Ministerio de Educación de la Nación

Universidad Nacional de Tucumán

OLIMPÍADA DE FILOSOFÍA DE LA REPÚBLICA ARGENTINA

“PONER EL CUERPO”
PODER E INSTITUCIONES EN LA
CULTURA ACTUAL

Capacitación para docentes

2018
FUNDAMENTACIÓN:

La propuesta de estas olimpíadas implica, desde el inicio, una actitud de

apertura al diálogo y la discusión, a debatir y fundamentar ideas con los jóvenes, no
a suponer que el otro no tiene nada para decir o descubrir por su temprana edad.
Ese diálogo filosófico es el andamiaje en el cual se sostiene la propuesta
metodológica, está presente en el laboratorio de reflexión cotidiana cuando lxs
alumnxs eligen un tema y un problema a investigar, cuando construyen preguntas
filosóficas, cuando discuten y comprenden las fuentes cooperativamente y cuando
comparten su ensayo o diálogo, en una instancia de jornada, recibiendo preguntas
y aportes -fundamentalmente- de sus pares, para fortalecer esa impronta de poder
compartir las ideas y miradas de la realidad propias y ajenas.
Desde esta fundamentación, se proponen algunas actividades para trabajar
los distintos ejes temáticos, en los diversos momentos del proceso de construcción
del trabajo. Es necesario recordar que estos ejes no deben trabajarse aisladamente
sino que puede hacerse transversalmente.

Síntesis temática de los diferentes ejes de nuestra propuesta

Nos proponemos, en este dossier pensado para docentes, un acercamiento
a cada uno de los textos que componen su corpus para facilitar la lectura y la
selección que, tanto profesores como alumnos, requieran para encarar los enfoques
de sus reflexiones. Un acercamiento a cada uno de los textos significará comentar
de un modo breve la temática, los argumentos expuestos por cada autor, algunos
ejemplos utilizados y algunas problemáticas o preguntas interesantes para
reflexionar. Pensamos que esto resultará una vía de fácil acceso a los lectores que
podrán libremente decidir qué textos les son más provechosos para el planteo que
han optado por hacer. Al final, sugerimos algunas actividades para entrar en tema,
para discutir en clase y para realizar una síntesis de las problemáticas que plantean
los textos introductorios.
EJE 1 – LOS PODERES DEL CUERPO

En la fundamentación del primer eje se propone pensar la dimensión

antropológica del cuerpo, no sólo desde las tradiciones clásicas de la historia de la
filosofía como los dualismos platónico y cartesiano, sino también desde posturas
(tanto modernas como contemporáneas) que han colocado al cuerpo como centro
fundamental que define lo que somos. Irán apareciendo, a lo largo de este eje,
distintas preguntas relacionadas con lo antropológico pero también con lo estético,
lo ético, lo metafísico y lo social.

Problema 1 - ¿Cómo percibimos y pensamos nuestro cuerpo?

El primer texto sugerido es el de Fernando Bárcena y Joan-Carles Mélich El

aprendizaje simbólico del cuerpo, quienes proponen analizar las relaciones entre el
cuerpo y la educación como fuente de sentido, apelando a los aportes críticos de
diversos autores.
Los autores plantean, desde el inicio, la cuestión del sentido como
fundamental para definir la vida humana e íntimamente ligado a la condición
lingüística del ser humano. Sentido es, siguiendo a Berger y Luckmann, consciencia
del hecho de que existe una relación entre las diversas experiencias que podemos
hacer como seres activos en el mundo. Entonces, en la absurda situación
(planteada varias veces por distintos filósofos, sobre todo desde el existencialismo)
de la falta de todo sentido, aunque sea “vivible”, la vida para el ser humano se
convertiría, sin duda, en “inhumana”.
El hombre es un animal dotado de palabra plural; no existe la vida humana
separada de su realidad polifónica, del hecho de que habla de distintas maneras.
En esta línea, entonces, Bárcena y Mélich plantean que hay que pensar el cuerpo
como un ingrediente central de toda la existencia biográfica de un individuo. El
cuerpo, biológicamente, es pura materialidad de partículas, órganos y elementos
objetivables, y existe por sí mismo; pero en tanto que humano, es una construcción
simbólica cargada de sentido, que permite hacer experiencias y ser creadores. Por
eso, junto a una biología del cuerpo, medible, cuantificable, reducida a datos,
hallamos un cuerpo escrito capaz de ser interpretado simbólicamente, integrado en
la condición existencial de un ser dotado de biografía. Esta condición existencial del
cuerpo, esta dimensión simbólica del ser humano, remite a algo que va más allá de
su materialidad física, haciendo experiencia de todo lo que le acontece a su cuerpo,
como el dolor, el sufrimiento o el placer. Mediante esta capacidad simbólica, las
experiencias llegan a formar parte de la condición de una vida que no es mera zoé
sino un bios, una biografía, una vida relatada.
Según la tesis de los autores, la modernidad europea occidental ha sido la
responsable de la actual dificultad de respetar la dignidad y diversidad de los
cuerpos humanos, tarea central en el contexto de la ciudad multicultural. Para ello,
es fundamental cambiar la percepción sobre nuestros cuerpos. En consecuencia,
¿cómo percibimos y pensamos nuestro cuerpo? Asumiendo como propia la tesis de
Le Breton, los autores señalan que no existe una objetividad del cuerpo (salvo que
se entienda por éste sólo una materialidad fisiológica, un mero objeto de estudio y
análisis) sino una subjetividad concerniente a la experiencia entera del ser humano
y nuestra relación con el cuerpo. Por lo tanto, arguye Le Breton, “vivir es interpretar
incesantemente el mundo desde el propio cuerpo, a través de la simbólica que
encarna, una simbólica que se construye en función de una tradición siempre abierta
al cambio y a la novedad”. El cuerpo es una fuente de reflexión sobre la identidad
del sujeto, su propia biografía y el sentido de su existencia, cristalizados en un
relato. La capacidad simbólica del ser humano es la que posibilita la construcción
de narraciones, allende del lenguaje conceptual. Toda vida humana necesita, para
ser humana, de una trama, de una narración simbólica. Walter Benjamin, en “El
narrador”, ya mostraba una crisis de sentido en tanto que la información tendía a
reemplazar la experiencia y los relatos, que estaban entrando en crisis. Tal crisis de
la narración y el sentido, es acompañada por una crisis pedagógica porque el
aprendizaje se ha convertido en un adiestramiento exclusivamente técnico y no en
la transmisión de una narración. Para que el relato mantenga su fuego vivo,
experiencia, transmisión e interpretación son los vértices fundamentales a
alimentar.
El mundo moderno, atravesado por una crisis gramatical, de la narración y el
lenguaje simbólico, ha desviado la atención de tres elementos fundamentales de la
competencia narrativa: la experiencia, la memoria y la durabilidad. Hay que rescatar,
entonces, estos tres rasgos olvidados:
1- La fuente del relato es la experiencia. Como todo relato es subjetivo, hay
que contar la experiencia viva y subjetiva de los hechos.
2- El relato hace referencia al pasado. Lo narra, lo recuerda, viviendo de la
memoria y la imaginación.
3- El relato no necesita de la novedad, no pasa de moda, es durable y no le
interesa lo que “acaba de suceder”.
En la modernidad, el poder, mediante la ciencia, la tecnología y el discurso,
se apoderó del cuerpo en su forma más íntima, más biológica. Según Foucault, el
aparato tecnológico moderno es un aparato de producción de discursos, un aparato
disciplinario, un aparato de poder que culmina en un biopoder. Éste no es,
básicamente, represivo, sino que funciona a través de mecanismos que producen
saber y multiplican los discursos. Es entender el poder como una tecnología que
busca invadir la vida enteramente, imponiendo un vocabulario de dominación. Las
tecnologías pedagógicas modernas son productoras de poder y funcionan según
mecanismos de clasificación, regulando y administrando la vida y la muerte,
activando dispositivos de vigilancia panóptica, represión y castigo, consiguiendo
cuerpos dóciles y disciplinados. El poder produce realidad, dice Foucault.
La sociedad panóptica, enteramente administrada, nos lleva a considerar un
aspecto fundamental de la crisis de la vida en la sociedad de la modernidad
biopolítica: la crisis de la intimidad. El sujeto moderno no posee identidad porque no
tiene intimidad ni secretos, porque está siendo vigilado y, por ello, debe ser
“transparente”. Característica tanto del poder aparentemente democrático y liberal
de la sociedad moderna como de los actuales neoliberalismos.
Para finalizar, Bárcena y Mélich, sostienen que una de las claves para que la
vida humana no sea sencillamente “vivible” sino que adquiera calidad de sentido,
es necesario reflexionar sobre la idea del aprendizaje del dolor. En principio, el dolor
aparece como un fenómeno exclusivamente ligado a la dimensión biológica del
cuerpo, sin embargo, la experiencia del dolor como aquella que nos atraviesa,
implica una cierta elaboración conducente a la ampliación del sentido, produciendo
una nueva sensibilidad, descentrando y conmoviendo nuestra mente más allá del
centro que ocupa. El dolor, como tal, es un hecho situacional que no escapa al
vínculo social, ni a la experiencia existencial ni al significado ético. El sufrimiento,
sostienen los autores, es la elaboración del sentido del dolor, lo que nos permite
hacer de él una experiencia de índole ética que da cuenta de lo simbólico. Nuestro
cuerpo, fuente de sentido y configuración de nuestra identidad, puede ser un cuerpo
doliente al que le otorgamos un significado.
Se puede etiquetar al dolor en un lenguaje sobrehumano y teológico, o bien,
en un lenguaje empresarial e inhumano. Esto daría, como resultado, tres
concepciones acerca del dolor:
a) El dolor como resultado de una culpa, de un castigo y una purificación.
b) El dolor consentido, que se consiente para transformarlo en amor.
c) El dolor infligido, que se profiere por puro placer de verlo desarrollarse en
otro.
En el sufrimiento, en la experiencia del dolor, se pone en cuestión el
compromiso con la existencia. El dolor no es sólo una sensación, sino una
percepción individual y un significado posible en la constitución de nuestro mundo
humano. Acentúa nuestra condición frágil y vulnerable, “produciendo la ausencia de
todo refugio” como sostiene Levinas. Es el dolor la forma que adopta lo que no
puede soportarse, esa dimensión inasumible y sin sentido que perturba el orden,
que amenaza el sentimiento de identidad y rompe la unidad vital del individuo. Y,
por eso mismo, imprescindible en la pregunta por lo humano.
La experiencia del sufrimiento del otro se constituye en el nudo esencial de una
nueva forma de entender la subjetividad humana.

El siguiente artículo, de María José Contreras, se titula Introducción a la

semiótica del cuerpo: presencia, enunciación encarnada y memoria. Allí, intentará
la autora responder a la pregunta por la semiótica del cuerpo, marcando la diferencia
con las otras teorías semióticas, evidenciando sus principales autores y
considerando como palabras clave las enunciadas en el título. En consonancia con
el texto anterior, Contreras defiende la idea de que el cuerpo es la condición radical
de la significación, esto es no se concibe como un “contenedor”, como un mero
aspecto biológico, sino como aquello que define nuestro modo de habitar el mundo
y conferirle sentido. Dice la autora: “el cuerpo es el lugar donde las percepciones se
engarzan con el sentido y es por esto que se constituye como el lugar donde nace,
se cría y opera el sujeto en relación con otros sujetos-cuerpos (intercorporeidad).
La semiótica del cuerpo se ocupa de la estesia en cuanto dimensión sensible de la
experiencia, de las articulaciones del sensible (sinestesia, polisensorialidad), de la
dimensión somática de la memoria y por ende también de la estética”.
¿De qué hablamos cuando hablamos de cuerpo? La naturaleza del cuerpo
es heterogénea, polimorfa, múltiple, dinámica y cambiante, dice Patrizia Violi y
Contreras asienta. Contiene una paradoja primaria: por un lado, es lo más cercano
e íntimo a nuestra experiencia, pero, por otro, nos resulta extraño. La ambigüedad
y multivocidad del cuerpo se presenta, también, en las disciplinas que lo abordan:
es organismo fisiológico para la medicina, fuerza de trabajo para la economía, bien
de consumo para el capitalismo, carne que requiere redención para la religión,
entidad posbiológica para el transhumanismo, etc. Gracias a esta compleja
ambivalencia, el cuerpo es significado/significante fluctuante que irrumpe en las
categorías cognitivas y semánticas para proponer un orden heteróclito que no
funciona según las lógicas dicotómicas occidentales.
En lo que sigue, la autora se dedica a repasar los principales aportes de las
diferentes escuelas de semiótica, repasando las posiciones estructuralistas, de
Saussure, Hjemslev, Greimas, Fontanille, Peirce, Eco, hasta llegar al núcleo de la
semiótica del cuerpo, defendida por Patrizia Violi. Violi, que considera una base
analógica (indicial) en el proceso interpretativo, distingue tres dimensiones: una
intralingüística, una cognitiva y una extralingüística (la dimensión de la experiencia
arraigada a lo corporal). Ésta última le interesa a Violi porque entiende el cuerpo
como un esquema primario que determina la cognición. El sentido no “emerge”
desde el cuerpo, sino que es conjunción de elementos sensibles e inteligibles,
distinguibles por grados.
La semiótica del cuerpo se ocupa de las corporalidades y por ende de la
presencia. La presencia del cuerpo se constituye como el centro deíctico que
funciona como referente, concibiéndose como un campo relacional (pues está
vinculado a un sujeto) y tensivo (porque la percepción implica una atracción o
repulsión y eso constituye una tendencia afectiva).
Hablar de semiosis conlleva inexorablemente el problema de la enunciación
del sujeto. ¿Qué rol juega el cuerpo en el acto de apropiación de la lengua por medio
de un hablante? ¿Nuestro cuerpo habla? Jacques Fontanille desarrolla una
concepción de enunciación encarnada, concibiendo que gracias al cuerpo el sujeto
puede tomar una posición en el mundo desde la cual se establecen sus tensiones.
Fontanille postula la noción de mí-carne como la referencia al cuerpo proactancial,
es decir vinculado con lo corporal y la materialidad de la carne. Mí-carne va dejando
huellas por lo que el cuerpo acumula una memoria figurativa que conserva las
huellas de las interacciones sociales con otros cuerpos y con la realidad. El sujeto,
éste es el quid de la cuestión, pone su propio cuerpo en juego al momento de
enunciar.
La memoria y el olvido son otras conceptualizaciones importantes para la
semiótica del cuerpo. Jacques Fontanille subraya el papel de la memoria somática
y ofrece cuatro figuras icónicas del cuerpo: el cuerpo-envoltura; el cuerpo-carne; el
cuerpo-cavidad; el cuerpo-punto. Cada una de estas figuras se corresponde con
cierto tipo de movimiento (deformidad, moción íntima, agitación y desplazamiento)
y con cuatro tipos de memorias, todas ellas ancladas en el cuerpo. La primera
memoria es de inscripción y permite el contacto con el mundo y los otros cuerpos,
acumulando huellas sensoriales. La segunda memoria sensorial corresponde a la
traza propiamente tal, y es la encargada de analizar los estados emocionales que
emanan de la carne del mundo. La tercera memoria es la huella deíctica
fundamental para las operaciones de prospección e retrospección. La última
memoria es propia del “teatro interior” que determina la huella de una diégesis.
 Hacia el final del texto, Contreras arguye que la semiótica del cuerpo busca
captar la estesia, es decir, la articulación sensorial del sentido, mostrando que es
una sociosemiótica que busca las variables, variantes, valores y valencias de lo
sensible. Los tres grandes ejes de reflexiones actuales son:
1. La articulación de la sensación en percepción: el cuerpo aparece como
interfaz con el mundo y con otros cuerpos
2. La estesia: es la experiencia sensible multimodal que implica varios
sentidos y articulaciones
3. Lo estético: el proceso de significación y construcción de sentido que
posibilita la conjunción del sujeto con la obra y la consiguiente desestabilización de
la experiencia cotidiana.

Problema 2 - ¿Qué soy? ¿Qué somos? ¿En qué medida la interacción entre el
cuerpo y el alma conforma lo que un sujeto es?

Para entablar argumentos que nos permitan anclarnos en respuestas a estas

preguntas, presentamos dos versiones modernas que dan cuenta de la tensionante
problemática cuerpo-alma. Esas posiciones son las de René Descartes y Baruch
Spinoza.
Las Meditaciones Metafísicas constituyen un texto ineludible para entender
la postura cartesiana. Recordemos que, en la primera de esas meditaciones,
Descartes emprende el camino de la duda que lo lleva a un itinerario en el que pone
en tela de juicio tanto el conocimiento obtenido sensible como racionalmente,
dándole fuerza a su hiperbólica duda y llegando a un embrollo difícil de salir: todo lo
conocido y percibido podría ser el engaño de un jocoso genio maligno. Descartes
inicia la segunda meditación, amparándose en el propósito de encontrar una certeza
indubitable y alejarse de todo aquello que lo haga vacilar. Persuadido de que todo
lo que haya en el mundo es el resultado de este ser que se empeña en engañarlo,
Descartes obtiene una conclusión: me engañe cuanto me engañe el genio maligno,
de algo puedo estar seguro: que “yo soy” o que “yo existo” es una proposición
necesariamente verdadera que se presenta al espíritu casi sin confusión. Pero, he
aquí la cuestión, ¿qué soy? Ni un animal racional, ni los atributos de un mero cuerpo
(estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio, ser
captado por medio de los sentidos, moverse de distintos modos por algo ajeno a sí),
ni los atributos del alma (nutrirse, andar y sentir, aunque ninguno es factible sin un
cuerpo) salvo el de pensar. Para Descartes, pensar es el único atributo del que no
puede separarse, y por ello argumenta la famosa sentencia “no soy más que una
cosa que piensa”, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón. “¿Y qué es
una cosa que piensa? Una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega,
que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente”. La argumentación
cartesiana continúa en el camino de fundamentar que ese conocimiento de sí mismo
es claro y distinto; en cambio, guiarse por los sentidos sólo puede conllevar
confusión y error, por ejemplo, si se acerca calor a un trozo de cera, ésta cambiará
su configuración sensible aunque nuestra razón nos seguirá convenciendo de que
sigue siendo la misma sustancia. Concluye Descartes que los cuerpos no son
propiamente concebidos sino sólo por el entendimiento, y no por la imaginación ni
los sentidos, sino que sólo los concebimos en el pensamiento; por ello, con toda
claridad y distinción declara que nada es más fácil de conocer que el espíritu.
Descartes se sumerge en las profundidades de su metafísica.
La sexta meditación la utiliza el filósofo moderno para dar cuenta de la
existencia de las cosas materiales, y de la distinción real entre el alma y el cuerpo.
Recordemos que previamente había expuesto los caminos para demostrar la
existencia de Dios. Al comienzo, busca distinguir la imaginación de la intelección,
mostrando que para imaginar se requiere de una peculiar tensión del ánimo de la
que no se hace uso para entender. Mientras que la imaginación depende de algo
ajeno a la esencia del hombre, la intelección implica la vuelta del espíritu sobre sí
mismo. En su recorrido, Descartes muestra el camino por el que concibió como
verdaderas las cosas recibidas por los sentidos; luego, examina las razonas por las
que las puso en duda; finalmente, considera sus actuales creencias. Diferentes
experiencias fueron desprestigiando el conocimiento obtenido tanto del sentido
externo como del interno. Sin dudar, Descartes arguye que todas las cosas que
concibe clara y distintamente pueden ser producidas por Dios, y advierte que su
naturaleza o esencia no es más que ser una cosa o substancia pensante. Por el
alma soy lo que soy, defiende Descartes. Aunque, también tiene una idea distinta
del cuerpo (como substancia en la cual esté contenida formal o eminentemente toda
realidad de las ideas) en la medida en que éste es depositario de otras facultades
como cambiar de sitio o de postura, o recibir y reconocer las ideas sensibles. En
consecuencia, deben reconocerse que existen cosas corpóreas en la medida en
que Dios no es falaz ni engañoso.
La naturaleza (Dios mismo dirá el filósofo) me enseña expresamente que
tengo un cuerpo y que estoy en un cuerpo como un piloto en su navío,
entremezclados como formando una sola cosa. Los sentimientos de hambre, sed,
dolor, etc. son modos confusos de pensar, producto de esa unión del espíritu con el
cuerpo. Además de enseñar la naturaleza que soy un compuesto de cuerpo y alma,
enseña también que hay variedad de otros cuerpos diferentes de mí. Por último,
sugiere Descartes que una de las grandes diferencias entre el espíritu y el cuerpo
es que mientras el primero es indivisible, el segundo es divisible por naturaleza. A
la pregunta ¿qué soy?, entonces, el racionalista moderno es concluyente: en el
juego dualista cuerpo-alma no es sino ésta y su atributo de pensar lo que hace que
esencialmente seamos lo que seamos.

Baruch Spinoza, uno de los fundadores del pensamiento democrático,

funciona como un contrapunto al racionalismo cartesiano, habiendo leído a
Descartes, en la problemática planteada. El libro más importante de Spinoza fue la
Ética, escrito entre 1661 y 1675, en donde expone los principios fundamentales de
su filosofía: su metafísica, su física, su teoría del conocimiento y su ética, de donde
se derivan las tesis teológicas y políticas. Todas estas esferas se aúnan en el
objetivo primordial de la liberación del hombre que coincide con la conquista de su
felicidad. La suma felicidad, esto es, la máxima libertad, coincide, para Spinoza, con
el conocimiento del todo, de la Naturaleza.
Como dijimos, algunos elementos de su Física, funcionan como contrapunto
a la posición de Descartes. En este sentido, ¿qué es un cuerpo? Todos los cuerpos
se componen de cuerpos más simples, cada vez más simples. El filósofo holandés
comienza ocupándose de los más simples de todos, los cuerpos simplicísimos que,
como todos los cuerpos, están en movimiento o en reposo. Aquellos cuerpos, al ser
parte de la materia en general, al poseer extensión, son divisibles, pues todo cuerpo
posee esa cualidad. Por consiguiente, todo cuerpo puede dividirse en cuerpos cada
vez más pequeños hasta el infinito. ¿Se llega, entonces, a una unidad mínima e
indivisible? Spinoza no es un atomista, por eso los cuerpos simplicísimos pueden
seguir dividiéndose. Cada cuerpo se distingue por cierta proporción de movimiento
y reposo, un cierto grado de velocidad. Pero un mismo cuerpo puede variar sus
velocidades y permanecer como un mismo cuerpo. En este sentido, para Spinoza,
el modelo a partir del cual debe concebirse la singularidad del cuerpo simplicísimo
es el péndulo simple. En un péndulo simple, la duración de las oscilaciones o
vibraciones, proporcional al largo del hilo que sostiene el peso, permanece
inmutable sea cual sea la amplitud de la oscilación, el peso de la masa suspendida
o la sustancia de la que está hecha.
Todos los cuerpos convienen en algo, a saber, en que son cuerpos, en que
a todos los constituye una vibración. Por eso unos pueden mover a otros, y por eso
pueden reunirse en cuerpos compuestos. ¿Cómo se unen estos cuerpos de manera
de formar cuerpos más compuestos? La presión de los ambientes mantiene la
cohesión de los componentes de manera que todos se integren en una nueva
proporción de movimiento y reposo. La proporción de movimiento y reposo funciona
como principio de individuación en la física spinoziana. Un individuo es un cuerpo
compuesto. Si tal proporción se mantiene, más allá de las pérdidas o ganancias del
cuerpo, dicho cuerpo sigue siendo el mismo. Por ejemplo, podemos perder una
extremidad o aumentar de peso, empero, el cuerpo se conserva como el mismo.
Aun así, la mutabilidad del individuo depende del tamaño de las superficies que
entran en contacto, de las variaciones de velocidad entre las partes. ¿Qué ocurre
con el cambio de identidad o pérdida de la identidad en los casos límite de
transformaciones más extremas, como por ejemplo la muerte?
La muerte sería la pérdida de la proporción propia. Cuando la araña devora la
mosca, ésta pierde su proporción de movimiento y reposo, que es asimilada por su
engullidora.
 Así como los cuerpos puede dividirse ad infinitum, los cuerpos compuestos
pueden combinarse en cuerpos más compuestos de segundo nivel y, así, al infinito.
La naturaleza, así, es toda entera un solo individuo infinitamente compuesto, y
nuestros cuerpos son solamente una parte de ese universo de proporción universal.
El cuerpo humano, en particular, es para Spinoza un compuesto de gran
complejidad (superior a los animales, pero inferior a la naturaleza) de un gran
número de individuos, muy compuestos a su vez; algunos son fluidos, otros blandos,
otros duros. Un cuerpo intermedio entre la naturaleza y el hombre son las ciudades
o los estados, entendidos como cuerpos políticos.
¿Cómo concibe al alma? Contrariamente a Descartes, Spinoza niega que
sea una sustancia distinta al cuerpo. Según su perspectiva, no hay conexión posible
entre el alma y el cuerpo, son dos cosas de naturaleza distinta e inconexas. El alma
es la idea del cuerpo; el cuerpo es el objeto de la idea que el alma es. El hombre,
en realidad, es uno solo y puede ser pensado física o psicológicamente. Alma y
cuerpo son dos modos de pensar lo mismo, dos aproximaciones distintas a la misma
realidad. ¿Cómo pensar, entonces, su coexistencia? No bajo la figura de la
interacción sino del paralelismo, pues todo lo que le sucede al alma le sucede al
cuerpo y viceversa, ya que son la misma cosa.

En el artículo El cuerpo de Spinoza, Gilles Deleuze analiza el posicionamiento

del holandés, y muestra que éste no cesa de asombrarse del cuerpo, de lo que
puede el cuerpo. Los cuerpos no se definen por su género o su especie, por sus
órganos o funciones, sino por lo que pueden, por los afectos de que son capaces,
tanto en pasión como en acción. Spinoza, contrarrestando a Descartes, quiere
eliminar la pseudo-superioridad del alma sobre el cuerpo, ya que un atributo del
cuerpo es también un sentido del alma. El alma no está ni encima ni dentro, sino
“con” el cuerpo, está en el camino, expuesta a todos los contactos y a todos los
encuentros.
Problema 3- ¿Pensar desde el cuerpo?

Para algunos autores, la grandeza de Nietzsche está en invertir la jerarquía

alma-cuerpo sostenida por la metafísica tradicional. A quienes desprecian el cuerpo
en favor de su alma y de su razón, el filósofo les dedica un apartado de su
Zaratustra. Este gran libro conecta fuertemente el pensar con la vida, con el cuerpo,
con el mundo, lejos de aquella propuesta platónica del Fedón en el que el filósofo
debía aprender a morir para ir separando su alma de la corrupción del cuerpo.
En “De los despreciadores del cuerpo” Nietzsche piensa desde el cuerpo,
afirmando las potencias de la vida. El alma se presenta como una palabra que
designa algo en el cuerpo, pero el cuerpo es “La Gran razón”, el cuerpo es
pluralidad, guerra y paz a la vez. Hay en este cuerpo lucha de poder, multiplicidad
de fuerzas peleando entre sí. El cuerpo está atravesado de pulsiones, no es un lugar
de paz. Con esto se muestra al cuerpo como un escenario agonístico, en el que la
razón, el espíritu- él los nombra como parte de un pequeña razón-no es más que un
“pequeño instrumento”, “juguete del cuerpo”.
Estamos orgullosos del “yo” pero olvidamos, por el desprecio que le tenemos
al cuerpo, que si bien éste “no dice yo”, este “hace yo”. Esto es pensar desde el
cuerpo, a partir de él. El sí mismo, que es el cuerpo está en íntima relación con los
sentidos que nos abren al mundo, él es el que domina al yo, él es el que lo
constituye. El sabio desconocido que hallamos por detrás de nuestros
pensamientos y de nuestros sentimientos más íntimos, es el cuerpo. En él está La
Razón, él es “las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos”. Es el cuerpo
el creador del espíritu, que no es más que un brazo de su voluntad. Cuando el yo y
el espíritu surgen, olvidan sus fuentes primarias y pulsionales de existencia y dan
batalla incansable contra el cuerpo para callarlo, para silenciarlo a través de las
virtudes. No son los despreciadores del cuerpo puentes que nos lleven al Super-
hombre.
El devenir del cuerpo y de las fuerzas de la vida tiene que ver con la creación
y con la autosuperación, pero los despreciadores del cuerpo son impotentes para la
creación. Cuando el cuerpo ya no es capaz de crear por encima de sí, quiere
“hundirse en su ocaso” y es por esto que hay enojo y desprecio contra la vida y
contra la tierra, hay envidia en ese enojo y en ese desprecio. Hundimiento y Ocaso,
dan cuenta de la transvaloración que él propone con la caída de los valores de
occidente. He aquí la inversión de la vieja jerarquía.

Problema 4- ¿Pensar en el cuerpo?

Para abordar este problema les proponemos tres textos en mutua conexión
que abordan directamente la dimensión simbólica del cuerpo, su posibilidad de ser
narrado e interpretado según las diferentes culturas. Esta perspectiva habilita
pensar en el cuerpo como una construcción histórica y cultural, que toma distancia
de una mirada biologicista y fisiológica del mismo.
El primero es Escenarios de la corporeidad. Antropología de la vida
cotidiana de Duch y Mélich. Para los autores el cuerpo no es una cosa pasiva
sometida a las leyes de la física, de la biología o de la geometría. En última instancia,
homologar al cuerpo con una cosa entre las cosas del mundo implica privarlo del
sentido o los sentidos que lo habitan. Pensar en el cuerpo recorrido por una
multiplicidad de sentidos nos descubre su dimensión relacional, por cuanto nos
permite relacionarnos con otros, con el mundo y con nosotros mismos. El cuerpo es
pensado como un escenario privilegiado de aparición, nos mostramos y nos damos
al mundo y a los demás a través suyo. Duch y Mélich subrayan que “desde que
nacemos entramos en la actividad escénica”, la vida cotidiana se nos presenta
también como uno de esos escenarios en los que los actores humanos somos
arrojados a existir junto a los demás. A su vez, se habla de escenarios porque la
vida humana no es una sino muchas, somos seres teatrales cuya condición consiste
en ser actores y espectadores de los demás y de sí mismos. Nuestros escenarios
son móviles, flexibles, en constante apertura y transformación. Somos actores de la
cultura y de la historia en y por medio del cuerpo, razón fundamental para no poder
pensar en él como en un dato objetivo. El cuerpo siempre estará vinculado a la
acción escénica y por ello no puede ser inmutable y definitivo. Nuestro cuerpo
significa, según los contextos de aparición, porque siempre estuvo fuertemente
atravesado por las perspectivas de su tiempo que le otorgaron su sello, su sentido.
De ahí que el cuerpo forme parte de todas las historias y resulte tan difícil hacer una
historia del mismo. Hablar del cuerpo propio implica convocar la subjetividad “no
sólo tenemos un cuerpo sino que somos un cuerpo simbólico”.
La propuesta de estos autores es una antropología de la corporeidad que se
distingue de una antropología metafísica:
Una antropología de la corporeidad no es una «antropología metafísica». En
Occidente la metafísica tradicional ha intentado huir del tiempo y del espacio o,
aquello que en la práctica era el equivalente exacto, ha procurado desterrar, poner
entre paréntesis, el cuerpo de la teoría y de la praxis humana. Esencia, origen,
substancia, alma, son categorías que, ya desde el principio, excluyen la finitud, la
vulnerabilidad, el carácter cinético del ser humano. En este sentido, una
antropología como la que aquí se ofrece es una antropología «antimetafísica»,
precisamente, porque entiende que los seres humanos son seres corpóreos,
inseparables de la fragilidad de sus «historias» y del tiempo. (p28)
En el texto de David Le Breton, Antropología cuerpo y modernidad se
ofrece un estudio del mundo moderno desde una perspectiva antropológica y
sociológica cuyo hilo conductor es el cuerpo. Se trata de una antropología del
presente que investiga prácticas, discursos, representaciones e imaginarios
relacionados con el cuerpo en la modernidad.
El cuerpo se presta para un análisis antropológico dado que pertenece por
derecho propio a la identidad humana. “Sin el cuerpo que es el que nos proporciona
un rostro, el hombre no existiría”. Toda nuestra vida, toda nuestra existencia se
reduce a nuestra dimensión corporal. Ahora bien esta dimensión corpórea que
somos está inmersa en el mundo de la cultura que le impregna marcas. Éstas se
relacionan con los modos de concebir a las personas. Dicho de otro modo, las
formas de concebir al cuerpo están atravesadas por la cultura y se relacionan con
las formas de concebir a la persona. Por ello mismo es posible hacer un análisis
social y cultural del cuerpo, porque este enlaza la dimensión individual con la
colectiva. Es desde este punto de vista, “el centro del simbolismo social”, un
elemento ineludible si queremos comprender a una sociedad. No obstante, la
densidad de nuestra corporalidad, por más evidente que nos parezca -por su
cercanía con nosotros mismos- no deja de resultarnos misteriosa, opaca. El cuerpo
no nos resulta un dato objetivo y transparente. No es casual por ello que las
sociedades se hayan ocupado de elaborar respuestas acerca de este enigma que
también somos en nuestro arraigo al mundo.
Cada sociedad tiene un saber singular sobre el cuerpo, cada sociedad le da
sentido y valor. Hay sociedades que no distinguen entre el hombre y su cuerpo
como lo hace el mundo dualista en la sociedad occidental. En las sociedades
tradicionales el cuerpo no se distingue de la persona. De lo que está hecho el
hombre es de lo que está hecho el cosmos y la naturaleza, hay continuidad entre el
hombre y el cosmos. Mientras que el cuerpo en la modernidad implica una ruptura
del sujeto con los otros (con el avance de una estructura social de tipo individualista)
con el cosmos (el hombre ya no es parte de la naturaleza sino que planea dominarla)
consigo mismo (el hombre posee el cuerpo, en lugar de ser un cuerpo).
Le Breton sostiene que nuestras actuales concepciones del cuerpo están
vinculadas con el individualismo, con el surgimiento de un pensamiento racional
positivo y laico sobre la naturaleza, con el regreso de las tradiciones populares
locales y con la historia de la medicina que representa el saber oficial sobre el
cuerpo. Es por ello que no hay unanimidad respecto de las concepciones del cuerpo
aun en la actualidad. No obstante, hay ciertos rasgos que construyen al cuerpo en
la contemporaneidad atravesado por discursos y prácticas estimuladas por los
medios masivos de comunicación. Para el autor, hay un dualismo contemporáneo
que opone hombre y cuerpo, el cuerpo se vuelve alter ego del hombre, lugar
privilegiado del bienestar y de la forma, del buen parecer (cosméticos, productos
dietéticos, etc.), lugar de la pasión por el esfuerzo, por el riesgo. El cuerpo resulta
factor de individualización y distinción. El cuerpo es signo del individuo.
Se habla hoy de una “liberación del cuerpo” enunciado dualista que
desconoce que la condición humana es corporal, que el hombre es indiscernible del
cuerpo que le otorga espesor y sensibilidad. Hablar de liberación del cuerpo es algo
muy relativo, la hipótesis del autor es que en las sociedades actuales sigue
habiendo un borramiento de lo corpóreo y este se deja ver en las situaciones de la
vida cotidiana. Hay un “borramiento ritualizado” que se ve por ejemplo en el prejuicio
del contacto físico con el otro, en la situación de los minusválidos, las situaciones
de marginalidad de quien está loco, o de la ancianidad. Estos casos discuten la
supuesta liberación del cuerpo. Si hay un cuerpo liberado es joven, hermoso y sin
problemas físicos. En este sentido el autor cree que la auténtica liberación del
cuerpo ocurrirá cuando nos hayamos liberado de la preocupación por la
corporalidad.
En el texto Antropología del dolor de Le Breton el autor trabaja en
profundidad uno de los aspectos que nos revela nuestra corporalidad situada: El
dolor. Cualquier abordaje del dolor que lo reduzca a una dimensión estrictamente
fisiológica, biológica o somática, desconoce el registro simbólico del ser humano, su
encuadre social y cultural, la trama de sentidos que lo atraviesan y en la que está
permanentemente inmerso según el grupo humano del que forma parte.
Le Breton señala que los umbrales de sensibilidad varían según las
condiciones sociales, las historias personales. Nuestra actitud frente al dolor
depende de las circunstancias. Ni la anatomía ni la fisiología son suficientes para
dar cuenta del dolor, porque hay una relación íntima entre aquél que sufre y lo que
lo aqueja. La relación íntima con el dolor tiene que ver con las significaciones que
se le atribuyen y éstas, a su vez, están inmersas en una trama social de la que los
sujetos se apropian de formas muy especiales. “El dolor es un hecho situacional. El
dolor es íntimo y a la vez esta impregnado de materia social, cultural, relacional, es
fruto de una educación por lo que no escapa al vínculo social”.
Históricamente el dolor era visto como una reacción de sensación, como una
respuesta del cuerpo y se ocultaba la dimensión de construcción que opera el
hombre respecto del sufrimiento. Aquí era la biología la que tenía el privilegio de dar
cuenta del dolor explicando a partir de estímulos y respuestas lo que el dolor era.
Se trataba de un mecanismo que se podía describir con objetividad: origen,
recorrido y punto de llegada del estímulo. Mientras tanto, la psicología o la filosofía
sólo alcanzaban a dar cuenta de la “anécdota subjetiva del individuo”. Parecía que
había una especie de receptor cutáneo específico que llevaba esta excitación
nerviosa a un punto central del cerebro. El dolor se explicaba a partir de una
mecánica neuronal y cerebral. En el plano del dolor, el hombre resultaba secundario,
todo se reducía a la máquina del cuerpo. La propuesta del autor se opone a la
mirada del cuerpo máquina y entiende que “para comprender las sensaciones no
hay que buscar en el cuerpo sino en el individuo y su compleja historia personal”.
“El dolor que sentimos no es, entonces, un simple flujo sensorial, sino una
percepción que en principio plantea la pregunta de la relación entre el mundo del
individuo y la experiencia acumulada en relación con él.”
En el complejo mundo humano el dolor ha permitido también nuestra
supervivencia, seríamos presa fácil de lo que nos rodea si no tuviéramos la
capacidad de sentir dolor es por ello que cumple, a su vez, una función de protección
de nosotros mismos. Nos enseña prudencia a causa de nuestra fragilidad.
El autor muestra en el texto los diversos usos sociales que ha tenido y tiene
el dolor, ateniéndose a diferentes circunstancias históricas. No siempre hemos
tenido las mismas perspectivas frente al dolor, de hecho el rechazo al dolor de
nuestras sociedades contemporáneas es bastante reciente. En la segunda mitad
del SXIX con la difusión de la anestesia se menguaron buena parte de los dolores
de la humanidad y ese fenómeno se extiende aún hoy en el uso generalizado de
analgésicos en la vida cotidiana. Uno de los problemas de la medicina moderna es
el dolor crónico es por eso que se convierte en la primera razón de consulta de un
profesional. Ahora bien, se espera de éste que sea capaz de dar un sentido al dolor.
El enfoque de Le Breton en este texto procura iluminar a la medicina para que sea
capaz de hacer surgir la cuestión del sentido y de los valores que están en juego en
la relación del hombre con su cuerpo.
El cuerpo no es un objeto que sólo la medicina y la biología pueden interrogar
si no que resulta fértil también para los análisis sociológicos y antropológicos, en
tanto puede ser visto como: “una encrucijada de significados sociales y culturales
que nos conduce a las entrañas de las sociedades humanas y del anthropos”.
Cuando hay dolor la evidencia de la relación entre el hombre y el mundo se
rompe, se quiebra la unidad vital que somos cuando perdemos la salud. A pesar de
que el dolor forme parte de nuestra condición humana, siempre resulta extraño
porque hace que nos desencontremos con ese cuerpo con el que somos uno
cuando estamos sanos. El dolor interrumpe el gusto de vivir, nuestras actividades
cotidianas, el dolor nos muestra el límite. En su intensidad amenaza incluso nuestra
identidad y nuestro modo de relacionarnos con los demás, ante su insistencia
resulta a veces imposible mantener las buenas formas, las conductas habituales, la
buena reputación. El dolor trae metamorfosis en la medida en que cuando un
individuo sufre y pierde la confianza en su cuerpo, pierde también la confianza en sí
mismo, a su vez, puede significar instalarse en la soledad, retraerse. El dolor aleja
de la vida cotidiana y del trato gustoso con los demás.
El dolor a veces resulta indecible, es en este sentido un “fracaso del lenguaje”
nos deja impotentes para hablar de él y es en buena medida incomunicable:
“Suscita el grito, la queja, el gemido, los lloros o el silencio, es decir, fallos en la
palabra y el pensamiento; quiebra la voz y la vuelve desconocida.”
No hay evidencia del dolor si se la busca como si fuera una cosa, no es la
sangre o un miembro roto. El dolor no se “prueba”, se siente. No obstante, quien
sufre dolor corre el riesgo de que no se crea en él o su intensidad se ponga en duda,
porque hay algo del orden de la soledad dando vueltas en el dolor, este dolor que
él siente ahora nadie lo podrá compartir con él. El dolor parece finalmente algo del
orden de lo privado. Para comprender el dolor del otro hace falta ser el otro.
Pensando en la tarea que llevan adelante los profesionales de la salud, es
difícil evaluar los grados de dolor a la hora de recetar un analgésico, sigue siendo
fundamental la palabra del otro, la confianza en su palabra. Sin embargo, al
nombrarlo el lenguaje hace trampa, el dolor expresado nunca es el dolor vivido.
Impotencia del lenguaje. “Esa traducción que intenta el lenguaje respecto del dolor,
es traición más que nunca”.

Problema 5-¿Pensar con el cuerpo? ¿el cuerpo es un instrumento o una

herramienta que se posee?¿se es un cuerpo o se tiene un cuerpo?

Para encarar este problema les proponemos la lectura de tres autores, dos
de ellos de la 1era mitad del SXX: Gabriel Marcel y Merleau Ponty. Y el 3ro, más
cercano a nosotros, del SXXI Jean Luc Nancy.
 Gabriel Marcel es un existencialista cristiano que lleva adelante un análisis
fenomenológico de la existencia. En su Diario Metafísico ya advierte la relevancia
del cuerpo propio para pensar. Su filosofía transita el ámbito del misterio antes que
el del problema. Un problema puede ser objetivado, limitado, es aquello que se me
enfrenta, mientras que el misterio es del ámbito de lo pre-objetivo. Yo estoy
comprometido en el misterio, soy parte de él. La encarnación entonces del ser
humano, no es parte de un problema que pueda ser analizado, explicado, ni mucho
menos definido. Es la ciencia la que pretende objetivar al cuerpo en su dimensión
anatómica, fisiológica, mientras que una reflexión filosófica profunda es capaz de
volver a la vivencia de mi cuerpo en tanto mío. Toda existencia, se siente, se
manifiesta, se hace reconocer y esto solo es posible en el cuerpo, con el cuerpo y
a través suyo. Hay entre “mi cuerpo” y yo una “intimidad indisoluble”. Mi cuerpo
resulta ese vértice a partir del cual se me da el mundo y aunque en principio resulta
ser el modelo de toda posesión, no poseo un cuerpo al modo en que poseo una
cosa que puedo ganar o perder. No puedo perder mi cuerpo sin perderme con él a
la vez. Todas mis pertenencias se originan en mi condición corpórea. La experiencia
entonces del cuerpo vivido no puede ser reducida a términos intelectuales que
procuren explicaciones exhaustivas y acabadas de la relación entre mi cuerpo y yo.
Es mi existencia en tanto ser encarnado la que no halla respuesta en el plano
objetivo.
Si bien es cierto que el cuerpo nos ayuda a mediar con el mundo, no se vuelve
por esto un simple instrumento de mi hacer, esta perspectiva supone una distancia
entre el instrumento y quien lo instrumenta, distancia que no funciona en el plano
existencial. Mi cuerpo es mío en tanto no puedo colocar intervalos entre él y yo, no
puedo contemplarlo como un objeto para mi y es en este sentido que “soy mi
cuerpo”. No se trata de una simple herramienta “para” que funciona en el mundo de
la objetividad, el cuerpo establece para Marcel una mediación simpática con el
mundo. Cuando Marcel señala “soy mi cuerpo” lo hace tras la pista de arrebatar al
cuerpo del mundo de las cosas que se poseen, lo cual no significa para él reducir el
ser a la corporalidad cayendo de ese modo en un materialismo. Su filosofía sigue el
derrotero de la ambigüedad porque este ser encarnado que cada quien representa
no puede identificarse de un modo absoluto con el cuerpo ni terminar de distinguirse
completamente de él.
Desde una perspectiva más epistemológica, siguiendo los trazos
fenomenológicos y, para profundizar el lugar del cuerpo en la percepción, hemos
tomado el capítulo sobre la sensación de la fenomenología de la percepción de
Merleau Ponty.
El autor indica que las percepciones que tenemos del mundo no son términos
absolutos sino relaciones, percibimos en relación, por ejemplo una figura sobre un
fondo. Lo que se percibe siempre está en un campo, siempre hay un fondo, un
contexto. A su vez, nuestras percepciones por más elementales que sean, están
cargadas de un sentido. No podemos hablar de percepciones puras porque son
imperceptibles, por ello mismo imposibles. No hay datos perceptivos aislados, eso
es inconcebible.
La sensación no es una impresión pura. Los colores: el rojo, el verde no son
sensaciones sino sensibles, propiedades que él le otorga a los objetos, estas
cualidades están habitadas por significaciones, de hecho, pone el ejemplo de una
alfombra: no es el mismo el rojo de la lana de la alfombra que otro rojo. El puro
sentir no existe para él, sería como no sentir nada, ausencia absoluta de sentir. La
evidencia del sentir encuentra su fundamento en los contactos que hacemos con el
mundo, no es una evidencia de conciencia al estilo cartesiano.
La experiencia que hacemos de las percepciones no nos permite distinguir la
percepción de lo percibido porque estamos inmersos en el mundo y no podemos
salirnos de él para tener “percepciones puras”. Hacemos la percepción a través de
lo percibido, las cualidades “en sí” de los objetos nunca son inmediatamente
experimentadas. Merleau Ponty señala dos errores comunes que cometemos con
las cualidades:
1-hacer de las cualidades elementos de la conciencia cuando en realidad son
objetos para la consciencia.
2-tratarlas como una impresión muda cuando en realidad siempre tienen un sentido.
El problema es creer que este sentido y este objeto para la conciencia que es la
cualidad son plenos y determinados.
 Las cualidades tienen sentido equivoco, son objetos y no elementos de la
consciencia, no obstante, las cualidades revelan la subjetividad. Se ha intentado
definir las sensaciones a partir de las cualidades y esto ha dado prioridad al objeto
percibido porque se ha definido a partir suyo, se delimitó asi lo sensible a partir de
condiciones objetivas. Lo visible es lo que se capta con los ojos y lo sensible lo que
se capta con los sentidos. La percepción desde una perspectiva fisiológica empieza
por entender que hay un objeto en el mundo que estimula un acto anatómico. Dado
el mundo objetivo, este envía a nuestros órganos de los sentidos mensajes que
deben ser vehiculados y descifrados de modo tal que traduzcan en nosotros el
mensaje original. No obstante, hay casos en los que el fenómeno de la percepción
no coincide directamente con el estímulo que lo dispara, en esos casos, lo sensible
ya no podrá definirse como lo inmediato de un estímulo. El aparato sensorial desde
la perspectiva de la fisiología ha sido pensado como un transmisor. Nuestro autor
va a discutir con esta concepción de cuerpo como mero transmisor de mensajes
que vienen del mundo. El cuerpo no es un mero traductor de lo que hay fuera de
nosotros. El cuerpo constituye el mundo, no lo copia: “(…) El funcionamiento normal
ha de entenderse como un proceso de integración en el que no se copia de nuevo,
sino se constituye el texto del mundo exterior”. Es por ello que para Merleau Ponty
no hay una definición fisiológica de la sensación. Durante mucho tiempo se han
distinguido y jerarquizado funciones psíquicas elementales de funciones superiores,
vistas estas últimas menos vinculadas a la infraestructura corporal, no obstante para
el autor estas dos clases de funciones se entrecruzan, no hay una autonomía de
unas respecto de otras. El acontecimiento elemental ya está revestido de un sentido
y la función superior solo realiza un modo de existencia más integrado.
La experiencia sensible se presenta para él como es un proceso vital, tanto
como la procreación o la respiración:
(…) el sabio debe aprender a criticar la idea de un mundo exterior en sí, pues los
mismísimos hechos le sugieren que abandone la idea de un cuerpo como un
transmisor de mensajes. Lo sensible es aquello que se capta con los sentidos; (…)
este “con” no es sin más instrumental, el aparato sensorial no es un conductor (…)”.
 Es inevitable que en su esfuerzo de objetivación, la ciencia se represente al
organismo humano como un sistema físico frente a estímulos definidos por sus
propiedades físico-químicas. La ciencia pretende introducir a las sensaciones como
cosas objetivas cuando la experiencia demuestra que se perciben conjuntos
significativos. Exige que haya igualdad entre lo que se percibe y lo real sin admitir
que lo propio de lo percibido le hace lugar a la ambigüedad. Al respecto señala: “La
teoría de la sensación que compone todo saber a base de cualidades determinadas,
nos construye unos objetos expurgados de todo equívoco, puros, absolutos (…) esa
teoría no se adapta más que a la superestructura tardía de la consciencia. Y es ahí
que aproximativamente se realiza la idea de sensación.” El sentir entonces, para
Merleau Ponty, al igual que para Gabriel Marcel, quedará del lado de lo pre-objetivo,
condición de posibilidad de la objetividad de la ciencia, no al revés.
Por su parte, Nancy incorpora los aportes de la ciencia y la técnica en su
comprensión del cuerpo, no los excluye de su reflexión. Él nombra al cuerpo desde
un lugar opuesto del que lo nombran los dos autores anteriores. Lo nombra desde
sus indicios, desde su fragmentación, desde sus partes. El autor, se hace cargo de
las difíciles fronteras entre lo natural y lo artificial en el mundo humano de hoy. En
su ensayo autobiográfico El Intruso relata la inquietante experiencia de un
transplante de corazón. Resulta estimulante pensar como logra con su relato tensar
el viejo problema entre ser un cuerpo y tener un cuerpo que se desliza en los dos
textos anteriores. Para Nancy, él es su cuerpo, pero éste resulta -a partir de los
transplantes y las intervenciones de la técnica- un híbrido. Su propuesta pone en
discusión la unidad homogénea del cuerpo, su continuidad sin intervalos, su
finalidad teleológica, ajena a él mismo. Descomposición, desmembramiento
fragmentación, precariedad, son palabras claves en su modo de concebir al cuerpo.
No hay conocimiento acabado y absoluto del cuerpo, apenas indicios, apenas
zonas que palpitan. La experiencia del transplante da cuenta de la metamorfosis de
la subjetividad que es, a su vez, metamorfosis de la identidad. Con la llegada de un
corazón ajeno, este parecería ser en principio el intruso, pero luego, la reacción de
su propio cuerpo que lo rechaza y eleva sus barreras, es la que finalmente le revela
que el intruso es él mismo. Un corazón ajeno, se vuelve suyo mientras que la
reacción de su propio cuerpo contra sí mismo, lo tornan un intruso. Es fundamental
esta presencia no natural, no artificial para dar cuenta de sí mismo. Finalmente es
su propio cuerpo ese cáncer reactivo y, a la vez, las medicinas que ingiere para
poder sobrellevarlo. Su planteo genera interesantes inquietudes éticas a la hora de
pensar los límites de las intervenciones médicas y técnicas si finalmente estas
terminan siendo constitutivas del cuerpo que somos.

Tres posiciones respecto del cuerpo

A continuación tomaremos la postura de tres filósofos respecto del cuerpo: Platón,

Friedrich Nietzsche y Richard Sennet. Totalmente distantes en el tiempo, también
distantes en sus ideas. Mientras el dualismo platónico implica una desvalorización
del cuerpo respecto del alma, que continuará y se fortalecerá por siglos, Nietzsche
recupera la noción de cuerpo, a partir de la necesidad de retornar a la relación
sensible con el mundo. Sennet, ya en pleno siglo XX, mostrará no sólo que la de
“cuerpo” es una noción cultural, históricamente situada, sino además que es central
para la vida en comunidad del hombre, tan es así que puede establecerse una
relación directa entre la idea de cuerpo y la planificación y construcción de una
ciudad. Veamos ahora con más detalle estas diferentes posturas.

Son varios los diálogos platónicos que delinean y desarrollan los diferentes aspectos
de la concepción platónica del cuerpo y su relación con otros temas que interesan
profundamente a Platón como el Amor, el Conocimiento, el Alma, la Filosofía.
En el Banquete encontramos diferentes definiciones y caracterizaciones del Amor,
tema en el cual el cuerpo debe necesariamente aparecer. En el discurso de
Pausanias se distinguen dos tipos de amor, que se corresponden con la Venus
celeste y con la Venus popular. El primero es el que se dirige a la inteligencia y, por
lo tanto, propio del sexo masculino. El segundo es el amor sensual, popular, dirigido
totalmente a los sentidos y, por lo tanto, vergonzoso. Así, Pausanias se concentrará
en el primer tipo de Amor, ya que considerará que es necesario dejar de lado el
segundo. Aquí ya podemos ver claramente la posición de Platón respecto del
cuerpo: al estar ligado absolutamente a los sentidos, es vehículo de vergüenzas.
Esto se intensifica en la intervención de Sócrates que, siguiendo a Diotima, señala
que el Amor es un demonio, cuyo objeto es la belleza, la posesión de lo bello que
otorgaría felicidad. Esa felicidad va ligada a los deseos de inmortalidad, que puede
darse, por ejemplo, a través de los hijos. Pero más importante que esa inmortalidad
del ámbito corporal es la que logran los hombres que aman la belleza del alma, que
persiguen la sabiduría. Así, para Platón, el hombre poseído por el amor debe
recorrer diferentes grados: primero ama los cuerpos bellos, luego las almas bellas
y sus sentimientos y acciones. A partir de aquí puede saltar al ámbito de la
inteligencia, en el que se enamora primero de las ciencias y de la filosofía para
finalmente elevarse hasta la idea de Belleza, de la cual las otras son un reflejo. Aquí
encontramos al hombre verdaderamente dichoso e inmortal. Ejemplo claro de esto
es Sócrates, cuya inteligencia preserva a su cuerpo de caer en esos desórdenes y,
cuando todos los invitados caen embriagados, se retira. La filosofía nuevamente
logra que el alma sea invulnerable a las pasiones.
En el Fedón, con el relato de los últimos momentos de vida de Sócrates, aparece la
idea de que el filósofo debe ver en la muerte la positiva posibilidad de encontrarse
luego, cuando el alma abandone el cuerpo, con buenos amigos y dioses justos.
Mientras el vulgo se apega a la vida porque sólo se ocupa de su cuerpo, el sabio no
debe temer la muerte sino, más bien, esperarla. El vulgo al morir pierde lo que más
aprecia; el filósofo, que sólo ama el pensamiento, encuentra en la muerte la felicidad
de perder el obstáculo que le impedía alcanzar los bienes invisibles que él anhelaba.
Para uno, el cuerpo lo es todo; para el otro, el cuerpo es aquello que debe ser
abandonado para conseguir la verdadera felicidad. A partir de este planteo, Platón,
en boca de Sócrates, desarrolla su postura respecto a la inmortalidad del alma, a
su supervivencia por sobre el cuerpo y su teoría de la reminiscencia.
En el Timeo Platón desarrolla su cosmogonía, que es también una teología, en la
cual explica el origen de la especie humana, de la naturaleza y del mundo en
general, a partir de la acción del Demiurgo. Aquí aparece la clara diferenciación
entre lo que es y existe siempre, que es comprendido por el puro pensamiento y
puede ser conocido con certeza; y aquello que deviene siempre, objeto mudable
de los sentidos y de la opinión. Esta distinción servirá de guía para el surgimiento
del alma y del cuerpo del mundo, dependiente siempre éste de aquella.
En todo este desarrollo domina la idea de la armonía. Así, en el caso concreto del
hombre, en el que se refleja lo que sucede en el universo, se hace necesario
mantener equilibrados al cuerpo y el alma, por ejemplo para evitar las
enfermedades. El alma, que es mejor que el cuerpo, puede verse irritada por su
encierro y llenar así al cuerpo de enfermedades; por el otro lado, un cuerpo
demasiado poderoso hace estúpida al alma. Por ello hay que ejercitar al cuerpo con
la gimnasia y al alma con la música, y llevar a cabo todos los cuidados en pos de
lograr una armonía análoga al del universo.
Es interesante también la exposición que se hace en esta obra de los diferentes
tipos de animales y de su origen, a fin de ver, por ejemplo, el lugar que la mujer, y
su cuerpo, ocupa dentro de la cultura griega.
En el Fedro, Platón expone su famoso Mito del carruaje alado, en el que expone la
tensión entre el cuerpo que pesa y el alma que aspira, junto a aquello que recuerda
haber visto. Aquí el cuerpo constituye una frontera que nos impide alcanzar
plenamente esos ideales. Nuestro cuerpo no soportaría la inteligencia plena, de ahí
la necesidad permanente de un equilibrio.
El ser vivo, mortal, resulta de la cristalización de cuerpo y alma. Del alma que,
habiendo perdido sus alas, se ve arrastrada por lo material y se hace con un cuerpo
terrestre. Es el alma en la que se perdió el equilibrio en el carruaje, en el cual el
auriga no pudo dominar al caballo entreverado de maldad. Estos son los hombres
comunes, mientras que los filósofos tienen las almas aladas.

Esta concepción dualista iniciada por Platón se consolida con el Cristianismo y

avanza en el tiempo, fortaleciéndose con diferentes posturas. Por ejemplo, en los
comienzos de la Filosofía Moderna, Descartes deja de lado el cuerpo al optar por el
cogito como axioma, a partir del cual construir su edificio del saber, basado en lo
evidente e indubitable. Al decir de Pedro Viñuela Villa, “...ni el yo pienso cartesiano
ni el sujeto trascendental kantiano remiten en primera instancia a la dimensión
corporal del sujeto. La subjetividad así concebida se muestra desconectada de la
corporalidad...” [Estas concepciones serán trabajadas en otras partes del presente
dossier]
Habrá que esperar hasta Nietzsche para experimentar una fuerte apuesta y
recuperación del cuerpo. Para este filósofo, la resistencia de la filosofía por el cuerpo
no es sorprendente debido al desafío que el cuerpo, junto a los sentidos, presenta
permanentemente a la lógica y a la razón.
Como un rasgo de su platonismo invertido y de su fuerte crítica a la metafísica
tradicional, Nietzsche busca enfrentar la tríada “yo, conciencia, voluntad libre”,
heredada por la filosofía, con la reubicación del cuerpo en el centro, considerando
que puede llevar a un mejor conocimiento y comprensión del hombre y del devenir.
Considerado como physis, el cuerpo resulta una manifestación de la sabiduría de la
vida.
Sacando a la conciencia del pedestal en el que la había colocado la modernidad,
Nietzsche concibe al hombre como un conjunto de fuerzas antagónicas. La
conciencia, en todo caso, es una consecuencia de la vida gregaria del hombre y de
su necesidad de comunicarse con otros; así, desde su origen, va de la mano con el
lenguaje.
No se trata de una postura fisiológica o biologicista, sino que el cuerpo tiene para
este filósofo un valor hermenéutico-genealógico, en el que cobra especial
importancia la relación entre el cuerpo y la cultura. El cuerpo y la volición son
fenómenos complejos porque se conforman de múltiples fuerzas, dominantes y
dominadas. La idea de cuerpo como algo unitario es también una ficción que
muestra la simplificación y reducción de todo concepto. En Nietzsche presenciamos
la “muerte del hombre”, como la disolución del sujeto y la liberación de una gran
cantidad de máscaras sostenidas hasta ese momento.

Richard Sennet se propone en Carne y piedra contar la historia de la ciudad, como

espacio propio del hombre, a través de la experiencia corporal de sus habitantes;
qué relaciones sensibles establecieron hombres y mujeres con el espacio urbano,
en Occidente, a través del tiempo.
Este planteo resulta interesante porque muestra cómo las distintas concepciones
del cuerpo que se sucedieron a través del tiempo influyeron en la planificación y
construcción de las ciudades y en las relaciones que en ese ámbito establecieron
los ciudadanos entre sí. Concepciones religiosas, como la cristiana, junto al porder
de la Iglesia Católica; concepciones y avances científicos, como el descubrimiento
del sistema circulatorio, etc; se hicieron presentes en los diseños de las ciudades,
de sus calles y de sus construcciones.
Para este pensador la dignidad del cuerpo y la diversidad de cuerpos siempre
constituyeron un problema para el hombre; y en la actualidad, a pesar de la aparente
libertad corporal, nos enfrentamos a una privación sensorial que impide una
conexión profunda entre la ciudad y sus habitantes. A la par de esto, y a través de
los medios de comunicación de masas, experimentamos lo corporal de forma más
pasiva, de alguna manera provocan un embotamiento de las sensaciones;
toleramos mucho más el dolor ajeno a través de las pantallas. Así, hay una clara
división entre lo representado y la experiencia vivida.
En la actualidad, las tecnologías relacionadas con el movimiento permitieron una
nueva experiencia: la velocidad; pero también produjeron una desconexión con el
espacio. Cuanto más rápidamente atravesamos un espacio, menos atención
ponemos en él.
Nuestra vida urbana actual se encuentra atravesada por la pasividad, la
desensibilización en los cuerpos y una geografía urbana fragmentada y discontinua.
Esto último evidencia un temor al roce: cada vez más se planifican barrios
residenciales separados del resto de la ciudad, muros, alambrados, rejas, que se
constituyen en fronteras hacia el interior del espacio urbano y que evitan la mirada
del otro, el contacto con el otro.

ACTIVIDADES PARA TRABAJAR EN TORNO AL EJE 1:

1) Ortega y Gasset defiende una característica de la vida humana como “realidad

radical” y la explica poniendo el ejemplo de la imposibilidad de transmitir a otro
el dolor propio ni de padecer por otro el dolor de muelas. Por más que
 percibamos el retorcijo corporal y las muecas de dolor ajeno, no podemos
padecer por el otro ni viceversa. ¿Cómo construimos simbólicamente el dolor
propio y el ajeno? Pensar en cinco conceptos y relacionarlos para responder la
interrogación.
2) ¿Puede haber consideraciones éticas basadas en el dolor ajeno arraigadas en
personajes malvados? Piense, por ejemplo, en el personaje Magneto de la saga
X-Men de quien, sabemos, inflige dolor a la sociedad que considera intolerante
con los mutantes, pero, al mismo tiempo, posee una historia pasada cargada de
sufrimiento personal y familiar.
3) Analizar el texto Si esto es un hombre de Primo Levi, sobreviviente judío del
Holocausto enclaustrado en un campo de concentración, para mostrar cómo
pudo el escritor poner en palabras el dolor propio y el ajeno; y cómo construye
la identidad del ser humano en esas condiciones.
4) A partir de ejemplos contemporáneos de obras de arte que impliquen el uso y el
sentido del cuerpo (por ejemplo, la acción del performer Génesis Breyer P-
Orridge y su mujer Lady Jacqueline Breyer, o del Body Art de Orlan, o del
Accionismo Vienés), relacionar con los ejes centrales de la semiótica del cuerpo.
¿Qué resulta fundamental en esas obras? ¿El cuerpo? ¿Lo sensible? ¿El
sentido? ¿La técnica? ¿El resultado? ¿La actitud? ¿La reflexión sobre la acción?
¿Todas estas cosas juntas? ¿Por qué? Escribir una tesis y defenderla en 5
líneas.
5) ¿Existe una memoria del cuerpo? Elabore argumentos a partir de ejemplos
personales para defender porqué sí (o por qué no) esto es viable.
6) ¿Estás de acuerdo con la perspectiva cartesiana respecto de la relación cuerpo-
alma y el modo de definir al hombre? Si es así, ¿por qué sí? Si no es así,
¿puedes proponer otra alternativa diferente para entender esa relación? Escribe
una argumentación de 150 palabras.
7) Asume la postura de Spinoza respecto de la problemática cuerpo-alma y realiza
una carta (intentando seguir las formalidades del siglo XVII) que el holandés
hubiese escrito a Descartes para refutar la posición del francés al respecto.
8) Piensa en la hipotética situación en que Descartes y Spinoza fuesen, cada uno,
 dueños de una empresa que se dedica a la invención de elementos ortopédicos.
¿Cómo serían sus invenciones? Piensa en las consideraciones sobre el cuerpo
de cada uno.
9) Piensa que eres instructor/a de un gimnasio en donde se practica Yoga, Pilates
y gimnasia hipoaprensiva, donde acude gente a relajarse, evitar el stress y
escaparse un rato de los ruidos del ambiente. Considera tu propia posición en
relación con el cuerpo, el alma y su vínculo. ¿Qué tipo de música pondrías
¿habitualmente en las clases? ¿Por qué? Fundamenta tu respuesta.
10) Por grupos consigan al menos 3 noticias en las redes o en los medios cuyo título
involucre al cuerpo. Luego de su correspondiente lectura, analicen y discutan las
noticias tomando la perspectiva de Le Breton en Antropología, cuerpo y
modernidad para pensar el cuerpo en la actualidad.
11) Teniendo en cuenta la lectura del texto de Nietzsche Así habló Zaratustra
piensen y debatan por grupos: ¿hay despreciadores del cuerpo hoy? ¿quiénes
serían y por qué? ¿Qué ejemplos de despreciadores del cuerpo podríamos
encontrar en la actualidad? ¿Qué les dirían ustedes a ellos? ¿Qué les diría
Nietzsche a ellos? Elaboren un texto en el que fundamenten esta perspectiva.
12) Ingresen al siguiente podcast de la Revista Anfibia:
[Link] Luego de escuchar la emisión “El
Show del Yo” trabajen la tensión entre ser un cuerpo y poseer un cuerpo
desarrollada por Marcel para interpretar como nos mostramos en las redes.
13) A partir del episodio 6 de la temporada 1 de los Simpsons: La Depresión de Lisa
disponible en: [Link] analicen cómo ve cada personaje
del episodio el dolor y relaciónenlo con los aportes de Le Breton en Antropología
del dolor y los de Duch y Mélich en Escenarios de la corporeidad.
14) Teniendo en cuenta los aportes de los autores leidos se dividirán por grupos de
no mas de 4 personas. Cada grupo representará un autor y tendrá en cuenta los
siguientes conceptos claves: el lugar del sentido en la fenomenología de la
percepción de Merleau Ponty, lo inobjetivable de la existencia y de la
encarnación misma en el Diario Metafísico de Marcel, el cuerpo concebido en
la modernidad como una máquina o sólo desde la dimensión anatomofisiológica,
 tal como lo señala David Le Breton. Los grupos deberán acceder al siguiente
video [Link] y formularle al menos 4
objeciones fundadas filosóficamente según el autor que les haya tocado
interpretar. (El video también puede resultar interesante para trabajar cuestiones
de género en el eje 3)
15) Vean y analicen el episodio 4 de la temporada 14 de los Simpsons “Las curvas
de Marge” disponible en: [Link]
[Link] (min 6.10” y luego a partir del min
9.20” en adelante). Trabajen el episodio teniendo en cuenta los aportes del texto
El Intruso de Nancy.
16) Elaborar un mito que exprese su propia concepción sobre el origen y las
características de los cuerpos humanos y sus diferentes relaciones con el
entorno.
17) Buscar diferentes metáforas sobre la corporalidad y analizar qué concepción de
cuerpo se encuentra tras ellas, por ejemplo “el cuerpo es la cárcel del alma”.
18) Buscar metáforas en las que se utilice al cuerpo para referirse a otra cosa, por
ejemplo “problemas de circulación” en una ciudad. ¿Por qué creen que fueron
construidas estas metáforas? ¿Expresan una posición positiva o negativa
respecto del cuerpo?
19) Ver la película argentina “El hombre de al lado” y reflexionar, a partir de ella, qué
valoraciones sobre la corporalidad y la relación sensorial aparecen, qué papel
juega el contacto con el otro y qué tipos de fronteras internas y/o simbólicas de
un espacio urbano aparecen tematizadas en el film.
20) Analizar en alguno de los espacios en los que ustedes circulan habitualmente
(ciudad, escuela, barrio, etc.) qué elementos favorecen u obstaculizan el
contacto y la relación entre los cuerpos o simplemente expresan una valoración
determinada sobre nuestra corporalidad. ¿Qué ideas o problemas filosóficos
ligados a este tema se manifestarían allí?
EJE 2 –PODERES SOBRE EL CUERPO

Ingresamos al segundo eje de la propuesta bibliográfica de este programa 2018 y

nos encontramos con un clásico, el filósofo griego perteneciente a la antigüedad
que tanto ha dado que hablar: Aristóteles (384-322 A.C) , con su famoso libro
Política, Libro primero, cap. primero “Origen del Estado y de la sociedad”. Sostiene
Aristóteles que todo Estado es una asociación, toda asociación se forma en pos de
la persecusión de un bien. La familia es la parte más pequeña del conjunto que
conforma el Estado. Aristóteles afirma que, por naturaleza, la mujer y el esclavo han
sido creados para obedecer y que al hombre, ser dotado de razón y previsión, le ha
sido destinado el rol de mando. Ambas asociaciones primarias señor-esclavo,
señor-mujer, son la base de la familia. Las familias asociadas conforman pueblos y
la asociación de muchos pueblos forman un Estado. Es decir, el Estado es un hecho
natural, es el producto de la naturaleza sociable del hombre. Este hombre dotado
de razón y de palabra es el único animal capaz de distinguir el bien y el mal, lo justo
e injusto, es decir, que realiza valoraciones éticas. Para vivir en un Estado
necesitamos del derecho como regla de vida para la asociación política, la
capacidad para decidir qué es lo justo solo la posee el hombre, este hombre dueño,
hombre puesto al mando por la naturaleza que nos propone el autor.

El texto del sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002), La dominación

masculina del año 1998, en su capítulo “El trabajo histórico de deshistoricización”
analiza el rol que cumplen determinadas instituciones en la reproducción de la
división (desigual) de los sexos. Dentro de las cuales se encuentran de modo muy
contundente La Familia, La Iglesia, La Escuela. Bourdieu entiende que para realizar
un análisis real y completo de la posición de las mujeres en la actualidad, debemos
detenernos en la visión androcéntrica y patriarcal que dichas instituciones
dominantes ejercieron históricamente (y siguen haciéndolo en la actualidad) para
mantener, reproducir y perpetuar la situación desigual de los sexos.

En la misma línea de análisis Bourdieu focaliza en Capital cultural, escuela y espacio

social. Cap: “El nuevo Capital. Introducción a una lectura japonesa de la nobleza del
Estado”, en el papel de la institución escolar al momento de reproducir y distribuir el
capital cultural. La escuela a través de sus mecanismos conserva la estructura
social junto, por supuesto, con el rol fundamental de la familia. La institución
escolar, lejos de brindar igualdad de oportunidades, acentúa las diferencias
heredadas en tanto capital cultural, las profundiza y excluye a quienes no
pertenecen a esa “nobleza” dueña de mentes privilegiadas. “Los excluídos se
encuentran condenados en nombre de un criterio colectivamente reconocido y
aprobado por consiguiente, psicológicamente indiscutible e indiscutido, el de la
inteigencia…” dice Bourdieu.
En esta tensión, que claramente encierra relaciones de poder entre sectores
privilegiados y sectores excluídos de los beneficios del sistema, encuenta el autor
la mecha que encenderán los conflictos futuros.

Siguiendo con la bibliografía sugerida del sociólogo francés, en el texto “El

conocimiento por cuerpos” de su libro Meditaciones pascalianas, encontramos
conceptos claves como herramientas de análisis. Empezando por el concepto de
espacio social como espacio ampliado más allá del físico, es decir, como sede de
la coexistencia de posiciones sociales que dan lugar a puntos de vistas diferentes.
El espacio físico se define como estructura de yuxtaposición de posiciones sociales,
el espacio social tiende a reproducirse en el espacio físico. Todas las divisiones y
las distinciones del espacio social se expresan real y simbólicamente en el espacio
físico apropiado como espacio social codificado. No hay nadie, dice el autor, que no
esté caracterizado por el lugar dende está situado de forma más o menos
permanente.
El sujeto de este espacio es entendido como habitus, lo que Bourdieu entiende
como un sistema de disposiciones, como cuerpo socializado. Las estructuras
cognitivas que pone en funcionamiento el sujeto a la hora de intentar comprender el
mundo, son productos de ese mismo mundo. Los instrumentos de elaboración que
el sujeto emplea para conocer el mundo están elaborados por el mundo.
Aprendemos por el cuerpo, según el sociólogo francés y el orden social se inscribe
en los cuerpos a través de las transacciones afectivas con el entorno social. Aunque,
advierte Bourdieu, no debemos subestimar la presión o la opresión , continuas y a
menudo inadvertidas, del orden ordinario de las cosas, los condicionamientos
impuestos por las condiciones materiales de existenciaa, por las veladas
conminaciones y la “violencia inerte” de las estructuras económicas y sociales y sus
mecanismos de reproducción, las cuales en su mayoría, a decir de Bourdieu, van
dirigidas al cuerpo.
Tanto en la acción pedagógica diaria como en los ritos de las instituciones, esta
acción psicosomática se ejerce a menudo mediante la emoción y el sufrimiento
psicológico o incluso físico.
El habitus como sistema de disposiciones a ser y hacer es una potencialidad, un
deseo de ser que, trata de crear las condiciones de su realización. El cuerpo está
en el mundo social pero el mundo social está en el cuerpo, quiere decir que el mundo
y los agentes tienen las mismas estructuras.

El último texto del francés Pierre Bourdieu, “Notas provisionales sobre la percepción
social del cuerpo” sostiene que el cuerpo es un producto social enmarcado y
condicionado tanto por su posición (condiciones laborales, hábitos de consumo,etc.)
como por su trayectoria, es decir, tanto el cuerpo y los modos de percibirlo son
resultados de condicionamientos culturales y de clase social (producto socio-
económico). Ejemplo claro de esto es la idea de belleza que varía según el tiempo,
el espacio y el sector/clase social que lo perciba y aprecie. “Dado que los esquemas
de clasificación social, por cuya mediación el cuerpo es prácticamente percibido y
apreciado, tienen siempre como doble fundamento la división social y la división
sexual del trabajo, la relación al cuerpo se especifica en función de los sexos y en
función de la forma que adopta la división del trabajo entre los sexos en relación a
la posición ocupada en la división social del trabajo”.
Bourdieu realiza una interesante distinción entre cuerpo real y cuerpo legítimo para
describir esa brecha que se da entre el cuerpo que somos y tenemos y el cuerpo
socialmente valorado y/o admitido por un determinado esquema de percepción que
nos clasifica, y que al clasificarnos, por supuesto, nos condiciona.

La filósofa contemporánea estadounidense Judith Butler (nacida en 1956), en la

primera parte del el capítulo Cuerpos en alianza y la política de la calle (pp.71 a 83)
del libro Cuerpo aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la
Asamblea, nos propone pensar algunas ideas entorno a las formas de intervención
política de los cuerpos en escenarios públicos. La autora toma como punto de
partida la necesidad de que para que haya una política de género deben
establecerse alianzas entre sectores sociales afectados por lo que ella denomina
“precariedad”, precariedad no entendida como lo contrario a la seguridad sino como
la lucha por un orden social y político igualitario.
Para esta lucha que busca justicia social hace falta una ética de cohabitación (que
Butler desarrolla en el capítulo siguiente del mismo libro), en esa reunión y
movilización de cuerpos que se vinculan y se entrecrauzan en un ámbito público.
Lucha por el espacio público y lucha por defender diferentes modos de estar en ese
espacio/mundo, lucha que es acción corporal y no solamente discurso.
Esta acción corporal y política es acción colectiva, actúa entre cuerpos y no de modo
solitaria. “Mi cuerpo, por tanto, no actúa en solitario cuando interviene en la política.
De hecho, la acción emerge del entre, de una figura espacial que designa una
relación que nos une al tiempo que nos diferencia”.

La selección de capítulos de dos de los libros del filósofo Byung-Chul Han (nacido
en 1959 en Corea del Sur) , En el enjambre y La agonía del eros, nos invitan a
una nueva reflexión crítica sobre la sociedad actual. Pensando desde Europa,
concretamente desde Berlín (Alemania) este filósofo analiza nuestra época
contemporánea y la denomina como “era digital” y a las sociedades que allí se
conforman como “sociedades del rendimiento”. Ya no hace falta, según Han, el
disciplinamiento del que hablaba Michel Foucault en un contexto de trabajo
industrial ya que el “homo digitalis” no se resiste al sistema de producción. En el
marco de este neoliberalismo, el sujeto produce y, dice el autor, se explota a si
mismo. El “tú debes” deja paso al “tú puedes” y crea una ilusión de libertad. De esta
tensión emergen las enfermedades de esta era como la depresión, el stress, el
agotamiento, la angustia y el aisamiento/soledad, entre otras. En este contexto, el
encuentro con un/a otro/a (Eros) a través de los medios digitales se vuelve una
paradoja, la falsa cercanía anula la negatividad de la alteridad: “la sociedad del
rendimiento, dominada por el poder, en la que todo es posible, todo es iniciativa y
proyecto, no tiene ningún acceso al amor como herida y pasión”.
Asimismo la acción política se torna imposible en tanto deseo común de otra forma
de vida, el “nosotros” se anula y el enjambre en el que se ha convertido la antigua
“masa” consiste hoy en individuos aisaldos, no hay acción común posible para el
homo digitalis, él teclea en lugar de [Link] cuerpo como espacio de comunicación
y encuentro, no tiene cabida. La pantalla, las redes sociales hacen desaparecer los
rostros reales y la conexión permanente termina alejando-nos: “la cárcel del amor
cede el puesto a la caverna de la libertad”.
Los celulares invaden los espacios y borran los límites entre el trabajo y el ocio, la
coacción fatal de la hiper comunicación que nos vende una falsa libertad, ya no
podemos escapar.
Han sostien además que el panóptico para el control y disciplinamiento de los
cuerpos del que nos habló Foucault en la actualidad se ha transformado en el
panóptico digital, en una sociedad psicopolítica de la transparencia. Ya no se trta
del control de los cuerpos (biopoder) sino de los pensamientos (psicopoder).
El sistema se vuelve más eficaz y sutil ya que controla “desde adentro”.

PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:

Actividad 1) Utilicen la siguiente noticia para reflexionar y relacionarla con los

conceptos desarrollados en los textos:
 Chicos asistieron con pollera al colegio para dar una lección de igualdad

Son alumnos de secundaria del Colegio Modelo Mármol. "Nosotras no somos las
que debemos cuidarnos, el resto no puede disponer de nuestros cuerpos", escribió
una alumna que compartió las imágenes en sus redes sociales

17/04/2018 - 20:27hs

Varones de quinto y sexto año de secudiario asistieron al colegio Colegio Modelo

Mármol con polleras en señal de repudio al machismo. "Nosotras no somos las que
debemos cuidarnos, el resto no puede disponer de nuestros cuerpos", escribió una
alumna que compartió las imágenes en sus redes sociales.
Cabe marcar que esto nace a raíz de que la semana pasada las autoridades
llamaron a las estudiantes mujeres a una reunión, donde les pidieron modificar el
largo de sus polleras "para evitar posibles abusos".
La respuesta de ellas fue: "nosotras no somos las que debemos cuidarnos, el resto
no puede disponer de nuestros cuerpos". Por eso organizaron, junto a sus
compañeros, una jornada de protesta con cantos, carteles, "¡y faldas cortas para
todas y todos!".
Fuente: [Link]
colegio-para-dar-una-leccion-de-igualdad-119401

Algunas preguntas posibles

A. ¿Cómo sienten que interviene la institución escolar en sus cuerpos?
B. ¿Cuáles consideran que son los esquemas de percepción y valoración de los
cuerpos que rigen hoy la vida adolescente?
C. ¿Podrían identificar y distinguir esos esquemas en relación a otros sectores
sociales diferentes al propio? ¿cómo? ¿podrían dar ejemplos?

Actividad 2) Analicen esta noticia según los conceptos de Bourdieu y Butler:

Tiziana, la niña salteña que cambió de identidad, recibió su nuevo DNI

El trámite llevó un mes y medio, y se realizó en el Registro Civil de la ciudad. La

pequeña tiene 10 años.
25 Abr 2018
Foto Prensa
Registro Civil

“Ahora voy a
dejar de sufrir”,
dijo Tiziana en
medio de su
alegría y
emoción
mientras
abrazaba a su mamá y su papá. La niña salteña de 10 años que cambió de género
recibió hoy su nuevo documento en el Registro Civil de la ciudad.
El trámite llevó un mes y medio pero Tiziana lo decidió dos años antes. En ese
momento habló con sus papás y les pidió que la entiendan. “Nos dijo cómo se sentía
cada vez que la llamaban por una identidad que no quería y se propuso que a los
10 años iba a tener un DNI con el nombre que eligió, Tiziana”, contó su mamá,
Graciela, a LA GACETA.

El primer paso del procedimiento fue una reunión entre la familia y el director del
Registro Civil, Matías Assennato. Amparados por la Ley de Identidad de Género,
le explicaron que la niña estaba segura de su decisión. “Les detallé cuáles eran los
pasos a seguir durante el trámite y que además era necesaria la intervención del
Abogado del Niño. Ellos manifestaron la voluntad de Tiziana y llenaron el formulario
reglamentario. Aplicamos la Ley que no requiere ni tratamiento psicológico o
psiquiátrico, tampoco prácticas hormonales ni cirugías. Se escucha y respeta la
voluntad de la persona”, detalló el funcionario.
Graciela destacó que si bien el trámite fue rápido, el camino previo fue difícil porque
si bien Tiziana estaba segura y ellos la entendían, tuvo que enfrentar algunos
prejuicios. “En la escuela no la querían llamar Tiziana y le tomaban asistencia con
un nombre que ella no quería. Nosotros teníamos que ir a firmar actas porque ella
tenía el pelo largo o quería usar aritos. A principio de este año hablamos con la
supervisora y le explicamos que la ley está por encima del reglamento de la escuela,
y no entendieron”, relató. “Con sus compañeros nunca tuvo problemas, ellos la
aceptaron desde el primer momento”, agregó esta mamá que siempre acompañó a
su pequeña y decidida hija.
Ahora su mamá y su papá no necesitarán explicar nada más y Tiziana no tendrá
que enfrentarse a la incomodad de escuchar que la llamen con un nombre que ya
no le pertenece.

Fuente: [Link]
[Link]
Algunas preguntas posibles para reflexionar:

A. Desde el concepto de “Precariedad” como lucha por un orden social y político

igualitario, ¿qué relevancia tiene esta noticia para ustedes?
B. ¿Qué es la identidad? ¿Cómo se construye? ¿Se construye? ¿El cuerpo es
una construcción cultural? ¿o de qué tipo? ¿Quiénes deciden sobre nuestros
cuerpos y lo clasifican? ¿cuántos sistemas de clasificación de los cuerpos
conocen/reconocen en sus vidas?
C. En las redes sociales hubo inmensas y diversas repercusiones con esta
noticia (como cada vez que surge una noticia similar en el país) Investiguen
dichas repercusiones. ¿Cómo podrían utilizar la distinción de “cuerpo social
y cuerpo legítimo” para pensar esta noticia y sus repercusiones en la
sociedad?

Actividad 3) En algún momento de sus trayectorias educativas vieron esta

imagen:

A. ¿Qué observan? ¿Tiene algo de llamativa para ustedes? ¿Qué? ¿Por qué?
B. Si no la habían visto, ¿qué reflexión les merece?
C. Relacionen la imagen con el concepto de “capital cultural” y “habitus” de
Bourdieu.

Actividad 4) Observen la siguiente imagen a la luz de los conceptos de

Byung-Chul Han:
 A. ¿ Qué o quién representa la máquina de cortar “pasto/cabezas”?
B. ¿Qué representaría el acto de levantar la cabeza en la era digital?
C. ¿Qué sensaciones les deja la imagen en el cuerpo?
D. ¿Qué idea de libertad trasmite? ¿hay salida? ¿cuál? ¿cómo?
¿queremos “salir”? ¿por qué? ¿para qué? ¿hacia dónde?

Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión: “Las disciplinas” – Michel

Foucault.

Michel Foucault fue un pensador crucial para nuestros siglos XX y XXI. No es tan
sencillo, una vez leídas gran parte de sus obras, encasillarlo bajo el imponente rótulo
de filosofo. Quizás esto se deba a que no se ha conformado con demostrar tesis en
el círculo académico. Se ocupó, en cambio, de adentrarse en lo más profundo de
las estructuras de poder y de desenmascarar los esfuerzos de los poderosos por
reproducir las exclusiones y domesticaciones a obreros, homosexuales,
desocupados, pobres, locos.

Foucault ha reconocido tres modalidades en el ejercicio del poder: la soberanía, las

disciplinas, y la seguridad. La genealogía del poder atiende a los dos primeros
mecanismos, mientras que la llamada época de la gubernamentalidad (1980) se
repliega sobre los instrumentos de control que ha desarrollado el neoliberalismo
bajo la forma del gobierno de la población.

En Vigilar y Castigar y en Microfísica del poder, Foucault desarrolla su genealogía,

que cubre el periodo de fines de la década del sesenta hasta mediados de los
setenta, y tiene como objeto el poder y el modo en que nos constituimos en sujetos
del poder a través de las relaciones reciprocas.

Vigilar y Castigar es un texto primordial para problematizar el vínculo central entre

el cuerpo y el poder en nuestras culturas actuales. La noción de poder cobra
especial interés para Foucault, a quien le parece insuficiente reducirla a términos de
negación o represión. Su estudio sobre el poder desenmascara los mecanismos de
dominación que pretenden impregnarse en nuestros cuerpos y llenar ciertos vacíos
que la ley no abarca en su abstracción. El poder, por consiguiente, debe ser
comprendido a partir de sus efectos útiles y productivos, pensado en paralelo al
cambio en las relaciones de producción del siglo SVIII, en pleno surgimiento de un
sistema capitalista que debe producir eficazmente a través de una atención
mecánica del detalle en lxs cuerpxs. El poder, por entonces, produce placeres,
induce saberes, conforma una tecnología mucho más sutil y eficaz que la mera
concepción del poder que “prohíbe”.

Foucault sostiene que en el siglo XVIII se asiste a una modificación en la economía

punitiva y el ejercicio del poder. Estas circunstancias históricas retroalimentan la
nueva tecnología del poder. Vale atender a este recambio en el diagrama de fuerzas
de la penalidad moderna, en cuanto es preciso tomar nota de lo siguiente: ya no se
apunta a castigar la agresión o la infracción, se tiende, más bien, a normalizar la
conducta. El cuerpo, eje político de esta novedosa modalidad del poder debe ser
regulado en sus prácticas. Por consiguiente, se convierte en objeto de control
minucioso. Lo novedoso: la consideración política del detalle para el control y la
utilización de lxs cuerpxs. El menor fragmento de verdad, de movimiento, de
gesticulación, está sujeto a condición política. El cuerpo queda prendido al interior
de poderes sutiles que le imponen coacciones, obligaciones y controles.

Especial atención en esta consideración de lxs cuerpxs ocupadxs por el poder

merece el capítulo sobre el panoptismo. Allí Foucault nos muestra que el poder
disciplinario refuerza el paradigma del poder contractual de la soberanía política
moderna, ya que el pacto de la soberanía subordinaba a los individuos
desarticulados políticamente y aislados económicamente a una ley que
hipotéticamente los igualaba bajo el edificio del Estado. Lo que interesa, en cambio
a las disciplinas es el control de las conductas más irrelevantes y concretas. El
control de los gestos y movimientos no apunta a una modificación del alma, como
sí resulta imprescindible regular su economía, su eficacia en términos prácticos y
productivos. Una maquinaría tiende a la fabricación, en este caso, de individuos
obedientes. El individuo reconoce su individualidad en el cuerpo que somete su
conciencia, y entonces reproduce por sí mismo la coerción, sin necesidad de un
agente externo que efectivamente lo coaccione o someta. El poder se traduce en la
producción de sujeciones continuas, en el margen de la obediencia y la utilidad que
respalda la maquinaria; al margen, en fin, de las relaciones sustanciales. El cerco
político del cuerpo lo condena a la dominación estricta, por lo que a medida que ve
aumentada su utilidad económica, el control, como contracara y efecto de una
legalidad política, regula o tiende a impedir, por otro lado, algún foco posible de
contrapoder. La visibilidad del poder ha echado raíces en la anatomía del cuerpo,
siendo el cuerpo el eje al que se aplican los procedimientos y toda la mecánica de
este nuevo régimen punitivo.

Microfísica del poder: Poder – cuerpo – Michel Foucault.

Foucault sostiene que las técnicas para someter lxs cuerpxs de los individuos
preceden a la existencia de las prisiones. Los conventos, las fábricas, los cuarteles
son modelos arquitectónicos en donde se ejercería, en germen, el poder
disciplinario. Sin embargo, las disciplinas han llegado a ser en el transcurso del siglo
XVII Y XVIII formulas generales de dominación. La muerte del sujeto moderno no
ha supuesto tampoco la constitución de un sujeto político emancipado. Cuenta de
esto lo dan los fracasos del socialismo, la expansión de las técnicas disciplinarias,
el placer productivo del poder. La muerte del sujeto moderno ha desenmascarado
la sujeción real y efectiva en la vida cotidiana. El cuerpo sólo se convierte en fuerza
útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido. No obstante, este
sometimiento no se obtiene sólo mediante instrumentos, ya sean de violencia, ya
de ideología: puede ser “calculado, organizado, técnicamente reflexivo, puede ser
sutil”. En este punto resta relegar la hipótesis del poder como una noción negativa,
represiva, producto de la obediencia o del consenso de voluntades para considerar-
como advertimos en el texto anterior- la dimensión productiva. La historia es
entendida como una lucha continua de poderes que se despliegan. Ejemplo de ello
es la sexualidad. El cuerpo disciplinado se configura como cuerpo -normalizado.
Desde el siglo XVIII, con la expansión de las disciplinas, la sexualidad comienza a
ser objeto de control y vigilancia. Este control, que al principio asume la forma de la
vigilancia represiva entre niñxs, adolescentes, padres, es la causa de una
sublevación del propio cuerpo sexual como contrapoder de este control exhaustivo.
Sin embargo, esta sublevación, luego es contrarrestada por un tratamiento del
cuerpo sexual en términos de estimulación. Del control represión al control
estimulación: “Ponte desnudo, pero sé hermoso, bronceado, delgado”.

Foucault considera que la historia es un escenario de lucha continua de estrategias

de poder y contrapoder, de dominación y resistencia. El poder se despliega y
repliega en el cuerpo. Lejos de los fantasmas de un poder estático, el poder circula,
genera efectos, placeres, y saberes que condicionan los juegos de poder y nuestras
vidas cotidianas en el trabajo, la escuela, la casa, el amor, etcétera.
Leviatán. Libro primero: origen del estado y la sociedad – Hobbes.

El Leviatán es una obra fundante de la filosofía política moderna y contractual,

escrita por Hobbes en el año 1651. A diferencia de la tradición naturalista, Hobbes
concibe el Estado moderno como un cuerpo artificial que ordena una multitud de
seres individuales, dispersos y orientados por sus pasiones. En el capítulo que
utilizaremos como material, aparece como central la noción de cuerpo, noción a la
que el autor le da un nuevo sentido a través de la metáfora de “cuerpo político”.

Hobbes sostiene que solamente los seres humanos poseen lenguaje y razón, y
en tanto pueden ser guiados por las leyes naturales de esta última, perciben el bien
y el mal, lo justo y lo injusto. De esto se sigue que la constitución del Estado, a
diferencia de la tradición política aristotélica, no responde a una evolución natural
sino a una composición racional y contractual. La finalidad del Estado es la
seguridad: en el “estado de naturaleza”, los individuos se encuentran aislados y en
un estado de guerra permanente, donde todas sus acciones se orientan a satisfacer
su propia conservación. Solo pertenece a cada unx lo que pueda tomar y sólo
mientras pueda conservarlo. Esta situación es incompatible con cualquier forma de
civilización: no hay industria, cultivo ni navegación, ni arte. La vida del hombre en
estado de naturaleza es pobre, libre, solitaria, brutal y corta. (A Hobbes no le
interesaba si este estado de naturaleza había existido como realidad histórica, sino
que esta hipótesis le servía para mostrar cómo viviría el ser humano sin Estado.)

Así pues, la razón por la que los seres humanos forman sociedad es por temor al
castigo y a la muerte violenta. Trasferimos al Estado nuestro derecho a la justicia
por mano propia y nuestro derecho a la conservación. Esto lo hacemos por medio
de un contracto, un pacto entre individuos donde estos se someten a su soberano.

Es interesante, teniendo en cuenta la disputa en la filosofía política sobre los

conceptos de “multitud” y “pueblo”, el tratamiento que da Hobbes a la multitud. La
multitud no conforma un Estado. Por el contrario, el autor sostiene que "No es la
conjunción de un pequeño número de hombres lo que da a los Estados la seguridad
(...) Y aunque haya una multitud, si sus acuerdos están dirigidos según sus
particulares juicios y apetitos, no puede esperarse de ellos defensa contra un
enemigo común ni contra las mutuas ofensas". La única forma de conformar un
único cuerpo común que garantice la seguridad y vida de todos es conferir a un
hombre común las voluntades particulares. Un cuerpo común representando todos
los cuerpos multitudinarios, un hombre que representa su personalidad, de tal forma
que cada uno reconozca como propio y se reconozca a sí mismo como autor de
cualquier cosa que haga o promueva quien represente su persona". Así se da la
constitución del cuerpo común artificial y soberano. Este, contrario a la multitud, es
una unidad real y no dispersa: queda así unida la multitud a una sola persona
común: el Estado.

La teoría política de Hobbes sigue cobrando vigor y vigencia en la actualidad, y en

torno a ella podemos preguntarnos, teniendo en cuenta la relación entre poder y
cuerpo: ¿Cómo podemos entender la relación entre este cuerpo político absoluto
que es el Estado y las voluntades particulares? ¿Podríamos decir que modelo
contractualista de política todavía está vigente? ¿Cómo se entiende el poder: como
orden o como conflicto? ¿Qué libertades garantiza y cuales restringe la constitución
del cuerpo común? ¿Qué derechos tendríamos en un Estado hobbesiano?
¿Podríamos decir que la administración de nuestros cuerpos por un poder soberano
común obedece a cierto egoísmo innato? ¿Qué relación hay entre el poder del
pueblo y el de la multitud? ¿Hay signos del estado de naturaleza en las civilizaciones
actuales? ¿Cómo podemos entender la metáfora del cuerpo común en Hobbes y
qué relación puede tener con nuestras vivencias políticas actuales?

Dialéctica de la ilustración - Interés por el cuerpo- Adorno y Hockelheimer

La Dialéctica de la ilustración se inscribe en el contexto filosófico de crítica a la

modernidad y a la razón instrumental que ha fundado las bases de la idea del
progreso indefinido de la razón ilustrada. El hombre de principios de siglo XX se ha
dejado guiar por las falsas promesas de la ilustración, y sin embargo se encuentra
hundido en una profunda crisis de valores. Crisis adelantada por Nietzsche a finales
de siglo XIX con su célebre aforismo en la Gaya Ciencia "Dios ha muerto". Al igual
que Foucault, los autores consideran que por debajo de "las luces" de la razón
ilustrada, sobrevive una historia subterránea, cuyo eje político ha sido el cuerpo.
Maltratado desde la tradición platónica dualista retomada por Descartes, el cuerpo
ha sido el blanco del poder. Estigmatizado como "cárcel del alma", como "lo otro"
imperfecto, pecaminoso, la historia del cuerpo ha sido la historia del rechazo de la
sensibilidad corpórea en nombre de la moral o la razón especulativa. La idea
moderna occidental del progreso ha reforzado este estigma heredado de la tradición
platónica cristiana. Es que el odio -amor hacia el cuerpo tiñe nuestra cultura
occidental. El cuerpo, como lo inferior y sometido, es convertido en objeto de control.
El cuerpo es tabú, objeto de repugnancia y, por otro lado, la modernidad lo convierte
en objeto de estimulación y vigilancia.

La tradición marxista nos advierte que esta condena del cuerpo por parte del poder
no es más que el reflejo ideológico de las clases que nos dominan. En la misma
línea, Foucault hablará de la ocupación del cuerpo por el poder desde la vigilancia,
el control y la normación. Éste es el tema que se dilucida en el debate que marca
este fin de siglo: el debate sobre el tránsito de la Modernidad a la denominada
posmodernidad. El poder ha ordenado, administrado y educado nuestro cuerpo. La
historia se ha desarrollado a pesar del cuerpo y contra el cuerpo. Resta complejizar
nuestro asunto: ¿cómo pensamos hoy el cuerpo en relación con la historia efectiva
de la dominación? ¿conviven las luces de la razón ilustrada, mediante el Estado
moderno y sus leyes con los mecanismos de exclusión y control del cuerpo? ¿Qué
puede aportarnos este texto en relación con la tradición política del contrato en
donde la política viene a instaurar el orden en un solo cuerpo artificial? ¿El cuerpo
ha sido y es administrado desde la estimulación y el control en un sistema de
violencia simbólica? ¿Cómo se articula en la práctica social nuestro vínculo político
con los otros cuerpos, el cuerpo del médico, del profesor, del amigo, del
compañero?

La multitud contra el imperio. Por Michael Hardt y Toni Negri.

La discusión filosófica acerca de la transición entre modernidad y posmodernidad

asume en la Filosofía Política un interesante debate en torno a las democracias (en
nuestra región la discusión acerca de la democracia y el sociales se replantea con
tenacidad luego de las dictaduras latinoamericanas y el fracaso de los socialismos
reales). Negri y Hardt nos proponen repensar los conceptos fundamentales de la
Filosofía Política a la luz de la noción de Imperio. Reconsiderar desde el quehacer
filosófico político las nociones tradicionales, suponer repensar el estado moderno
en relación con el ideal del progreso y las democracias originadas en los estados
nación. En este contexto, las instituciones democráticas del Estado nación moderno
conservan sus funciones útiles a la regulación económica, sin embargo, la noción
de imperio permite dar cuenta de algunos sucesos propios de nuestra
contemporaneidad que han excedido al estado nación moderno como regulador
político y detentor de la fuerza soberana. Mientras el Imperio designa la apropiación
cultural y económica de una elite ilimitada de actores de la soberanía (FMI, Banco
mundial, por ejemplo), desplazando la carga semántica de la soberanía tradicional
hobbesiana. El estado nación, sin embargo, sigue siendo central, y el Imperio
desplaza la carga semántica de las democracias ¿Cómo se ubican los pequeños
estados o economías desplazadas ante el gobierno de una elite mundial?

La noción moderna de democracia está basada en las instituciones

representativas. Estas instituciones representan al pueblo. Entre pueblo y soberanía
nacional siempre ha habido una relación de carácter representativo basada en el
concepto de soberanía popular. El pueblo se configura como representación y una
unidad (como lo ha sostenido la tradición moderna desde Hobbes en adelante). En
Hobbes, observamos que la multiplicidad es transformada en unidad común, en
persona común mediante el pacto. Sin embargo, las soberanías retroceden frente a
la pugna del nuevo poder imperial. La realidad política pierde su dimensión
representativa. ya que el concepto de pueblo se evapora con el avance de la
soberanía imperial. Ante este retroceso global de las instituciones democráticas
soberanas, los estados nación pierden control en sus decisiones económicas y
culturales. Las discusiones en torno a las democracias se desarrollan en torno a los
siguientes cuestionamientos recurrentes: ¿podrán democratizarse popularmente las
instituciones supranacionales?, y en ese caso, ¿en qué consistiría una reforma
democrática?
 En el fluir de este debate, los autores proponen explorar y reconsiderar nuevas
formas de democracia que operen alternativamente a las instituciones
representativas, colonizadas y relegadas por El imperio. Entonces es que la noción
de pueblo propia de la representación hobbesiana, es desplazada frente a un viejo
concepto, que en Hobbes operaba negativamente: el termino multitud es
replanteado y resignificado. Recuperando la tradición tributaria de Spinoza, se
resignifica la multitud como potencia. Potencia que opera prescindiendo de las
lógicas de representación contractuales.

A partir de estos tópicos podemos reflexionar: ¿cómo pensamos a la luz de la

multitud como potencia política, el pueblo moderno? ¿Qué podemos replantearnos
acerca de la metáfora hobbesiana acerca del estado como cuerpo político? ¿Qué
nos sugiere el concepto de contrapoder? ¿cómo operaría la noción de multitud
democrática en nuestras sociedades de promoción del individualismo consumista
actual? ¿Cómo pensamos un poder democrático inclusivo en la escuela, el club, los
amigos, en relación con las nuevas identidades corporales y sexuales? ¿Es
suficiente la multitud para logra un verdadero enlace democrático y político
eficiente?

Construir el cuerpo. Cuatro consideraciones epistemo-metodológicas y tres

metáforas para pensar el objeto de estudio " cuerpo" – E. Galak

Este texto aborda la problemática filosófica epistémica metodológica y política que

que suscita el objeto de estudio "cuerpo" ¿Qué significa investigar el cuerpo?
¿investigar el cuerpo es también construir el cuerpo? En la dirección que plantean
los nuevos estudios actuales, en torno a pensadores como Foucault, Bourdieu, y en
nuestro ámbito, Crisorio, este trabajo replantea la discusión con la modernidad y la
tradición clásica griega y judeocristiana acerca de la concepción del cuerpo como
objeto de rechazo en vínculo estrecho a una mente o alma que reprime las pasiones
más bajas del ser humano. El dualismo que ponen en tela de juicio pensadores
como Foucault o Horkheimer en Vigilar y Castigar o La dialéctica de la ilustración,
respectivamente, es revisado y reconsiderado desde las prácticas actuales y los
“saberes” sobre el cuerpo. Se trata de pensar el cuerpo no como materia sino como
eje político en torno al cual se desarrollan ciertas prácticas y discursos. En
consecuencia, se piensa al "cuerpo" fuera de la lógica sujeto objeto/ subjetivo -
objetivo - teoría / práctica. De allí, el autor, realiza cuatro consideraciones al
respecto:

1) Indagar al cuerpo no significa comprenderlo como un objeto dado de antemano.

Debemos admitir que el cuerpo es una construcción social en permanente
construcción y que no existe una definición objetiva y esencial del objeto cuerpo,
pues todo objeto de estudio conlleva un punto de vista, un recorte de realidad a la
hora de efectuar cualquier análisis. El cuerpo (siguiendo a Foucault) es parte de un
entramado histórico social y de prácticas de poder con otrxs cuerpos

2) Inquirir el cuerpo es "construir el cuerpo" políticamente, entendido esto como una

práctica creadora de sentido, atravesada y ocupada por el poder. Se indaga la
práctica corporal y no la actividad, que entiende al cuerpo en su dimensión material,
como objeto, y no como un eje por el cual se articulan discursos en torno al cuerpo
y las emociones en torno al cuerpo, prácticas y gestos. Podemos pensar junto con
el texto. ¿por qué en la escuela el abordaje del cuerpo de lxs alumnxs se realiza a
través de la "actividad" física? Actividad física humana, cuya comprensión del
cuerpo es reducida a su dimensión material, como objeto físico. Decir que se
investigan prácticas en torno al cuerpo no relega el pensamiento teórico sobre el
mismo, se trata de superar la dicotomía y articularla en torno a la idea de la
existencia de cuerpos plurales, en detrimento de la historia de la civilización
occidental que ha conceptualizado al cuerpo desde la idea del progreso y el
dualismo, y, que ha entendido al cuerpo subsumido a algo o como parte de algo: se
lo ha entendido como lo ontológicamente inferior, o como “lo otro".

3) En dirección con las ideas de Foucault en Vigilar y Castigar y Microfísica del

poder, el cuerpo debe ser observado de manera fragmentaria. Cabe suponer al
cuerpo en el entramado socio histórico, y comprenderlo como aquello relegado y
excluido, es decir como eje político del poder. Nuestros cuerpos están atravesados
por prácticas fragmentarias de poder, nuestros gestos, nuestros movimientos, los
modos de pararse, caminar y comer, dicen cosas sobre el conjunto social del que
formamos parte y nosotrxs mismos.

4) Toda educación es política y garantiza una reproducción de lo social a la que

subyace un ejercicio de poder continuo. Educar es transmitir algo que compromete
significar alguna cuestión con un sentido y un interés.

Cabe preguntarnos entonces, ¿qué relación podemos pensar entre el cuerpo y los
saberes escolares? ¿La educación es política? ¿Cómo replantearíamos algunas
disciplinas como la actividad física en la escuela? ¿Se puede repensar la práctica
de la actividad física sobre nuestros cuerpos como práctica política? Y en ese caso,
¿cabe replantear críticamente la educación que ha reducido nuestro cuerpo a su
dimensión material (como objeto)? ¿” ¿Ponemos” el cuerpo en nuestras decisiones
como jóvenes, en los saberes que estudiamos, en la interacción con nuestxs
docentes? ¿Ponemos el cuerpo y nuestra posición acerca de nuestras vidas en
juego?

Foucault para principiantes - Lidia Fillingham-

En este texto introductorio y didáctico del pensamiento de Michel Foucault

podemos encontrar ciertas nociones básicas para introducirnos posteriormente en
conceptualizaciones más complejas de libros como Vigilar y Castigar (del cual su
capítulo sobre el panoptismo resulta de fundamental relevancia para abordar el
tratamiento del cuerpo disciplinado, a partir de los nuevos mecanismos de
dominación que surgen de la mano del capitalismo liberal del siglo XVIII Y XIX).

El nacimiento de la clínica, publicado en Francia en 1963, es un ensayo escrito por

Foucault en lo que se considera como su primera etapa, más cercana al
estructuralismo, movimiento del que luego fue distanciándose para volcar sus
estudios a la analítica del poder en la década del 70.

¿Qué pretende significar Foucault cuando utiliza el término "Clínica"? La historia

nos remite a la práctica médica de mediados del siglo XVIII. La relación médico -
paciente funcionaba en torno a la observación de la enfermedad en el cuerpo del
paciente. La observación giraba en torno al profesor de medicina, quien detentaba
cierto poder en relación al estudiante, al médico y al paciente. Observemos la
siguiente situación: Un montón de gente – Sostiene Foucault-alrededor de la cama
escrutándolo, y murmurando entre sí palabras inconfundibles. Se lo obliga a estar
en silencio a pesar de las preguntas que le hacen, y en ciertas ocasiones se lo utiliza
como ejemplo para humillar a un estudiante. El paciente se convierte en una cosa,
una enfermedad. El conjunto global de la enseñanza de la medicina y la búsqueda
del método más eficiente para tratar al paciente, es lo que Foucault, llamó "La
clínica" .

Pues bien, hasta mediados del siglo XVIII, y como consecuencia de la necesidad
de profesionalización que exigían los tiempos posteriores a la revolución francesa,
lo que importa de " la clínica” es lo siguiente

• La enseñanza: que está ligada a la práctica

• La clínica: esencial para dar licencias a los doctores, y éstas se hacen cada
vez más restringidas

• El profesor de medicina: se convierte en una figura poderosa. El examina al

paciente, y luego "examina" a los estudiantes. Al mismo tiempo si comete un error
puede ser visto por todos sus estudiantes

• Los pacientes aceptan las reuniones médicas como parate de su necesario

servicio al Estado

• El cuerpo del paciente es un objeto, lo que importa es que la clínica se

constituye en torno a la enfermedad, el paciente es sólo un accidente.

El lugar de la observación es el del ojo del médico, cuya mirada recorre el salón
de la clínica a través del espectro de enfermedades. La mirada se dirige a la
enfermedad, y el cuerpo del paciente es un objeto accidental a estudiar.

A fines de siglo XVIII, la mirada clínica experimenta un cambio radical que

acentúa la observación sobre el detalle; la percepción cuidadosa, las
irregularidades, el ojo atento se configuran como una vigilancia exhaustiva sobre el
cuerpo, que, a su vez, se ofrece como fuente de verdad o diagnóstico. Hasta este
momento el saber médico carecía de un apoyo perceptivo.

A partir del enfoque basado en la práctica de la disección (pues no bastaba con

observar imperceptivamente al cuerpo vivo enfermo, ya que el cuerpo muerto podría
ser observado e intervenido en su interior para hacer más eficaz los diagnósticos).
La muerte y la enfermedad dejan de operar negativamente y pasan a ser elementos
productivos en el proceso vital. Desde esta vigilancia exhaustiva del cuerpo, el poder
médico proviene de poder mirar el exterior e interior de una persona; su poder, en
consecuencia, provenía más del modo de ver que de la abstracción científica.

En lo que respecta a nuestro eje, podemos observar cómo a partir de mediados

del siglo XVIII, el lugar del cuerpo es ocupado por el poder desde la práctica
científica. La medicina siempre ha parecido ser una ciencia más dura que las otras,
pero siempre se ha centrado en los humanos: " explorar los cadáveres - sostiene
Foucault- dio a la medicina la oportunidad de someter todo lo referido al cuerpo
según la Mirada científica". Por otro lado, en la misma época nacía el modelo
carcelario basado en las disciplinas, que tienen por objeto hacer dóciles y
productivos los cuerpos.

Dicho esto, ¿cómo podemos pensar la práctica médica en relación con nuestros
cuerpos? ¿El cuerpo enfermo es excluido y aislado como apestado en nuestra
sociedad?

Políticas y estéticas del cuerpo en América latina - Sandra Pedraza Gómez

Sandra Pedraza es Antropóloga de la Universidad de los Andes y Doctora en

Ciencias de la Educación y Antropología Histórica de la Freie Universität Berlin
(1996).

Los estudios sobre el cuerpo en américa latina han experimentado un creciente

desarrollo en los últimos años, basado en la recepción de los aportes de Foucault y
la concepción nietzscheana del cuerpo, del cual Foucault es depositario. Sostiene
nuestra autora que el estudio del cuerpo, entendido como un campo de fuerzas,
centro del control político mediante la anatomo política y la biopolítica en el control
de nuestras vidas y cuerpos, reviste mayores complejidades en nuestra américa.

En la introducción de la compilación Políticas y estéticas del cuerpo en América

latina, nos invita a repensar las lógicas de subjetivación del cuerpo en la educación
en relación con los estados soberanos y sus políticas públicas educativas, a la vez
que nos introducen en un breve panorama de las complejidades que admiten los
estudios del cuerpo frente al biopolítico.

Allí, Pedraza advierte acerca de ciertos "vacíos" detectados en el estudio del

cuerpo en nuestra región, vinculados con la ausencia de avances e interpretaciones
acerca de la condición del cuerpo en la época colonial, junto con un tratamiento
biopolítico que llevan el lastre de determinados desarrollos teóricos europeos y que
pretenden concebir la subjetivación política prescindiendo de lo corpóreo como
entidad concreta y política. De este modo, el notorio énfasis en la subjetividad,
entendida como sujeto moderno del conocimiento puede llevar el impulso dado por
Nietzsche o Foucault hacia la reproducción de los estudios metafísicos del ejercicio
del poder, que entienden al cuerpo como un producto de la razón y el lenguaje.

Sobre el “vacío” de los estudios sobre la época colonial, la autora sostiene que los
trabajos especializados sobre el cuerpo aparecen recién a mediados del siglo XIX.
Problemas tales como las formas de organización del trabajo, los principios de
pureza de sangre y discriminación racial, la disposición de poblaciones indígenas y
esclavas, la variedad étnica de los sobrevivientes , todas cuestiones que obligan a
repensar el entrecruzamiento entre el poder soberano y el poder disciplinario;
teniendo en cuenta que la conformación del estado nación argentino ocurre
oponiendo el Estado "contra" el cuerpo nativo, a partir del exterminio y la
concepción positivista de la "pureza racial" vinculada al progreso.

Dicho esto, la autora admite que la educación ha sido ha sido uno de los temas en
el que mayor énfasis han hecho las investigaciones sobre el cuerpo. La anatomo
política y la biopolítica proporcionada por Foucault se centran en el funcionamiento
y la comprensión micropolítica del entramado discursivo: pedagogía, maestros,
diseños curriculares. Sin embargo, sostiene Pedraza, para desarrollar una
comprensión genealógica de la escuela y el poder (entendida la genealogía como
el análisis del poder desde el poder mismo y sus mecanismos efectivos y sutiles de
dominación) , es necesario un análisis que comprometa al estado y sus
instituciones. De este modo se podrán observar las consecuencias político-sociales
de un estudio detallado del cuerpo disciplinado en la escuela. La desigualdad
vinculada a la relación entre las oportunidades laborales y el acceso a la educación,
dan cuenta de esta necesidad en los estudios.

En américa latina, son también otros tópicos lo que marcan las últimas décadas de
forma notable, tales como la organización del tiempo de trabajo y de la ética obrera,
la respuesta democrática al miedo del pueblo, y el ordenamiento de la familia
burguesa. El estado privilegia la escuela para solucionar estos problemas, de modo
que más que concebirse para la transmisión del conocimiento, la escuela se adapta
a estas necesidades. La concepción pedagógica y curricular se entiende como
respuesta a estos problemas, ejemplo de ello es la introducción de la asignatura
educación física, de la que ya hemos indagado en el artículo " cuatro
consideraciones metodológicas epistemológicas sobre la construcción del cuerpo"

Según esto, podemos pensar cómo se entrecruzan los mecanismos del poder
disciplinador junto a las instituciones típicas del estado moderno en los tópicos
recurrentes en torno al tratamiento del cuerpo en la escuela, ¿cómo podemos
pensar nuestra escuela en relación con nuestros cuerpxs hoy en día? ¿Al solucionar
la escuela urgencias de orden estatal y social, como el ordenamiento de la familia
burguesa, no contribuye acaso a reproducir mediante los mecanismos
disciplinadores y la disposición de nuestrxs cuerpxs la dominación y la exclusión
capitalista? ¿Podemos pensar con Foucault al poder disciplinario atravesando
nuestras relaciones, sea con amigos, en la escuela, en el amor, mediante modos
sutiles en que el sistema capitalista produce nuestrxs cuerpos a la medida de los
intereses culturales y políticos tutelados por las nuevas lógicas de dominación
económicas? ¿En qué medida nos debemos una reflexión para repensar las
nociones de disciplina miento, gubernamentalidad, vigilancia y sociedad de control
en relación con nuestra historia colonial y los genocidios perpetrados contra nuestra
población nativa? ¿Es ético prescindir de los cuerpos excluidos para estudiar el
cuerpo en nuestra historia?

PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:

Mirar la película 1984 y trabaja en clase con los textos de Michel Foucault. A partir
de ellos analizar la película y contestar en grupos:

a) ¿Qué lugar ocupa el cuerpo en el control de las vidas?

b) ¿De qué forma se ejerce la vigilancia?
c) ¿Dónde se encuentra el lugar del poder?
Luego reflexione sobre las relaciones que se pueden establecer entre nuestra
realidad y la de la película: ¿estamos nosotrxs también sometidxs a formas de
vigilancia y disciplinamiento? ¿Cuáles, por ejemplo? ¿Podemos escapar o resistir?
¿Cómo?

Debatir entre todxs a partir de las reflexiones grupales, y armar una conclusión o
síntesis del debate.

1) Trabajar con el texto de Foucault Vigilar y Castigar y el texto de Hobbes El

Leviatán y analizar entre todxs la frase “la política es la continuación de la guerra
por otros medios”. ¿Qué puede significar? ¿Estamos de acuerdo, o no?
Contraponer en un cuadro comparativo la diferencia en cómo conciben Foucault
y Hobbes la relación entre poder, Estado e individuos.
¿Es el Estado seguridad o violencia? Dividir el curso entre quienes están a favor
de una y otra tesis y organizar una exposición de tesis y antítesis.

¿Cómo administran nuestros cuerpos las instituciones por las que

transitamos? ¿Nos educamos con el cuerpo, contra el cuerpo, a pesar del
cuerpo?

En el ensayo “Saber, Cuerpo y Escuela: El uso de los sentidos y la educación

somática”, la pensadora colombiana Zandra Pedraza analiza los vínculos
existentes entre lo que se denomina la educación del cuerpo y las formas modernas
del conocimiento. Específicamente menciona tres elementos centrales que
posibilitan este análisis: las comprensiones del cuerpo, los modelos escolares de
educación y las pedagogías del conocimiento. Vamos a detenernos en cada uno de
ellos.

1-Las Pedagogías del conocimiento

Cabe aclarar que éstas no se refieren únicamente a la formación intelectual del

alumno, desde la cual se aspira a una adquisición abstracta y desencarnada del
conocimiento, sino fundamentalmente a aquellas pedagogías que, en palabras de
la autora “exponen a los alumnos a las experiencias que los dotarán de aquellos
elementos fundamentales que trazan su orientación cognoscitiva y simbólica”.

En la escuela se presenta un orden epistemológico logocéntrico, a partir del cual se

postula al conocimiento como el “producto incorpóreo de ejercitar la razón”, desde
la externalidad del sujeto. Se considera al pensar como un ejercicio abstracto y
superior de la actividad humana que para consolidarse debe abandonar las
experiencias subjetivas y corporales. Esta tradición sostenida largamente por la
cultura occidental, se contrapone a otro tipo de ordenamiento epistemológico,
fundamentado en la corporalidad.

La comprensión del orden corporal abre paso a la dimensión de las emociones y la

sensibilidad en las que se inscribe la condición humana y a la consideración de
pedagogías implícitas del conocimiento tales como: la organización de las
concepciones y experiencias del tiempo y del espacio, el uso de los sentidos para
percibir y ordenar la información, las actividades motrices y cinéticas presentes en
la educación artística y física.

2- Las comprensiones del cuerpo

Se refieren a los discursos y conocimientos sociales sobre el cuerpo que se vuelven

hegemónicos. Al respecto, dice Pedraza que “enfrentamos una noción de cuerpo
en la que las percepciones sensoriales externas e internas constituyen un ente
perceptual y cognoscitivo de naturaleza logocéntrica”. Sin embargo, este modo de
ordenar la corporalidad se encuentra interpelado por posiciones que muestran un
“uso decolonial de los sentidos” en las experiencias subjetivas y una “alternativa
epistemológica” en las consideraciones emocionales y afectivas.

Las comprensiones del cuerpo ancladas en la escuela dan cuenta de los modos de
entender los vínculos entre las disciplinas escolares y las disposiciones somáticas:
“quién puede aprender qué, cómo debe aprenderse, cómo se emplea el
conocimiento, cómo se conocen somáticamente las diferentes disciplinas, o qué
supuestos corporales deben cumplirse para poder aprender qué asuntos, y qué tipo
de vínculos intersubjetivos pueden establecerse por su intermedio”.

3- Los modelos educativos

Aluden a complejas estructuraciones que se fundamentan en ideas acerca del ser

humano, del aprendizaje, el conocimiento, el cuerpo, etc. Los modelos educativos
se basan en ciertas comprensiones sobre la corporalidad que inciden notablemente
en la puesta en práctica de determinadas pedagogías del conocimiento.

En lo que se refiere a la educación del cuerpo es interesante atender a aquellas

actividades escolares en las cuales se prioriza la sistematización del movimiento,
tal es el caso de la educación física, la gimnasia o el deporte.

Aquí se pone en juego también una determina comprensión sobre el cuerpo,

centrada fundamentalmente en una concepción anatómico fisiológica, a partir de la
cual se atiende fundamentalmente a tres cuestiones: la salud, la formación de la
personalidad y la superación del sedentarismo. En este sentido, “no se orienta a
fomentar el conocimiento del cuerpo, sus múltiples posibilidades expresivas o
estéticas, como tampoco pretende ser un instrumento para el conocimiento de sí”.

El análisis que plantea Pedraza pone de manifiesto el ordenamiento que opera en

la escuela sobre los cuerpos y que se va profundizando a lo largo de la escolaridad:
aquietamiento, educación de la motricidad, higiene de los sentidos, silencio,
desconexión con las experiencias son algunas de las marcas de este
disciplinamiento.
En la misma línea, Pablo Sharagrodosky escribe el artículo “El cuerpo en la
Escuela”, en el cual plantea un recorrido histórico del lugar que ocupó la
corporalidad en la escolaridad desde la modernidad hasta la actualidad.

Toda sociedad posee una representación sobre el cuerpo, “es un fenómeno social,
cultural e histórico. No existe en un estado natural, siempre está inserto en una
trama de sentido y significación”, como resultado de una construcción social donde
se ponen en juego determinadas lógicas culturales y familiares.

Sin embargo, el reconocimiento del carácter histórico del cuerpo no fue considerado
en todas las épocas. En la modernidad, por ejemplo, se asiste a una concepción
ahistórica de la corporalidad, sostenida fundamentalmente por los discursos
biomédicos procedentes de la anatomía y fisiología.

La escuela, como una de las principales instituciones consolidadas en la

modernidad, no permaneció ajena a la impronta de estos discursos que operaron
en pos del disciplinamiento y regulación de los cuerpos:

El control del cuerpo en la entrada a la escuela, la presentación corporal ante la

presencia del maestro, la postura corporal de los niños ante las diferentes lecciones
a aprender, la posición del cuerpo durante la escritura, el control del cuerpo a la
salida de la escuela, el uso de cierta vestimenta con determinadas medidas y
colores, etc.

Control de las posturas, los gestos, la vestimenta y la disposición de una

determinada configuración del espacio y el tiempo, fueron las finalidades centrales
de la escuela moderna.

Por un lado, el disciplinamiento del cuerpo en el espacio a través de varios

procedimientos. La clausura (el encierro), la cuadriculación (cada cuerpo en su
lugar, tantos espacios como cuerpos hay) (...)” y por otro lado, el disciplinamiento
del cuerpo en el tiempo. Esto último se logró a través del control de la actividad
escolar: establecer ritmos, obligar a ocupaciones determinadas, regular los ciclos
de repetición, definir horarios y utilizar en forma exhaustiva el tiempo.
La regulación de los movimientos, el aquietamiento de cuerpos ordenados, la
ritualización de posturas y gestos se correspondía además con una disposición
rígida del mobiliario y del espacio escolar.

En el contexto de la inmigración se instaló la preocupación por la higienización.

Surgieron así las figuras del “médico escolar” y del “cuerpo médico escolar”,
encargados de diferenciar los cuerpos normales y sanos de aquellos que no lo eran.
Las enfermedades tanto físicas como mentales, eran atribuidas a los sectores más
vulnerables, considerados socialmente “peligrosos”. Siguiendo a Scharagrodsky,
asistimos a un proceso de “estigmatización y estereotipación corporal” que justifica
las diferencias sociales y culturales por desigualdades biológicas y supuestamente
naturales. Asimismo se extienden los discursos escolares que pretenden regular y
controlar la sexualidad desde una mirada normalizadora que supone una división
estereotipada de “lo masculino” y “lo femenino”. Un claro ejemplo de esto es la larga
tradición escolar en la oferta destinada a las mujeres y a los varones, a las primeras
se las preparaba en labores manuales y actividades domésticas que posibilitaran
su futuro desempeño como “buenas amas de casa y esposas”, mientras que a los
varones se les proponía actividades vinculadas con el trabajo en el campo, la
ejercitación física, el conocimiento industrial, científico, matemático.

Ahora bien, podríamos preguntarnos qué ocurre hoy en las escuelas en relación al
disciplinamiento y control de los cuerpos ¿los cuerpos de quiénes? ¿Acontecen los
mismos modos de regulación y ordenamiento? ¿Persisten las antiguas formas de
mecanización del movimiento? ¿Cómo se distribuyen los tiempos y los espacios?

El viejo y pesado disciplinamiento corporal ha perdido vigencia. Ya no hay una

preocupación tan fuerte por las posturas, los movimientos y los gestos rígidos o
uniformes.

Hace más de tres décadas que el dispositivo curricular no insiste con términos como
“vigilancia”, “orden”, “control” y “corrección”.

Nuevos lexemas como “expresividad”, “autopercepción” y “autoconocimiento” del

cuerpo adquieren fuerza y legitimidad por lo menos en el plano discursivo.
Sin embargo, esto no significa que no existan ciertas representaciones sobre la
corporalidad que inciden en los modos de habilitar o anular determinas expresiones,
movimientos, gestos. En toda institución educativa se configuran prácticas
corporales que se inscriben en supuestos acerca de la sexualidad, el género, la
sensibilidad. Por lo cual, resulta necesario estar atentos a las escenas cotidianas de
la escolarización que reproducen estereotipos respecto de la corporalidad y anulan
o silencian sus múltiples manifestaciones. El uso del espacio es un indicador, según
el autor, de este tipo de prácticas: por ejemplo, es común observar la apropiación
por parte de los varones de los espacios grandes en las escuelas como el patio en
los recreos, mientras que las mujeres transitan espacios marginales o reducidos,
como una distinción entre cuerpos que se presentan fuertes, activos, valientes en
contraposición a cuerpos pasivos, relegados a la intimidad.

Tanto Pedraza como Scharagrodsky nos muestran de qué manera las instituciones
educativas operan en la regulación de los cuerpos desde discursos y prácticas
positivistas que tendían al disciplinamiento, higienización y homogeneización de los
movimientos hasta los actuales modos de disponer los espacios y tiempos, las
concepciones estereotipadas que aún insisten en determinar aquello que resulta
esperable de los “cuerpos masculinos” y los “cuerpos femeninos”. Sin embargo, este
análisis no resulta ser apocalíptico respecto de las escuelas y las pedagogías que
allí acontecen sino la invitación a a repensar el cuerpo, a resignificar su uso en el
espacio, la sexualidad, las emociones, los deseos y el placer, estar atentos a su
cuidado.

A estos posicionamientos se suma George Vigarello con el texto “Corregir el

cuerpo. Historia de un poder pedagógico”. En la introducción de su libro, hace
referencia a las marcas que deja la cultura, la educación, las pedagogías como
modos de corregir el cuerpo desde la infancia hasta la vida adulta.

Las pretensiones de fijar determinadas posturas y gestos priorizan la verticalidad,

el mantener el cuerpo erguido por encima de otras formas. En el SXVII los niños
pertenecientes a las clases aristocráticas, son objeto de sujeción por parte de los
adultos que buscan limitar sus movimientos en pos de la elegancia y el buen
comportamiento. En el SXIX se aspira a la uniformidad de los cuerpos a través de
disposiciones espaciales estrictamente ordenadas y de consignas metódicamente
planificadas.

Una historia de esa educación que busca mantener el cuerpo erguido busca ser,
finalmente, investigación de convergencias. (…) A las exigencias de la moral y de
la decencia, preocupadas por la simetría y el rigor, parecen hacerles eco las
expectativas de una higiene temerosa de que se marchiten las anatomías como
consecuencia de actitudes viciosas que se han mantenido durante mucho tiempo.

¿Se asemeja la sociedad política a un organismo vivo? ¿Hay jerarquías sociales

que responden a diferencias naturales? ¿El cuerpo social es una máquina
administrada por expertos? ¿Cómo ordena los cuerpos el poder?

En el libro IV de su famosa obra “La República”, Platón nos acerca el diálogo que
mantienen Sócrates y Adimanto, en su discusión sobre cómo debería ser el Estado
perfecto. Aquí se exponen ideas centrales en torno a la educación y se explicitan
además posicionamientos acerca del cuerpo, la racionalidad, el alma.

La premisa fundamental de la cual parte Sócrates es que para que el Estado

funcione adecuadamente cada uno de sus miembros debe cumplir la función que le
corresponde. Un artesano no puede desempeñarse como guerrero, por ejemplo,
porque esto desequilibraría el orden social. Cada cual debe ajustarse al rol que le
fue asignado naturalmente:

Quisimos por este medio hacerles entender, que cada ciudadano sólo debe
aplicarse a una cosa, aquella para la que ha nacido, a fin de que cada particular,
ajustándose a la profesión que le conviene, sea uno; para que el Estado sea también
uno, y no haya ni muchos ciudadanos en un solo ciudadano, ni muchos Estados en
un solo Estado.

En pos del cumplimiento de las funciones, la educación juega un rol central en la

formación del carácter a través de la gimnasia y la música, siempre y cuando éstas
se mantengan estables, lejos de innovaciones o improvisaciones que puedan poner
en riesgo el correcto desempeño de las funciones.

La preparación para una vida adulta respetuosa de las leyes del Estado, se va
gestando desde la infancia, donde comienza una suerte de disciplinamiento u
ordenamiento de los juegos, los afectos, la sensibilidad:

Estar callado delante de los ancianos, levantarse cuando éstos se presentan,

cederles siempre el puesto de honor, respetar a los padres, conservar el modo de
vestir, de cortarse el pelo y de calzarse, todo lo relativo al cuidado del cuerpo
Por consiguiente, esa será una razón más para someter muy en tiempo los juegos
de los niños a la más severa disciplina, porque por poco que ésta llegue a relajarse
y que nuestros niños se extravíen en este punto, es imposible que en la edad
madura sean virtuosos y sumisos a las leyes.

El Estado perfecto es prudente, sabio, templado, fuerte y justo, debido al

conocimiento adquirido por la minoría encargada de gobernar, la conservación de
la fortaleza respecto de lo que puede resultar temible, la capacidad de dominar las
pasiones y placeres (atribuidas a la multitud). En un perfecto equilibrio entre la
sabiduría de una pequeña parte de la sociedad y los deseos de la mayoría, se
constituye el Estado. Un Estado, armónico y por lo tanto justo, dado que cada cual
cumple la función que tiene prevista realizar.

Del mismo modo que encontramos en el Estado una armonía entre el conocimiento
racional y las pasiones, el individuo o más específicamente el alma se compone de
una dimensión racional, otra sensitiva y por último una parte irascible que deben
mantenerse estables y acordes a sus funciones.

El correcto funcionamiento del Estado y del alma depende fundamentalmente de

que cada parte realice su tarea.
¿Y cómo se podrá mantener un perfecto acuerdo entre estas dos partes sino
mediante esa mezcla de la música y de la gimnasia de que hablamos más arriba, y
cuyo efecto será, de una parte, nutrir y fortificar la razón con buenos preceptos y
con el estudio de las ciencias, y de otra, dulcificar y apaciguar el valor por el encanto
de la medida y de la armonía?
—Yo no veo otro medio.
—Estas dos partes del alma, así educadas é instruidas en su deber, gobernarán el
apetito sensitivo, que ocupa la mayor parte de nuestra alma y que es insaciable por
su naturaleza. Tendrán buen cuidado de que, después de haberse aumentado y
fortificado con el goce de los placeres del cuerpo, no salga de los límites de su deber
y no pretenda arrogarse sobre el alma una autoridad, que no le pertenece, y que
produciría en el conjunto un extraño
desorden.

Para Platón, entonces, las jerarquías sociales responden a diferencias naturales

que garantizan el equilibrio del Estado. El poder opera en los cuerpos que deben
ser educados para preservar la dimensión racional por encima de las pasiones y los
deseos a fin de conservar la perfecta armonía social.

La preocupación por mantener el orden social fue también la del pensador moderno
Jean Jacques Rousseau, pero desde una perspectiva diferente a la de Platón.

“El contrato social”, es una obra política, jurídica, crítica de posturas tales como
las de Grocio, Hobbes, quienes proclamaban el derecho absoluto de los reyes para
gobernar.

Rousseau sostiene que el derecho es totalmente diferente de la fuerza, son términos

contradictorios. Un poder absoluto se constituye por la fuerza, no por el derecho,
por lo cual si un pueblo está sometido a una autoridad a la que debe obedecer, si
obedece hace bien, pero si se libera del yugo hace todavía mejor. En este caso la
autoridad no procede de ningún derecho y solo de poderes legítimos proviene el
derecho.
El pensador francés se pregunta cómo se originan estos poderes legítimos y recurre
a la explicación contractualista:

En el estado de naturaleza prevalecía la fuerza sobre la razón, el interés privado

sobre el público, el animal sobre el hombre. Cada uno constituía un obstáculo para
los demás, por esto deciden entablar un convenio, un contrato que establecía la
enajenación total de cada persona a una entidad colectiva: el Estado en tanto se
concibe como una entidad pasiva y el soberano al considerarla como una entidad
activa. Podríamos afirmar que, en tanto somos parte del Estado somos súbditos y
en cuanto somos parte de la voluntad general, del soberano, somos ciudadanos. Al
elegir la voluntad general nos elegimos a nosotros mismos.

El pasaje hacia un Estado civil supone la primacía del deber sobre los impulsos
particulares, de la razón por encima de las inclinaciones. El hombre es aquí
“verdaderamente dueño de sí mismo”, libre, ciudadano, capaz de superar la fuerza,
la animalidad y los deseos individuales.

Queda claro entonces que para Rousseau la sociedad no se organiza

jerárquicamente según disposiciones naturales como pensaba Platón, sino como
resultado de una convención. En la obra anteriormente mencionada se expresa su
posición racionalista, desde la cual se concibe al ser humano fundamentalmente
como un ser pensante, capaz de abandonar su sensibilidad, en pos de alcanzar su
condición de ciudadano.

Entre los pensadores contemporáneos que problematizan la cuestión de lo político

y sus relaciones con el sujeto, el poder, las instituciones, los cuerpos, encontramos
a Jacques Ranciere. El punto de partida del texto “Política, identificación y
subjetivación” es la crítica a la posición universalista de la modernidad según la
cual el sujeto político constituye una entidad previamente definida en términos de
“hombre” o “Ciudadano”.

Para Ranciere la política se opone a la lógica de la policía encargada de administrar

jerárquicamente las funciones de la comunidad y se entiende como un proceso de
emancipación que presupone la verificación de la igualdad de cualquier hablante
con cualquier otro. Emancipación que no se presenta bajo las formas de un discurso
universal y homogeneizador, como “un valor inscripto en la esencia de la humanidad
o la razón”: el hombre, el ciudadano, el proletario, etc. sino más bien como resultado
de una construcción discursiva y práctica, demostrada en cada caso que discute,
interpela la lógica policial.

No encontramos así una subjetividad política previamente definida y nombrada, sino

más bien una suerte de subjetivación capaz de “transformar el no-lugar lógico en el
lugar de una demostración polémica” desde la heterología, es decir desde una
“lógica del otro”. En palabras de Ranciere:

…el proceso de subjetivación es la formación de un uno que no es un yo o uno

mismo sino que es la relación de un yo o de uno mismo con otro. (…) La lógica de
la subjetivación política es así una heterología, una lógica del otro, según tres
determinaciones de alteridad. Primero, ella nunca es la afirmación simple de una
identidad sino que siempre es a la vez, una negación de una identidad impuesta por
otro, determinada por la lógica policial. La policía quiere en efecto nombres
“exactos”, que marcan la asignación de las personas a su posición y su trabajo. La
política por su parte, es una cuestión de nombres “impropios”, de mis nombres que
expresan una falla y manifiestan un daño. Segundo, la política es una demostración,
y ésta supone siempre otro al que se dirige, aunque este otro rechace la
consecuencia. Tercero, la lógica de la subjetivación consiste siempre en una
identificación imposible.

Es en la práctica del desacuerdo a través del cual se cuestiona el orden impuesto

por la lógica policial, donde se pone en juego la emancipación y por consiguiente la
política.

PROPUESTAS DE ACTIVIDADES:

¿Cómo administran nuestros cuerpos las instituciones por las que

transitamos? ¿Nos educamos con el cuerpo, contra el cuerpo, a pesar del
cuerpo?
1) Cuando los cuerpos se convierten en ladrillos en la pared o cuando se
vuelven peripatéticos…
 Proyección de una escena del film “The Wall” (Alan Parker, 1982) disponible
en [Link] y el Cap. 1 de la serie “Merlí” (Primera
temporada) “Los peripatéticos” escrita por Héctor Lozano y dirigida por
Eduard Cortés (disponible en
[Link] )
 Ronda de comentarios sobre las escenas
 Si tuvieran que analizar las escenas a partir de algunas palabras claves,
cuáles serían (por ej: educación, control, disciplinamiento, poder, filosofía,
libertad, etc) .Se sugiere realizar un registro de las intervenciones de lxs
estudiantes y abrir el diálogo a partir de las mismas.
 ¿Qué preguntas podrían hacerle a la primera escena proyectada? (The Wall)
¿Podrían responder esas preguntas a partir de las ideas expresadas en
“Merlí” o podrían hacerse nuevas preguntas?
 ¿Consideran que la escuela actual, o específicamente su escuela se
asemeja a alguna de estas escenas? ¿Por qué? Realizar una representación
gráfica sobre la misma, socializarla con el curso y comentar las producciones.
2) ¿El cuerpo está?
 Realizar un trabajo de investigación sobre el lugar que ocupa la
corporalidad en el curriculum: buscar programas de las materias,
libros de aula, bibliografía disponible en la biblioteca, espacios
curriculares vinculados a las prácticas corporales, etc.
 Analizar estos documentos a la luz de los textos “Saber, Cuerpo y
Escuela: El uso de los sentidos y la educación somática, de
Zandra Pedraza y “El cuerpo en la escuela” de Pablo
Sharagrodosky.
EJE 3 : ¡CUERPOS EMPODERADOS!

Lejos de constituir sólo un dato biológico, una mera entidad orgánica, el cuerpo
constituye un entramado de discursividades siempre heterogéneas y dinámicas y
que en muchos casos se nos imponen con la fuerza de lo que es establecido como
lo “natural”. Es por tanto, un entramado en el cual y desde el cual libramos las
batallas más arduas, esas a partir de las cuales vamos construyendo nuestra
subjetividad y nuestro lugar en el mundo. Por eso, no resulta caprichoso afirmar
que “el cuerpo es un territorio en disputa”.
Dar cuenta, pero sobre todo problematizar desde un punto de vista filosófico
cuáles son y de qué manera se llevan a cabo esas disputas en nuestros cuerpos es
el objetivo general de este tercer eje.
En tal sentido, el recorrido que a continuación les proponemos hacer sobre la
bibliografía sugerida, se encuentra organizado en torno a dos grandes sub-ejes.
En el primer sub-eje, los textos a los que haremos referencia son aquellos que
partiendo de analizar críticamente a nuestras sociedades contemporáneas,
problematizan los diversos modos en los que nuestros cuerpos se constituyen y
disputan en éstas. En el segundo sub-eje, en cambio, la atención estará centrada
en cómo se relaciona nuestra corporalidad con las categorías de “género” y
“sexualidad” y qué de ello es una construcción voluntaria, qué una imposición
cultural y cuáles son los terrenos posibles de lucha en torno a ello.

BAUDRILLARD. LA SOCIEDAD DE CONSUMO

En este ya clásico libro de 1970, Baudrillard sostiene que después de la Crisis
de 1929, pasamos de un capitalismo centrado en la producción a un capitalismo
centrado en el consumo, en el que los objetos más que valer por su valor de cambio
(en tanto mercancías), valen por ser “signos distintivos” (en tanto representan un
determinado status y prestigio social). Por ello, a su juicio, la sociedad de consumo
funciona como un proceso de clasificación y de diferenciación social continua. El
consumo nunca es una lógica de lo lleno y del demasiado, sino una lógica de la
carencia, pues se encuentra ligada al sistema de producción y de manipulación de
los significantes sociales que engendran esa insatisfacción crónica.
El lugar que el cuerpo ocupa en esta panoplia del consumo es para
Baudrillard el de ser: “el objeto de consumo más bello”. Después de una era
milenaria de puritanismo, bajo el signo de la liberación física y sexual, el cuerpo ha
cobrado enorme protagonismo, tanto que se ha vuelto omnipresente. Pero esto lejos
de suponer un paso hacia la autonomía del sujeto, ha terminado convirtiendo al
cuerpo en un fetiche, en un objeto más de consumo. “Recuperado como
instrumento de goce y exponente de prestigio, el cuerpo se vuelve objeto de un
trabajo de investidura (solicitud, obsesión) que, detrás del mito de liberación con el
que se le encubre, constituye sin duda un trabajo más profundamente alienado que
la explotación del cuerpo en la fuerza de trabajo”
¿Por qué en ese proceso de reducción del cuerpo al valor de intercambio
estético/erótico es el cuerpo de la mujer el que se constituye como el principal objeto
de consumo? ¿A qué se debe que en nuestras sociedades la salud sea antes que
un imperativo biológico vinculado con la supervivencia, un imperativo social
vinculado con el estatus? ¿Cómo es posible que en sociedades de sobreconsumo
(alimentario) la esbeltez llegue a ser un signo distintivo en sí mismo? Son algunas
de las cuestiones que Baudrillard problematiza en este libro y a partir de las cuales
es posible pensar los diversos modos en los que la sociedad de consumo fetichiza,
sujeta a nuestros cuerpos.

BYUNG-CHULA HAN. LA ACCIÓN DE LO BELLO

La tesis central que el filósofo surcoreano Han plantea en este libro es que la
seña de identidad de la época actual, desde un punto de vista estético, es lo pulido,
pulcro, liso e impecable. Afirma, además, que lo pulido e impecable, más allá de su
efecto estético, refleja un imperativo social general: encarna la actual sociedad
positiva. Lo pulido no daña. Por ello, es lo contrario al arte que es siempre una
negatividad, una herida, una sacudida que derriba al espectador. Lo pulido y terso
tiene una intención completamente distinta: se amolda al observador, le sonsaca un
«me gusta». Lo único que quiere es agradar, y no derrumbar, por lo que termina
satinando tanto a lo bello como a lo feo y convirtiéndolo en objeto de consumo y
disfrute.
Para dar cuenta del modo en que lo pulido aparece en la relación con
nuestros cuerpos, analiza “la depilación brasileña”. Ésta deja el cuerpo pulido y, por
ello mismo, encarna el actual imperativo de higiene, que es contrario a todo tipo de
erotismo en tanto la esencia de éste es el ensuciamiento. En consecuencia, para
Han el erotismo sucio deja paso a la pornografía limpia. Es así porque la piel
depilada otorga al cuerpo una pulidez pornográfica que se percibe como pura y
limpia.
A la luz de esta razón higienica Han muestra, además, como en esta época
toda ambivalencia y todo secreto se perciben como sucios. Lo puro es la
transparencia. Las cosas se vuelven transparentes cuando se insertan en flujos
pulidos de informaciones y datos. Los datos y las informaciones se entregan a una
visibilidad total, tienen algo de pornográfico y de obsceno. Semejante dataísmo –
como lo denomina Han- lo que hace es disolver al cuerpo en datos y transformarlo
en una pantalla de control y vigilancia. Por otro lado, el cuerpo se desmiembra en
objetos parciales que semejan órganos sexuales. El primer plano, la adicción a las
selfies difuminan por completo el trasfondo, conducen a una pérdida del mundo,
tornando al cuerpo en algo vacío e inerte.
Frente a esto algunos problemas que el texto invita a pensar: ¿La adicción a
sacarse selfies da cuenta de una vanidad narcisista o de un vacío interior? ¿La
razón higiénica que impera en la relación con nuestros cuerpos nos hace más
saludables? En una sociedad regida por el dataísmo, ¿nuestros cuerpos son
nuestros? ¿La exaltación estética de lo pulido, lo terso contribuye a la liberación
física y sexual de nuestros cuerpos?
ELIAS, NORBERT Y DUNNING, ERIC: DEPORTE Y OCIO EN EL PROCESO
CIVILIZATORIO
Este libro constituye un texto canónico de la sociología del deporte. Lo que a
través de diversos artículos los autores plantean como tesis principal es que existe
una relación intrínseca entre el proceso civilizatorio y el origen del deporte moderno.
Por proceso civilizatorio entienden el cambio que a partir del siglo XVI comenzó a
producirse en Inglaterra entre las clases altas en relación a la norma social. Fue así
porque la reglamentación de la conducta y de los sentimientos se volvió entonces
más estricta, más diferenciada y abarcadora, pero también más equilibrada y
moderada, pues eliminó los excesos de autocastigo y autoindulgencia. Los
procesos de formación de los Estados y en particular el sometimiento de las clases
guerreras a un control más estricto, el agrupamiento de los nobles en las cortes de
los países del continente europeo, contribuyeron en gran medida a que se produjera
este cambio.
Un cambio, que en lo referido al cuerpo y a las actividades recreativas que
con éste realizamos, terminó de plasmarse durante el siglo XIX. Momento en el que
dichas actividades se constituyeron como deportes, es decir comenzaron a regirse
por estrictos códigos de conducta, que pusieron límite al daño que entre los
contendientes provocaba el uso desmedido de la fuerza física. En tal sentido, los
autores caracterizan al deporte como un ejercicio corporal competitivo, altamente
codificado, que al tiempo que excluye hasta donde es posible las acciones violentas
que puedan lastimar seriamente a los jugadores, proporciona un escenario ficticio
para hacernos sentir una excitación que imita de algún modo la producida por
situaciones de la vida real, aunque sin los peligros y riesgos que ésta conlleva.
Esta posibilidad que los deportes nos brindan para liberar impulsos, afectos,
emociones que cotidianamente debemos reprimir o moderar no es sólo para
quienes lo practican, sino también, para quienes se constituyen como espectadores
de los mismos. En palabras de Norbert Elias; “pueden los espectadores de un
partido de fútbol saborear la emoción mimética de la batalla que se libra en el terreno
de juego, sabiendo que ni los jugadores ni ellos recibirán daño alguno. Como en la
vida real, pueden sentirse desgarrados entre la esperanza del triunfo y el miedo a
la derrota, pero también en este caso los fuertes sentimientos evocados en un
espacio imaginario y su expresión abierta en compañía de muchas otras personas
pueden ser tanto más gozosos y quizá liberadores, porque en la sociedad en
general la gente está aislada y tiene pocas oportunidades para la expresión
colectiva de sus sentimientos más vivos” (p. 58).
Ahora bien, pese a esta posibilidad que el deporte ofrece para hacer catarsis
de nuestros impulsos violentos, los autores no pasan por alto el enorme
protagonismo que la violencia tiene entre, por ejemplo, los hinchas de futbol o como
la presión creciente de las competiciones deportivas induce con frecuencia a los
atletas participantes a hacerse daño a sí mismos por la sobre-ejercitación o el uso
de esteroides. En tal sentido, algunas de las problemáticas vinculadas al “cuerpo
como territorio en disputa”, que a partir de los diferentes artículos del libro se pueden
abordar son las siguientes: ¿El deporte de alto rendimiento posibilita que nuestras
capacidades corporales se expresen en su máxima potencia o, por el contrario,
constituye un poderoso mecanismo de sujeción de nuestros cuerpos? ¿Las
competencias deportivas entre naciones –como los mundiales de futbol o los juegos
olímpicos- constituyen la continuación de la guerra por otros medios? Si es así,
¿posibilitan que nuestros cuerpos sublimen o exacerben el impulso agresivo?
Mención aparte merece el último artículo del libro que se titula: “El deporte
como coto masculino: notas sobre las fuentes sociales de identidad masculina y sus
transformaciones”, pues realiza un interesante aporte para pensar asuntos tales
como: ¿Qué papel desempeña el deporte en la producción y reproducción de las
identidades de género? ¿Por qué el deporte ha sido un coto reservado a los
varones? ¿Lo sigue siendo ahora que las mujeres han comenzado a tener un
protagonismo cada vez más creciente en diferentes ámbitos de la vida social? ¿Es
posible que el deporte se constituya en una práctica social que no se rija por la
clasificación binaria entre los géneros?
LIPOVETSKY- EL CREPÚSCULO DEL DEBER. LA ÉTICA INDOLORA DE LOS
NUEVOS TIEMPOS DEMOCRÁTICOS
De acuerdo con Lipovetsky nuestras sociedades occidentales
contemporáneas se caracterizan por ser sociedades posmoralistas. Es decir,
sociedades democráticas y neoindividualistas, en las que se repudia la retórica del
deber austero e integral y se estimulan sistemáticamente los deseos inmediatos, la
pasión del ego, la felicidad intimista y materialista. Lo cual no implica que “todo esté
permitido”, que lo que reine sea la anarquía en las costumbres. Por el contrario, a
juicio del autor, el neoindividualismo en torno al cual se organizan nuestras
sociedades: “es simultáneamente hedonista y ordenado, enamorado de la
autonomía y poco inclinado a los excesos, alérgico a las órdenes sublimes y hostil
al caos y a las transgresiones libertinas” .
De allí que, en lo que refiere a los principios éticos que rigen la relación con
nuestro propio cuerpo, Lipovetsky advierte que vivimos una época en la que se ha
producido un retroceso de los deberes tradicionales hacia uno mismo. Deberes que
impedían, por ejemplo, alterar por razones psicológicas o comerciales la integridad
física. En la actualidad lo que cobra cada vez mayor fuerza es la defensa del
“derecho individualista a la libre disposición del cuerpo”. En tal sentido, aborda
cuestiones tales como: ¿Hasta dónde se puede disponer del propio cuerpo? ¿Los
transexuales tienen derecho a elegir su identidad sexual y civil? Si es así, ¿es
moralmente lícito que se realicen operaciones que mutilan su cuerpo para poder
cambiar de sexo? ¿La libertad individual legitima el derecho a comercializar los
órganos reproductores propios? O dicho de otro modo: ¿las mujeres tienen derecho
a alquilar su útero y concebir un hijo contra remuneración? ¿La prohibición o
regulación por parte del Estado del consumo de ciertas sustancias como el tabaco,
el alcohol o las drogas es contrario al derecho a la libre disposición del propio
cuerpo?
MARTINS- ROSALES-GIMENEZ: “EL CUERPO Y LA MIRADA DEL OTRO EN
LOS PROCESOS DE CONFORMACIÓN IDENTITARIA”
En este artículo las autoras se proponen mostrar que las prácticas que
involucran la dimensión de lo corporal constituyen una condición sine qua non de
los procesos de conformación de identidades, porque ponen en evidencia los
estrechos vínculos entre la búsqueda del ser y los soportes materiales que nos
permiten situarnos en la órbita de la mirada del otro. Entienden, además, que tales
prácticas corporales resultan lugares claves a la hora de analizar las
transformaciones culturales de una época, los distintos modos de ser sujetos y los
desplazamientos en las nociones de tiempo y de espacio. En pos de esto, analizan
tres prácticas de intervención en la vida social que plantean posibles fisuras en los
modos hegemónicos de pensar lo corporal asociado a la juventud y al género como
dimensiones de análisis.
La primera de las prácticas que analizan es la que llevan a cabo un grupo de
mujeres de entre 18 y 35 años, quienes forman parte de la murga «Se armó la
gorda». Desde este espacio artístico que es la murga (históricamente
hegemonizado por los hombres), «las gordas» escriben, componen, tocan, cantan
y bailan, ocupando el espacio público con demandas concretas de visibilidad social
sobre algunos mandatos corporales que sobre la belleza femenina establecen los
discursos sociales dominantes, fundamentalmente, mediáticos. De este modo, lo
que hacen es poner en escena el conflicto entre cuerpos reales / cuerpos ideales y,
aunque muchas de ellas no son lo que el parámetro social llamaría obesas (ni
siquiera gordas), juegan a vestirse con ropas holgadas o a mostrar aquello que el
público no espera: la carne en su cruda realidad, sin huellas de Photoshop.
La segunda de las prácticas corporales analizadas es la que realizan los
slackers. El slack line es una práctica deportiva que consiste en mantener el
equilibrio sobre una cuerda de nylon que se encuentra sujetada a dos polos (postes
de madera o de hierro, árboles). La lógica del entretenimiento es tratar de no tocar
el suelo y, al mismo tiempo, desplegar una serie de habilidades corporales que
aumentan la adrenalina de los participantes a la vez que la hacen una práctica
«vistosa». Los slackers no reconocen fronteras, ni espaciales ni individuales. La
autosuperación es un modelo infinito a seguir («dale que podés dar más»), y del
grupo de pares surge la contención y la competencia necesaria, así como la trama
vincular que sostiene los sentidos de esta práctica («tratamos de ayudarnos entre
todos y cada uno encuentra su estilo»).
La tercera práctica analizada es la que lleva a cabo el colectivo gastronómico
«Al triángulo Mamichula». Esta consiste en un emprendimiento gastronómico-teatral
que tiene como objetivo desmitificar roles sociales ligados al trabajo y al género a
partir de cuestionar prácticas naturalizadas que reprimen, que condicionan y hasta
criminalizan diversas maneras de relacionarse, de sentir y de trabajar en
comunidad. Los jóvenes del colectivo mantienen esta propuesta cooperativa a partir
de la puesta en funcionamiento del delivery barrial y del catering de la Niña Bonita,
experiencia gastronómica que les habilita al menos dos intercambios: el primero,
con los vecinos del barrio que consumen las viandas y les permiten obtener recursos
para financiar sus proyectos; el segundo, la posibilidad de desplegar en la
disposición de la comida en los platos/ bandejas su mirada estética sobre el mundo
y sobre las clasificaciones de género. Así, encontramos un fuerte juego
exhibicionista en el que los penes y los pechos conforman figuras artísticas logradas
a base de verduras, de inventiva, de creación y de muchas ganas de decir algo
sobre el mundo.
Entre las muchas cuestiones que el análisis de estas tres prácticas corporales
incitan a pensar, proponemos las siguientes: ¿Cuáles son las prácticas corporales
hegemónicas a partir de las cuales se construyen las identidades de género? ¿La
“ideología de la belleza” posibilita que nuestros cuerpos se expresen o, por el
contrario, los esclaviza? ¿Por qué la “ideología de la belleza” incide, especialmente,
en los modos en los que el cuerpo de las mujeres se constituye? ¿En qué sentido
las acciones llevadas a cabo por la murga “Se armó la gorda”, los slackers y el
colectivo «Al triángulo Mamichula» constituyen practicas corporales de resistencia?
En una sociedad que no se rija por los mandatos culturales impuestos por el
patriarcado y la heteronormatividad, ¿cuáles serían las prácticas corporales
deseables?
MARTORELL, ELVIRA: "TATUAJE Y PIERCING EN LA PUBERTAD: MARCA,
CORTE, INSCRIPCIÓN. UNA APROXIMACIÓN AL VALOR EN LOS CUERPOS
JUVENILES SUBJETIVO DE ESTAS PRÁCTICAS"
Tomando como punto de partida la película “A los 13”, este artículo analiza,
desde un punto de vista psicoanalítico, cómo los adolescentes se relacionan con su
cuerpo. Al respecto, la autora pone especial énfasis en explicar la importancia que
en los últimos años han adquirido tatuajes y piercing como prácticas que los
adolescentes realizan sobre sus cuerpos.
En tal sentido, Martorell comienza sosteniendo que la pubertad se trata de
una etapa donde se produce una nueva construcción corporal, donde se hace
necesario asumir una imagen del cuerpo que se impone desde lo biológico como
ajena. Este desfase, motivado por la aparición de los caracteres sexuales
secundarios, obliga al adolescente a recurrir a diversos mecanismos para
sostenerse. A diferencia de lo que ocurre en otras culturas donde dicho cambio es
mediatizado por rituales de iniciación –que siempre afectan el cuerpo-, en la nuestra
constituye un tiempo intermedio entre dos momentos: infancia y adultez. Frente a la
imposibilidad de ritualizar ese pasaje, muchas veces los adolescentes responden
no desde la palabra sino en el cuerpo mismo: enfermedad psicosomática, síntomas
físicos de angustia, inhibición corporal, trastornos de la alimentación, actos violentos
o impulsivos, acting-out, huidas del hogar, acciones de riesgo efectuadas sólo por
el riesgo mismo, etc. Los tatuajes y perforaciones –advierte Martorell- también
constituyen otra posible respuesta, en la que el cuerpo se presenta como un
territorio privilegiado donde los adolescentes muestran, inscriben, escriben, dan a
ver su proceso singular en el trayecto de convertirse en mayores.
Ahora bien, los tatuajes y piercings: ¿constituyen sólo una moda o son una
manera de vehiculizar los conflictos propios de la adolescencia? ; ¿simbolizan un
pasaje iniciático en una cultura desprovista de dichos ritos?; ¿se instituyen en tanto
prácticas de pertenencia a un determinado grupo o cultural juvenil?; ¿representan
una forma de embellecimiento o de agresión al cuerpo?; ¿expresan transgresión o
solo son un producto más de la sociedad de consumo?
SIBILIA, PAULA. EL HOMBRE POSTORGÁNICO. CUERPO, SUBJETIVIDAD Y
TECNOLOGÍAS DIGITALES.
En este libro Sibila analiza los nuevos mecanismos de control del capitalismo
postindustrial que actualmente nos rige. Al respecto, sostiene que en nuestra época
el consumo gobierna todos los hábitos socioculturales, lo importante no es el tener,
guardar y el acumular, sino el acceder a servicios que constantemente se van
renovando. El propio consumidor pasa a ser un producto de venta con su identidad
digital. Citando a Deleuze, asevera que estamos frente al hombre endeudado, feliz
de poseer tarjetas que lo comprometen a deber y a acceder a un sin fin de beneficios
y servicios desechables que lo mantienen por siempre endeudado, porque no
disponer de un crédito en esta época significa ser pobre.
Otra de las características de nuestro mundo actual que Sibila destaca es el
lugar central que ocupa la tecnología. A su entender, los cuerpos disciplinados,
dóciles y útiles del capitalismo industrial se transforman en esta era digital en
sistemas de procesamiento de datos, códigos, perfiles cifrados, bancos genéticos.
Esto es así porque las nuevas tecnociencias (a las cuales la autora les atribuye una
potente vocación faústica y mercantilista) lo que buscan es la supresión de los
límites naturales, es decir: de las distancias, de las enfermedades, del
envejecimiento e incluso de la muerte. Por ello, reducen nuestra condición corporal,
orgánica a una especie de obsolescencia que es preciso intervenir para garantizar
la inmortal artificialidad de la vida virtual. De este modo, convierten al hombre en un
proyecto post-orgánico. Un proyecto que, aun cuando responde a dispositivos de
poder cada vez más sofisticados y rigurosos, sí podemos subvertir, porque como
advierte Sibila: “la vida, como objeto político, siempre se rebela ante las fuerzas que
exigen sujetarla”.
Algunas cuestiones que el texto invita a pensar: ¿De qué manera las nuevas
tecnologías están modificando los modos en que concebimos la vida, la naturaleza
y el propio cuerpo? ¿La posibilidad de reprogramar el genoma de la especie o el
código genético de cada individuo en particular (como si fueran programas de
computación) con el fin de corregir sus “fallas” o “errores” es un proyecto ética y
políticamente deseable? ¿Qué tipos de prácticas corporales nos permiten resistir
frente a los nuevos dispositivos de poder de la sociedad postindustrial?

II

JUDITH BUTLER- CUERPOS QUE IMPORTAN: SOBRE LOS LÍMITES

MATERIALES Y DISCURSIVOS DEL “SEXO” –
Después de que en El género en disputa de Judith Butler se preguntó sobre las
construcciones del género y su relación de sometimiento/resistencia con la matriz
heterosexual, este texto se propone pensar la materialidad del cuerpo como tal y
ver qué hay en ella de “natural”, qué de construcción y qué de imposición. Para
Butler, tanto el género como el cuerpo son construcciones que se imponen a los
sujetos a través de le repetición de rituales, acciones, etc. establecidos por normas.
Estas construcciones y normas no dependen de la voluntad del sujeto, sino que lo
constriñen. Además, producen una zona de “normalidad” y otra, igualmente
necesaria, de lo “abyecto”, lo “impensable” y por tanto “ilegible” e “invivible”. En este
sentido, ¿cómo se dan las formas de resistencia a las imposiciones en nuestras
corporalidades? ¿son siquiera posibles estas resistencias? ¿cómo se puede pasar
de la resistencia individual a las imposiciones sobre nuestras carnes a una
resistencia política conjunta? ¿Cuáles son las relaciones entre las imposiciones
sobre nuestros cuerpos y nuestra sexualidad y la heterosexualidad obligatoria?
¿podremos ser alguna vez libres de imposiciones para vivir y experimentar nuestra
corporalidad de la forma que queramos?

SILVIA CITRO (COMP) .CUERPOS PLURALES: ANTROPOLOGÍA DE Y DESDE

LOS CUERPOS –
El racionalismo y el dualismo llevaron a que consideráramos por muchísimo
tiempo que el cuerpo era un objeto disociado de nuestro “ser”, que era sólo una
cárcel para nuestro intelecto y nuestra alma. Para enfrentarse a esa postura y para
empezar a crear nuevas formas de saber alrededor del cuerpo, este libro presenta
distintos trabajos antropológicos que reflexionan sobre el cuerpo, por un lado, como
objeto de representaciones simbólicas, formaciones discursivas y prácticas
disciplinares, y por otro como sitio de una agencia que confronta, resiste y crea
prácticas alternativas a los modelos identitarios y corporales hegemónicos, es decir,
que se rebela contra las imposiciones que atraviesan nuestra materialidad desde la
estética, la medicina y la moral, y busca producir nuevas formas de ser en el mundo.
¿Qué es nuestro cuerpo para nosotrxs? ¿Qué representa nuestra corporalidad en
el mundo de la cultura? ¿De qué formas ha sido tratada por los saberes médicos y
filosóficos? ¿Hay otras formas de pensar el cuerpo? ¿Hay una historia de
resistencias corporales que queda todavía por ser descubierta y expuesta?

MISSÉ Y COLL-PLANAS (EDITORES). EL GÉNERO DESORDENADO: CRÍTICAS

EN TORNO A LA PATOLOGIZACIÓN DE LA TRANSEXUALIDAD –
El género moldea violentamente nuestros cuerpos y subjetividades, imponiendo
un binarismo sexual, normalizando comportamientos y patologizándonos cuando no
somos lo que el género normativo impone. La transexualidad es una vivencia
humana que se patologiza a través de la medicina, el Estado y la misma sociedad,
a través de justamente parámetros normativos y binarios sobre el género y cómo
puede y debe expresarse. Esta patologización, para lxs autores, puede
considerarse como violencia de género y reproducción del sexismo. Además, esta
patologización no se expresa sólo en el plano de la identidad de género, sino que
también se entremezcla con una patologización de la comunidad homosexual y sus
formas de expresión de género (niñas lesbianas masculinas, niños gays femeninos)
basada en parámetros homolesbotransfóbicos que conciben como sólo aceptable
la heterosexualidad cisgénero. Por lo tanto, se puede concluir que esta cuestión de
la patologización de la transexualidad es una cuestión que atraviesa a toda la
comunidad LGBTIQP. También está en relación con el feminismo y la definición
para este movimiento de la categoría de mujer (¿incluye o no a las mujeres no
cisgénero?) y de la violencia de género (¿la patologización de la transexualidad es
o no es para el feminismo una cuestión de violencia de género?). ¿Qué relación hay
entre el género y la discriminación? ¿Puede funcionar el género coercitivamente?
¿Cómo utiliza la justicia el género para generar discriminaciones institucionales y
Estatales? ¿Estamos realmente todxs protegidxs por el Estado? ¿Por nuestras
familias? ¿El sistema de salud siempre funciona para sanarnos? ¿Cuál debe ser el
lugar desde que el feminismo se posicione para hablar de la transexualidad?

MORGADE (COORD).TODA EDUCACIÓN ES SEXUAL: HACIA UNA

EDUCACIÓN SEXUADA JUSTA –
Las autoras del artículo muestran cómo en la educación formal (o sea en las
instituciones educativas como la escuela) se desarrollan mecanismos que
disciplinan los cuerpos y establecen qué es aceptable y qué no respecto a las
corporalidades, el género y la sexualidad. Bajo un aparente “silencio” sobre la
sexualidad, la escuela ha establecido límites precisos desde los cuales entender
qué es y cómo se debe vivir lo “femenino” y lo “masculino” y la propia sexualidad. El
texto también hace un recorrido por algunas teorías sobre género, sexo, sexualidad
y diversidad, marcando sus posibles alcances y aplicaciones en una pedagogía que
incluya una educación sexuada justa. Así mismo, marca cómo la educación sexual
integral está restringida en la actualidad por prejuicios moralistas y religiosos, así
como por un paradigma biomédico que sólo entiende la sexualidad en términos de
reproducción y prevención. En este sentido podemos preguntarnos: ¿cómo se
expresan las sexualidades y corporalidades en las aulas? ¿hay lugar en la escuela
para hablar de sexualidad más allá de los talleres de ESI? ¿Es posible abordar estos
temas en la escuela desde una educación sexual integral que sea justa con las
diversidades sexuales y de género? ¿cómo la educación atraviesa nuestros cuerpos
femeninos o masculinos y les da forma? ¿es posible hacer frente a las limitaciones
sobre nuestros cuerpos que dicen a qué debemos jugar, cómo nos debemos mover,
cómo nos debemos sentar?

FOUCAULT, M., HISTORIA DE LA SEXUALIDAD I. LA VOLUNTAD DE SABER.

ED. SIGLO XXI, MADRID, 1998. CAP 1 Y 2
 Este libro constituye un clásico de los estudios de género y diversidad sexual. En
sus primeros dos capítulos, Foucault analiza y pone en cuestión lo que denomina la
hipótesis represiva. Hipótesis según la cual la represión ha sido el modo en el que
el poder ha operado sobre nuestros cuerpos y nuestra sexualidad. Sin desconocer
que, efectivamente, ésta ha cumplido un rol importante, lo que Foucault se propone
sobre todo mostrar es lo que el poder “produce” sobre nuestros cuerpos y nuestra
sexualidad. En tal sentido, analiza cómo funciona el régimen de poder-saber-placer
que sostiene el discurso sobre la sexualidad humana entre los siglos XVII y XIX. Al
respecto da cuenta, por ejemplo, cómo los discursos científicos que buscaron
reprimir toda sexualidad disidente, irregular, terminaron contribuyendo a la
especificación de esas sexualidades, a la construcción de identidades disidentes
que no habían adquirido individuación con anterioridad a los mismos. ¿Por qué la
sexualidad ha sido y es relevante para el discurso científico? ¿Debe el discurso
jurídico legislar sobre nuestros cuerpos? ¿Por qué un conjunto de individuos tiene
o siente que tiene la necesidad de reconocimiento por parte del Estado de su
identidad de género?

MICHEL FOUCAULT. LAS RELACIONES DE PODER PENETRAN EN LOS

CUERPOS –
En esta entrevista, Foucault habla de que el poder no sólo genera mecanismos
represivos sobre los cuerpos, sino que también hay un poder productivo, que se
produce a través de estrategias, tácticas y tecnologías que pueden llegar a
establecer ciertas formas de entender la sexualidad, el sexo y el placer. La
tecnología de poder que teje la sexualidad desde la religión, por ejemplo, tiene una
parte represiva por la que no autoriza y castiga ciertas formas de sexualidad; pero
también tiene una parte productiva ya que mediante la confesión se realiza una
producción de saberes y discursos sobre el sexo que luego producirán efectos
teóricos y prácticas (como, por ejemplo, una pedagogía de la sexualidad). Para
Foucault, las relaciones de poder pueden penetrar materialmente los cuerpos no
porque hayan sido interiorizadas por las personas, sino porque existe una red de
biopoder a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural,
y en el interior del cual nos reconocemos y nos perdemos. Ante estas nuevas
técnicas de poder, la resistencia debe darse a través de una politización con formas
nuevas. Esta entrevista sirve para interiorizarnos sobre cómo las imposiciones que
se realizan sobre nuestros cuerpos y nuestra sexualidad no se realizan de forma
jerárquica (de arriba hacia abajo) sino que son un entramado de fuerzas que vienen
de todos lados (lo que comentan nuestros compañerxs, lo que nos dice nuestra
familia, lo que interiorizamos de chicxs, lo que vemos en las calles, etc.) ¿Es posible
escapar de estos mecanismos que reprimen nuestros cuerpos y al mismo tiempo
los producen? ¿es posible retroceder en la producción que ya se ha hecho sobre
nuestros cuerpos en pos de liberarnos de las imposiciones? ¿Podemos producir
nuestras propias corporalidades a fin de cuentas? ¿qué estrategias políticas
deberíamos desarrollar para generar un contrapoder que nos libere un poco al
menos?

BUTLER. EL GÉNERO EN DISPUTA: EL FEMINISMO Y LA SUBVERSIÓN DE LA

IDENTIDAD –

En un mundo donde se plantea lo indeterminado del género en tanto constructo

social, y la distancia entre este constructo y las expresiones de género diversas que
realmente se dan entre nosotrxs, ¿qué pasa con el sujeto del feminismo? ¿necesita
el feminismo determinar la identidad primaria de la categoría “mujer” en orden de
funcionar políticamente? Judith Butler analiza la forma en que el poder produce (en
sentido foucaultiano) un sujeto inteligible, heterosexual y cisgénero, y todo lo que
no entra en estas categorías restringidas lo produce como “lo Otro”. Las categorías
fundacionales del sexo, el género y el deseo (que se presentan como hechos
naturales en el discurso) para ella serán efectos de una formación específica de
poder, de dos instituciones definitorias: el falocentrismo y la heterosexualidad
obligatoria. En este contexto se pregunta, ¿qué tipos de prácticas culturales crean
discontinuidades subversivas y disonancias entre sexo, género y deseo y
cuestionan sus supuestas relaciones? Podemos preguntarnos también, ¿cuál es el
lugar de la diversidad sexual e identitaria dentro del feminismo en estas nuevas
épocas donde la política LGBTIQP está cada vez más instalada? ¿Quiénes son lxs
privilegiadxs en la escena pública y en este juego de fuerzas que se da en relación
a las identidades de género? ¿Quiénes somos “lo otro”? ¿Cuáles son las
consecuencias de serlo? ¿Podemos o queremos dejar de serlo?

MARYSA NAVARRO Y CATHARINE STIMPSON (COMPS) SEXUALIDAD,

GÉNERO Y ROLES SEXUALES –
Este libro reúne distintos artículos sobre género y diversidad sexual enmarcados
desde los estudios de género. El género es una forma de clasificar los fenómenos
de la vida en masculinos, femeninos y neutros. Esta forma de clasificar se presenta
como si fuera un efecto de la naturaleza, y tiene un enraizamiento profundo en las
normas gramaticales de nuestra lengua. Dentro de los estudios de género, es útil
separar el sexo, en tanto que condición biológica, del género: un conjunto de normas
y comportamientos sociales y psicológicos. No hay, entre estos dos términos,
ninguna conexión universal, necesaria, natural ni fija, sino que la forma en que se
configure el género es una cuestión cultural. El género es inestable y desafiable.
Desde estos supuestos y profundizando tanto los términos de sexo, género y
sexualidad, se escriben distintos ensayos fundacionales y revolucionarios para los
estudios de género. ¿Qué aportes se han desarrollado desde la academia respecto
a estos términos? ¿con qué nuevos planteos tiene que lidiar el feminismo? ¿qué
nuevas definiciones, qué nuevos términos pueden recorrer nuestros cuerpos?
¿cuáles podemos elegir para definirnos? Y ¿cómo esas definiciones pueden
ayudarnos a experimentar nuestros cuerpos y vivir en sociedad de otra forma?

GARCÍA SUÁREZ. LA PEDAGOGÍA DEL CUERPO COMO BASTIÓN DEL

GÉNERO –
El presente texto es un análisis de cómo se establecen diferenciaciones sobre
los cuerpos en base a ideas respecto al género femenino y al masculino. Centra su
muestra en las clases de gimnasia de distintas escuelas con diferentes estratos
socio-económicos, y demuestra cómo el machismo se institucionaliza de formas
más o menos explícitas en las relaciones entre lxs estudiantes, entre ellxs y lxs
docentes, en el uso del espacio, en el establecimiento de las reglas de interacción,
en los diálogos que se establecen entre lxs participantes, etc. ¿Cómo hemos vivido
nuestro cuerpo en la escuela? ¿cómo hemos vivido nuestro género y orientación
sexual en la escuela? ¿qué palabras, tratos o reglas nos han dejado en claro nuestro
lugar en la institución? ¿qué estrategias hemos necesitado o utilizado para
sobrevivir a ciertas imposiciones? ¿qué diferencias se establecen desde la escuela
entre niños y niñas? ¿entre heterosexuales y no heterosexuales?

ACTIVIDADES PARA TRABAJAR EN TORNO AL EJE 3:

1) Manifiesto gordo
El ideal de belleza vinculado a cuerpos esbeltos y atléticos es una problemática
que lxs adolescentes viven e incluso muchxs padecen en carne propia. Por eso,
entendemos que es fundamental invitarlxs a pensar filosóficamente sobre este
asunto. Para hacerlo nos parece que -además de los textos Baudrillard y de
Martins- Rosales-Gimenez en torno a los cuales ya dejamos planteadas algunas
preguntas sobre este asunto- puede resultar muy fructífera la lectura y posterior
debate del “Manifiesto gordo” realizado por el colectivo “Cuerpos
empoderados”.

“Te preguntarás quienes somos. De dónde salimos. Por qué somos así.
Somos aquella niña que insultabas en la escuela.
Sí, sí, no se te ha olvidado. Me gritabas gorda.
Somos la mujer que observas en el metro, con cara de agobio cuando me siento a tu lado.
Pensando cómo sería tu vida si tuvieras mis dimensiones corporales.
Somos ese compañero de equipo del que secretamente sientes vergüenza.
No puedes dejar de preguntarte por qué no estoy más delgado con lo mucho que corro.
Somos tu amiga, la que se ha pasado la vida en el segundo plano, esa que te acompaña
mientras ligas en las fiestas.
La maja, gorda y fea según tus patéticos novietes.
Somos el que recibe sin gracia tus bromas sobre mi peso.
Somos la foca, el ballenato, la morsa, la vaca.
Somos cualquier animal cuya característica física sea ser gordo.
Somos el niño que siente que nunca tendrá novia ni resultará atractivo a nadie por el tamaño
de su barriga.
Somos la universitaria a la que decidiste no dar el puesto de trabajo, pues su imagen física
no estaba a la altura para tu proyecto.
Somos el que nunca entendió porque ser gordo es considerado algo desagradable a nivel
social.
Somos la que no tiene claro que ser gorda signifique no follar.
Somos a la que le apetece hacerlo todo el rato.
Somos el que se esconde tras la toalla en la playa, cada día de cada verano.
Somos la adolescente que se mira al espejo y llora, la que come y se siente mal, cada vez
peor. Hasta que decide dejar de hacerlo.
Somos el gordo virgen de quien hacen chistes sus colegas cuando se refieren al sexo.
Somos la gorda que no entra en tu ropa de marca ni en tus anuncios de alimentos dietéticos.
Somos la gorda vegana que come disfrutando de la vida y respetando la de otras (y sí, soy
vegana y gorda, supéralo).
Somos la mujer gorda que se ríe en la cara de tus patéticos cánones de belleza.
La que viste una blusa, un corsé, una camisa ancha o un vestido rosa si le apetece.
Somos los gordos trans, que odiamos tu interés por categorizarlo todo en extremos
opuestos que no nos identifican.
Somos las activistas que estamos hasta los ovarios de combatir vuestras malditas armas
de publicidad masiva contra nuestros cuerpos.
Somos tu hija, a la que recomendabas que hiciera dieta si quería gustar a los chicos y tener
amigas.
Somos el que se miró al espejo y se sintió atractivo, aunque tras su puerta hubiera una
sociedad que pensara justo lo contrario.
Somos la rabia personificada, la imposibilidad de esperar más. Somos muchas, estamos
en todas partes. Vivimos aguantando las risitas y los insultos.
Soportando miradas y juicios. Comentarios y silencios.
Somos las que estamos empezando a amar a nuestro cuerpo independientemente de lo
que nos obliguen a sentir hacia él. Somos las que nos juntamos y nos contamos cómo nos
sentimos y por qué. Las que reconocen las causas de sus lágrimas y las combaten día a
día, de la mano, con todo el corazón.
Por eso nos declaramos feministas, anticapitalistas, y antiespecistas. Le declaramos la
guerra al patriarcado, al machismo, al mercado, al mercado del cuerpo, a la publicidad
asesina, a las dietas.
Queremos ver cuerpos diferentes. Queremos querer cuerpos diferentes. Queremos comer
mas de 1300 Calorías al día. A nosotras tambien nos aprieta el chocho la talla 38.
Estamos en contra de la corrección. En contra de la opresión. De la patologización.
Creemos en el empoderamiento. Creemos en tomar las calles. En gritar. En ser unas
histéricas. Somos chonis. Somos sofisticadas. Nos gusta el flow. Somos negras. No
creemos en la culpa. No queremos ser víctimas. Queremos gritar. Queremos bailar.
Queremos que nadie nos diga lo que tenemos que hacer.
Queremos ser.”

Para ver más información sobre este colectivo pueden entrar a:

[Link]

2) ¿Del potrero al campo de concentración?

Tomando como punto de partida la realización el Mundial de futbol se les
puede proponer a lxs alumnxs que reflexionen en torno a la relación entre cuerpo y
deporte y problematicen en cuestiones tales como: ¿El deporte de alto rendimiento
posibilita que nuestras capacidades corporales se expresen en su máxima potencia
o, por el contrario, constituye un poderoso mecanismo de sujeción de nuestros
cuerpos? Para abordar este asunto se puede usar como disparador el texto “El
jugador” de Eduardo Galeano;

“Corre, jadeando, por la orilla. A un lado lo esperan los cielos de la gloria; al otro, los
abismos de la ruina. El barrio lo envidia: el jugador profesional se ha salvado de la fábrica
o de la oficina, le pagan por divertirse, se sacó la lotería. Y aunque tenga que sudar como
una regadera, sin derecho a cansarse ni a equivocarse, él sale en los diarios y en la tele,
las radios dicen su nombre, las mujeres suspiran por él y los niños quieren imitarlo. Pero él,
que había empezado jugando por el placer de jugar, en las calles de tierra de los suburbios,
ahora juega en los estadios por el deber de trabajar y tiene la obligación de ganar o ganar.
Los empresarios lo compran, lo venden, los prestan; y él se deja llevar a cambio de la
promesa de más fama y dinero. Cuanto más éxito tiene, y más dinero gana, más preso está.
Sometido a disciplina militar, sufre cada día el castigo de los entrenamientos feroces y se
somete a los bombardeos de analgésicos y las infiltraciones de cortisona que olvidan el
dolor y mienten la salud. Y en las vísperas de los partidos importantes, lo encierran en un
campo de concentración donde cumple trabajos forzados, come comidas bobas, se
emborracha con agua y duerme solo. En los otros oficios humanos, el ocaso llega con la
vejez, pero el jugador de fútbol puede ser viejo a los treinta años. Los músculos se cansan
temprano:- Éste no hace un gol ni con la cancha en bajada.- ¿Éste? Ni aunque le aten las
manos al arquero. O antes de los treinta, si un pelotazo lo desmaya de mala manera, o la
mala suerte le revienta un músculo, o una patada le rompe un hueso de esos que no tienen
arreglo. Y algún mal día el jugador descubre que se ha jugado la vida a una sola baraja y
que el dinero se ha volado y la fama también. La fama, señora fugaz, no le ha dejado ni una
cartita de consuelo”.

Es posible escuchar una versión en audio del texto en:

[Link]

3- ¿Sueñan los androides con ovejas electrónicas?

Así se titula una ya clásica novela de ciencia ficción escrita por Philip K. Dick
y a partir de la cual se realizó la película Blade Runner. Ambos constituyen dos
excelentes textos, muy representativos de un sub-genero de la ciencia ficción que
se conoce como “cyberpunk” y que se caracteriza por abordar distópicamente la
relación entre el hombre y las nuevas tecnologías. En tal sentido, se les puede
proponer a lxs estudiantes que lean la novela y/o vean la película, investiguen sobre
el “cyberpunk” y trabajen algunos de los problemas filosóficos planteados a partir
del texto de Paula Sibila El hombre postorgánico.
4-Feminismo y diversidad sexual
Previamente al día de trabajo, pedir a lxs estudiantes que busquen en internet
definiciones de feminismo, cisgénero y principios de yogyakarta. Luego, ya en
clases, leer y debatir en grupos con los textos El género desordenado: críticas en
torno a la patologización de la transexualidad de Missé y Coll-Planas (editores) y El
género en disputa: El feminismo y la subversión de la identidad de Judith Butler. A
continuación, cada grupo podrá trabajar con las siguientes preguntas:
a) ¿Qué es el feminismo?
b) ¿Para qué sirve?
c) ¿Por qué derechos lucha?
d) ¿Qué tiene que ver el feminismo con la identidad de género?
e) ¿Tiene relación con las luchas por los derechos de las personas LGBTIQP
(queers o cuirs)?
f) ¿Cuál es el sujeto por cuyos derechos lucha el feminismo?
g) ¿Qué significa la categoría “mujer”?
h) ¿Es importante para el feminismo definir esta categoría?
i) ¿Qué pasa en el feminismo con las mujeres no – cisgénero?

5-Cuerpos disidentes o abyectos

Leer y analizar en clases los textos Cuerpos que importan: sobre los límites
materiales y discursivos del “sexo” de Judith Butler. Luego, utilizando la página
Tracing Real Body Models, ([Link] imprimir un modelo
por grupo de estudiantes en tamaño A4, o, de ser posible, A3.
Cada grupo tendrá que escribir dentro del cuerpo ciertas características
positivas sobre esa persona que hablen de su corporalidad, sexualidad y género.
Luego, en la parte de afuera del cuerpo, deberán escribir insultos que esta persona
podría recibir en la institución educativa a la que asista.
Pegar cada dibujo en el pizarrón o en una pared, que todxs puedan leerlos.
Luego reflexionar sobre cómo el cuerpo se construye desde lo discursivo y en tanto
que abyecto o no, según corresponda se aleje al modelo hegemónico. Por último,
pensar en grupo y luego presentar la respuesta para debatir entre todxs: ¿Qué
mecanismos de resistencia se pueden presentar ante la violencia a la que son
sometidos nuestros cuerpos?

6-Diversidad sexual y Matriz heterosexual

Trabajar con los textos El género desordenado: críticas en torno a la
patologización de la transexualidad de Missé y Coll-Planas (editores), Las
relaciones de poder penetran en los cuerpos de Michel Foucault y El género en
disputa: El feminismo y la subversión de la identidad de Judith Butler.
Pasar en clases el video “Está todo bien” de la banda Sudor Marika y, en caso
de que se considere, repartir la letra de la canción (link:
[Link] Pensar en qué sentido el poder
sigue produciendo límites y discriminaciones, y cómo se relacionan la
heterosexualidad-cisgénero con “lo otro”, “lo abyecto”, desde la “tolerancia” y no
desde una perspectiva de Derechos Humanos y el respeto por los mismos. Al
respecto, se puede acompañar esta reflexión con una breve explicación de los
Principios de Yogyakarta, Principios a los que Argentina subscribe. (link:
[Link] )

7-Educación y Sexualidad
Hacer una lluvia de ideas sobre qué situaciones o frases escuchadas en la
escuela hablan sobre nuestros cuerpos, nuestro género o nuestra orientación
sexual. Preguntarse de qué forma estas frases o situaciones “crean” nuestros
cuerpos y los límites de nuestras expresiones de género y sexualidad.
Para guiar el debate, preguntarse:
a) ¿Por qué no hay muchas o a veces ninguna persona trans en las ecuelas?
b) ¿Por qué tenemos baños diferenciados por género?
c) ¿Qué imágenes o relatos de personas no heterosexuales hemos visto en las
materias de la escuela?
d) ¿Por qué el uniforme a veces es diferente para chicas y para chicos?
 e) ¿Qué reglas respecto al aspecto tienen que respetar chicos y chicas, y qué
idea de cómo ser hombre y cómo ser mujer se esconden detrás de estas
reglas?
f) ¿Qué cosas se les dicen a las chicas y no a los chicos, y viceversa?
Leer los ejemplos del texto La pedagogía del cuerpo como bastión del género
de Carlos Iván García Suárez y analizar en grupos qué casos similares o iguales se
dan en la escuela.
Escribir una conclusión en torno a las siguientes preguntas, basadas en el texto
Toda educación es sexual: hacia una educación sexuada justa de Graciela Morgade
(Coord): ¿Es la educación sexual, o no? Y si la respuesta es afirmativa: ¿Es una
educación sexual justa e integral, o no? Tener en cuenta la LESI y su idea de
transversalidad.