ARETE.

VOLUMEN EXTRAORDINARIO 1990

ACCION POLITICA Y 'BANALIDAD DEL MAL' EN EL

PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT

Pepi Patrón C.
 El problema que nos tiene aquí reunidos, es decir, el de la relación
entre moral y política es antiguo motivo de reflexión en la historia de la
filosofía. Tanto el vínculo de continuidad que establece Aristóteles, cuanto la
dualidad postulada por los modernos, nos permiten constatar que se trata de
conceptos que remiten a ámbitos de la vida práctica humana cuyo nexo
resulta complejo y difícil. Desde la afirmación aristotélica de la política como
la forma superior de la acción al tener como fin el bien de la comunidad,
hasta la consideración hobbesiana de que "donde no hay poder no hay lega-
lidad, donde no hay legalidad no hay justicia", las aproximaciones son cier-
tamente variadas: el siglo XX parece convocamos a enfrentar con urgencia
esta problemática.

Tomemos nuestro punto de partida, a fin de abordar la complejidad

inherente a esta relación, en la siguiente afirmación de H. Arendt:

"( ...) las deliberaciones de la conciencia ( ... ) no son solamente apolíti-

cas; ellas son siempre expresadas en enunciados puramente subjetivos.
Cuando Sócrates declara que 'es mejor padecer el mal que hacerlo',
claramente significó que era mejor para él. Políticamente, por el con-
trario, lo que cuenta es que un mal ha sido hecho; para las leyes es
irrelevante quién resulta mejor librado -el que lo hace o el que lo
padece" 1•

Diferencia fundamental, entonces, entre decisión moral individual y

acto político enmarcado en la ley. Diferencia fundamental entre el buen
hombre y el buen ciudadano. En suma, diferencia entre moral y política.

l. Arendt, Hannah: "1lrinking and Moral Considerations" en Social Research, Fall 1971,
p. 440, ci1ado por Young-Bruehl, Elizabeth: Hannah Arendl · For Love of the World,
New Haven and London, Yale University Press 1982, p. 430.
251
 En lo que sigue, nos proponemos examinar esta diferencia a partir de
la obra de H. Arendt, atendiendo a la distinción decisiva que, a efecto de esta
relación, existe entre la afirmación de un "mal radical" aquel del que Arendt
habla a propósito del régimen totalitario y el "mal banal" que constata afios
más tarde como reportera del juicio a un tristemente célebre funcionario nazi,
cuyos actos al interior de dicho régimen sólo podían ser calificados de banal-
mente malos. ¿En qué sentido se puede afirmar de un acto político que es
moralmente malo? Hablar, como lo hacemos en el título de esta conferencia,
de la banalidad o trivialidad del mal referido a la acción política significa,
desde el inicio, sumergirnos en una relación que anuncia instancias que se
encuentran en una relación conflictiva. Podríamos hablar de acción política
y bien o mal simplemente, pero lo adjetivamos.

¿Qué significa o, mejor, es posible juzgar moralmente un acto político?

¿Desde dónde se le juzga: desde la legalidad en la cual dicho acto está-
inscrito o desde una legalidad poterior que le es ajena? ¿Lo calificamos de
"malo" desde valores universales, del tipo "no matar" o "derecho a la vida"?
¿Cuáles serían las reglas universales que aplicamos para cada caso particular?
¿Se le juzga desde la motivación subjetiva o desde sus consecuencias?

Tratemos entonces de pensar, en un principio, la peculiaridad propia de

la acción política y luego la posibilidad y/o necesidad de pronunciarse mo-
ralmente cuando aquella así lo requiere o exige.

"Con palabras y actos nos insertamos en el mundo humano", dice

Arendtl. Sólo la acción es prerrogativa exclusiva del hombre; ni una bestia
ni un dios son capaces de ella, como ya lo indicó Aristóteles. El hecho que
el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperar de él lo inesperado,
que es capaz de realizar incluso lo que es infinitamente improbable y ello con
y entre los hombres. Ahora bien, lo inesperado puede también ser "radical-
mente malo" y por ello la tensión interna entre moral y política que la obra
de esta autora nos permite poner de manifiesto.

Se trata de pensar la actividad humana (la vita activa) desde ella

misma: ya no desde el punto de vista superior del filósofo que la "contero-

2. Arendt, H.: La Condición Humana, Barcelona, Seix Barra! 1974. Traducido del inglés
por Ramón Gil Novales, p. 235.

252
pla", ni tampoco reduciéndola a un princtpto omni-comprensivo que no
permita abordarla en sus diversas formas y articulaciones, la "producción" o
la "fabricación", por ejemplo3• En la medida en que la filosofía política ha
pensado la acción humana en términos de el hombre, de la naturaleza
humana, y no de los hombres que viven juntos, inter-actúan y se hablan, ella
ha dejado de lado la condición básica a partir de la cual se puede pensar
específicamente la acción política, a saber, la condición humana de la plura-
lidad. Así como a la necesidad humana de mantenerse en vida le corresponde
la "labor" y a la condición de "mundanidad" le corresponde el "trabajo", la
pluralidad humana es la condición fundamental que nos permite hablar de
acción política.

Conceptualmente Arendt distingue, así, tres actividades humanas -

labor, trabajo y acción- que corresponden a tres condiciones básicas de la
vida de los hombres: la vida misma, la mundanidad y la pluralida<f4. Estas
actividades son a su vez dadas en ámbitos distintos y que es necesario dife-
renciar (sin que se trate aquí de una correspondencia): lo privado, lo social
y lo público (i.e. lo político).

Por labor (labor) se entiende la actividad humana que corresponde al

proceso biológico del cuerpo humano, cuyo crecimiento, metabolismo y
decadencia están ligados a las necesidades vitales satisfechas por los produc-
tos de la labor en el proceso de la vida. La labor (pensemos en el trabajo
sobre la tierra) produce todo aquello que mantiene en vida al organismo
humano y que permite la subsistencia de la especie. El hombre en esta
dimensión de la actividad es llamado el animallaborans, y sus resultados son
los bienes de consumo que el hombre cíclica y circularmente incorpora y
anula. Así, Marx, por ejemplo, se refiere al trabajo (labor en el sentido que
venimos de mencionar) como el metabolismo del hombre con la naturaleza
El trabajo, dice Marx, es vida que crea vida.

3. Cf. en lo que sigue nuestro artículo "Racionalidad y Acción Política. Las diversas ar-
ticulaciones de la acción humana según H. Arendt" en La Racionalidad, Juan Camacho,
Editor, lima, UNMSM-IDIH 1988, pp. 121-133.

4. Esta distinción corresponde a los Capítulos ill, IV y V de La Condición Humana, op.

cit Igualmente cf. pp. 8 a 12 de la conferencia "Labor, Work, Action", dictada por
Arendt probablemente en 1957, cuya primera versión conocida es la traducción al
francés en Eludes Phénominologiques, N" 2, Bruxelles, Editions OUSIA, 1985, pp. 3 a
26.

253
 A diferencia de la labor, el trabajo (work), es la actividad que corres-
ponde a lo no natural, a lo no biológico de la existencia del hombre, que no
está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie. El trabajo
crea, fabrica, un "artificial" mundo de cosas, producto del hombre y clara-
mente diferenciado del entorno natural. Este mundo fabricado por el hombre
sobrevive y permanece más allá de la vida individual. El hombre en esta
dimensión de la vita activa es el horno faber que fabrica objetos de uso.

La acción (action) aparece, por su parte, como la única actividad

humana que se da entre los hombres sin el intermediario de cosas o natura-
leza, tratándose ciertamente de una distinción conceptual, y no a nivel fáctico
(aunque podemos imaginar, en última instancia, a un hombre "laborando" o
"produciendo" sólo). La pluralidad es la condición de la acción, puesto que
todos somos lo mismo, es decir, humanos, pero de manera tal que somos
todos diferentes: "Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni
planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después.
Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de
cualquier otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso
ni la acción para entenderse" 5 •

Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones están íntima

y directamente vinculadas con la condición más general de la existencia
humana: nacer y morir, natalidad y mortalidad. La labor asegura la supervi-
vencia individual y la de la especie; su fin es la vida misma. El trabajo y su
producto artificial hecho por el hombre, concede una medida de permanen-
cia y durabilidad a la futilidad de la vida mortal y al efímero carácter del
tiempo humano. La acción, en la medida en que ella se compromete a esta-
blecer, preservar y/o transformar los cuerpos políticos, crea la condición para
el recuerdo, val.e decir, para la historia. Es la acción así entendida, la que
mantiene la más estrecha relación con la natalidad, en tanto es la capacidad
de empezar algo nuevo, de comenzar (como el recién nacido), es decir, de
actuar. Se trata de lo que está dicho, según Arendt, tanto en el archein como
en el prattein griegos: ambos significan actuar: el primero como comenzar,
guiar e incluso gobernar; el segundo como realizar, arribar.

La acción, en este sentido, depende por entero de la constante presencia

de los demás. La acción presupone e instaura un mundo común, de intereses

5. Arendt, H.: LA Condición Humana, op. ciL, p. 233.

254
comunes y un espacio público de aparición y de discurso6 • La pluralidad
humana supone (y se realiza en) el lenguaje, pues sólo la acción revela al
animal político y hablante que es el hombre.

Sobre la base de la distinción griega entre el oikos y la polis, ·entre la

administración de la economía doméstica y el Estado, o entre lo privado y lo
público, podemos introducir un tercer concepto que se impone (y que no tie-
ne, por cierto, un correlato en lengua griega) con una cada vez más crecien-
te importancia desde los tiempos modernos: nos referimos a la noción de "lo
social". Lo privado es del ámbito de la necesidad, donde se resuelven y satis-
facen las necesidades de la vida, es lo doméstico; lo público se reclama del
ámbito de la libertad, de los intereses comunes, de la acción y del discurso.
La emergencia de lo social significa la emergencia de la administración del
hogar, de la satisfacción de necesidades vitales, a la esfera de lo público. Por
ello Arendt califica la "sociedad" como esta instancia "curiosamente híbrida
donde los intereses privados adquieren significado público" 7 • Ella constitu-
ye la organización pública del propio proceso de la vida. En ella se establecen
vínculos de mutua dependencia en beneficio de la vida, del sobrevivir. Es
decisivo que la sociedad excluya la posibilidad de la acción en la particular
manera en que ésta es aquí concebida. La sociedad espera de cada uno de sus
miembros -desde la particularidad de su sexo, clase o profesión etc.- una
cierta clase de conducta. Esta, la conducta, ha reemplazado a la acción.

La "sociedad" tiende a "normalizar" a sus miembros, a "excluir el logro

sobresaliente, o la acción espontánea"; socialmente, los hombres "se compor-
tan, no actúan con respecto a los demás" 8 • Es interesante subrayar la radical
diferencia que existe entre lo social así entendido y el espacio público, la
polis, que constituía precisamente el ámbito donde podía manifestarse la
individualidad, el lugar de la diferencia a través de la acción (tal vez sí de la
acción heroica) y el discurso. "La acción tendrá -en la sociedad- cada vez
menos oportunidad de remontar la marea del comportamiento y los aconte-
cimientos perderán cada vez más su significado, es decir, su capacidad para

6. /bid., pp. 73-77.

7. /bid., p. 55.

8. /bid., pp. 62-63.

255
iluminar el tiempo histórico" 9 • Este triunfo de lo social implica que "progreso
de la humanidad se impone por encima de los diversos logros de los
hombres" 10 • Quienes no observan las reglas, quienes no se comportan "nor-
malmente" son declarados a-sociales, a-normales o simplemente locos. Es
sintomático a este respecto el auge de la estadística, o el surgimiento de la
economía como una ciencia típicamente moderna (dicho sea entre paréntesis
el término "economía política" sería impensable para un griego). Adam
Smith llega a postular la idea de una famosa "mano invisible que fomenta un
fm que no formaba parte de la intención de nadie", e incluso -desde una
perspectiva que se reclama de fundamentos muy distintos- encontramos el
comunismo de Marx como "una sociedad que se encargará de auto-regular la
producción general". La política se diluye así en función de la sociedad.

No creo, como piensan algunos comentadores, que describir de este

modo la instancia de lo social sea una manera de prenteder desconocer la
realidad de la historia, en nombre de una romática 'vuelta a lo griego', puesto
que es evidente que vivimos en sociedades masivas; es claro que cuanto
mayor sea la población en un determnado cuerpo político, mayor es la posi-
bliad de lo social de constituir e incluso de "invadir" el espacio público en-
tendido como "político". Me parece evidente que, históricamente, diferentes
problemas surgidos de la esfera de lo social, pueden convertirse en cuestio-
nes de interés común, público, y que reclamen acciones comunes y consen-
so racional. Vamos a ver -sin embargo-- más adelante, cómo esta "norma-
lidad social" incide en la posibilidad de obtener una suerte de inmunidad
moral o de conciencia para ciertas acciones, o dificulta la posiblidad de dis-
tinguir lo bueno de lo malo. Lo "bueno"~ lo que la ideología "normal"
J mede admitir- podrá asimilarse a lo socialmente aceptado. La experiencia

de Eichmann, a propósito de la cual Arendt acuña la noción de "mal banal",

~tá ligada -a mi juicio-- a este importante y polémico concepto de lo
social, del que obviamente es imposibe prescindir, pero que sí creemos
fundamental tomar en cuenta para poder pensar la complejidad de ciertos
países o de ciertos fenómenos políticos. Lo "ajena" y casi ficticia que puede
resultar la instancia política en una realidad como la del Per¡í, podría tal vez
entenderse (entre otros muchos elementos) a través de algunas distinciones

9. /bid. pp. 65-66.

10. /bid. p. 72.

251'
conceptuales que, creo, la historia ha hecho necesarias. Si criticar es separar,
discernir, distinguir, tal vez sea momento de proponer distinciones allí donde
no las hay. Sospecharía que nociones como "democracia formal" o análisis
basados en una concepción del estado como una pura super-estructura ideo-
lógica que tendría que desaparecer en un telos inmanente, ya no bastan para
pensar realidades menos estrechas que tales nociones.

Hechos tan aparentemente simples y necesarios, tan "locales", además,

como que un vaso de leche (necesidad vital que debería resolverse en el
ámbito estrictamente privado) se convierta en un problema político, me lleva
a pensar que hay además de algo que no funciona, planos que se mezclan y
que deberían poder distinguirse. O, dicho en términos hegelianos, habrá que
actualizar la distinción entre sociedad civil y estado, imaginando instancias
de mediación entre una y otra que impidan su mutua invasión y disolución.
Si el Estado no es sino el gran administrador de lo privado y de lo social,·
parecería que lo político como esfera de la acción y de la libertad se convierte
en una ficción o en una realidad perfectamente inoperante.

Lo privado moderno, por su parte, se opone no sólo a lo político,

entendido como lo público (es decir, interés común vs. interés particular o
privado), se opone de manera aún más significativa a lo social, quedando así,
por lo demás, reducido a la especie de lo íntimo (intimidad que incluso se ha
visto "publicitada" en el mal sentido de la palabra a través, p.e., de la por-
nografía barata). Social que, sin embargo, es más próximo de lo privado que
lo político.

La acción política abordada en ésta su particularidad es virtud de las

distinciones conceptuales que venimos de desarrollar y a través de caracterís-
ticas muy especiales como su fragilidad, su irreversibilidad o su imprevisibi-
lidad11, plantea una radical peculiaridad: la acción política, a diferencia de la
labor con la naturaleza o del mundo de obras creado por el trabajo humano,
es coextensiva con la idea del nuevo comienzo e incluso de lo radicalmente
nuevo. Sin embargo, el totalitarismo, en sus manifestaciones nazi y stalinista
significó precisamente eso: una experiencia política nueva, sin antecedente
alguno en lo que a la tradición del pensamiento político se refiere. El tota-

11. Cf. Capítulo V de La Condici6n HumaNJ, op. cil., pp. 233-319.

257
litarismo es, incluso, lo "impensable" 12, aún cuando sí podamos rastrear his-
tóricamente los elementos que en él se "cristalizaron" para dar lugar a un
fenómeno político claramente distinguible de dictaduras o tiranías preceden-
tes. Es precisamente a propósito de su experiencia del régimen totalitario que
la obra política de Arendt adquiere una particulár coherencia. Es este totali-
tarismo el que merece el calificativo de"mal radical".

La acción política no puede ser pensada más en términos de "produc-

tividad", de racionalidad de medios a fmes, al modo en que la mesa es el
producto acabado de la actividad del carpintero, o el Leviatan artificio crea-
do por el hombre. A partir de su sentido originario -de la polis griega-
la razón de ser de la política sería la de fundar, establecer y mantener en
existencia un espacio público, que parece haberse perdido en la sociedad con-
temporánea, donde es entendido al servicio de la sociedad, algo así como una
gran economía doméstica, una administración pública de lo privado. Espacio
público, por el contrario, donde pueda revelarse el agente en la palabra y en
la acción 13 •

El ámbito de lo político sería así el espacio en el que la libertad se hace

una realidad mundana (y no sólo un problema de la voluntad subjetiva), li-
bertad "tangible en palabras que pueden ser escuchadas, en hechos que
pueden ser vistos y en eventos sobre los cuales podemos hablar y que pode-
mos recordar" 1\ que implican un mundo común e intereses comunes, que
van más allá de lo estrictamente particular y privado. La acción política
permite la revelación de un quién (o quiénes) que hablan, inter-actúan y
conviven en intereses comunes. Lo paradójico de la acción política así enten-
dida es que sus "resultados" son mucho más frágiles que los productos del
trabajo o de la labor: la acción común sólo existe en tanto los actores actúan.
Si el producto de la labor se consume, si el objeto de la fabricación se usa
y perdura, los hechos humanos si no son recordados simplemente desapare-
cen.

12. Retomamos esta idea de Ricouer, P. en el prefacio a la nueva edición francesa de La

Condición Hümana: Condilion de l'homme moderne, París, Calmann-Levy 1983 (2a.
edición), p. VIII.

13. Cf., Patrón, P., op. cit., p. 126.

14. Arendt, H.: "What is Freedom" en Between Past and Future, New York, Penguin
Books, 1971, pp. 154-155.

258
 Actuar es al mismo tiempo ser agente y padecer, en la medida, justa-
mente, en que están implicados otros hombres. La acción política puede, así,
ser ilimitada en sus consecuencias, más allá de las leyes o normas que pre-
tenden limitar o delimitar sus efectos (por ejemplo, el caso de gobiernos to-
talitarios que han gozado de un consenso o a los que se ha llegado por su
intermedio). La acción política, afirma Arendt, "sólo puede juzgarse por el
criterio de grandeza debido a que en su naturaleza radica el abrirse paso entre
lo comúnmente aceptado y alcanzar lo extraordinario, donde cualquier cosa
que es verdadera en la vida común y cotidiana ya no se aplica, puesto que
todo lo que existe es único y sui generis " 15 •

La excelencia -areté para los griegos, virtus para los latinos- sólo
tiene lugar en la esfera pública. La acción requiere de los otros, de la comu-
nidad: hombres que actúan juntos en vistas a un interés común. Lo "público",
tratando de hacer este término menos oscuro, nos remite a dos fenómenos
estrechamente relacionados. En primer lugar, significa que todo lo que apa-
rece en público puede verlo y oírlo todo el mundo, publicidad en este sentido.
Aquello que aparece, aquello que ven y oyen otros al igual que nosotros,
"constituye la realidad". "La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen
lo que oímos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos" 16,
dice nuestra autora. Ello permite que la realidad sea efectivamente una rea-
lidad común. En segundo lugar, público significa "este propio mundo en
cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído
privadamente en él" 17 • Este mundo común (podríamos preguntarnos también
si en el Perú el mundo común que instaura la Constitución -el Estado
peruano- lo es efectivamente) está ciertamente relacionado con los objetos
fabricados por las manos del hombre (el horno faber), así como con los
asuntos de quienes habitan juntos en el mundo también hecho por el hombre.
Vivir juntos significa, entonces, que un mundo de cosas está entre quienes lo
tiene en común, así como la mesa está en el medio, entre los que juegan. "El
mundo como todo aquello que está en el medio, une y separa a los hombres
al mismo tiempo; en tanto espacio público nos agrupa y nos separa" 18 •

15. Arendt, H.: La Condición Humana, op. cit., p. 271.

16. /bid., p. 74.

17. /bid., p. 77.

18. lbidem.

259
 De esta manera, lo público en tanto espacio de aparición y mundo en
común, es correlativo con esta pluralidad que somos y que nos pemite inter-
actuar, discutir y actuar en vistas a intereses y fines comunes. Es ello lo que
nos permite ser una comunidad. La pluralidad humana en tanto condición
básica de la acción (no del comportamiento), necesita de un espacio donde
aparecer y donde los otros aparezcan.

La realidad de esta esfera pública reside en (y está garantizada por) la

simultánea presencia de múltiples y diferentes perspectivas y aspectos en los
que se presenta el mundo común. No significa esto afirmar que el mundo sea
diferente para cada uno según su perspectiva individual; de ser éste el caso,
dejaría de ser mundo común en el cual y del cual podemos hablar. Ser vistos
y ser oídos deriva su sentido del hecho que todos ven y oyen lo mismo, pero
desde una posición diferente. El mundo sería algo así como la suma (total)
de aspectos que se presentan a una multitud de espectadores. "Sólo donde las
cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su
identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo
mismo en total diversidad, solo allí aparece auténtica y verdaderamente la
realidad mundana" 19•

Destruir el espacio público de aparición de la diversidad y de la plura-

lidad que somos, supone e implica la destrucción del mundo común, prece-
dida por lo general por la destrucción de los muchos y diversos aspectos en
los que éste se presenta a la pluralidad humana. "El fin del mundo común
llega cuando se ve bajo un sólo aspecto y cuando se le permite presentarse
únicamente bajo una perspectiva" 20 • Allí donde se pierde el mundo común,
el espacio público, desaparece la pluralidad humana.

Y es esto precisamente lo que ocurre en el totalitarismo; se pierde el

espacio público como condición y fin de la acción y del ·discurso, de la re-
velación de un agente en la palabra y en el actuar. Desaparece la esfera de
interés común que es el ámbito propio de la política. Cuando ello sucede, las
personas se comportan como si fuesen miembros de una familia en el sentido
de una unidad orgánica, donde cada uno multiplica y prolonga -sin diferir-
la perspectiva del otro. Se pierde la pluralidad, no hay otros hombres en el

19. /bid., p. 83.

20. /bid., p. 84.

260
sentido de otras voces u otras maneras de ver lo mismo; pero lo que también
sucede (y veremos más adelante como ello repercute en la "banalidad del
mal" de los supuestos agentes) es que el pensamiento se ve puesto en cues-
tión en tanto constituye otra forma de la pluralidad humana: el diálogo silen-
cioso de mí conmigo misma.

Pérdida de pluralidad, entonces, que significa pérdida de la política en

el sentido que venimos de señalar. Significa perder la realidad que proviene
de ser visto y oído por los demás, así como perder la realidad de una objetiva
relación con los otros que proviene de hallarse relacionado con y separado de,
a través del intermediario de un mundo común de cosas que genera un interés
y una acción común. Este es, justamente, uno de los rasgos distintivos y
nuevos del totalitarismo. La condición previa y fundamental que posiblita al
totalitarismo dos de sus rasgos típicos y característicos -a saber, la organi-
zación generalizada del terror y la puesta en funcionamiento de campos de
concentración y exterminio- es la pérdida de esa realidad común, de esa
pluralidad que descansa en la presencia de otros y de ese mundo que no es
real sino en la medida en que lo compartimos y que podemos actuar en él en
tanto iguales. Quisiera insistir, como nota marginal, a propósito del uso y
abuso que se hace del concepto de totalitarismo, para caracterizar todo
aquello que no es democracia o liberalismo, en que para Arendt son los
campos los que distinguen el régimen totalitario de cualquier otra forma de
dictadura o tiranía. En un memo inédito, citado en la biografía de E. Young-
Bruehl leemos lo siguiente: "Tanto la historia nazi como la soviética nos
brindan la evidencia para demostrar que ningún gobierno totalitario puede
existir sin el terror y que el terror organizado no puede ser efectivo sin
campos de concentración" 21 •

El totalitarismo da lugar a una masa amorfa y atomizada, en la que se

pretende disolver incluso las diferencias sociales en la orgánica unidad del
partido, que se comporta de acuerdo a las reglas de un mundo ficticio. La
noción de totalitarismo que Arendt nos propone remite a la pérdida de la
realidad -en tanto espacio público y mundo común- pues la organización
totalitaria está basada en la invención de unaficción, hecha efectiva a través
de la propaganda y el terror. Dicha ficción es aquella de la sumisión total a
las leyes de la Naturaleza, en el caso del nazismo y la creación del "hombre

21. Young-Bruehl, E., op. cil., p. 253.

261
nuevo", o la sumisión a las inevitables leyes de la historia y su telos inma-
nente, en el caso del stalinismo 22• La coherencia entre la ficción y el rigor de
la organización, de la que habla P. Ricoeur, hacen de este fenómeno político
algo totalmente inédito en la historia del hombre. "Los regímenes totalitarios,
aftrma Arendt, "establecen un mundo carente de sentido que funciona" 23 • La
estructura en forma de cebolla de la jerarquía de las organizaciones totalita-
rias apunta justamente a proteger, a inmunizar contra la realidad. Este mundo
carente de sentido implica la disolución de los requisitos temporales y espa-
ciales exigidos por el ejercicio de la libertad. La libertad para el pensamiento
y para la acción desaparecen: "Las ideologías totalitarias devoraron tanto el
pasado como el presente, convirtieron el pasado en mitos de la Naturaleza o
de la Historia y borraron la imprevisibilidad del futuro con imágenes mile-
narias sobre la realización de estos mitos. El terror totalitario en los campos
de concentración demolió todos los espacios que hacen posible el movimien-
to y la inter-acción humanos" 24 • Tiempo y espacio reales desaparecen. (Pre-
guntémonos cuánto no es así en Sendero Luminoso).

Este desprecio y pérdida de la realidad, en tanto realidad humana

común, marca el tránsito al "TODO ES POSIBLE" propio del totalitarismo
y en relación con el cual se nos propone el muy moral calificativo de "MAL
RADICAL". Permítasenos citar 'in extenso' a Arendt: "( ...) en su esfuerzo
por demostrar que todo es posible, los regímenes totalitarios han descubierto
sin saberlo que hay crímenes que los hombres no pueden castigar ni perdonar.
Cuando lo imposible es hecho posible, se toma en un mal absolutamente
incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado
por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el
ansia de poder y la cobardía. ( ...) Es inherente a toda nuestra tradición ftlo-
sóftca el que no podamos concebir un "mal radical", y ello es cierto tanto
para la teología critiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un
origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en término que acuñó
para este ftn, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal,
aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una "mala voluntad

22 Cf. Arendt, H.: Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza Editorial, 1982. Tercera
Parte: El totalitarismo, pp. 515-592.

23. /bid., p. 591.

24. Young-Bruehl, E., Jbú:km.

262
pervertida", que podía ser explicada por motivos comprensibles. ( ...) Hay
sólo algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha
emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han
tomado igualmente superfluos. Incluso los propios agentes son superfluos en
la medida en que no hacen sino cumplir la necesidad de la ficción o del mito,
sea éste natural o histórico" 25 •

Resulta paradójico que habiéndose afirmado la diferencia entre el modo

en que podemos calificar la conducta humana ("buena" o "mala" en función
de reglas que aplicarnos para cada caso particular) y la "grandeza", o el
"coraje" con que podemos juzgar la acción política, se nos enfrente ahora a
una noción absoluta de mal para referirse al carácrter superfluo declarado y
puesto en obra por los regímenes totalitarios. ¿No se está buscando aquí casi
un "mal ontológico", cuando se aftrma que ni siquiera la religión deja de
concebir al demonio como "ángel caído", es decir, como no siendo origina-
riamente malo? ¿Hablar de un "Mal absoluto" no presupone algo así como
un "bien futuro" (por oposición a ese mal) noción sopechosarnente ligada a
la necesidad de una ftlosofía de la historia que Arendt critica muy tajante-
mente por no permitir plantear las diversas articulaciones inherentes a la vita
activa? Frente a una mal radical podemos esperar la promesa de un bien
absoluto, de un telas, que somete, de otra manera, la acción humana a las
categorías de causa-efecto que se consideran sin embargo, inadecuadas para
pensar la naturaleza de la instancia política.

Por lo dicho nos resulta más adecuado y sugerente, para pensar el

problema de la relación moral-política, la noción de "banalidad del mal" que
esta autora nos propone a raíz del juicio de Eichmann en Jerusalem.

Me parece importante que quede claro que lo de banal no apunta a los

resultados o consecuencias del o los actos políticos: matar nunca es banal,
exterminar lo es menos. Sí puede, sin embargo, serlo la conciencia moral de
aquel que actúa. De allí lo sugerente que nos resulta ~sta noción para tratar
de examinar el vínculo entre moral y política. ¿Qué significa decir que los
agentes políticos del régimen nazi pueden ser calificados -en lo que concier-
ne a su responsabilidad individual- de moralmente banales? Es en esta
interesante parad9ja en la que queremos detenemos en lo que toca al tema
que nos tiene aquí reunidos.

25. Arendt, H., /bid., pp. 592-593.

263
 En relación con el texto de Hobbes, al que nos referimos inicialmente,
el juicio a Eichmann plantea una primera interrogante: sus crímenes eran
tales sólo en una perspectiva retrospectiva. Se trataba de un ciudadano
"observante de la ley" 26 , que cumplía con su "deber". No se trataba única-
mente de obedecer órdenes, el sujeto está obedeciendo la ley v. Su conducta
era perfectamente legítima en los marcos de la legalidad nazi. No se trataba
tampoco de un hombre sub-normal, enfermo mental o simplemente cínico.
Obedecía la ley. En lo que a su conciencia se refiere, Eichmann afirmaba que
hubiese tenido mala conciencia sólo en el caso de haber desobedecido las
normas: para él eso era lo inimaginable, lo impensable. El crimen hubiese
residido en ese hecho y no en aquello de lo que se le acusaba (en lo cual era
perfectamente representativo).

Según Arendt la defensa habría preferido que Eichmann se declare no-

culpable sobre la base de considerar que bajo el entonces vigente sistema
legal nazi no había hecho nada malo. Debería haber sido acusado, no de
crímenes, sino de actos de estado, que en tanto tales implican que ningún otro
estado posee jurisdicción para juzgar. Su obligación era obedecer y los actos
cometidos son, en palabras de su defensor de "aquellos que se condecoran si
se gana o que conducen directamente a la horca si se pierde" 28 •

Lo insólito e ilustrador en ete caso particular es que una persona decla-

rada psicológicamente normal era perfectamente incapaz de distinguir el bien
del mal, crimen y obediencia a la legalidad. Incapacidad total de percatarse
de la naturaleza criminal de sus actos, esto es precisamente lo normal, lo no-
excepcional en el cuadro del régimen nazi, en una sociedad en la que las
voluntades parecen estar en perfecto acuerdo. Se trata de un ser perfectamen-
te banal, trivial, normal. Hacía exactamente lo socialmente exigido de él y
aceptado. No actuaba.

Esta banalidad implica una consecuencia fundamental que hay que

extraer: es obvio que Eichmann nos enfrenta a la más radical "incapacidad de
pensar" y muy particularmente a "pensar desde el punto de vista del otro"

26. Arendt, H., Eichmann in Jerusalem. A Report on the banality of evil. New York,
Penguin Books, 1977, p. 24 y pp. 135 ss.

27. /bid., p. 135.

28. /bid., pp. 21-22.

264
(del otro socialmente no reconocido) 29 • Su lenguaje era únicamente el lengua-
je del slogan y del cliché, que hacía imposible un discurso propio, articulado
y coherente, toda comunicación razonable. El problema no reside en que
mentía, sino en que estaba premunido de la mejor defensa contra las palabras
y la presencia de los otros, por tanto, contra la presencia de la realidad. Se
trata, justamente, de la pérdida total de un mundo común, al que la diversidad
de perspectivas constituye en tanto común (por la ley o lo que fuese). No era
un monstruo, era un hombre perfectamente banal, incapaz de pensar por sí
mismo.

Y esta banalidad está directamente ligada a la incapacidad de vivir esa

pluralidad descrita anteriormente como la condición humana básica que nos
remite a la acción como nuevo comienzo, como natalidad. Desaparición de
la pluralidad en ambos sentidos: de poder siquiera reconocer que existen
otros hombres que puedan tener puntos de vista diversos, o de poder entablar
ese silencioso diálogo de mí conmigo mismo que es el pensamiento. Dada la
pérdida de la pluralidad quehace del hombre un animal político; dada la
pérdida del lenguaje y con ello de la realidad como realidad común, sus
motivos eran perfectamente banales. Evidente monstruosidad de los hechos,
frente a la banalidad moral de aquel que se comporta según las normas,
curiosa relación entre moral y política que las ideologías y los regímenes
totalitarios hacen posible.

Es importante subrayar que allí donde la filosfía y el sistema jurídico

han puesto de relieve la noción de intención o motivo subjetivo del acto,
encontramos un agente que no estaba turbado por cuestiones de conciencia.
Es esta desafiante banalidad moral del mal en relación con determinados
tipos de acción política lo que nos da a pensar. Al juzgar a Eichmann se ponía
en evidencia la asunción más corriente de los modernos sistemas legales, a
saber que la intención de hacer el mal es necesaria para perpetrar un crimen.
"De nada probablemente se enorgullece tanto la jurisprudencia civilizada
como de este tomar en cuenta el factor subjetivo. Donde esta intención está
ausente, ( ... ) donde la posibilidad de distinguir bueno de malo está deterio-
rada, sentimos que no se ha cometido crimen alguno" 30 • Ahora bien, en este
caso -y eso es lo que lo hace ejemplar- obediencia política y respaldo
político van de la mano. Y por ello se le juzga. Carencia de pensamiento y

29. /bid., p. 49.

30. /bid., p. 277.

265
alejamiento de la realidad, pueden provocar más estragos que un acto moral-
mente conciente. Pérdida de un mundo común y pérdida de la pluralidad, he
aquí lo propio de esta relación entre acción política y mal banal. Carencia de
pensamiento, básicamente bajo la forma de ponerse en el lugar del otro, de
tomar en cuenta otra perspectiva, ello da lugar a la banalidad del mal.

Me parece que no es aventurado afirmar que esta experiencia de bana-

lidad pone sobre el tapete como problema crucial la capaciad de juzgar. "La
facultad de juzgar se imponía como capacidad crucial de la humanidad y
como pregunta. Como capacidad porque frente a un hecho, un acto, un objeto
particular, el hombre se muestra, en aquello que Kant llama el juicio re-
flexionante, capaz de decidir, personalmente, del bien y del mal, de lo bello
y lo feo, de lo justo y lo injusto, y de forjarse libremente, de acuerdo consigo
mismo, una regla tal que reclame el acuerdo general. Como pregunta esen-
cial, porque esta alta capacidad humana parece susceptible de destrucción
total en el individuo, y porque su desaparición coincide -en los Eichmann-
con la desaparición de la capacidad de vincularse a aquello real que los
hombres tienen en común, de tomar distancia para reflexionar, sin que el
individuo dé sefiales de otra cosa que de una aterradora normalidad" 31 •

Busco indicios para posltllar que, como en Kant, pero de otra manera,
esta capacidad de juzgar estaría tendiendo un puente entre la vita contempla-
tiva -que Arendt llama "pensamiento" en su obra inconclusa La vida del
esp(ritu 32 y la vita activa en su dimensión particular de acción política. En
la Critica del juicio Kant podría darnos la pauta de esta otra forma de pensar
según la cual estar de acuerdo consigo mismo -fundamento de la moral
desde Sócrates- sería insuficiente: se trata en esta tercera crítica (§ 40) de
ser capaz de tomar en cuenta el pensamiento de los demás, y por ello habla
Kant de un "amplio" modo de pensar, de una amplitud de pensamiento que
nos permite -convirtiéndose en "máxima" del Juicio- pensar en el lugar de
cada otro. Ponerse en el punto de vista de los demás, significa asumir la
pluralidad que somos, tratando de superar subjetivismos individuales o pura-
mente sociales. La facultad de juzgar descansa en un acuerdo potencial con
los otros, "comparando su juicio, dice Kant, con otros juicios no tanto reales,

31. Lories, Danielle: "Sentir en cornrnun et Juger par soi meme" en Etudes
Phénomifwlogiques, N9 2, op. cit., p. 57.

32. Arendt, H.: The Lije of the Mind, San Diego, New Y~rk. London, Harcourt Brace
Jovanovich Pub., 1978.
266
cuanto más bien meramente posibles" 33• El proceso de pensar que se actua-
liza en el juicio no es, como en el proceso del puro razonamiento, un puro
diálogo de mi alma conmigo misma. Significa estar, anticipadamente, en
relación con otro, tratando de lograr un acuerdo. Es de este acuerdo poten-
cial que el juicio obtiene su validez específica. Por ello Arendt trataría (de
haber terminado su libro) del juicio "como la verdadera actividad política del
espíritu" 34• ¿Curiosa mezcla de Aristóteles y Kant? Parece que sí. Escuche-
mos a Arendt: "que el juicio pueda ser una de las facultades fundamentales
del hombre como ser político en la medida en que lo hace capaz de orientarse
en el espacio púbico, en el mundo común, estos son puntos de vista tan
antiguos como la experiencia política articulada. Los griegos nombraban esta
facultad phronesis, y la consideraban como la virtud principal o la excelencia
del hombre de Estado por oposición a la sabiduría del filósofo" 35 •

En lo que a la vita activa se refiere, tratar de explicar esta incapacidad

de juzgar moralmente, creo está relacionada con esta omni-presencia de lo
social que oblitera y anula el espacio público de aparición, del mundo común
que requiere de la diversidad y la pluralidad que somos, no solamente una
sociedad de trabajadores. Eichmann era, en términos sociales, perfectamen-
te "normal". La legalidad (o por lo menos la palabra del Führer) lo protegía
y la sociedad no le ofreció voces "otras" que pudieran desencadenar una
reflexión crítica sobre su propia actividad. Sociedad que en tanto sociedad,
pierde la capacidad de ser crítica respecto de ella misma. El espacio de la
necesidad satisfecha, de la profesión u ocupación, de la propiedad y de los
lazos familiares y de amistad, en suma, la sociedad, reconocían su conducta
como adecuada y normal. Si su profesión lo obligaba a despachar judíos y
otros hacia los campos de exterminio, simplemente había que hacerlo y bien.
Así se ascendería socialmente.

Su proceso penal permite constatar que su conciencia (porque no es que

no la tuviese) podía estar en calma al comprobar el celo y la vehemencia con
que la "buena sociedad" -que incluyó ricos, intelectuales, y hasta las igle-
sias católica y protestante- reaccionaban en todas partes de la misma

33. Kant, 1.: Crítica del Juicio, México, Ed. Porrúa 1981. Traducción al español de Fran-
cisco Larroyo, p. 270.

34. Young-Bruehl, E., op.cil., p. 453.

35. Arendt, H.: "The Crisis in Culture" en Between Past and Future, op. cit., p. 221.

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manera que él. Este extraño y ficticio consenso lo hacía inmune a la realidad
misma, y hacía innecesria la acción en su pleno sentido. Su comportamiento
era el comportamiento esperado.

Eichmann no tenía que taparse los oídos a la voz de la conciencia,

porque ésta le hablaba con una voz muy respetable, la voz de la respetable
sociedad que lo rodeaba 36 • Sus circunstancias sociales hacían imposible que
pudiese saber o sentir que lo que hacía estaba mal.

Con esto no pretendo buscar en una explicación causal una suerte de

determinismo para la conducta banal o banalmente mala. No se trata aquí de
"la sociedad tiene la culpa", pero sí de asumir todas las posibles consecuen-
cias del olvido de ciertas distinciones conceptuales que surgen de experien-
cias especificas (p.e., "lo social" de los tiempos modernos). No quiero tam-
poco hacer pensar en algún determinismo producto de una decadente "moder-
nidad": también existió la resistencia o aquellos que realmente no colabora-
ron. No es que lo que hemos llamado el auge de lo social impida el juicio
moral en su relación con la acción política. Simplemente parece hacerlo más
difícil. Y el Perú de hoy me parece una dramática muestra de ello, sobre todo
porque los problemas sociales no resueltos son casi determinantes.

Lo que está en juego en ~ct relación moral-política tal como hemos tra-
tado de desarrollarla, no es solamente mi intención de ser bueno. Cuando se
actúa lo que está en juego es el mundo.

Parte, tal vez, del problema de nuestro mundo contemporáneo es nues-

tro abstenemos de juzgar y, por ende, de actuar en concordancia. No deja de
ser interesante que Kant sea considerado un pensador político en la medida
en que hace de cada hombre un legislador, no un gobernante o rey-filósofo.
A través del juicio así entendido, en los indicios que dejó, Arendt trata de
reunir la moral y la política, el pensamiento y la acción.

Mucho quedaría por desarrollar, pero si a Hannah Arendt no le alcanzó

la vida para precisar este problema, a mí no me alcanza el tiempo de esta
conferencia para seguir pensando.

Pero, a diferencia de Eichmann, sí es cuestión de seguir pensando ... y

con los otros.

36. Arendt, H.: Eichmann in Jerusa/em, op. cit., p. 126.

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