Maurice Godelier: "El problema fundamental está en la definición de qué se entiende por economía"

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Maurice Godelier (1934) se licenció en la Escuela Normal Superior de Saint-Cloud con el título de
profesor de Filosofía y licenciado en Psicología y Filología Moderna. Luego ingresó en la Ecole
Pratique des Hautes Etudes en calidad de asistente del historiador Fernand Braudel (1902-1985), y
posteriormente lo hizo en el Collège de France como asistente de Claude Lévi Strauss (1908-2009)
en la cátedra de Antropología Social. Rápidamente se interesó por la economía y, en 1964, publicó
"La notion de mode de production asiatique et les schémas marxistes d'évolution des sociétés" (La
noción de modo de producción asiático y los esquemas marxistas de evolución de las sociedades).
Dos años después hizo lo propio con "Rationalité et irrationalité en économie" (Racionalidad e
irracionalidad en Economía). A partir de 1967 y a lo largo de veinte años, Godelier realizó
investigaciones sobre la sociedad tribal Baruya en Papúa Nueva Guinea, Oceanía, una sociedad sin
clases sociales y sin Estado -descubierta por los australianos en 1951- cuya principal característica
era la enorme desigualdad entre los sexos y las numerosas instituciones al servicio del dominio
masculino. Durante su trabajo de campo, Godelier pudo observar y analizar las transformaciones
producidas en la tribu que, desde su condición de agricultores-cazadores, pasó rápidamente a
integrarse a la economía de mercado al ser incorporada a un Estado impuesto por Occidente y
expuesta al proselitismo misional de las iglesias cristianas. Estos estudios dieron lugar a la
publicación de "La production des grands hommes. Pouvoir et domination masculine chez les Baruya
de Nouvelle Guinée" (La producción de grandes hombres. Poder y dominación masculina entre los
Baruya de Nueva Guinea). Otras de sus obras son "Perspectives en anthropologie marxiste"
(Perspectivas en antropología marxista), "L'idéel et le matériel. Pensée, économies, sociétés" (Lo
ideal y lo material. Pensamiento, economías, sociedades), "Economie, fetichismo et religion dans
les sociétés primitivas" (Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas), "Transitions
et subordinations au capitalisme" (Transiciones y subordinaciones al capitalismo), "Métamorphoses
de la parenté" (La metamorfosis del parentesco) y "Au fondement des sociétés humaines. Ce que
nous apprend l'anthropologie" (Fundamentos de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la
antropología). Por otra parte, ha publicado más de doscientos artículos en diferentes revistas
francesas y extranjeras. Actualmente está particularmente interesado en los hallazgos
arqueológicos y los avances en antropología biológica que le permiten obtener una visión más
amplia de las diversas formas de dominación a lo largo de la historia en las diferentes sociedades.
Gastón Gil, investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET),
lo entrevistó en París para el nº10 de la revista "Avá" que apareció en marzo de 2007 publicada por
la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Misiones.

¿Cómo podría sintetizar su trayectoria profesional, desde sus comienzos en la filosofía hasta
transformarse en antropólogo?
Efectivamente yo me formé como filósofo, pero rápidamente me di cuenta de que no era suficiente
para encontrarle explicación a muchas de las cosas que estaban pasando en aquel entonces. Por
supuesto al principio era de los que creía que la filosofía era estrictamente necesaria para examinar
críticamente los objetivos de conocimiento, sus métodos y también sus resultados. Pero al
graduarme ya había comprendido que no era la mejor vía de acceso para conocer la realidad.
Además estaba muy involucrado políticamente y allá por mediados de los cincuenta el marxismo
era muy poderoso tanto por la fuerza que podía tener el Partido Comunista como por los
intelectuales de peso que adherían a esta posición, como Althusser. Después de la guerra mundial
estaba muy presente la idea de construir un hombre nuevo, un Estado Nuevo y la Rusia de Stalin,
de algún modo, era un referente. Primero como barrera contra el nazismo y la cifra de veintiún
millones de muertos en la Segunda Guerra Mundial era impactante. Además de este tipo de
compromiso político y académico, también los artistas en Francia, con el Surrealismo y otras
corrientes artísticas, sobre todo figuras como Picasso o Matisse, mostraban una adhesión política
muy importante con la izquierda. Inclusive varios premios Nobel de ciencia formaban parte de toda
esa tendencia en una sociedad que definitivamente estaba altamente politizada. Entonces, cuando
era joven me interesé por la filosofía, y dentro de esta disciplina por la cuestión de la racionalidad
de los sistemas. De ahí mi primer libro, "Racionalidad e irracionalidad en Economía", que resume
bastante mi preocupación analítica original. Y ahí surgía la pregunta, teniendo en cuenta
argumentos teóricos y los hechos empíricos: ¿se puede decir que el sistema de producción
comunista es superior al sistema de producción capitalista?, ¿se puede probar una racionalidad
histórica superior en el comunismo? O incluso cuestionarse si existen mayores posibilidades de
desarrollo individual en este tipo de sociedad. Y allí fue que decidí no ser más filósofo y comenzar a
pensar en otros aspectos o que, si iba a continuar filosofando, lo iba a hacer sobre nuevos temas. Y
en verdad cada vez me estaban interesando otras cuestiones por lo que después de mi titulación en
Filosofía pensé en varias posibilidades para mi futuro. Una de las ellas era la Biología, pero tenía que
estudiar muchas otras cosas y unos cuantos años para volverme biólogo, además de que no era
nada bueno para las matemáticas. Finalmente, a causa de mi orientación marxista, elegí la economía
política. Para mí ya resultaba evidente que era necesario un enfoque antropológico e histórico de la
economía, para poder comparar de qué manera las actividades económicas de las distintas
sociedades (sean capitalistas o socialistas) estaban profundamente ligadas a otro tipo de relaciones
sociales como la política y la religión. Las circunstancias quisieron que me transformara en profesor
asistente de Fernand Braudel, un gran historiador, pese a que demasiado no me interesaba la
Historia porque quería estudiar los sistemas económicos actuales y especialmente aquellos sistemas
que estuvieran subordinados a los grandes sistemas socialista o capitalista. Y la conclusión lógica y
racional del caso fue sin duda ocuparme de la antropología económica. En aquella época un solo
francés trabajaba en esa especialidad, Claude Meillassoux, por lo que decidí volcarme a esta área a
partir de mi formación filosófica y mis conocimientos de economía, tomando en cuenta los debates
clásicos entre sustantivismo, formalismo, marxismo, etcétera. Así comencé a producir mis primeros
escritos para tratar de definir el objeto y el método de la antropología económica. Por aquellos
tiempos yo había leído unos debates entre Braudel y Lévi Strauss, quien luego me pidió que fuera
su asistente para estudiar la antropología económica, ya que según me explicó utilizando la jerga
marxista, lo corriente era centrarse en la superestructura, es decir, el parentesco o la religión. Así
que yo me ocupaba de los aspectos infraestructurales de las sociedades que Lévi Strauss analizaba
en sus dimensiones superestructurales. En esos días me había interesado por criticar esa noción
formalista en economía que sostiene que los hombres maximizan las ventajas y minimizan las
pérdidas. Eso siempre me pareció una idea banal, de una insuficiencia evidente, ya que muchas
sociedades, a través del don y otros procesos, pueden plantear complejas estrategias. Y el
sustantivismo de aquella época, al estilo George Dalton en los Estados Unidos, no era para nada
sensible -a diferencia del marxismo- con el ser, con las construcciones sociales y las desigualdades
sociales. Es un cuerpo de teorías que tiene en cuenta los procesos de consumo, distribución,
producción, pero que no se ocupa de las desigualdades en el acceso, en la distribución; es decir, de
las contradicciones de los sistemas sociales, algo para lo que los norteamericanos nunca fueron
demasiado sensibles. Y el marxismo efectivamente se ocupa de las contradicciones del capitalismo,
del imperialismo, porque, en efecto, la noción de contradicción está permanentemente presente,
porque lo que más interesa analizar son las contradicciones estructurales que además son
dinámicas, mutan, evolucionan y terminan cambiando los sistemas. Luego de todo eso fue que pude
planear mi experiencia de campo.

Usted ha pasado mucho tiempo en el terreno estudiando a los Baruya, pero antes tuvo una
experiencia africana.

Bueno, mi verdadera experiencia de campo la concreté en Nueva Guinea, aunque mi primera

aproximación sobre el terreno la llevé a cabo en Malí para estudiar los efectos de una economía
socialista planificada en una comunidad de aldeas y de grupos étnicos locales. Pero ahí me encontré
con que no había un verdadero plan, más allá de la existencia formal de ese plan y del propio
Ministerio, y que tampoco se podía hablar de efectos positivos para el desarrollo de un Malí que
acaba de ganar la independencia. Así que gran parte del tiempo lo usé para recorrer el país y leer
mucho de antropología económica que había llevado conmigo. A mi regreso a Francia, Métraux me
aconsejó ir a Colombia para que estudiara los indios que él había visitado treinta años antes. Pero
después de la muerte de Métraux, en una conversación, Lévi Strauss me sugirió otro lugar porque
ya tenía muchos antropólogos trabajando en América y en Africa. Ahí aparece la posibilidad de
Nueva Guinea, que presentaba la particularidad de ser uno de los lugares menos alcanzados por el
impacto colonial y el desarrollo occidental. En enero de 1967 llegué a Nueva Guinea con una larga
lista de tribus posibles para trabajar en las que habían estado otros colegas. Entre ellas no figuraban
los Baruya, que sería finalmente la escogida. Fue el consejo de una misionera, que me habló de la
existencia de esta tribu que había sido contactada por el gobierno colonial hacía muy poco tiempo,
lo que me alertó de su existencia. En veinte años de viajes a Nueva Guinea pasé alrededor de siete
años haciendo trabajo de campo entre los Baruya. Allí pude estudiar fenómenos muy interesantes
acerca de su sistemas económicos, además de la producción de útiles de piedra que habían estado
practicando hasta hacía muy poco tiempo, y por supuesto los rituales de iniciación que se seguían
manteniendo pese a las enormes transformaciones sociales que se estaban produciendo. Desde mi
llegada comenzaron a darse transformaciones profundas, como el pasaje de Nueva Guinea, que
estaba bajo la órbita del gobierno australiano, a una situación de independencia, es decir, de
descolonización. Se estaban desarrollando fenómenos como la finalización de las guerras tribales,
el ingreso a un mercado mundial, la entrada de las misiones cristianas y la escolarización. En este
caso, cuando se habla de una sociedad colonizada es algo simple, se trata de haber perdido
inmediatamente la soberanía, sobre las personas, sobre el territorio, por lo que el desarrollo
posterior de esa sociedad depende del colonizador. Estamos en presencia de una sociedad que no
conoce el Estado y que después de la independencia pasa a tenerlo y a depender en gran medida
de esa nueva organización.

Usted se ha caracterizado por una visión crítica de muchas ideas aceptadas en la disciplina e incluso
por la revisión de sus propios trabajos.

Podría decir que mi trayectoria se caracteriza por la crítica y autocrítica de los conceptos utilizados
y la confrontación con los datos de otros, porque así se arriba a una renovación de las ideas. Es una
búsqueda que vengo llevando adelante desde hace más de treinta años a partir de teorías como el
marxismo o el estructuralismo, de las que he tratado de mostrar algunas convergencias posibles
dentro de las sensibles diferencias en las formas de analizar las estructuras sociales. Por ejemplo,
durante muchos años he puesto énfasis en las transformaciones que se operaban en las
comunidades locales a partir del pasaje a una economía capitalista, y así es que poco a poco me fui
alejando de las explicaciones marxistas porque me daba cuenta de que los componentes ideales no
se podían seguir concibiendo como reflejos de las relaciones infraestructurales. Lo mismo con otras
nociones habitualmente asumidas en antropología. Por ejemplo, ahora sé que no hay sociedades
basadas en el parentesco, que es una ilusión de los antropólogos. Ya hace más de veinte años que
cuestioné esa afirmación general, que parte de una filosofía conservadora que indica que la familia
es la base de toda sociedad. Es falso, la familia no genera escuelas, no fabrica aviones, no nos da
hospitales, no nos proporciona un gobierno político. Es una creencia falsa para cualquier sociedad,
para los "primitivos" y para nosotros, más allá de que muchos antropólogos continúen trabajando
con esta leyenda. Ahora, tampoco las relaciones económicas constituyen el fundamento de la
sociedad. Y eso es grave para el marxismo. Esa supuesta determinación del modo de producción
sobre los aspectos superestructurales es totalmente falsa. No se pueden explicar, a partir de las
relaciones económicas, los vínculos de parentesco, tampoco el dios cristiano. No tiene sentido. Lo
que deberíamos buscar es reponer la economía al lado de la política para explicar la historia, reponer
a las masas al lado de las élites como agentes de la historia. Eso es magnífico. Basta mirar la época
de Luis XIV y centrarse en los millones de hombres que trabajaban y que estaban excluidos del
poder. Es una visión crítica de la historia. Los hallazgos del marxismo son enormes pero no se puede
explicar todo a través de esa teoría. Muchos dogmas marxistas han demostrado ser incapaces de
explicar completamente la sociedad, como esa noción de que las ideas de las clases dominantes son
dominantes porque ocultan la dominación. Yo no compro esa idea. Es demasiado simple para
nosotros los occidentales explicar la sucesión de determinados modos de producción y sobre todo
explicar por determinado modo de producción el surgimiento de un cierto sistema de parentesco o
cierta religión. Pensemos en el parentesco, cómo se han mantenido sus principales términos desde
el Imperio Romano. Y si pensamos en la religión, ¿cómo explicar la continuidad de la religión judía,
el surgimiento del cristianismo, la plena aceptación de la Europa medieval a ese credo? Por ejemplo,
en las guerras napoleónicas encontramos católicos franceses guerreando contra católicos
españoles. La religión nunca impidió que católicos se mataran entre sí. Las religiones universales son
incapaces de ponerle límites a la sociedad, porque lo que forma la sociedad son los vínculos políticos
que excepcionalmente están separados de lo religioso. En la historia de la humanidad, lo político y
lo religioso están mezclados estrechamente. Algo parecido pasa con la pregunta acerca de cuáles
son los fundamentos de la sociedad. Eso ya no me interesa, porque no existen tales fundamentos.
Lo que me interesa son las relaciones que fundan los grupos humanos, de clan, de casta, en una
sociedad. No es lo mismo. No son los fundamentos de la sociedad, el lazo social, sino qué es lo que
fabrica una sociedad que dura un siglo, dos siglos, o una sociedad milenaria como la china. Ahora,
tampoco se trata de hacer como muchos teóricos nuevos que mezclan cualquier cosa de una manera
muy ligera, estructuralismo, marxismo, postestructuralismo. Se trata de una deconstrucción de las
grandes teorías, de sus conceptos, de sus métodos, como una búsqueda permanente de las ciencias
sociales en general. Pero radica allí una gran diferencia con el postmodernismo, que deconstruye
para disolver la ciencia social. Porque el postmodernismo ha ido mucho más lejos que cualquier
crítica a las relaciones que establece un antropólogo con sus poblaciones, o de los problemas del
colonialismo. El postmodernismo es la demagogia fácil. Es como si yo le pidiera a los griegos que se
arrepintieran públicamente porque Platón y Aristóteles tenían esclavos. O que condenara a todo el
pueblo francés porque sus ancestros tenían siervos. Se juzgan retrospectivamente procesos
históricos como si los valores morales fueron universales e inmanentes. Afortunadamente la
mayoría de los norteamericanos son como nosotros y se dedican a trabajar seriamente.

Además todas esas corrientes tienen un alto componente "for export".

Sí, como también sucede con la "teoría francesa", que es una invención norteamericana. No hay tal
cosa en Francia. Una mezcla de Foucault, Deleuze y muchos otros autores que da unos resultados
lamentables para el desarrollo de la ciencia social. Estoy convencido de que, en estos asuntos, los
Estados Unidos nos producen mucho daño. Es muy contraproducente que ellos sean los líderes del
pensamiento, con esta enfermedad posmoderna que es más visible todavía en los países del Tercer
Mundo. Aquí en Francia, por ahí no se da en tanta magnitud porque existe una fuerte tradición de
mucha gente que está bien lejos de ser posmoderna. Los franceses no somos posmodernos pero sí
hemos exportado gran parte de las ideas que han hecho posible estos movimientos, con esta
especie de "teoría francesa". Da para pensar el porqué de esta exportación y su correlativa
utilización en distintas partes del mundo. Pero bueno, no somos responsables de lo que otros hacen
con nuestro pensamiento, como tampoco Althusser es responsable de los althuserianos, ni mucho
menos Marx de los marxistas.

De eso, sabemos mucho en América Latina.

Claro, lo que pasa es que América Latina, con muchos otros pueblos, toma modelos europeos y
norteamericanos todo el tiempo. En vez de propiciar una actitud más creativa importan autores
como Foucault, Derrida, Lévi Strauss, Godelier, etcétera. Hay muchas cosas paradójicas en el mundo
de la ciencia social. Incluso en Irak o Irán utilizan autores occidentales para justificar que Occidente
no puede comprender a Oriente y están todos muy contentos con eso. Los antropólogos allí utilizan
teoría postmoderna norteamericana. Cualquiera que ojee el sitio web de Al-Qaeda puede ver que
está citado Derrida, y también aparece Edward Said, por supuesto. Entonces se utilizan fragmentos
de los trabajos de algunos investigadores de un modo muy arbitrario cuando en realidad lo que
mucho de esos autores cuestionan son esas nociones elementales de los pueblos orientales que
ningún estudioso serio reproduce. Hoy estamos en un momento muy crítico, muy reflexivo de las
ciencias sociales, en el que se cuestionan sistemáticamente las teorías, los métodos y los resultados
obtenidos. Todo ello en el marco de un mundo muy complejo en el que existen dos movimientos
mundiales que se oponen. Por un lado, la integración de todas las sociedades al mercado capitalista,
es decir, que todas las sociedades puedan llegar a integrarse en un solo sistema. Y por otro lado,
existe un movimiento de fragmentación política muy fuerte, Eslovaquia, Eslovenia, Montenegro,
Kazajstán, Azerbaiján, Uzbekistán, y muchos otros estados que antes no existían. Y eso es lo que hay
que pensar, la gigantesca contradicción mundial entre la política, la cultura de los distintos grupos
sociales y el mercado. Esto nos plantea la necesidad de desarrollar un poco más la ciencia social
desde un punto de vista crítico de deconstrucción sin llegar a disolverla. ¿Qué es esto de pensar que
los sunnitas, los chiítas, son una invención de Occidente porque la noción de tribu es una noción
occidental? ¿Acaso no hay tribus en Afganistán, no existe una confederación tribal en Irak? Que
quede claro que la crítica no tiene nada que ver con una demagogia crítica, se trata de ver los límites
de un paradigma teórico. Estamos frente a una trayectoria en la que todas estas visiones críticas
deben conllevar a una salida positiva. Veamos lo que sucede en los Estados Unidos: nadie critica a
las ciencias duras, todos lo hacen con las ciencias sociales. ¿Quién se atreve en Estados Unidos a
cuestionar la biología molecular? Ahora, a la pregunta de si podemos comprender al otro, la
respuesta es sí, aunque reconociendo que estamos frente a un contexto cada vez más complejo y
contradictorio.

¿Qué es lo que se puede decir de la antropología francesa en la actualidad, en cuanto al nivel actual
de su producción, el tipo de discusiones que dominan el campo?

Bueno, hay muchos investigadores que están trabajando muy bien. Han surgido nuevas
generaciones de antropólogos que han aportado miradas novedosas a la disciplina. Pero por
supuesto, existe una tradición importante que se ha mantenido como por ejemplo los especialistas
en América y Amazonia, que son muchos y muy competentes. También hay una cantidad
interesante de buenos especialistas de las ex repúblicas soviéticas que son bastante conocidos,
muchos de ellos bastante jóvenes. Por supuesto los oceanistas en Melanesia y Polinesia y un grupo
que es muy interesante que trabaja sobre la comunidad europea y la transición de los países
socialistas hacia el capitalismo. En líneas generales hay muchos grupos que son fuertes y dinámicos.

Sin embargo, en su último libro, "La metamorfosis del parentesco", usted lamenta que tan pocos
antropólogos franceses trabajen en contextos urbanos y en el propio territorio francés.
Sí, de antropología se han producido algunas cosas, especialmente a partir de la figura de Gérard
Althabe, pero también es cierto que no es una tradición fuerte en nuestro medio. También es verdad
que aquí es muy importante, como lo es en Estados Unidos, la sociología urbana que se ocupa
muchísimo de las problemáticas del ghetto, de la marginalidad. Pero por supuesto no es suficiente,
y la antropología tiene bastante que decir en situaciones como los suburbios, la crisis de la clase
media y las diversas metamorfosis sociales. Ciertamente, la antropología francesa tiene allí un
déficit no menor.

De eso se desprende que usted no forma parte de los antropólogos que creen que la capacidad de
objetividad en el conocimiento antropológico es proporcional a la distancia con el otro.

Eso es una tontería. Por ejemplo, aquí en la sociedad francesa, las distancias sociales, aún formando
parte de la misma clase social, son enormes, perfectamente equiparables a la distancia que existe
entre los Baruya y yo. Simplemente es una ilusión para los franceses decir que conocen al otro.
Además, la dificultad en Francia, y también en muchos otros países, es que las sociedades modernas
son mucho más secretas que las sociedades llamadas "primitivas". El mundo moderno es mucho
mas secreto, más difícil de observar desde el interior. Veamos lo que implica pretender estudiar a
los jóvenes "beurs" (franceses hijos de inmigrantes de los países africanos del Magreb) que queman
autos en los suburbios, o estudiar los mecanismos de decisión del Consejo de Dirección de un banco.
Creo que la sociedad moderna crea una opacidad sobre su funcionamiento que es esencial. Por eso
no creo que la antropología esté en crisis y que tampoco esté todavía ligada indisolublemente a un
Occidente colonizador, ya que está demostrado que se pueden utilizar sus métodos para
comprender las sociedades occidentales, ya sea el Estado, las empresas, los suburbios, los partidos
políticos.

¿Entonces cuál sería la especificidad de la antropología?

Sin duda, el campo; pero un estudio sistemático sobre el terreno. Esto no es periodismo. El trabajo
sistemático sobre el terreno implica involucrarse durante un lapso prolongado en todas sus
actividades, vincularse en el propio lugar en donde se despliegan las relaciones sociales. Y en el
terreno nos encontramos con lógicas sociales, con estrategias de los actores sociales. El campo es
una experiencia indispensable, nos permite acceder a una sensibilidad diferente. Es posible leer el
libro de un colega y se puede saber si los datos son sólidos o no, el modo en que obtuvo la
información. Pero cuando hablo de campo debe tratarse de una experiencia sobre el terreno que
sea sistemática para acceder a una sensibilidad teórica, pragmática. Ahora, hay algo que ni siquiera
los postmodernos lo han marcado y es que la palabra observación participante que figura en todos
los manuales, es una palabra falsa.

¿En todos los casos?

Sí, absolutamente. Ningún antropólogo puede participar verdaderamente en la vida de los otros. Lo
que uno hace en el campo es acumular conocimiento, la objetividad está dada por saber cómo la
gente caza, dónde cazar y qué es exactamente lo que hace el cazador. Participar sería, en mi caso,
cazar todos los días para comer como lo hacen los Baruya, casarse como lo practican los Baruya. Yo
nunca me transformé en un Baruya. Puedo conocer las relaciones de parentesco, pero de ningún
modo me puedo transformar en un Baruya, yo puedo no practicar la caza pero sé como la practican.
La idea de ser "participante" es falsa, ningún antropólogo puede participar plenamente en la vida
de los otros. No se participa en la vida de una comunidad por estar presente en una ceremonia. Lo
que se puede hacer es convivir con los modos de conocimiento de los otros, reproducir un modo de
vida concreta. Eso es lo esencial. Si un antropólogo se vuelve indio, deja de ser antropólogo. Conozco
casos de antropólogos en Amazonia que se han casado con nativas, que han tenido hijos con ellas y
que luego escriben notas para organizaciones ecologistas sobre los usos de medio natural, crean
centros ecologistas de turismo. Es verdad, pero ya no son antropólogos. Los antropólogos, en la
mayor parte de los casos experimentamos la sensación de "estar en el medio". Nunca podemos
estar en condiciones de producir la vida cotidiana. No es una cuestión de existencia humana, es una
existencia abstracta de los saberes. El trabajo científico es una tarea cognitiva y soy el primero en
haber dicho esto. Puede haber un antropólogo que sepa cazar maravillosamente, que lo haya hecho
muchas veces, pero lo que lo hace, por ejemplo, a un individuo un esquimal, es que debe cazar todos
los días para su subsistencia. Y esto es algo que ni siquiera los antropólogos posmodernos discuten,
pese a todos los temas que tratan sobre la antropología, como la problemática de la escritura. Lo
que más les interesa a los posmodernos es trabajar sobre la escritura, preguntarse como podemos
referirnos a los otros, quién tiene la autoridad para hablar de los otros. Ahí aparecen cosas como la
necesidad de la pluralidad de voces y esta idea de que todos son autores; entonces puede haber
como dos mil autores y la presencia del antropólogo queda diluida.

Da la sensación, escuchándolo cuando explica sus actuales investigaciones, que su gran obra aún
está por escribirse.

En parte es verdad. Creo haber encontrado la fórmula, después de veinte años, de cómo plantear la
pregunta de porqué los jefes se retiran del proceso de trabajo pero siguen participando y
dominando el proceso de producción. Es el tema fundamental de los monopolios que ejercen
algunos grupos, sean castas o clanes, sobre determinados aspectos materiales, pero muy
especialmente en una dimensión imaginaria. Porque las sociedades llamadas primitivas, por más
que no tengan clases o castas, no son sociedades igualitarias. Por ejemplo, puede haber una
desigualdad en el acceso a ciertos recursos, como la tierra o la pesca, pero también en la
comunicación con los dioses. De esta manera, la instauración de las divisiones sociales es la clave,
por lo que se debe observar cómo a lo largo de la historia de las sociedades algunos grupos son
separados del proceso productivo, como los guerreros o los religiosos. Es decir, la cuestión de
cuándo un grupo consigue una apropiación jurídico-ideal de los recursos productivos y establece un
derecho sobre las cosas y controla a los que trabajan. Pienso sobre esa pregunta -de cómo explicar
la manera en que los grupos ocupan el primer lugar en el proceso de producción sin participar en el
proceso de trabajo-, que la respuesta está en el neolítico. Los testimonios arqueológicos nos
informan de los procesos de formación de la diferenciación social en un contexto de dependencia
sobre los recursos, del acceso a los bienes materiales y determinadas creaciones imaginarias, como
por ejemplo quién asegura las condiciones para la reproducción de la vida, lo que genera el espacio
para la aparición del shamán que puede ejercer la conexión con los espíritus. Por consiguiente, la
cuestión de la instauración de las jerarquías es un asunto fundamental y creo que esas autoridades
se fundan primordialmente en lo religioso, y es en ese marco en donde se crean las clases sociales.
Y las conclusiones a las que estoy llegando marcan que esa instauración de las diferencias de clases
y otras formas de autoridad se sostienen en una legitimidad antes que en un acto de violencia
fundante. Una posición que, por supuesto, va a llevar a que muchos marxistas me terminen de
excomulgar.