CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES

EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

"JUBILACIONES DEL INDIGENISMO Y MERCADO DE ETNICIDADES EN EL

MUNICIPIO DE TILA, CHIAPAS: SUS MANIFESTACIONES EN LAS ITINERANCIAS
TERRITORIALES DEL MAGISTERIO CH'OL”

TESIS
QUE PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTOR EN CIENCIAS SOCIALES
ESPECIALIDAD EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

PRESENTA:

JAIRZINHO FRANCISCO PANQUEBA CIFUENTES

DIRECTOR DE TESIS:
DR. GUILLERMO DE LA PEÑA TOPETE

Guadalajara, Jalisco. Diciembre de 2010.

 COMITÉ ACADÉMICO

Director de tesis
Dr. Guillermo de la Peña Topete

__________________________

Lectora
Dra. Regina Martínez Casas

___________________________

Lector
Dr. Alejandro Agudo Sanchíz

____________________________
  
DEDICATORIA 

A Wayra María, Antu Tikayri y Juan Francisco.

La tierra con vientos, el sol vigilante, el camino mayor.
Mi hija y mis hijos a quienes sustraje mi presencia física por
estar estudiando en otros territorios, viviendo en otro país.
Han sido ánimo y alientos cuando aparecieron los fracasos.
Casi todo parece fácil estando con ella, estando con ellos.

A mis hermanos, Jimmy Nelinho y Niki Anderson, que han

apoyado de palabra y obra, todos los momentos y proyectos en los
que he decidido involucrarme. A solas hubiera sido imposible.

A mi mamá María Ligia y mi papá Francisco, de quienes

supe los caminos en la vida y las habilidades para seguirlos.

A Gabriela, la mujer que amo y admiro, mi cómplice.

Ejemplo de bondad, dedicación e inteligencia ilimitada.
Tu ayuda, tus ánimos, tus lecturas y escrituras están acá.
Gracias

iii
 AGRADECIMIENTOS 

Deseo expresar mis agradecimientos a las siguientes instituciones

Gobierno de la República Mexicana. Esta tesis corresponde a los estudios realizados con una
beca otorgada por el Gobierno de México, a través de la Secretaría de Relaciones Exteriores
(SRE), para el periodo comprendido entre agosto de 2006 y septiembre de 2009.
Instituto Colombiano de Crédito y Estudios Técnicos en el Exterior (ICETEX), por ejercer
de puente entre quienes aspiramos a una beca y las instituciones que las convocan.
CIESAS, por las dos becas concedidas. Una para realizar el trabajo de campo en Chiapas, y otra
para adelantar la redacción del documento final. También por colocar a disposición nuestra, toda
su organización administrativa, académica, bibliográfica y humana.
Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), delegación Tila y Jefatura de
Educación Indígena del mismo municipio, por los respectivos permisos para entrar a los archivos
y a las escuelas de las comunidades.
Secretaría de Educación Distrital de Bogotá (SED), por la concesión de una comisión de
estudios que permitió apartarme temporalmente de mi labor docente en Colombia, para
permanecer en el extranjero y adelantar esta importante formación académica, docente e
investigativa.
Colegio San Bernardino IED, del Territorio Indígena Muisca de Bosa, Bogotá, por todo aquello
cuanto me ha aportado en la experiencia profesional y personal. Allí nacieron gran parte de las
ideas expresadas en el presente trabajo, dadas las oportunidades que la comunidad educativa ha
incentivado a lo largo de la década laboral en aquellos territorios.
Agradezco también a las personas que apoyaron este trabajo con una parte de su vida:
Maestras y maestros indígenas de Tila, ustedes extendieron sus palabras para cubrir las
historias que yo andaba buscando. Especialmente quiero decir que si bien sus nombres propios no
aparecen acá, sus itinerarios dieron vida a las letras con las cuales pretendí reflejar todo lo que
pude ver, disfrutar y apreciar con ustedes. Prisciliano, Arturo y Shilo, les debo las itinerancias
por las montañas para sobrevivir de las milpas, cafetales, cerros de piedra y lodo, árboles, frutas y
animales. Su amistad ofrecida, en poco puede retribuirse con esta mención de los eventos que nos
unieron. Espero encontrarles otra vez, en otros territorios o en otras dimensiones de las muchas
existencias que nos faltan. Manolo, Bis, Rafa, gracias por compartirme las otras vías en Chiapas.
Tomamos cervezas, posh, jugos y aguas, y en cada bebida me sentí mas ch’ol. Ña’ Estela Torres

iv
López, me abrió su casa en San Cristóbal de las Casas y la de su familia en Tila. Allí viví meses,
semanas y días de aprehender y compartir. En nuestras charlas, ña’ Estela me fue ayudando a
comprender muchas historias cotidianas de las maestras y los maestros ch’oles. Maestra indígena
del respeto, el silencio sabio y la unión de la familia. Allá en su casa comí de nuevo el caldo de
pollo de mi abuela Carmen. Dos abuelas para recordar tengo. Georgina Méndez Torres, por
quien fui a Chiapas, a su propio pueblo, en donde pudimos conocernos con la gente ch’ol.
Gracias por enseñarme a ser maya-cholero; por las lecturas, las recomendaciones, correcciones y
consejos muy sabios, como siempre. Rosalva Pérez Vasquez, amiga ch’ol en Tila, en
Guadalajara, en el DF, en San Cristóbal. En cada lugar fuiste interlocutora imparcial, además de
anfitriona para los tiempos en que escaseó el dinero para alimentación y hospedaje. Fanny
García Cano, el camino nos juntó para apoyarnos en tantas veces por tierras tapatías, tantas
despedidas, encuentros y el refugio lejos de la academia. Blanca María Peralta Guachetá,
compañera de años en la educación por el territorio muisca de Bosa. Colega y par académica
cuyas varias versiones del presente trabajo fue leyendo desde la propuesta misma de
investigación. Arturo Huérfano Méndez, desde cualquier parte del mundo y en el territorio
muisca de Santayá, leyó, especuló y compartió esta investigación. Sus palabras, que también
hacen parte de nuestras apuestas en la vida, están en esta tesis.

Amigas y amigos de la generación X (2006-2010) del programa de doctorado del CIESAS-

Occidente, gratitudes fraternas. Guillermo Luévano, Mónica Chávez, Anahí Copitzy, siempre nos
buscamos, nos esperamos y nos apoyamos. Ha sido placer inolvidable su compañía sincera.
Gracias: carnalito Jorge Briones por tu amistad en la soledad, Rodrigo de la Mora por los
lenguajes sonoros y por dejarme quedar en tu casa cuando la última opción era la calle. Guillermo
Padilla y Ximena Levil, por el mundo compartido entre Meso-, Centro- y Sur-América.

Finalmente agradezco a los investigadores y a las investigadoras del CIESAS que compartieron
sus propias experiencias en cada seminario. Guardo especial gratitud con la Dra. Regina
Martínez, el Dr. Alejandro Agudo y el Dr. Luis Vásquez por la paciencia de leer, dictaminar y
soportar mis falencias. Nada menos puedo decir del respeto, dignidad e interés con que el Dr.
Guillermo de la Peña asumió la dirección de esta investigación. Su solidaridad y paciencia
permitieron mi auto-reconocimiento en la antropología y disfrutar desde allí la experiencia de la
formación académica. Algo ajeno que fui apropiando.

v
 RESUMEN DE LA TESIS TITULADA “JUBILACIONES DEL INDIGENISMO Y
MERCADO DE ETNICIDADES EN EL MUNICIPIO DE TILA, CHIAPAS: SUS
MANIFESTACIONES EN LAS ITINERANCIAS TERRITORIALES DEL MAGISTERIO
CH’OL”, QUE PARA OPTAR AL TÍTULO DE DOCTOR EN CIENCIAS SOCIALES EN
DICIEMBRE DE 2010, PRESENTÓ JAIRZINHO PANQUEBA, MAESTRO EN CIENCIAS
SOCIALES, POR LA FLACSO- ECUADOR.

Esta investigación recorre los contextos de vida de tres generaciones magisteriales del sistema de
educación primaria indígena del territorio ch’ol del municipio de Tila, norte del estado de
Chiapas, México. En ellos se analizan las continuidades y las transformaciones que en y desde las
políticas indigenistas se han venido gestando en territorio ch’ol, con relación a la dimensión
económica de la etnicidad. Por ello acude a un repaso de la génesis de las políticas indigenistas y
de su aplicación en el ámbito educativo. Y de acuerdo a ello, revisar las maneras como la
población ch’ol va conformando sus identidades desde una dimensión económica de las mismas.
Esto es, las formas de negociar los procesos de las etnicidades tanto en los espacios creados por
las políticas indigenistas, como en los espacios que poco a poco se van abriendo las propias
personas y comunidades. Este planteamiento se concretó a través de las siguientes preguntas
centrales: ¿Cómo contribuye el magisterio bilingüe a la construcción de una dimensión
económica de las etnicidades, en el ámbito de unas políticas públicas indigenistas constantemente
adaptadas y adaptables con lógicas de mercado?; ¿Cómo han transformado los maestros y las
maestras bilingües, desde sus trayectorias de vida, las perspectivas de subsistencia delineadas en
las políticas indigenistas para las poblaciones indígenas?; ¿Cómo se negocian las prácticas,
instituciones y presencia de las políticas públicas indigenistas dentro de las trayectorias de vida
de los maestros y las maestras bilingües?. Para buscar respuestas y mejorar los cuestionamientos
iniciales realizamos un trabajo de campo durante 14 meses. Los límites territoriales
comprendieron la cabecera municipal de Tila, y dos comunidades elegidas de acuerdo a criterios
de distancia entre estas y el pueblo (una a 40 km y otra a 4 km), y también porque allí pudimos
interactuar con una generación magisterial veterana, otra en ejercicio pero también
experimentada, y otra generación nueva que labora en condiciones distintas a las antecesoras. La
principal manifestación para explicar los alcances del trabajo han sido las itinerancias territoriales
de la gente ch’ol. Por ello los resultados del trabajo se explican en las descripciones mismas de
los itinerarios de los maestros y las maestras antes, durante y después del ejercicio magisterial.

vi
 ÍNDICE DE CONTENIDO

DEDICATORIA iii
AGRADECIMIENTOS iv
RESUMEN vi
INDICE DE FOTOGRAFÍAS xvi
INDICE DE ILUSTRACIONES xvi
INDICE DE MAPAS xvi
INDICE DE CUADROS xvii
INDICE DE INFOGRAFÍAS xvii
Mihp’ej 0 INTRODUCIÓN 0 0
Jump’ej1CAPÍTULO.
INDIGENISMOS EN DECADENCIA- ETNICIDADES EN 17 U
CONSTRUCCIÓN
1
1..1. CONSOLIDACIÓN Y TRANSFORMACIÓNES DE LOS 17 U
INDIGENISMOS.
1
1..1.1. Las raíces de la conciencia indigenista 18 i
1
1..1.2. El romanticismo alemán otro aliento para la conciencia indigenista 21 11
1
1..1.3. La construcción romántica de “lo indígena” en la forja de la nación 24 14
mexicana
1
1..1.4. El Estado-antropólogo y su política indigenista 28 18
1
1..1.4.1. La máscara mestiza en las políticas indigenistas 30 1p
1
1..1.4.2. La invención de los promotores culturales bilingües 32 1w
1
1..1.4.3. La intermediación como objeto para estudiar al estado 34 1r
1
1..1.5. Decadencias y transformaciones recientes del indigenismo 37 1u
1
1..1.5.1. Ayudas para poblaciones vulnerables o un indigenismo del 38 1i
mercado
1
1..1.5.2. Indigenismo y desarrollo 40 20
1
1..1.6. Síntesis e implicaciones para la investigación 42 22
1
1..2. MERCADO DE ETNICIDADES 44 24
1
1..2.1. Agencias cotidianas en la construcción social de fronteras étnicas 45 25

vii
 1
1..2.1.1. Dinámicas sociales complejas 46 26
1
1..2.1.2. El concepto de etnicidad: fronteras étnicas, su construcción
social y etnogénesis mercantil 49 29
1
1..2.1.3. Los agentes en la construcción de fronteras étnicas 54 2r
1
1..2.1.4. Reflexión metodológica desde las agencias cotidianas 58 2i
1
1..2.2. Construcciones de las etnicidades desde una perspectiva económica 59 2o
1
1..2.2.1. Auto-construcciones de los sujetos étnicos: Identidades múltiples
e identidades escogidas 61 31
1
1..2.2.2. Construcciones étnicas por “otros”, en el proceso de invención
de las culturas indígenas 68 38
1
1..2.2.3. Exclusión Simbólica y oportunidades laborales para las
poblaciones indígenas 71 3q
1
1..2.3. Perspectivas hacia el análisis sobre la invención de la cultura
indígena en un contexto de mercado de etnicidades 74 3r
1
1..3. CH’OLEL- WAJTYAÑ- IXIM- SA’.
Construcción teórica para el acercamiento territorial de la investigación. 76 3y
1
1..3.1. Ch’olel 79 3o
1
1..3.2. Wajtyañ 81 41
1
1..3.3. Ixim 86 46
1
1..3.3.1. El poder de la intermediación 88 48
1
1..3.3.2. Habilidades objetivas y prestigio: entre la intermediación y el 90 4 p
poder
1
1..3.4. Sa’ 92 4w
1
1..3.4.1. Migración ch’ol desde el norte de Chiapas hacia la Selva 92 4w
Lacandona
1
1..3.4.2. Reflexión en torno a las itinerancias territoriales 95 4t
1
1..4. NIVELES DE ANÁLISIS DESDE LA REVISIÓN TEÓRICA 102 52
Cha’p’ej2CAPÍTULO.
APREHENDIZAJES METODOLÓGICOS 105 55
2
2..1. “LOS MAESTROS INDÍGENAS” Y SUS ABORDAJES
METODOLÓGICOS 106 56

viii
 2
2..1.1. Estudios específicos sobre la labor docente en las aulas 106 56
2
2..1.2. Estudios sobre la intermediación cultural y política de los maestros 108 58
bilingües
2
2..2. WEN PAJ JIÑI SA’. CONSTRUCCIÓN DEL PROBLEMA DESDE LA
PERSPECTIVA DE LOS SUJETOS DE LA INVESTIGACIÓN 110 5 p
2
2.. 2.1. Magisterio bilingüe como sujeto de estigmatización 111 5q
2
2.. 2.2. Desventajas económicas para la población indígena y la opción 114 5r
magisterial
2
2..3. GEOGRAFÍA ESPACIAL Y HUMANA DEL TERRITORIO CH’OL 117 5u
2
2.. 3.1. Un acercamiento regional al pueblo y a la población 121 61
2
2.. 3.2. El contexto social en que ha estado la región del estudio 122 62
2
2.. 3.3. El contexto económico regional 123 63
2
2.. 3.4. Una región hecha a pié descalzo 127 67
2
2.. 3.5. Región ch’olera 130 6 p
2
2.. 3.6. Ocupaciones principales en la cabecera municipal de Tila 131 6q
2
2..3.6.1. Ocupaciones principales en el pueblo de Tila según condición
de hablantes de idioma ch’ol y según condición de no hablantes de idioma 131 6q
indígena
2
2..3.6.2. Ocupaciones principales en el pueblo de Tila según jefatura del
hogar por condición de hablantes de idioma ch’ol y según condición de no
hablantes de idioma indígena 133 6e
2
2..4. PERFILES TESTIMONIALES DE ESTA INVESTIGACIÓN. 136 6y
2
2.. 4.1. Primer generación magisterial en la región 137 6u
2
2..4.1.1. Para la vinculación 140 70
2
2..4.1.2. El tránsito 141 71
2
2..4.1.3. Las demandas 141 71
2
2..4.1.4. El proceso formativo 142 72
2
2..4.1.5. Las itinerancias laborales 142 72
2
2.. 4.2. Segunda generación magisterial en la región 142 72
2
2..4.2.1. La vinculación 144 74
2
2..4.2.2. La formación 144 74
ix
 2
2..4.2.3. El tránsito regional 145 75
2
2..4.2.4. El comercio regional 145 75
2
2.. 4.3. Tercera generación magisterial en la región 146 76
2
2..4.3.1. La vinculación 149 7 9
2
2..4.3.2. El tránsito regional 150 7 p
2
2..4.3.3. Las demandas 152 7 w
2
2.. 4.4. Generaciones magisteriales de transición 153 7 e
2
2..4.4.1. Los “testimonios del eterno acercamiento”, 153 7 e
2
2..4.4.2. Los becarios- veteranos 154 7 r
2
2..4.5. Kaxlanes en el sistema educativo regional 155 7 t
2
2.. 4.6. Otros y otras itinerantes que colaboraron en el trabajo de campo 157 7 u
2
2..5. ALGUNAS ESTRATEGIAS Y EVIDENCIAS DE LA ITINERANCIA
ETNOGRÁFICA 162 82
2
2..6. LA RECIPROCIDAD ETNOGRÁFICA 166 86
2
2.. 6.1. Lenguajes corporales de los andes en la comunidad de El Cerro 167 8 7
2
2.. 6.2. Compartiendo los lenguajes de las montañas andinas con docentes del 169 8 9
PECI
2
2.. 6.3. Es que es duro entrar a una comunidad; hay gente que no entiende
por más que le hables, piensan que está uno haciendo el mal (…) Ahorita
nada más les dice usted que vino a asesorar a los profesores, que no vino
a hacer daño, que no vino a hacer esas cosas. Que por favor no tengan
miedo, que es de otro lado pero que somos de los mismos. (Don Antonio
‘El Güero’, Febrero 18 de 2008) 172 8 w

Uxp’ej 3CAPÍTULO
ETNICIDAD Y RELACIONES INTERÉTNICAS EN UNA REGIÓN DE
ITINERANCIAS TERRITORIALES 176 8 y
3
3.. 1. CONSTRUCCIÓN DE UNA REGIÓN DE ITINERANCIAS. 176 8 y
33..1.1. Etnografía de una peregrinación religiosa regional 178 8 e
3
3..1.2. Xämbal 182 92
3
3..1.3. Arturo lok’oñba tyi jiñi pejk’ (Arturo retrata su mecapal) 185 95
3
3..1.4. Itinerancias y diferenciación social en territorios ch’oleros 189 9 9

x
 3
3..1.4.1. Somos ch’oleros 190 9 p
3..1.4.2. Jiñi lakty’añ ch’ol: Nuestra lengua ch’ol
3 191 9 q
3
3..1.5. Ch’ol- kaxlan: una tensión “normalizada” 195 9 t
3
3..1.6. José: veterano maestro, constructor de itinerancias 201 p1
3
3..2. ITINERANCIAS EN LAS NARRATIVAS DE VIDA DE MAESTROS Y
MAESTRAS DE LA GENERACIÓN PRIMERA 206 p 6
3
3..2.1. “Me eché andar sólo” 208 p 8
3
3..2.2. Xämbal ixic 214 p r
3
3..2.3. Acercarse 218 p i
3
3..2.4. Volverse andar 222 q2
3
3..2.5. Aprehendizajes del echarse andar 227 q 7
4
4..3. CONCLUSIONES E IMPLICACIONES PARA LA INVESTIGACIÓN 228 Q 8
Chïnp'ej 4 CAPÍTULO
DIMENSIONES-DINÁMICAS DE LA REGIÓN DE ITINERANCIAS
TERRITORIALES 231 Q q
4
4..1. DIMENSIÓN-DINÁMICA DE PEREGRINACIÓN SAGRADA 231 Q q
4
4..1.1. El Cristo negro y su renovación milagrosa 236 Q y
4
4..1.2. La iglesia 238 Q i
4
4..1.3. El cerro de la cruz 242 w2
4
4..1.4. Otros usos del cerro 246 W6
4
4..1.5. Las celebraciones religiosas 247 W 7
4
4..1.6. La feria de Corpus Christi 248 W 8
4
4..2. DIMENSIÓN-DINÁMICA DE LA REGIÓN COMO PRESTADORA DE
SERVICIOS EDUCATIVOS. UN ELEMENTO DINAMIZADOR DE LA 250 W p
ECONOMÍA REGIONAL
4
4..2.1. Gestiones magisteriales en la construcción de región educativa 251 W q
4
4..2.2. ¿Pueblo de maistros? 258 W i
4
4..2.3. Breve cuadro sobre el tránsito magisterial como ejemplo de itinerancia
laboral 263 E3
4
4..2.3.1. El tránsito intermunicipal de maestros y maestras:
Transbordando. 263 E3
xi
 4
4..2.3.2. El tránsito municipal de docentes de educación primaria y
preescolar 265 E5
4
4..2.3.3. Hay maestros que ya no cumplen sus horarios, porque quieren
[irse a] cobrar su quincena, o ya son de 'mochila veloz': se van… (Maestra
Helena, Abril 12 de 2008) 269 E 9
4
4..3. REGIÓN EN SU DINÁMICA COMO PROVEEDORA DE MANO DE
OBRA 272 E w
4
4..3.1. Etnografía de dinámicas económicas en los años setentas 275 E t
4
4..3.2. Ángel: un tileco muy abusado 278 E i
4
4..3.3. Prisciliano: ¿xumbälob de la economía? o ¿gusto por itinerar y
peregrinar? 282 R2
4
4..3.4. El sastre Cándido Gutiérrez Parcero un ch’olero que caminó por el
estado de México en la década de 1960. 285 R5
4
4..3.5. Mercado laboral tileco: Hay muchos ahorita que están en
Villahermosa trabajando (Maestro Roque, Mayo 5 de 2008) 287 R 7
4
4..3.6. Aquí hay jóvenes profesionistas que tienen ganas de trabajar y están
preparados… 292 R w
4
4..4. CONCLUSIONES SOBRE LAS DIMENSIONES-DINÁMICAS
REGIONALES 294 R r
Jok’p'ej 5 CAPÍTULO
JUBILACIONES DEL INDÍGENISMO 295 R t
Y ADECUACIONES IDENTITARIAS
5/1. METODOLOGÍA, ESPECULACIONES Y TERRITORIOS DESDE LA
PRIMERA MATRIZ DE ANÁLISIS. 296 R y
5.1.1. Técnicas especulares y territorios 299 R r
5/ 1.2. Consideración teórica de la descripción densa como acercamiento
analítico. 302 T2
5/2. SEGUNDA MATRIZ DE ANÁLISIS: POSIBILIDADES DE RELACIÓN
ENTRE GENERACIONES MAGISTERIALES Y DIMENSIONES-
DINÁMICAS REGIONALES 303 T3
5/2.1. Relaciones entre dimensión-dinámica de peregrinación sagrada y

xii
generaciones magisteriales ch’oles. Producción y re-producción de alternativas
mercantiles. 306 T6
5/2.2. Relaciones entre dimensión-dinámica prestadora de servicios educativos y
generaciones magisteriales ch’oles. 309 T 9
[Link]. La paradoja de las proporciones magisteriales Vs estudiantiles que serian
la envidia de un sistema escolar cualquiera. 310 T p
[Link]. Jubilación primera: Si jubilarse fuera llenarse de júbilo!!! 313 T e
5.2.3. Relaciones entre dimensión-dinámica de la región como proveedora de
mano de obra y generaciones magisteriales ch’oles 315 T t
[Link]. La paradoja de la transformación de las itinerancias territoriales en
itinerancias laborales 318 T i
[Link]. Jubilación segunda: emular otras itinerancias en un contexto cada vez
menos itinerante 320 Y0
[Link]. Jubilación tercera. La invisibilización del trabajo femenino en la
construcción de la dimensión-dinámica proveedora de mano de obra 323 Y3
5/3. LA TERCERA MATRIZ DE ANÁLISIS. DEPENDENCIA/
INDEPENDENCIA MAGISTERIAL FRENTE A LA IDEOLOGÍA Y
ACCIONES INDIGENISTAS 325 Y5
5.3.1. Resignaciones laborales y adecuaciones identitarias 328 Y 8
[Link]. Una denuncia pública 328 Y 8
[Link]. Las ventajas de los maestros 331 Y q
5.3.2. Una paradoja propuesta entre el neo-zapatismo y la docencia bilingüe 332 Y w
[Link]. Cuarta jubilación del indigenismo: el poder del estado antropólogo en
manos del magisterio bilingüe 336 y y
[Link]. El poder local de las adecuaciones en la manipulación del neo-zapatismo 338 y i
5.3.3. Concluyendo sobre adecuaciones identitarias 341 U1
Wïkp'ej 6 MUSH MALË TY XÄMBAL. YA ME VOY A CAMINAR.
CONCLUSIONES. 343 U3
6.1. INDIGENISMO, ANTROPOLOGÍA Y ESTADO 344 U4
6.2. ITINERARANDO TERRITORIOS Y SUFRIMIENTOS. UNA 346 U6
PROPUESTA ‘ENDÓGENA’DESDE LAS ETNICIDADES CH’OLES

xiii
6.3. REDEFINICIÓN DE UNA POLÍTICA DESDE LA PRÁXIS. LÍMITES Y 349 U 9
ALCANCES
6.4. DINAMIZACIÓN DE LAS DIRECTRICES INDIGENISTAS 353 U e
6.4. REFLEXIÓNES FINALES 358 u i
Wokp’ej 7 BIGLIOGRAFÍA 360 i0
Waxip’ej    8 ANEXOS 373 I e
Infografía censal 1. Población de 5 años y mas que habla alguna lengua indígena,
por sexo CENSO 1970 373 i e
Infografía censal 2. Población de 5 años y mas que habla alguna lengua indígena,
por sexo CENSO 1990 374 I r
Infografía censal 3. Población de 5 años y mas que habla alguna lengua indígena,
por sexo CENSO 200 375 I t
Infografía censal 4. Población de 5 años y mas que habla alguna lengua indígena,
por sexo. Conteo de Población y Vivienda 2005 376 I y
Infografía censal 5. Población económicamente activa mayor de 12 años. Posición
en el trabajo agrícola y ganadero Censo 1970 377 I u
Infografía censal 6. Población económicamente activa mayor de 12 años. Posición
en el trabajo agrícola y ganadero Censo 1990 378 I i
Infografía censal 7. Población económicamente activa mayor de 12 años. Posición
en el trabajo agrícola y ganadero Censo 2000 379 I o
Infografía censal 8 Población total del pueblo de Tila.
Por ocupaciones principales y sexo 380 o0
Infografía censal 9 Población hablante ch’ol del pueblo de Tila.
Por ocupaciones principales y sexo 381 O1
Infografía censal 10 Población No hablante de idioma indígena del pueblo de Tila
Por ocupaciones principales y sexo 382 O2
Infografía censal 11 Comparativo de población ocupada en el pueblo de Tila.
Según población total, hablantes de idioma ch’ol y no hablantes de lengua
indígena 383 O3
Infografía censal 12 Número de familias en el pueblo de Tila, ocupación
principal del jefe o de la jefa de hogar según condición de hablante ch’ol o no 384 O4

xiv
hablante de lengua indígena.
Gráfica 1 Tila 2000: Población de 18 años y más con instrucción superior por
especialidades principales 385 O5
Gráfica 2 Tila 2000: Población mayor de 15 años en Tila, condición de
alfabetismo hombres y mujeres 386 O6
Tabla 1. Población de 5 años y mas por niveles de escolaridad Municipio de Tila,
año 2005 387 O 7
Tabla 2. Población de 5 años y mas por niveles de escolaridad hablantes de
Lengua Indígena 388 O 8
Tabla 3. Población de 5 años y mas por niveles de escolaridad NO hablantes de
Lengua Indígena 389 O 9

xv
 INDICE DE FOTOGRAFÍAS

Don Julián Pérez Pérez, de la comunidad de La Cumbre 160 80

El Güero Antonio Jiménez, del Cerro San Antonio 160 80
Don Cándido Gutiérrez Parcero, de la cabecera municipal de Tila 161 81
Don Manuel Jiménez Pérez, del Cerro San Antonio 161 81
Fotografía 1: Male tyi troñel tyi Sinaloa.. 163 83
Fotografía 2: Maíz y parafina. 164 84
Fotografía 3: Siete ch’oleros compran “La Cumbre” en 1937. 165 85
Fotografía 4: Ch’archas en El Cerro. 168 8 8
Fotografía 5: Arturo lok’oñba tyi jiñi pejk’ 186 96
Fotografía 6: Aquí no es para ramearce (sic). 240 W0
Fotografía 7: Bajché Ityojol Ruda 241 71
Fotografía 8: Allí está El Cerro. 269 E 9
Campo Pablo Borquez S.A de C.V. “…contratación eventual de personal del
campo…” 273 E e
“Se solicita persona para ir en Sonora al corte de espárrago…” 274 E r

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
Ilustración 1. Sociedad- gente 46 26
Ilustración 2. Ch’olel, wajtyañ, ixim, sa’ 78 3i

ÍNDICE DE MAPAS
Ubicación de la región de estudio con respecto a los estados vecinos a Chiapas 117 5u
Ubicación del norte de Chiapas respecto a la región de los altos 118 5i
Ruta y área cubierta en la itinerancia territorial por el maestro José, antes de su
vinculación al magisterio indígena. 206 p6
Ruta y área cubierta en la itinerancia territorial por el maestro Roque, antes de su
vinculación al magisterio indígena. 210 p p
Plano de la cabecera municipal de Tila, con ubicación de viviendas de maestros y
maestras 262 e2

xvi
 ÍNDICE DE CUADROS
Cuadro 1. Ruta de Villahermosa- Tila 119 5o
Cuadro 2. Ruta de Tuxtla Gutiérrez- Tila 120 60

ÍNDICE DE INFOGRAFÍAS
Infografía 1. Clasificación de entidades federativas por AGEBs 123 63
Infografía 2 Mayor a menor ventaja socioeconómica por municipios 124 64
Infografía 3 Municipios chiapanecos y sus niveles de ventaja o desventaja
socioeconómica 125 65
Infografía 4 AGEBs de Tila de mayor a menor ventaja socio-económica 126 66
Infografía 5 Características de calzado de la población de 1 año y más (censo de 128 68
1970)

xvii
  
MIHP’EJ 

 
INTRODUCCIÓN  

Los estudios que se han ocupado sobre el tema de la docencia escolar bilingüe en México, han
definido de manera importante, los alcances del poder económico y político obtenido por el
magisterio indígena, dado su papel de intermediación entre la comunidad indígena y el estado
(Vargas, 1994; De la Peña, 1986; Pineda, 1993).

Distintos argumentos han sustentado la intermediación cultural, económica y política del

“maestro bilingüe” como uno de los principales factores de cambio y continuidad en las
poblaciones indígenas. Entre los argumentos figura: la mayor capacidad adquisitiva de los
maestros y las maestras, dada su incursión en distintos segmentos de las economías regionales; el
impulso de nuevas instituciones educativas en los niveles de secundaria, preparatoria e incluso
superior (Vargas, 1994; González Apodaca, 2004); la formación docente y la obtención de títulos
profesionales (Dauzier, 1998). También han sido argumentadas las incursiones políticas de
líderes magisteriales indígenas, apoyados en un intrincado aparato de redes locales de poder
(Pérez Vásquez, 2007), en el afianzamiento de los caciquismos y en el papel jugado por el
magisterio como portavoz comunitario en la reivindicación de tierras (Agudo, 2007; 2005).

Si bien es común este papel negociador en el grueso del grupo magisterial, también hay
quienes han ejercido el magisterio, al margen de ambiciones políticas. Además de la
intermediación conducente a la movilidad económica, el reconocimiento social y la ganancia de
poder político, otros procesos que han transformado las etnicidades locales, y las políticas
dirigidas a las poblaciones indígenas, han sido dinamizados por los maestros y las maestras.
Ejemplo de ello son los discursos y prácticas educativas en comunidades con fuerte activismo


0
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

bajo el paradigma de la interculturalidad (González Apodaca, 2004) o desde la educación

diferencial (Dietz, 1999).

La presente investigación se ubica en una perspectiva dinámica desde el punto de vista de

quienes han sido considerados como meros receptores tradicionales de los diferentes productos
indigenistas. Busca superar un análisis centrado en el empleo del aparato estatal como medio para
ejercer poder político, económico y caciquil. Esa perspectiva dinámica y su correspondiente
discusión, se enmarcan en dos líneas de trabajo. Por una parte en el examen de las acciones
indigenistas a lo largo de sus diferentes épocas, específicamente en el ámbito educativo. Y por
otra, en la conformación de etnicidades, con atención en las dimensiones económicas de las
mismas. El análisis se fija en las transformaciones de los indigenismos y las etnicidades como
proceso mas no como fin. En este sentido, el enfoque indaga si las etnicidades pueden ser objeto
de negociación, y de ser así, definir los espacios así como las maneras de negociarlas.

Los antecedentes de este interés investigativo se remiten a una confluencia de mi

desempeño en docencia tanto escolar intercultural en territorio muisca1 de Bosa (Bogotá,
Colombia), como universitaria e informal en diferentes Departamentos de Colombia. También
representa la afluencia de experiencias de investigación- aprehendizaje en Colombia: territorios
u’wa2, zenú3 (Panqueba y Montaño, 1997 y 2000; Panqueba, Banquet y Montaño, 2000), muisca
(Panqueba y Huérfano, 2006; Panqueba, 2004; 2005b), nasa4 y misak5; y en Ecuador: territorios
kichwa6 (Panqueba, 2005a). En dichos contextos se investigan las dimensiones económicas y
culturales de las etnicidades. Procesos que metodológicamente se adelantaron en forma colectiva

1
El pueblo muisca habita en la región de los Andes colombianos, mayoritariamente sobre el altiplano conformado
por los Departamentos de Cundinamarca y Boyacá. En la sabana de Bogotá la gente muisca habita en los pueblos de
Bosa, Suba, Cota, Chía, Subachoque, Sesquilé, entre otros.
2
Pueblo ancestral de origen chibcha que habita en las estribaciones de la Sierra Nevada del Cocuy, Colombia. El
pueblo U’wa tiene presencia actual en los Departamentos de Boyacá, Santander, Norte de Santander y Arauca.
3
Pueblo ancestral de origen Caribe que habita en las sabanas de los Departamentos de Córdoba y Sucre, Colombia.
Territorios ubicados en cercanías a las costas sobre el Océano Atlántico. En promedio, de Cartagena, Santa Marta y
Barranquilla esta región dista unos 100 km.
4
Comúnmente conocido como paez, este pueblo ancestral se ubica en los andes colombianos, distante entre 20 a 30
km de la ciudad de Popayán en el Departamento del Cauca.
5
Comúnmente conocido para la sociedad mayoritaria como Guambiano, este pueblo comparte territorios andinos
con la gente nasa del Departamento del Cauca.
6
Nacionalidad con presencia en la cordillera de los andes y en la amazonía ecuatoriana. De la misma hacen parte
diferentes pueblos que comparten entre sí la lengua kichwa y prácticas culturales propias del mundo andino y
amazónico.

-1-
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

a partir de multiversaciones7 corporales, prácticas discursivas, elaboraciones textuales,

aprehendizajes visuales y producción artesanal.

Con estos antecedentes había planteado una investigación comparada entre Colombia,
Ecuador y México, referida a la dimensión económica de “la identidad indígena”. Empero las
condiciones económicas propias de la beca que cubría mis estudios de doctorado en México,
impidieron ausentarme del país para realizar trabajo de campo en Colombia y Ecuador. Es así
como el estudio de las configuraciones identitarias indígenas, emanadas de los diferentes
desempeños y oportunidades en la vida económica del mundo por parte de los pueblos indígenas,
se circunscribe a México, en particular al territorio ch’ol del estado de Chiapas. Exotismo,
pobreza y “mercado de indianidades” marcaron desde entonces otras indagaciones específicas en
relación al contexto indígena mexicano. Y dentro del campo de las políticas indigenistas opté por
la delimitación del tema educativo. Las revisiones históricas y teóricas se enfocaron en los
“agentes del indigenismo”: maestros y maestras bilingües a través de cuyas labores cotidianas se
pretendía castellanizar, aculturar y modernizar la nación.

Con la revisión bibliográfica sobre el indigenismo, el magisterio bilingüe y las

etnicidades, definí cuatro cuestiones para la presente investigación. Primero, tenemos dos hechos
comunes a los periodos del indigenismo: la articulación al mercado promovida por el estado y la
nacionalización de la población indígena a través de la educación (Cfr. De la Peña, 2002: 51).

Dentro del campo educativo tenemos otros dos elementos: las formas diferentes de ejercer
la docencia bilingüe y las formas de acceder a la misma. Los dos hechos comunes al indigenismo,
apuntan a la consolidación de una variable que para este trabajo, presento como las jubilaciones
del indigenismo. Estas se proponen inicialmente como representación metafórica de la figura de
los maestros del sistema bilingüe con status de jubilación. Pero también se identifican en la
supuesta extinción de la política indigenista, cuando aún se mantienen vigentes por lo menos dos
indicadores de su presencia. Por un lado la articulación al mercado y por otro, la nacionalización
(normalización) de la población indígena. La proyección de estos hechos ha constituido el
conjunto de logros obtenidos con la aplicación de políticas indigenistas, sobre todo a través de la
educación. Entonces, aunque en uso de buen retiro, el indigenismo nacionalista, modernizador
7
Es la descripción de muchas conversaciones, intercambios de opiniones y versiones sobre asuntos paralelos que se
suceden en tiempos también disímiles.

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

por obligación, pervive aún en las iniciativas consideradas como autónomas, o de gestión étnica o
de interculturalidad.

La variable de las jubilaciones del indigenismo, se identifica en la permanencia de una

política pública dirigida a las poblaciones indígenas, pese al espejismo de su debilitamiento y
desaparición. Múltiples perspectivas han analizado las trasformaciones del indigenismo. Para
Friendlander son cuatro los periodos: indigenismo oficial, indigenismo de participación, etno-
desarrollo e indigenismo legal (Friedlander, 2006: 197). Para Favre hay una larga transición entre
el indigenismo y el indianismo, logrado por el debilitamiento del modelo de desarrollo y el
fortalecimiento en la gestión de la etnicidad (Favre, 1998). En otro trabajo se analiza el paso del
indigenismo a la autonomía, centrando ello en el estallido étnico del año 1994 en Chiapas
(Sánchez, 1999).

La confluencia de las cuatro cuestiones planteadas para este trabajo, nos aporta la variable
del mercado de etnicidades. Aunque este concepto se abordará en el apartado teórico de esta tesis,
merece mencionarse que de esta forma estoy distinguiendo un mercado en el que a la etnicidad se
le asignan valores de cambio. Este hecho alienta la exploración de las identidades étnicas en sus
dimensiones económicas, distinguiendo allí, las formas de negociar las etnicidades en el ámbito
de aplicación de las políticas indigenistas. La atención se centra en el contexto de las formas de
vinculación a la docencia escolar bilingüe. Cuestión que toma distancia del ejercicio docente en
sí, ya que sobre el mismo ya se han ocupado otros trabajos de manera específica (Goethals, 2005;
Modiano, 1990; Tello, 1994).

La articulación al mercado promovida por el Estado, ha tenido por lo menos dos grandes
directrices. Una ha sido a través de las políticas agrarias como el reparto de tierras, la
organización de ejidos y la organización de comunidades agrarias. Estas políticas marcaban un
hito específico en una economía de mercado, siendo el campesinado un participante viable. Otra
ha sido, en etapas posteriores, la articulación a un mercado diferente, a través de las identidades
indígenas. De allí surgen otro tipo de participantes que alternan las ocupaciones agrarias con la
producción artesanal y el mercadeo de “lo étnico” (por ejemplo ver: Panqueba, 2009). Las
etnicidades se presentan ante un mercado que está demandando otro tipo de bienes de consumo

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

simbólico, que como en la directriz anterior, tienen que ver con los discursos nacionalistas, pero
esta vez integrado con una serie de modas en la economía globalizada.

En la primera directriz indigenista, la “normalización” de la población indígena se plantea

desde un proceso educativo para la aculturación. Ello se conseguiría principalmente a través del
aprendizaje de la lengua española y la adquisición de un modo de vida “mestizo”. Para la segunda
directriz indigenista, se “normaliza” a la población indígena en un mundo globalizado con
demandas mercantiles sumamente diversas. Hoy “lo indígena” es fuente de exotismo, reproduce
valores de cambio en el mercado turístico, de discursos ecológicos y de necesidades que
trascienden la elemental producción agrícola. La educación en este caso, prioriza el aprendizaje
de “artes” y “oficios”, tan disímiles como lo es el campo de necesidades ecológicas, turísticas e
inversión en desarrollo sustentable. De esta manera es como se ha producido y reproducido un
mercado de etnicidades como una herramienta útil tanto para la participación en la vida de la
nación, como en contextos mucho más globales. Sin embargo, dicha participación ha sido
desventajosa y segregadora.

Estudios sobre las segregaciones laborales indígenas, han analizado el fenómeno de la

especialización en ciertos oficios y trabajos para personas con determinadas adscripciones
étnicas. Por ejemplo la vinculación laboral de hombres y mujeres indígenas como albañiles y
empleadas domésticas respectivamente (Bastos y Camus, 1998; López Ramírez, 2001). Por otra
parte, en los últimos trabajos sobre etnicidad y economía, pueden encontrarse conclusiones
alusivas a la situación de pobreza en poblaciones indígenas: “Ser indígena aumenta las
posibilidades de ser pobre” (Banco Mundial, 2005). También se cuenta con análisis sobre la
discriminación en el acceso a la educación, a empleos y a otras necesidades básicas como los
servicios públicos (Flores-Crespo, 2007).

Ser indígena también representa un obstáculo para acceder a una formación profesional
debido, entre otros motivos, a la discriminación tanto en términos simbólicos, como prácticos.
Ejemplo de ello es la exclusión de los círculos por los cuales fluyen los recursos económicos
(Flores-Crespo, 2007). La profesión docente se consolida, para gran parte de población indígena,
como única alternativa para el desempeño económico frente a las labores de mano de obra no
calificada: agricultura, trabajo doméstico, albañilería y últimamente la vinculación como

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

soldados y policías. Son reducidas las oportunidades para elegir algún destino laboral distinto
según criterios personales o de esperanza en la movilidad social. Una lectura de Amartya Sen
(2006) arroja cuestionamientos respecto de cuáles serían las posibilidades reales de elección que
hay para una persona, teniendo en cuenta su origen étnico. Es así como varios emprendimientos
contemporáneos para la atención diferencial a las poblaciones indígenas, si bien muestran
formatos novedosos, son muy conservadores de la “dialéctica de la diferencia” (Kearney, 1996:
162) que produce y reproduce diferencias culturales teniendo como marcos la explotación y la
discriminación. Esta investigación propone el concepto de resignación, para nominar las
limitadas posibilidades de elección que una persona enfrenta en el mundo laboral.

Recordemos que las relaciones económicas desventajosas constituyeron un factor central

en los primeros estudios antropológicos realizados en Chiapas a mediados del siglo XX (Aguirre
Beltrán, 1992 y 1987). Se priorizó un enfoque analítico de relaciones dependientes, donde ciertos
actores fungían como los explotadores y otros como los explotados (Aguirre Beltrán, 1987). Sin
embargo, muy poco se dedicó el trabajo científico a indagar por las fortalezas y propuestas desde
las cotidianidades en las poblaciones consideradas como “objeto de estudio”. El diseño de la
política indigenista fue resultado de aplicar enfoques de acción para revertir los procesos de
explotación. Así, el perfil de víctima por tradición –asignado por la antropología a los pueblos
indígenas-, resultaba de alguna manera favorable para que se pudiera acceder a cierta posición
contestataria y paradójicamente de poder.

El presente estudio considera prioritario un conocimiento desde las perspectivas de las

poblaciones antes de la formulación de políticas de desarrollo social. En este sentido se ubica en
una posición crítica con relación a los estudios que han servido como base de la antropología
aplicada a la acción indigenista. Ello porque se definen, comúnmente desde una perspectiva
ajena, las necesidades, prioridades y demandas de los pueblos. Las voces han estado acalladas por
estas definiciones científicas, donde todo aquello considerado como: “coloquial”, “emic” o
“local”, es marginado desde los planteamientos mismos de los estudios. Las indagaciones
entonces –y las acciones-, conservan la dicotomía tradición-modernidad.

El objeto investigado son las relaciones entre unos indigenismos en disimulada

decadencia, y la conformación de las etnicidades desde una dimensión económica. Las razones

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

para esta elección se definen desde dos debates contemporáneos en las ciencias sociales. El
primero, sustentado en la paradoja que propone la explicación tanto del decaimiento de la política
social dirigida a los pueblos indígenas, así como el fenómeno de su transformación. El segundo,
ubicado en los debates sobre la conformación de las etnicidades, sus límites y dinamizaciones en
el concierto de la vida económica mundial (Sen, 2006).

La pregunta de investigación que me ocupo de responder queda planteada en los

siguientes términos: ¿Cuáles son los elementos de las trayectorias de vida magisterial que
evidencian negociaciones de la etnicidad con las instituciones, programas y estrategias del
indigenismo, y que al mismo tiempo han promovido giros a esta política en el ámbito local, y
dinamización de las etnicidades en su dimensión económica?

El problema de estudio a su vez se expresa en las siguientes tres preguntas y objetivos de

la investigación:
1. ¿Cómo contribuye el magisterio bilingüe a la construcción de una dimensión económica
de las etnicidades, en el ámbito de unas políticas públicas indigenistas constantemente
adaptadas y adaptables con lógicas de mercado? Con esta pregunta se busca dilucidar el
grado de participación magisterial en las transformaciones étnicas requeridas a nivel
regional, con el objeto de ubicar de una manera estratégica a sus estudiantes, en el
concierto de las políticas del estado dirigidas a las poblaciones indígenas.
2. ¿Cómo han transformado los maestros y las maestras bilingües, desde sus trayectorias de
vida, las perspectivas de subsistencia delineadas en las políticas indigenistas para las
poblaciones indígenas? Aquí se busca en las trayectorias profesionales y de vida personal
de los maestros y las maestras, elementos que plantearon giros importantes en su
población atendida, con respecto a las expectativas de sostenimiento económico y que,
poco a poco ampliaron los panoramas respecto a aquello que se suponía debía dedicarse la
población indígena para la subsistencia de sus familias.
3. ¿Cómo se negocian las prácticas, instituciones y presencia de las políticas públicas
indigenistas dentro de las trayectorias de vida de los maestros y las maestras bilingües?
Con esta pregunta se indaga por la dinamización de las directrices indigenistas dentro de
las prácticas de vida cotidiana y profesional del magisterio bilingüe. Se busca entonces
dar cuenta de los procesos críticos del magisterio a través de los cuales se realizan

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

adaptaciones de sus etnicidades a los cambios en el mundo, pero también a las

jubilaciones del indigenismo.

Como hipótesis se plantea que la docencia escolar bilingüe ha representado una manera de
adaptación personal y grupal a un mercado propuesto por la organización general del estado-
nación. Factores como la discriminación, el territorio, el mercado y la escuela, configuran puntos
de enlace que matizan las diferentes formas de articulación para negociar las etnicidades. Unas
veces los enlaces se construyen desde dentro de las personas, familias y/o grupos. Pero otras
veces los mismos son conformados desde percepciones personales y de grupo ajenas a las
realidades cotidianas; éstas a su vez, influyen sobre aquello a lo que clasifican. Desde esta lógica,
se definen las inclinaciones o, por qué no, las resignaciones por el desempeño en labores de
docencia escolar bilingüe, encontrando allí un nicho que permite mejores perspectivas en la
constante negociación étnica. Más que manipularse, la etnicidad se negocia en un mercado
dinamizado en el ámbito de la educación bilingüe.

Otra hipótesis que me sirvió para mantener cierta distancia entre la construcción social y –
sobre todo- las motivaciones económicas propone que: la vinculación a la docencia escolar
bilingüe por parte de la población ch’ol, obedeció a que se detectó que esta labor ofrecía un
puente de paso obligado para el desempeño de otra profesión.

Para Martine Dauzier (1998), “se puede hablar de un éxito en la ampliación del espacio
académico de los maestros bilingües, aun si no forman todavía una masa crítica en las instancias
educativas” (p: 90). Sin embargo, este “éxito” está reservado sólo a “los maestros”. Es decir que
para llegar a calificar como intelectual indígena o para desempeñar otra profesión diferente a la
docencia escolar, se ha tenido que superar una etapa de docencia escolar bilingüe. Este paso
previo ha permitido conseguir capacitaciones, licenciaturas, posgrados y finalmente, vinculación
a otras instituciones diferentes a las responsables de la educación escolar.

María Eugenia Vargas (1994) ya anotaba este punto en su trabajo, cuando refería a las
carreras escolares como forma de reinvertir la formación escolar en la educación personal para
escalar posiciones dentro del sistema magisterial, pero al mismo tiempo fortaleciendo el sistema
educativo bilingüe (Cfr. Vargas, Ibíd:158). Sin embargo, para la época que la autora realizó su

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

investigación, tal vez no era tan evidente que el desempeño de la docencia escolar bilingüe
permitiera acceder a otros campos que no necesariamente estaban relacionados con la educación.
Es decir que, fruto de los ingresos, ahorros y otras capacitaciones, maestros y maestras tenían la
posibilidad de explorar otras opciones que “la modernidad” había negado por otra vía de entrada.
La docencia ha sido, en este sentido, no sólo el desempeño en la intermediación cultural y
política, sino también la preparación hacia otros campos tácitamente vedados para “los salvajes”,
de acuerdo al imaginario dicotómico de la lógica modernidad- tradición.

Las dos hipótesis propuestas nos remiten al análisis sobre la conjugación entre
indigenismo, mercado y etnicidades, que es manifestación específica de una relación un poco más
general: las políticas públicas dirigidas a pueblos indígenas, y su influencia, a la vez que sus
variaciones sobre y desde las conformaciones identitarias indígenas en su dimensión económica.
Las políticas indigenistas son reflexionadas en el presente estudio, desde su particularidad
fundacional; es decir como el resultado de la antropología aplicada. En ese sentido se alude a las
perspectivas consideradas para su creación e implementación; pero también a las de sus
transformaciones que por momentos, simulan la quimera de su extinción. Para abordar la
confluencia entre lo económico y las etnicidades, en la investigación se acude a observar el
mercado de etnicidades dentro del contexto general de la educación bilingüe y, en particular, las
experiencias del magisterio. Así, entre políticas indigenistas y mercado de etnicidades se hallan
las dos variables principales trabajadas.

La tercera variable que hace parte de la mencionada confluencia en cuanto producto, pero
también insumo, es la educación. Por una parte, el campo educativo ocupa un lugar privilegiado
en la acción indigenista mexicana; por esa razón puede considerarse como insumo en la
confluencia. Pero por otra, funciona como producto, porque sin duda la educación predomina de
manera importante sobre el proceso de transmisión de conocimientos de una generación a otra.
Así, el tema educativo es fuente de información para indagar por la conformación, diferenciación
y transformación tanto de las etnicidades como de la política indigenista (González Apodaca,
2004).

Ubicados en el campo general de la educación, hemos acudido a los agentes en cuyas

acciones se han encomendado las transformaciones culturales desde la educación. Así es como se

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

consideró la participación de los maestros y las maestras como sujetos de estudio. Si bien las
acciones educativas transcurren “lógicamente” en las aulas, la triada priorizada para este estudio:
educación-etnicidad-indigenismo, desde una perspectiva económica, obliga a acudir a fuentes de
indagación que han tenido lugar en los márgenes de la institución educativa, representada esta por
las aulas. Estas fuentes, aunque marginales del proceso específicamente pedagógico, brindan
testimonios de vida cotidiana que se tejen cada día en los caminos, los ejidos, las calles,
carreteras y demás elementos que contribuyen a la conformación de una dimensión educativa
para una región. Por tanto, aunque la investigación acude a la variable educativa, se conserva en
los intersticios donde confluyen cultura, sociedad y economía para explorar los efectos, pero
también las influencias desde y sobre los agentes magisteriales.

Los testimonios orales de maestros y maestras, son valiosos para entender las jubilaciones
del indigenismo de fines del siglo XX. Ello porque han sido ejecutores de la política estatal, si
bien no como funcionarios sí como agentes. Para definir el enfoque metodológico en este sentido
de la búsqueda cotidiana dentro de la política estatal, ha sido útil la consulta de un trabajo que
revisó las prácticas cotidianas del Estado, específicamente a través de funcionarios indigenistas
(Saldívar, 2008). Los maestros y las maestras conocedores como son de sus propias
cotidianidades, también han sido voceros de sus diferentes papeles activos en el funcionamiento
de una política educativa con perspectiva indigenista. Sus relatos de vida cotidiana y sus
abstracciones sobre la realidad explican partes importantes del tema investigado. Mi papel por
tanto ha sido el de recopilar, organizar y comunicar de una manera coherente sus trayectorias de
vida. Todo ello de manera que en conjunto, ellos, ellas y yo, pudiésemos dar cuenta sobre
cuestiones de “tradición”, cultura, etnicidad y afectaciones económicas y políticas inmiscuidas en
las acciones indigenistas.

El trabajo de campo consistió en una estancia etnográfica de 14 meses entre octubre de

2007 y Diciembre de 2008, en el municipio de Tila, norte del estado de Chiapas, México. El
diseño inicial metodológico priorizó la técnica de recopilación de testimonios de vida. En un
principio acudí exclusivamente a personas que se hubieran desempeñado como promotores y
promotoras culturales bilingües durante la década de los años 1970s, que fue cuando el programa
de vinculación inicia labores en la región de estudio. Conocí algunas trayectorias de vida de
maestros y maestras hablantes ch’oles, con status de jubilación. Las primeras conversaciones

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

confirmaban que, para la población indígena el magisterio representó una alternativa de inserción
laboral estable y rentable, así como la vía para conseguir títulos profesionales.

En la cabecera municipal del Tila establecí contacto con algunas personas que se
vincularon a las capacitaciones ofrecidas conjuntamente por el INI y la SEP durante la década de
los años 1970. Pero la pretensión inicial respecto al grupo definido por maestras y maestros en
goce de jubilación fue desbordándose. Tuve que ampliar la mirada respecto a quienes se
encuentran actualmente en ejercicio. Ello obligó a caminar por varias “colonias”, nombre con el
que son conocidas en la región las comunidades o ejidos. Allí confirmé ciertas situaciones que
impulsan hacia la incorporación a la docencia bilingüe, en detrimento de otras posibilidades para
el desarrollo profesional de la juventud indígena. Ciertos matices sin embargo, aportaron pistas
hacia la conformación de una tipología magisterial para la región.

En virtud de una mejor organización del trabajo identificamos, junto a un maestro mestizo
de la cabecera municipal, tres generaciones magisteriales en Tila. De esta manera fueron mucho
más comprensibles las dinámicas en las cuales realizaba contemplación de la vida cotidiana sobre
todo con la juventud y con la población de las colonias, a quienes genéricamente se les conoce
como “campesinos” o peyorativamente como gente “de colonia”. Realizamos conversaciones
formales con 41 personas; un 80% fueron grabadas en audio -formato mp3-. Con 11 personas
hicimos dos sesiones. Se presentaron 4 casos en que las sesiones fueron tres o más. Otras
charlas, si bien no fueron grabadas en audio, fueron realizadas dentro del desarrollo de diversas
actividades, las cuales fueron luego vertidas en forma de crónicas escritas. Estas fueron base para
re-crear en el capítulo III de esta tesis, la cotidianidad tileca. La siguiente es una presentación,
con algunos datos básicos, de las principales personas que colaboraron durante el trabajo de
campo en territorio ch’ol.

Durante el proceso de acudir a los testimonios de maestros y maestras, se da cuenta de un

importante elemento metodológico, pero que también es una propuesta teórica: las itinerancias
territoriales. Estas comprenden un cierto nivel de experiencias de relación tanto con la ejecución
de las políticas, como con las cotidianidades de la población. Las itinerancias versan sobre los
recorridos geográficos, pero también de vida cotidiana. La gente ch’ol, un pueblo caminante de

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

territorios y de pensamientos (Morales Bermúdez, 1999), me iba compartiendo sus experiencias

en los caminos. La comprensión, y a veces el dominio, de algunas expresiones en el idioma ch’ol
fue cada vez siendo de mayor importancia tanto para las experiencias de itinerancias como para
las conversaciones. Esto se hizo casi obligatorio en algunas colonias en que hay menos población
bilingüe. En dos de estas colonias establecimos relaciones de empatía etnográfica, allí concentré
algunas estadías por semanas y/o días. Las estancias fueron oportunidades de aprehendizajes y
para compartir con niñas y niños, actividades propias de mi experiencia docente en deportes,
danzas, educación física y música. Parte fundamental en las itinerancias fueron las caminatas
junto a campesinos ch’oles, las conversaciones con tenderos de la cabecera municipal, el
intercambio de conversaciones con vendedoras del mercado y con algunos hombres mayores.

Con la juventud de la cabecera municipal tileca, obtuve evidencia y participación de

algunas prácticas contemporáneas juveniles. Entre otras me fue permitida la pertenencia a un
grupo de antorchistas denominado: “antorcha Lakchätyaty8”. Actividad ubicada en el calendario
ritual del mes de enero, que consiste en realizar un recorrido a pie, corriendo e incluso en
bicicleta, desde una localidad determinada hacia la cabecera municipal de Tila. Las distancias son
disímiles, pero se busca incrementar los kilómetros recorridos conforme se organiza un grupo de
antorchistas, año tras año. Esta manera de participar en la fiesta del señor de Tila, que se celebra
cada 15 de enero, está influida por las antorchas guadalupanas que desde inicios del mes de
diciembre circulan por las carreteras de la república mexicana. De hecho en Tila se organizan
varios grupos que hacen peregrinaciones desde la ciudad de México, Veracruz, San Cristóbal de
las Casas o Villahermosa, entre otros destinos comunes. La carrera en la cual participé se realizó
desde la ciudad de Palenque hasta el pueblo de Tila, cubriendo una distancia de 170 km durante
tres días. Los testimonios allí recabados, además de la contemplación y recopilación de sucesos
cotidianos permitieron acceder a formas contemporáneas de cosmovisión sagrada, donde
confluyen catolicismo, fe, juventud, etnicidad ch’ol, bilingüismo y convicciones sobre el
significado del esfuerzo físico asociado a las peregrinaciones.

Otro grupo junto al cual acompañé varios procesos comunitarios se denomina “tilenses
independientes por la defensa de los empleos” (TIPE, por sus siglas). Sus líderes son jóvenes
profesionistas con formaciones como sociología, derecho, ingenierías y licenciaturas en

8
Expresión en idioma ch’ol que se traduce al castellano como “Nuestro señor”

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 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

educación. También hay bachilleres que integran su junta directiva. La situación en común con la
cual argumentan sus actividades es el desempleo en la población tileca. Realizan reuniones en
varias localidades, además de mantener su actividad en la sede principal ubicada en Tila. Sus
“asociados” buscan insertarse laboralmente gracias a diferentes convenios y gestiones que la
junta directiva logra, bien sea con la presidencia municipal u organismos estatales y federales.
Logran vínculos temporales, buscando incrementar su influencia, e incluso la presión sobre la
administración municipal. Ello les ha valido el calificativo de “grilleros” por parte de algunas
autoridades. Las experiencias junto a dicho grupo permitieron conocer la dimensión del
desempleo en Tila. Luego así, detectar diferentes formas de segregación laboral en las que se
privilegian algunos empleos para personas provenientes de otros lugares de la república
mexicana. Ello en detrimento de brindar oportunidades a jóvenes de Tila con formación y
capacidades para ocupar plazas de trabajo que está en capacidad de proveer la región.

Las colaboraciones del magisterio, de la juventud, de las personas mayores y de habitantes

de dos colonias ubicadas, la una a 3 Km. del pueblo y la otra a 42 Km., permitieron elaborar la
metodología para comprender aquellos territorios. Desde allí logré organizar algunas propuestas
para interpretar etnográficamente, metodológicamente y teóricamente, las realidades en las cuales
me encontraba itinerando. Fruto del proceso se identificaron tres dinámicas que permitieron
configurar una región de itinerancias: una dinámica de región prestadora de servicios educativos,
otra dinámica de peregrinación sagrada y otra dinámica regional como proveedora de mano de
obra.

La construcción metodológica de las itinerancias territoriales, ha sido una experiencia en

la cual se presencian las vidas cotidianas. Donde también se aprehenden y se comparten las
huellas marcadas por otras itinerancias, realizadas tanto por el investigador como por las varias
personas que colaboraron en este emprendimiento de investigación. En ello han influido varios
elementos desde una perspectiva descriptiva de la investigación. Pero específicamente para este
trabajo fueron provechosas cuatro pedagogías de investigación- aprehendizaje: contemplar,
describir, revisar las historias y hacer memoria de las vidas cotidianas. Desde las itinerancias hay
también una propuesta teórica en tanto conformación regional que imbrica los usos de los
espacios con los momentos de la vida de las personas (Aubry, 2007). Esta relación entre
recorridos y vida cotidiana es priorizada por la población para el reconocimiento de una persona.

- 12 -
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

El proceso de itinerar, aprehender, compartir y regresar al lugar de procedencia, constituye una

valoración. Entonces quienes han pasado dicha experiencia, al regresar pueden ser encomendadas
para el desempeño de cargos, autoridad, o de procesos educativos.

Para llevar a cabo la tarea analítica, acudimos conjuntamente con algunos maestros
colaboradores de la investigación a un primer momento de confluencias entre las pedagogías de
investigación- aprehendizaje. Desde una perspectiva teórica de la metodología, este proceso se
asimila con un conocimiento local (Geertz, 1994). Ello porque rescata los aportes originales de
los lugares comunes, desde donde se lanzan explicaciones fundamentadas en las propias ideas de
quienes colaboran con sus testimonios y análisis desde contextos particulares. El encuentro en
puntos comunes a los elementos es explicado por unos senderos o cuencas de los
descubrimientos. Es dentro de los senderos por donde pueden explicarse las coincidencias entre
elementos. Así mismo, es en estas cuencas de los descubrimientos desde donde los paralelismos
con explicaciones más generales se encuentran. Esta fue la vía tomada para “validar” tanto el
procedimiento como las teorías elaboradas, frente a otros hallazgos y análisis que también
pretenden dar explicación a contextos y/o realidades parecidas.

De este modo, para el procedimiento analítico identifiqué un hilo conductor entre el tema
de investigación propuesto, mis primeras inquietudes con relación a estudiar el indigenismo y el
asunto de la discriminación laboral. Es así como a pesar de la abundante existencia de material
sobre estudios de los indigenismos, esta investigación decide llevarse por ese mismo camino, sólo
que discutiendo críticamente algunos vacíos o vicios fundados en la concepción misma sobre “lo
indígena”. Por ello es que se mantuvo constantemente la atención sobre el entramado
representado por las identidades étnicas, las relaciones de mercado, el magisterio indígena y las
teorías, políticas y perspectivas indigenistas. Un emprendimiento complejo que no se lograría
sino acudiendo a un campo específico en el que estuvieran presentes distintas versiones de
indigenismo académico, político, social y económico.

Desde este trabajo, también se propone un cuestionamiento a las políticas de desarrollo

social basadas en los asistencialismos. Nada hay más perjudicial para la proposición de una
política que el encasillamiento de las poblaciones indígenas en marcos de identidades económicas
asignadas arbitrariamente. Nos referimos específicamente a categorías como “pobreza”,

- 13 -
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

“desventaja”, “marginación”, que son nombres asignados a las identidades étnicas. Y de manera
directa, terminan primando los estigmas mencionados, por encima de las etnicidades. Caso
emblemático muy actual en el mundo indígena es la alusión al fenómeno zapatista. En ese orden,
una persona indígena que no se identifique como zapatista, corre el riesgo de ser vista como “no
indígena”. Charles Hale (2004) propone para un estudio realizado en Guatemala, la expresión
“indígena permitido”, para explicar qué tipología de indígena es susceptible de “ayudas”,
“cooperación” o, en este caso, de políticas para el desarrollo social.

Por lo anterior, a mi modo de comprender las evidencias etnográficas, uno de los aportes
del presente trabajo es el énfasis diferencial que las políticas sociales deben proponer tanto para
su formulación como para su aplicación. En virtud de ello, deben promover el conocimiento
previo de los contextos y vidas cotidianas. Allí, identificar fortalezas, valores culturales, sociales
y económicos susceptibles de –valga la redundancia- ser fortalecidos. En consecuencia, si bien
deben establecerse acciones para atender urgencias como los azotes de hambre, los desastres
naturales y las emergencias económicas como las pérdidas de cosechas; también deben ejercerse
acciones dirigidas a atender los puntos fuertes de las poblaciones para que sean estos los que
constituyan la base hacia modos de vivir bien la vida. Concepto que retomo del principio andino
del alli kawsay (del idioma kichwa: vivir bien), el cual resulta de fortalecer lo fuerte y atender
con diligencia lo urgente, tratando de garantizar al mismo tiempo el tratamiento inmediato y
eficaz para las urgencias. Para ello entonces es imponderable cuestionar los marcos teóricos y
metodológicos planteados de manera dicotómica. Allí radica gran parte de los problemas tanto en
los estudios como en las políticas propiamente dichas que pretenden atender a las poblaciones
socio-económicamente en desventaja.

La estructura del documento comprende cinco capítulos y unas conclusiones. En el

capítulo jump’ej (1) propongo dos conceptos generales: indigenismo y etnicidad. Desde una
perspectiva histórica retomo los aportes antropológicos que trascendieron hasta la formulación de
políticas específicas para abordar el “problema indígena” en México. De otro lado, se formula el
asunto de las etnicidades, priorizando en las dimensiones económicas que se han elaborado a
través del devenir indigenista. Seguidamente abordo la imbricación de ambos conceptos,
priorizando las miradas que desde “los sujetos”, han incursionado en los debates académicos.

- 14 -
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

En el capítulo cha’p’ej (2) expongo la construcción del problema desde la perspectiva de

los sujetos de investigación. Priorizo el análisis de trabajos previos centrados en el magisterio. De
igual manera el capítulo hace una revisión de la geografía territorial y humana ch’ol desde los
censos de población, pero también desde la elaboración de datos como producto del trabajo de
campo. Es así como en el capítulo presento a las personas que colaboraron, a través de una
tipología emanada de los testimonios y del proceso analítico que acompañó cada itinerario
etnográfico.

El capítulo uxp’ej (3) es el espacio en el que prioricé la presentación testimonial de las

personas que ayudaron durante el trabajo de campo. Organicé tales testimonios e itinerarios de
maestros, maestras, campesinos y mujeres ch’oles en dos apartados. El primero presenta la
construcción de una región de itinerancias territoriales. El segundo revisa las itinerancias desde
los testimonios aportados por los maestros de la primera generación magisterial. Al final planteo
unas conclusiones que conectan con el siguiente capítulo, el cual propone tres dimensiones-
dinámicas regionales.

En el capítulo chïnp’ej (4), explico las tres dimensiones-dinámicas de esta región de

itinerancias territoriales. Una dimensión de peregrinación sagrada, otra como prestadora de
servicios educativos y una última como proveedora de mano de obra. Esta propuesta de
construcción regional constituye el complemento a la propuesta tipológica magisterial de tres
generaciones. De esta manera se concretan los resultados de la primera matriz de análisis, que en
el siguiente capítulo considero una a una.

El capítulo jokp’ej (5) comprende la exposición de las tres matrices de análisis. La

primera expone el tejido de diálogo indígena-académico (Ramos Pacho, 2005). En este proceso
analítico se privilegian los testimonios, si bien no como verdad absoluta, si con la aplicación de la
pedagogía de las confluencias como metodología específica. La segunda matriz de análisis
expone la manera en que se fueron organizando los testimonios en conjunción con las
dimensiones-dinámicas regionales. Retomo la tipología de las generaciones magisteriales que,
cruzada con las dimensiones de la región de itinerancias ayuda a develar las relaciones entre los
indigenismos y las dimensiones económicas de las etnicidades. En la tercera matriz analítica
tomo en cuenta las posiciones de independencia o dependencia con relación al indigenismo.

- 15 -
 Mihp’ej. 0Introducción Jubilaciones del indigenismo

Desde allí formulo las jubilaciones del indigenismo que logré trabajar durante la investigación.
Igualmente propongo las adecuaciones identitarias como forma de negociación y construcción de
las etnicidades.

En el capítulo wikp’ej (6), para las conclusiones del estudio retomo tres ejes principales,
emanados a su vez de los objetivos planteados en la elaboración del problema. También se
identifican aquí, las vetas de exploración que se quedan abiertas para su posterior atención en
otros trabajos que profundicen la dimensión itinerante de las identidades ch’oleras o, que de
manera más general, traten sobre las mimetizaciones de las políticas indigenistas, o sobre las
dimensiones económicas que las etnicidades han producido en regiones con situaciones y
transformaciones comparables.

- 16 -
  
JUMP'EJ 

 
 CAPÍTULO  

INDIGENISMOS EN DECADENCIA‐ ETNICIDADES EN 
CONSTRUCCIÓN 

La siguiente revisión teórica está dedicada a presentar los elementos que consideré relevantes
para la elaboración del objeto de estudio. En primer lugar retomo el análisis sobre el indigenismo,
desde una perspectiva histórica, que confluye hacia su decaimiento. El cual de manera paradójica
se torna en su transformación. En segundo lugar analizo la conformación de las etnicidades desde
su dimensión económica, que, de manera importante, subyace a las transformaciones de las
políticas indigenistas. Y en tercer lugar regreso sobre los senderos históricos, pero tratando de
evidenciar algunos sucesos cotidianos en territorios indígenas, especialmente del norte de
Chiapas, acaecidos tras el telón del andamiaje indigenista. Esta consideración, desde algunos
análisis indígenas americanos, fue importante para dar seguimiento a las trayectorias de
movilidad territorial relatadas en los testimonios de quienes colaboraron en la investigación.

1. 1. CONSOLIDACIÓN Y TRANSFORMACIÓNES DE LOS INDIGENISMOS.

El objetivo central del indigenismo mexicano ha sido: integrar la población indígena a la vida
nacional, principalmente a través de la castellanización y la modernización. Como política, el
indigenismo “(…) es parte conjunta de la general postulada por los regímenes que emanaron de la
Revolución de 1910” (Aguirre Beltrán, sf.: 14). Desde allí ha venido siendo reelaborada
constantemente en el transcurso de los años, conforme las realidades van modificándose. Cada
época política va colocando sus propios intereses y prioridades, es un “péndulo” que funciona al
vaivén de intereses tanto internos a cada grupo o personas en el gobierno, como externos que
vienen de países extranjeros. “La política [indigenista] está determinada por los cambios que en


u
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

la estructura social produce la naturaleza de las relaciones de producción” (Ibíd.), pero por otra
parte también se determina con base en el choque cotidiano de intereses de los grupos que se
hacen al poder.

El indigenismo mexicano a través de sus épocas, ha empleado dos estrategias de fondo:

“incorporar a los indios a la economía de mercado, y darles escuelas para que aprendieran
castellano y adquirieran los conocimientos propios de la civilización moderna” (De la Peña,
2002: 51). Dichas acciones corresponden con una idea más general sobre el indigenismo en
América:

“corriente cultural y política que se desarrolló en América Latina durante los años veinte
al sesenta, formada principalmente por personalidades no indígenas y que tenía por objeto
la ‘redención del indígena’ y la ‘integración’ de los indígenas a la sociedad. Es una
corriente hoy día acusada de paternalista y proteccionista de los indígenas. Fue sin duda
un movimiento cultural muy importante que dio como resultado numerosas obras
literarias, pictóricas, artísticas” (Bengoa, 2000: 90).

A continuación presento un breve recorrido por algunos de los momentos emblemáticos

de la construcción, consolidación y transformación indigenista, centrando la atención en el caso
mexicano. Para organizar mejor las ideas he intentado distinguir tres grandes épocas históricas
que han consolidado el campo del indigenismo. De allí han tenido origen sus aplicaciones a
través de políticas públicas, que hacen también parte de las transformaciones de esta corriente
cultural y política.

1. 1.1. Las raíces de la conciencia indigenista

Las desiguales relaciones entre no-indígenas con “lo indígena”, tiene sus antecedentes en el
momento mismo de la invasión europea en tierras americanas. Con la sobreviniente época
conocida como “colonia”, esta relación se tornó más bien en persecución por parte de los
invasores, y en sobrevivencia por parte de los pueblos americanos invadidos. Estas acciones
subyacen a una serie de creencias, procesos y acciones que Luis Villoro, historiador de las ideas,
llama “conciencia indigenista”:

- 18 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

“Creemos encontrar tres momentos fundamentales en la conciencia indigenista, que

señalarán otros tantos estadios manifestativos de ser indígena y que se expresarán en
distintas conceptuaciones indigenistas. Corresponde el primero a la cosmovisión religiosa
que España aporta al Nuevo Mundo, el segundo a la del moderno racionalismo culminante
en la ilustración del siglo XVIII y en el “cientismo” del siglo XIX, el tercero a una nueva
orientación de preocupación histórica y social que culmina en el indigenismo
contemporáneo” (Villoro, 1996: 15)

En consecuencia, para este autor el indigenismo es un “conjunto de concepciones teóricas

y de procesos concienciales que, a lo largo de las épocas, han manifestado lo indígena” (Ibíd.:
14). Desde Hernán Cortés (1485- 1547), pasando por Fray Bernardino de Sahagún (1499- 1590)
y Francisco Javier Clavijero (1731- 1787), entre muchos otros, cada personaje juzgó a su
capricho lo que veía en tierras americanas. Cortés fue “una extraña mezcla entre conquistador e
investigador, de hombre práctico dominado por el afán de lucro y poder, y teórico espectador
dirigido por el ansia de descubrir y relatar” (Ídem: 23). Aunque comparó las ciudades americanas
con algunas españolas, destacando el orden social, calificó a sus víctimas -los y las indígenas de
América- como antropófagos y engañados por el demonio.

Por otra parte, si bien para Sahagún permanecía la idea sobre el poder satánico que
dominaba América, destacó la educación y el cultivo de la virtud de la fortaleza entre los aztecas.
Sin embargo creía en el designio divino de la invasión (descubrimiento para los europeos),
porque de esa manera los portadores del mensaje de Dios lograrían salvar estos pueblos. En
consecuencia: “Lo que en el indio presente sentido sobrenatural, lo que en él nos recuerde algo
diabólico, deberá ser arrasado, aniquilado sin remedio” (Ídem: 85). La asimilación a la nueva
cultura sería la salvación para la problemática ofrecida a los ojos del fraile.

Doscientos años después, Clavijero, sacerdote e historiador nacido en Veracruz (México),

de padre y madre españoles, se erige como un indignado defensor de aquellas proclamaciones y
acusaciones de los invasores. En su obra se dedica a deshacer las falsas disertaciones de tipo
histórico que se habían estado fabulando sobre América y su gente. “Toda la réplica (…) se
dirige, en su espíritu, contra tal punto de mira europeo. Irrespetuoso volteará el nuevo mundo
sobre el antiguo todos sus argumentos” (Ídem: 118). Dado su argumento acerca de la igualdad

- 19 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

humana tanto de invasores como de población india, “le bastará hacer suya la situación del indio
para que, con sólo atribuirle los modos de pensar y sentir comunes a todo hombre, se desprenda
coherente su actitud”. Sustentó su defensa en los relatos de hombres célebres, en las creencias y
leyendas de diversa proveniencia. Sin embargo esta aparente igualdad ante la mirada divina,
existía para Clavijero una inferioridad americana que dependía de causas históricas. Estas
desavenencias se solucionarían con la educación (Cfr. Ibíd.: 135- 137).

Por una parte, Clavijero culpa al régimen colonial de mantener en la miseria y la

ignorancia a los americanos (Cfr. Ídem: 153). Y por otra, “la cultura de comunidad fue la que
resistió mejor el impacto de la Conquista y la colonización porque tenía, como base de
organización social y económica, al calpul” (Aguirre Beltrán, 1992: 64). Según Aguirre Beltrán,
la base para la no extinción de la “cultura indígena” ha sido la persistencia en esta manera de
relación con la tierra. De allí lo importante que fue para el indigenismo como acción, el tema de
la tenencia de la tierra.

El ejido es la forma ideal de comunidad indígena sobreviviente y, según la conciencia

indigenista que de ello deriva, este debería ser uno de los aspectos positivos a conservar como
fruto de las acciones indigenistas. Por otra parte, “El sistema de castas implantado en la Colonia
catalogaba a los indios como menores de edad sujetos a tutela” (Aguirre Beltrán, 1991: 45). Este
sistema de estructura social propio de los españoles vino a entremezclarse con el de
consanguinidad indígena. Al interior de las Repúblicas de Indios, se conservaban las posiciones
en virtud de consanguinidad, aunque una ola de democratización venía avanzando de manera
irreversible, lo cual le restaba poder de decisión a los ancianos para la elección de caciques.

Con sustento en las desigualdades contempladas y en la fermentación de la conciencia

indigenista, la Independencia trajo esperanzas de liberación. Las Repúblicas de Indios eran una
representación de la esclavitud1 engendrada por el dominio español, por tanto debían ser
acabadas. Se instauró la institución del Municipio Libre. Sin embargo, ante estas medidas, los

1
Si bien no fue implantado un sistema de esclavitud propiamente dicho, estas épocas de explotación por las cuales
tuvieron que pasar las poblaciones indígenas es hoy en día reclamado en esos términos. Ningún nombre que se le
ponga puede explicar exactamente lo que sucedió; decido acá emplear la palabra esclavitud por cuanto así se le
conoce a las épocas referidas dentro de las actuales reivindicaciones indígenas.
- 20 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

terratenientes no se hicieron esperar y entraron a las tierras con una voracidad que superó con
creces la explotación humana iniciada por los antepasados españoles (Aguirre Beltrán, Ibíd.: 52).

Hasta 1855 la iglesia católica era poseedora de grandes porciones de tierras: era la mayor
terrateniente del país. Al año siguiente se dicta la ley de desamortización, la cual prohíbe a la
iglesia ser propietaria de bienes raíces. En 1859 quedan en firme las leyes de reforma, bajo la
presidencia de Benito Juárez, allí queda definida la separación entre Estado e Iglesia. Esto sin
embargo también afectó a las propiedades comunales en territorios indígenas. Se dividieron las
tierras e iban siendo adjudicadas a cada campesino. Ello facilitó el arrebato, compras engañosas y
la conversión de indígenas en peones de nuevos terratenientes.

Hasta estos hechos, puede hablarse de la influencia más o menos directa de esa conciencia
indigenista desarrollada con posteridad a la invasión europea en América. Pero ya venía en
desarrollo una ideología basada en el romanticismo, la cual a diferencia de las ideas frailescas, es
proclamada desde la filosofía alemana.

1
1.. 1.2. El romanticismo alemán otro aliento para la conciencia indigenista
El pensamiento alemán del siglo XIX creció a la sombra de la gran síntesis filosófica Kantiana
(Immanuel Kant 1724-1804), epistemología ampliamente aceptada según la cual las categorías
mentales eran impuestas por la experiencia sensorial. Pero el legado Kantiano estaba atado a un
énfasis romántico de la libertad, la creatividad individual y su significado subjetivo. Esto llevó a
una mezcla de relativismo neo- kantiano que defendía la diversidad de categorías mentales de las
personas según su cultura, raza, nación, consecuentemente a sus experiencias y expectativas.

El primer exponente del relativismo neo- kantiano es Johann Gottfried Von Herder (1744-
1803). Contemporáneo de Kant y de los escritores románticos Goethe y Schiller2, Herder creía
que el lenguaje y el pensamiento permanecían en una mutua relación de dependencia,
entendiendo al lenguaje como: “un órgano natural de entendimiento”. El conocimiento humano
es limitado y mediado por el lenguaje, cada lenguaje y cada cultura reflejan el mundo de manera
2
“El uso que Schiller hace de la metáfora del “corazón frío” como atributo del científico puramente racional y
especializado quien se concentra en las partes sin que el todo lo conmueva, ilustra que la metáfora del corazón en
general, y la oposición entre “corazón frío” y “corazón caliente” es un leitmotiv tanto del movimiento del Sturm y
Drang como del romanticismo temprano: desde el punto de vista de sus representantes expresa de manera poética el
malestar social e individual de una sociedad dominada por la razón moderna” (Rutsch, 1996: 55)
- 21 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

particular. La tendencia romántica en Herder, se refleja en su concepción de que cada lenguaje

tiene una irreductible individualidad espiritual. Para Wilhem Von Humboldt (1767- 1835), la
lengua refleja la cultura y el carácter de sus hablantes, el estudio del lenguaje debería enfocarse a
través de la historia y la antropología. De este modo, Von Humboldt –quien desarrolló las ideas
de Herder- se anticipó al desarrollo de la moderna etnolingüística.

En América, el antropólogo alemán Franz Boas (1858-1942) tomó de Kant la idea sobre el
intelecto como una fuerza superior de nuestra comprensión del mundo. El interés de Boas era
llevar dicha idea a trabajo empírico por medio de la antropología y la lingüística, paralelamente al
rol de la experimentación en Ciencias Naturales. Trasladó las ideas de Herder y Humboldt al
plano empírico, a través de estudios comparados y el análisis de población nativa en
Norteamérica. Tal como en los acercamientos kantianos, Boas colocó la función del lenguaje en
la organización de nuestra experiencia en el mundo sensible. El lenguaje tiene entonces una
función clasificatoria. Pese a la infinita cantidad de experiencias cotidianas, los lexemas y formas
gramáticas son limitados en número, por lo tanto una extendida forma de clasificación de la
experiencia permanece detrás de todo discurso. Esta posición es evidencia del estructuralismo
que caracteriza las ideas boasianas.

Procedente de la escuela de pensamiento etnológico alemán y a su turno, constructor de la

escuela antropológica norteamericana, Franz Boas marca el sendero que seguirían no pocos
intelectuales y políticos mexicanos. De igual manera, en las investigaciones americanísticas ha
sido fundamental la delineación planteada por Boas para la historia de las culturas americanas. Es
importante recordar la distinción de dos zonas: una cultivadora en la “América Media” que
comprende desde el sur de México hasta el Perú, y otra que distingue como de cultura de
cazadores primitivos, la cual comprende desde el Ártico hasta California.

El particularismo histórico emanado de la corriente boasiana influyó los estudios

antropológicos de la primera mitad del siglo XX. Las bases de esta influencia están sentadas
sobre la experiencia de campo, es decir la etnografía como el atributo por excelencia de la
profesión antropológica. “Hay que comprender a Boas antes de todo como fieldworker
(investigador de campo)” (Lowie, 1946: 162). Boas y sus continuadores, discípulos y estudiantes
construyeron la antropología como profesión y como saber académico en continente americano.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Pocos historiadores de la antropología afirman explícitamente la importancia del

romanticismo alemán como sustantivo en el desarrollo de la reivindicación de las diferencias
culturales. Pese a que en Boas no es posible detectar una metodología de alcances monumentales,
su gran aporte, además del concepto de área cultural, proviene de la profundidad alcanzada en
una región de estudio. Esta área, es conformada desde un proceso de síntesis por el que un grupo
humano articula su propia creatividad con las influencias externas.

Paralelamente al desarrollo de las ideas que influenciarían los estudios indigenistas en

México, entre 1876 y 1910 permanece la dictadura militar de Porfirio Díaz. Es esta época,
conocida como porfiriato, se intensifica la estructura terrateniente a tal punto de conceder
propiedades a terratenientes y empresas del extranjero. Esta situación se vivió particularmente en
Chiapas, a donde se extendió el poderío alemán que entre 1873 y 1885, se establece en la vecina
Guatemala con el auspicio gubernamental. Esta esclavitud instaurada en territorios mayas ha sido
objeto de investigación desde distintos enfoques (De Vos, 2002 y 1988; Alejos, 1994).

La permisiva intromisión de capitales extranjeros en la escena nacional afectó gran parte

de la zona norte del estado de Chiapas, donde está ubicado el territorio ch’ol. Fueron ofrecidas las
tierras a compañías agro-exportadoras extranjeras, donde la población originaria se vio obligada a
trabajar en grandes plantaciones de café (Cf. Agudo Sanchiz, 2005: 389). Ello se sumó a la
explotación de madera que se venía llevando a cabo por parte de madereros del vecino estado de
Tabasco (De Vos, 1988 y 2002).

El estallido de la Revolución Mexicana marcó entre sus objetivos borrar los “gobiernos
indirectos”, que mantenían a la población indígena en “una condición de subordinación
degradante” (Aguirre Beltrán, 1991: 18). Pero hubo contradicción respecto a la igualdad de los
mexicanos proclamada por el pensamiento liberal. Por una parte se buscaba idealizar el pasado
indígena en reacción a la apertura hacia lo foráneo que había venido reinando. Esta medida sin
duda pretendía diferenciar “lo mexicano” respecto de las demás naciones. La Revolución buscaba
la modernización económica con el fin de obtener mejores niveles de vida a partir de la
autonomía del capitalismo foráneo y occidental.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Las medidas colocaban en un nivel de valoración sublime el pasado indígena,

concatenado con el presente de las culturas indias. La ideología reinante característica del
proceso es el romanticismo que sublima, pero por otra parte la modernización que obliga a
afectar a las más recónditas poblaciones. Esta ambigua construcción es la que definitivamente
marca los inicios de la ciencia antropológica en México y que, más tarde sería pilar fundamental
en la política indigenista aplicada.

1
1.. 1.3. La construcción romántica de “lo indígena” en la forja de la nación mexicana
La construcción romántica de la identidad indígena a partir de los estudios y las acciones
antropológicas tienen que ver con las corrientes que influyeron sobre el pensamiento científico
mexicano y la manera como éste se fue difundiendo y aplicando. Ubicado en México, Boas
trabajó con Manuel Gamio (1883- 1960), quien fue su estudiante en la Universidad de Columbia.
En este contexto se aplicó la idea de área cultural, teniendo en cuenta la evolución por etapas
formativas en los suelos, la identificación de una “cultura madre”, las continuas modificaciones y
obviamente, las consecuencias de la invasión europea, el sometimiento y esclavización devenidos
del encuentro sangriento. Para Boas, era necesario rescatar las culturas indígenas a partir de los
pueblos contemporáneos, pues los encuentros con otras culturas ponían de manifiesto el riesgo de
su destrucción.

Manuel Gamio tenía posiciones disímiles con su maestro. Las culturas indígenas eran para
Gamio el soporte de la construcción de nación moderna, de la nación mexicana. Si Boas abogaba
por el rescate de las culturas, Gamio era partidario de las fusiones, del progreso –garantizado por
la educación-, del avance de las ciencias y ante todo, de la igualdad. A partir del antecedente
presentado en los tiempos de la independencia, y el porfiriato, la revolución mexicana debía tener
bases propias para diferenciarse de “lo europeo”. La idea de conocer a fondo las culturas
indígenas, cimentaría la diferencia de “lo mexicano”, frente a lo extranjero. Para ello era
necesario estudiar estas culturas en sus aspectos geográficos, sociales, culturales y otros tantos de
índole cuantitativa y cualitativa.

La propuesta de Gamio no consistía en absorber a las culturas indígenas para sumirlas en

una cultura nacional. Propendía por su nacionalización, conservando los rasgos característicos de
cada región. Aunque tenía una imagen negativa del mundo indígena, su propuesta buscaba la

- 24 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

preservación de aspectos positivos sus culturas: las habilidades artísticas y formas propias de
solidaridad, entre otras. Por otra parte debían desestimularse las prácticas erróneas o negativas,
tales como creencias, timidez, tratamientos autóctonos de enfermedades, entre otras. En
conclusión, la cultura mexicana resultante sería la unión de fuerzas que impulsarían hacia la
modernidad, el mestizaje y la multiplicidad de culturas.

Para Gamio, una nacionalidad en la cual convergiesen la heterogeneidad étnica, las

diferentes ideas e idiomas, era posible con el conocimiento y caracterización de todos estos
elementos diferentes. Ello daría lugar al desarrollo armónico y a la preparación de un futuro de
cohesión, hechos que para el autor eran esenciales para forjar una nación definida de manera
consciente (Cfr. Gamio, 2006: 75). El énfasis puesto en el carácter científico y etnográfico de los
acercamientos para conocer las realidades, las semejanzas y diferencias es puesto de manifiesto
en la obra de Gamio al asumir proyectos –como el del valle de Teotihuacan- que implicaban la
multiversación entre diferentes áreas, ciencias, saberes y conocimientos.

La obra titulada: Forjando Patria (Gamio, [1916] 2006) expone los cimientos sobre los
cuales se moverá no sólo la teoría antropológica de la revolución mexicana, sino todo su
accionar. Lo que ha sido denominado “crisol”, “raza cósmica” (Vasconcelos en su ensayo de
1925), “aculturación” tiene precedente en la propuesta de nación formulada por su autor. Esta
debería ser una fundición, una construcción escultórica en la cual queden plasmadas las fuerzas
americanas y las latinas. El bronce y el hierro, serían los materiales que análogamente
configurarían la escultura nacional. Para erigirla, Gamio considera de suma importancia la
intervención de los antropólogos, pues serían los únicos capaces de visualizar a “los otros”, hasta
ese momento no sujetos de la configuración nacional. Al mismo tiempo consideraba la
imposición de la civilización a estos “otros”, a través de la educación y del suministro de un
medio acorde a la cultura que se intentaba propagar (cfr. Gamio, Ibíd.: 24).

Es desde esta perspectiva que la antropología empieza a jugar un importante papel en la

conformación de la nación. Como ciencia que investigaba los aspectos materiales, geográficos,
simbólicos, sociales y lingüísticos, la antropología también se posicionaba como generadora de
los cambios, es decir aplicando la modernización. En palabras de Manuel Gamio, “La tradición
indígena, realista, vigorosa y pintoresca, nos deja mirar cómo era y cómo pasaba la vida de los

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mexicanos antes que llegara la conquista” (Gamio, 2006: 65). Sin embargo, muchas de estas
imágenes son acompañadas por descripciones en términos del supuesto atraso de las poblaciones
indias: “el indio conserva vigorosas su aptitudes mentales, pero vive con un retraso de 400 años,
pues sus manifestaciones intelectuales, no son más que una continuación de las que desarrollaban
en tiempos prehispánicos, sólo que reformadas por la fuerza de las circunstancias y del medio
(Ibíd.: 95).

Es de esta manera que indigenismo y antropología se imbrican mutuamente en el contexto

mexicano. El crecimiento del uno a expensas del otro, se ha sucedido con la incorporación de
ideas fluctuantes entre aquello que ha sido considerado “indígena”, necesariamente en
contraposición a lo considerado “moderno”. Por otra parte, las construcciones de las etnicidades
se han forjado desde el romanticismo por un pasado místico, y la representación de “lo indígena”
como referente de las tradiciones artísticas y religiosas mexicanas. Todo ello sin embargo, sólo
desde una perspectiva que ha obviado las vicisitudes de la vida cotidiana en las regiones con
población indígena. Ejemplo de ello fueron los programas de educación rural emanados al calor
de los debates nacionalistas.

En el importante componente educativo de la acción nacionalista -indigenista- se forja una

educación que acabara con los brotes revolucionarios a través de las agresivas campañas de
alfabetización. En el año 1921 se crea la Secretaría de Educación Pública (SEP), de la cual
Vasconcelos (autor de la obra “La Raza Cósmica”) es primer director. Nacionalidad y
modernidad fueron los objetivos a conseguir a través de la construcción de escuelas rurales
federales. En la década de 1920 fue importante la diseminación de la simbología revolucionaria:
bandera e himno nacional, a cargo de los maestros rurales.

Para el año 1924 llega Moisés Sáenz a la SEP y asume el cargo ostentado por
Vasconcelos. Sáenz compartía las ideas integracionistas de Manuel Gamio. Participó en el
nacimiento del Departamento de Asuntos Indígenas (DAI) y allí contribuyó a poner en práctica
las investigaciones antropológicas, así como la introducción de prácticas modernas en los
territorios indígenas, pero respetando la religión, leyendas, arte, música y en general su vida
espiritual. Una compilación de su experiencia en la puesta en marcha de la educación rural y de la

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aplicación de sus ideas indigenistas se encuentra en su obra titulada “México Íntegro” (Sáenz,
[1939] 2007).

Hasta aquella época tenemos entonces que el papel de “lo indígena” en la construcción del
ideal de nación mexicana es el aprovisionamiento de imágenes románticas sobre una
ancestralidad entre mítica y guerrera. Estas construcciones románticas han venido siendo
construidas, con la finalidad de que México pueda diferenciarse de otros países. Sin embargo, el
papel de “lo moderno” en los pueblos indígenas fue retomado por la ciencia antropológica, como
una urgencia presentada por la revolución –mentora del indigenismo-. Dicha perspectiva fue la de
mexicanizar a la población indígena. Ello dejaba de lado las diversas formas de modernización
que una u otra población pudiera asumir según sus propias construcciones de persona, de
economía, de cultura y de sociedad. La antropología priorizó “el modo europeo de
modernización” (Touraine, 2005: 66), según el cual:

“Las sociedades occidentales (…) han apartado su mirada de los individuos. Han
admirado el pensamiento y la ciencia, pero han desconfiado de la conciencia. (…) La
escuela debía transmitir conocimientos, formar la inteligencia, imponer disciplinas y hacer
desaparecer las diferencias entre los individuos tras la uniformidad de la regla, es decir,
por la sumisión de todos a las formas de pensamiento y de vida que aseguran el éxito de la
producción y recompensan a los mejores” (Ibíd.: 67).

Las construcciones de imágenes ambiguas contrastan dos tipos de sociedades. Por una
parte la población que encarna “lo civilizado” y por otra quienes representan los rescoldos de
sociedades ancestrales en un tránsito hacia la vida civilizada. Si bien las auto-declaradas
sociedades modernas se reconocen en su pasado indígena, también tienen claro que ello es un
factor de diferencia frente a otras, pero un factor que debe abandonarse.

Cuando se habla de cultura, “lo indígena” es importante en tanto imagen que proyecta al
estado frente a lo extranjero –en términos étnicos: “lo blanco”-. No en vano en diversas ocasiones
para aludir a los Estados Unidos Mexicanos se dice: ‘el país azteca’. Ello sobre todo para hacer la
diferencia frente a lo europeo. Sin embargo, las prácticas con relación al asunto indígena
responden en realidad a un afán por eludir esta identificación para la nación como un todo. La

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paradoja es que mientras lo indígena conserva la “autenticidad” frente a lo europeo, la máscara

mestiza del estado mantiene tras ella el aparato de dominación a través del cual lo indígena va
siendo sometido por el mestizaje.

En México, el carácter romántico de “lo indígena” también hace parte de “lo moderno”;
por el contrario, “lo moderno” no hace parte de “lo indígena”. Esta profunda construcción es
evidente en actitudes, palabras, pensamientos y acciones cotidianas de la población mexicana. De
esa manera, el trabajo realizado por la antropología aplicada venía logrando sus objetivos. En este
contexto es evidente la edificación de un estado-antropólogo.

1
1.. .1.4. El Estado-antropólogo y su política indigenista
El Estado- nacional- mestizo- cósmico, esconde tras su ‘universalismo’ las intenciones de
incorporar a los ‘pueblos indígenas’ dentro del aparato de sus instituciones, de manera tal que ‘lo
indígena’ pudiera ser maleable como ‘asunto de estado’. Dicho ‘universalismo’ es, en
concordancia con Abrams (1977), una máscara ideológica tras la cual se ocultan acciones
emprendidas por agencias y agentes con intereses en la ‘causa indígena’. Desde la antropología
aplicada, urgida por poner en práctica los saberes de esta, hasta los magisterios indígenas, urgidos
por escapar a su condición económica desigual, encuentran en este universalismo, razones para
sus actuaciones dentro del campo que comprenden los ‘asuntos indígenas’.

“El estado no es la realidad detrás de la máscara de la práctica política. El estado es en sí

mismo, la máscara que oculta la práctica política tal cual es” (Abrams, 1977: 58)3. El estado entra
a ser implícitamente una estructuración dentro de la práctica política. Como tal es reificado,
proceso en el cual adquiere su identidad simbólica abiertamente divorciada de la práctica.
Parafraseando a Abrams, el estado no existe, pero hay personas, instituciones y procedimientos
que conforman una red bastante tupida ante la cual la gente común se halla al pretender la
satisfacción de necesidades, servicios e incluso de pertenencia.

Con relación al ‘asunto indígena’, la tensión y distensión ideológica desde las prácticas
políticas estatales, han estado fluctuando entre el “mito del mestizaje” (De la Peña, 2002: 45) y el
Indigenismo. En unos sentidos, la máscara a que alude Abrams (Op. Cit) es el indigenismo, pero

3
La traducción de las notas textuales es mía.
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en la mayor parte de sus actuaciones, es el mestizaje la verdadera máscara que oculta las prácticas
políticas indigenistas. En este sentido es importante mencionar la vigencia de la idea sobre “lo
mestizo”, formulada por Andrés Molina Henríquez (1866- 1940) en la obra “Los grandes
problemas nacionales ([1909] 1985): La superioridad mestiza prevalece sobre “lo indígena”, pero
también sobre “lo criollo”.

Esta idea fue transversal para la época de reformas agrarias durante el sexenio de Lázaro
Cárdenas entre los años 1934 a 1940. La educación rural se fortaleció, los maestros se
convirtieron en actores políticos y organizadores de las comunidades. Por vía de sus acciones
surgen entre otras, la Confederación Nacional Campesina (CNC) y la Confederación de
Trabajadores de México (CTM). La perspectiva cardenista con respecto a la población indígena
fue plasmada en el discurso inaugural del Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en
Pátzcuaro, Michoacán en 1940:

“Nuestro problema indígena no está en conservar ‘indio’ al indio, ni en indigenizar a

México, sino en mexicanizar al indio. Respetando su sangre, captando su emoción, su
cariño a la tierra y su inquebrantable tenacidad, se habrá enraizado más en sentimiento
nacional y enriquecido con virtudes morales que fortalecerán el espíritu patrio, afirmando
la personalidad de México” (Cárdenas, 1940: 10)

La expresión “problema indígena” en el discurso de Cárdenas, continúa el sendero andado

por las ideologías indigenistas previas y sus acciones, que para esa época aún estaban por
intensificarse. Bajo la administración de Manuel Ávila Camacho, que privilegia la
industrialización, el aparato educativo de debilita. En su sexenio trató de borrarse la distinción
entre educación urbana y rural. De esta manera, las escuelas rurales sufren una fractura que se
aunó al surgimiento del Partido Revolucionario Institucional (PRI) en 1946. En ese contexto, y
también en el año 1946, se crea la Dirección General de Asuntos Indígenas (DGAI), dependiente
de la SEP, la cual prioriza el funcionamiento de Centros de Capacitación Técnica. Lo cual
coincidía con la ola de industrialización. Es así como en el contexto del debilitamiento rural,
surge “lo indígena”, pero acompañado de la asignación de funciones en un mundo que tiende a
urbanizarse. Desde esta época crecen las oleadas de campesinos que llegan a las ciudades.

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Además del debilitamiento en las políticas rurales, se sucede el interés por el componente
indígena, pero con una intención de utilizar este potencial como mano de obra. Este fue el
contexto en el cual se venían desarrollando las investigaciones que durante la siguiente década de
1950, dieron sustento a los “proyectos de desarrollo regional”. La figura representativa de esta
época, tanto en el trabajo científico como en la aplicación de políticas, es el antropólogo Gonzalo
Aguirre Beltrán.

1
1.. 1.4.1. La máscara mestiza en las políticas indigenistas
La tarea productiva de la ciencia y su relación con el papel jugado en la puesta en marcha de las
políticas indigenistas es investigar, sacar generalidades, formular modelos de acción y
convertirlos en realidades a través de políticas y trabajos en los diferentes campos. Sin embargo,
la antropología aplicada no se realiza desde una visión similar a la aplicación de las ciencias
biológicas en la medicina, pues los niveles de predicción son mucho menores y por ende el
ofrecimiento de modelos únicos e inamovibles. Para Aguirre Beltrán la antropología mexicana se
ha enriquecido con aportes externos (en referencia a la antropología cultural norteamericana y a
la funcional británica) y con experiencias internas derivadas de la puesta en marcha de programas
como los que atañen a la tenencia de la tierra, la educación y la salud (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992:
132).

Con base en el conocimiento de las relaciones interculturales entre la sociedad mestiza y

la sociedad maya-tzotzil (Aguirre Beltrán, 1992 [1957]), el Instituto Nacional Indigenista (INI)
emprende un programa de antropología aplicada conocido como los Centros Coordinadores
Indigenistas. En el funcionamiento de estas instituciones, fue básica la noción de “Región
Intercultural”, la cual describe la “simbiosis” entre población “indígena” y población “mestiza o
nacional”. “Entre los mestizos, residentes en la ciudad núcleo de la región, y los indígenas,
habitantes del hinterland campesino, hay, en verdad, una interdependencia económica y social
más estrecha de lo que a primera vista pudiera parecer” (Aguirre Beltrán, 1992: 170). Este fue el
principio rector que motivó la ubicación de un centro coordinador que respondiera a la
interacción que venía desarrollándose de manera cotidiana, entre las poblaciones que la
antropología consideró que allí coexistían.

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Pero también los planteamientos indigenistas elaboraron sus concepciones sobre las
formas de gobierno indígena, mismas que repercuten en la aplicación de las políticas propuestas
no sólo para modernizar a los pueblos, sino también para gobernarlos (Aguirre Beltrán, 1991). El
desarrollo conceptual de la “Región Intercultural” también fue clave para describir la influencia
formal del PRI en el contexto de núcleos de población con pocos niveles de aculturación (es
decir, que no están afectados por la acción indigenista). Entre otras situaciones relacionadas con
el funcionamiento de la región intercultural, Aguirre Beltrán analiza la presencia de indígenas
ladinizados, mestizos o ladinos amestizados que influyen sobre las localidades para mostrar “lo
indígena” en manifestaciones políticas, acudiendo de esta manera al espíritu nacionalista de la
revolución fundado sobre el valor místico de “lo indio” (Ibíd.: 155).

Según José Bengoa (Op. Cit), el estado ha empleado tres estrategias para tratar la
emergencia indígena, que para el caso que analizamos es “el problema indígena”: represión,
cooptación y marginación4. Al emplear el enfoque de Abrams sobre el Estado, para describir
estas estrategias, obtendríamos el siguiente análisis:

El mecanismo de represión se sucede dentro de una lógica de propiedad efectiva de la

violencia legal. Mediante esta, el estado-máscara, utiliza un armazón que garantiza su protección.
La vía de la legalidad es la manera de actuación a través de criterios que no reconocen prácticas
diferentes a las que el estado pretende abrigar. Para el caso de la cooptación, las instituciones han
movilizado todo o partes de su repertorio de acciones con el fin de amoldar dentro de la
estructura de la máscara del estado, toda amenaza por mostrar las fisuras tras la ideología
mestiza, única, universal y totalizante. El escenario de la marginación, es un asunto que en la vida
cotidiana ha estado presentándose sin necesidad de instaurar políticas específicas. Si hay
personas, entes o pueblos que no se ajustan a los moldes de las instituciones encargadas de llevar
a cabo las acciones políticas tras la protección del estado, es como si no existieran.

4
Bengoa propone estas tres estrategias para apaciguar la “emergencia indígena”, caracterizada por la visibilización
alcanzada por los movimientos indígenas en el nivel de reconocimiento étnico, reinvención de identidades, derechos
civiles y autonomía, que finalmente, han llevado a la proclamación y reconocimiento legal de los derechos de los
pueblos indígenas (Bengoa, 2000). Sin embargo, si se lleva el análisis a épocas anteriores del indigenismo, no
necesariamente la “emergencia indígena” activa estas acciones, pues pertenecen al mecanismo propio de
legitimación del estado.
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Los aparatos de administración no sólo de la educación, sino en su conjunto, las ‘acciones

del estado’ con referencia al tema ‘indígena’ han buscado legitimar, hacer entrar por el camino
de lo oficial todo aquello que irrumpe en la escena nacional como ‘diferente’. El aparato de
formación para educadores y educadoras bilingües fue una acción tendiente a hacer partícipes del
sistema estatal a agentes étnicos. Las escuelas, sitio de incorporación física de dichos agentes, se
convierten en campo estratégico para ganar prestigio, logrando así su irrupción en los juegos
políticos locales, promovidos a su vez por partidos políticos que en últimas han contribuido a
disipar los ánimos de diferencias a través de ‘lo étnico’.

En otras palabras, para convertirse en interlocutor de las instituciones y quedar bajo el

abrigo del estado, es necesario ser o parecer parte del mismo. En el argot de las instituciones de
gobierno es muy común la relación con las comunidades a través de “interlocutores válidos”, es
decir, gente que representa un colectivo para que a su vez tenga la esperanza de ser escuchado.
Actuar de manera contraria es contradecir al aparato ideológico, controvertir las leyes y por
resignar toda intención. De esta manera las políticas indigenistas del estado-antropólogo, ocultas
tras la máscara mestiza, conducen hacia la invención de unos agentes: “La invención de los
promotores culturales bilingües es un punto que viene al caso. El trabajo que desempeñan en las
comunidades monolingües, inaccesibles para el maestro primario, muestra la bondad del modelo
[indigenista]” (Aguirre Beltrán, sf: 14).

1
1.. 1.4.2. La invención de los promotores culturales bilingües
Desde la década de los años 1950, en la implementación de las estrategias indigenistas por parte
del estado mexicano, se detectaban dos preocupaciones que debían ser tratadas de inmediato. El
tema económico y el tema identitario, que a su vez comprende los asuntos culturales (prácticas
modernas), sociales (civilización) y políticos (ciudadanía). El estado se sintió aludido en estas dos
de sus dimensiones, las cuales a su vez tienen sus propios aparatos de funcionamiento dentro de
las instituciones estatales.

Dada la especificidad del indigenismo en el terreno de las políticas públicas, resulta

importante revisar lo concerniente a la conformación de los agentes que surtirían los cambios
hacia la modernización. La experiencia piloto del Centro Coordinador Indigenista, procuró
capacitar a ciertas personas de las comunidades, buscando que promovieran el desarrollo en sus

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lugares de origen. Dado el dominio de la lengua castellana y del idioma indígena, los escribientes
serían los elegidos para asistir a las capacitaciones orientadas por el INI durante la década de
1950 en la ciudad de San Cristóbal de las Casas, Chiapas (Cfr. Aguirre Beltrán, 1991 [1953]).

Pero desde la perspectiva de los actores indígenas la realidad que estaba tejiéndose tenía
otras connotaciones. Las garantías económicas y de reconocimiento social, aunadas a la
oportunidad para continuar estudiando o para aspirar a sitios de poder pudieron ser motivaciones
para que alguien aspirara al cargo de promotor/promotora. Sin embargo también es cierto que no
sólo bastaba con elegir dicho camino; primero había que acreditarse como “indio permitido”
(Hale, 2004).

En el caso de la región norte del estado es a principios de la década de 1970 cuando el INI
y la Secretaría de Educación Pública (SEP) expanden sus acciones en la región maya-hablante
ch’ol. Allí se buscaban personas que hubieran cursado algunos grados de educación primaria.
Formación que había sido lograda gracias a los maestros rurales o, también porque familiarmente
se hacían esfuerzos para que los niños –y excepcionalmente las niñas- estudiaran en las cabeceras
municipales. Incluso hubo ch’oles que asistieron a las capacitaciones del INI en los altos a fines
de la década de 1950 y durante la década de 1960.

Si bien los promotores actuarían en el cambio regional, lo que a la larga se fue dando en
esta mediación, también sobrevinieron grandes cuestionamientos para el indigenismo oficial.
Ahora los maestros y las maestras entraban al juego de la acumulación económica, gracias a la
ventaja de tener ingresos monetarios fijos y mayores que los de gran parte de sus coterráneos.
Igual suerte corrió su inserción en el juego político, dado el reconocimiento social que ha
representado la docencia. Compadrazgos, grupos de poder e incluso “caciquismo”, son maneras a
través de las cuales se han explicado estas dinámicas acumulativas (Ver: Pérez Vásquez, 2007 y
Pineda, 1993).

Sin embargo, los maestros y las maestras, a su modo, fueron asimilando y de alguna
manera, construyendo un “otro” indigenismo propio. Esta construcción de perspectivas alejadas
de la contraposición entre indigenismo vs. anti-indigenismo, fue analizada en una investigación
sobre educación diferencial (Dietz, 1999). Misma que se suma a la variopinta cantidad de

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argumentos en torno a la aparición del espejismo conocido de manera generalizada en el mundo

de las Ciencias Sociales como el ocaso indigenista5.

1
1.. 1.4.3. La intermediación como objeto para estudiar al estado
Para Abrams, la reificación del Estado debe ser enfrentada (y estudiada) desde su concepción
como un aparato ideológico que plantea la dominación a través de diferentes estrategias de auto
legitimación. Su mistificación es un obstáculo para el estudio del poder político, además de
presentarse como la máscara puesta sobre las realidades políticas. Antes que ‘cosa’, ‘idea’ o
‘abstracción’, es un artefacto ideológico, que contiene un mensaje de dominación y un ejercicio
constante de autolegitimación. Es una idea y una afirmación de sí mismo, es decir, la
construcción gestionada de una creencia en el Estado. Y como “ejercicio de legitimación”,
propone legitimar lo que, en un principio, es ilegítimo y constituye una dominación inaceptable.
Por tanto es presentado como algo distinto de lo que es: como algo legítimo y como una
dominación desinteresada (Cfr. Íbid: 62 – 63).

En México, la mistificación del estado es el mestizaje, al cual suele caracterizársele como

nacionalismo. Y es en el mestizaje donde radica la dificultad de estudiar al estado y los
acontecimientos en sus escenarios de poder y legitimación. En los estudios sobre docencia
bilingüe, se destaca la intermediación como enfoque, pero también como objeto de análisis. Se ha
priorizado el trinomio cultura- política-poder (Pérez Vásquez, Ibíd.; Pineda, Ibíd.), siguiendo
similares perspectivas a las tenidas en cuenta para la invención de este tipo de agencia entre
estado y pueblo. “Lo mestizo” es un híbrido, por tanto es rico en escenarios de intermediación
entre sus componentes: en este caso las sociedades indígenas y la nacional, interesada en un
proceso de modernización que mira hacia Europa.

Históricamente la educación propuesta por la Revolución Mexicana juega el papel de

intermediaria y de hecho, en las comunidades se conserva el esquema organizativo heredado de

5
Por ejemplo, durante el XXVII coloquio de antropología e historia regionales “Caras y máscaras del México
étnico. La participación indígena en las formaciones del Estado Mexicano” (26-28 de octubre de 2005), se dedicó
una sesión al tema titulado: “Vida y ocaso del indigenismo oficial”. Entre otros trabajos presentados allí, destaco los
presentados por: el Dr. Luis Vásquez, titulado: “El indigenismo ha muerto: viva la gestión étnica?”; el Dr. Alejandro
Agudo, titulado: “El indigenismo oficial y la dialéctica de la diferencia: Consecuencias de la participación indígena
en la irregular formación del Estado nacional en el norte de Chiapas” y los Doctores Marco Calderón y José Luis
Escalona, cuyo trabajo se tituló: “Indigenismo populista en México: de los maestros ambulantes al Instituto Nacional
Indigenista”
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esta época. Ejemplo de ello es la organización de autoridades comunitarias: el comisariado ejidal,

el agente rural y el comité de educación. Estas autoridades que fueron introducidas en las
cotidianidades comunitarias por la revolución, son las que cumplen posteriormente un papel de
enlace con los intermediarios inventados por el indigenismo: los promotores interculturales
bilingües, quienes a su vez, más tarde serían los maestros y las maestras bilingües.

Sabemos que este papel de intermediario fue asumido por los maestros rurales, quienes
vivían en las comunidades, y eran agentes de desarrollo y cambio (Sotelo, 1996; Dirección
General de Culturas Populares, 1987). Su labor era en gran parte gestionar obras y ayudar en la
solución de problemáticas internas de las comunidades. Este papel lo heredaron los maestros
bilingües, pero la diferencia radica en que estos últimos deberían ser oriundos de la comunidad, o
de la misma región. De allí que su labor estaba definida por las necesidades que habían vivido
personal y familiarmente en sus respectivas infancias y vida juvenil.

En consonancia con la misión de agencia, el trabajo de los maestros bilingües ha sido

tradicionalmente evaluado por la capacidad de gestionar beneficios para la comunidad. La
construcción de carreteras sobre los caminos de herradura, la introducción de los paneles solares
para solucionar la falta de energía eléctrica y la construcción de aulas escolares son algunas de
tales gestiones. En estas acciones tiene lugar una lógica mucho más compleja que el de la simple
intermediación. Se sucede una institucionalización de lo étnico, dentro de la cual, se privilegia la
habilidad para negociar beneficios con la etnicidad como factor mercantil. Se ha dicho que
precisamente sobre estas acciones se garantizaba la ganancia de poder político. En ello se
explican las aspiraciones de muchos docentes para ocupar cargos públicos como las presidencias
municipales, las diputaciones y otros puestos de autoridad comunitaria, municipal, regional e
incluso estatal (Agudo, 2005; Pérez Vásquez, 2007.; Pineda, 1993.; Vargas, 1994.).

Los enfoques con este objeto de investigación se pueden clasificar dentro de una corriente
dedicada al estudio de los brokers (De la Peña, 1986), la cual explica el funcionamiento de las
acciones de intermediación política. Este énfasis en el estudio de los agentes, refleja una crítica
que Abrams (1977) advertía con respecto a la dificultad de estudiar al estado. Si bien, sugiere el
estudio del estado como un artefacto ideológico que atribuye unidad, moralidad e independencia
a los actos desunidos, amorales y dependientes del ejercicio del gobierno, también advierte sobre

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una patología estrictamente profesional de la sociología política que define quizás la importancia
y problemas de investigación de la disciplina fuera del estado. La más obvia muestra de dicha
patología es el abordaje metodológico. Algunos sociólogos políticos americanos se esforzaron
por estudiar las estructuras de poder modestas de comunidades locales: el campo entero se
transformó en seguida en un pantano de imputaciones virulentas de ineptitud metodológica (Cfr.
Íbid: 66).

La tendencia de la sociología política es quizás no explicar el estado en absoluto sino

explicarlo en su ausencia. En investigaciones sobre la extensión de la ciudadanía a las clases
bajas, la incorporación de la clase trabajadora o las condiciones para la estabilidad democrática,
el estado hacía presencia, pero no tratado como problema de investigación. Otros trabajos
abordaron la sociedad y el estado en interacción; surgieron con la preocupación por los llamados
nuevos grupos sociales. Allí se descubre al estado como poderoso agente de legitimación. Allí
emerge como un dispositivo para su legitimación que funciona de manera ideológica. Nos
presenta el poder políticamente institucionalizado en un formato que se integra, pero se aísla
enseguida. De esa manera satisface las condiciones para su aceptación; se muestra con sus
instituciones políticas, propuestas, cohesión, independencia e interés común sin mostrar su
naturaleza, significado o funciones (Cfr. Ibíd.: 67).

Como forma de abordaje que permitiera llegar al proceso de legitimación del poder como
objeto de investigación que proyecta una imagen de entidad desinteresada, Abrams llama a
distinguir entre el estado- sistema, refiriéndose a una variedad de instituciones, y el estado- idea,
que permite a la gente usar su asociación con esas instituciones para legitimar sus acciones.
Expone las razones para rechazar una existencia del estado como entidad y plantea serias dudas
acerca de la incorporación analítica del concepto de estado. El estado es un objeto de tercer
orden, un proyecto ideológico y un ejercicio de legitimación. Al presentarse como algo diferente
a sí mismo, persiste en lograr tolerancia de lo insoportable e intolerable. Siendo una proyección
ideológica, el propósito de estudiarlo es descifrar los ejercicios de legitimación, aquellos procesos
detrás de la idea y su aceptación cultural (Ibíd.: 76).

La figura de la máscara y la realidad propuesta por Abrams es una problematizadora

representación. No solamente porque implica al estado en la construcción cultural de la realidad,

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sino porque hace resaltar que la realidad es inherentemente engañosa. Es a la vez real e irreal, un
sistema sumamente nervioso. “Debemos reconocer lo incuestionable de la idea del estado como
un poder ideológico, y tratarlo, entonces, como un obligado objeto de análisis. Pero las mismas
razones que nos exigen hacer esto también nos exigen no creer en la idea del estado, no ceder a
considerar su existencia como un objeto- formal abstracto” (Ibíd.: 79).

Abrams plantea la dificultad de dar por sentado al estado como objeto de estudio, dejando
de lado la pregunta acerca de ¿qué es el estado?. Esta tendencia norteamericana forma parte de la
forma misma en la que la sociología política se ha estructurado: surge de la escisión entre lo
político –entendiendo lo político solamente como el Estado- y lo social. Así, por un lado, la
caracterización que predomina en la sociología política tiende a privilegiar las funciones
ordinarias del Estado. Se dispone, inclusive metodológicamente, a estudiar inputs y outputs,
coordinación de subsistemas, roles e intercambios, olvidando que la pregunta por el Estado
mismo no se agota en la pesquisa por sus funciones ordinarias. Por otro lado, la escisión entre lo
político y lo social tiende a diluir lo político en lo estatal y hace que se circunscriba el estudio de
lo político a los dominios exclusivos del funcionamiento del Estado, sus intermediarios, o a los
intercambios que el Estado mismo entabla con aquello que sería la “sociedad” (Cfr. Ibíd.: 84-
85).

En los estudios sobre la labor magisterial indígena que han priorizado la intermediación
cultural y política, es paradójica la ausencia de un análisis acerca de la legitimación que ostentan
diversas formas de poder implicado tras el aparato estatal. Desde esta perspectiva muchos
trabajos sobre los maestros bilingües, se quedaron en la explicación sobre las diferentes maneras
en que desde el magisterio indígena, varios maestros constituyeron entramados clientelares. Pero:
¿No fueron acaso los antropólogos quienes primero tuvieron el poder de la intermediación entre
el estado y los pueblos indígenas? Tal vez un intento por dar respuesta a la pregunta nos llevaría a
proponer como objeto de estudio el andamiaje antropológico que operó el indigenismo tras esa
máscara mestiza del estado.

1
1.. 1.5. Decadencias y transformaciones recientes del indigenismo.
Pese a que actualmente se cuenta con unas condiciones políticas favorables al reconocimiento de
la ‘diversidad étnica y cultural’, las luchas indias no han logrado trascender lo simbólico.

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Consecuencia de ello es que el tema haya sido tomado únicamente como un asunto de
reconocimiento a la diversidad en el campo político. Los reconocimientos a la diversidad, han
pretendido brindar un acceso a derechos fundamentales para la población indígena, siguiendo los
principios de diferenciación positiva. A través de la visibilización de la etnicidad, se ha buscado
reducir las condiciones de vulnerabilidad. Sin embargo, la pobreza y los problemas de
marginalidad social, continúan siendo la forma de identificación para la población indígena en
Latinoamérica.

Si bien es cierto el ‘tema indígena’ es político, también lo es en otros campos que en poco
o nada han sido tocados tanto por las demandas indias, como por las acciones emprendidas desde
las agencias de gobierno. Consecuencia de ello es que la materialización de acciones, se ha
reducido a engrosar plantas burocráticas de instituciones nuevas o de otras que se reorganizan en
función de atender las demandas.

1
1.. 1.5.1. Ayudas para poblaciones vulnerables o un indigenismo del mercado
En el siglo XXI, la situación de marginalidad económica, la pobreza, las migraciones y la
violencia, son factores que atentan de manera directa a las poblaciones indígenas. Por diferentes
medios se han hecho de conocimiento público los desalojos, la guerra del agua, los conflictos
ambientales, las luchas por una educación intercultural, las situaciones de racismo y otros hechos
que revelan una dimensión económica en la que últimamente han estado centradas las luchas
étnicas en América. Las demandas inherentes a cada espacio de lucha, han permitido no sólo unas
nuevas formas de relación de lo étnico con los estados nacionales, sino nuevas identificaciones
para “lo indígena”, tanto desde las poblaciones indígenas, como desde otros actores ajenos a las
mismas.

La visibilización cotidiana, política, cultural y ciudadana de las poblaciones indígenas, ha

ido en aumento a medida que se ganan espacios de reconocimiento político. Las reformas
constitucionales en los años 1992 y 2001, han contribuido para que México haya vivido un
despertar ante la situación de abandono de las poblaciones indígenas. El levantamiento zapatista
de 1994 en Chiapas, se sucede en medio de un clima de desesperanza ante la arremetida del
mercado, representado este por los acuerdos con Estados Unidos para constituir un área de libre
comercio entre Mesoamérica y Norteamérica. Se logra una visibilización mundial de la situación

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

indígena en varios estados de México, además de la propia en Chiapas, lugar desde donde opera
el zapatismo y sus bases de apoyo indígena y campesino.

A pesar de los espacios ganados y de los escenarios a donde se han podido llevar las
demandas, el lastre del colonialismo no ha escapado de las formas de identificación que recaen
sobre las personas y pueblos indígenas. En este siglo XXI, referir asuntos indígenas es hablar de
pobreza, de marginalidad, de hambre, violencia, desplazamiento, mendicidad y otros calificativos
de naturaleza económica, emanados desde las clasificaciones del desarrollo pensado para lógicas
del mercado.

Las comunidades suelen ser las más pobres según los estudios realizados por el Banco
Mundial y los organismos encargados de los análisis económicos (Banco Mundial, 2005). Tras
estos hechos llegan las “soluciones”, representadas en donaciones, cooperación, administración y
concertaciones que si bien han fortalecido la visibilización de “lo indígena”, logrando construir
nuevas imágenes del tema, no han permitido la autonomía. Por estas razones, conjuntamente a los
apoyos para la “recuperación” de etnicidades, existen intereses (en la connotación económica de
la palabra) encontrados que no han permitido abandonar el lastre de la “pobreza de solemnidad”6
atribuida a la población indígena en la época post- colonial.

Desde la perspectiva del mercantilismo, se han venido asignando a los pueblos indígenas,
unas re-invenciones identitarias con funciones ambientalistas, culturalistas, religiosas y
espirituales y de producción artesanal. El objetivo ha sido programar su “desarrollo”, enunciando
híbridos gramaticales como: desarrollo sostenible, eco-desarrollo, etno-desarrollo, desarrollo con
identidad y otros. Dentro de estas categorías híbridas del desarrollo, se han encargado a los
pueblos indígenas unas funciones que llevan a identificarles como “nativos ecológicos”,
“guardianes del medio ambiente”, “hermanos mayores” entre otros oficios relacionados con la
naturaleza.

6
Que consiste en la dependencia de los demás para poder sobrevivir. El término fue usado para describir los casos de
indígenas despojados de sus tierras gracias a las reformas liberales de mediados del siglo XIX. Un ejemplo de este
uso se encuentra en la ley 89 de 1890 de Colombia en la cual su Artículo 27 dice textualmente: “Los indígenas, en
asuntos de resguardos, que deban promover ante las autoridades, serán reputados como pobres de solemnidad y
gestionarán en papel común”.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

1
1.. 1.5.2. Indigenismo y desarrollo
Según el II Conteo de Población y Vivienda del año 2005, la república mexicana cuenta con
10’103.571 indígenas, población que representa el 9.8% del total nacional. Hasta el presente se
tiene registro de 68 idiomas indígenas y al menos 364 variantes.

Los aportes de los pueblos indígenas en la construcción de la nación mexicana van desde
la diversidad de culturas y sociedades, hasta la pluralidad de prácticas políticas y de justicia. Las
regiones donde hacen presencia poseen potenciales estratégicos, claves para el ‘desarrollo
económico’ del país. A pesar de estas riquezas, de su presencia en zonas con altos recursos
naturales y de los referentes territoriales y culturales aportados a la consolidación de México
como un país con una identidad reconocida en todo el mundo, los y las indígenas se encuentran
entre los habitantes más pobres del territorio nacional.

La lucha indígena fue alimentada por estas causas, de allí que el Ejercito Zapatista de
Liberación Nacional hiciera suyas, gran parte de las demandas étnicas para potenciarlas como
una causa justa y global. La marginalidad histórica, la propiedad sobre la tierra y el actual
abandono estatal se convirtieron en motivo para el estallido étnico en el sureste mexicano. Estos
son los obstáculos que hay que superar para revertir los rezagos y resolver la injusta desigualdad
en que históricamente han vivido los pueblos indígenas (Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas, 2004).

Si bien México cuenta en materia constitucional con el artículo 2 que reconoce al país
como pluricultural, ha habido reformas que atentan contra los pueblos indígenas, como la
presentada en el artículo 27 en materia de propiedad sobre las tierras. Por otra parte ha habido
esfuerzos por incluir los temas indígenas en el debate nacional, tales como los Acuerdos de San
Andrés (Centro de información y análisis de Chiapas, 1996) en los cuales se plasman gran parte
de las demandas de los pueblos indígenas.

La relación entre Etnicidad y desarrollo, ha sido objeto de observación dentro de la

alarmante situación regional de América Latina en los temas sociales y económicos
principalmente. De allí sobresalen indicadores tales como: los índices de mortalidad infantil,
carencias de energía eléctrica y agua potable, de salud y educación. Dichas situaciones se agravan

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

en las comunidades de pueblos originarios de América, así como en las afrodescendientes que,
especialmente en la zona del Caribe, han sustituido a algunas extinguidas comunidades indígenas.
Así se desprende del análisis realizado en la V Conferencia Iberoamericana sobre Infancia y
Adolescencia desarrollada en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, en septiembre de 2003. Para la
Organización Panamericana de la Salud (OPS) “La relación entre pobreza y etnicidad va siempre
en proporción directa” (Le monde Diplomatique, 2003. Edición Cono Sur Nº 53. Octubre 9)

Los intereses del Movimiento Indígena en sus demandas por la tierra se relacionan, entre
otros, con asuntos de índole económica, desde las perspectivas por la propiedad y la forma de
hacer producir la misma sea para el consumo interno, para el mercado o para ambos propósitos.
Pero tierra no implica solamente el acceso a la propiedad para su explotación, también incluye las
demandas por el reconocimiento a la diferencia. Si bien los reclamos indígenas aparentemente no
son clasificables como demandas exclusivamente económicas, ha habido ciertos agentes cercanos
a los Movimientos Indígenas que empezaron a lucrarse del exotismo étnico y por el creciente
interés por parte de la población que había estado desconociendo las diversidades étnicas.

Siguiendo las intencionalidades del indigenismo en el sentido de incorporar al sistema de

mercado a las personas y pueblos ‘indígenas’, algunas instituciones estatales vinieron a copar este
vacío de dimensión económica en las demandas indígenas por la diferencia. Hoy el indigenismo,
escondido, limitado a ser un factor transversal de todas las políticas del estado, presencia desde su
poltrona de ente consultor, cual es el caso de la Comisión para el Desarrollo de los pueblos
Indígenas (CDI) en la república mexicana, la manera como las instituciones estatales empujan
hacia el mundo del mercado a las “poblaciones vulnerables”. Y es que, desafortunadamente, en
este kit de la vulnerabilidad, también está incluida la población indígena. Es así que negocios
como la promoción turística y las artesanías indígenas se convierten, entre otros pretextos, en
fuentes de ingresos monetarios para instituciones del estado y para agentes y organismos privados
nacientes.

Los ingresos no tardan en fluir basándose principalmente en la promoción de la ecología;

el consumo de productos orgánicos, de artesanías, músicas y en general de todas aquellas
manifestaciones de ‘lo indígena’ que despiertan interés para el mercado. La ‘pobreza indígena’,
encubierta bajo el calificativo de población vulnerable, genera para el estado y ONGs

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especialistas de vieja data en el asunto étnico, ingresos monetarios provenientes de instituciones

de cooperación internacional. Expresiones paternalistas como: ‘pobrecitos’, ‘inditos’ y otras
indulgencias de este corte, hacen carrera como argumento para justificar intervenciones
‘urgentes’ en territorios indígenas. Esta visión proteccionista tiene consecuencias jurídicas en la
práctica, consistentes en brindar los “apoyos” gubernamentales de las políticas sociales dirigidas
a las “poblaciones vulnerables”.

Para México, el caso del programa social OPORTUNIDADES es emblemático. Este

consiste en brindar apoyos en dinero para educación, salud y nutrición de las familias
beneficiarias. Cada dos meses los pagos se realizan a las mamás de niñas y niños en edad escolar;
la condición es que haya asistencia a escuelas, colegios, secundarias y bachilleratos. Además de
ello brinda formación a las mujeres en temas como salud, educación y manejo de recursos
económicos. Sobre el mismo existen opiniones muy divididas, pues tras el objetivo de propender
hacia el desarrollo humano de la población en extrema pobreza, también es calificado como un
programa paternalista, asistencialista, de ayuda, de cooperación y otras denominaciones similares

De manera pues que en la actualidad, la cooptación es orquestada por el estado, a través

de la incorporación del pueblo indígena en el juego del sistema político, a la recepción de ayudas,
a una filiación visible bajo los parámetros que marca la “democracia” o la condición socio-
económica. Es así como la cooptación no sólo ha tenido una aplicación histórica en el momento
de la incorporación de maestras y maestros indígenas al Sistema de Educación Pública, sino
también a la negativa de reformular el sistema escolar en su totalidad a favor de una educación de
calidad y para la interculturalidad a nivel nacional. Parece ser que a pesar de la experiencia
ganada con los años, las revoluciones, las luchas y los levantamientos, la máscara mestiza del
estado tuviera aún mucha vigencia como metáfora de la realidad.

1
1.. 1.6. Síntesis e implicaciones para la investigación.
Esta revisión histórica sobre el indigenismo tuvo como propósito ubicar sus líneas ideológicas y
acciones principales. Pero también, describir las transformaciones sobre las que se declaran su
decaimiento y supuesto fin. Dicha situación la propongo estudiar como jubilaciones del
indigenismo dado que si bien los preceptos y acciones han decaído, hoy se expresan
transformadas que para esta investigación prefiero tratar como jubilaciones. Lo indígena sigue

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

siendo considerado en dos dimensiones, por una parte como lo que se debe preservar y que hoy
está convertido en una serie de manifestaciones exóticas. Y por otra parte está lo anómalo, que
hoy es la pobreza, la cual se pretende paliar con educación y programas de asistencia social.
Aunque también persisten como anomalía en la ideología y en las acciones, los perfiles
“demoniacos” acerca de la etnicidad indígena.

“El problema indígena” es tal, en tanto portador de un elemento necesario para la

diferenciación de un Estado frente a otros, pero también donde residen las vergüenzas nacionales
como la miseria de los pueblos indígenas y campesinos, sus desigualdades sociales y económicas,
su exclusión y exterminio sistemático. Esta ambivalencia produce una paradoja que, puede
formularse en la siguiente pregunta: ¿Si son tan valiosas las características indígenas que marcan
la originalidad americana y en tanto tal, la diferencia con europa, por qué en las regiones con
población indígena, pese a su riqueza ambiental, se viven las peores condiciones de desigualdad
social y económica?

Ese elemento paradójico que prevalece en las ideologías y acciones indigenistas es el que
retomo como elemento de análisis. Y dentro de este ambiente, la perspectiva priorizada en la
presente investigación son las construcciones de las etnicidades en su dimensión económica. Ello
debido a que ha sido esta dimensión la que ha permitido cuestionar de manera directa las propias
bases ideológicas de las políticas y acciones indigenistas. Sin embargo para este apartado sólo
hemos estudiado el indigenismo desde una perspectiva de revisión histórica. En el numeral que
continúa, desarrollo el análisis sobre las dimensiones económicas de las etnicidades indígenas.

Concluyo esta parte haciendo énfasis en que el indigenismo es producto estructural de la

interacción entre antropología y estado. Si bien en un principio “lo indígena” estuvo subsumido
bajo la etiqueta “campesina”, la ideología indigenista sustentada en la dicotomía tradición-
modernidad ha prevalecido frente a los cambios políticos y reformas económicas. Gracias a las
investigaciones sobre la intermediación cultural del promotor intercultural bilingüe, el maestro
bilingüe y el castellanizador, conocemos la agencia y algunas consecuencias de la entrada en
vigor de las políticas indigenistas. Pero ha sido menos clara la forma en que se fueron
transformando tanto las políticas como las etnicidades. O más bien sólo se cuenta con referencias
sobre el acatamiento del discurso indigenista y la agencia dentro de marcos inflexibles.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Pero, ¿cuáles son las propuestas ante el marco dicotómico de tradición-modernidad por
parte de los Pueblos Indígenas? Esta es la respuesta que me ocupo de responder en el capítulo IV
como primer nivel analítico. Pero es importante anticipar desde este momento que la
resolución/reproducción de esta contradicción, tiene lugar en las formas en que los maestros y las
maestras se relacionan con las dimensiones-dinámicas de la región, según el momento ideológico
y de aplicación indigenista que correspondía con su generación magisterial. Estas son las
implicaciones que este apartado dedicado al indigenismo tiene para el tratamiento de las
contemplaciones, testimonios y descripciones magisteriales recabadas junto con los
colaboradores y las colaboradoras del presente trabajo.

1
1.. 2. MERCADO DE ETNICIDADES
La pregunta que me planteo para esta revisión teórica sobre las etnicidades es: ¿cómo han
construido las personas y los pueblos indígenas sus etnicidades, y de qué maneras estas
etnicidades han sido inventadas también por otras personas, grupos, instituciones y profesionales?
Por otra parte, una pregunta con miras a constituir el eje de análisis derivado de esta revisión es:
¿de qué maneras han tenido lugar los beneficios de la visibilización lograda para ‘lo indígena’, en
concordancia con la posibilidad de negociar las etnicidades?

Para conseguir algunas respuestas a las preguntas planteadas, propongo la revisión de dos
cuestiones sobre las construcciones de etnicidades. La primera abarca una dimensión social de las
fronteras étnicas, de donde resulta una conceptualización sobre las etnicidades, los elementos y
los agentes que coadyuvan a construirlas. La segunda revisa las intersecciones entre identidades
étnicas y algunas dimensiones de la vida económica que afectan a ‘los sujetos’ étnicos, donde
resulta importante el análisis de las auto-construcciones y de las construcciones ‘por otros’. Para
lo cual me remito al tema de la exclusión simbólica y cómo influye en las oportunidades de
desempeño económico para ‘los sujetos étnicos’. Para cerrar este apartado, propongo la
perspectiva analítica sobre la invención de ‘la cultura indígena’. Allí se comprende el objetivo de
sustentar el concepto de Mercado de Etnicidades propuesto para esta investigación.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

1
1.. 2.1. Agencias cotidianas en la construcción social de fronteras étnicas
El propósito de este apartado es discutir la noción de construcción social de las etnicidades. Para
ello asumo dos perspectivas: una general que implica los debates sobre identidades, y una
particular que comprende los análisis sobre las agencias a través de las cuales, tanto personas
como grupos, construyen cotidianamente sus referentes y fronteras de etnicidad.

Uno de los grandes debates en torno a las identidades es el relacionado con la

construcción de fronteras étnicas. Ello porque a partir de su estudio, pueden ser explicadas tanto
la génesis, como la permanencia de las identidades (Barth, 1976). Para Fredrick Barth (Ibíd.), las
distinciones étnicas y los sistemas sociales que las contienen, se conforman en las interacciones y
aceptaciones entre personas y grupos. Por tanto las fronteras sociales –en este caso las étnicas- no
están pre-definidas o preparadas. Por tener lugar en el complejo mundo de las interacciones, de
los marcadores culturales y expresivos, son fenómenos tan cambiantes como las prácticas
sociales.

En unos tiempos en que nada es estable, el llegar a ser se torna distante, sobre todo para
quienes provienen de pueblos indígenas. Ello por cuanto las construcciones en torno a las
etnicidades, y las etnicidades en sí, han estado estigmatizadas. Algunas preguntas serían
concurrentes al respecto: ¿Qué hechos o quiénes contribuyen a la propia construcción?, ¿me
construye quien soy, quien quiero ser, quien fui, o quien nunca voy a ser?, ¿quién me construye y
para qué?, ¿cuáles son las bases de las construcciones identitarias propias?

En primer lugar, propongo una discusión sobre la dinámica social compleja, porque
considero que allí se suceden las relaciones cotidianas de construcciones étnicas. En segundo
lugar expongo las conceptualizaciones sobre etnicidad, a partir de los argumentos Barthianos con
relación a las fronteras étnicas, donde también es importante la noción de frontera en Anthony
Cohen. En tercer lugar, retomo la argumentación para el tema de las agencias, en donde propongo
unas críticas a los postulados de Barth, sobre todo en lo referente a la agencia y a la concepción
de frontera étnica. Finalmente, propongo una reflexión metodológica respecto de las dinámicas
fronterizas que dan sentido a las construcciones de etnicidad desde las interacciones entre
personas, o entre grupos, o entre estos con aquellas.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

1
1.. 2.1.1. Dinámicas sociales complejas
Para Berger y Luckman (1979), las personas construimos las sociedades en que vivimos; es decir,
la sociedad es un producto humano. Pero, al mismo tiempo, somos construcciones sociales; es
decir, las personas somos productos sociales. Esta imbricación quiere decir que no podemos
hablar de un constreñimiento definitivo aplicado desde la sociedad hacia sus habitantes,
suspendiendo toda opción de agencia por parte de las personas. Los márgenes de actuación son
relativamente altos y se ven limitados por construcciones como el poder, que también es producto
humano. La implicación mutua entre sociedad y gente no es de sencilla simplificación. La
sociedad posee sus propias leyes e instituciones, que a su vez han sido construidas por la gente.
La dificultad radica en que así como las leyes e instituciones constriñen las acciones individuales,
paradójicamente las sociedades cambian al tenor de las acciones y reacciones de quienes
habitamos en ella (ver fig. 1). Con esto quiero argumentar que no hay cuestiones, instituciones,
prácticas o relaciones acabadas entre las personas y/o grupos.

Fig 1.

Una perspectiva para comprender mejor la mutua imbricación, pero también las
complejidades subyacentes, la podemos encontrar en la teoría de la complejidad cultural
(Hannerz). Desde esta mirada, las culturas deben ser entendidas en términos de los flujos de
significado a través de cuatro estructuras organizacionales. La forma de vida: que corresponde a
las relaciones de la vida cotidiana y el trabajo e implica interacciones al nivel más local. El
mercado: el cual establece flujos culturales de acuerdo a la distribución de las comodidades. El
estado: que influye poderosamente en la administración de los significados. Los movimientos
sociales: que explícitamente son tanto sociales como culturales, cuyas técnicas de
concientización y protesta masiva pueden empujar hacia nuevos significados culturales a lo largo
de rangos acelerados de flujos (Hannerz, 1992: 46- 50).

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Las construcciones de institución y de personas se suceden en medio de una dinámica

constante. Para Berger y Luckman, las culturas se encuentran en constante cambio, pese a que en
apariencia se presenten como instituciones monolíticas. Son las personas y los grupos quienes
hacen modificaciones en sus propias culturas, presentándose toda suerte de situaciones
desiguales. Ideología, poder, dominación, son entre otras, cuestiones inevitables. Pero el interés
del presente trabajo no es profundizar en ellos, sino más bien explicar las maneras como se
construyen las etnicidades en la medida de las influencias de las dinámicas económicas sobre las
personas, y a su vez, de éstas sobre aquellas. Quiero insistir sin embargo, en que pese a la
apariencia simple de la mutua imbricación sociedad-gente, las dinámicas no dejan de ser
complejas.

La complejidad se sucede por la interacción de diferentes variables. Por ejemplo variables

sociales como la educación, la religión, las agrupaciones y las comunidades, entre otras. Por su
carácter de instituciones, existe una relativa posibilidad de adscripción a una u otra, en la medida
de las relaciones inter-personales, sociales y/o grupales. Desde una dimensión cultural, las
variables se presentan con diversidades incalculables. Pero no por ello dejan de ser aprehensibles,
en la medida en que se detecten las agencias e influencias.

Desde una dimensión económica, hablamos de una menor medida consensual, debido a
que “lo económico” implica moverse por asuntos muchas veces ajenos. Es un campo en el que las
voluntades se resignan, dependiendo de la posibilidad de inserción permitida por las condiciones
económicas, políticas, ideológicas, culturales y sociales, establecidas para un conjunto macro de
actores, actoras y conformaciones sociales. Esta situación ha sido objeto de análisis sociológico
bajo el concepto de: determinismos sociales. Probablemente las acciones tienden a uniformizarse
y tal vez ubicarse en una lógica de inputs y outputs. Lyotard expone dicha lógica refiriéndose a
ella como una performatividad determinista en los siguientes términos:

“El determinismo es la hipótesis sobre la que reposa la legitimación por medio de la

performatividad (…). [Es decir] que el sistema en el cual se hace entrar el input está en
estado estable [y] obedece a una ‘trayectoria’ regular de la que se puede establecer la
función continua y derivable que permitirá anticipar adecuadamente el output” (Lyotard,
2000:99)

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Una explicación acerca de cómo funcionaría este ‘mecanismo’ de inputs- outputs en un

escenario común, es la propuesta por Baudelot y Establet ([1975] 1990) con referencia a la
exclusión escolar de los sectores oprimidos. Situación que en el mejor de los casos, se torna en
resignación a los segmentos que les prepararían para el desempeño laboral en trabajos
manuales.

Baudelot y Establet (Ibíd.) demuestran en su estudio la forma en que el sistema educativo

organiza trayectorias laborales diferenciadas de acuerdo a los orígenes sociales de las personas.
Según manifiestan, la escuela a la manera de un sistema coherente y homogéneo, oculta una
multiplicidad de formas de proyección hacia diferentes trayectorias y formas de permanecer en
el sistema dependiendo de los sectores sociales de procedencia. Consideran dos mitos de los
sistemas educativos a los cuales cuestionan: la escuela es única y a su vez unificadora. Por una
parte, la escuela, lejos de construir una pirámide para la ascendencia social de acuerdo a los
méritos, está fraccionada en redes diversificadas. Y por otra parte, la escuela en realidad
construye, de manera solapada, diferentes prácticas para distintos sujetos sociales.

Para los autores (Ídem), la educación –capitalista- no es un sistema sino una multiplicidad
de redes de escolarización. Estas se configuran funcionalmente de acuerdo a las clases sociales
de pertenencia y del lugar a ocupar en la producción. El lugar que ostentarán en el mercado
productivo se define por la clase social de origen. Esta clasificación se produce al principio de
la carrera educativa, y va ligada al atraso escolar, el cual no depende del talento personal, sino
de la posición de clase. Aquí se demuestra que la posibilidad de acceder por igual a los
conocimientos socialmente valorados, principio liberal positivista, nunca es cumplida en la
práctica, tal como demuestra el citado estudio sobre la reproducción del sistema educativo y los
circuitos diferenciados de acceso al conocimiento.

Pero, si bien es arriesgado postular un determinismo inamovible, también lo es considerar

una fluidez accesible de los procesos de movilidad social. Este asunto, observado desde las
posibilidades de elección en un contexto de libertad, lo trato más adelante desde la perspectiva
teórica de Amartya Sen. Por ahora es importante tener en cuenta que frente al determinismo, hay
posibilidades para su quebrantamiento. Alain Touraine propone al respecto que:

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

“Para hablar de determinismos sociales, es preciso que la lógica de la sociedad se

imponga a las intenciones y a los intereses de los actores (…) [Sin embargo,] numerosos
sociólogos e historiadores han constatado el debilitamiento de los estatus transmitidos, de
las adscripciones familiares, sociales, nacionales, etc., y en consecuencia el reemplazo de
explicaciones exteriores a las conductas de los actores por otras que están cada vez más
próximas a las relaciones de los propios actores consigo mismos.” (Touraine, 2005: 16).

La idea que propone Touraine es algo que he estado indagando de manera prioritaria en la
presente investigación. En general, los maestros y las maestras indígenas son agentes que se
forman en la medida de sus propias construcciones de la realidad, pero al mismo tiempo, son
producto social de la sociedad como realidad objetiva. Los maestros y las maestras como agentes,
y las influencias de su sociedad, conforman las construcciones sociales. La complejidad viene
definida por las instituciones e ideologías –como el indigenismo- participantes de los procesos
comunitarios y personales.

Gracias a la movilidad característica tanto de agencias como de influencias, se suceden

giros que revolucionan las dinámicas étnicas en su interior, pero también a los exteriores de las
mismas. Esta movilización, aunque pretende universalizar las particularidades de cada influencia
o agencia, siempre van a presentar signos de diferenciación. Dichas diferenciaciones ocasionarán
los giros correspondientes a las realidades, identidades y culturas. Por tal motivo, es importante
tener en cuenta que las construcciones de etnicidades son múltiples, y de entre esta multiplicidad,
he priorizado la relación entre agencias e influencias en su dimensión económica.

1
1.. 2.1.2. El concepto de etnicidad: fronteras étnicas, su construcción social y etnogénesis
mercantil
La presente investigación, se sustenta en la base de la continua construcción de las identidades.
Desde lo cual, dada la naturaleza social tanto de éstas como de las fronteras sociales, existe
reelaboración continua para ambas. Las fronteras, desde una perspectiva social, también se
construyen de manera social, simbólica y objetiva. Las actuaciones cotidianas son formas de
agencia a través de las cuales, se dinamizan las fronteras configuradas entre las identidades de
grupos y de personas.

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Barth considera la auto-identificación y la identificación por otros como primordial en el

proceso de definición de un grupo étnico (Cfr. Barth, 1976: 11). Desde esta perspectiva, entiende
por etnicidad algo más que un fenómeno secundario de las diferencias culturales. Esto es que,
mientras las diferencias culturales se definen objetivamente, dadas unas prácticas, costumbres,
hábitos y ordenamientos, la subsistencia de grupos étnicos y las fronteras entre éstos dependen de
las identidades y atribuciones comunicadas en la interacción. Quienes comparten la pertenencia a
un grupo étnico, se identifican con sentidos comunes de auto-reconocimiento, que les hace
distinguirse frente a otros grupos.

Para Max Weber los ‘grupos étnicos’ son: “grupos humanos que, fundándose en la
semejanza del hábito exterior y de las costumbres, o de ambos a la vez, o en recuerdos de
colonización y migración, abrigan una creencia subjetiva en una procedencia común, de tal suerte
que la creencia es importante para la ampliación de las comunidades (…)”. (Weber, 1964: 318)

A partir de los dos autores citados, puedo afirmar que, las expresiones de diferencia entre
grupos que sustentan y fortalecen las fronteras étnicas, manifiestan un sentido de relación. Así,
las fronteras étnicas no aparecen de manera independiente y monolítica. No son causadas
automáticamente por la contraposición entre manifestaciones de las culturas, sino que hacen parte
de los mecanismos históricos y organizativos de grupos interactuando con otros. De igual
manera, al interior de un grupo aparentemente homogéneo, se suceden diversas tendencias de
identificación.

La especificidad de las fronteras étnicas como forma de organización social es según

Barth, más duradera que las culturas, pues estas tienden a cambiar con el paso del tiempo. Ello
también implica variaciones en cuanto a la expresión de las diferencias étnicas. En contraste a las
culturas, las fronteras étnicas se supone que son más duraderas. Es decir, los intersticios de las
interacciones entre grupos poseen elementos que no cambian con facilidad; por el contrario, los
cambios culturales son más susceptibles a los reacomodos.

Ejemplo de lo anterior pueden ser las intervenciones etnográficas de investigadores o

investigadoras que se relacionan con un grupo para realizar su trabajo. En principio, la persona
que llega, dadas las interacciones, práctica de hábitos, aprehendizaje de idiomas e incluso –como

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sucede no pocas veces-, el asumir la vestimenta de la gente local, puede llegar a ser vista en
algunas ocasiones como alguien más del grupo. Podría hablarse de una aceptación como
miembro del grupo. Sin embargo, los referentes de frontera étnica pueden aflorar en varias
ocasiones, situaciones conflictivas u otro sinnúmero de hechos. En este caso, la cultura o, mejor
dicho, los referentes objetivos cambian, pero no así los símbolos que permanecen en algún lugar
de la frontera étnica.

Considerada como status, la identidad étnica ha sido concebida como un referente de

personalidad que alguien puede asumir. En este sentido, dicha identidad es equiparable al sexo,
dado que constriñe las actividades de la persona en gran cantidad de situaciones sociales. Es
imperativa, dada la imposibilidad de ser suprimida o pasada por alto en condiciones diferentes
(Barth, 1976: 19).

Respecto de la equiparación entre sexo e identidad, Barth expone que las dicotomías de
género con afinidad a roles laborales proliferan en algunas culturas. “Del mismo modo la
existencia de categorías étnicas básicas podría ser un factor que fomentara la proliferación de
diferencias culturales” (Ibíd., p. 21). Las diferencias étnicas, se presentan de manera similar a
como sucede con situaciones en las que se ridiculiza a un hombre por actitudes afeminadas, o a
una persona pobre con actitudes de clase alta. En el caso de sociedades que actúan de tales
maneras, se sucederá la aparición de los límites generadores de la diversidad étnica (Cfr. Ibíd.:
21- 22).

Un error común en los estudios sobre identidad, ha sido el excesivo énfasis en dictaminar
los marcadores objetivos de las culturas. Este problema fue formulado por Marvin Harris como:
“teorías y epistemologías defectuosas” (Cfr. Harris, 1979: 22- 30). Allí expone la manera como
las investigaciones antropológicas habían estado centradas en formular un recetario exhaustivo de
elementos característicos de las culturas. En oposición a ello, Barth advierte la ausencia de
perspectivas centradas en el estudio de lo sucedido en los límites entre grupos, personas y
prácticas culturales:

“El análisis de las características de la interacción y la organización de las relaciones

interétnicas no ha prestado la debida atención a los problemas de la conservación de

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límites. Posiblemente esto se debe a que los antropólogos han razonado a partir de la idea
engañosa de un prototipo de situación inter-étnica. Se han acostumbrado a pensar en
pueblos diferentes con diferentes historias y culturas, asociándose y adaptándose los unos
a los otros, por lo general en un medio colonial” (Barth, 1976: 20).

El concepto de “regiones de refugio” propuesto por Aguirre Beltrán, para referirse al caso
de la región de los Altos de Chiapas en México, ilustra lo anterior. Allí se presenta un contexto de
relaciones en el cual se sucede la explotación de unos grupos a manos de otro que ostenta el
poder económico y político. Los elementos constitutivos de esta relación son comunidades
satélites, con una ciudad primada como centro de mercado. Dicha ciudad –San Cristóbal de las
Casas, Chiapas-, hacia mediados del siglo XX era la única alternativa que tenían varias
localidades para comercializar sus productos agrícolas y obtener mercancías no producidas en la
periferia (Ver, Aguirre Beltrán, 1987, 1991 y 1992).

Si bien Barth conceptualiza la frontera cultural desde el conocimiento de realidades

distantes con América, ofrece interesantes puntos de contrastación con casos estudiados y vividos
en nuestras cotidianidades. El autor rescata de entre los estudios tradicionales de la antropología,
el proceso de etnogénesis. Según esta idea, los procesos de auto-identificación y los de
clasificación de “los otros”, operan en el surgimiento y permanencia de los grupos étnicos. Estos
procesos tienen lugar en contextos de intercambio social, que es en donde se sucede la ubicación
del énfasis en la identificación subjetiva con algún tipo de referente étnico.

Este proceso explica la manera a través de la cual un grupo asume una determinada
identidad tomando para ello, algunos de los elementos con los que ha sido clasificado por “otros”.
Este resulta ser un argumento esencial para observar la realidad americana, dada la condición de
invención de “los indios” por parte de los invasores europeos7.

“Varias de las nuevas identidades coloniales surgieron de categorías utilizadas por los
conquistadores y los colonizadores más que por las poblaciones y sociedades colonizadas.

7
Para el caso específico de Chiapas, la lectura de Alejos (1994) acerca del mosöjantel (tiempo de la esclavitud en
lengua ch’ol), brinda una cruda realidad no solamente acerca de la clasificación de “los indios” como esclavos, sino
la objetivación misma de esta nominación impuesta. En consecuencia, el discurso agrarista ch’ol, contiene elementos
de identidad relacionados con esta identificación.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

La identidad “india” impuesta por los europeos a todos los autóctonos del Nuevo Mundo
es un ejemplo de este proceso. Los “indios” no fueron “indios” hasta que toda la
población del llamado Nuevo Mundo fuera generalizada en esa categoría por los
conquistadores europeos, quienes reclamaban haberlos descubierto” (Schackt, 2002: 16).

Otro contexto donde también puede apreciarse el proceso de etnogénesis, es uno que está
basado en la construcción social de la realidad étnica desde las necesidades de la “modernidad”.
Allí es importante la influencia de la antropología sobre los imaginarios de la empresa turística
erigida sobre las llamadas “ruinas” receptoras de la antención en los actuales territorios mayas:

“El turista que toma esta ruta [maya], o una parte de ella, visitará comúnmente ruinas
impresionantes como Tikal y Chichén Itzá, y algunos pueblos de indígenas
contemporáneos, tal como lo aconsejan los guías de viaje, muchos de ellos influenciados
por la antropología moderna” (Schackt, 2002: 11).

De acuerdo con el planteamiento de Barth, puedo inferir que no solamente la imagen

sobre una identidad étnica depende de cuestiones objetivas. Aquí puede explicarse la existencia
de un peso simbólico dado al contenido de la supuesta identidad que deberían tener los actuales
“indígenas”. Esto debido a que de alguna manera, se les reclama la interpretación del papel de sus
antepasados. Esta es la base sobre la cual el turismo “étnico” y los mercados artesanales –de por
si asociados al negocio turístico-, construyen el imaginario étnico. Es la invención de su realidad:
el negocio de lo exótico.

Considerando el simbolismo actual de la etnicidad, como valor de cambio dentro del

mercado artesanal y turístico, es pertinente revisar el trabajo de Cohen (1985). El autor plantea
que la realidad y la eficacia de la frontera comunitaria –en este caso la étnica-, depende de la
construcción y adornamiento simbólico (Cfr. Ibíd.: 15). Para el caso descrito, no podría existir un
negocio sobre lo étnico sin una diferencia de otros negocios de artesanías, por ejemplo el de los
hippies, rastafaris y otro tipo de tendencias ubicadas en el contexto de la venta de productos para
el turismo. La frontera establecida en este caso, es para el propósito de construir un campo
distinguible de entre otros que estarían también jugando al mismo juego.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

De esta manera, la etnicidad responde al presente, elaborándose desde un contexto local, a

solicitud de un contexto global. En el caso del turismo y la artesanía étnica, la inclinación de un
grupo étnico por afirmar su integridad cultural está claramente estimulada por más que una
simple bien-desarrollada auto-conciencia colectiva. Muchos de estos ejemplos pueden ser
encontrados siguiendo mucho más que la mera contrastación con otros grupos (Cohen, Ibíd.:
104). La situación es evidencia sobre el planteamiento de Díaz Polanco respecto de la relación
entre globalización y permanencia y/o resurgimiento de las etnicidades, en donde de manera
paradójica, pese a la uniformización característica del mundo globalizado, tiene lugar la
construcción inusitada de identidades, demandando reconocimiento no sólo cultural sino político
(Díaz Polanco, 2006: 137- 140).

La oposición de una comunidad a otras o a otras entidades sociales, es una acción

fronteriza. El uso de esta palabra, así como las interacciones que evidencian el proceso, son
ocasionados por el deseo o la necesidad de expresar distinción. La frontera incorpora este sentido
y por ello, las indagaciones acerca de la naturaleza de la construcción simbólica de la comunidad,
se remiten a investigar las dinámicas de la frontera (Cfr Cohen, 1985: 12). Aquí se encuentra una
confluencia entre la formulación de Barth, con el concepto de construcción simbólica de la
comunidad.

1
1.. 2.1.3. Los agentes en la construcción de fronteras étnicas
En un escenario actual, de procesos de regionales de integración, de luchas étnicas y
advenimiento de la globalización desde la última década del siglo XX, es pertinente preguntarse
por el destino de las fronteras sociales. Si bien, como hemos venido apreciando en Barth, no hay
objeción a los cambios culturales, el autor plantea una situación contraria para el caso de las
fronteras étnicas. Al respecto, el planteamiento es que pese a la reducción de las diferencias
culturales entre los grupos étnicos, no hay correlación con una reducción organizativa de las
identidades étnicas, ni con la desaparición de los procesos que mantienen los límites (Ibíd., p.
41).

Para explicar mejor este argumento, Barth decide tomar el caso de los agentes de cambio.
Es decir, las personas pertenecientes a un grupo étnico, pero que por una razón u otra, ocupan un
sitio como elite dentro del ordenamiento interno de un grupo. Según el autor, a través de la

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

ampliación en el rango de interacción con otros grupos, estas personas son las que mayor
posibilidad tienen de cambiar e influir cambios, de acuerdo a tres posibilidades de elección: 1) la
incorporación a “lo otro”; 2) aceptar el status de minoría, pero reducir sus desventajas con
relación a “los otros” y 3) acentuar su identidad y dada su posibilidad de jugar en otros campos,
fortalecer y generar nuevas posiciones dentro del grupo de pertenencia (cfr. Ibíd., p. 43).

Derivado de estas elecciones, los posibles efectos en el grupo de origen son: 1) la

privación de una fuente de diversificación interna y la subsiguiente situación de marginalidad con
referencia a los procesos macro; 2) esta posibilidad imposibilitaría una organización poliétnica, lo
cual conduciría a la asimilación de la minoría y 3) aquí se cuenta con una mayor oportunidad de
generar muchos de los movimientos étnicos actuales, que presentan tanto formas de nativismo,
como propuestas de nuevos estados (cfr. Ibid., p. 43- 44).

Como consecuencia de la tercera situación, Barth expone la aplicación de la identidad

étnica en la organización tanto de los nativismos, como de los posibles nuevos nacionalismos. En
primer lugar, los innovadores tienen la opción de subrayar algún nivel de identificación desde el
propio grupo. Aquí se pueden identificar tendencias de tribu, casta, lengua, región, o estado. En el
segundo caso, las posibilidades se multiplican, dependiendo de las aspiraciones políticas que
tengan los miembros que operan como agentes. Las mismas van desde la organización de
partidos políticos, grupos de presión, asociaciones sub-políticas y movimientos religiosos, entre
otras (cfr. Ibid., p. 43- 44).

Lo anterior contrasta con la implementación del sistema de agentes del indigenismo, a

través de cuya acción, el estado mexicano pretendió modernizar, castellanizar y mexicanizar a su
población indígena. Estos agentes fueron los promotores culturales bilingües, quienes luego
ascendieron a la posición de maestros y maestras bilingües. En consecuencia, México cuenta con
diferentes experiencias de agencia para el cambio cultural, específicamente provenientes de
acciones magisteriales.

Una de dichas experiencias al interior del campo de la intermediación interétnica, es el

estudio de Maria Eugenia Vargas (1994). Su trabajo analiza –incluso desde un acertado título- la
Constitución de una categoría de intermediarios en la comunicación interétnica, tomando El

- 55 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

caso de los maestros bilingües tarascos, durante el periodo 1964 a 1982. En el mismo se
distingue la historia de aplicación de una política indigenista tendiente a modernizar al “indio”.
Además de ello, también los problemas que sobrevinieron gracias a la apropiación que hicieron
los y las maestras de su lugar ocupado en cada territorio. Este espacio ha sido el de la
comunicación interétnica, la intermediación cultural y política y las luchas por mejorar
condiciones al interior de cada pueblo. En el caso de “los maestros bilingües tarascos” -como
prefiere llamarles Vargas- se evidencian los procesos de vinculación, capacitación,
sobrepoblación y estrategias de movilización docentes, sobretodo alrededor de la ampliación del
sistema de educación bilingüe (cfr. Vargas, 1994: 158).

El problema de necesidad de ampliación del campo de acción académica para el “maestro

bilingüe”, surge a raíz de la deficiente preparación brindada por el Estado para sus propios
agentes. La situación se origina en la incompatibilidad entre capacitación ofrecida, y límite del
ámbito laboral al sistema de “educación indígena”. Pretender un desempeño en el sistema de
educación nacional, ofrecía a los maestros bilingües una “competencia desigual” frente a los
maestros de dicho sistema. Por tal razón, en regiones como la tarasca hubo fenómenos de lucha
por la ampliación del propio campo de educación bilingüe, liderados por maestros con mayor
capacitación. Esto pese a que la práctica y la lucha gremial muchas veces sean contrarias a
prácticas que les identifican como indígenas (Cfr. Vargas, 1994: 150- 160).

Estas últimas ideas expresadas en Vargas, concuerdan con Barth cuando afirma que “gran
parte de la actividad de los innovadores políticos está dirigida a la codificación de modos de
expresión” tales como señales identitarias, asignación de valores para expresiones contrarias y
supresión o negación de otras diferencias. Aquí es donde se habla de sincretismos, resurgimientos
de rasgos “tradicionales” y establecimiento de prácticas que con el tiempo van haciéndose
tradicionales. La idea en todo caso es justificar y glorificar tanto las características como la
identidad. Un escenario de complejidad como el descrito por Hannerz se hace patente en este
estado del asunto. Los juegos de recursos empiezan a hacerse importantes y dependiendo de ello,
los flujos de significado (forma de vida, estado, mercado y movimientos sociales) se verán
fortalecidos o disminuidos en sus correspondientes dimensiones.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

El problema con la postura de Barth con relación a la sociedad cambiante, es que se basa
en una idea limitada de la capacidad de agencia de las personas. Sólo ubica esta posibilidad en los
sentidos mencionados, de tal manera que no hay ocasión de pensar estas agencias no solamente
desde los agentes-elite. Y aunque fuese pensando exclusivamente desde las acciones por ellos
emprendidas, aún es insuficiente explicar en el plano de las acciones cotidianas, los nuevos
juegos de interacciones que se preparan en cada lugar. Si bien el caso de los maestros muestra
condiciones ineludibles en relación a su papel de intermediarios culturales y políticos8 en
México9, no es menos cierto que otras acciones también están siendo cumplidas por estos
personajes, en el plano cotidiano. Sin duda acciones que no solamente refuerzan los procesos
sociales de construcción social de otras “etnicidades”, sino también otras formas de relación con
las otras personas y/o grupos. Desde una perspectiva de educación para la interculturalidad, por
ejemplo, las fronteras étnicas tendrían que estudiarse no desde una concepción estable (como la
encontrada en Barth), sino completamente activa y sobre todo, cambiante. Las manifestaciones de
la cultura que ciertas personas empiezan a variar, también van siendo motivo de otras
interpretaciones que no necesariamente las excluyen de constituirse en escenarios de
especulación para interactuar dentro de “otras” fronteras que –incluso- cuestionan el calificativo
de étnicas.

Con esto último deseo debatir la idea en Barth, acerca de que el proceso identitario de
imposición/aceptación es natural. Argumento que está inmerso cuando considera que identidad es
a cultura como género es a trabajo (Cfr., Ibíd. P. 20- 21). Es decir que -tratando de interpretar-,
hay una predestinación de unas determinadas manifestaciones culturales para un grupo de
identidad, de la misma forma como hay ciertas asignaciones laborales en “algunas sociedades” de
acuerdo al género de la persona. No estoy de acuerdo con esta posición de Barth, dado que está
encerrando de manera insalvable las manifestaciones culturales. Y por ejemplo, una persona que
pertenece a determinado pueblo, no podría entonces practicar ciertas manifestaciones de otro
pueblo cercano de manera física o mediática. Esto sobre todo pensando en el actual flujo
incontrolable de informaciones, manifestaciones, modas, ritmos y todo tipo de posibilidades de

8
“Es dificilísimo encontrar a un intermediario político que no sea también un mediador cultural” (De la Peña, 1986:
34),
9
Las autoras: Pineda (1993) y Pérez Vázquez (2007) estudiaron el fenómeno de intermediación como casos de
constitución de caciques culturales –la primera- y de constitución de grupos de poder –la segunda-.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

actuación dentro de espacios no necesariamente fijos. Además pensando en las adecuaciones que
cada persona hace de su identidad dependiendo del lugar o situación a la cual se enfrente.

Pienso que los llamados límites culturales de las identidades no pueden asimilarse
tangencialmente de la manera como Barth lo expone. Para el caso de los comportamientos
diferenciados entre hombres y mujeres, si bien es cierto que existen muy marcados para unas
sociedades, no lo son así para otras. Existen casos de otros pueblos en los cuales si un hombre
presenta manifestaciones que son características de las mujeres, este hecho no es visto como
extraño. Más bien se asume y se da lugar a otra forma de relación con esta persona, forma que de
ninguna manera las sociedades son incapaces de asumir, reinterpretar y de remarcar con otra
interacción y en consecuencia, incorporar otra frontera, desechando o reconfigurando las
preexistentes con la situación novedosa.

1
1.. 2.1.4. Reflexión metodológica desde las agencias cotidianas
De esta discusión sobre agencias cotidianas en la construcción social de fronteras étnicas, lo que
concluyo es que los encuentros entre gentes y/o grupos de diferentes procedencias, son un campo
propicio para determinar las dinámicas de las etnicidades. Es en las fronteras donde se exponen
las formas de clasificación identitaria que se sucede desde las partes en interacción. Este ha sido
el énfasis prioritario en las propuestas de Barth para el estudio de las relaciones interétnicas.
Perspectiva que he usado para pensar en la relación que viví durante mi desempeño como
etnógrafo, junto a las personas que colaboraron.

El punto en donde me aparto de la perspectiva Barthiana, es cuando pienso en las historias

propias de cada grupo y/o persona en interacción. Desde éstas, se producen conversaciones que
hilan fronteras similares a otras establecidas por unos y otros, durante interacciones previas. Las
personas y/o grupos con los cuales nos encontramos durante el itinerario etnográfico tienen sus
propias historias así como yo la mía. Y es desde estas historias particulares que nos colocamos en
interacción para elaborar nuestras fronteras en común. Es decir, no existen formas preestablecidas
de pensar o de hacer fronteras. En las relaciones sociales, las mismas se construyen en la
interacción, en los encuentros cara a cara y en las especulaciones mutuas. Es en estas últimas
donde logramos vernos en otros y en otras y donde los otros y las otras nos hablan con el reflejo
que proyectamos. Ciertamente no actuamos como somos clasificados, sencillamente entablamos

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

relaciones y dentro de ellas construimos mutuamente una frontera particular para cada posibilidad
de relación. Esto corresponde también al ámbito de las experiencias que los maestros y las
maestras logran juntar durante sus itinerarios por diferentes espacios geográficos y sociales.

Al contrario de la posición Barthiana, considero que la frontera no vive en cada persona o

grupo en forma de organización social. Las fronteras no están preestablecidas o predestinadas
para los complejos encuentros que cotidianamente se suceden. Las fronteras se construyen en la
interacción. Allí se suceden ajustes o ‘adecuaciones’, como he preferido llamarles. Si bien Barth
explicó la génesis y desarrollo de grupos en base a las fronteras, un faltante en sus apreciaciones
fue considerar que existían unos hábitos predeterminados de relación con ciertos grupos. Es decir,
que sólo había relaciones con gentes y/o grupos particulares y sobre todo, que no cambiarían y
por ende, que las fronteras persistirían de la misma forma. Con esto estoy afirmando que Barth
pasó por alto los procesos de largo plazo. No imaginó que las fronteras étnicas -de modo
específico-, y las fronteras identitarias -de un modo general-, con las modificaciones propias de
“lo social”, también sufrirían transformaciones y con estas, llegar incluso a dejar de existir.

1
1.. 2.2. Construcciones de las etnicidades desde una perspectiva económica
Pese a la claridad y sobre todo, capacidad de adaptabilidad de la concepción sobre frontera étnica
es importante insistir en la identidad como algo cambiante. El concepto “identidad” desde una
perspectiva social, remite a la conciencia de pertenencia a grupos con los cuales se teje una
identificación. Misma que no sólo se percibe como existente, sino que se manifiesta a través de
acciones objetivas.

No deja de ser cuestionable que las construcciones de fronteras étnicas, siendo procesos
sociales, sean consideradas por Barth como poco susceptibles de cambio. Los marcadores de
frontera étnica, como constructos sociales, también responden a la dinámica de transformaciones.
Responden igualmente a dinámicas de vida cotidiana del mundo social. Los mismos, pese a que
parecieran efímeros y sólo hechos para el momento, a la larga conforman procesos de larga
duración. Son históricos y como tales, son apenas perceptibles en la posición barthiana.

Esta situación fue visualizada por Weber (Ídem) dentro de la formulación del concepto de
‘grupos étnicos’, la cual cité en páginas anteriores. Misma que refiere a cómo un grupo se

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

reconoce en una procedencia común, incluso en situaciones de migración. Por el contrario, para
Barth sería improcedente la formulación, pues su concepción de frontera étnica perenne no lo
contempla.

Cohen refiere esta construcción simbólica de la comunidad dados unos referentes

espaciales, que en la nueva situación se convierten en imaginación. La comunidad, como
fenómeno de la cultura, es construida significativamente por la gente a través de sus proezas (v.g.
los desplazamientos masivos a territorio nuevo por agotamiento o falta de tierras, hecho muy
común en Chiapas) y de sus recursos simbólicos (v.g. las denominaciones que poblaciones
desplazadas de sus tierras de origen, utilizan para nominar sus nuevos territorios). (Cfr. Cohen,
1985: 38).

Esta última parte, coincide con el planteamiento de Barth cuando afirma que “las
categorías de las comunidades ha sido creadas para regular la actuación y que son afectadas
significativamente por la interacción y no por la contemplación” (Barth, 1976: 37). Ello fue
formulado como característico de lo sucedido al interior de un grupo étnico.

Pero las fronteras no permanecen sino que se profundizan, se perfilan y se convierten en

fronteras re-inventadas. Entonces, la frontera étnica, que para Barth debería haber permanecido,
no es ya la misma, se fortalece como otro tipo de frontera. Si bien la profundización como
frontera re-inventada, nos arroja a otro campo de exploración, es preciso detenernos a pensar en
la posibilidad de agencia por parte de la gente implicada: un agenciamiento cotidiano de las
fronteras étnicas.

Si bien ha habido unos procesos propios de los pueblos indígenas conducentes a pensarse
en sus procesos históricos, los cuales han venido teniendo desarrollo desde tiempos
inmemoriales, hay otros sucesos al margen de ello que han coadyuvado a crear las condiciones
para los planteamientos étnicos actuales. Sobre este tema hay una interesante postura en una
publicación titulada: “Elogio de la diversidad” (Díaz Polanco, 2006). Misma que se sintetiza en la
afirmación respecto de la existencia de las identidades y su encuentro con el fenómeno de la
globalización, de donde surgen dos caminos: el multiculturalismo y la etnofagia. Coincide este
planteamiento con la estructura general en que concibo las dimensiones económicas de las

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

etnicidades. Es decir, como identidades desarrolladas muchas veces al margen de los sucesos
macro: ideológicos, políticos y económicos, pero que en cierto punto coinciden para tomar
rumbos resignados en unos casos, o elegidos en otros.

A continuación presento en primer lugar lo concerniente a las identidades étnicas y las

maneras en pueden haberse estado planteando desde las personas, apropiándose como sujetos con
historias y cotidianidades. Y por otra parte propongo las maneras a través de las cuales se pueden
haber estado interpretando y de hecho inventando a las culturas indígenas por parte de quienes no
habían tenido la oportunidad de tener una relación conscientemente cercana con los sujetos
étnicos. La imbricación de estos dos elementos nos conduce al hecho que para la investigación
identifico como mercado de etnicidades. Desarrollo esta idea inmediatamente después de los dos
primeros ítems, a través del análisis de la exclusión simbólica y del mercado laboral para ‘los
indígenas’. Finalmente comparto las perspectivas de la invención cultural de ‘lo indígena’, en el
contexto mercantil étnico.

1
1.. 2.2.1. Auto-construcciones de los sujetos étnicos: Identidades múltiples e identidades
escogidas
Las líneas teóricas que propongo con relación al tema de la etnicidad, tienen que ver
específicamente con la construcción de sujeto. Ello remite a superar la idea de observar las
identidades y las culturas como estructuras en interacción. Más que ello, somos territorios en
constantes interacciones y cambios. Por ello, realizo una revisión de lo concerniente a las
capacidades que como personas poseemos para revisar nuestras propias historias. Propongo tener
en cuenta ciertas continuidades, pero también múltiples cambios sucedidos entre las
ancestralidades y las cotidianidades. En el sentido expuesto por Touraine,
“Lo que se mide aquí es la capacidad de los actores de conducirse como sujetos, es decir,
de suscitar y recorrer su propio camino, y no la naturaleza de las relaciones que existen
entre dos o más culutras. No es ya la compatibilidad entre diferentes culturas lo que está
en discusión, sino la capacidad de los individuos de transformar una serie de situaciones y
de incidentes vividos en una historia y un proyecto personales. Se puede establecer la
hipótesis de que aquellos que han llegado a administrar su historia personal han elegido de
manera más consciente sus conductas, menos determinada por los obstáculos encontrados,
y han concluido en un invel más elevado de juicios sobre sí mismos. Este planteamiento

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nos permite conocer el campo personal y colectivo que da sentido a lo que se llama su
historia. M. Boubeker tiene razón al introducir aquí la idea de etnicidad, separándola de
toda dimensión comunitaria, pero también, claro está, de las categorías puramente
económicas y sociales. La etnicidad es la capacidad de un individuo o de un grupo de
actuar en función de su situación y de sus orígenes étnicos. Está, pues, en relación directa
con la orientación de la acción.” (121)

En la actualidad, el ser indígena en México, mucho más tratándose del estado de Chiapas,
es relacionado con la militancia, la simpatía, la pertenencia o el estar de acuerdo con las ideas y
acciones neo-zapatistas. Al parecer, los indígenas ‘permitidos’ son hoy en día los zapatistas.
Quienes no se identifican como tales corren el riesgo de ser estigmatizados como traidores,
ladinos o kaxlanes10. Este es otro hecho que ha favorecido que algunas personas en las regiones
indígenas se acomoden en alguno de los nichos ‘autónomos’ y desde allí conseguir prebendas
simbólicas, económicas, políticas, sociales o culturales. La instrumentalización de esta identidad
zapatista es elegida –claro está- pero no lo es en un clima de plena libertad. Elegir lo contrario en
un contexto inadecuado, puede generar estigmatizaciones por parte de quienes hoy día simpatizan
desde la curiosidad étnica, con el padecimiento de ‘los pobres’.

La idea de compadecimiento, acompañada del pensamiento romántico decimonónico, ha

motivado algunos principios de la discriminación positiva –o acción afirmativa-. Por ejemplo,
relatan Bastos y Camus (1998), con relación a la preferencia de indígenas para cubrir ciertas
plazas laborales urbanas, dadas las atribuciones dadas a ‘lo indígena’:

“[La] ‘falta de aptitudes’ para empleos urbanos puede en algunos casos contrarrestarse
con una ‘discriminación positiva’ hacia los migrantes indígenas basada en algunos de los
estereotipos a ellos asociados: se les valora su honradez –por lo que son preferidos para
guardias de seguridad- y, sobre todo, su capacidad de trabajo –por lo que son admitidos
como albañiles casi sin preguntar- y sus menores exigencias laborales- por lo que a las

10
Esta palabra procede de adecuaciones lingüísticas hechas al término castellano. Kaxlan=Castellano (la
pronunciación en idioma español es: cashlan). En el multiverso clasificatorio de las identidades regionales, entre los
pueblos mayas de Chiapas y Guatemala, el término kaxlan es la manera de distinguir a la gente no oriunda del
territorio. Dado que mayoritariamente quienes no son mayas hablan el castellano, el término kaxlan es el que
genéricamente se emplea para clasificar a la gente extranjera. Cuando es evidente que la persona no habla castellano,
se le llama bringo, aliman, jaliman o –genéricamente- gringo.
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domésticas se les paga una verdadera miseria bajo el pretexto de darles techo y comida-.”
(Ibíd.: 33)

Otro estilo de discriminación positiva parece funcionar también en el caso del fenómeno
zapatista. Con los alcances mediáticos del movimiento, hoy en día la población no indígena de
México y el mundo conoce que las demandas zapatistas son justas. Por esta razón es mucho más
redituable identificarse como zapatista que como ‘simplemente’ indígena.

Nos hallamos frente a evidencia cotidiana que de alguna manera apunta a algo que
Roberto Cardoso de Oliveira (Ibíd.) ha llamado ‘fluctuaciones de las identidades’. Pero antes de
pasar allí, es importante saber cuáles elementos juegan como determinantes para que una persona
pueda o no optar por elegir una identidad y/o un destino laboral, esto continuando el argumento
tratado en el numeral anterior (I.2.1). Por este motivo he decidido analizar las nociones de
identidad y de la libertad de elección propuestas por Amartya Sen (2006 y 1991).

Apropiando el pensamiento de Sen con relación a las dinámicas en que las identidades se
hacen manifiestas, puede afirmarse que, en nuestras vidas, nos vemos como miembros de una
variedad de grupos; pertenecemos a todos ellos. Nuestra ciudadanía, residencia, origen
geográfico, género, clase, adscripción política, profesión, empleo, hábitos de alimentación,
intereses deportivos, gustos musicales, compromisos sociales, etc., nos hace miembros de una
variedad de grupos. Cada una de esas colectividades, a las cuales de manera simultánea pertenece
una persona, le proporciona una identidad particular. Ninguna de ellas puede ser tomada como la
única identidad de una persona o como la categoría de única membrecía (Cfr. Sen, 2006: 4, 5)11.
Siendo potenciales dueños de estas identidades plurales, se presenta la posibilidad de decidir la
relativa importancia de las diferentes filiaciones para cada contexto en particular. Dos
responsabilidades son claves en este proceso: la elección y el razonamiento.

Amartya Sen argumenta que la violencia es fomentada cuando se cultiva el sentimiento de

que tenemos una identidad supuestamente única, inevitable -frecuentemente beligerante-, que en
apariencia nos exige mucho (a veces, cosas muy desagradables). La imposición de una identidad
supuestamente única es componente básico para fomentar enfrentamientos. Nuestra pertenencia

11
Traducción del inglés al español a cargo mío.
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común a la humanidad se ve dividida por clasificaciones religiosas, comunitarias, culturales,

nacionales y civilizatorias. Esta división disgrega el mundo diverso que habitamos.
Paradójicamente estas categorizaciones son tan antiguas como la creencia de que todos los seres
humanos somos iguales. El mundo así clasificado contradice las diversas diferencias que hacen
característica a la humanidad.

Sobre estas categorizaciones tienen mucha influencia los desórdenes conceptuales, y no

sólo las malas intenciones. Por ejemplo, “(…) la etnicidad remite al nivel de las representaciones
y de las ideologías producidas por las peculiares relaciones sociales entre grupos o segmentos
minoritarios y grupos o sociedades dominantes en una sociedad.” (Cardoso de Oliveira, 2007: 19)
Ello contribuye significativamente a la confusión y a la barbarie que vemos a nuestro alrededor.

La ‘ilusión del destino’, particularmente acerca de una u otra identidad singular, alimenta
la violencia en el mundo tanto por omisiones como por acciones. Debemos ver con claridad que
tenemos muchas filiaciones distintas y podemos interactuar con otras personas de muchas
maneras diferentes, independientemente de lo que instigadores y quienes se les oponen, nos
digan. Hay lugar para que decidamos nuestras prioridades (Sen, Ibíd.: xiv).

A propósito de la noción de identidades múltiples, es pertinente el argumento de Díaz

Polanco en el cual describe la existencia de un surtido identitario, a la manera de multiniveles, al
cual nos hemos visto acceder sobre todo con el advenimiento de la ‘emergencia indígena’:
“Especialmente cuando hablamos de grupos identitarios que han sido incluidos o
insertados en sociedades complejas –lo que es la norma-, la identidad se vive
intersubjetivamente (…) como un complejo ‘edificio’ de diferentes niveles. Cuando los
grupos han dejado de ser ‘sociedades totales’ para formar parte de complejos societales
mayores (v.g., el Estado-nación), en la actual fase de reestructuración de los Estados
nacionales y la entrada a un espacio de articulación en el que el tiempo tiende a primar
sobre el espacio (la territorialidad) las identidades múltiples también se consolidan o
expanden, presionando las fronteras previamente establecidas, redefiniéndolas. (…) Puede
decirse, por lo tanto, que la identidad múltiple es la regla. Los sujetos no se adscriben a
una identidad única, sino a una multiplicidad de pertenencias que ellos mismos organizan

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de alguna manera en el marco de las obvias restricciones sistemáticas, pero que están
presentes de modo simultáneo” (Díaz Polanco, 2006: 144)

La propuesta de Díaz Polanco abre el argumento que propongo hacia la posibilidad de

negociación identitaria, fundamentado en las motivaciones para que en momentos dados, una
persona opte por declarar cierta pertenencia étnica, y en otros prefiera otras de sus múltiples
posibilidades.

Para Sen, no únicamente está involucrada la razón en la elección de identidad, también el

razonamiento debe tomar nota del contexto social y la relevancia contingente de estar en una
categoría o en otra. La libertad es pues, el provecho u objetivo ideal a conseguir en la conjunción
entre la agencia del individuo y el supuesto objetivo único del bienestar. “(…) el provecho puede
estar mejor representado por la libertad que tiene una persona, y no (por lo menos no totalmente)
por lo que la persona consigue –tanto desde la perspectiva del bienestar como desde la de la
agencia- a partir de la base de esa libertad” (Sen, 1991: 64). Esto significa que en el análisis sobre
la agencia y el desarrollo humano es imprescindible tener en cuenta el contexto. La importancia
de la trama de relaciones sociales, culturales, económicas y políticas también ha sido
recurrentemente defendida por Cardoso de Oliveira (Ibíd.).

Para Pedro Flores-Crespo (2007), es importante usar la noción de identidad de Sen para
los estudios sobre educación y, sobre todo, en un asunto que implica el tema de las identidades
indígenas. En el presente caso, más que retomarlo por esta única razón, también pienso que
interesa comparar la importancia de la libertad de elección no solamente identitaria sino también
en otros planos de la vida como el destino laboral, que según lo expuesto hasta el momento, tiene
relación directa en el caso de las poblaciones y gentes indígenas. Desde la noción de identidad y
la posibilidad de escogerla en Sen, Flores-Crespo (2007) considera tres conjunciones cruciales
con la educación:
 “Even though the idea of ‘chosen identity’ has been recognized, it has not been widely
accepted. However, choices are constrained in certain circumstances, and regressive
implications of individual choice can occur.
 The process of constructing people’s identity can be reinforced through pedagogical
practices and the context of schools.
- 65 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

 Identity, human agency and human development are inextricably linked, and further analysis
needs to be done in this regard.” (Ibid.: 333)

En primer lugar, aunque la idea de ‘identidad escogida’ es reconocida, no es aceptada

ampliamente. Sin embargo las opciones están constreñidas en ciertas circunstancias y las
implicaciones regresivas de la opción individual pueden ocurrir. Esta afirmación refuerza la
propuesta de adecuaciones identitarias que los maestros han hecho ante las vicisitudes regionales.

En segundo lugar, el proceso de construcción identitaria en las personas, puede reforzarse

a través de prácticas pedagógicas y del contexto escolar. Más que la reducción a la escuela y a las
prácticas en este ámbito, es pertinente tener en cuenta contextos más amplios y a la vez
específicos teniendo en cuenta la temática que se esté tratando.

En tercer lugar, la identidad, la agencia humana y el desarrollo humano están

indisolublemente unidos. Un análisis extenso necesita ser hecho según esta consideración. Pero
más que tener en cuenta el desarrollo humano, como lo formula Flores-Crespo, lo que valdría en
el caso presente sería la inclusión de la variable de bienestar, también discutida por Sen. Estas
dos a su vez, agencia y bienestar, mutuamente dependientes y relacionadas directamente con la
noción de ‘provecho’.

Tomando directamente las ideas de Sen (2006), respecto de la identidad, podemos hacer la
siguiente explicación:
1. Podemos ser parte de muchos grupos al mismo tiempo. De una u otra manera cada una de
aquellas afinaciones o pertenencias pueden dar a la persona una identidad potencial
importante. Esto quiere decir que tenemos la posibilidad de multi-pertenencia simultánea.
Pero ninguna persona pertenece a un grupo exclusivamente.

2. La situación anterior implica sin embargo, dos ejercicios necesarios de parte de cada
persona. Uno: la decisión sobre qué es lo relevante de nuestras identidades. Dos: el
balance sobre la importancia relativa de estas identidades diferentes. Estos ejercicios
hablan de dos tareas: “reasoning and choice”. Es decir, la reflexión personal y la decisión
de elegir entre las opciones.

- 66 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

3. Pese a que para fines científicos se haya pretendido clasificar de una manera singular a
grupos de personas –por ejemplo bajo su identidad de trabajadores-, cada uno de nosotros
pertenecemos a muchos. Hay sin embargo una preeminencia ante la cual la persona puede
no tener la opción de decidir sobre la importancia de las diferentes categorías de
membresía.

4. Existen influencias externas sobre la ‘naturaleza’ del razonamiento y de la opción. Esto

es, que la elección debe ser entendida después de tomar nota de otras influencias que
restringen –“restrict or restrain”- las elecciones que una persona pueda hacer.

La importancia de una identidad particular depende del contexto social (Sen, 2007: 25 y
Cardoso de Oliveira, 2007). Por ejemplo, propone Sen, cuando una persona va a una comida, su
identidad como vegetariana puede ser más crucial que su identidad como lingüista; lo segundo
puede ser particularmente importante si considera asistir a un seminario sobre estudios
lingüísticos. De esta manera puede ilustrarse la necesidad de ver el rol de la elección de acuerdo a
un contexto específico.

Apropiando las palabras de Sen respecto a la identidad, es importante tener en cuenta que
las personas en general tenemos muchas posibilidades de inserción a diversos grupos que a su vez
tienen características generalizadoras. El hecho es que también estos stocks –o choices, como las
llama Sen- de oportunidades son accesibles en la medida de los recursos disponibles para entrar a
hacer parte de un grupo.

Es importante hacer énfasis en que estas choices no están en -o no son- un lugar fijo, sino
que son procesos sociales. Son construcciones que las mismas personas van configurando en la
medida de categorizaciones de necesidades, oportunidades, cuestiones comunes, generación de
alternativas y todo aquello que sea fruto de acuerdos comunes entre personas. Si bien hay cosas
comunes, no pueden ser consideradas per- se, causas comunes. Cuando una cosa se convierte en
causa, ya puede hablarse de un grupo de interés y por ende, de la generación de adscripciones
susceptibles de ser a su vez opciones. Pero estas opciones (choices en el sentido dado por Sen)
tampoco son en sí mismas unas identidades. Se convierten como tales en la medida en que sean

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

razonadas de entre tantas otras opciones y de allí, elegidas por la fuerza de la costumbre, la
compatibilidad, la necesidad, la obligación, o la simpatización. Precisamente es por ello que se
complejiza saber si una u otra identidad –étnica, laboral, sindical, deportiva- puede ser medida
con un mismo rasero común a todas (Ibíd.: 27- 30).

La multipertenencia simultánea también podría ser interpretada como una sincronía

identitaria. En este evento, podemos contar con un abanico inmediato de posibilidades,
dependiendo de la situación inmediata. Es allí cuando entran a escena las adecuaciones que cada
persona perciba posibles para generando coherencias en el plano diacrónico. Es decir, las
adecuaciones se hacen también con arreglo a las experiencias históricas familiares, comunitarias
y personales. Si bien existe entonces la posibilidad de elección aquí y ahora, también es
importante tener en cuenta para el análisis, las adecuaciones históricas que grupos como el de
docentes bilingües han hecho a sus identidades.

1
1.. 2.2.2. Construcciones étnicas por “otros”, en el proceso de invención de las culturas
indígenas
El interés actual por ‘lo indígena’, viene en crecimiento desde los años previos a la
conmemoración de los 500 años de la invasión europea en América. Este hecho ha permitido que
ciudadanos y ciudadanas de países con población indígena, así como extranjeros, conozcan este
componente latinoamericano. El acontecimiento conmemorativo, también provocó una inédita
‘atracción’ por aquellas ‘culturas’ sobrevivientes de la invasión europea.

La “emergencia indígena” subsecuente que se ha vivido a partir de esta década de los años
1990, es explicada por José Bengoa (2000) como la visibilización alcanzada por los movimientos
indígenas en el nivel de reconocimiento étnico, reinvención de identidades, derechos civiles y
autonomía, que finalmente, han llevado a la proclamación y reconocimiento legal de los derechos
de los pueblos indígenas. Esta emergencia fue particularmente vivida por pueblos indígenas en
proceso de re-etnización (Ver por ejemplo: Panqueba, 2010, 2005b y 2004). Pero, “la
regeneración de las identidades está indudablemente vinculada con la actual fase de
mundialización del capital; no es algo que ocurre sólo a contracorriente de la globalización, sino
que se trata de un movimiento impulsado de algún modo por su oleaje” (Díaz Polanco, 2006:
138).

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Siguiendo a Jacorzynski (2000), la mirada sobre las otras personas que no son “nosotros”,
es dependiente de circunstancias cotidianas y, en consecuencia, la identidad es una construcción
social. El arbitrio y la superficialidad son característicos de dichas circunstancias. En contraste,
las posturas esencialistas determinan que las construcciones sociales son naturales; es decir, son
previas a cualquier interacción. Pero, teniendo en cuenta que las cotidianidades son
circunstanciales, estas posturas esencialistas son falsas. (Jacorzynski, 2000: 86).

“La identidad cultural, y por lo tanto la otredad, no se descubre: se crean e inventan”

(Jacorzynski, 2000: 85). Este era el ejercicio efectuado por Colón y quienes le sucedieron; la
invención, la creación de “otros”. Siempre ha sido de esta manera, aún si pensamos en la vida
prehispánica. Se descubre lo que está cubierto, es decir, lo oculto sobrepuesto por un afuera. Se
descubre hacia un centro, hacia adentro. Dicho descubrimiento se expresa, se revela, se
manifiesta. Persistiendo en la idea de “descubrimiento”, entonces podemos decir que la invasión
de nuestro continente fue una forma europea de manifestar, de expresar una barbarie interna.
Simultáneamente, la creación de “los otros”, les permitía desfogar y manifestar abiertamente unas
falencias internas. Se inventan a “los otros”, quizá evocando la popular frase: todo pasado fue
mejor. La posibilidad de construir una realidad a la medida de las necesidades y antojos, se abría
ante los ojos de los inventores de América. Pensando en sus términos, la línea del tiempo les
llevó atrás. Pero no se fijaron en que, si algo había de pretérito, eran los pasos adelante que en
estos territorios ya tenían las gentes originarias.

Hablar del ‘tema indígena’ es en no pocos contextos un asunto de exotismo. Sin embargo,
a otros niveles de intereses sobre este exotismo, el asunto es interpretado en términos de
‘pobreza’. Dos concepciones aparentemente opuestas se funden para sacar provecho del ‘tema
indígena’, en campos como el económico, el político, el académico, el cultural y otros conexos.
Dos dimensiones del ‘mercado de etnicidades’ resultan de esta situación: el exotismo y la
pobreza. Estas dimensiones son evidentes en la vida cotidiana a través de situaciones que se
suponen superadas: explotación colonial de mano de obra, esclavitud de mujeres en casas de
familia de las ciudades, ‘pobreza de solemnidad’, migración de hombres, mujeres y familias
enteras hacia polos de ‘desarrollo’ agrícola, entre otras.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

El concepto de ‘invención de la cultura’ (Wagner, 1975) brinda algunos elementos de

comprensión para las situaciones donde la otredad es planteada desde quienes tienen el poder
para clasificar a otras personas. Interesa para el particular, la noción de la cultura como un texto,
producto de esfuerzos por tener sentido acerca de sociedades diferentes.

Para Wagner, la cultura surge de la dialéctica entre el individuo y el mundo social. El

proceso ocurre en la medida en que varias personas puedan tener acceso a estas otras y a través
de esta unión convencional, se posibiliten cambios en otras culturas a raíz de su contacto con
personas y pueblos indígenas. La relación entre la invención y la convención, la innovación y el
control, el significando y el contexto, darán finalmente un campo de invención a otras culturas no
indias. En este último sentido el autor indica que los procesos de simbolización –objetivación-
que engendran la construcción del significado en la cultura, son iguales que aquellos utilizados
por los antropólogos para "inventar" las culturas que ellos estudian. Es decir, que a partir de la
contrastación entre la cultura propia y la ajena, se pueden materializar convenciones que permiten
hacer visibles las diferencias y por ende la opción de inventar la propia desde esta diferenciación
(Cfr. Wagner, Op. Cit: 5- 6).

El proceso de etnogénesis, el discurso híbrido, el etnoecologismo, la ecoetnicidad y el

panindigenismo, son algunos de los elementos que han jugado de manera decisiva a favor de las
reinvenciones identitarias indígenas. Este “mundo indígena globalizado” (Bengoa, Ibíd.: 128-
143) se ha configurado en el ámbito de las transformaciones recientes del indigenismo. La
concomitante ‘emergencia indígena’ tiene que ver entre otras causas con: “la existencia de un
nuevo discurso identitario, esto es, una ‘cultura indígena reinventada’. (…) una ‘lectura urbana’
de la tradición indígena, realizada por los propios indígenas, en función de los intereses y
objetivos indígenas” (Ídem: 128).

Sin embargo, otras emergencias indígenas se presentan cuando simpatizantes de “la causa
indígena” o incluso, que se presentan como filiales a la misma, se lucran del exotismo, espíritu
heroico y lucha aguerrida del pueblo indio. La explotación contemporánea de ‘lo indio’ a manos
de otras elites de las que incluso hacen parte indígenas económica y socialmente reconocidos.
¿No es acaso emergencia indígena que tengamos mendicidad de indias e indios en las ciudades?,

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

¿No es emergencia también que en manos de antropólogos funcionen boutiques de artesanías en

donde lo que menos hay es dignidad con las creaciones de los pueblos indígenas?

1
1.. 2.2.3. Exclusión Simbólica y oportunidades laborales para las poblaciones indígenas
‘Lo indígena’ en México específicamente, pero de manera general en el imaginario mundial, es
sinónimo de pobreza. Una reciente investigación (Ramírez, 2006) determina,
“en qué medida la identidad étnica de un individuo, entre muchas otras características,
contribuye a la probabilidad de ser pobre y poco instruido, y analiza si en México las
diferencias en los ingresos entre indígenas y no indígenas son atribuibles únicamente a
diferencias grupales de capital humano, o si además reflejan una discriminación en el
mercado laboral. (…) asimismo, la evolución y dinámica de la pobreza indígena en
México entre 1992 y 2002, además de los cambios demográficos y la participación en el
mercado laboral, así como los logros de las poblaciones indígenas y no indígenas en
materia de desarrollo humano, con el fin de evaluar si se están cerrando o ampliando las
brechas económicas y sociales existentes entre estos dos grupos.” (Ibíd.: 165)

En años recientes, conforme se amplían los programas para reducir la pobreza, son las
poblaciones indígenas las últimas en acceder a estas estrategias de mitigación:
“En 1992, la incidencia de la extrema pobreza fue cuatro veces mayor en los municipios
indígenas que en los no indígenas. En 2002, la extrema pobreza fue cinco veces más alta y
una tendencia semejante se observó en el caso de la pobreza moderada. La incidencia de
esta clases de pobreza en los no indígenas se redujo un 5% entre 1992 y 2002, mientras
que en los indígenas apenas disminuyó 0,3% lo que evidencia, una vez más, que la brecha
de pobreza entre población indígena y la no indígena se amplió sin importar el criterio de
línea de pobreza utilizado” (Ibíd.: 173)

Históricamente hubo estrategias como la de convertir a las poblaciones indígenas en

campesinas, con la intención de hacerlas partícipes de la modernización. El proceso de
campesinización se sucede de forma dependiente con la explotación de su mano de obra. Esto ha
representado a lo largo de los años una segmentación en las oportunidades laborales. Además de
pobre, la población indígena es relacionada con las ocupaciones agrícolas. Las opciones
‘urbanas’ de ocupación incluso se relacionan siempre con la continuación de las ocupaciones en

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

los ámbitos rurales (Bastos y Camus, 1998). Esta característica de las relaciones interétnicas entre
sociedad nacional y pueblos indígenas es expresada por Cardos de Oliveira ([1992] 2007) de la
siguiente manera:

“(…) si los mecanismos de identificación étnica pueden estar sujetos a principios

estructurales comunes, no ocurre lo mismo con el contexto en el cual están inmersas las
relaciones interétnicas. Dicho contexto se subordina a relaciones de otra índole. Las
relaciones que involucran etnias de escalas tan diferentes como lo son la sociedad
nacional (ya sea a través de sus segmentos regionales, muchas veces demográficamente
insignificantes) y los grupos indígenas, obedecen a ciertas dinámicas peculiares (…) En la
medida en que surge una contradicción de clases, las etnias indígenas tienden a ocupar, en
el sistema social inclusivo (de carácter nacional), posiciones ‘de clase’; en las zonas
rurales (…) tienden a ser identificados como campesinos o trabajadores agrícolas; en las
áreas urbanas, como obreros o trabajadores manuales.” (Ibíd.: 69)

En este mismo sentido, Bastos y Camus (1998) describen la situación de discriminación

laboral basada en percepciones sobre la procedencia étnica en Ciudad de Guatemala. Más que
obedecer a cuestiones de género, edad o procedencia, el trabajo comprueba que la gente indígena
no puede acceder a la totalidad de empleos disponibles en la urbe, dadas sus procedencias no sólo
rurales sino ante todo, étnicas. Solamente hay cabida para oficios relacionados con los que
‘tradicionalmente’ desempeñaba la gente en el ámbito rural (Ibíd.: 18- 19). Proponen el concepto
de exclusión simbólica para explicar la existencia de motivos que van más allá de la falta de
capacitación educativa o de la procedencia rural, para que a la población indígena le sean
asociados ciertos oficios en el mundo del mercado laboral (Ídem, 1998: 11- 12).

La exclusión simbólica es patente en México cuando se evidencia que no solo hay

pobreza por la ruralidad de una localidad. También la pertenencia étnica incide en este flagelo: “a
mayor concentración indígena en un municipio, menor es el ingreso, independientemente de la
edad, nivel educativo u ocupación.” (Ramírez, 2006.: 169). Entre la población indígena y la
población no indígena, la primera es mayormente vapuleada por este flagelo:

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“Por ejemplo, en 2002 en los municipios no indígenas solamente 15% de la población se

encontraba en extrema pobreza mientras que 69% de la población enfrentaba tal situación
en los municipios predominantemente indígenas. Las cifras correspondientes a la pobreza
moderada fueron 47% y 90% respectivamente. (…) Más aún, en 2002, la incidencia de la
extrema pobreza fue tres veces mayor en las áreas rurales que en las urbanas (35% y 11%
respectivamente) y la pobreza moderada también fue significativamente más alta. Los
municipios indígenas en general presentaron una incidencia significativamente más
elevada de pobreza que los municipios rurales, lo cual señala que la población indígena es
pobre por otras razones diferentes al hecho de vivir principalmente en áreas rurales”
(Ramírez, 2006: 172)

En esta realidad, la profesión docente ha sido para una gran mayoría de población
indígena, una forma de acceso a un estatus económico distinto al de ‘campesinos’. Esta situación
es característica en Chiapas y específicamente, en el territorio ch’ol del norte chiapaneco (Pérez
Vásquez, 2007: 8)12. Allí ha sido una manera para ganar ingresos económicos superiores así
como estabilidad laboral. La movilidad social motivada por la vinculación magisterial, fue
creando un paradigma en las comunidades en torno al desempeño como maestro.

El mayor logro a conseguir por parte de las nuevas generaciones que desearan mejorar
económicamente sin depender de las ocupaciones agrícolas, ha sido la vinculación magisterial. Y
ha sido, no pocas veces, la única alternativa de ejercicio profesional para quienes han alcanzado
un nivel educativo relativamente superior al del promedio de sus coterráneos. Los y las jóvenes
que estudian una carrera distinta a la docencia, no encuentran cabida al momento de su
vinculación laboral. La solución inmediata para el problema es colocarse en el magisterio.

En las formas de acceso a la profesión docente, podemos encontrar maneras diferentes a

través de las cuales, pese a los relativos avances en torno a la no estigmatización de ‘lo indígena’,
no existen muchas posibilidades de vinculación laboral para indígenas dentro de su propio
12
Al respecto, es importante ver la conformación de redes de poder por parte de los maestros bilingües en territorio
ch’ol. Pérez Vásquez (2007) describe la incursión de los maestros en diversos circuitos económicos de la vida
regional. El negocio del transporte así como el de diferentes ventas instaladas en la cabecera municipal hace parte de
las sendas de esta cotidianidad económica, seguidas en la investigación mencionada. Estas actividades extra-docentes
hicieron parte, junto al engrosamiento de círculos de amistad y compadrazgo, de lo que en su trabajo la investigadora
sostiene como tesis principal: la conformación de redes de poder que varios maestros cristalizaron para llegar a
ocupar el cargo de presidente municipal.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

territorio. “Ser indígena en México ha estado y sigue estando asociado con desventajas
significativas en lo económico y en lo social.” (Ramírez, 2006: 165) Si bien se promociona la
escolarización de la niñez indígena, así como la vinculación de jóvenes indígenas a la docencia
escolar bilingüe, las alternativas de inserción laboral continúan siendo sospechosamente limitadas
para quienes proceden de pueblos indígenas.

1
1.. 2.3. Perspectivas hacia el análisis sobre la invención de la cultura indígena en un
contexto de mercado de etnicidades
El logro de las personas que se están lucrando de ‘lo indígena’, radica en su habilidad para
inventar las culturas, dotándolas de sentidos mágicos, esotéricos, exóticos de manera tal que se
han permitido nutrir sus nociones acompañadas de toda suerte de experiencias de otros tiempos
que hoy pueden salvar al mundo. Basta con mencionar algunos problemas de la actualidad como
el desencantamiento por la vida urbana, la amenaza de catástrofes ambientales, la necesidad de
viajar y los problemas de salud, para relacionarlos con el planteamiento desde ‘lo indígena’ para
su solución.

El argumento de la pobreza y su directa relación con ‘lo indígena’, el cual vienen

promocionando los gobiernos nacionales, entidades internacionales como el Banco Mundial (Hall
y Patrinos, 2006), ONGs e incluso algunas organizaciones indígenas, es otra mas de las aristas
del ‘problema indígena’. Pero en particular, esta lleva otros ingredientes de invención sobre la
cultura indígena. En este caso es la invención hecha desde los discursos oficiales, que basados en
investigaciones exhaustivas -a las que son dedicados grandes cantidades de dinero- encuentran
que ‘lo indígena’ deja buenos ingresos económicos en razón a que son culturas diferentes en
peligro de desaparecer.

El hambre, las enfermedades, la contaminación de un río, un desastre invernal, la

migración, son entre otras exigencias de la pobreza, los argumentos sobre los cuales se
fundamentan la petición de ayuda internacional y la implementación de proyectos de desarrollo.
En este mismo sentido también operan quienes ofertan empleo para la ‘población campesina’,
acudiendo al virtuosismo laboral y a la disposición migratoria de quienes proceden de ciertas
regiones.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

En esta revisión teórica precedente sobre las etnicidades, sobresalen dos perspectivas
difundidas a través de diferentes textos, que se ubican dentro de la manera como las culturas son
inventadas tanto por las personas que pertenecen a la misma, como por otras ajenas. En este caso,
asistimos a unas invenciones con intencionalidades que trascienden su enunciación. Se torna en
una dimensión que dinamiza las invenciones, convirtiendo al elemento étnico adjetivado como
‘pobre’, en una fuente de exotismo, dada la coexistencia de consecuencias de la discriminación,
con íconos que demuestran la “sobrevivencia” de las ancestrales culturas.

Actualmente esta transmutación de contrastes se vive en dos etapas: por una parte está la
visibilización de ‘lo indígena’ para el común de las personas en el mundo, quienes por estar
enceguecidas por las invenciones de las culturas nacionales, no habían detectado las diversidades
humanas, sociales, culturales y económicas dentro de las estructuras patrias. Por otra parte, se
concentra el interés por contactar a estas culturas desconocidas, con el fin de hallar sus textos, sus
símbolos, los elementos que les hacen diferentes. Los dividendos desembocan en un mercado de
etnicidades, donde la dinamización de las culturas y sus identidades se juega en el campo de los
ingresos económicos para quienes se han encargado de movilizar de manera oportuna esta
situación. El asunto aquí propuesto ha sido objeto de reflexión para Díaz Polanco cuando enuncia
que la globalización aprovecha los re-surgimientos étnicos con el fin último –paradójicamente-
de llevar a término la misión de unificar la marcha hacia una economía capitalista. La diversidad
“engrasa las ruedas al capital globalizante” (Cfr. Ibíd: 147)

Para quienes desean conocer otras culturas, los beneficios son la adquisición de
conocimiento sobre estas otras formas de vivir, así como evidencias de su contacto con las
mismas a través de fotografías, videos, souvenirs, artesanías, instrumentos musicales, etc. En el
caso de quienes buscaban un beneficio particular referente a la salud, al contacto esotérico y a las
experiencias supra-terrenales. Esta oportunidad será aprovechada para inventar talvez una nueva
forma de vida en el contexto de desempeño cotidiano, de manera tal que también se opera una
invención de la cultura propia como fruto del contacto con estas otras. Entonces se suceden
situaciones en las que el acceso a bienestar suscita cambios de adscripción y construcción étnica,
en virtud de una ubicación estratégica en el edificio de las identidades múltiples. Pero además de
lo étnico puramente, también se emplean las categorías de la pobreza, surgidas de la clasificación
“por otros” hacia la población indígena. Es recurrente que en los discursos sobre situación social,

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de salud, laboral o de oportunidades en la vida, muchos miembros de los pueblos indígenas se

auto-declaren como pobres.

Esta última discusión nos coloca en el terreno donde se suceden los eventos. Entonces a
continuación presento el acercamiento territorial y hacia los actores y las actoras participantes de
la investigación y que, son sujetos y objetos a la vez de los indigenismos y de las etnicidades.
Son sujetos de su auto-construcción, pero también de la construcción ‘por otros’, o más bien,
objetos de esa diferenciación que la mayor de las veces es instrumental, discriminadora y
excluyente.

1
1.. 3. CH’OLEL- WAJTYAÑ- IXIM- SA’13. Construcción teórica para el acercamiento
territorial de la investigación.
En este apartado expongo la construcción teórica para el acercamiento territorial de la
investigación. Para ello presento las convergencias y antecedentes de abordajes con los sujetos
(maestros y maestras bilingües) y los territorios (estado de Chiapas en general y zona norte en
particular), para esta investigación. Para comprenderlo desde una perspectiva ‘aterrizada’, realizo
una exposición en forma de confluencias concéntricas. He acudido a esta figura estimulado por
las ideas de Boaventura de Sousa Santos (2003), respecto a los objetos de estudio y los hechos
observados. Los objetos no están aislados, sino que están inter-implicados con otros anillos de
objetos:

“Los hechos observados han ido escapándose del régimen de aislamiento carcelario a los
que la ciencia los condena. Los objetos tienen fronteras cada vez menos definidas; están
constituidos por anillos que se entrecruzan en telas complejas con los restantes objetos,
hasta tal punto que los objetos en si son menos reales que las relaciones entre ellos”
(Santos, 2003: 81).

Para visualizar mejor estas relaciones, opté por emplear un ‘modelo’ tomado de las
milpas, que son la base alimentaria en Mesoamérica y que, en gran parte, son labradas en sus
maíces y fríjoles por los pueblos indígenas. De esta manera, en el centro de esta confluencia he

13
Palabras del idioma ch’ol que traducen al español en su orden: milpa, mazorca, maíz y posol.
- 76 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

ubicado un pusik’al14 representado por sa’ (posol), que es una bebida básica en la alimentación
diaria de la gente ch’ol y de otros pueblos de Abya Yala15. Es una masa hecha a base de maíz
molido, que conforme se fermenta, va tomando distintos sabores y consistencias. El posol agrio
es uno de los preferidos para beber durante un descanso en las jornadas agrícolas, durante el
recreo escolar, al reposar a la sombra durante un largo trayecto caminado, al llegar a casa, al
recibir una visita y otro sinnúmero de situaciones de la vida cotidiana. Sa’, para efectos de esta
investigación, es el corazón donde se concentran los saberes, los entendimientos, las
aprehensiones y comprensiones. Esta bebida de la dieta americana y sobre todo de la cotidianidad
en territorios ch’oles, concentra el producto de la milpa, pero también del maíz que debe
comprarse cuando escasea.

En el contexto de “jubilaciones del indigenismo”, sa’ es el producto social, simboliza las

construcciones de etnicidad y sus territorialidades. A manera de anillos contenidos en ch’olel
(milpa), antes de llegar al producto central que es sa’, encontramos a wajtyañ e ixim (mazorca y
maíz): el elote y su semilla. En el orden descrito (de afuera hacia el centro), ch’olel, wajtyañ, ixim
y sa’ como palabras del idioma ch’ol, han representado el camino metodológico hacia la
comprensión territorial. La milpa como campo grande, el sembradío, la historia y el gran
contexto. La mazorca como especificidad producto de una milpa, un fruto por el cual se ha
cuidado un cultivo; es un producto para consumir, para vender, comprar y subsistir. La semilla de
maíz, la mínima expresión de la milpa y la preparación para la siguiente cosecha, representa los
sujetos de investigación y sus papeles jugados en la vida regional: producto y semilla a la vez. El
posol como producto de una milpa, es una de las tantas variedades en las que mazorcas y maíces
fermentan sus esencias para alimentar. Por eso el objeto en sí, fermento y razón de ser de esta
investigación, sale de las milpas ch’oles, muestra sus facetas como alimento, pero también como
producto por adquirir, para intercambiar. Se cuece y muele para seguir siendo muchos alimentos
a la vez (Ilustración 1 en la siguiente página)16.

14
Aunque genéricamente Pusik’al significa en español: Corazón, en las lenguas de patrón maya, también se emplea
para designar cuando una persona ha aprendido algo, o lo ha pasado a su corazón, lo entiende. También se traduce
como: amor. Pusik’al entonces a la vez que describe alma, también describe conocimiento, razón y sentimiento.
15
Nombre en idioma Kuna, con el que suele nominarse al continente americano en el ámbito de los pueblos
indígenas de las Américas.
16
Fotografía captada por el autor durante una de las paradas de descanso en un trayecto de 45 Km. entre la población
de Tila y la zona alta de territorio ch’ol de este municipio. Los primeros 20 Km. se hacen en camioneta tipo pick up
por una carretera de terracería y el resto caminando. La foto describe el momento en el que uno de los maestros saca
de una bolsa plástica la masa de posol para disolverla en agua, combinarla con unas pizcas de chile y sal, quedando
lista para beber. El procedimiento lo realiza cada persona de manera individual. El “esquema” que representa la
- 77 -
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Ilustración 1

Ch’olel prioriza una revisión histórica de Chiapas, con especial atención en los trabajos
realizados en los Altos de Chiapas, región en la que han tenido lugar cientos de investigaciones
sociales. Wajtyañ describe trabajos que tratan temas de carácter económico, mayoritariamente en
los Altos de Chiapas y en menor medida en la zona norte. Allí he ubicado la(s) historia(s) y su(s)
influencia(s) en el objeto de la presente investigación. Ixim representa trabajos sobre los maestros
bilingües tanto de los altos como del norte de Chiapas. Su énfasis ha sido la intermediación
cultural y política de estas personas, en sus respectivas regiones. Sa’, está conformada en esta
investigación como un conjunto de escritos que tratan el tema de las construcciones identitarias y

milpa, la mazorca y el maíz es una adaptación que hice a partir de un diseño muisKanoba (sangre del alma muisca en
idioma u’wa), que condensa en un una rora (semilla en idioma u’wa) de maíz, unas metodologías de pedagogías e
investigación (Panqueba y Huérfano, 2006)..
- 78 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

las miradas de unos (indígenas) sobre otros (kaxlanes, ladinos, jalimanes17) y de estos sobre
aquellos.

1
1.. 3.1. Ch’olel
Chiapas tiene una historia prehispánica de interacciones entre grupos zoques, mayas, chiapanecos
y mexicanos. Igualmente se cree que estos grupos recibieron la influencia de la cultura olmeca,
por ser esta la que mayoritariamente ha sido ubicada como de presencia más extensa en lo que
hoy es México (cfr. Pérez Castro, 1989: 43).

Revisar históricamente a Chiapas implica encontrarse con descripciones sobre invasión

territorial: de cuerpos y tierras. Contadas salvedades pueden encontrase tanto en crónicas,
etnografías e investigaciones; como en cantos, cuentos, libros e Internet. Se invaden territorios
desde los tiempos de irrupción violenta y virulenta de España y sus “conquistadores”. Un nada
despreciable número de obras con notable calidad han dado cuenta de la invasión europea en
territorios de Abya Yala.

Desde la lingüística, pero con un sentido histórico y antropológico, la obra de Miguel

León-Portilla (1989) “La visión de los vencidos”, acude a escritos del siglo XVI y XVII
principalmente. Dichas obras son realizadas en idiomas mayas, nahuatl y castellano, además de
representaciones gráficas en códices y otros medios de comunicación de las épocas. León-
Portilla, describe diferentes situaciones vividas en la época de la invasión, así como sus
consecuencias:

“A las muchas desgracias que afligieron a los vencidos –como la sujeción a sus nuevos
señores, encomiendas y tributos- se sumaron las frecuentes pestilencias que provocaron
una pavorosa disminución demográfica entre los indígenas. Sólo a partir del último tercio
del siglo XVII comenzó a producirse una cierta recuperación poblacional” (León-Portilla,
1989: 179).

17
Es común que en Chiapas a la persona extranjera, incluso siendo latina mas no gringa, se le llame jaliman. Esto
tiene que ver con la transformación coloquial del gentilicio para personas de origen aleman. Probablemente se debe a
que Chiapas fue invadido desde finales del siglo XIX por finqueros cafetaleros de varias nacionalidades,
destacándose los alemanes, pues estos ya venían en un proceso de adquisición de tierras desde Guatemala, entrando
por la región chiapaneca del Soconusco, hasta introducirse en la zona norte de Chiapas.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

En sentido diferente a como operó la invasión, otras gentes adelantadas (porque pasaron
primero que los europeos), cuando pisaron las diferentes tierras americanas, recorrieron
territorios para intercambiar productos, culturas e idiomas. Sin invadir, pasaron, nominaron y
negociaron, sin necesidad de imponer su lengua y su cultura. Por lo tanto las diversidades de cada
pueblo permanecieron a través de los tiempos. Ejemplo de ello es el paso de comerciantes
prehispánicos (pochtecas), pertenecientes a la civilización mexica, por lo que hoy es el Estado de
Chiapas. Actualmente varias localidades chiapanecas conservan en sus topónimos, los frutos del
paso de estos personajes:

“Chalchihuitan (Chalchiuitlán: donde abundan los chalchihuites); Jitotol (antiguamente

Xitotoltepeque, lugar de la lengua o idioma hermoso); Huituipan (antiguamente conocido
como Hueitiopanco, lugar del templo grande; en textos antiguos aparece también como
Guiestepanco, Gueitiupan, Guetiupan, Hueytheopa, Hueyteopan); Moyos (antiguamente
Moyotl, cierto género de mosca) y Sitalá (del antiguo Sitalán, lugar del legral o conejal)”
(Pérez Castro, 1989: 37)

Por otra parte, la obra titulada “Regiones de refugio” (Aguirre Beltrán, [1967] 1987),
clásica de la antropología mexicana, explica el funcionamiento de unas estructuras regionales,
resultantes del colonialismo. Dinámica regional que opera con un centro rector y varias
comunidades indígenas dependientes del mismo.

Uno de los fenómenos analizados en el citado trabajo, es la intermediación de mercaderes

en quienes quedaban gran parte de ganancias derivadas de la circulación tanto de productos
agrícolas como otros de uso doméstico. El caso es ampliamente documentado por Aguirre
Beltrán ([1953] 1991) en la descripción del papel de las atajadoras en inmediaciones de la ciudad
de San Cristóbal de las Casas, quienes en días de mercado aguardaban a que “indígenas” tseltales
y tzotziles vinieran con sus productos agrícolas y artesanales. Les compraban más barato,
‘ofreciendo’ desventajosas ventas de posh (aguardiente) y otros productos como herramientas
agrícolas y de uso doméstico.

A grandes rasgos, este fue el devenir que resultó en el contexto imperante hasta mediados
del siglo XX. Fue para esa época cuando se emprenden las acciones indigenistas que debilitarían

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

estas situaciones, empoderando a las poblaciones indígenas. Como ya expuse en el numeral 1.4
de este capítulo jump’ej., varias obras de Aguirre Beltrán constituyeron las bases sobre las que se
fundaron las acciones indigenistas desde la década de los años cuarenta del siglo XX.

1
1.. 3.2. Wajtyañ
Wajtyañ describe el todo histórico y la forma en que este “todo” se inserta en el pusik’al de las
conformaciones identitarias, teniendo en cuenta que wajtyañ es producto de la milpa (ch’olel).
Wajtyañ describe obras que tratan temas interrelacionados con el campo económico.
Mayoritariamente se retoman trabajos realizados en los Altos de Chiapas y en menor medida en
la zona norte. En wajtyañ reviso la influencia de las historias Chiapanecas sobre el objeto de
investigación. Es decir, de qué maneras el contexto económico-histórico se constituye en espejo
para las actuaciones de la población indígena y para sus conformaciones identitarias. Y a su vez,
de qué maneras la mencionada población se ha constituido en espejo de estos “otros”, a quienes
refleja su construida superioridad y modernidad.

Para Pedro Pitarch Ramón (1995: 237), “hablar de indios de México y en México –dado
el ambiguo pero distinguido papel que la ideología nacionalista mexicana les ha asignado- resulta
una tarea doblemente difícil”. De allí, justifica el autor, el título colocado al trabajo aquí citado:
Un lugar difícil: estereotipos étnicos y juegos de poder en los altos de Chiapas. Difícil –
siguiendo a Pitarch- porque pese a que culturalmente los llamados ‘indígenas’ presentan
distinciones que les hacen diferentes de ‘los ladinos’ (es decir los no indígenas), “ambos grupos
étnicos son mestizos” (Ibíd.: 239). El autor expone que la elaboración histórica que se ha
realizado de ‘los indígenas’, responde a estereotipos bien arraigados tanto en los territorios de
Chiapas, como en quienes miran desde afuera. Según estos estereotipos, el problema en Chiapas
es la falta de desarrollo histórico, allí la nación no está mezclada (Pitarch, [Link].: 249).

Para el caso específico de los Altos de Chiapas, las historias representan juegos
especulares donde el reflejo producido por “los otros” espejos, llega distorsionado ante los
propios ojos. Y este reflejo visto, es el que se actúa para dicho espejo que representan “los otros”.
Esta dinámica compleja también produce formas complicadas de descripción. Para Pitchard
(Ibíd.), los altos de Chiapas son “un vasto caleidoscopio de estereotipos, prejuicios,
malentendidos y sobreentendidos culturales mediante los cuales un grupo se representa a otro,

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

que a su vez se representa a otro, que a su vez se representa al primero, que se representa
representado por este…” (Ibíd.: 237).

En este juego especular de representaciones, unos grupos, a través del poder en sus
diferentes formas –en especial el económico-, subyugan a otros. Es aquí cuando funciona el
discurso del descubrimiento de “los otros”, desde la perspectiva moderna (Por ejemplo el llamado
descubrimiento de América). Esto es, que no se descubre al otro, sino que se lo inventa, se lo crea
para ubicarle en la trama del performance de la modernidad. En este performance, la creación de
indígenas y no su descubrimiento, ha sido fuente de donde se alimentan tanto las construcciones
de “lo indígena”, como lo actuado por “los indígenas”. Esto se hace no sólo en la imaginación,
sino de manera concreta -y en mayor medida- con la creación de condiciones de vida insalvables
dentro de los contextos de vida cotidiana. Los espejos no solo enseñan lo que debe ser un
“indígena”, sino que procuran que esto se haga realidad. Una de estas performances en el
funcionamiento del mundo moderno, una vez operada la usurpación territorial, es el empleo de
“indígenas” en contextos rurales, urbanos y turísticos, para el sector de servicios (Pitarch, Ibíd.:
240).

Las miradas desde adentro y desde afuera al parecer operan de manera “natural”, como si
no existiera acción, movimiento (agencia) de parte y parte. Digo que al parecer, a juzgar por la
conformación imaginaria que de uno y otro lado se hace de lo opuesto. Del lado “indígena” se
mira a “los otros” –no indígenas- como “ladinos”, “kaxlanetik” o “jalimantetik”. Existen unas
manifestaciones de “los otros” a las cuales se acude para clasificar. Igualmente, dentro de las
mismas identidades “indígenas”, operan clasificaciones de “otros” que no son “nosotros”
(Jacorsynski, 2000). En cuanto a cómo ven a Chiapas desde afuera, existen dos posiciones. La
extranjera, que ve allí un paraíso natural y colonial; y la nacional, que ve allí un reducto de
atraso: siempre se reinterpreta la realidad local como una repetición colonial (Pitarch, 1995:
249).

Las conformaciones que a manera de espejos se hacen de “lo opuesto”, son origen
también de formas de actuación. La gente “no indígena” se siente atraída bien por el exotismo,
bien por la ayuda que pueda prestar a gente desamparada y también por el provecho que pueda
sacar del imaginario “indígena”. Esta última situación también es común en el ámbito “indígena”

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

propiamente dicho: “los indígenas parecen condenados a encarnar el estereotipo de persona

desamparada, seres humildes que, por definición, requieren de ayuda y protección. (Pitarch,
1995: 247)

En los discursos de líderes, intelectuales, maestros y otras personas “representativas” de la

población “indígena”, se acude a despertar en la interlocución, sentimientos que coincidan con la
imagen que se tiene afuera. Humildad, pobreza, protección, son entre tantas otras, imágenes de
“lo indígena” que la gente “indígena” está sujeta a simbolizar. “cualquier acercamiento al mundo
indígena está transido por una verdadera actitud ‘misionera’ (…). Uno se acerca al mundo
indígena para redimir y ser redimido” (Ídem). Los procedimientos tienen connotaciones de
performance indígena. Son juegos de poder comúnmente presentados en la vida pública de
Chiapas que, con relación a los usos del estereotipo “indio”, brindan dividendos para quienes los
emplean.

Con miras a fracturar esta situación de conformación étnica estereotipada y sus

correspondientes “juegos de poder”, ha sido necesario multi-versar los análisis. Es decir, en
oposición a universalizar, pero muy cercano a conversar. Esto quiere decir no sólo tener en
cuenta una cara de una moneda, sino también la otra, así como sus bordes. De esta manera se ha
continuado revisando la historia, donde no pocas situaciones derivadas de la invasión española no
han sido suficientemente explicadas por la ciencia occidental. Por allí pasan temas como el
aniquilamiento poblacional, la destrucción cultural, la esclavización de mujeres y hombres, la
migración europea en territorios indoamericanos y el sometimiento territorial permanente.

Las perspectivas en mención han sido asumidas por intelectualidades de los territorios –en
este caso del norte de Chiapas-, de las cuales apenas pueden verse algunos destellos de
multiversación en trabajos mayoritariamente lingüísticos (Ruiz Ruiz, 2006; Gutiérrez Sánchez,
2004; Vázquez Álvarez, 2002). De igual manera, situaciones que hoy están sucediendo en
Chiapas y –obviamente- aquellas que han venido sucediéndose y analizándose bajo marcos
teóricos ajenos, “obligan también a poner en cuestión los hábitos mentales que hemos heredado; a
pensar sobre la manera en que pensamos acerca de estas cuestiones” (Pitarch, 1995: 250).

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

En esta tendencia de trabajos hallados sobre Chiapas, se distingue entonces la mirada

desde un afuera. Pero es una mirada que no se esfuerza por exponer las concepciones de los
territorios; se encuentran parámetros “académicos”, que pretenden visiones universales. Toda
pretensión de establecer reglas, modas y/o parámetros, deja fuera de “la teoría”, las palabras de
los adelantados y las adelantadas de los territorios. Es decir, a nivel de investigaciones, la
traducción, la interpretación y el establecimiento de modelos, perpetúa las visiones desde
“afuera” como las únicas posibles. Los pensamientos, interpretaciones, descripciones y modelos
de los territorios, pese a mostrarse prestos a las relaciones interculturales (teniendo en cuenta que
se recibe a quienes investigan, de manera amistosa), se excluyen de las conclusiones de
investigación.

Esfuerzos hacia pensamientos que de alguna manera se aparten de los mencionados

hábitos heredados, pueden verse en los trabajos de Alejos (1999 y 1994). En la zona norte de
Chiapas, este investigador contextualiza la formación de identidades desde una perspectiva ch’ol
de sus relaciones con la tierra. Las dinámicas económicas, culturales e identitarias en los
municipios de Tila y Tumbalá, y varios de sus respectivos ejidos, son fuentes donde José Alejos
revisa las historias. Desde allí también describe cómo estas historias han gestado relaciones de
invasión, dominación, desplazamiento territorial y poder por parte de los kaxlanes, sobre los
ch’oles. Esta continua tensión entre arraigo-desarraigo, influye de manera importante sobre las
construcciones de etnicidades.

“Los ch’oles se piensan a sí mismos -y también a sus congéneres indígenas- como “la
gente”, “las personas”, “los hombres” (originarios, legítimos): son los winik. Hay un
sentido profundo del ser indígena de acuerdo al cual los orígenes ancestrales del grupo se
encuentran enraizados en un lugar determinado” (Alejos, 2004: en Web)

El café, producto agrícola característico de dicho Estado, constituye un eje de explicación

sobre las razones de disputas territoriales, agrícolas y estratégicas. Una razón importante es
porque muchas milpas y muchos milperos fueron requeridos para la siembra y corte del café.
Pero sobre todo porque el usufructo de dicho producto se inserta en la secuencia de relaciones
entre “los otros” (ladinos, kaxlanes, mestizos, propietarios, ricos o extranjeros) y “los nosotros”
(campesinos, indígenas, ch’oles, asalariados, dependientes o pobres). Es quizá en esta parte de la

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

confluencia (o camino), en la que se pueden explicar muchas de las conformaciones identitarias.

Bien sea por cuestión histórica, étnica, laboral, situación económica o de dependencia. Limitando
exclusivamente el análisis sobre una perspectiva en este sentido, se correría el riesgo de cargar la
responsabilidad de las conformaciones identitarias a las dinámicas económicas.

En el sentido expuesto, José Alejos (2002) describe la estructura agraria y la etnicidad en

cuenca del río Tulijá. Este territorio es habitado en el norte del macizo central de Chiapas, por la
gente ch’ol. Salto de Agua, Tila y Tumbalá son municipios asentados en dicha cuenca. Hacia el
final del siglo XIX, Chiapas se perfilaba como uno de los Estados de México del cual saldrían
alimentos y productos agrícolas. Esta época se distinguió por la llegada de especialistas del
“progreso”, más conocidos como “inversionistas extranjeros”. La zona norte de Chiapas se vería
succionada de sus riquezas territoriales.

“Los choles, al igual que los zoques, tzotziles y tzeltales del norte chiapaneco, vivieron la
violencia de dicho viraje hacia “el progreso”, en su conversión de campesinos de
subsistencia a peones de las fincas cafetaleras. (…) el norte del Macizo Central de
Chiapas se convirtió en una importante zona cafetalera, y sus campesinos fueron
transformados en mano de obra semiasalariada (sic), despojados de la tierra y de sus más
elementales derechos ciudadanos” (Alejos, Ibíd.: 319).

Durante las primeras décadas del siglo XX, las rutas por las cuencas del río Tulijá eran
dragadas para permitir el paso de buques de mayor tamaño que llevarían productos hacia las
nacientes fincas cafetaleras. Estos buques a su vez, llevaban productos de esta región para
Villahermosa, la capital del vecino Estado de Tabasco, al norte de Chiapas. Mientras esto sucedía
por las venas y arterias de agua, en las venas y arterias de las montañas se ampliaban los caminos.
Esto permitía el paso de nuestra gente –es decir los llamados “indígenas”- por dichas vías,
transportando animales, cargas de café y otros productos. Con este “boom” cafetalero, hasta
pistas para avionetas fueron acondicionadas en la zona. Por este medio eran transportados cosas,
productos y personas (Alejos, 2002: 319- 324). De esta manera, la avanzada de “la economía” se
permitía tomar territorios que hasta ese momento habían sido vividos de maneras diferentes. El
beneficio económico de contextos lejanos crecía. Por el contrario, los territorios presentaban en

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

sus arterias y venas, las consecuencias propias de operar como caminos sobre los cuales
transitaba la “riqueza” ajena.

Este papel de base sobre la cual se estaban soportando los ingresos económicos, traía sin
duda, consecuencias para los territorios. De esta manera, el progreso no se diversificaba para las
personas que fungían como sostenes del sistema. Los ingresos económicos no llegaron a las
regiones en forma de mayores, mejores y diversas oportunidades laborales, tal como sin duda
ocurría en otros lugares con ocasión del boom cafetalero. En este sentido, “el indígena” estaba
destinado a ser parte operativa técnica en el ámbito rural. No podía por ejemplo, fungir en la
intermediación para sacar el café de la región hacia otros destinos. Mucho menos podría llegar a
establecer contactos para la venta del mismo en otros ámbitos. De esta manera, se relegaron de
“los indígenas”, las oportunidades provenientes de la diversa gama de ocupaciones derivadas del
cultivo de café.

1
1.. 3.3. Ixim
La confluencia en ixim describe las maneras como el pusik’al de las conformaciones identitarias
se inserta en el todo histórico. La parte en el todo, la semilla plantada en multiversos. Aquí ubico
algunas investigaciones que sobre intermediación cultural y política se han realizado en territorio
chiapaneco, campo mayoritariamente estudiado en el contexto del magisterio escolar bilingüe. El
motivo principal es porque la profesión magisterial insertó de alguna manera las conformaciones
identitarias ‘indígenas’, en la pretendida ‘modernidad’ obligatoria en la marcha hacia un Estado-
nación. Busqué ante todo, situar posiciones un tanto apartadas de labores pedagógicas dentro del
espacio escolar. Sin embargo no excluyo que aquello catalogado como “extra-escolar”, también
sea fuente de escuela y de aprehendizajes.

El abordaje de la intermediación, está necesariamente trazado desde la conformación de

las estructuras, personas, grupos o instituciones que interactúan. Las conformaciones que operan
en las relaciones de intermediación se suceden por invención. Es decir, las ideas que se forman
acerca de “los otros” y las que “los otros” forman de “nosotros”.

Witold R. Jacorsynski (2000) describe a través de tres situaciones simbólicas, la invención

de identidad en los municipios de Zinacantán y Chamula, ambos ubicados en los Altos de

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Chiapas. Una primera en la que se distingue o simboliza a los otros. La segunda alude a “fuerzas
sobrenaturales importadas para hacer daño a la comunidad” (Jacorsynski, 2000: 92). Que
responde a la creación de seres como el Pukuj (diablo), con el que alguna persona bien sea
“indígena” o “no indígena”, hace un pacto. De esta negociación la persona obtiene beneficios
económicos sin necesidad de trabajar; por esta razón es enemigo de “nosotros”. En tercer lugar el
autor coloca el símbolo de Judas, sobre el cual recaen las culpas de traición. Este vencedor que
logra sus intenciones es finalmente castigado ritualmente.

Con esta triple perspectiva lineal, se sucede la creación del “otro” malo, traicionero. Se
describen los resultados obtenidos por este “otro”, en el ejercicio de su poder. “Algunos
individuos aprenden un oficio del diablo, de los no indios para convertirse en un grupo de Judas
que traicionan y explotan a sus propios paisanos” (Jacorsynski, 2000: 93). Esta lógica, pudo
también incentivar los trabajos que han puesto en el ojo del huracán a los maestros bilingües
vinculados por el gobierno para el trabajo en sus poblaciones de origen. Es decir, esta mecánica a
través de la cual unos miembros del pueblo aprenden un oficio, que luego utilizan para ganar
poder en su mismo pueblo. En este sentido lo refiere Pitarch ([Link]: 240) para el caso del
magisterio bilingüe.

La creación de “los otros” es entonces la base para que a su vez se construyan personas,
grupos e instituciones. Dependiendo de las necesidades de comunicación –o incomunicación-
estas construcciones requieren relacionarse. El mercado, el trabajo, la explotación, el poder y en
general todas las acciones se realizan con una gran base de relaciones. Sean estas de poder,
dominación, igualdad o diferencia, el caso es que existen relaciones. Siendo Chiapas un estado en
el que han operado relaciones basadas en el poder de unos sobre otros, es importante la revisión
sobre los debates en torno a la intermediación cultural y política. La educación como centro de
debate, es imprescindible, sobre todo porque este proceso ha sido considerado básico para
incentivar unos u otros tipos de relaciones.

“Aprender los valores de los mestizos y extranjeros”, es prácticamente el principio de la

intermediación cultural y política asignada sobre maestros bilingües hombres en el trabajo de
Pérez Vásquez (2007) para el norte de Chiapas, y en el de Pineda (1994) para diez municipios de
los Altos de Chiapas. En el segundo capítulo de la tesis profundizo acerca de estos y otros

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

trabajos que tienen en cuenta como sujetos de investigación a los maestros bilingües. Sin
embargo es pertinente proponer acá un marco teórico que brinde un acercamiento hacia el
fenómeno de la intermediación.

1
1.. 3.3.1. El poder de la intermediación
El poder ejercido por maestros bilingües del norte de Chiapas, es producto de la creación de
sujetos políticos con la tarea de mediar el paso de “sociedades tradicionales” hacia la nación
mexicana: mexicanización. Sin embargo, lo que en una lectura simple parecería como solamente
un paulatino crecimiento en la adquisición de poder por parte de los docentes, merece llevarse al
plano de explicaciones que sobrepasen a los agentes y se centren en los discursos que han venido
tejiéndose alrededor de “lo indígena”, frente a “lo no indígena” (entendido como mestizo, ladino,
kaxlan). Me refiero al discurso de la intermediación; es decir la relación en un contexto nacional
entre grupos considerados “tradicionales” y el grueso de la sociedad que, a juzgar por los
intereses propios de una nación, debe ser “moderna”.

La configuración del discurso étnico y del papel intermediador de los docentes tuvo su
asidero en las capacitaciones que les brindaba el personal del INI. Por esta razón, es importante el
análisis de Agudo Sanchiz (2005), en el sentido de la “relación entre el conocimiento
antropológico y el conocimiento práctico/político” mediante el cual fueron llevadas a cabo dichas
capacitaciones a promotores culturales y maestros bilingües. La idea de acudir en principio, para
el caso de los Altos de Chiapas, a los “escribientes”, que ya se movían en la frontera común entre
la cultura indígena y la cultura nacional, nos habla ya de “La ambivalencia de esta ideología
[expresada] en el papel de los promotores y maestros bilingües. Según las directrices para su
formación, éstos debían ser seleccionados entre los “líderes naturales” de las propias
comunidades” (Agudo Sanchiz 2005: 387). Este ascendiente sobre la comunidad, es decir su
prestigio residente en la capacidad de actuación frente a “los otros” en calidad de “escribientes”,
representó una forma de poder. Mismo que se incrementaría de manera vertiginosa con su
capacitación como promotor, que a su vez contribuiría al afianzamiento social, gracias al nivel de
relaciones con padres y madres de los niños y niñas a quienes impartían clases.

De la Peña (1986), sostiene que debido a los inconvenientes que tiene el Estado para hacer
efectivo su poder en todos los rincones del territorio, ha recurrido a diferentes intermediarios, es

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justo este papel el encomendado a los docentes bilingües en el contexto indígena mexicano. “Es
dificilísimo encontrar a un intermediario político que no sea también un mediador cultural” (De
la Peña, 1986: 34), de aquí se deriva entonces el importante papel asignado a dicho tipo de
mediación operada por los maestros, para lograr el nivel de integración deseado por parte de la
población indígena.

A nivel general, y especificando su papel de intermediación, los maestros tienen como

tarea emplear sus estrategias pedagógicas y metodológicas en pro de lograr la inteligibilidad y
efectividad del gobierno y del país a la comunidad beneficiaria. Así entendido, el maestro es
también un dominado, un elemento del poder del Estado; su poder mediador no es independiente,
pues su desempeño no se aplica en un ámbito duro e impermeable. La mediación tiene lugar entre
ámbitos de relaciones, por lo cual no sólo recibe la tarea encomendada desde el Estado, sino que
también, y de un modo creciente, recibe poder por parte de quienes necesitan la mediación.

En el sentido expuesto por De la Peña, son entendibles las impugnaciones por la tierra
llevadas a cabo por pobladores del Ejido El Limar, municipio de Tila, Chiapas, con el liderazgo
de los maestros y su unión con líderes campesinos (Agudo Sanchiz, 2005). El factor común de
intereses se hallaba en la tierra, pero también estaba en juego la cohesión como grupo ch´ol,
cuestión empleada también en el sentido antropológico, de entender “lo propio”, en
contraposición a “lo otro no propio”.

Estas tensiones responden al concepto de “dominación” en Weber (1964), en cuyo caso

debe entenderse como una probabilidad de encontrar obediencia dentro de un determinado grupo,
para disposiciones específicas, es decir que debe coexistir con una autoridad. Si la dominación es
una probabilidad, la misma puede residir en la obediencia por costumbre (inconsciente), por
conveniencia (racional) o por elección entre posibilidades (Idíd.: 695- 700, 704- 809). En todo
caso es requerido un mínimo de voluntad de obediencia objetiva y/o interiorizada, o sea un
interés por obedecer, cooperar o participar. Para el caso de los docentes, debido a su multi-
traslado por entre segmentos de la vida regional, existe una multiplicidad de posibilidades de
inserción e invención. Hay quienes se inclinan por la intermediación comercial, otros por la
intermediación política (llámese sindicato o gobierno municipal), otros más en el desarrollo

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

comunitario y así sucesivamente, en la medida de las capacidades para las inserciones e

innovaciones.

Para Weber, “la dominación es un caso especial de poder” (Ibíd.: 65). La materialización
de este último se consigue a través de la dominación. Para el caso que explico, la intermediación
es el ámbito desde donde se ejerce el dominio. En general todo campo requiere personajes
especializados en la intermediación; “tanto la incorporación de las masas al sistema político,
como la manipulación de las demandas de diversos orígenes, como la consolidación de un
mercado de trabajo de tipo capitalista, han requerido de procesos de intermediación” (De la Peña,
1986: 47). El aprovechamiento estratégico de las capacidades, redes, habilidades, es la residencia
potencial de la dominación que un maestro o grupos de ellos, pueden ejercer.

El potencial de la intermediación es casi infinito; en la medida que cambian los segmentos

de acción, las fronteras se corren cada vez, necesitando al mismo tiempo la conformación de
centros claves. “La intermediación propicia el surgimiento de núcleos de poder local y regional,
que además siguen resultando mecanismos importantes en el mantenimiento del orden” (De la
Peña, 1986: 47). Desde la lógica de traspaso entre segmentos regionales, un nuevo estilo de vida
refleja la función intermediaria. Allí, la ética practicada es la intermediación, que a su vez
contribuye a fortalecer los segmentos de vida tradicionales conservando el orden.

1
1.. 3.3.2. Habilidades objetivas y prestigio: entre la intermediación y el poder
La política indigenista estatal tuvo en cuenta, desde sus primeros años de aplicación, la existencia
de unas condiciones objetivas propias de una “región intercultural”. Este modelo de región
explicó unas relaciones de intermediación entre un “mundo tradicional” y un “mundo moderno”.
Es decir, una estructura que tenía unas maneras propias de funcionar. Sin embargo, no se
contempló en las medidas tomadas que tanto desde los sectores dominantes, como desde los
dominados, existían capacidades de agencia. Siendo así, los funcionamientos de la estructura con
un centro dominante y periferias dominadas, no necesariamente respondían a lógicas predecibles.

Se miró al territorio como región inmutable, como piso, como roca; de hecho, hubo
bastante inversión para construir caminos que intercomunicaran a las comunidades entre sí, y a
éstas con el centro coordinador, es decir con la ‘ciudad primada’ (pensando en el caso de San

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Cristóbal de las Casas). Sin embargo ya los caminos de intercomunicación habían estado en
permanente andar. Se conectaban territorios-gente, cotidianidades y territorialidades, bien de
manera objetiva a través de casamientos, amistades o compadrazgos -por ejemplo-, o bien de
manera simbólica, a través de las obligaciones emanadas de las relaciones establecidas. Esto se
hizo evidente para la academia cuando se estudiaron las redes de poder desplegadas por familias
y gente allegada a los intermediarios entrenados por el indigenismo: los maestros bilingües.

Con la aplicación de políticas indigenistas, sin duda se afectaron las condiciones

desfavorables cotidianas de la población dominada. Pero al mismo tiempo, se generaron cambios
en las relaciones de explotación. En el campo educativo, se inicia la preparación de las personas
para su desempeño como docente, pero también en muchos otros, tal como se organizaba desde el
Centro Coordinador. Sin duda allí se aprehendió y vivió la burocracia (como burócratas de la
educación o como clientes del servicio indigenista).

Lo que ha sucedido después, debido a la conformación de este campo educativo, corre por
cuenta de algunos maestros que encuentran las condiciones propicias para proyectarse con
ventajas en otros segmentos diferentes al de la educación. Los maestros contaban con
reconocimiento como líderes (por ser escribientes, en el caso de Los Altos de Chiapas), como
hablantes de castellano y haber completado la educación primaria, o como itinerantes (en el caso
de territorio Ch’ol). Aunque no necesariamente las personas que ejercieron labores como
promotores culturales y luego como maestros bilingües, eran líderes reconocidos en sus
“comunidades”, debían partir de un status básico: hablar algo de lengua castellana y tener por lo
menos terminada su formación primaria. En otras palabras, debían ser “letrados”.

Independientemente a las condiciones de ingreso para la capacitación en la docencia

bilingüe, la mediación inicialmente cultural: castellanización de niños, niñas y jóvenes, impulsa
el posicionamiento decisivo de estos agentes dentro de las comunidades. Por su condición de
bilingües, las comunidades les ubicaron en un sitial privilegiado (Pineda, 1997). Pero también
fueron creciendo las necesidades comunitarias, en la medida de las labores ejercidas por los
promotores. Por ejemplo vacunaban, organizaban a las comunidades para construir sus escuelas,
trazaban vías, realizaban por escrito las peticiones dirigidas a funcionarios estatales, alfabetizaban
adultos y en general casi cualquier demanda o petición por parte de las comunidades. Ejemplos

- 91 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

de estas acciones abundan en las trayectorias de vida y profesionales de maestros y maestras.

Como ya lo anuncié, el segundo capítulo se ocupa de recorrer algunos de los trabajos más
relevantes sobre el magisterio, con el fin de problematizar la investigación desde la perspectiva
de los sujetos.

1
1.. 3.4. Sa’
“Todavía no habían levantado sus viviendas para establecerse, sólo erraban en las montañas, se alimentaban
sólo de larvas de ronrón, de avispa, de panal que buscaban, no era buen alimento ni buena bebida; de paso ya
no se veían los caminos de sus viviendas, ya no encontraban dónde habían dejado a sus mujeres, ya eran
numerosas las tribus, sentados en el suelo estaba reunido cada grupo de tribus, pululaban ya en los caminos,
ya se veían los caminos.”
(Pop Wuj, versión de Don Adrian Inés Chávez, 2008: 238)

Para referirme al corazón contextual de la investigación, planteo una revisión acerca de las
itinerancias territoriales. Propongo en primer lugar un evento de traslado poblacional en el norte
de Chiapas, sucedido en la década de los años 1970. En segundo lugar, presento los antecedentes
que evidencian la dinámica de movilización maya, reacia al establecimiento en un espacio fijo.
Especialmente quiero aludir a situaciones vividas por la población ch’ol del municipio de Tila y
otros aledaños.

1
1.. 3.4.1. Migración ch’ol desde el norte de Chiapas hacia la Selva Lacandona.
“La sociedad que nos describía la sociología clásica se parecía a un castillo de piedra; la nuestra se parece a
unos paisajes en movimiento” (Touraine, [Link].: 121)

Una investigación sobre territorialidad y re-territorialización (Unneberg, 2002) propone que las
identidades sociales se conforman desde dos situaciones disímiles: por integración entre grupos
diferentes o por divisiones entre los mismos. El trabajo explica las situaciones de conformaciones
identitarias de migrantes ch’oles en la Selva Lacandona. Describe igualmente la complejidad
representada por la heterogénea auto-adscripción a una u otra identificación. Expresiones como
“ch’oles”, “campesinos” o “indígenas pobres”, son las encontradas por esta investigadora entre la
población migrante proveniente del norte de Chiapas.

El fenómeno migratorio hacia la selva lacandona se ha sucedido de manera importante

desde las reformas agrarias de los años 1930. Con las leyes establecidas, se instituye la figura de
ejidos, los cuales se conformaban con la unión de varios jefes de familia. Sin embargo, la tierra a
repartir entre las familias no era suficiente, razón por la cual hubo que buscar espacios distantes
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

de las regiones originarias. La migración de gente ch’ol, tseltal y una minoría tzotzil tomó
significativa atención para los años 1950. Durante la década siguiente, el gobierno mexicano
declara Terreno Nacional a la Selva Lacandona, dado que se presentaba un masivo
desplazamiento hacia dichos territorios (Unneberg, 2002: 82).

Para los años 1970, el gobierno debe tomar cartas frente a la migración creciente hacia
estos territorios. Surge una iniciativa gubernamental de reordenamiento que preservara la Selva
frente a la creciente dinámica de poblamiento. Se buscó la negociación entre el gobierno con los
grupos mayoritarios: tseltales y ch’oles. La idea era dejar libre una extensión de tierra que había
sido adjudicada a la recién creada Comunidad Lacandona en el año 1972. En el año 1976 se
acordó con la gente ch’ol, que se asentarían en una zona determinada que fue llamada Frontera
Corozal, zona ubicada al oriente de Chiapas, entre Palenque (México) y Tikal (Guatemala). Con
la población tseltal también se pactó una nueva ubicación, a la cual se le llamó Nueva Palestina.
Debido a la negativa por acogerse a una reubicación por parte de algunos grupos, estos, “se
convirtieron en invasores en la Comunidad Lacandona” (Unneberg, 2002: 84).

De esta situación, la autora propone tres cuestiones analíticas: En primer lugar, las
conformaciones identitarias, se realizan con fuerte remembranza del territorio de origen. Este
hecho es evidente en los barrios en los que están divididas las zonas de asentamiento, los cuales
conservan nombres de barrios de los municipios ch’oles de Tila y Tumbalá (zona norte de
Chiapas colindante con Tabasco) (Unneberg, 2002: 83- 84).

En segundo lugar, la nueva situación experimentada en territorio al que se llega, hace que
lo campesino se haya convertido en una identidad fuerte entre los inmigrantes. Para la mayoría de
habitantes de territorio Lacandón, esta identificación como campesinos es motivo de unión al
momento de oponerse a las autoridades cuando hay conflictos. En un tercer momento, “las
distintas congregaciones religiosas que han aparecido en el poblado son un nuevo componente de
pertenencia colectiva” (Unneberg, 2002: 90). De esta manera, Frontera Corozal, vive una
situación de multi-pertenencia religiosa. Más de cinco iglesias protestantes conviven con la
católica, lo cual agrega otro ingrediente a las relaciones de identidad territorial: la identidad
religiosa.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Este caso de migración ch’ol a la Selva Lacandona brinda un argumento a nuestra

hipótesis sobre la conformación de territorialidad. Si consideráramos la idea de que la gente hace
parte de un territorio, puede pensarse que cada gente está marcada por un territorio. Pero
considerando que gente y territorio responden a orígenes semejantes, cada gente es un territorio.
Así, cuando la gente se desplaza a territorios de gente o de tierra, se llevan como inevitable
equipaje, sus historias y cotidianidades. La gente es tal, por ser en sí mismas aquellas historias y
cotidianidades. De allí que historias y cotidianidades conforman al territorio-persona, que llega a
un nuevo territorio-tierra para establecerse.

La nominación de los barrios en territorio lacandón, a partir de nombres de barrios en

Tila y Tumbalá, es el traslado de los referentes territoriales de cotidianidades e historias. La
identificación campesina que es confluencia de oficios, situación económica y de referencia para
la adquisición de tierras, es resultado de querer la unión. Pero la diferenciación producida por la
práctica de diferentes cultos religiosos, muestra el dinamismo de las identidades. La identidad
ch’ol, campesina, protestante o católica, están en el todo, pero también están en la parte. Unen,
pero también desunen.

No quiero dejar como hecho curioso el que a esta población “migrante” (y ante todo
itinerante) se le haya catalogado como “invasora”. Lo que han hecho es desplazarse de un
territorio a otro, en vista de las carencias propias de no pocas regiones invadidas desde el siglo
XVI. Según la autora, “Los Lacandones consideran a los nuevos colonos como invasores en sus
tierras” (Unneberg, 2002: 85). Afirmación que si bien, en apariencia, puede estar correctamente
aplicada –y no dudo que expresada por la gente lacandona-, evoca los calificativos dados a la
invasión europea para estos territorios. Se hace presente en este pusik’al, la revisión histórica
sobre estos conceptos que ampliamente han sido abordados por los trabajos que ubiqué en esta
gran ch’olel. No deja entonces de ser urgente que la historia se revise. Caso contrario, en semillas
que plantemos, pueden cometerse acusaciones contra gentes y grupos, que lejanos están de las
intenciones y acciones de quienes -para ojos europeos- llegaron o -para ojos nuestros-
invadieron.

Quiero aprovechar esta situación presentada en el pusik’al territorial, para exponer

algunas situaciones regionales por las cuales consideré pertinente atender los testimonios de

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

itinerancias. A continuación entonces presento un acercamiento teórico a las itinerancias

territoriales, acudiendo a descripciones, pero también a algunos análisis realizados desde la
perspectiva de la práctica en sí.

1
1.. 3.4.2. Reflexión en torno a las itinerancias territoriales
Los debates expuestos acerca de las construcciones de etnicidad, y su entrecruzamiento con
dimensiones económicas, proponen un ejercicio especular de investigación. Asumo esta idea de
“especulación”, tomando distancia de apreciaciones que consideran tal ejercicio bajo el estigma
que pesa sobre la opinión o el discurso calificado como “no académico” o “no científico”. El
espejo es mucho más que la imagen que muestra. Especular, además de reflejarse en otros
discursos, es también colocarse como espejo para otras ideas. Interpelar y dejarnos interpelar; esa
es la finalidad de la especulación que planteo. Como espejos, damos imagen a “los otros”, pero
también recibimos la de “ellos”. Especular es un proceso de interacción18 al cual se llega a través
de la interrelación en los encuentros.

Las itinerancias territoriales proponen un campo para la especulación. Al respecto me

permito referir “el andar como metáfora territorial paez”, título de una tesis realizada en
territorios nasa19 de Colombia (Espinosa, 1995). La autora afirma que “el andar paez es (…)
construcción social surgida de su relación con el otro y con el espacio temporal. (…) construyen
sus bordes territoriales, su concepción de la geografía sagrada, su identidad étnica y su visión
propia de defensa” (Ibid: iv). Uno de los objetivos del trabajo fue,
“(…) a través del andar paez, llegar a la noción de un territorio global que conjuga formas
de apropiación según la zona donde se encuentren, las poblaciones que lo ocupan y el
grado de conflicto político que lo afectan. [Se enfatiza] en la movilidad del Thë-Wala20,
que si bien tiene funciones locales frente a la comunidad a la que pertenece, es su
conocimiento amplio de diferentes regiones y culturas el que le da el poder de regular
fuerzas internas para ayudar a mantener un equilibrio en su comunidad. En este sentido,

18
“mirarse al espejo no tiene que denotar necesariamente vanidad. Se puede buscar el significado de lo que en él se
refleja, la propia imagen o cualquier elemento del mundo que nos rodea (…). Considerar al espejo como portador de
un conocimiento al que se desea acceder, o reflexionar sobre la "verdad" que supuestamente muestra, es la antítesis
de inferir que el espejo es generador de engaños, creador de imágenes falsas y, por lo tanto, el símbolo de la
banalidad y de lo fatuo” (Díaz, 2001).
19
En la primera página de la introducción explico la alusión al pueblo Nasa y su nominación como ‘paez’.
20
Un ‘Teguala’ (pronunciación del vocablo nasa: the wäla) es el líder espiritual nasa que además opera como
autoridad interna y en las relaciones con otros pueblos y comunidades.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

Juan Tama21 es recordado en el ámbito sagrado como Thë-Wala por su conocimiento

extraterritorial” (Ibíd.: 71)

Si bien la vida cotidiana e histórica de los pueblos andinos de Suramérica es muy distinta
a la de otras poblaciones indígenas del mundo, es importante rescatar del caso expuesto, la
relación entre el andar, con el establecimiento de relaciones con otras personas y pueblos. El
ejercicio especular propuesto en los encuentros genera no sólo conocimientos sino también un
reconocimiento brindado por las personas que han tenido la oportunidad y también la iniciativa
de andar por territorios distintos al originario.

Esta práctica ha sido perseguida con la intención de ‘normalizar’ a la población indígena,

desde la sangrienta invasión europea en territorios americanos. En tiempos subsiguientes a la
independencia de la República Mexicana del año 1810, innumerables relatos corroboran la
persistencia en los esfuerzos para aglutinar a la población indígena, hacerla tributar y convertir a
la religión católica. Quedarse en la perspectiva originaria del romanticismo alemán, sería pasar
inocentemente por sobre el verdadero significado que estas poblaciones tenían para quienes
estaban a cargo de su incorporación religiosa, tributaria, como mano de obra, o a la nación. En el
caso del norte de Chiapas, los religiosos, quienes dejaron escritos sobre aquello que
contemplaban, elaboraron además de relatos floridos, sus reflexiones, quejas y propuestas para
lograr el cometido de asentar en poblados a la gente ch’ol. Un documento de compilación
histórica contiene los siguientes apartes22:

“En esta Cabecera por ser mayor la insubordinación y la olgazaneria se carece de un Mezon
para los pasajeros, la Casa Consistorial amenasa ruina, la Parroquial es sumamente reducida, y
la Yglesia se ha trabajado con aucilio de los Pueblos vecinos. Quando se trata de reducirlos a
Poblado para que cumplan con las Leyes, presten auccilios, cumplan con los preceptos Divinos,
y se instruyan sus hijos en lo tocante a ntra. Sacrosanta Religion, jamás se logra, sino la de uno
ú otro, pues los miembros comicionados de los Ayuntamientos y Fiscales de la Yglesia regresan
unas veces diciendo que no obedecen y otras que no los encontraron, que se fueron al Salto ó al
Palenque de este Estado, ó a Tepetitán y Macuspana del de Tabasco con quienes confinan.
Abrigados de dichos poblados y Montañas viven inpunemente cometiendo los mas escandalosos
Crímenes. De aquí resulta que los Tumbaltecos y principalmente los Tiltecos desde en tiempos
pasados han retardado sus contribuciones, y aun se han quedado con la mayor parte, aciendoce

21
Una laguna que lleva este nombre es considerada como el centro del origen del pueblo nasa. El personaje de Juan
Tama es entonces concebido como deidad humana, cuya descendencia ha liderado varios procesos sociales,
culturales y económicos en la región alto-andina del sur-occidente colombiano.
22
Transcribo tal cual el documento, sin corregir acentos u ortografía.
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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

todos los días mas difícil su recaudación como hoy se esperimente, igual dificultad se nota para
la formación del Senso, la falta al cumplimiento de los preceptos divinos y umanos, y la
ignorancia lamentable en que viven de los sagrados misterios
El pretesto con que abitan (…) en los montes es por la posecion que tienen algunos de
cuatrocienteos, ochocientos, y los que mas, de mil Arboles de Cacao. (…)
Se han abituado tanto á abitar en los montes, que algunos que no abitan actualmente en los
relatados de Bulugi, asen sus sementeras de mais en las inmediaciones de este Pueblo y se viven
en ellas con sus mujeres é hijos.
El esponente entiende que se corregirían las faltas y vicios de estos dos pueblos destruyendo los
Cañaberales, reduciendo a las mujeres todas á sus respectivos pueblos, y proibiendo su
abitacion fuera de ellos, asiendo lo mismo con los de este Pueblo que no tengan siembras de
Cacao, exortando al gobierno de Tabasco á efecto de que no concientan a los de este Partido
que no presenten pasaporte, y veinte y cinco hombres para intimidar y aser efectiva dicha
reducción sin la cual no se logrará la felicidad de estos pueblos. (…) Tila, Diciembre 28 de 1825
(Firma Nicolas de Velasco) (INAREMAC, 1997: 62- 63)

“…solo tenia motivos para lamentar la triste condición de los iriginarios del antiguo Pueblo de
Tila que parecen nacieron para ser siempre feroses, y vivir separados de las gentes.(…) Es
notorio que hacen ya muchos años que los naturales de Tila comenzaron a separarse de la
población, formando sus habitaciones en los terrenos denominados Bulugil y Chinal, donde si
bien es cierto que la naturaleza se brinda siempre risueña, ellos no dejaban de resentir los males
que padece todo hombre separado de la Sociedad, pero por desgracia suya, aun no habían
olvidado la ferocidad de su origen, y muy pronto el antiguo habitante de Tila fue transformado
en habitante de los bosquez, pues sustraídos de la sociedad los primeros, arrastraron con su
ejemplo hasta aquellos hombres que ocupados por épocas sucecibas en servicio del Templo, ya
eran un tanto civilizados, y solo habían separadoce del pueblo cuando su profecion agrícola los
llamaba a formar sementeras en los montes inmediatos, que no dejan de ser tan feraces como los
del Bulugil y Chinal. En pocos años Tila fue diesmado, y en el año 1848 que vine a encargarme
de la parroquia ya solo presentaba la perspectiva de una aldea bien poblada, habiendo perdido
la de un pueblo numerozo en cuyo seno habitan también sentenares de familias ladinas cuyos
decendientes a penas se distinguen hoy entre los naturales. Durante mi administración espiritual
se han sucedido varias épocas, unas vesez ha quedado el Pueblo decierto, y entonces en
cumplimiento de mis deberes he procurado ir al Bulugil a persuadirlos y hacerlos volver”
(Firma y rúbrica de Christl. Gutiérrez) (INAREMAC, Ibíd.: 79)

Además de los citados informes de los curas encargados de la parroquia de Tila, existen
otros más que insisten en la “vida salvaje” a la cual regresan los ch’oles al menor descuido del
sacerdote en turno. Ello motivó la apertura de ermitas en pequeñas localidades, con las
finalidades religiosas y tributarias de la época. Estas movilizaciones brindan la idea del
dinamismo territorial que ha sido característico en esta región. Lo cual también en gran parte
explica la situación descrita en el numeral anterior respecto del reasentamiento ch’ol en la selva
lacandona.

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

A mediados del siglo XX, mientras en los escritorios de las oficinas de la Secretaría de
Educación Pública y en los gabinetes de los investigadores sociales se definían las estrategias
para integrar las poblaciones indígenas a la vida nacional, la cotidianidad de las poblaciones
ch’oles en el norte de Chiapas se presentaba entre el exterminio y la esclavización. Herencia que
venía desde el siglo XVI:
“(…) un paisaje agredido por la crueldad humana. No hay fatalidad: el responsable no es
la naturaleza –tan estimulante- ni la “barbarie” del chol o tzeltal de estas tierras, sino la
sociedad heredada de la voracidad colonial cuyas señales indicativas son: los a priori
etnocéntricos del clero que se desquita a veces con el furor racista de castigos físicos
(Padre Cuevas, Tila, 1677), las exacciones de jueces y autoridades que propulsan a sus
víctimas al refugio del monte, ‘la venta de naturales’ a las fincas, “la esclavitud” de la dita
(fianza) o de la mita (servicio gratuito y obligatorio), la invasión de las mejores tierras por
extraños –ladinos y extranjeros-, y más que todo el poder central, tan lejano de la realidad
local por la distancia y sus intereses. (…) La respuesta de las comunidades indígenas ha
sido su movilidad, a la vez como forma de subsistencia (antes de que llegaran los
finqueros) y de resistencia (en el monte después) cuya patología es el banditismo
campesino de los salteadores de caminos, favorecido por el aislamiento, inducido por las
facciones y perpetuado por el abandono civil: las matanzas mútuas limpiaban a la región
de sus indeseables. Así lo resume le Padre Cristóbal Gutiérrez en 1857 para explicar
masacres en Tila: las comunidades “no dejaban de resistir los males que padece todo
hombre separado de la sociedad” (…) el descubrimiento de Palenque viene a devolver un
pasado rico a quienes habían sido despojados de todo, obliga a las élites sociales a
reinterpretar y valorar la población local, restaura virtualmente la dignidad y brinda
identidad.” (INMAREMAC, Ibíd.: iv y v)

Estos testimonios de las historias, describen la vida de continuos desplazamientos por

vastas regiones del norte chiapaneco y del sur del estado de Tabasco, a través de los cuales la
población ch’ol logró resistir. Esto traía también persecuciones por el temor a que estuviesen
fraguando rebeliones, las cuales frecuentemente ocurrían en estos territorios. Sin embargo, tan
importantes como esos hechos de ‘rebelión’ contados en grandes historias como en ‘las guerras
del chol’ (que resistieron durante casi dos siglos los embates de la ‘conquista’ en Chiapas y
Tabasco), son aquellos desplazamientos. Tal vez sea esta una de las razones por las cuales

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 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

“la conquista no eliminó a los choles, tan solo lastimó su cultura; desalfabetizo a los
mayas inventores de una escritura de glifos silábicos con logogramas. La colonia no los
borró de la historia, tan sólo les hizo entrar en una nueva etapa, no logró desaparecer al
pueblo chol, tan solo lo puso en crisis, la que la zona norte administra con su resistencia”
(INMAREMAC, Ibíd.: X).

Es así como fue de mi interés, al escuchar los primeros testimonios de maestros ch’oles,
hacer el seguimiento a las pequeñas rebeliones que fueron gestándose en las itinerancias. Me
causó inquietud que un elemento de resistencia y de caracterización étnica haya estado al margen
de seguimientos que den cuenta de las construcciones de sujetos y de etnicidades. Fue así como
aunando este devenir de hechos históricos a la situación etnográfica de la que fui partícipe en
Tila, quise acudir a explicaciones respecto de la movilidad territorial constante. De esa manera,
estuve aprehendiendo que los discursos transcurren entre territorios, gentes, terruños y tierras.

La idea sobre las itinerancias territoriales también la vine elaborando con la obra del líder
colombiano de origen nasa, Manuel Quintín Lame ([s.f.] 2004): “Los pensamientos del indio que
se educó dentro de las selvas colombianas”. En ella resalta que la universidad indígena de donde
se han obtenido las ciencias y los conocimientos es la naturaleza. Ello gracias precisamente a la
acción de recorrerla: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años,
los que han aprendido a pensar para pensar, son los que tienen vocación, etc.. porque han subido
del Valle al Monte. Pues yo nací y me crié en el monte, y del monte bajé hoy al valle a escribir la
presente obra” (Ibíd.: 144).

En sus pensamientos, Quintín Lame contrapone constantemente la pasmosidad ‘del

blanco’, quien todo lo aprende por medio de la lectura, frente a la relación que establece con la
naturaleza ‘el indígena’. Su obra de hecho es producto de haber vivido la época del terraje en
Colombia, una de las múltiples variaciones de pago por deudas contraídas con un terrateniente
por parte de la población indígena. Esta situación es conocida en el norte de Chiapas como el
mosojöntyel, que traducido al castellano significa ‘el tiempo de mozo’. Es decir la época de
esclavitud en las fincas cafetaleras propiedad de finqueros alemanes y gringos (Alejos, 1994).

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La movilidad entre territorios- gentes tiene lugar en tanto somos territorios apropiados por
nuestros pueblos y en ello, patrimonios soberanos de sociedades cimentadas en historias y
cotidianidades. La movilidad entre territorios- terruños se sucede en forma de: “la patria chica, mi
memoria desde la niñez lo que añoran el migrante y el exiliado, lo que sepulta mis muertos”
(Aubry, 2007). Son los patrimonios aprehendidos, conservados y compartidos. La movilidad
entre territorios- tierras es el planeta que recorremos, haciendo senderos tras de nuestra gente
adelantada (los ancestros y las ancestras); son los pasos que damos por espacios físicos en que se
hallan las piedras colocadas ancestralmente: allí seguimos sabidurías, teorías, historias y
cotidianidades.

El territorio no simplemente es vivido, sino que es practicado, transformado. Si las

personas se trasladan a otra zona o región para vivir, se llevan todo su territorio en si mismas y
con apego a sus orígenes conforman comunidades morales (Martínez Casas y De la Peña, 2004).
Repetidamente se alude al territorio como un ente vacío que es llenado con pobladores, relaciones
tanto entre estos como con elementos medioambientales circundantes. Sin embargo las
expresiones mostradas no lo consideran de esta manera. Por el contrario, se están tratando de
buscar alusiones que delimiten aquello que somos de manera íntegra, no vacía, pues en el vacío
tienen lugar apropiaciones como las sucedidas en eventos de invasión de espacios por parte de
grupos de personas. Movilizaciones indígenas recientes han manifestado a este respecto:

“(…) tenemos que buscar un nuevo término a recursos naturales porque nuestro territorio
no es recurso, es nuestra madre tierra (…) “El territorio se define como todo lo que existe
en ella, donde se recrea y crea la cultura, la danza, la poesía, la literatura, la sabiduría, los
cerros, volcanes, agua, tierra, los bosques”.” (III Cumbre Intercontinental de Pueblos y
Nacionalidades Indígenas de Abya Yala, 2007:16- 18)

Si bien existe un espacio como tal, este es definido como “madre tierra”, pero el territorio
es claramente diferente, no es un sinónimo de tierra, ni de espacio, ni de región. La noción de
territorio en este sentido abarca tanto cuestiones objetivas como simbólicas. Territorio es una
interiorización, podría ser incluso un espacio encarnado: “Nosotros somos territorio, morimos y
vivimos en él; pasamos de un mundo visible a uno invisible” (Palacin Quispe, 2007: 19).

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Esta perspectiva de los territorios brinda la posibilidad de conformar una noción de

territorios-gentes en conversación con sus campos de acción. Valga insistir que somos territorios
en movimiento, en constante conversación con otros territorios, transformándonos mutuamente y
transformando también los respectivos espacios, regiones, sectores y zonas geográficas. Estas
últimas a su vez nos transforman de acuerdo a como las mismas dan “identidad” a un contexto –
que generalmente se concibe como físico-.

En un sentido similar, pero expresado en función del poder, Lomnitz (1995) aporta las
nociones de regiones económicas y administrativas en estrecha relación con las regiones
culturales. Pero pese a que aparentemente las primeras influyen de manera mecánica sobre las
segundas, “la diferenciación espacial de la cultura, sus patrones de organización y sus ritmos de
cambio, siguen otra lógica –la de la interacción simbólica de los significados” (Lomnitz, 1995:
41). El autor plantea que el vínculo entre grupos culturales es un espacio donde se comparten
significados. Es una región nodal que reviste importancia en la medida en que no implica una
homogeneidad. En oposición a éstas, se encuentran las llamadas “zonas”, las cuales describen
rompimientos con las diferencias y establecen significados comunes probablemente en el plano
económico y administrativo: “En una región nodal, los grupos culturales pueden distinguirse
según sus tipos de interacción simbólica y según la forma de compartir significados” (Ibíd.: 41).

La dimensión espacial de la presente investigación va muy cercana del concepto que he

estado construyendo sobre región. Puede también pensarse la región norte de Chiapas, en el
sentido expresado en Lomnitz (1995), como nodo de interacción, principalmente entre población
ch’ol, tzeltal, tzotzil, kaxlan (ladina o mestiza), tojolabal y lacandona. Si a estas poblaciones se
les toma de manera global, pensando un poco a la manera de la acción indigenista, se presentaría
una zona indígena, con presencia de población no indígena (kaxlan).

A este respecto, “lo geográfico”, “lo económico”, “lo administrativo” y esencialmente el

poder, se relacionan particularmente con el caso de la docencia indígena en zonas y en nodos con
características que les son propias. Así, el concepto espacial de la presente investigación, se
relaciona más con el de territorios, dado que el oficio docente moviliza saberes, prácticas,
creencias, también economías, poder y una forma peculiar de administración étnica: el
indigenismo. Región es, desde la perspectiva de esta investigación, el conjunto de relaciones

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entre territorios (de carácter objetivo y simbólico), zonas, nodos, relaciones de mercado,
economía y administración.

Territorios son las personas en su individualidad, pero también parte de grupos. Por
ejemplo en el caso de maestros y maestras bilingües, ellos y ellas son: hablantes de un idioma
diferente al castellano, pertenecientes a zonas económicas, no ladinos, del sindicato de
trabajadores de la educación, colegas de escuela, etc. Estas personas, estos territorios se
movilizan a cumplir con funciones concretas en las comunidades, en el estado mexicano, en las
familias. Sus funciones afectan en diferentes grados a otras personas, así como a las propias
dinámicas políticas, sociales, económicas y culturales de las zonas y/o nodos.

Somos territorios es dimensión espacial para la investigación presente, porque implica el

análisis de la intermediación docente, que además de ser pedagógica, metodológica, política,
económica y de poder, es también identitaria. La acción docente se mueve por los intersticios de
“lo objetivo” y de “lo simbólico”. Tiene presencia en los nodos: regiones diferenciadas en su
interior e interrelacionadas funcionalmente (Lomnitz, 1995: 66) y en las zonas (regiones
homogéneas). Por estas razones es una versión de identidad estratégica bastante elaborada y a su
vez, potencialmente convertida en saber propio dentro de la identidad- indigenista.

1
1.. 4. NIVELES DE ANÁLISIS DESDE LA REVISIÓN TEÓRICA
Un primer nivel analítico subyacente a la revisión teórica precedente, tiene que ver con las
formas en las que la población indígena ha tratado de resolver las paradojas que se suceden en
una trama dicotómica propuesta por la ideología y las acciones indigenistas: la tradición frente a
la modernidad. Es aquí donde busco esclarecer cómo han venido siendo transformadas las
políticas, y a través de ello la ideología dicotómica misma. Esto implica fijar una posición frente
a la tendencia académica cimentada sobre el acatamiento del discurso indigenista y la agencia,
dentro de marcos de “performatividad determinista”. En este nivel de análisis es importante tener
en cuenta los momentos ideológicos y de aplicación indigenista, que se imbrican con los ‘tipos
generacionales’ del magisterio que expongo en el capítulo siguiente.

En el sentido que vengo proponiendo, la “cultura indígena” no es un conjunto de

referentes que se comparten y que vienen de un pasado lejano propio, sino también de referentes

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incorporados, apropiados, o incluso impuestos. Sin embargo, el tratamiento del tema indígena si
bien hoy en día bastante abierto, aún adolece subrepticiamente –en unos casos- y evidentemente –
en otros- de la retórica dicotómica en donde tradición y modernidad tienen fronteras definidas.
Parte de esto obedece al excesivo interés de las ciencias sociales sobre cuestiones consideradas
objetivas, donde folclor, rituales, músicas, vestido y lenguas, son algunas de dichas temáticas. En
los niveles locales, las ideas y aplicaciones provenientes de las ideas indigenistas han sido
apropiadas y utilizadas de diferentes maneras. Una perspectiva que las ha estudiado ha sido la de
ver dichas apropiaciones como fuente de contradicciones y resistencias. Los estudios sobre las
acciones docentes son un ejemplo. Estas contradicciones y resistencias se ven como acciones
turbias por lo general.

Sin embargo, por fuera de foco han quedado las re-creaciones o el aprovechamiento de
ideas y acciones indigenistas para promover el bienestar en las localidades. Curiosamente estas
acciones han venido con los trabajos de maestros y maestras. Sin embargo han quedado fuera de
explicaciones en donde las cotidianidades hablen con sus palabras y a su vez, logren ser
escuchadas como tales en los medios académicos, sin la “traducción” a terminologías que solo
pretenden conversar entre “escuelas” –que mantienen la lógica de antagonismos dicotómicos-,
dejando de lado el juego agonístico.

Esto último nos traslada al otro nivel de análisis contemplado para esta investigación, el
cual explora propiamente unas dimensiones económicas de las etnicidades. Terreno en el cual se
suceden negociaciones, formas de acceso a la ‘libertad’ de elección y a la ‘posibilidad’ de
resignación. Pese a las distancias que las adecuaciones identitarias puedan tener con la exclusión
simbólica, representada objetivamente como ‘segmentación laboral’ (Bastos y Camus, Ibíd.),
algo que las hace comunes es que:
“(…) la segmentación laboral no sólo va unida a la capacidad de generar recursos a partir
de unas condiciones –materiales o simbólicas- dadas, sino que también se asocia con unas
diferentes experiencias de relaciones sociales. No podemos en este momento apuntar
hasta que punto la faceta social es la que incide en la laboral [y en la identitaria] o si por el
contrario es lo laboral [y lo identitario] lo que conlleva consecuencias sociales. Lo que
hay que recalcar es la vinculación entre ambos fenómenos, que remite a la segmentación y
muestra otra cara del fenómeno. Habría que estudiar lo que ello pueda conllevar en cuanto

- 103 -
 1Jump’ej. Indigenismos en decadencia- Etnicidades en construcción

a percepción de las relaciones interétnicas, el entorno laboral, o que el trabajo implica y

lleva asociado, y las identidades que se creen a partir de todo ello.” (Bastos y Camus,
Ibíd.: 71)

He aquí la importancia del abordaje teórico que se contempló en la segunda parte del
capítulo: el tema de las auto-construcciones identitarias y de las construcciones excluyentes ‘por
otros’. Un espacio en el que las etnicidades van más allá de una auto-conciencia estratégica, para
tornarse en un elemento que se tranza. Ello se dinamiza desde quienes han sido estigmatizados
con etiquetas étnicas porque ahora revierten la discriminación, o bien desde quienes
históricamente descalificaron estas diferencias y que hoy, también participan de los relativos
dividendos del mercado de etnicidades.

Sobre este particular, las dimensiones-dinámicas de la región propuestas en el capítulo

chïnp’ej (4) que aprehendí junto con los colaboradores y colaboradoras en el territorio ch’ol,
hacen manifiestos varios de los acercamientos teóricos aquí expuestos. Pero también sustentan
este nivel analítico que, unido al primero, ayudan a comprender integralmente las relaciones entre
las ideologías y aplicaciones indigenistas, con las dimensiones económicas de las etnicidades. En
los tres capítulos siguientes, metodológico, de trabajo de campo y de dimensiones-dinámicas
regionales, cada testimonio de itinerancia territorial constituye la fuerza de relación para el objeto
de estudio.

- 104 -
 CHA'P'EJ 

  
CAPÍTULO  
APREHENDIZAJES METODOLÓGICOS   

Aprehender es alimentar la capacidad de asombro, de contemplación y descripción.

Aprehender es no olvidarse de sorprender y sorprenderse con cada paso1.
(Pensamiento MuisKanoba, año 2006)

En este capítulo cha’p’ej expongo la construcción del problema desde la perspectiva de los
estudios que tuvieran en cuenta como sujetos de investigación al magisterio bilingüe. Contiene
también la formulación metodológica y estrategias construidas conjuntamente con colaboradores
y colaboradoras de la investigación. Desde aquí se presenta el trabajo de campo como una
experiencia de caminar por los territorios, tal como han sido las prácticas de itinerancia en los
pueblos mayas en general y de los maestros, las maestras y la población ch’ol en particular.

El capítulo comprende seis apartados. El primero es una semblanza de los estudios sobre
maestros indígenas; las ideas que desde allí se han propuesto, así como las metodologías
construidas. El segundo trata sobre la construcción del objeto de estudio desde la perspectiva de

1
En el contexto de la presente investigación, la palabra aprehender significa la percepción a través de la inteligencia
y/o de los sentidos. En este sentido se diferencia del concepto aprender, por cuanto este último significa la retención
de partes que se unen como piezas de un rompecabezas para conformar un todo. Aprehender, por lo tanto no toma
piezas como partes, sino que percibe las relaciones que un todo tiene con sus partes y de estas a su vez con el todo.
Por ejemplo, se aprenden palabras; pero se aprehenden conceptos. Este último es el sentido que se da al
aprehendizaje en la presente investigación, pues concebimos que somos conceptos y no partes. Los procesos sociales
también lo son. De esta forma, nos relacionamos con otros todos, con otros conceptos complejos y nos especulamos,
nos conversamos y de allí nos conceptualizamos: nos aprehendemos. Aprehendizaje es una manera de estar en el
territorio (Panqueba y Huérfano, 2006). Las palabras aprehender y aprender provienen de la raíz latina:
apprehendĕre. Según el Diccionario de la real academia de la lengua española, aprehender es “concebir las especies
de las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar” y, aprender es “Adquirir el conocimiento de algo por
medio del estudio o de la experiencia. (… ) Concebir algo por meras apariencias, o con poco fundamento. (…)
Tomar algo en la memoria” (Real academia de la lengua española, 2001). En esta investigación, además de aprender
o tomar conocimientos o adquirirlos, se ha priorizado el compartir e interactuar, para modificarnos en un ejercicio de
reciprocidad entre territorios.


55
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

los sujetos, a partir de la revisión de dos asuntos: la estigmatización como intermediarios que
recae sobre el magisterio bilingüe, y la situación económica de los pueblos indígenas. El tercero
reseña los datos estadísticos, geográficos y humanos que permiten ubicar las desventajas socio-
económicas de la región. El cuarto presenta las semblanzas de quienes colaboraron con sus
testimonios y perspectivas analíticas en la investigación. El quinto refleja algunas precisiones del
trabajo de campo, sus estrategias y la construcción metodológica de las itinerancias territoriales.
El sexto habla sobre la experiencia etnográfica de compartir y corresponder las colaboraciones
con las personas de las comunidades y con los maestros y las maestras.

2
2.. 1. “LOS MAESTROS INDÍGENAS” Y SUS ABORDAJES METODOLÓGICOS
Desde la implementación de las políticas indigenistas en México, el principio de agencia directa
de las prácticas de aculturación recayó sobre personas de las propias comunidades indígenas. Allí
se reconocían a ciertas personas líderes para capacitarles y hacerles responsables de la formación
para “modernizar” (nacionalizar, mexicanizar, castellanizar) a la población “indígena”. Me
refiero a la figura del promotor, que luego se convierte en la del maestro bilingüe o indígena.

La revisión bibliográfica que a continuación presento se realizó teniendo en cuenta dos

perspectivas. Por una parte los estudios específicos sobre la labor docente en las aulas. Éstos por
lo general acuden a metodologías como la observación participante y la etnografía escolar. De allí
que son ricos en descripciones de casos concretos de la vida cotidiana con referencia a relaciones
interpersonales y a la transmisión-adquisición de conocimientos escolares. Por otra parte, distingo
las investigaciones que se han ocupado de las dinámicas propias de la intermediación cultural y
política por parte de maestros bilingües, entre sus comunidades “indígenas” y la sociedad ladina
“no indígena”. En estos últimos, las estrategias metodológicas de campo han consistido
principalmente en entrevistas, historias de vida y tradiciones orales. Son trabajos donde prima la
conversación con autoridades; docentes activos y jubilados; gente de las comunidades e incluso
con investigadores e investigadoras.

2
2.. 1.1. Estudios específicos sobre la labor docente en las aulas
En este primer caso destaco las investigaciones de Nancy Modiano (1990) sobre metodologías
adecuadas a ambientes donde la población infantil sólo conoce la lengua indígena y el problema
que representa la adquisición de la lengua mayoritaria –el español-. Su metodología se desarrolla

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

con base a pruebas escritas realizadas a niñas y niños de comunidades en los altos de Chiapas,
luego de haber pasado por un proceso de educación bilingüe, en el cual los maestros cumplen con
una función de traductores de conocimientos escolares. Sin embargo se destaca en las
observaciones de Modiano, cómo era muy difícil para los niños poder comunicarse
espontáneamente en castellano.

Otro trabajo (Tello, 1994) presenta una comparación de resistencia cultural entre los
pueblos mixe y tarahumara, frente a la educación indígena. Plantea que escuela y comunidad
indígena son dos instituciones en tensión, alejadas y diferentes. Condiciones suficientes para
hablar de resistencias que se expresan intramuros (maestros- alumnos) y extramuros (comunidad-
escuela y maestros-comunidad) (Ibíd.: 52). Las tensiones terminan por complicar la lucha
magisterial y de las comunidades por una educación bilingüe y bicultural. A veces son las
autoridades y padres de familia quienes buscan proyectos más conservadores, frente a maestros
con proyectos educativos indios; otras veces es al contrario. La ambigüedad educativa tiende
hacia la reproducción, pero también, “desde los espacios étnicos”, propone alternativas con
contenidos diversamente creativos. La tensión entre desigualdad y diferencia continúa buscando
desde ‘lo moderno’, la competencia lingüística y cultural para el desenvolvimiento indígena en el
orden nacional. Pero, desde las necesidades planteadas por las comunidades, se busca una
“democratización sustentada en la pluralidad y no en un planteamiento igualador” (Ibíd.: 190-
191)

Otro trabajo que revisé, se ocupa de las relaciones estudiantes- docentes (Goethals, 2005).
Allí básicamente se buscaba evaluar la práctica, a través de la observación cotidiana de las
interacciones entre maestros y alumnos. Esta investigación no sólo se dedicó a observar la
adquisición del castellano como segunda lengua. También arrojó algunos análisis de las
actividades docentes con relación al uso de materiales didácticos, estrategias metodológicas para
compartir conocimientos específicos de matemáticas, biología y lenguaje. En este caso, la
investigadora destaca diferentes “tipos” de docentes, los cuales ubica desde los poco aceptados,
hasta los más aceptados, independientemente si hablan o no la lengua indígena. Discute sobre el
tema de la planeación por parte de los y las docentes, y su influencia sobre los aprendizajes de
estudiantes, así como sobre el desarrollo de las clases.

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 1.2. Estudios sobre la intermediación cultural y política de los maestros bilingües
Desde la perspectiva de la intermediación cultural y política magisterial, presento cinco trabajos
que abren la perspectiva de avance que propone la presente investigación. El primer trabajo
(Pérez Vásquez, 2007) es cercano por contexto y por temática. Me situó espacialmente en la
región que conforma el municipio de Tila (Chiapas), las comunidades que hacen parte del mismo,
así como otros municipios vecinos que igualmente conforman la región norte del Estado de
Chiapas. La autora explica, el tránsito paulatino de los maestros bilingües vinculados
inicialmente como promotores culturales en la década de 1970, desde sus posiciones como
educadores, a otra como políticos. Ello a través de la conformación de grupos de poder, gracias a
las acciones de intermediación cultural y política entre las comunidades y las instancias de
administración pública del Estado mexicano.

El segundo trabajo que considero (Agudo, 2005), da cuenta de la situación que relaciona
las labores docentes con los conflictos de tierras presentados en el ejido El Limar (zona norte del
Estado de Chiapas). La acción estratégica de los docentes con relación a las demandas de tierras
por parte de ejidatarios de este lugar, brindó dividendos para ambos grupos (maestros y
ejidatarios). Los docentes bilingües consiguieron desplazar la educación federal monolingüe que
tenía la exclusividad en la zona. Este desplazamiento se materializó en la creación de un centro
educativo bilingüe y en el traslado de maestros no oriundos. Igualmente lograron posicionar la
educación bilingüe dentro del imaginario de la población, ya que ésta no era bien recibida en un
principio, debido a que se suponía que no brindaba el aprendizaje de la lengua castellana,
indispensable para el desenvolvimiento de una persona fuera del ámbito ejidal. Las acciones de
intermediación magisterial, se reflejan a través de procesos como las solicitudes de expropiación
de tierras a finqueros cafetaleros y la recuperación de porciones de dichas ‘propiedades’.

Un tercer trabajo considerado, es el que analiza la constitución de los maestros bilingües

tarascos como intermediarios en la comunicación interétnica, durante el periodo 1964 a 1982
(Vargas, 1994). En el marco de las acciones emprendidas desde la política indigenista, la autora
presenta los problemas que sobrevinieron gracias a la apropiación que hicieron los y las maestras
del lugar ocupado en cada territorio. Define cuatro etapas en el proceso de intermediación
analizado: vinculación, capacitación, sobrepoblación y estrategias de movilización docentes,
sobretodo alrededor de la ampliación del sistema de educación bilingüe (Ibíd.: 158). Frente a la

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

precaria capacitación y al límite laboral circunscrito al sistema de “educación indígena”,

pretender un desempeño en el sistema de educación nacional, ofrecía a los maestros bilingües una
“competencia desigual” en el ámbito magisterial. Por tal razón, en regiones como la tarasca hubo
luchas lideradas por maestros con mayor capacitación, que buscaban la ampliación del campo de
educación bilingüe. Sin embargo, muchas veces la práctica y la lucha gremial son contrarias a
prácticas que les identifican como indígenas (Ibíd.: 150- 160).

Una cuarta investigación describe las maneras a través de las cuales algunos maestros
indígenas de diez localidades de los Altos de Chiapas se ven fortalecidos en la adquisición de
poder económico y político (Pineda, 1993). El reconocimiento social de las comunidades, los
salarios ventajosos –con relación al de la demás población- y las relaciones de parentesco y
amistad, son destacados en este trabajo, como las que permiten que maestros indígenas hombres
jueguen un papel de “caciques culturales”.

El quinto trabajo es un estudio antropológico sobre la gestión, puesta en marcha y

conflictividad político-pedagógica de un proyecto de educación secundaria en territorio auujk
jää’y (la gente que habla elegante). Escenario regional-local más conocido como mixe, ubicado
en el Estado de Oaxaca (González Apodaca, 2004). En la obra puede observarse una
materialización de las conflictividades estudiadas por Tello (1994) y de los emprendimientos
desarrollados desde la intermediación y su proceso de fortalecimiento (Vargas, 1994). González
vislumbra que ante el agotamiento de la tradicional relación entre sociedad nacional y pueblos
indígenas, la interculturalidad –como política- se convierte en una construcción alternativa. Si
bien permanecen las tensiones y los intereses gremiales, de familia, de comunidad, personales y
estatales, se logra avanzar hacia educaciones activas en el ámbito político.

Según González Apodaca (Ibíd.), en la construcción de un discurso educativo intercultural

se presentan tres dimensiones. Una primera conformada por las políticas educativas nacionales,
que toman referentes simbólicos étnicos para construirse y actuar. La segunda, es la
intermediación en constante reinvento de identidad, con tal de responder a las variaciones locales,
nacionales y globales, pero manteniendo un proyecto étnico particular. La tercera, es el lugar
donde se encuentran interactuando la hegemonía con la subalternidad, en un escenario de

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

educación local (González Apodaca, 2004: 272). Las producciones simbólicas remiten al discurso
educativo intercultural en constante cambio.

Por último, es importante resaltar que en los trabajos consultados, con excepción de
Goethals (2005), la alusión a “maestros”, aparentemente refiere exclusivamente a hombres. Los
desempeños explícitos de las mujeres no se diferencian, pese a que no sólo la docencia escolar
bilingüe ha sido campo laboral masculino. A juzgar por este hecho, en Pineda (1993), y Pérez
Vásquez (2007), quienes al parecer han incursionado en intermediación política y en constitución
de grupos de poder son maestros hombres. El papel de maestras bilingües no es visible, por lo
menos en este aspecto, dado que explícitamente solo se ha aludido a personajes masculinos en
tales investigaciones. Esto se evidencia en las entrevistas e historias de vida que sustentan el
trabajo de campo, así como en los datos recopilados sobre docentes que han llegado al puesto de
presidente municipal en la zona de los Altos de Chiapas y en la región norte del mismo Estado.
La presente investigación tiene en cuenta la diferencia entre hombres y mujeres, por lo cual da
cuenta sobre diferencias de perspectiva entre la vinculación a la docencia de ellos y de ellas.

2
2.. 2. WEN PAJ JIÑI SA’ (ESTÁ AGRIO ESE POSOL). CONSTRUCCIÓN DEL
PROBLEMA DESDE LA PERSPECTIVA DE LOS SUJETOS DE LA
INVESTIGACIÓN
La perspectiva que subyace desde los trabajos elaborados acerca de ‘los maestros bilingües’, con
miras a la construcción del problema de investigación, tiene que ver con una contradicción
permanente en la educación bilingüe. Esta contradicción está dada como bien lo hace ver Vargas
(1994), por las tensiones permanentes entre ‘lo tradicional’ y ‘lo moderno’. Una crítica con
respecto a los trabajos revisados, la cual hace parte a su vez de la construcción del problema
desde la perspectiva de los sujetos, es la poca visibilidad para los procesos. Me valgo aquí del
análisis de Touraine (2005) en el sentido de la atención puesta sobre ‘la modernización’. Es decir,
que no hay una sola modernidad a la cual llegar, pero aún si existiera, habría diferentes formas de
llegar: diferentes formas de ‘modernización’ (Ibíd.: 69, 198). Y es hacia allí que apunta la
presente reflexión sobre los antecedentes de investigación con ‘el maestro-bilingüe’ como sujeto.

Revisar este asunto conduce hacia una de las matrices analíticas para el presente trabajo,
la cual se pregunta por las formas a través de las cuales, ‘los maestros bilingües’ resuelven la

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

contradicción. Por una parte puede haber quienes se hacen maestros con el convencimiento de su
labor pedagógica tanto en el aula como en la comunidad. En consecuencia, se encargan de velar
por el acceso a los programas dirigidos a su población atendida. Estarían al margen de otras
pretensiones como la ya estudiada constitución de grupos de poder que abonaría el camino hacia
una carrera política. Sin embargo estos últimos personajes también estarían en la misma tónica de
continuar con programas e ideologías, mucho más si son sus comunidades o ellos mismos
quienes se benefician. Pero por otra parte estarían quienes actúan al margen muchas veces de
estos procesos ‘oficiales’ y se ubican, por una parte como ‘revolucionarios’ visibles –por ejemplo
los pro-zapatistas-, o por otra, como invisibles. Allí se clasificarían personajes que buscan
diferentes posibilidades para sus comunidades educativas, las cuales van desde incentivar
proyectos productivos, artesanales y de promoción de actividades extra-escolares.

Lo anterior demostraría que, en efecto, habría varias formas de buscar la modernización y

por ende, echaría abajo una creencia muchas veces generalizada, en torno a que ‘los maestros
indígenas’ son unos caciques que todo el tiempo se aprovechan de su relativa posición de poder.
Es así como además del corpus de discursos clásicos acerca del magisterio bilingüe, también hay
ausencias analíticas que a continuación trataré de hilvanar.

Como sujetos de investigación, los maestros indígenas han sido sujetos de

estigmatización. Un elemento que ha jugado importante papel en este sentido es la diferencia
frente a la demás población indígena, dada su relativa ventaja económica. Con la exposición de
esta perspectiva, la preparación del posol iniciada desde el capítulo anterior, estará lista para ser
degustada como bebida fermentada. Este posol agrio comprende dos elementos: la revisión
acerca del estigma de intermediario que recae sobre el magisterio bilingüe y la situación
económica desventajosa que existe para los pueblos indígenas, donde la opción de movilidad está
dada por la inserción al magisterio.

2
2.. 2.1. Magisterio bilingüe como sujeto de estigmatización
Como ya afirmé, hasta cierto punto se ha rebasado el tema de los maestros bilingües en tanto
funcionarios y en tanto agentes intermediarios. Aflora entonces una tendencia crítica hacia dichos
sujetos, dando seguimiento a sus carreras y sus puntos de vinculación a posteriori a la docencia.
Dauzier (1998) describe las “(…) relaciones entre el estado, la sociedad y el grupo de origen que

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

formaron humildes promotores bilingües, licenciados o flamantes escritores indígenas” (Dauzier,

1998: 85). En esta perspectiva, la autora evidencia la manera a través de la cual desde mediados
de los años 1970 se emprendió una transformación sobre el modo de aplicar el indigenismo por
parte del Estado. La idea era transformar a los agentes del indigenismo, es decir a los maestros,
en una elite representativa de sus propias comunidades ante las instituciones y dentro del
andamiaje indigenista oficial.

“En 1971 a través de asambleas en las comunidades se escogieron 50 jóvenes de todo el

estado de Chiapas que habrían de recibir instrucción sobre problemas de derechos
agrarios, así como nociones de economía política. Un grupo de maestros e investigadores
del INI trató de que los jóvenes alumnos tuvieran una educación política, para que
fungieran como dirigentes en sus lugares de origen. En la escuela recibieron las primeras
ideas sobre la necesidad de organizarse para transformar su situación. El proyecto fracasó
al ser bloqueado por las mismas autoridades del INI; empero; sirvió de base para crear en
los jóvenes participantes la necesidad de actuar organizadamente” (Pérez Castro, 1989:
95).

De la misma forma como fueron criticados los emprendimientos del INI, los promotores y
maestros bilingües fueron blanco de acusaciones, “muchísimo más que otros funcionarios,
investigadores, ingenieros de la misma institución” (Dauzier, 1998: 86). Según Dauzier, algunos
calificativos comunes hacia los maestros fueron: “ausente”, “incompetente”, “explotador”,
“corrupto y renegado”. En esta perspectiva apuntaron investigaciones que describen a los
maestros como “caciques culturales” (Pineda, 1993), con el fin de obtener beneficios en el campo
de la política representativa. Algunos pocos maestros bilingües llegaron a ejercer la presidencia
municipal, gracias a la conformación de “grupos de poder” (Pérez Vásquez, 2007) caracterizados
por la movilización gremial, familiar y de redes de compadrazgo.

Sin embargo, el acceso de ‘los maestros’ al poder, a los cacicazgos y demás posiciones de
relativa superioridad política y económica, no es tan sencillo como parece. El contrapeso lo
constituyen otras personas que han trascendido fronteras, quienes alejan a los maestros del
“monopolio del saber útil” (Dauzier, 1998: 87).

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Por otra parte, es necesario tener en cuenta que antes de la incursión de maestros en la
política local, existieron los escribanos, que en su mayoría eran más jóvenes que las autoridades
tradicionales. De esta manera, los maestros fueron tomando el lugar de los escribanos al fungir
como intermediarios entre su gente y la gente ladina. En el caso de la elección de maestros para el
desempeño de la presidencia municipal, ha de analizarse cada caso de manera particular, pues
tenían no sólo influencia como maestros sobre madres y padres de familia, sino también
pertenencia a familias importantes o con recursos económicos superiores no necesariamente
conseguidos con el oficio magisterial.

La Secretaría de Educación Pública, los sindicatos, los partidos políticos, las escuelas y
las comunidades tienen sus redes, sus reglas y en este sentido el maestro debe actuar supeditado a
estas. No es del todo autónomo, pues ante todo, es un servidor. En el análisis sobre el poder
político de los maestros, estas perspectivas han quedado al margen; “sería más efectivo observar
la vida cotidiana dentro de su hogar, las redes familiares, las idas y vueltas a la casa de los padres,
la manera de curarse, etc. Para darse cuenta de que sus discursos agresivamente modernizadores
se imponían de cierta manera por la simple presencia del investigador” (Dauzier, 1998: 89). Es
así como “ciertas nociones antropológicas, subyacentes a las instituciones y políticas educativas,
han podido proporcionar espacios y lenguajes que, tras un grado sustancioso de apropiación y
transformación local, han servido de marco para ciertas tensiones y antagonismos” (Agudo, 2005:
398). Las actuaciones cotidianas frente a la implementación de la política indigenista, se hacen
así elemento para el debate, al tiempo que objeto de búsqueda para la presente investigación.

Frente al fenómeno de la intermediación, podemos ver no sólo a los maestros como

agentes, sino también como productos de la agencia. Esta tensión revertiría al “caciquismo
cultural” (Pineda, 1993), en donde ni todos serían caciques e interesados en continuar
castellanizando, ni todos estarían interesados en frenar la reproducción del orden discriminatorio-
dicotómico-ideológico-político indigenista. En el posicionamiento frente a esta tensión es que se
ubica el objeto de esta investigación: las relaciones entre políticas indigenistas y conformación de
etnicidades. Las indagaciones apuntan a la búsqueda de las diversidades en las prácticas, las
cuales se suceden generando fuertes confrontaciones entre lo traducido –como intermediación por
ejemplo- y lo dicho/ practicado por agentes que tratan de llevar una vocación magisterial de la
mejor manera, según sus criterios.

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 2.2. Desventajas económicas para la población indígena y la opción magisterial
Además de la estigmatización recurrente que recae sobre los maestros indígenas, otro elemento
que ejerce influencia en la vida del magisterio bilingüe es la condición económica de la población
indígena en general. Por esta razón, presento en este apartado, algunos datos referentes a la
situación socio-económica de la población indígena y las inequidades en cuanto a educación,
niveles de ingreso y oportunidades laborales. En este sentido reviste importancia el trabajo de
Oliver Barbary y Regina Martínez (2007), basado en la experiencia de análisis estadístico sobre
el censo de población en México del año 2000. Quiero destacar dos afirmaciones centradas en la
especificidad del análisis sobre un censo que de manera inédita, tuvo en cuenta la auto-
declaración como hablante o no de lengua indígena para diferenciar a la población indígena en el
censo general. La primera afirmación es:

“ubicación de todos los perfiles socioeconómicos de los grupos de hablantes [indígenas]

en el espacio que ocupan las clases populares y los hogares en situación de extrema
pobreza; lo que confirma la existencia de una ‘frontera’ socioeconómica marcada entre los
hogares de hablantes de alguna lengua indígena y los hogares indígenas no hablantes”
(Barbary y Martínez, 2007: 6).

La segunda afirmación refiere a las diferencias socioeconómicas entre los hogares de

hablantes indígenas. En este sentido diferencian tres grupos; el primero, constituido por ch’oles,
tseltales y tzotziles, es el más desfavorecido dadas sus condiciones de marginalización económica
y exclusión en aspectos como vivienda, servicios públicos y sociales, educación, empleo y bienes
de consumo. El segundo grupo lo constituyen los pueblos con mayor cantidad de hablantes
indígenas (Nahuatl, Huasteco, Mixteco, Chinanteco, Mixe, Mazateco, Totonaca, Tarahumara) y
otros grupos con menor densidad de hablantes, los cuales se hallan en una posición superior a la
primera, pero en la inferior de las clases populares nacionales dado que sus ingresos están por
debajo de los 400 pesos mensuales por persona. El tercer grupo es el que se encuentra en una
posición socio-económica relativamente mejor, dado que se hallan en un segmento superior de
las clases populares. Lo constituyen hogares Mayas, Zapotecos, Purepechas, Otomis y Mazahuas
(Cfr. Ibid: 6)

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Para el censo del año 2000, los hogares con ingreso per capita mensual (i.p.c.m.) inferior
a 400 pesos son: el 60% del total en Chiapas, 55% en Oaxaca y 47% en Guerrero (v.s. 27% como
promedio nacional). Lo anterior sucede en el contexto general; si nos acercamos un poco a
revisar particularidades, vemos como las situaciones se hacen más agudas conforme se
especifican los contextos regionales, municipales y finalmente comunitarios. Sucede
particularmente de esa manera en la parte rural de estos tres estados, y, en contextos locales
económicamente deprimidos. Allí donde mayoritariamente se ubican poblaciones indígenas, se
confirma una peor situación. En el caso de Chiapas, los porcentajes de hogares con i.p.c.m.
inferior a 400 pesos en las comunidades Tzotzil, Chol y Tseltal ascienden respectivamente a
80%, 80% y 77% , donde correspondientemente está presente el analfabetismo en las siguientes
proporciones: 70%, 62% y 67%. (Barbary y Martínez, 2007: 7).

Al realizar el cotejo de datos sobre la población hablante indígena entre sí, y su situación
dentro de la generalidad de la república mexicana, el análisis demuestra que:

“(i) Las desigualdades socioeconómicas que enfrentan en su conjunto no son

necesariamente todas el producto de discriminaciones objetivas – seria otro problema y
otro ejercicio demostrarlo estadísticamente. Pero todas tienen, por sus amplitudes, un
efecto estructural de segregación socio étnica que impacta sin lugar a dudas los procesos
de construcción y las dinámicas actuales de las ‘identidades étnicas’ (Ibíd.: 12).

Las preguntas que he planteado en torno al objeto de estudio, y el objeto de estudio en sí,
tienen directa relación con esta afirmación. Las formas de discriminación objetiva que apenas son
perceptibles en comentarios sueltos y en conversaciones acerca de las diferencias étnicas en cada
territorio, no son las que definen de manera unilineal las desventajas económicas de un conjunto
de personas. Coincide mi planteamiento de hipótesis en que es todo un entramado de acciones,
todas ‘válidas’ porque la segmentación cotidiana así lo permite, el que va definiendo tanto las
dinámicas como las construcciones de las identidades étnicas. Mi revisión en este sentido es,
demostrar cómo todo este entramado ha venido segregando, incluso a la población indígena que
logra sobrepasar ciertos límites académicos. Es una segregación camuflada de manera ‘válida’,
en la cual se esconden o se quedan estancadas todas las aspiraciones de la población indígena que
desea ‘superarse’ (como lo afirman recurrentemente en los relatos).

- 115 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

“(ii) De la diferenciación socioeconómica interna en el universo de los hogares indígenas

se desprende un esquema muy coherente que relaciona su ubicación en la escala social y
sus características lingüísticas y de auto percepción étnica. Los hogares con la identidad
etnolingüística mas “tradicional” (monolingües y autodeclarados), experimentan casi
todos la exclusión económica y la marginación (histórica y hasta el presente) de la
sociedad dominante. Los hablantes bilingües autodeclarados ocupan un lugar mucho más
central en lo que llamamos las clases populares. A las poblaciones bilingües no
autodeclaradas, más marcadas por la migración, el mestizaje biológico y cultural, y
probablemente también por el conflicto y la estigmatización racista, le corresponden
posiciones más heterogéneas, desde el ‘centro’ de las clases populares hasta el principio
de las clases medias superiores. Finalmente, el espacio socioeconómico que caracteriza a
los hogares no hablantes autodeclarados se extiende al conjunto de las clases medias”
(Ibíd.: 12).

En concordancia con este análisis, en territorio ch’ol de Tila, como en muchos otros,
‘meterse a maistro’ es una eventualidad donde lo peor es quedar sin vínculo a ella. El desempeño
de un ‘oficio’ en la educación -como promotor, o como educador comunitario, o como maistro
bilingüe-, en las condiciones en que debe hacerlo este segmento poblacional (pírricos salarios,
aulas inadecuadas, falencia total de material didáctico entre otros), ha contribuido al paulatino
descrédito de la docencia como profesión. Y, en concordancia con esta tendencia clase-mediera a
la que puede aspirar la población indígena para cambiar su status económico, se van haciendo
necesarias ciertas adecuaciones no sólo en lo laboral sino también en lo referente a
autoadscripción étnica. La resignación se hace su propio campo frente a lo que podrían ser
alternativas probables ante la vida. Así lo demuestra una frase recurrentemente expresada en
distintas ocasiones de conversación con gente de Tila: toca meternos a maistros porque no hay
recurso para estudiar.

- 116 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 3. GEOGRAFÍA ESPACIAL Y HUMANA DEL TERRITORIO CH’OL
El municipio de Tila, situado al norte del estado de Chiapas, colinda por el sur con los
municipios de Yajalón y Simojovel (Chiapas), por el oriente con los municipios de Salto de Agua
y Tumbalá (Chiapas), por el occidente con el municipio de Sabanilla (Chiapas) y por el norte con
el municipio de Macuspana (estado de Tabasco). Desde la zona norte de Chiapas hay diferentes
vías que comunican con los estados de Campeche, Tabasco y Veracruz (Mapa 1)2. Los
comerciantes tilecos acuden a surtirse de mercadería a la ciudad de Villahermosa, capital de
Tabasco, pues en menos de 3 horas se hace el trayecto desde Tila. En cambio hasta Tuxtla, la
capital de Chiapas, el viaje toma un poco más de 6 horas.

Mapa 1 Ubicación de la región de estudio con respecto a los estados vecinos a Chiapas

2
Elaboración propia con el programa MapInfo, con apoyo de mapas tomados de [Link].
- 117 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

La región de estudio (norte de Chiapas) se encuentra a unos 190 Km. de distancia de los
Altos de Chiapas, región de alta afluencia turística, sobre todo después del levantamiento
zapatista del año 1994 (Mapa 2)3. El centro ceremonial tileco donde se rinde culto a “nuestro
señor de Tila” es frecuentemente visitado por familias tzotziles, quienes acuden desde tempranas
horas de la madrugada para hacer un recorrido que comprende la subida al cerro de la cruz, la
visita a la cueva del señor de Tila y el descenso para llegar a la iglesia; una vez concluido el
itinerario buscan algún restaurante antes de emprender el camino de regreso hacia los altos.
Durante las fiestas religiosas, con el fin de aprovechar la afluencia de peregrinos que llegan desde
diferentes puntos de la geografía chiapaneca y de estados vecinos, acuden a Tila diferentes
comerciantes provenientes de San Cristóbal de las Casas, Ocosingo, Comitán, Tuxtla, Puebla y
del estado de Tabasco principalmente. El turismo extranjero que usualmente concurre a la ciudad
de San Cristóbal no visita la región norte, excepto cuando existe algún interés comercial,
académico, o cuando desvían su paso hacia la ciudad de Palenque para visitar las “ruinas mayas”.

Mapa 2 Ubicación del norte de Chiapas respecto a la región de los altos

3
Ídem.
- 118 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Para llegar a la cabecera municipal de Tila se puede usar la vía que desde la ciudad de
Villahermosa (capital del estado de Tabasco), pasa por el municipio de Macuspana (Tabasco) y
Salto de Agua (Chiapas); este recorrido comprende 157 Km (Cuadro 1 de los anexos)4.
Actualmente unos transportistas de Tila prestan este servicio en vehículos tipo van. Diariamente
hay dos turnos: uno a las 5 a.m. y otro a las 2 p.m. Saliendo de Tila a Villahermosa el servicio
también cuenta con dos turnos. Si bien no son empresarios legalmente constituidos, cuentan con
permisos para hacer viajes privados. Paulatinamente con la entrada de otros automotores tendrán
que formalizar los recorridos, tal como lo hace la empresa LACANDONIA, que diariamente
despacha un bus una hora después de la salida de las van en ambos recorridos. En el cuadro 1 de
los anexos se detallan los tramos, la carretera empleada, la distancia en Km. y un estimado del
tiempo de viaje en automóvil particular.

Cuadro 1

4
Ruta consultada el 27 de Julio de 2008, del sitio Web de la Secretaría de Comunicaciones y Transportes, Link:
[Link]

- 119 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Otra ruta inicia en Tuxtla Gutiérrez (Capital de Chiapas), pasando por San Cristóbal de
Las Casas a tomar rumbo hacia la ciudad de Palenque. A lo largo de 226 Km. se encuentran
destinos intermedios como Ocosingo, Temó, Bachajón, Chilón, Yajalón y Petalcingo (Cuadro
2)5. Viajando en transporte público deben hacerse los siguientes transbordos: una camioneta tipo
van para el tramo Tuxtla- San Cristóbal; otra para el tramo San Cristóbal- Ocosingo. Para
continuar, un taxi tipo Tsuru cubre el tramo Ocosingo- Yajalón, segmento controlado por taxistas
del municipio de Bachajón. Otro taxi para Yajalón- Tila, ruta que controlan taxistas de Tila. En el
recorrido inverso, Yajalón- Chilón es controlado por camionetas pick-up de Yajalón y el tramo
Chilón- Ocosingo por taxistas Bachajoneros. El cuadro 2 de los anexos se describe los tramos, la
carretera empleada, la distancia en Km. y un estimado del tiempo de viaje en automóvil
particular.

Cuadro 2

5
Ídem.
- 120 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 3.1. Un acercamiento regional al pueblo y a la población
El pueblo de Tila es un lugar enclavado entre montañas; es una pequeña loma que en su centro
muestra en colores amarillo y rojo un santuario. Se trata de una iglesia llamada “parroquia de San
Mateo de Tila”, la cual en su interior alberga la figura central de veneración regional:
Lak’chätyaty (En idioma ch’ol “Nuestro Señor de Tila”). Al igual que la veneración a los cristos
de Esquipulas (Guatemala), Chalma (Estado de México) y Otaltitlán (Veracruz), la de Tila hace
parte de una tradición sagrada alrededor de la figura de un Cristo negro.

De acuerdo a los resultados del II Conteo de Población y Vivienda en el 2005, Tila cuenta
con 63.172 habitantes (48.534 en el Censo del año 1990) y está dividido en 156 localidades. Su
extensión territorial comprende 705.5 km², que representa el 0.93% de la superficie estatal. En la
región hay lluvias durante todo el año, su clima es cálido húmedo en las localidades que están por
debajo de los 1000 msnm y semi-cálido húmedo por arriba de los 1000 m. Según datos del citado
conteo, se calcula que 52.214 personas hablan alguna lengua indígena y que 46.665 personas
hablan ch’ol. En la cabecera municipal que en promedio está a unos 840 msnm6 habitan 6476
personas. En las localidades cercanas que oscilan entre los 900 y 1700 msnm habitan en
promedio entre 50 hasta 500 personas. Usualmente dentro del ámbito regional a dichas
localidades se les conoce también como comunidades o colonias.

La cabecera municipal cuenta con 6.476 habitantes (4.503 en el censo del año 1990).
Algunas colonias donde hicimos trabajos para la presente investigación son: Jolwitz7, con 1640
msnm y138 habitantes (182 en Censo de 1990); Jolpokitiok8, con 1160 msnm y 585 habitantes
(576 en Censo de 1990); Cerro San Antonio, a 1720 msnm y 40 habitantes; Cerro Santa Cruz, a
1442 y 28 habitantes; Cumbre y Cuesta, a 731 msnm y 231 habitantes (140 en 1990). En otras
comunidades realizamos visitas a sus escuelas, así como conversaciones con sus habitantes. En
estas repasamos la importancia del xämbal9 para las personas de la región y gradualmente para la
realización del trabajo de campo. Así recorrimos El Cerro, Witz, Yokpokitiok, Nueva Esperanza,

6
Metros sobre el nivel del mar.
7
Palabra ch’ol que significa Cabeza del cerro: Jol: Cabeza, Witz: Cerro. Estas dos palabras son muy comunes en las
toponimias regionales. Igualmente, tal como es común en el contexto macro-regional maya, palabras como yax
(verde): Yajalón, Yaxchilan; ja o ha (agua): Salto de agua, joljá; son de recurrencia en los topónimos ch’oles en
particular, y mayas en general.
8
Cabeza del río de piedra caliza
9
Palabra ch’ol que en castellano significa pasear, andar o caminar. En el capítulo III de la tesis, dedico un apartado
para evidenciar su significado para la población ch’ol, y su importancia metodológica para esta investigación.
- 121 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

El Limar, Chulum Juárez, Joljá-Tiontiepa, La Preciosa, Mariscal Subikuski (Perteneciente al

municipio de Tumbalá) y las cabeceras municipales de Sabanilla, Tumbalá y Salto de Agua.

2
2.. 3.2. El contexto social en que ha estado la región del estudio
De los 22’656.060 hogares contabilizados en México durante el censo del año 2000, 833.670
corresponden a Chiapas; del total de hogares mexicanos, 2’582.040 son considerados como
“hogares indígenas”, de los cuales 48.070 pertenecen al pueblo ch’ol, independientemente de su
lugar de residencia. La mayoría de población ch’ol habita en los municipios de Tumbalá, Salto de
Agua, Sabanilla y Tila, aunque también hay presencias significativas en estados vecinos.

La población dominante en cantidad es la hablante ch’ol. La población tseltal es la

segunda en número y en tercer lugar, la región es habitada por no hablantes de alguna lengua
indígena. Esta población es conocida como mestiza o kaxlan10. Para 1990 las proporciones
porcentuales fueron: 82%, 11% y 5% respectivamente. Para 2000 la proporción fue de 86%, 10%
y 4%. Y para el conteo del año 2005 se mantuvo equilibrada esta diferencia. Si bien se observa
estabilidad, podemos afirmar que la población ch’ol muestra un crecimiento mayor que el de la
población tseltal y el de la población kaxlan. Sobre la diversidad étnica en el municipio de Tila
dan cuenta las infografías censales 1 a 3 (Censos de población 1970, 1990 y 2000) y 4 (Conteo de
población y vivienda 2005), que se presentan en los anexos. Dicha situación refleja en gran parte
lo que Lomnitz (1995) define como nodo de interacción.

El crecimiento poblacional del municipio de Tila es constante, al igual que las diferencias
entre hablantes y no hablantes de idioma indígena. En las infografías censales presentadas, se
aprecia una diferencia entre los censos del año 1970 y 1990 con los datos del censo del año 2000
y el conteo del 2005. En los dos primeros se aprecia un alto número de no especificidad del
idioma (193 y 625 personas respectivamente). En los dos segundos, el segmento de
indeterminación lingüística es mucho menor (6 y 27 personas respectivamente). Lo anterior
indica la muy cercana paridad entre hablantes hombres y mujeres, la cual corresponde también
con el número de habitantes hablantes y no hablantes de lenguas indígenas. Esto quiere decir que
ha habido a lo largo del tiempo un nivel estable de identificación con los dos idiomas.

10
Palabra generalizada en muchas regiones chiapanecas para denominar una persona extranjera. Significaría:
castellano.
- 122 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 3.3. El contexto económico regional
A partir de los datos del censo nacional del año 2000, el INEGI publica un producto dos años
después: “Regiones socioeconómicas de México”. Dicho trabajo, a partir del censo del año 2000
reemplaza un análisis anterior llamado “Niveles de Bienestar en México”. El estudio hace un
análisis comparado teniendo en cuenta aspectos sociales (educación, acceso al empleo, salud,
entre otros indicadores) y económicos (ingresos y condiciones de la vivienda principalmente). La
perspectiva nacional, estatal, municipal y por AGEBs (Áreas Geográficas Básicas) se cruza con
la enunciación de 7 (siete) grados de ventaja socioeconómica relativa, siendo 1 el más bajo y 7, el
superior. Según este análisis, el Estado de Chiapas se encuentra en el nivel 1, junto a Guerrero y
Oaxaca, representando al 10.71% de la población nacional (Infografía 1).

Infografía 111

11
Adaptación a partir de gráficos del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática. Fuente:
[Link] (Última actualización: abril 21 de 2009)
- 123 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

De los 2.442 municipios del país, Tila, Salto de Agua, Sabanilla y Tumbalá, que se ubican
en la zona norte del Estado de Chiapas figuran dentro de los 330 del país con nivel 1 de ventaja
socioeconómica relativa; esto es el 3.64% de los Estados Unidos Mexicanos. Estamos hablando
entonces que en los términos evaluados por el INEGI, Chiapas y su zona norte son regiones
desventajosas para su población en comparación con otras regiones del país (Infografía 2).

Infografía 2 Mayor a menor ventaja socioeconómica por municipios Estados Unidos

Mexicanos

- 124 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

A nivel del estado de Chiapas, los índices de ventaja socioeconómica siguen siendo los
peores para la región norte y sus municipios vecinos. El único que cuenta con algún estatus mejor
en el norte chiapaneco es Yajalón (que está en el centro de la selección en tinta roja de la
infografía 3). Es evidente en el mapa que los Municipios de Sabanilla, Tila, Tumbalá y Salto de
Agua hacen parte de los 38 municipios chiapanecos que están en nivel 1 de ventaja socio-
económica relativa. Las diferencias entre núcleos urbanos y asentamientos rurales también saltan
a la vista. Nótese la diferencia en la cantidad de AGEBs rurales entre los niveles 1 y 3 y el total
dominio de AGEBs urbanas en los niveles 6 y 7 de esta clasificación.

Infografía 3 Municipios chiapanecos y sus niveles de ventaja o desventaja socioeconómica

- 125 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

En la infografía 4, apreciamos los datos de 22 AGEBs de un total de 328 que se

distinguen en Tila por el INEGI. Corresponden a cabeceras de localidades, de las cuales en el
mapa se distingue: Petalcingo, Nueva Esperanza, Tila (cabecera) y El Limar. Las 306 excluidas
correspondería entonces a comunidades rurales, ya que las mencionadas son cabeceras o núcleos
“urbanos” en donde hay servicios educativos, centros de salud, espacios de recreación y
estaciones de policía. Aún así, los datos de las 22 AGEBs tenidas en cuenta (13 urbanas y 9
rurales) concuerdan con los datos que venimos contemplando desde el nivel nacional y el estatal.
En el mapa también se diferencian las cabeceras municipales de Sabanilla, Tumbalá, Yajalón y
Salto de Agua. Las dos primeras muestran alguna similitud con Tila. Entre tanto las segundas
muestran algunas similitudes mutuamente, pero diferenciándose de las otras tres. Ambas son
polos en proceso de urbanización. Desde el año 2008, Yajalón está siendo impulsada desde el
gobierno del estado como una “ciudad rural”.

Infografía 4 Áreas Geográficas Básicas de Tila de mayor a menor ventaja socio-económica

- 126 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2
2.. 3.4. Una región hecha a pié descalzo
Continuando con la consideraciones sobre la situación socioeconómica regional, encontré una
perspectiva para el cálculo de indicadores de niveles de vida que se empleó en el censo del año
1970: “características de calzado de la población de 1 año y mas”. Este indicador de pobreza al
cual quiero referirme, “Incluye información, en cada municipio de la entidad, sobre la población
de 1 año o más de edad, según la clase de calzado que usa la mayor parte del tiempo o si anda
descalza.” (INEGI, 1970:198). La utilidad de esta información era ofrecer una posibilidad de
comparación con datos del censo del año 1940 referente al “tipo de calzado usado, como un
indicador entre otros, del nivel de vida.” Estos datos permitirían determinar cambios en el nivel
de bienestar de la población, así como la rapidez con la cual se sucedían los cambios,
“especialmente la proporción de personas que no usan ningún tipo de calzado, comparada con las
que usan zapatos, huaraches o sandalias. La información sobre calzado de la población representa
uno de los elementos de las condiciones de vestido y puede ser usado para el cálculo de
indicadores de nivel de vida” (INEGI, 1970: 198).

Como síntesis de tal situación, preparé una comparación entre los cuatro municipios con
mayor población ch’ol, mas el ya mencionado atrás cuya capital es impulsada como una “ciudad
rural”. A partir de los datos presentados en el citado censo, realicé una infografía que contempla
los cuatro municipios cuyos habitantes en su mayoría son hablantes ch’oles: Tila, Sabanilla,
Tumbalá y Salto de Agua (Infografía 5). Quise además tener en cuenta a la hoy ciudad rural que
es puerta de entrada hacia la región norte de Chiapas: el municipio de Yajalón; cuyo nombre se
debe a la castellanización de tres palabras de uso común en los idiomas mayas: yax, ja, lum, en su
orden: verde, agua y centro. La alusión a este dato censal resulta un elemento importante para
revisar históricamente el concepto de itinerancia territorial, del cual me valgo para dar referencia
del carácter dinámico de las vidas que conocí a través de los testimonios de pobladores y
pobladoras ch’oles.

- 127 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Infografía 5 Características de calzado de la población de 1

año y más

- 128 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Promediando la década de 1960, la movilización de personas por el territorio representaba

un acontecimiento importante si observamos que no había carreteras sino senderos. Existía un
campo aéreo destinado al transporte de café principalmente. Así que los desplazamientos se han
realizado a pie, pues lo escarpado de algunas zonas hacía intransitable muchos tramos incluso
para animales de carga como el caballo y el burro. Por todo ello me pareció pertinente incluir una
reflexión en el plano estadístico, teniendo los datos del censo del año 1970.

La infografía muestra una similitud entre los municipios de Tila, Tumbalá y Sabanilla.
Salto de Agua presenta grandes diferencias con estos tres, pero se asemeja con Yajalón. Esto
porque ambas localidades eran para finales de los años sesentas del siglo XX (que fue cuando se
hizo el censo), centros de compra de café, producto que dinamizaba la economía regional en la
época. Entre tanto, Tila, Sabanilla y Tumbalá eran surtidores del producto. Estas han sido
poblaciones eminentemente campesinas, dedicadas principalmente a la siembra de maíz y fríjol
en las milpas. El café continúa siendo un producto para conseguir algún ingreso económico y
procurar las demandas de otros alimentos y necesidades en las comunidades agrícolas.

Decidí incluir a Yajalón conociendo el interesante crecimiento de dicha localidad, en

especial de su cabecera municipal, a medida en que fueron centralizándose allí muchos servicios
notariales, administrativos y públicos de quienes habitan en los municipios con mayoría ch’ol. No
solamente era donde tenían que desplazarse los maestros y maestras en la década de los años
setenta para cobrar su nómina en el banco. Su importante dinámica se fincó en que hasta bien
entrada la década de 1980, era esa localidad hasta donde debía sacarse el café para venderlo, allí
estaban instalados los compradores mayoritarios. Entonces a lomo de caballos, mulas y burros,
llegaban a Yajalón con sus cargas los campesinos ch’oles. La vía aérea era privilegio de tenderos
intermediarios que compraban café en Tila, Sabanilla y Tumbalá.

El auge de Yajalón ha continuado en ascenso; actualmente es alto el flujo de personas que

diariamente se ve transitar por su parque principal. Hasta allí deben ir las autoridades de
comunidades del municipio de Tila para realizar todo pago de impuesto, entrevistarse con
abogados y de paso hacer compras. Esta actual “ciudad rural” cuenta con sedes de entidades
financieras, posibilidad que no hay en los municipios colindantes hacia el norte. Un poco
inspirado en la idea de funcionamiento de centro-periferia caracterizado por Aguirre Beltrán para
la región de los altos de Chiapas, con la ciudad de San Cristóbal de las Casas como centro,
- 129 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Yajalón sería una “ciudad filtro”. El símil tiene sentido al observar su operación como punto de
referencia para la gente del norte de Chiapas y, para quien va de camino al norte -desde un plano
simbólico-, la última oportunidad para comprar elementos que no se van a conseguir en las
cabeceras municipales de Tila, Sabanilla o Tumbalá; o que, de conseguirse son más costosos.

2
2.. 3.5. Región ch’olera
Como se ha manifestado en páginas atrás, la palabra ch’olel significa milpa en castellano. De allí
que la gente de la región, hablante de idioma ch’ol se identifique a sí misma como ch’olera.
Como suelen expresar también los hombres ch’oles: “somos campesinos”12.

La principal ocupación regional es la agricultura; una rápida mirada a los censos

nacionales de población así lo confirma. En el censo del año 1970, cuyos datos fueron recabados
en el año 1969, la población económicamente activa de Tila mayor de 12 años de edad, era de
8.312 habitantes de los cuales el 93,28% (7.754 habitantes) se dedicaban a la agricultura. En 1990
el mismo segmento poblacional era de 12.138 personas, de las cuales un 88,49% (10.741
habitantes) se dedicaban a labores agrícolas. El mismo dato en el censo del año 2000 era de
16.639 personas mayores de 12 años de las cuales el 84,42% (14.054 habitantes) se dedicaban a
la agricultura.

La situación estatal del año 1990, señala que en Chiapas “de cada 100 indígenas, 83 son
trabajadores agropecuarios, en cambio, esta misma ocupación la desarrollan solo 58 de 100
chiapanecos” (INEGI, 1993: 51). Para esa misma época “destaca la situación de los Chinantecos,
Mames, Choles y Kanjobales, donde en promedio el 90.0% se dedica a actividades del campo o a
la recolección de productos naturales” (Ídem.).

Otro tipo de análisis sobre las personas dedicadas a la producción agrícola señala que la
mayoría trabajan por su cuenta, son ejidatarios o trabajan como jornaleros y peones. Esta
situación mostrada en los datos censales es la que se observa en la vida cotidiana de Tila-
cabecera municipal y sus comunidades. El censo del año 1970 tiene un dato que no tienen los
demás y es el relacionado con el desempeño del trabajo agrícola en condición de ejidatario: de las
7754 personas dedicadas al agro, 4,031 dijeron tener dicha condición (ver Infografía censal 5 en

12
En el capítulo III se dedica un apartado a la descripción sobre la auto-identificación ch’olera en Tila.
- 130 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

la sección de anexos). En los datos de los censos de 1990 y de 2000, esta calidad de ejidatario se
agrupó con la de “trabaja por su cuenta” (ver infografía censal 6 y 7). Por eso es que en los dos
últimos censos esta es la categoría de desempeño que mayoritariamente asocia la población con
las actividades del agro: 80,62% (8,660 de 10,741) y 72,38% (10,173 de 14,054) de trabajadores
y trabajadoras agrícolas respectivamente. En el caso del censo del año 2000, el porcentaje se
redujo debido a que un 15% de personas dijeron trabajar en la agricultura en calidad de
“trabajador familiar sin pago” (infografía censal 7).

2
2.. 3.6. Ocupaciones principales en la cabecera municipal de Tila
Con la información contenida en un diagnóstico integral de los servicios de agua potable,
alcantarillado sanitario y saneamiento, realizado para la presidencia municipal por una firma de
ingenieros a finales del año 2006, me di a la tarea de elaborar algunos datos para esta
investigación. Si bien la encuesta estaba presentada con nombres propios e informaciones muy
domésticas, por momentos la tabulación que habían realizado estaba un tanto ligera y restaba
mérito al arduo trabajo de recopilación. Por lo tanto tuve que emplear los datos brutos e ir
haciendo una tabulación ajustada estrictamente a los requerimientos del presente trabajo. Como
fruto del proceso elaboré unas infografías con los datos relevantes para la investigación.

A continuación planteo dos grupos analíticos para la información del censo en cuestión.
El primero contempla a la población en general y las ocupaciones principales. En el mismo
empleo una variable de tipo lingüístico, para definir las proporciones de población ch’ol que se
inserta en cada una de las ocupaciones contempladas (Ver infografías censales 8, 9, 10 y 11 en
los anexos). En el segundo grupo tengo en cuenta la misma metodología sólo que considerando la
información sobre el número de familias, la ocupación principal del jefe o de la jefa de hogar
(infografía censal 12).

2
2.. 3.6.1. Ocupaciones principales en el pueblo de Tila según condición de hablantes de
idioma ch’ol y según condición de no hablantes de idioma indígena.
En el pueblo de Tila es característico observar la dinámica de movilización estudiantil desde
tempranas horas de la mañana, al medio-día, en la tarde y en la noche. La razón es que allí hay
una gran concentración de escuelas e instituciones de enseñanza media y preparatoria. Este dato
particular se especifica en el capítulo III. Además de estudiantes con residencia permanente en el

- 131 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

pueblo, también llegan diariamente a estudiar jóvenes de comunidades distantes. Otro segmento
poblacional debe fijar residencia temporalmente durante la semana para irse a sus comunidades
los fines de semana o cuando no hay clases. Este último caso es el de estudiantes provenientes de
comunidades distantes a mas de 20 Km. que no cuentan con un servicio de transporte fluido.

Al igual que sucede con la movilidad estudiantil, también se presenta el fenómeno en el

caso del magisterio. Desde muy temprano en la madrugada varios grupos de maestras y maestros
salen a tomar transporte hacia las diferentes comunidades. Pero quienes trabajan más lejos deben
hacer los desplazamientos durante los fines de semana para residir en las comunidades donde se
encuentran los distintos centros de trabajo.

Esta dinámica hace que el pueblo tenga dos grupos poblacionales fuertemente definidos
por ocupación: el grupo de estudiantes y el grupo magisterial. También hay otro grupo de
actividad con número alto que sobrepasa al de toda la población ocupada a excepción del
segmento estudiantil. Es el grupo de las amas de casa. Quise igualmente tener en cuenta las cifras
de mujeres que manifiestan dicha ocupación, pues también es una actividad laboral que aunque
no genere ingresos monetarios, al igual que el de estudiantes, es un grupo de actividad que marca
el perfil de ocupación para el género femenino. De igual manera la condición de hablante o no
hablante de una lengua indígena define ciertas tendencias de ventaja o desventaja social y
económica (Barbary y Martínez, 2007).

Los datos más relevantes del análisis13 son: El 46.73% de la población ocupada en el
pueblo es estudiante. En este caso, las diferencias desventajosas para las mujeres empiezan a
notarse: el 47.95 de los hombres estudia, en tanto que las mujeres alcanzan un 40.76%. El
49.18% de mujeres ocupadas son amas de casa y a su vez contribuyen al total de población
ocupada con un 23.6%. El 20.03% de los hombres ocupados son agricultores y a su vez
conforman el 9.4% de personas ocupadas. La profesión docente es desempeñada por el 8% de la
población total ocupada. El 12% de hombres ocupados son maestros, mientras que el 5.09% de
las mujeres ocupadas son maestras.

13
Ver infografía censal 7.
- 132 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Las tendencias mostradas en estos porcentajes tienen un comportamiento disímil al hacer

el análisis teniendo en cuenta la variable de “hablante ch’ol” o la de “no hablante de idioma
indígena”. La única ocupación que mantiene las proporciones entre la tendencia general, la de
hablantes ch’oles y la de no hablantes de idioma indígena, es el magisterio14 (infografía censal
10). En el caso de los estudiantes, se muestra una escolarización más alta de quienes manifiestan
no hablar lengua indígena.

Revisando los datos brutos es interesante fijarse en que hay estudiantes hijos e hijas de
hablantes ch’oles, pero manifiestan no hablar lengua indígena. Se plantea así una disyuntiva: si es
la escuela una institución que contribuye con la perdida de la condición de hablante indígena, o es
más bien una tendencia de los y las escolares el manifestarse como no hablantes indígenas. Esto
último lo comprobé algunas ocasiones en que entablé conversación con jóvenes de Tila. “Cristo”
(14 años de edad), hijo de campesino y madre ama de casa ch’oles, negaba entender este idioma
cuando le consulté la traducción o pronunciación de algunas palabras. Se mostraba reacio a
aceptar que tenía amistades con chicas “de colonia”, es decir oriundas de las comunidades
distantes de la cabecera municipal y hablantes de idioma ch’ol.

En el caso de las amas de casa, hay una proporción menor de mujeres no hablantes de
idioma indígena, en comparación con las hablantes ch’oles. Sucede igual en el caso de
campesinos no hablantes frente a los campesinos hablantes ch’oles. Los campesinos en Tila son
en un 95% ch’oles.

2
2.. 3.6.2. Ocupaciones principales en el pueblo de Tila según jefatura del hogar por
condición de hablantes de idioma ch’ol y según condición de no hablantes de idioma
indígena.
Según el II Conteo de población y vivienda 2005, en todo el municipio de Tila hay 11,540
viviendas; de estas hay 8,105 ubicadas en el rango de tamaño entre 1 a 2499 habitantes. Las
restantes 3,435 se ubican en el rango de entre 2,500 a 14,999 habitantes. Las localidades con
mayor número de viviendas y habitantes son Tila- cabecera municipal con 1,231 viv. Y 6,476
hab; Petalcingo con 1.111 viv. Y 5.984 hab.; Nueva Esperanza con 593 viv. Y 3,772 hab.; y El
Limar con 500 viv. Y 2,796 hab.

14
Ver infografías censales 8, 9 y 10
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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

En los datos de la encuesta particular de la Presidencia Municipal, se tomó el número de

familias, el cual hace aumentar el correspondiente número de viviendas. Es así como se
contabilizaron 1,297 familias en el pueblo de Tila. Las jefaturas de hogar en esta cabecera
municipal están principal, pero no exclusivamente a cargo de tres grandes grupos: el primero es
el de los hombres dedicados a la agricultura, el segundo el de hombres y mujeres con vinculación
al magisterio y el tercero conformado por las amas de casa. La tendencia se conserva en el caso
de los hogares con jefatura de hogar a cargo de hablantes ch’oles hombres y mujeres, para el caso
de agricultores y para el caso de maestros. La tendencia que aumenta de manera considerable es
la proporción de mujeres ch’oles que son jefas de familia; con esto puede concluirse que de las
mujeres jefas de familia en el pueblo de Tila, casi la totalidad son hablantes ch’oles (Infografía
censal 12).

De este dato analizado, quizá la conclusión más relevante con relación al objeto de estudio
es que hay familias con más de un miembro en el magisterio. Por este motivo se reduce la alta
población magisterial al momento de tener en cuenta exclusivamente las jefaturas familiares a
cargo de maestras o maestros. Los agricultores mantienen la tendencia, ante lo cual se corrobora
que Tila es también un pueblo milpero, tal como lo confirman los datos censales nacionales en
toda la extensión del municipio. También esto nos informa que muchos jefes de familia que viven
en Tila gozan de terrenos en diferentes localidades del municipio; se sabe que rentan o que
también algunos son propietarios o ejidatarios. Es esos terrenos cultivan su café, hacen su milpa y
diversifican al por menor algunos productos agrícolas como chayote, yuca, naranja, plátano y
otros que sirven para autoabastecimiento.

Ahora bien, considerando los datos de las jefaturas familiares a cargo de no hablantes de
lengua indígena, es importante resaltar que no se tuvo en cuenta para el presente análisis, la
ocupación agrícola para este segmento poblacional dada su poca dedicación a la milpa. Además
de la profesión magisterial y de las ocupaciones del hogar (amas de casa), tomé las jefaturas
familiares de comerciantes y choferes (Infografía censal 12). Estas fueron dos de las ocupaciones
más recurrentes de los hombres no hablantes indígenas. Cabe resaltar que también hay hombres y
mujeres ch’oles en el comercio, salvo que su número es incluso muy similar al de no hablantes.
Eso quiere decir, en términos de porcentajes, que muy poca población ch’ol tiene como

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

ocupación principal el comercio. En tanto que sí lo es para un segmento de población no

hablante.

A propósito del tema, hay cuestiones que se escapan a las consideraciones de estas
informaciones censales, sobre todo lo relativo al desempeño de más de una ocupación. Esto
sucede particularmente con maestros propietarios de comercios en la cabecera municipal. Igual
sucede con las mujeres “amas de casa”. Muchas esposas de maestros atienden y administran los
negocios de ropa, papelerías y mercaderías varias que montan con los excedentes salariales del
magisterio. La esposa de un colaborador maestro ch’ol de la presente investigación viaja a surtir
el negocio familiar. Los destinos y productos son: La Mesilla, Guatemala a comprar ropa interior
femenina; Puebla, a comprar pantalones de mezclilla y ropas varias. En otros casos, la mercadería
se acarrea desde el Distrito Federal, espacios hasta donde tuve la oportunidad de itinerar para
saber dónde compran, qué compran, cómo lo transportan y quiénes están a cargo. En los viajes no
sorprende ver que hay buena parte de mujeres vinculadas al negocio.

Lo anterior quiere decir que muchas de las mujeres que en los censos, conteos y encuestas
son “clasificadas” como amas de casa y por ende como Población No Económicamente Activa, la
verdad dinamizan la moneda que muchos de sus esposos, papás, hermanos y demás familiares
reciben como salarios del magisterio o incluso generan ingresos monetarios cuando su esposo se
dedica a la agricultura. Es el caso de mujeres que incluso sostienen a hijos o hijas que salen a
estudiar fuera del municipio, como me lo comentó un joven maestro ch’ol: En mi caso personal
pues a mí me mantuvo, mis estudios me mantuvo mi mamá y una parte mi papá porque ellos
trabajaban pues. Mi papá en el campo; mi mamá pues tenía una cocina económica, una fonda
(Santiago, agosto 23 de 2008).

Resulta curioso que el número de comerciantes en los datos sea mayoritariamente

masculino, cuando en la vida cotidiana suceden otras cosas. Por lo menos cada día al centro de
Tila llegan siempre las mujeres desde las comunidades a vender yucas, plátanos, café, tortillas,
cacaté, posol, cebollas y demás hierbas. Ellas son quienes dan vida al mercado diario y dominical
que se aprecia en la calle principal del pueblo.

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Hasta aquí, a grandes rasgos, he expuesto los aspectos más generales de la región
ch’olera, un vasto territorio de labor agrícola ardua. A continuación presento a las personas cuyos
testimonios guiaron el trabajo de campo y dieron forma al proceso de investigación reflejado en
este escrito.

2.4. PERFILES TESTIMONIALES DE ESTA INVESTIGACIÓN.

Este cuarto apartado lo dedico a presentar las personas que colaboraron en la investigación.
Dicho trabajo emergió aproximadamente a los seis meses de permanencia en Tila, época en la
cual decidí retomar una tipología inicial de maestros y maestras con el fin de construir la primera
matriz analítica para el trabajo. Fue así como conformé tres grupos magisteriales y sus
correspondientes grados de relación con dinámicas regionales. En virtud de ello identifiqué unos
puntos de inserción crítica. Es decir que las generaciones magisteriales no existen por sí solas; si
bien cada una se debe a su tiempo, a su contexto social y económico, también han aportado lo
propio a través de sus trabajos y acciones para transformar, adecuar o mantener, diferentes
espacios de la vida tileca. Esta consideración fue fundamental para trascender hacia una segunda
matriz de análisis de la presente investigación, a través de la cual identifiqué las relaciones de co-
construcción entre vida regional y vida magisterial.

En primer lugar describo la tipología magisterial ch’ol, misma que fui elaborando desde
categorías que cotidianamente manejan maestros, maestras y población beneficiaria de la
educación. La primera generación magisterial la conforman quienes se encuentran disfrutando de
su jubilación; la segunda corresponde a experimentados maestros del sistema de educación
bilingüe y, la tercera, a un grupo de jóvenes que han buscado en la docencia, una alternativa para
conseguir una beca con la cual respaldar sus estudios tanto de educación preparatoria como de
pregrado universitario. En segundo lugar presento a los maestros y funcionarios kaxlanes con
quienes compartimos cotidianidades y análisis sobre el tema de investigación. En tercer lugar
presento a la juventud y a los adultos mayores con quienes específicamente aprehendí la
metodología de investigación para este trabajo. Con excepción de estos últimos, los nombres de
pila, comunidades y/o localidades de procedencia de todas las personas han sido cambiados para
guardar la confidencialidad. Igualmente algunos de los nombres de comunidades que son
mencionados en los testimonios, han sido cambiados.

- 136 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

2.4.1. Primer generación magisterial en la región

En esta he ubicado a quienes se iniciaron como promotores culturales bilingües en la década de
los años setenta. Pero también a quienes si bien entraron directamente como docentes de base,
compartieron algunas particularidades de vida y labor con los primeros. Es decir incluye a
quienes ingresaron al servicio hasta mediados de los años ochentas.
3 MAESTRAS Y 8 MAESTROS GENERACIÓN PRIMERA
Cuyos relatos identifiqué como “testimonios de vida de itinerancias”
Seudónimo/
Procedencia/
Status actual/ SEMBLANZA EDUCATIVA Y LABORAL
N° Centros de
trabajo/
Adolfo/ Primero de primaria en su comunidad
Jolpokitiok, 1957/ Primaria en Tila; un año de chalan en el campo y albañilería.
Bilingüe- Jubilado/ Capacitación de 9 meses en el Centro de Desarrollo Regional (CDR) “La
4 Cabaña”, San Cristóbal de las Casas (SCDLC, 1975).
Inicia como promotor bilingüe en municipio de Frontera Corozal, Chiapas
(1976), con población ch’ol re-asentada en la selva lacandona; fundador de
escuela. 4 centros de trabajo en su vida magisterial. Actualmente trabaja como
transportista en una camioneta de su propiedad.

Angel/ Padre y madre comerciantes.

Tila, 1955/ Primaria y secundaria en cabecera municipal Preparatoria administrativa (Tuxtla,
Bilingüe- activo/ 1971 y 1972)
8 Almacenista INI (Tuxtla, 1980; Maxcanú, Yuc, 1981)
Maestro interino (1982 y 1984)
Auxiliar administrativo INI (1983)
Plaza base maestro bilingüe (1985- actual)

Roque/ Cursó hasta cuarto grado en su comunidad (1956- 1963). Terminó primaria en
Jolpokitiok, 1950/ Tila (1965).
Bilingüe- Jubilado/ Jornalero agrícola en Chiapas, Tabasco y Campeche (1968- 1971)
8 Capacitación por 9 meses en CDR “La Cabaña”, SDCLC (1972)
Ingresó a la planta docente como Promotor bilingüe (1973), siendo asignado a su
comunidad, donde funda la escuela y un albergue escolar. Continúa viviendo allí,
dedicado a la agricultura. Un taxi de su propiedad es trabajado por uno de sus
hijos.
Rosa/ Hasta sexto grado de estudios en Tila. Curso de enfermería durante seis meses en
Tila, 1955/ Yajalón -15 km de Tila (1972) Capacitación durante dos semanas en el pueblo de
Bilingüe- Jubilada Tila (1973) y vinculación como promotora cultural bilingüe para fundar una
3 escuela en una comunidad a 3 km de la cabecera (1973).
Curso “nutrición familiar” dirigido a promotoras culturales bilingües por parte del
INI en Huastepec, Morelos (cinco semanas, 1973)
Secundaria y prepa en Tila, combinando la docencia.
Cinco años de Licenciatura en Ocosingo (90 km de Tila)

- 137 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Actualmente se dedica a su casa en Tila, donde alterna con la atención de una

tienda familiar de víveres y tejiendo.

José/ Hasta 2° grado en Tumbalá. Desde 3er y 4° grado en Tila. 5° y 6° en SDLC en un

Mariscal internado (1966- 14 años de edad).
Subikuski (Mun. Secundaria interrumpida en Oaxaca. Itineró por Puebla, México DF y
Tumbalá), 1952 Villahermosa como panadero, lavandero, soldado (3 años)
Bilingüe- Activo En 1973 pide ingreso al CDR “La cabaña” y es asignado a una escuela como
5 promotor. Adelantó formación preparatoria en el CEFOMACH.
Mientras adelanta los trámites de su jubilación, labora como asesor técnico desde
hace 9 años en la Jefatura zonal de educación en Tila. También se dedica a la
agricultura en una parcela de su propiedad, actividad en la que ayudan sus hijos.

Dionisio/ 1°y 2° grado en su comunidad (1964). Hasta 6° grado en Tila (1968). Regresa un
Belisario año a la comunidad y sale a Tabasco a buscar trabajo en parcelas agrícolas. La
Domínguez, 1954 comunidad lo escoge para capacitación en La Cabaña, SCDLC (1972). Ingresa al
Bilingüe- Jubilado magisterio como promotor cultural bilingüe (1973). Se desempeña como maestro
5 frente a grupo (4 años), fundador, director de albergue y maestro frente a grupo
(3 años). Fundador y jefe de zona escolar en Sabanilla (16 años), jefatura zonal
Tila (2 años) y, finalmente jefe de supervisión en Tila (7 años). Actualmente es
comerciante de víveres, lo cual alterna con actividades agrícolas y continuos
viajes a SCDLC y Tuxtla por trámites personales.

Nicolás/ Estudia hasta sexto grado en Tila. Consigue participar en un curso de formación
Tila, 1953 para promotores en Tila (1973). Hubiera querido ser abogado, pero no había otra
Bilingüe- Jubilado alternativa distinta a las ocupaciones rurales en esta región. A los 20 años de edad
3 ingresa como promotor y es asignado para la fundación de escuela y albergue.
Actualmente es propietario de algunas vacas, hace milpa y coordina los trabajos
agrícolas en su parcela de la comunidad.

Eduardo/ Estudió hasta tercer grado en su comunidad. Luego dos años en Tila hasta quinto.
Jolpokitiok, 1949 El grado sexto lo hizo en Yajalón, gracias al apoyo económico de su padre, como
Bilingüe- Jubilado producto de la venta de café que cultivaba. Una señora le daba posada a cambio
6 de su trabajo en una panadería.
Actualmente se Regresó a la comunidad, donde permaneció dos años (1968 y 69) ayudando a su
dedica a la padre en labores agrícolas: cultivo y corte de café principalmente.
agricultura: corte y Decidió ir a Tabasco junto a otros muchachos a finales de 1969. Allí se ocupó
beneficio de café, como jornalero agrícola y al cuidado de un rancho ganadero. Allí limpiaba
además de hacer potrero y cuidaba las vacas.
milpa. Un Su vida laboral en comunidades, refleja la trayectoria tipo de un maestro de la
automóvil de su generación I. De los 32 años de labores, 3 trabajó en chinintié, 2 en majastic, 1 y
propiedad es medio en jolmasojá, 8 en jolpokitiok, 1 en Monterrey, 4 en Tila, 5 en Nueva
trabajado por uno Esperanza, 4 en Albergue escolar de Jolpokitiok, 1 año como auxiliar en la
de sus hijos. supervisión de Tila. Allí culminó su carrera.
CEFOMACH: 1977- 1981
Terminó licenciatura en Educación Primaria en el proyecto chol en 1999.
Ninguno de sus 4 hijos continuó la carrera magisterial, aunque hay un buen
número de sus alumnos que son maestros. De su comunidad hay un aproximado
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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

de 35 maestros que trabajan en diferentes comunidades.

Elsa/ Mariscal Tiene tres hermanos mayores que salieron muy jóvenes de Mariscal hacia los
Subikuski, 1955 altos de Chiapas y se vincularon al servicio de promotores culturales bilingües y
Bilingüe- Jubilada luego al magisterio bilingüe de esa región. Ellos iniciaron el “enganche” de
jóvenes ch’oles para promover el ejercicio de esta profesión en la región. Elsa
Actualmente está empezó a trabajar a los 18 años, cuando su hermano mayor la vincula como
dedicada a su casa promotora cultural bilingüe. Como ya habían iniciado las capacitaciones en el año
en Tila, donde 1972, ella directamente fue asignada a una comunidad hablante de tsotsil:
tiene un criadero mitontic. La dificultad del idioma y la lejanía con su comunidad fueron motivo
de aves de corral, para gestionar su traslado a una comunidad ch’ol. Fue así como llegó a trabajar a
del cual ella se su propia comunidad, luego continuó su trayectoria laboral por comunidades en
ocupa por donde debía establecer residencia por lo alejadas (chinintie, jooshil, joloñel,
completo. Nueva Esperanza, Jolpokitiok y finalmente la cabecera municipal de Tila). Su
trayecto la llevó desde la comunidad más alejada, hasta conseguir acercarse al
lugar de residencia hacia el final de su carrera magisterial. Después de cursar la
normal en el CEFOMACH de SCDLC, no quiso aplicar a estudios de
licenciatura.

Helena/ Su familia sale en busca de terrenos hacia la selva lacandona a principios de los
Oxchuc, 1957 años 1960. Estudia 1° y 2° grado en la comunidad. La llevan a un internado
Bilingüe- Jubilada indígena en Ocosingo para estudiar hasta 6° grado. Termina a los 18 años de
Pueblo Tseltal edad. Aprende algo de enfermería y sale para Tenosique, Tabasco a estudiar
4 secundaria. No puede inscribirse por estar pasada de edad. Recibe capacitación
por seis meses como enfermera en un hospital de allí. Inicia como promotora
cultural bilingüe en una comunidad de Frontera Echeverría, selva Lacandona,
aplicando conocimientos de enfermería (1977). Va como cocinera a un albergue
escolar (Ocosingo, 1979). Después de un largo reclamo es ubicada como maestra
con grupo. Labora hasta el año 2007. Actualmente está al cuidado de sus nietos y
a mantener su casa en la comunidad. Viaja constantemente a la capital del estado
al trámite de su jubilación.

Luis/ Terminé mi educación primaria en el Internado Indígena Cataratas de Salto de

Willis, 1944 Agua (1960).
Bilingüe- Jubilado Participa en encuentro cultural y deportivo del “centro de capacitación para
4 indígenas Benito Juaréz” en Mx, D.F (1960)
Regresa a su comunidad a trabajar en el campo (1961- 1962)
Actualmente vive De ahí me fui a Villahermosa, un rato de año y medio. (1963- 1964) Trabajé en
en Tila, donde es una tintorería, me dedicaba a planchar ropa.
propietario de una Regresa a casa (1964- 1965), en ese tiempo va a Palenque a entrevistarse con el
pequeña presidente municipal para gestionar un trabajo como “alfabetizante”: su viaje fue
abarrotería, la cual infructuoso.
personalmente Entonces tuve que regresar en mi comunidad. Estando trabajando ahí de
atiende. Uno de campesino, tuve la suerte de que en un momento menos esperado llegó un grupo
sus hermanos es de padres de familia de la colonia Jolnopá (1966). Esa gente llegó muy
supervisor de amablemente y me propusieron que si yo quería ser maestro de ellos. (…) Como
educación ahí no había patrón, el patrón era la misma comunidad, ellos pagaban su
bilingüe. maestro. (…) ¿Yo qué sabía [sobre cómo] ser maestro? (…) Yo tenía 22 años.
- 139 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

Entonces en ese tiempo no había un programa propio de trabajo como

oficialmente se manejaba. Me dispuse a trabajar, agarré mi grupo, se juntó una
buena cantidad de niños. Entonces yo inicié mi trabajo, tanto fue que creo que mi
ilusión venía realmente así conmigo. Me gustaba el trabajo, yo creo que no sé si
por la necesidad o quién sabe.
Por cinco años permaneció en esa comunidad, consiguió un estipendio federal
también. Fue trasladado a otra comunidad con un leve incremento salarial (1972).
Sin embargo no era formalmente un maestro.
Logra incorporarse como promotor cultural bilingüe en Tila (1973). Estudia la
normal y una licenciatura en tanto hacía carrera como director, jefe de zona y
finalmente se pensiona como supervisor (2004).

Sus puntos de inserción crítica en el entorno tiempo-territorio han sido:

[Link]. Para la vinculación como promotores culturales bilingües debían cumplir el requisito
formal de contar con educación primaria completa. Pero además fueron necesarias algunas
situaciones coyunturales que en cada caso particular van desde la coincidencia de haber estado en
la cabecera municipal por unos días, hasta el apoyo de familiares que ya estaban vinculados a los
programas del INI en los altos de Chiapas. Quienes se vincularon como maestros durante la
década de los años setenta, contaban con experiencia como itinerantes territoriales. Pocas son las
excepciones presentadas en la relación directamente proporcional de: experiencia de viaje y
vinculación docente. Esta excepción generalmente se presenta en personas con residencia
permanente en la cabecera municipal.

Para este caso de residentes fijos en el pueblo de Tila, se destaca que fueron quienes en
primera instancia se ocuparon de oficios pueblerinos. La conducción del agua potable desde las
montañas que vierten el preciado líquido desde sus entrañas, fue uno de los primeros oficios
pueblerinos desempeñados por estos ch’oles antes de ser maestros. Auténticos mapas mentales de
la tubería para el agua potable, así como de las cañerías del pueblo, son mantenidos en la
memoria de estos hombres ch’oles, hoy maestros jubilados.

Otro segmento laboral en el que se insertaron estos personajes fue la atención de oficios
varios en las abarroteras propiedad de kaxlanes o de ch’oles con capacidad económica para ser
dueños de estas tiendas. De igual manera se insertaron en la docencia bilingüe como promotores,
los hijos de hombre kaxlan con mujer ch’ol. Así podían cumplir con el requisito del bilingüismo.
La identificación de este aspecto brinda la idea sobre un tipo de indigenismo en crisis. Los
misioneros indigenistas llevaban el cometido de “enganchar” jóvenes que ya hubieran cursado
- 140 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

estudios primarios, lo cual ahorraría ciertas tareas de investigación y formación previa. Un hecho
que llamó mi atención en Tila, es que el reclutamiento estuvo a cargo de un antropólogo
conocedor de la zona norte de Chiapas: Manuel Coello Hernández. Algunos de sus escritos son
de obligada referencia para abordar la región ch’ol, mucho más tratándose del municipio de Tila.
Él había estudiado la región y explicado sus dinámicas económicas desde una perspectiva
marxista (Coello, et al, sf).

[Link]. El tránsito por caminos, veredas, montañas y ríos constituye una alusión constante
en los relatos de vida docente. Según el centro de trabajo a donde fueron inicialmente enviados
como promotores, tenían que superar desde cambios de temperatura hasta el tránsito por sitios
inhóspitos. Estas condiciones favorecían su permanencia en la comunidad de trabajo, en la cual
empleaban su tiempo fuera de clases para adelantar formación de adultos, apoyo en elaboración
de documentos, presencia en las reuniones de la comunidad, entre otras ocupaciones. A este ritmo
de movilización-permanencia-retorno se le conoce comúnmente como semaniar. Es decir salir de
la casa los lunes muy temprano, permanecer en la comunidad durante la semana laboral y
retornar idealmente los jueves o viernes al sitio de residencia para aprovechar los fines de
semana, hacer vida de pueblo y conseguir provisiones para la semana de trabajo.

Dentro de esta dinámica del tránsito por la región, los maestros o también de los hijos de los
maestros, se insertan a través de la prestación del servicio de transporte. Es el caso del maestro
Adolfo que vive en la comunidad de Jolpokitiok quien con su camioneta transporta pasaje y
productos de consumo familiar. Desde la comunidad, transportan hacia Tila el café. De regreso
cargan las compras hechas por la gente gracias a la venta de su café: jabones, detergentes,
refrescos (Coca-cola o Mega big cola), galletas, arroz y otros casos como gallinas y huevos “de
granja”. Esta es la mercadería que más se suele transportar. Ello pese a que en las comunidades la
gente cría aves de corral como at’so’ (guajolotes), muty (pollo) y hay producción de ña’muty
(huevos). Puede parecer extraño que del pueblo lleven estos productos a las comunidades, siendo
que allí, se producen también.
[Link]. Las demandas para ser parte de la planta de maestros oficial no se hicieron esperar
mucho tiempo. Consiguen su reconocimiento como maestros bilingües de educación primaria
después de continuar con su formación académica durante los fines de semana. Pero ello también

- 141 -
 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

implicó un proceso arduo de trabajo político y disputas con maestros del sistema de educación
federal monolingüe.
[Link]. El proceso formativo específico en educación es otra de las particularidades que
tuvieron que compartir quienes pertenecieron a esta primera generación docente. Dicho proceso
incluyó capacitaciones por periodos cortos, inserción en programas de formación intermedia y
profesional en normales y universidades. Pero realmente inició con cortas estancias que les darían
la ‘capacitación’ para entrar en el mundo de la docencia escolar bilingüe. En el siguiente capítulo
varios testimonios de maestros y maestras así lo explican.
[Link]. Las itinerancias laborales contribuyen al proceso formativo de los maestros, pues
en el trasegar de los cambios de centro de trabajo conocían la región. Estas itinerancias
regularmente estaban insertas en la pretensión del acercamiento entre su centro de trabajo y su
lugar de residencia. Sin embargo estas itinerancias también eran realizadas por maestros que
buscaban salir de sus comunidades y conocer otros lugares de la región. No necesariamente el
cambiar de centro de trabajo llevaba implícita la búsqueda de una ubicación laboral en la
cabecera municipal o en la comunidad de procedencia. Había un deseo por conocer otras
comunidades. Ello contribuyó ostensiblemente a que maestros y maestras estuvieran al tanto de la
situación en localidades apartadas del pueblo. Esta puede ser una explicación al emprendimiento
de negocios particulares como llevar algunos productos del mercado a las comunidades, el
negocio del transporte en vehículos una vez hubo la posibilidad de transitar por carreteras aptas,
así como el aprovechamiento de sus salidas a los principales centros urbanos para la realización
de trámites: Yajalón, Ocosingo, San Cristóbal de las Casas y Tuxtla Gutiérrez.

2.4.2. Segunda generación magisterial en la región

A esta segunda generación pertenecen maestros y maestras que ingresan al servicio docente de
educación básica indígena desde mediados de la década de los años ochentas hasta finales del año
1998. Incluyo también a quienes iniciaron cubriendo interinatos temporales y que lograron
obtener una plaza definitiva, después de superar un proceso de selección basado en un examen
escrito.

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

3 MAESTROS GENERACIÓN SEGUNDA

Se les identifica regionalmente como los maestros “mochila veloz”, dada su cotidiana
movilización entre los apartados centros de trabajo y sus localidades de residencia.

Sebastián/ Mi formación inicié en una escuela primaria indígena de mi comunidad. Después

Jonishtié, 1969 me trasladé a una escuela albergue de Jonishtié. Ahí terminé mi educación
Bilingüe- Activo primaria. Estuve ahí por dos años: quinto y sexto. No había más escuelas
5 cercanas a la comunidad. Tenía 11 años y me traslado en la cabecera municipal
a la escuela técnica. Terminé los tres grados de secundaria y me quedé a
Desde 2003 hasta continuar la preparatoria. Terminando en 1990 -he sido una persona que no me
la actualidad, se imaginé a llegar a donde estoy ahora- sale la oportunidad de ser maestro, pues
desempeña como no había mucha gente que estaba preparada.(…) Me mandan a un curso de
asesor ACAREIB docencia en el estado de Oaxaca. Estuvimos seis meses de curso. Me mandan
(Acciones como primer año de servicio en una comunidad acá por Yajalón. Me preocupé
compensatorias para seguir estudiando y empezamos a gestionar una normal aquí. Logramos
para abatir el crear una normal que le llaman proyecto ch'ol. Estuvimos estudiando seis años
rezago en la licenciatura en educación primaria.
educación inicial y En 1990 llegué a trabajar en una comunidad (…) tseltal; son trilingües: hablan
básica)15, en una tseltal, hablan ch'ol y hablan español. Estuve cinco años. Ahí aprendí a hablar
oficina de tseltal [y]ch'ol de Tumbalá, no es el mismo que hablamos aquí nosotros. Estuve
supervisión de atendiendo de primero hasta cuarto grado. Fue mi primera experiencia de estar
educación con grupo.
indígena en Tila. Después de itinerar laboralmente por dos comunidades más, y después de 13 años
en aula, es asignado a una oficina de supervisión como asesor.

Leonardo/ En 1987 culmina su educación hasta el nivel de preparatoria en Tila. Durante la

Tila, 1967 secundaria y la preparatoria se desempeña alternativamente en oficios de
Bilingüe- Activo albañilería como ayudante. Oficio que continuó durante los tres años siguientes,
5 mientras aplica al examen para ingreso al magisterio bilingüe.
En 1988 hay 8 plazas disponibles, pero no aprueba. Al año siguiente, con 15
Actualmente es plazas disponibles, tampoco tiene éxito. En 1990 obtiene su plaza como maestro
maestro en una bilingüe, luego de superar el examen para seleccionar 46 docentes. Ha trabajado
comunidad a 3 km en Salto de Agua, Tumbalá y Tila, cuyas variantes de idioma ch’ol son diferentes
aprox., de Tila. entre sí. En 1994 inicia estudios de Licenciatura en educación Primaria en Tila,
“Proyecto Chol”.
Su familia está conformada por su esposa, dos hijos, una hija y él. La esposa se
dedica al trabajo del hogar, además de atender un negocio de ropa que junto a su
esposo, tienen instalado en la calle principal del centro del poblado, frente a una

15
La expresión: ‘rezago educativo’, es una recurrente muletilla en el discurso magisterial del municipio. Se emplea
para referir a las necesidades que apremian su labor cotidiana: inexistencia, o en el mejor de los casos, deficiencia en
plantas físicas; falta de materiales como libros de texto, útiles escolares y soportes didácticos; falta de capacitación
permanente para la planta docente; condiciones de accesibilidad a las comunidades y otro sinnúmero de situaciones
que redundan en deserción escolar, inasistencia y pobres resultados en las pruebas de conocimientos que
paulatinamente se han venido estandarizando para medir la calidad de la educación.

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 Cha’p’ej. 2Aprehendizajes metodológicos

de las dos principales tiendas de abarrotes y el sitio de taxis. La señora atiende el

changarro16 desde las horas de la mañana, una vez ha despachado a su marido y
a su hija que van respectivamente al trabajo en la escuela y al estudio en el
COBACH. Además de este negocio, han adecuado una pequeña tienda de
abarrotes en una propiedad de su padre, la cual atienden Leonardo y los
muchachos

Israel/ Ingresa al servicio docente en el año 1992, dos años después inicia estudios de
Tila, 1972 licenciatura en el “proyecto chol”. Actualmente trabaja en una comunidad del
Biligüe- Activo municipio de Sabanilla. Vende diferentes productos en épocas de celebraciones
religiosas, los cuales adquiere en el comercio mayorista de SCDLC y Tuxtla. Su
esposa también es maestra en el municipio de Sabanilla y como alternativa de
ingresos económicos, se dedica a la venta de productos por catálogo como ropa,
cosméticos y demás accesorios para dama y caballero. Esta tendencia ha
empezado a reproducirse desde la entrada a las regiones del modelo de comercio
propuesto por OMNILIFE. Empresa dedicada a comercializar bebidas y
suplementos alimenticios que ocupan un lugar importante en la canasta de
consumo de las ciudades y localidades mexicanas y de América Latina.

Sus puntos de inserción crítica han sido:

[Link]. La vinculación deben hacerla a través de concursos abiertos para proveer
plazas; otro tanto lo hizo motivado –y ayudado- directamente por maestros de la generación
anterior. Los veteranos le “echaron la mano” a amistades y círculos de compadrazgo, priorizando
sin embargo la cooperación con sus familias: hijas, hijos, hermanas, hermanos. En otros casos,
como ya esta generación segunda generación observó la docencia como una oportunidad real de
sobresalir económica y socialmente en su región, buscaron deliberadamente formarse
específicamente y vincularse. Muchos se presentaron a varias convocatorias y pese a no haber
aprobado en las primeras, usualmente lo conseguían con un poco de insistencia, contando con
suerte a la segunda o alargándose otro poco la espera de una nueva convocatoria: hay quienes han
presentado tres y hasta cuatro veces los exámenes de ingreso.
[Link]. La formación superior como profesionales de la educación (Escuela normal y
licenciatura en educación) ha sido punto de partida crítico hacia su inserción en el ámbito de la
educación bilingüe o indígena. El gran proyecto impulsado por esta generación docente en el cual
se refleja la necesidad de la época fue el “proyecto ch’ol”. Dentro del mismo buscaban formarse
quienes habían logrado su vinculación contando solamente con título de prepa; pero también
lograron filtrarse personas no vinculadas a la docencia. Esto último sucedió pese a que estaban

16
Denominación coloquial con la que se alude a un negocio pequeño o tienda generalmente familiar. No tiene
relación con el tipo de productos o servicios. Puede ser un taller, una venta de abarrotes, venta de ropa, restaurante
pequeño y todo aquel sitio del cual se obtiene un sustento económico.
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controlando que quienes se inscribieran para estudiar la licenciatura fueran maestros y maestras
en ejercicio.

[Link]. El tránsito regional también caracteriza a esta generación docente, presentando un

estilo modificado con relación al tránsito efectuado por los maestros vinculados en la generación
anterior. Hay algunos casos de maestros y maestras de origen tileco que trabajan en otros
municipios. Deben por tanto recurrir a una de las prácticas de itinerancia: semaniar. Esto quiere
decir que usualmente pasan los fines de semana en sus casas de Tila y viajan los lunes desde las 3
a las 5 de la mañana hacia sus centros de trabajo en las distintas comunidades. Un buen número
tiene posada en la comunidad donde trabaja. Los fines de semana viajan a sus casas propias
ubicadas generalmente en la cabecera municipal de Tila. En otros casos, alquilan viviendas en las
cabeceras municipales de Sabanilla, Salto de Agua y Tumbalá para vivir allí con sus familias
durante la semana. Sus hijas e hijos estudian en dichas cabeceras o en otros casos en las escuelas
donde sus mamás y/o papás trabajan.

A esta generación se les conoce regionalmente como los maestros “mochila veloz”. El
apelativo lo ganaron debido a que a diferencia de la primera generación, estos ya no suelen
quedarse en sus comunidades de trabajo sino que se movilizan casi a diario entre su sitio de
residencia y su centro de trabajo. El hecho ha provocado que estos maestros siempre anduvieran
de prisa por estar condicionados a los horarios de las camionetas de pasajeros. Los transportes en
la región son muy escasos y si pierden una camioneta, ya no podrán salir de la comunidad sino
hasta el día siguiente. La situación llegó muchas veces a ocasionar su llegada tarde al centro de
trabajo y la salida unos minutos antes del horario oficial de clases. Los inicios de clases y su
finalización se vieron seriamente afectados debido a esta práctica. Actualmente es considerada
como uno de los vicios magisteriales que más afectan la formación escolar de niños y niñas de las
comunidades. Esta es uno de los motivos para que algunos padres y madres de familia decidan
enviar a hijos e hijas a Tila para estudiar. La jornada de estas familias está descrita en el siguiente
capítulo del presente trabajo.
[Link]. El comercio regional Otro segmento en el cual los maestros y las maestras del
sistema de educación bilingüe, principalmente quienes viven en la cabecera municipal es la venta
de productos por catálogo. Muchas maestras que trabajan en comunidades regresan a Tila los
viernes y desde allí viajan hasta San Cristóbal de las Casas y/o Tuxtla para surtir sus productos

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que ya les han encargado. Las esposas de maestros que cuentan con puestos de venta de ropa en
el centro de Tila, viajan con alguna frecuencia a México D.F para comprar distintas clases de
ropas, Puebla para proveerse de pantalones de mezclilla y a La Mesilla (Guatemala) para
proveerse de ropa interior. Principalmente venden prendas de vestir, ropa interior, zapatos y
cosméticos. La venta de productos por catálogo figura hoy entre las opciones para invertir los
salarios y obtener algunas ganancias adicionales. Últimamente otros productos de fabricación
china como carteras pequeños juguetes y objetos de decoración también son comercializados por
maestros y maestras.

2.4.3. Tercera generación magisterial en la región

En esta generación he distinguido a quienes se vinculan desde inicios de 1999 hasta el tiempo
presente. En esta investigación, colaboraron mujeres y hombres con vínculo a programas de
becas como el CONAFE (Consejo Nacional para el Fomento de la Educación) y el PECI
(Proyecto Educador Comunitario Indígena). El CONAFE es un programa federal que consiste en
brindar becas de estudio a nivel superior a jóvenes que recién salidos de su educación
preparatoria, no cuentan con recursos suficientes para costear estudios técnicos o de licenciatura.
Deben laborar durante un periodo de tiempo en una escuela, preferiblemente en una de su
comunidad o muy cercana a ella, y a su término reciben el apoyo para escoger los estudios y
llevarlos a cabo. El PECI es un proyecto del Estado de Chiapas, implementado por la Secretaría
de Educación Pública Estatal (SECH) que consiste en:
“un programa para jóvenes estudiantes que se comprometan a cumplir una labor social
encaminada a atender las necesidades educativas de localidades indígenas que por su
marginación y dispersión no han tenido la oportunidad de acceder a los servicios regulares
de educación preescolar, primaria y secundaria, así como disminuir el rezago educativo en
las niñas, niños y jóvenes indígenas a través de una educación enfocada a la diversidad
social, cultural y étnica”17

Los procesos de admisión para conseguir una plaza base son exigentes en la actualidad. Muchas
son las postulaciones, pero pocas las probabilidades resultantes de la relación entre plazas
disponibles y personas inscritas. Una persona generalmente postula varias veces, se relaciona con
agentes que coordinan los concursos y en muchas ocasiones se rumora que alguien vende las
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Extractado de un contrato de prestación de servicios entre la SECH y un joven becario que ingresa a cumplir su
labor desde el mes de marzo de 2008
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preguntas de los exámenes. Quienes viven esta situación, generalmente cubren temporalmente las
plazas vacantes por interinatos solicitados por maestros y maestras de base. Los reemplazos se
solicitan por incapacidad médica, licencia de maternidad o un permiso para ocupar algún cargo
político. Es una situación muy común; varias personas se han dedicado por años al cubrimiento
de interinatos. De las siete personas que participaron, cuatro trabajan con el PECI, dos con
CONAFE y un maestro trabaja en un COBACH. Su estabilidad laboral es siempre un enigma, por
eso he identificado que en común mantienen un status temporal en esta labor.

MAESTROS Y MAESTRAS GENERACIÓN TERCERA

“maestros y maestras temporales”

Alberto/ Su abuela Manuela atendió su parto en la comunidad.

Witz, 1987 Estudió en su comunidad la primaria, actualmente es colega de trabajo de su
Bilingüe- PECI maestro de primaria. Terminó la secundaria y el COBACH en Sabanilla (2004),
rentó su cuarto en la casa de su maestro durante los seis años que duró el estudio.
Actualmente está a Permaneció un año trabajando en un racho de Teapa, Tabasco, donde cultivan
cargo del pre- plátano (2005). Fue con su primo, quien hoy en día es militar.
escolar en su Se vincula al PECI en 2006, luego de retornar de su estancia en Teapa. Quiso ir a
comunidad, trabajar en Sonora y dejar la docencia, pero finalmente su amigo se quedó.
distante de Tila a No le gustaba su salario que percibe en PECI: 850 pesos mensuales.
45Km aprox. y de Se muestra resignado con su ocupación como maestro pese a que siempre había
Sabanilla 20Km tenido en mente seguir la carrera de derecho. El problema que ha tenido es la falta
aprox. de recursos económicos: Para tener estudio hay que tener recursos, los que
tienen estudio es por eso; ganan mucho, no como nosotros que no tenemos
mucho recurso. Los maestros que cobran más que nosotros, creo que tienen
estudios por eso.
También quiso ir al ejército porque reciben un salario mejor, pero por problemas
de salud su papá no le deja hacerlo. Ha tenido varias fracturas en los huesos.
Alterna la docencia con estancias en Cancún o Campeche empleándose en
labores de albañilerí[Link] salario percibido en un mes por un becario, lo recibe un
ayudante de construcción por una semana de trabajo. Este es uno de los atractivos
que alientan el aprovechamiento de las vacaciones escolares por parte de algunos
maestros vinculados con PECI, desempeñando un trabajo temporal en las playas
del estado de Quintana Roo, Campeche o Veracruz.

Fabiola/ Estudió primaria (monolingüe) y secundaria en Petalcingo en instituciones del

Petalcingo (Tila), estado. Termina el COBACH en 2002.
1984 Salieron junto con otras amigas tseltales hacia Villahermosa, Tabasco. Se
Hablante tseltal vincularon laboralmente con almacenes de venta de ropa durante dos años. La
PECI- Activo experiencia de salir de la región acontece con la ayuda de unas amigas y de la
necesidad económica. No contaba con recursos para continuar estudiando, como
era su deseo.
Actualmente cursa la Licenciatura en Educación Preescolar de la UPN, sede
Ocosingo (2008), donde reciben clases sábados y domingos. Sostiene su estudio
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con el estipendio mensual de 1.837 pesos del PECI. Trabaja con el proyecto
desde 2005 en una comunidad tseltal en la cual debe permanecer toda la semana.
María/ Estudió la primaria en escuela de sistema monolingüe en Petalcingo. La
Petalcingo (Tila), secundaria también en su pueblo. Ingresó al COBACH de Tila, donde llevó
1984 especialidad en sociología.
PECI Se encuentra cursando sexto semestre, de un total de ocho, en la Licenciatura en
Hablante tseltal educación preescolar de la UPN, sede Ocosingo (2008). Sostiene su estudio con
el estipendio mensual de 1.837 pesos del PECI. Se vincula a este trabajo el 1 de
mayo de 2004 con la comunidad Ch’ol, donde actualmente labora. Diariamente
regresa a su casa, dada la cercanía de su centro de trabajo con la localidad de
Petalcingo.

Patricia/ Estudió su primaria en la escuela bilingüe de su comunidad.

Originaria de una La secundaria la estudié en Venustiano Carranza, estuve tres años y después me
comunidad vine a Tila a terminar la preparatoria (2004). Venustiano es cerca de Tuxtla, me
perte