación editorial de
Fernando Salmerón.
 24
Creer, saber, conocer de
Luis Villoro.

Juan Hernández Luna:

Samuel Ramos. Etapas
de su formación
espiritual.

Piñon, Francisco.
Gramsci: Prolegómenos.
Filosofía y política.

1983 II Congreso nacional de Filosofía en el Ramón Xirau,

D.F. (AFM) 5 al 9 de diciembre. Introducción a la
historia de la filosofía
Acto luctuoso en el Palacio de las (verificar fecha primera
Bellas artes en conmemoración del ed.)
centenario del nacimiento de K. Marx.
El sujeto de la historia
Cuarto Simposio internacional de filosofía de Carlos Pereyra.
del IIF-UNAM (México, D.F.) Cerutti Guldberg,
Horacio: Filosofía de la
liberación
latinoamericana.

1984 Quinto simposio internacional de filosofía Conferencias del Ateneo

del IIF-UNAM (Jalapa,Ver.) de la Juventud. Prólogo
de Juan Hernández Luna.
Prometeo. Revista latinoamericana de UNAM
filosofía. (U de Guadalajara, CCy DEL-
UNAM)

Jorge Portilla:
Fenomenología del relajo
y otros ensayos.
(Póstuma)
Aparece en inglés y
español el libro
Philosophical análisis in
Latin America (Jorge
J.E. Gracia, Eduardo
Rabossi, Enrique
Villanueva y Marcelo
Dascal.
1985 19 de septiembre. III Congreso Nacional de Filosofía en Ética y feminismo de
Terremoto en la Ciudad de Guadalajara.(AFM) 7 al 9 de noviembre Graciela Hierro.
México, manifestación junto con el XI Congreso Interamericano
espontánea de solidaridad de filosofía. ¿Existe una naturaleza
popular. femenina? de Varias
Mathesis. Fac. de Ciencias, UNAM autoras.

Se funda la revista Investigación

Humanística de la UAM. Dir. Gabriel Enrique González Rojo:
Vargas Lozano. Hasta 1988. Epistemología y
socialismo.

Dieterlen Stuck, Paulette.

Sobre los derechos
humanos.
 25

González Valenzuela,
Juliana, Carlos Pereyra y
Gabriel Vargas (comps.).
Praxis y filosofía. Ensayos
en homenaje a Adolfo
Sánchez Vázquez.

1986 Fundación del departamento de Filosofía Diccionario de lógica de Estructura y

de la Universidad Autónoma de E. de Gortari. desarrollo de las
Aguascalientes. Ramón Xirau teorías científicas.
Cuatro filósofos y lo Antología de Carnap,
sagrado. Teilhard de Bunge, Putnam y
Chardin, otros. Introducción y
Heidegger, selección de José Luis
Wittgenstein, Simone Rolleri. UNAM
Weil.

Echeverría, Bolívar: El
discurso crítico de Marx.

Altieri Megale, Angel:

Introducción al estudio
de la filosofía y sus
problemas.

Raúl Cardiel Reyes:

Retorno a Caso.

1986 González Valenzuela,

Juliana (comp.) Presencia
de Ramón Xirau.

1987 IV Congreso Nacional de Filosofía en

Desaparición del PSUM y Toluca.(AFM) 23 al 27 de noviembre
transformación en Partido Se funda la revista Analogía filosófica.
Mexicano Socialista. Hasta
1989.
1988 III Simposio de filosofía Contemporanea Discurso desde la
Carlos Salinas de Gortari, en en la UAM Iztapalapa. marginación y la
medio de elecciones barbarie de Zea.
cuestionadas, asume la Primera conferencia internacional sobre
Presidencia de la República. feminismo y filosofía en América Latina.
Formación del Partido de la
Revolución Democrática, Se funda el “Círculo Mexicano de
PRD. profesores de filosofía” (30 de noviembre)

Se inician los encuentros de

investigadores en filosofía novohispana.
El Colegio de Michoacán.
1989 V Congreso Nacional de Filosofía (AFM).
3 al 7 de octubre,Jalapa, Ver. José Gaos. Su filosofía
de Vera Yamuni.
 26

José Porfirio Miranda:

Hegel tenía razón.

Actualidad de Husserl,
comp. Antonio Zirión.

Arturo Andrés Roig.

Filósofo e historiador de
las ideas. (Manuel
Rodríguez Lapuente,
Horacio Cerutti
Guldberg, compiladores)

1990 Creación de la Cátedra de América Latina El Estado de

en la UNAM (19 de septiembre). Guanajuato inicia la
publicación de obras
completas de Emilio
Uranga.

Descubrimiento e
identidad
latinoamericana de Zea.

González, Juliana y
Lizbeth Sagols (eds.). El
ser y la expresión.
Homenaje a Eduardo
Nicol.

El último Marx, 1863-

1882 y la liberación
latinoamericana, un
comentario a la tercera
y a la cuarta redacción
de "El Capital" de
Enrique Dussel.

Nestor García Canclini,

Culturas híbridas.
Estrategia para entrar y
salir de la modernidad,
1990

¿Qué hacer con la

filosofía en América
Latina? De Gabriel
Vargas Lozano.

1991 VI Congreso Nacional de Filosofía. Joaquín Sánchez

Chihuahua. 6 al 11 de octubre. MacGregor: Colón y Las
Simposium "Ibero-América 500 años Casas: poder y
después. Identidad e integración" en el contrapoder en la
Anfiteatro Simón Bolivar de la UNAM (1 historia de la filosofía
y 4 de julio). latinoamericana.
 27
Realización de la primera Cumbre de
Mandatarios Iberoamericanos en María Rosa Palazón:
Guadalajara (18 y 19 de julio). Filosofía de la historia.

2ª Época de Dialéctica con la dirección de Enrique Dussel:

Gabriel Vargas y Roberto Hernández El último Marx (1863-
Oramas. 1882) y la liberación
latinoamericana.
Revista Tópicos. Universidad
Panamericana.
1992 Polémica en torno al descubrimiento de América Latina. Historia
América 500 años. y destino. Homenaje a
Leopoldo Zea
Revista Xipe Totek (Guadalajara)
Thomas A. Brody:
Curso de filosofía de la
física. BUAP.

Gustavo Escobar:
Introducción al
pensamiento filosófico
en México.

1993 VII Congreso Nacional de filosofía. AFM. José Rubén Sanabria,

Firma del Tratado de Libre Cuernavaca, Morelos. 27 de septiembre al Cristianismo y filosofía en
Comercio de Norteamérica, 1º México.
TLCN. de octubre.
Garzón Valdés, Ernesto y
Ludus Vitalis. Centro de estudios Fernando Salmerón
filosóficos, políticos y sociales Vicente (editores). Epistemología y
Lombardo Toledano. cultura. (En torno a la
obra de Luis Villoro)
Theoría. Fac. de F y L UNAM.
Revista Internacional de filosofía política Abelardo Villegas: El
(UNED-UAM) pensamiento mexicano en
el siglo XX.

Revista Intersticios. Filosofía, arte, Alberto Saladino,

1994 Sublevación zapatista en el religión de la Universidad Intercontinental Indigenismo y marxismo
estado de Chiapas (1º de Isonomía. Filosofía del derecho. ITAM. en América Latina.
enero). Surgimiento del
Ejército Zapatista de Carlos Pereda, Vértigos
Liberación Nacional, EZLN. argumentales, una ética
Asesinato de Luis Donaldo de la disputa, 1994
Colosio, candidato
presidencial del PRI.
Ernesto Zedillo accede a la
Presidencia.
Nueva crisis económica del
país: los “errores de
diciembre”.
VIII Congreso Nacional de Filosofía en Santiago Ramírez and
1995 Aguascalientes. AFM. 7 al 10 de Robert S. Cohen (eds)
noviembre. Mexican Studies in the
2º Congreso Mundial de Fenomenología. History and Philosophy of
Guadalajara, Jal. Science Kuwer Academic
Publishers)
José Antonio Robles: Las
ideas matemáticas de
George Berkeley. UNAM
 28
1996 Se inicia la publicación de Modus Ponens, Luis Villoro: Creer,
boletín mexicano de lógica. saber, conocer.

Juliana González: El
Ethos, destino del
hombre.

Homenaje a Fernando
Salmerón. Filosofía
moral, educación e
historia. (León Olive y
Luis Villoro editores)

Ramón Xirau edita la

Obra selecta de su padre
Joaquín Xirau. El Colegio
Nacional.

Mauricio Beuchot:
Historia de la filosofía en
el México colonial.

1997 Luis Villoro: El poder y

el valor. Fundamentos de
una ética política.

Juan Hernández Luna:

Samuel Ramos. Etapas de
su formación
[Link], Mich.

1998 Bernabé Navarro:

Filosofía y cultura
novohispanas (póstuma)
Ed. Mauricio Beuchot
1998 IX Congreso Nacional de Filosofía. AFM. María del Carmen
23 al 27 de febrero. Rovira: (comp.)
Pensamiento filosófico
mexicano del siglo XIX
y primeros años del
XX. Tomo I 1998

1999 X Congreso Nacional de Filosofía. AFM. María del Carmen

16 al 20 de agosto. Junto al XIV Congreso Rovira (comp.)
Interamericano de filosofía. Pensamiento filosófico
Anuario Signos filosóficos. UAM-I mexicano del siglo XIX
y primeros años del
XX. Tomo II

Rafael Moreno Montes

de Oca:
El humanismo
mexicano. Líneas y
tendencias. (comp.
Norma Delia Durán)
Póstuma.
 29

2000 Elección de Vicente Fox Se funda la Revista Devenires (Morelia) Mauricio Beuchot:
como Presidente de la Tratado de
República. hermenéutica
analógica. Hacia un
nuevo modelo de
interpretación.
Diccionario de filosofía
latinoamericano. Dir.
Horacio Cerutti.

2001
María del Carmen
Rovira (comp)
Pensamiento filosófico
mexicano del siglo XIX
y los primeros años del
XX.
2002 XI Congreso Nacional de filosofía. AFM. Se inicia la publicación
14 al 17 de agosto. UNAM, México, D.F. por El Colegio Nacional
Celebración en la Fac. de Filosofía y de la obra de Fernando
Letras del Primer Día Internacional de la Salmerón al cuidado de
filosofía, aprobado por la UNESCO. 21 de Fernando I Salmerón
noviembre. Castro. Estudio previo de
Revista Paideia. Pedro Estepanenko
2003 XII Congreso Nacional de Filosofía en
Guadalajara. 26 al 29 de noviembre.
Segundo Día Internacional de la filosofía
en la Universidad Autónoma
Metropolitana.

Se crea la “Academia mexicana de

lógica”.

2004 Tercer día internacional de la filosofía en Revistas Mexicanas de

la Fac. de Humanidades de la UAEM. filosofía (compilación de
Cristina Roa)
2005 XIII Congreso Nacional de filosofía.
Morelia, Michoacán. Noviembre