La cosmovisión

ANDINA
en Cotacachi
Raúl Cevallos - Miguel Posso - Miguel Naranjo - Iván Bedón - Rolando Soria
La cosmovisión
ANDINA
en Cotacachi
La cosmovisión
ANDINA
en Cotacachi

Raúl Clemente Cevallos

Miguel Angel Posso Yépez
Miguel Naranjo Toro
Iván Bedón Suárez
Rolando Soria Flores
 Celebración del Inti Raymi en Cotacachi.

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Sumario

Presentación del Rector, 6. IV. Kulla Raymi: Fiestas de la Mamocha.

Presentación del Alcalde, 8. Equinoccio del 22 de septiembre
Prólogo, 11. Antecedentes, 133. Una historia con aroma de juventud,
Presentación, 15. 134. El maíz andino, 136. Procesos para almacenar el maíz,
Presentación de los autores, 23. 138. La chicha de maíz, 140. La bebida de maíz denomina-
da: aswa o chicha, 142.
I. Sumario histórico de Cotacachi
Antecedentes, 29. Límites, 31. División política, 31. Organi- V. Los Finados, el día de todos los santos
zación territorial, 31. Vías de comunicación, 32. Clima, 32. y día de los fieles difuntos
Santa Ana de Cotacachi, 34. La historia de la cantonización, Antecedentes, 147. La mesa o altar para las almas, 150. Las
38. Etimología de Cotacachi, 46. wawas de pan, 153. Comida, flores y coronas para los seres
queridos, 157. El juego del trompo, 159.
II. Pawkar Raymi: Fiestas de la candidez.
Equinoccio del 21 de marzo VI. Kapak Raymi: Fiestas del Inca Rey.
Antecedentes, 61. Preparativos de la fiesta, 62. La semana Solsticio del 21 de diciembre
santa, 63. El ritual de paso, 66. Los gobernantes de la fiesta: Antecedentes, 165. El significado cristiano de la Navidad,
fundador, regidor y esclavos, 68. El fundador, 68. El regi- 167. La novena del Niño Jesús, 169. El pase del Niño, 170.
dor, 69. Una presentación de fe cristiana, 69. El viernes de El Año Viejo, 171.
concilio, 70. Domingo de ramos, 71. El miércoles y jueves
santo, 72. La fanesca, 72. El día de viernes santo, 74. El VII. El ciclo de la vida y muerte
Cucurucho, 75. Las últimas siete palabras de Jesucristo, 75. en la cultura de Cotacachi
El sábado de gloria y domingo de pascua o resurrección, 77. El nacimiento del niño en la comunidad kichwa, 177. La
Las expresiones de religiosidad popular, 78. concepción y el embarazo, 177. Cuidados y preocupaciones,
178. El alumbramiento, 179. El encaderamiento de la mujer,
III. El Inti Raymi: Fiestas del Sol. 180. Los padrinos del niño, 180. El matrimonio kichwa, 182.
Solsticio del 21 de junio El enamoramiento, 182. El matrimonio eclesiástico, 185. En
Antecedentes, 83. La ruptura de la cotidianidad, 85. Las re- el patio de la casa, 185. El sirichik o desposamiento, 185. El
presentaciones del espacio andino en la fiesta del sol, 86. ñawi mayllay, 185. El mundo de los muertos, 189. Las pre-
El culto en el agua, 90. La expulsión de las malas energías, moniciones de la muerte, 189. La presentación de los sue-
91. La sexualidad y los rituales andino, 98. Las vísperas: un ños, 190. Cómo se prepara al muerto, 194. El velorio y los
escenario festivo de runas y mishus, 100. Los danzantes en juegos mortuorios, 194. La chunkana, 195. Kakuchikkuna,
la platea de la casa anfitriona, 102. El triple social antropo- 196. Uturunku, 196. Micha hapi, 196. Ñawsa Ukucha, 198.
lógico universal: dar, recibir y devolver, 103. Hatun Puncha Gallo pukllay, 198. Kurikinki, 198. Paya rukupash, 198
o Día Cardinal de la Fiesta del Sol, 104. Hacia la plaza del Kuska shayarik, 198. Sawri yallichik, 200. Sikipi astik, 200.
pueblo, 1008. Gastar energías y medir fuerzas: los de “arri- Kunukuwan makay, 200. El ritual sagrado del wantyay, 202.
ba” y los de “abajo”, 110. Los “mishus” también danzan,
116. Descripción de la toma de la plaza, 122. Bibliografía, 209.
Créditos, 215.
 Presentación
del Rector
Dr. Marcelo Cevallos
Rector de la Universidad Técnica del Norte

E
ste libro fue concebido y desarrollado para
salvaguardar y rescatar el conjunto simbóli-
co de la cultura y la historia andina de Cota-
cachi. Se ha estructurado para que el produc-
to de la investigación, permita insertarse en los planteles
educativos del cantón y sean los estudiantes quienes apro-
vechen de su contenido entregado por un grupo de pro-
fesionales de la Universidad Técnica del Norte, quienes
junto al equipo de comunicación del GAD de Cotacachi
hacen posible que mediante una lectura asimilable de sus
páginas se comprenda la compleja cosmovisión andina.
En esta perspectiva en que se intenta despejar el con-
junto simbólico de las diferentes manifestaciones culturales
tanto del pueblo kichwa así como del pueblo mestizo de este
añejo pueblo de la provincia de Imbabura, se despeja varias
acepciones del significado de su propia toponimia que se ha
mantenido inerme desde el concepto lingüístico. Entonces, la
Academia en este caso, irrumpe con su tarea para recrear,
argumentar y contribuir con interpretaciones de carácter
filológico y permita capitalizar una intención fundamental-
mente científica como un compromiso universitario para
transformar la sociedad en que se vinculan actores sociales,
estudiantes, investigadores y autoridades.
La presente investigación da cuenta de varios escenarios
sociales y culturales, allí la cosmovisión andina amplia y enal-
tece sus manifestaciones simbólicas. La propia fe cristiana
participa de un nuevo proceso de sincretismo exhaustivo, y
se constituye en la garante de manifestaciones que son autén-
ticamente populares, propias de un pueblo como Cotacachi
que indudablemente le apuesta a la interculturalidad como
una forma de construir una sociedad diferente.
El contenido del texto se estructura en varios segmentos
que permiten ampliar el conocimiento inexplorado de su

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historia, entonces se inicia con un sumario historico para
visualizar a este pueblo señorial con profundas raíces
históricas preinca, aymara y española, que sufragan en el
conjunto de interpretaciones de polisemias toponímicas y
antroponímicas.
La Cosmovisión Andina profiere la magnitud del
pensamiento cotacacheño, y los autores logran desentrañar
con un lenguaje franco y espontaneo para distinguir desde
tiempos de los equinoccios y solsticios y formar de esta
manera la cruz andina o chakana del calendario agroecológico
andino, en que se reivindican las fiestas tanto de Inti Raymi,
Kulla Raymi, Kapak Raymi y Pawkar Raymi.
La fiesta andina registrada en la investigación ofrece la
posibilidad de ampliar sus puntos referenciales abordados
y analizados con la participación de sus propios actores
sociales. A ello se suman los juegos tradicionales como los
del Trompo que refleja la apostura de jóvenes y adultos en
torno al juego colectivo que vincula lo profano y lo sagrado
en un tiempo en que los difuntos y las tantawawas, profieren
un lenguaje necesario para que se desarrolle el ciclo de vida,
mediante la supervivencia de las tradiciones de una cultura
milenaria. El maíz, con su indulgencia divina, alcanza el rango
de Sara Mama y junto a Tayta Inti o Padre Sol, aprueban los
rituales en que se recrean mishus y runas, entonces las familias
cotacacheñas desde sus hogares cimientan a los artesanos
talabarteros y músicos para convertir a este lugar recóndito
del norte ecuatoriano en un territorio para vivir bien.
Lo expuesto en el presente texto, apenas es un referente
bien intencionado, y es tarea de estudiantes, profesores y
demás estudiosos de las ciencias sociales ampliar el contexto
inacabado de un conjunto de saberes y conocimientos que los
investigadores de nuestra UTN contribuyen placenteramente
con sus páginas.

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 Presentación
Jomar Cevallos Moreno
Alcalde de Cotacachi
Juntos para Vivir Bien / Paktalla Allykawsankapak

L
a recuperación de la menoría histórica y co-
lectiva como la simiente de procesos iden-
titarios; es en sí, la piedra fundacional
de un proyecto de sociedad y cantón que
se enrumba al futuro revestido de una esencia ances-
tral, bajo comprensiones contemporáneas de las cultu-
ras, que está en movimiento y transformación constante.
Por eso la administración municipal de Vivir Bien,
asume elementos filosóficos de la cosmovisión andina – el
Ally Kawsay- como punto de partida de una nueva forma
de desarrollo sustentado en los conocimientos cotidianos
de la población, las habilidades artesanales y agrícolas;
las bondades de la pacha mama, el valor académico y
artístico, pero sobre todo la riqueza intercultural de las y
los cotacacheños.
Esta investigación sobre “La Cosmovisión Andina en
Cotacachi”, sin duda, potencializa desde la academia nuestro
afán por traer nuevamente al imaginario de la población
adulta y de las nuevas generaciones, el valor cultural de
todos los grupos humanos de Cotacachi. Es así, que a más
del valioso convenio interinstitucional con la Universidad
Técnica del Norte, para fortalecer la investigación sobre la
“Historia de la talabartería en Cotacachi” y que presenta
hoy en este libro un primer acercamiento desde la riqueza
andina de nuestra raíz. Nos hemos puesto en la tarea de
recuperar el titulo de: “Cotacachi Capital musical del
Ecuador”. Bajo esa propósito creamos el proyecto “Ruta de

8
la Música”, que reconoce la creación y vigencia de músicos y
compositores indígenas, mestizos y afro inteños de finales del
siglo XIX y siglo XX, entre ellos – quizá el más destacado–,
Segundo Luis Moreno, primer etnomusicólogo del país.
Estamos claros de la matriz artística, artesanal e
intercultural que fortalece a Cotacachi: la música desde
su rol ritual, ceremonial y de divertimento, la artesanía en
cuero (talabartería) como el carácter productivo del pueblo
mestizo y urbano del cantón y la agricultura con toda su
carga vital dada por el conocimiento ancestral que permite
una relación armónica con la naturaleza; sobre todo en:
Pawkar Raymi, Inty Raymi, Kuya Raymi y Kapak Raymi
El trabajo de la alcaldía de Cotacachi, rebasa la obra
física contemplada en nuestras competencias como gobierno
local, y asume el reto de consolidar la obra espiritual.
Es decir, poner en vigencia nuestras más variadas
manifestaciones humanas entorno a la cultura y nuestra
capacidad de generar belleza en la diversidad.
La importancia de mantener el trabajo conjunto entre la
Universidad Técnica del Norte y el Municipio de Cotacachi,
radica en la posibilidad de mirarnos y entender nuestras
relaciones, desde la rigurosidad académica; para luego
generar acciones que fortalezcan el Ally Kawsay desde la
comprensión e interiorización de los elementos propios de
nuestra identidad.
Aquí tenemos ese primer espejo para mirarnos.

9
10 Celebración del Inti Raymi en Cotacachi.
Prólogo

PhD. Elisabeth A. Mager Hois

Antropóloga
Profesora de la Universidad Nacional Autónoma de México

E
l libro La cosmovisión Andina en Cotacachi
presenta un testimonio de la cultura kich-
wa de esta ciudad y cantón, ubicados en la
provincia de Imbabura, al norte de Ecua-
dor; el texto es trascendente para los integrantes de esta
etnia y sus futuras generaciones, así como para los lec-
tores de diferentes culturas mundiales, interesados en las
expresiones incaicas. La elaboración del mismo tiene un
valor imprescindible porque la interpretación de la cos-
movisión andina surge desde el interior del grupo con ex-
periencias vividas, conocimientos históricos y con bases
antropológicas y sociales, pues la interpretación del mun-
do y del cosmos explica los fenómenos naturales y sobre-
naturales, de tal manera que interactúa con su ambiente
natural, vida social y religión, según Federico Navarrete;
por lo tanto, para la gente ajena al dominio del idioma de
los pueblos nativos, esta cultura es difícil de entender, ya
que la estructura misma de un idioma refleja la cosmovi-
sión del mundo. En este contexto, Guillermo Bonfil Batalla
comenta en el libro Utopía y revolución que “el lengua-
je común es el pensamiento mismo y constituye un código
compartido, un campo semántico elaborado históricamen-
te, según el cual se organiza la comprensión del mundo”.
Los autores del presente libro saben destacar el valor
de las ceremonias de origen inca siguiendo el círculo del
equinoccio y del solsticio, en combinación con la cultura

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occidental y de la religión católica. Lo sorprendente es como un pueblo suprimido
por la corona española resistía a la asimilación cultural hacia una sociedad de dominio
occidental. El secreto de esta resistencia se encuentra en la cohesión de grupo a través
de sus ceremonias y fiestas; sus ritos están influenciadas por una fuerza sobrenatural con
base en la naturaleza, lo que tiene mayor importancia para generar una conciencia étnica
que se manifiesta en la ejecución de las ceremonias y la convivencia grupal. En esta co-
participación emocional y sagrada se observa el triple social antropológico universal de
“dar – recibir – devolver”, según los autores del libro, lo que es muy típico para muchos
pueblos originarios, en donde el trabajo comunal o tequio (de origen náhuatl: tequiutl)
consiste en esta trilogía social, pero también en la organización de fiestas; los rarámuri
denominan este tipo de reciprocidad como córima, en donde el reconocimiento de trabajo
mutuo se convierte en una fiesta de comida y bebida (tejuino o tesgüino = maíz fermentado)
repartida, de ceremonias espirituales, bailes y juegos.
Los pueblos de los Andes comparten el respeto a la Madre Tierra (Pacha Mama) y al
sol (Inti) que los unen en su interior, sobre todo, cuando lo material está penetrado por lo
sobrenatural y la separación entre ambos desvanece; de tal forma, su organización social
se especifica por la cohesión de grupo, opuesta a la ideología occidental, partidaria del
pensamiento individual, la competencia brutal y el anhelo a lo material, suprimiendo a los
más débiles. Se debe mencionar que los kichwas de Cotacachi todavía preservan en algunas
fiestas la originalidad andina. En cambio, otras festividades muestran un sincretismo entre
la religión originaria y la universal, en este caso de la católica, que era una arma simbólica
de los españoles para dominar a los indígenas del continente americano. Según Lluís
Duch se trata de una “difusión supracultural”, equipado con una hierofanta universal o
multivalente que rompe los límites de tipo geográfico, histórico y social.
Las fiestas kichwas no siempre son armónicas, sino tienen un carácter de lucha por el
poder, sea de fuerzas masculinas sobre femeninas formando las dos mitades de un sistema
estructural inca: las hanan (arriba) o fuerza masculina y las urin (abajo) o fuerza femenina.
La toma de la plaza en la festividad del Solsticio o del Inti Raymi del 21 de junio muestra
una lucha entre estas dos fuerzas con el propósito de recuperar la plaza que desde la
conquista española se encuentra en manos de los criollos y posteriormente en poder de los
mestizos. Por lo tanto, esta lucha simboliza la acción política del movimiento indígena en
Cotacachi, manifestado en los antecedentes del libro.
Esta fiesta es sumamente originaria porque brinda la energía ganada a la deidad solar
(Inti Tayta) y a la Madre Tierra (Pacha Mama), ligada a los ritos de fertilidad, sobre todo
por derramar sangre. Las danzas en las casas anfitrionas y la repartición de comida crea
también una cohesión grupal que fortalece la conciencia étnica, sumamente importante

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para la resistencia cultural. Algo parecido sucede con la Fiesta de Kulla Raymi, Fiesta de
la Mamacha o Reina en el Equinoccio del 22 de septiembre que se basa en la tradición inca
y tiene en la fiesta de Jora de Cotacachi su culminación.
En cambio, otras festividades simbolizan un sincretismo de creencias católicas con
la tradición inca, como es el caso de Pawkar Raymi o Fiesta de los primeros frutos, que
coincide con el Equinoccio del 21 de marzo y tiene su paralelo en la Semana Santa, lo
que genera un sincretismo religioso, así como el caso de la Fiesta del Inca Rey o el Kapak
Raymi en el Solsticio del 21 de diciembre, en donde se festeja el nacimiento de la máxima
deidad del Sapan Inka o el Inca Rey y, posteriormente, la Navidad de los cristianos. Algo
parecido pasa en la Fiesta de los Finados o en el Día de Todos los Santos y el Día de los
Fieles Difuntos, cuyos orígenes se basan en tiempos prehispánicos. En todas estas fiestas, los
kichwas de Cotacachi comparten las preparaciones, ejercen y disfrutan sus ceremonias en
una unión por excelencia que es un elemento de suma importancia porque las actividades
en común fortalecen la identidad y la conciencia étnica que tienen la capacidad de resistir
a las influencias ajenas.
Se cierra el libro descubriendo y reflexionando sobre el ciclo de vida y muerte, de
nacimiento, celebración de matrimonio y la muerte que para los andinos no es el final del
ser, sino “la continuidad del ser, dentro del conjunto existencial y universal”, por eso no se
puede considerarla como una tragedia como en el mundo occidental, según la interpretación
de los autores del libro. En realidad, todo el acontecimiento de la vida se convierte en una
gran fiesta para toda la comunidad, en donde se comparte la alegría y la tristeza en forma
única, enraizadas en las tradiciones andinas y verificadas por las costumbres europeas. En
este caso, no se trata de una asimilación cultural, sino más que nada de una aculturación
de las tradiciones kichwas de Cotacachi, sin perder su identidad. Únicamente se apropian
algunos elementos culturales sin interiorizar la cultura ajena que para Guillermo Bonfil
Batalla significa un proceso natural, lo que se observa mundialmente. En cambio, Hartmut
Esser considera la asimilación cultural como una entrega personal a la cultura ajena, en
donde se pierde lo propio.
En general, se observa una descripción y un análisis de las fiestas kichwas en relación
con la religión judeo-cristiano, el entretejido entre dos culturas y sus especialidades, una
relación entre una cultura dominante y una dominada, la aceptación cultural y su resistencia;
sobre todo, la cohesión de la comunidad de los kichwas de Cotacachi, afianzando el amor
a sus costumbres.

México, 8 de noviembre de 2017

13
 Máscaras de Aya Huma en Cotacachi.

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Presentación

Mgs. José Echeverría-Almeida

Antropólogo
Instituto de Altos Estudios. Universidad Técnica del Norte

P
ara un pueblo conocer, valorar y usufructuar debida-
mente su patrimonio natural y cultural es parte esencial
de su existencia. Asumir como algo propio la herencia
de los antepasados es vivir conscientemente un presen-
te y ser responsable de la construcción del futuro. Obviamente esto no
es gratuito: obedece a una postura ideológica, a un trabajo colectivo
permanente de vivir la responsabilidad, la solidaridad, la equidad;
responde a una práctica social diaria enmarcada en una legislación
adecuada y en una dinamia integradora conducida por líderes que
cumplan y hagan cumplir las leyes y reglamentos.
Pese a la importancia del patrimonio natural y cultural, en el
Ecuador se observa un lento proceso respecto al conocimiento, con-
servación/preservación, puesta en valor, uso social y difusión del
patrimonio. Frente a esto, la Universidad Técnica del Norte y sus
profesores, fieles a sus políticas de investigación y compromiso con
las comunidades y pese a que no se ofrecen títulos en Antropología,
entienden el fenómeno socio-económico y cultural de la población
colindante a la Casona de una manera integral.
La Universidad difunde conocimientos y motiva la máxima de que
conocer “al otro” es parte fundamental para el respeto y la conviven-
cia en la diversidad. La interculturalidad no se la vive por ordenanza,
sino por convicción personal y colectiva, y no de vez en cuando, sino
en la cotidianidad.
La cosmovisión Andina en Cotacachi es una obra que sintetiza
las creencias religiosas de las Comunidades Indígenas expresas en la
fiesta religiosa campesina. El tiempo-espacio del cantón Cotacachi en
el climax de sus festejos aborígenes y mestizos expresa también el ci-

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 clo de vida de sus habitantes. Todo esto, acorde a la cosmovisión an-
dina y en la complejidad unitaria de todos sus elementos, que tienen
vida por sí y en relación a los demás. Ser humano y naturaleza forman
“un solo integrado”, sintetizado en la chacana o cruz escalonada.
Las fiestas religiosas campesino-urbanas están relacionadas con
los equinoccios, 20 a 21 de marzo y 22 a 23 de septiembre, y con los
solsticios, 21 al 22 de junio y 21 al 22 de diciembre. En los equi-
noccios el sol se halla sobre el ecuador y los días son iguales a las
noches en toda la Tierra. En los solsticios, el sol se halla en uno de los
dos trópicos, en el de Cáncer o en el de Capricornio. Estos aconteci-
mientos astronómicos, en íntima relación con el ciclo agrícola, fueron
conocidos y celebrados por los andinos desde épocas inmemoriales.
Cada fiesta es entendida en su forma particular y como parte inte-
grante de un todo. Para el indígena, la “tierra” es un ser vivo, femeni-
no, que alimenta a los seres humanos, “allpa”, tierra y “allpa mama”,
madre tierra, que a su vez es hija de la pachamama (universo). Para
mantener una armonía con todos los elementos tiene que haber un
constante diálogo, un buen trato y periódicos agradecimientos a la
naturaleza a través de rituales, ceremonias y fiestas.
Los invasores españoles consideraron a los rituales y celebracio-
nes aborígenes como prácticas paganas, por lo que en forma sistemá-
tica procedieron a eliminarlas. Sin embargo, muchas poblaciones ori-
ginales lograron conservar sus propias celebraciones religiosas bajo
ropajes cristianos.
Los autores de la obra, Raúl Clemente Cevallos, Miguel Ángel
Posso Yépez, Miguel Naranjo Toro, Iván Bedón Suárez y Rolando
Soria Flores con conocimiento desde adentro y desde afuera del fenó-
meno cultural estudiado, nos presentan una síntesis de la situación
geográfica e histórica del cantón Cotacachi, como preparación del
lector antes de internarse en el mundo real y mágico, andino y católi-
co de las fiestas religiosas campesinas. El acercamiento al fenómeno
cultural y su interpretación, se lo hace a través de la investigación
cualitativa con aplicación de los métodos lógicos inductivo-deduc-
tivo, que permite explicar hechos generales desde el estudio de las
manifestaciones particulares y el analítico-sintético, en el sentido de
presentar cada fiesta como partes de un todo.
El Pawkar Raymi o Fiesta de la Candidez que ocurre en el equi-
noccio de marzo, conocido  en algunas comunidades con el nombre
de Sisa Pacha (época del florecimiento) o Tumari Pukllay (juego ce-
remonial con agua y flores). En el calendario andino es el inicio del

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año y tiene el propósito de agradecer y compartir con la Pachama-
ma o madre tierra, los primeros productos agrícolas y tomar concien-
cia de la importancia de la naturaleza especialmente de la tierra y el
agua. La descripción de la pacha manka, variedad de granos y carnes
cocidos entre piedras caldeadas y enterradas en una trinchera abierta
en el suelo como un posible antecedente de la fanesca, abre un ca-
mino para futuras investigaciones. Esta festividad ocurre en Ecuador,
Perú y Bolivia.
A nivel católico continúa al Pawkar Raymi, la celebración del
Domingo de Ramos que marca el inicio de la Semana Santa. Los cris-
tianos portan en lo alto los ramos celebrando la entrada triunfante de
Jesús a Jerusalén. El Jueves y Viernes Santo, el Sábado de Gloria y
Domingo de Resurrección constituyen los días de mayor práctica re-
ligiosa. En el cantón Cotacachi hay elementos comunes que se obser-
van en otros lugares del país, pero también hay elementos particulares
en los que se conjugan la vertiente indígena y la vertiente mestiza.
El Inti Raymi, Hatun Punzha o San Juan es una de las fiestas
más significativas en el almanaque festivo andino que establece un
punto importante en el calendario y está orientada a conseguir la be-
nevolencia de los dioses para propiciar la fecundidad humana, de las
tierras y de los animales, reforzar la identidad étnica, fortalecer los
lazos de parentesco, tanto reales (consanguinidad y afinidad) como
rituales (compadrazgo), así como las relaciones con la población y con
las circunvecinas y estimular la reciprocidad y solidaridad a través
del dar, recibir y devolver.
En el cantón Cotacachi un aspecto importante que aún persiste
es la “toma de la plaza”, que hasta hace pocos años era una verdadera
batalla (“Tinkui”) entre dos cuadrillas; generalmente el resultado era
algunos muertos y heridos. Los danzantes triunfantes y las comuni-
dades a las que pertenecían, adquirían prestigio hasta la siguiente
fiesta. Estos enfrentamientos entre comunidades son referentes andi-
nos de ceremonias de fertilidad, identidad, reciprocidad, solidaridad.
La unión violenta de los dos bandos (que representan a dos mitades)
puede simbolizar una cópula; es decir, las batallas rituales asocian
dos funciones simbólicas, trazan fronteras y fecundan la tierra.
El Kulla Raymi (21 y 22 de septiembre) es la Fiesta de la Reina.
Tiempo de purificación y de preparación de la tierra para la siembra.
Está relacionada con la fecundidad. En el cantón Cotacachi hay la
Fiesta de la Jora, denominación tomada de la chicha preparada con
maíz germinado o “jora”. Hasta la actualidad, las evidencias más an-

17
 tiguas de maíz cultivado datan de hace 4000 años, según datación
de polen obtenido de sedimentos ubicados a más de diez metros por
debajo del fondo de la laguna de San Pablo. Es de suponer, entonces,
que su utilización en lo que hoy es la provincia de Imbabura tiene
antecedentes muy antiguos y es el cereal que nos ha dado identidad.
Consumimos mucho maíz y nos parecemos al maíz: sencillos, oportu-
nos, trabajadores, unidos como los granos de una mazorca.
Al Kulla Raymi le sigue la conmemoración de los Difuntos, en
el que se aprecian costumbres aborígenes, mestizas, sobre-posición
y sincretismo. Prácticas rituales, visitas a los cementerios, arreglo de
las tumbas, rezadores, responsos, comidas ancestrales (wawas de pan,
colada morada, champús, churos) son convidados e intercambiados
entre parientes, amigos y conocidos y en el cementerio con las perso-
nas que rezan al difunto.
 El juego del trompo, a juzgar por la información recogida por
los autores, es quizá el juego colectivo más tradicional en Cotaca-
chi. La competencia tiene sus propias reglas, con jueces, jugadores
y responsables de comisiones. Hay una terminología propia, como el
kuyumbero, “encargado de custodiar la mamarumi o piedra madre,
que sirve para asentar la bola, cuyo posicionamiento permite activar
la velocidad alcanzada por ella.” Se iniciaba en el barrio de Diablo
Calle, se tomaba la calle Ríofrío, la Esmeraldas, en el barrio de La
Banda y desde allí se tomaba la actual calle 10 de agosto; finalmente,
se desviaba por la calle Bolívar hasta retornar al barrio Diablo Calle.
El Kapak Raymi o Fiesta del Rey (21 de diciembre), representa la
época de recordar a los líderes políticos y espirituales y tiempo para
el traspaso de la vara o bastón de mando. La coincidencia con la tem-
porada de Navidad ha influido para que las costumbres ancestrales
sean olvidadas paulatinamente y se impongan las ceremonias religio-
sas católicas. En el texto se describen las novenas al Niño Jesús, las
procesiones o pase del Niño en el que se hace alarde de juegos piro-
técnicos: chisperos, petardos, inciensos y representaciones en vivo de
personajes bíblicos como la Virgen María, San José, los Reyes Magos
a caballo y los pastores con sus ovejas.
Termina el año con la quema del “Año Viejo” representado en
monigotes que se parecen a personajes conocidos de la política nacio-
nal, local o algún individuo que haya sobresalido en el año en obras
buenas o lo contrario. Acorde a la investigación hecha por los autores
de esta obra, en Cotacachi se han destacado en la elaboración de Años
Viejos los barrios: Diablo Calle, Caliente, El Ejido, 24 de Mayo, San

18
José, El Coco, Central y Oriental.
Como último capítulo hay la descripción sintetizada del ciclo de
vida del ser humano indígena en Cotacachi: desde el cuidado en la
concepción, el embarazo. Hay datos etnográficos muy curiosos; por
ejemplo, la mujer en este estado debe evitar pasar cerca de “piedras
gigantes, árboles frondosos, quebradas profundas, matorrales y lugares
solitarios, por cuanto en sitios así se alojan energías negativas”. No
deberá comer ají, grasas de animales, aguacates, perejil. “No podrá
mirar a las lagartijas, porque el niño será un perezoso u holgazán; no
debe mirar a las serpientes, para evitar infidelidades. Evitará escuchar
el ulular de la lechuza, para impedir imperfecciones de conducta en los
niños.” Se practica el parto vertical y el cordón umbilical es cortado
con un pedazo de carrizo tierno. A la tercera semana del alumbra-
miento se procede a encaderar a la mujer y se le limpia el cuerpo
con cuy. Quien descubre los dientes de leche del niño es nombrado
padrino, compromiso que es afirmado con la entrega de un mediano
por parte de los padres.
El enamoramiento es semejante a las costumbres del indígena
Kichwa de Otavalo. Cuando hay acuerdo en la pareja, viene el pedi-
do de mano o makita mañachiy. El matrimonio civil y el matrimonio
eclesiástico. En la iglesia son cubiertos con un lienzo de color rojo o
azul, que simboliza a la madre tierra, símbolo de fertilidad y la fide-
lidad, respectivamente. Seguidamente, son enlazados por una cadena
de coral a manera de un rosario cristiano, que simboliza una atadura
perpetua entre el novio y la novia. De regreso a la casa del novio,
ocurre el sirichik o desposamiento, comúnmente en el granero, para
contagiar a las semillas la fertilidad de la pareja. Al otro día hay el
ñawi mayllay o lavado de la cara.
Cuando una persona muere y pasa a una mejor forma de vida, los
autores hablan de las creencias en las premoniciones de la muerte.
Por ejemplo, la presencia del búho o kuskunku anuncia la muerte; la
abundancia en la producción de calabazas; si una gallina canta igual
que un gallo son anuncios de que alguien va a morir. Los perros, las
vacas, las aves sienten la presencia de seres no humanos en su entor-
no, espíritus de parientes fallecidos que merodean lugares familiares
en busca de víctimas vivas o cuando los perros excavan agujeros en
diferentes lugares de la casa, pero también la presencia de mariposas
de color negro en la vivienda, el estampido del carbón o combustible
en el fogón. El capítulo continúa con el velorio en el cual contraria-
mente a lo esperado, hay un ambiente alegre con bromas y juegos.

19
 La información respecto a estos últimos es realmente asombrosa: su
investigación profunda y respectivo análisis aportarían innumerables
datos para complementar el conocimiento de modos de vida antiguos.
El estudio demuestra que el complejo mundo de las creencias y
prácticas andinas en el cantón Cotacachi sigue en vigencia pese a la
modernidad del siglo XXI. En las fiestas descritas, los elementos cris-
tianos y seculares occidentales están sobrepuestos, o en sincretismo
religioso y cultural. El conocimiento y respeto de todo lo que involu-
cra la cosmovisión andina permitirá al grupo mayoritario mestizo una
convivencia armónica y un enriquecimiento cultural mutuo.
A más de contar con un registro de las fiestas populares en Co-
tacachi, para las futuras generaciones, los datos aportados, especial-
mente los etnográficos, pueden inspirar un sinnúmero de temas de
investigación en varias disciplinas. El lector común podrá tener una
experiencia de los aspectos económico-sociales, sagrados y simbó-
licos de las fiestas religiosas campesinas y en general, de la cultura
en el sentido antropológico, que le permitirán un conocimiento más
cercano del habitante del cantón Cotacachi.
El amplio reportaje fotográfico, del que se inserta en el texto una

20
selección, ilustra más que las palabras en cada uno de los capítulos
elaborados. Ciertamente no es un trabajo acabado, pero despierta el
interés para continuar con la labor investigativa, que complete los
datos y de más aportes de análisis.
En la medida en que la cultura andina es significativamente dis-
tinta de la de otras latitudes, es necesario recuperar la memoria po-
pular y todo lo que pueda servir para entender de mejor manera a la
naturaleza y al ser humano en sus relaciones mutuas. La Universidad
puede contribuir a la formación de “un pensamiento andino propio”,
a la construcción de un “paisaje cultural con identidad” a partir del
conocimiento de nuestras raíces autóctonas, de un repensarnos desde
adentro, desde nuestros orígenes terrígenos, desde la consideración
del bien común; desde una liberación del ser humano. Un desarrollo
en completa armonía con la naturaleza y sus leyes regulares; un desa-
rrollo en base del equilibrio entre fuerzas opuestas, inversamente pro-
porcionales, pero también complementarias. Coadyuvar al nuevo pro-
yecto humano planetario a través de la sabiduría ancestral, la riqueza
espiritual, los conocimientos, los saberes, los valores practicados. •

21
22
Celebración del Inti Raymi en Cotacachi.
Presentación
de los autores

L
a presente investigación toma como punto de
partida a la Cruz Andina o Chakana, como
escenario para describir las cuatro fiestas an-
dinas más importantes del calendario y los ri-
tuales que complementan el calendario agro-
ecológico andino de la población kichwa y mestiza del
cantón Cotacachi. La información recopilada y contex-
tualizada responde a una parte del Proyecto de Investi-
gación “Historia de la Talabartería en Cotacachi”, como
respuesta del Convenio interinstitucional entre el GAD de
Cotacachi, representado por el Alcalde Msc. Jomar Ceva-
llos Moreno, y la Universidad Técnica del Norte, repre-
sentada por el entonces Rector, Dr. Miguel Naranjo Toro.
El presente trabajo académico hace notar que por razones
metodológicas, la investigación se divide en dos segmentos:
la primera enfatiza el área social y cultural de la cosmovisión
de Cotacachi, contextualizada en el presente documento, y
la segunda destaca la trascendencia de la talabartería en el
sector turístico del cantón en estudio a partir del impacto
económico y financiero insertado en el proceso de desarrollo
turístico y cultural, que se publicará en el siguiente tomo.
De este modo, se aborda la historia de Cotacachi desde
el estudio lingüístico e histórico, para contribuir con el de-
bate irresuelto de la historia andina, donde se representa
el calendario agroecológico andino desde el tiempo de la di-
nastía inca.
Las culturas andinas donde se destacan los pueblos ki-

23
chwas del norte, establecen el inicio de un nuevo tiempo a partir del equinoccio del 20 de
marzo y del 22 de septiembre; el primero, que marca el inicio de un nuevo año, y el segundo,
que es la fiesta principal de la Virgen Indígena, más conocida como Mamacha. En la misma
secuencia, los solsticios del 21 de diciembre y del 21 de junio, el primero como la fiesta prin-
cipal del Inca Rey, y este último como la celebración de Vilca Cuti [Wilka Kutik] o Retorno
del Sol o Inti Raymi, o fiesta de las cosechas en que se exaltaba al Príncipe, como futuro Rey
del Incario.
La representación de Hanan/Urin o Arriba/Abajo, sigue conservándose íntegramente y
su significado prehispánico subsiste hasta la actualidad, pero anclado en raíces coloniales
desde el mundo de los blancos, sefarditas, criollos, mestizos hasta perpetuarse en el mundo
andino de los indígenas. Así, la oposición y las relaciones de la complementariedad en el
quehacer diario y del tiempo sagrado de los rituales festivos, permite comprender la diná-
mica de la fiesta andina en Cotacachi, descifrando los tipos de relaciones de poder; para el
caso de Inti Raymi, las mitades Hanan y Urin representados por los comuneros de arriba y
los de abajo, que cada año en torno al parque central del pueblo efectúan peleas rituales;
en ellas se llega a derramar sangre, cuyo acto compulsivo está fuertemente ligado a los ritos
de la fertilidad. Por lo tanto, las luchas pueden ser una representación de la oposición entre
las mitades masculina y femenina; y el derramamiento de sangre, el de la fecundación.
En el contexto de las fiestas andinas, desde la fiesta del Niño Dios, La Semana Santa,
San Juan y San Pedro, la fiesta la Fiesta de la Jora y la Semana Santa fluyen en el escenario
simbólico de la plaza o parque central del pueblo, como el lugar del encuentro y la ocupa-
ción por el poder infrencuentable de los excluidos, es decir el escenario geográfico y público
donde los de la periferia circunstancialmente vacían del “poder” a los del centro.
Durante el tiempo de Inti Raymi, en su escenario representativo se oponen y se unen
los contrarios; en Semana Santa se juntan y se diversifican las “guioneras” de arriba con
las de abajo; en tiempos de finados se desafían y se resisten los “tromperos” de los barrios
centrales con los de la periferia; en tiempos de la Jora se apunta al desentrañamiento de la
Reina de la Jora y de la Ñusta Indígena que, juntas, personifican a la belleza de la mujer
cotacacheña.
El mundo andino está lleno de simbolismos que constituyen la representación de la sabi-
duría, contextualizada mediante el desarrollo del propio sentido común. La cultura andina,
mediante la riqueza de la memoria oral colectiva, conserva y socializa su cosmovisión, que
es la configuración de su practicidad solidaria, donde es inexcusable la aplicabilidad del
sistema del don universal manifestado a través del dar, recibir y devolver.
La representación de su vida tiene un calendario astral y está simbolizada por una cruz
andina, que es la representación de su tiempo estructurado en un calendario agro ecológico
y cíclico. En la estructuración de la cosmovisión kichwa, el nacimiento y el matrimonio se
complementan con la muerte, entendiéndose a este ciclo último, como una forma ulterior e
inconmensurable de vida superior. •

24
Celebración del Inti Raymi en Cotacachi.

25
Celebración del Inti Raymi en Cotacachi.

26
I.
SUMARIO HISTÓRICO
DE COTACACHI
27
Calle Bolívar, lugar por donde in-
gresan los danzantes del sector de
«arriba» o hanan suyu, de Cota-
cachi.
 Antecedentes

Cotacachi se instituyó como territorio jurídico el 6 de

julio de 1861. Está asentada al norte de Ecuador, con una
superficie de 1 809 km2, Latitud: 00º 18› N y Longitud: 074º
02› O; con una topografía muy diversa, con alturas que van
desde los 4 939 metros en la zona andina, hasta los 200 me-
tros sobre el nivel del mar en la zona subtropical. Su altitud
es de 2.418 metros, la temperatura promedio es de 15°C y
18°C, y su superficie es de 1.848,82 Km². Esta dimensión
le permite considerarse como el cantón más extenso de la
provincia de Imbabura.
La ciudad está asentada en las faldas del volcán que tu-
tela su geografía, tanto cultual como histórica. Constituida
en la época colonial por Fray Pedro de la Peña, en 1544. Por
mandato del Virrey del Perú, en el año de 1563, se instau-
ró el Corregimiento de Otavalo, y Cotacachi formó parte de
aquella instancia civil y política, en cuyo tiempo Cotacachi
ya cuenta con una población aproximada de 5 000 habitantes.
En 1819 fue ascendida a la categoría de cantón, por el
Libertador Simón Bolívar y, finalmente, en 1.861, adquiere
su grado público definitivo, aleccionando así, su vida institu-
cional desde el contexto administrativo, con la fe de bautizo
político, y con el nombre de Santa Ana de Cotacachi (Rome-
ro, 2008). Parque Abdón Calderón, donde
se realiza el ritual de la Toma de
La población para el año 2010, según el VII Censo de la Plaza, de Cotacachi.

29
Población y VI de Vivienda, es de 40 036 hab., de cuya ci-
fra, 20 090 correspondían a hombres y 19 946 a mujeres.
Para el año 2016, según datos proyectados, la población de
Cotacachi alcanza los 44 772 habitantes.
En cuanto se refiere al nivel de analfabetismo, sin em-
bargo, en el año 2005 se declaró a Cotacachi como Primer te-
rritorio libre de analfabetismo en el Ecuador, por cuyo logro
social recibió una condecoración de la UNESCO. La tasa de
alfabetización para entonces, se sostenía que era del 99,93%
para el caso de los varones, y el 99,87% para las mujeres. Se
mantenía la idea, de que, el cien por ciento de estudiantes
acudía a los centros educativos urbanos y, el 95,7% de los
adolescentes participaban en los colegios existentes, y un
67,4% de los bachilleres acudían a la universidad, lo cual
fue especificado en el Informe de la Asamblea Cantonal de
Cotacachi (Ibíd.).
Sin embargo, estos datos varían ocho años después: se-
gún la Encuesta Urbana de Empleo, Desempleo y Subem-
pleo 2013 (ENEMDU) – INEC, en la provincia de Imbabura
la tasa de analfabetismo alcanza el 11%, la misma que es
mayor en un 0,4% al registro del año 2010. En compara-
ción con el año 2001, se observa que se ha reducido en un
-2,32%. Para contextualizar la información correspondiente,
se procede a contrastar el total provincial con los datos del
cantón Cotacachi:
Y se registra un alto porcentaje de analfabetismo con el
18,7 %, seguido por Otavalo con el 17,9% y, en menor por-
centaje, Ibarra y Antonio Ante, con el 5,5% y 8,0% respec-
tivamente. Cabe indicar que, durante el año 2005 al 2013,
Cotacachi registra el mayor porcentaje de analfabetismo en
Imbabura. (Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de
Imbabura 2015-2030: 35)
Su diversidad geográfica y cultural ha convertido a Co-
tacachi en uno de las principales atracciones turísticas del
Ecuador: “donde se distingue la producción y comercializa-
ción manufacturera y artesanal de cuero y, consecuentemen-
te, el fomento de las diversas fuentes de turismo” (Cevallos,
2013). Calle de Cotacachi.

30
 Límites

El Cantón Cotacachi, tiene como límites, los siguientes

espacios:
Por el norte y oeste a la provincia de Esmeraldas,
Por el sur al cantón Otavalo y la provincia de Pichincha; y
Por el este a los cantones de Antonio Ante, Otavalo y Ur-
cuquí

División política

El cantón Cotacachi, cuenta con diez parroquias:

Parroquias urbanas: El Sagrario y San Francisco.
Parroquias rurales: Apuela, García Moreno (Llurima-
gua), Peñaherrera, Plaza Gutiérrez (Calvario), Seis de Julio
de Cuellaje, Vacas Galindo (El Churo), Quiroga e Imantag.

Organización territorial

La dinámica que postula las diferentes organizaciones

sociales adscritas al desarrollo del cantón, ha permitido in-
novar la otrora estructura tradicional de los barrios de “arri-
ba y de abajo”, apreciación añeja de ubicar un sitio geográ-
fico en el territorio de los Andes. Para este caso, las nuevas
designaciones de los barrios se conocen con equis nombres
y se agregan neologismos, tales como: “etapa 1, etapa 2” y
así sucesivamente. En otros casos, las calles y los sectores
aledaños circunscriben la nueva denominación barrial.
El proceso de nueva gestión administrativa implica el
involucramiento directo de los barrios en el destino de la
ciudad y del cantón. Los ciudadanos se constituyen en acto-
res sociales trascendentes de los programas y proyectos de
participación ciudadana; y en ese emprendimiento la Fede-
ración de Barrios, es la entidad rectora de las jurisdicciones;
sin embargo, no dispone de autonomía, aunque legisla y ad-
ministra en coordinación con las entidades competentes.
Patio del Museo de las Culturas
de Cotacachi.

31
 Vías de comunicación

Cotacachi está separado de la vía panamericana que co-

necta a Ibarra y Otavalo o viceversa, por un ramal de aproxi-
madamente 7 kilómetros de distancia, en cuyo sector se lo-
caliza la comunidad kichwa de Carabuela. Allí se localizan
las principales tolas de la cultura Cara, correspondiente al
Período Formativo de nuestra era.
También se dispone de vías de segundo orden. Por el
sector sur, el camino carrozable que conecta los poblados de
Otavalo, Quiroga y Cotacachi; Quiroga, Cuicocha y Apuela.
Por el lado, hay dos vías de conexión: a) Cotacachi y Atun-
taqui, a través de una vía adoquinada y asfaltada, y; b) Cota-
cachi, Imantag y Urcuquí, cuyo tramo es conectado por una
ruta tanto empedrada, adoquinada y asfaltada.
Las unidades de transporte público al servicio de los ha-
bitantes, que utilizan las frecuencias son las siguientes: la
Cooperativa de Transporte Cotacachi, Seis de Julio, Otavalo,
Los Lagos, Anteña e Imbaburapak. El sector rural del cantón
está dispuesto por buses urbanos de las cooperativas “28 de
septiembre” y “8 de septiembre”, además del buen servicio
que se ofrece desde cooperativas de taxis y camionetas.

Clima

Por su ubicación en uno de los flancos interandinos de la

cordillera occidental de los Andes, la ciudad de Cotacachi
se asienta en un valle tutelado por la Mama Cotacachi, y
custodiado a una distancia significativa por el Tayta Imba-
bura; su geografía es privilegiada, por lo cual disfruta de una
eterna primavera. La urbe de Cotacachi tiene una tempera-
tura intermedia de 18° centígrados. Puede variar según las
épocas del año, pero es más notable en los meses de agos-
to y septiembre, enero y febrero. Especialmente durante las
noches y las primeras horas de la mañana, la temperatura
desciende o sube bruscamente.

32
Antiguas casas de Cotacachi, en
la comunidad de Morochos, cons-
truidas con técnicas tradiciona-
les, basadas en el adobe, madera
y hojas vegetales.

33
 Santa Ana de Cotacachi

Primer establecimiento territorial católico: Santa Ana

de Cotacachi. “El fraile Pedro de la Peña, por autorización
del Rey Felipe II de España, escogió este sitio para fundar y,
como era costumbre, en una visita pastoral hacia el norte del
obispado de Quito, en 1544 consagra al naciente pueblo y a
sus hijos, nativos y escasos chapetones, bajo el ritual cristiano
católico, como los nuevos vecinos de Cotacachi” (Cevallos,
2007). Los primeros doctrineros eran religiosos y sacerdo-
tes seculares, como consta en los libros parroquiales de la
Iglesia La Matriz: «El fundador de Cotacachi, segundo Obis-
po principal de Quito que, por autorización del Rey Felipe
II de España, escogiera este sitio para fundar dicho pueblo
de vistoso panorama, hermosos prados y campiñas, tierras
fértiles, a las faldas del pintoresco volcán. Las parcialidades
de las planadas, lomas y laderas eran numerosas; habitaban
más de dos mil indios». (Guzmán, 1961, Citado en Cevallos,
2013:17)
Segundo Moreno afirma que los religiosos franciscanos
se hicieron cargo de la doctrina y, como conocedores de la
lengua kichwa, predicaban y catequizaban a los indígenas
la doctrina cristiana; entonces esta floreció con todo esplen-
dor con los doctrineros franciscanos (Moreno, 1976). Sin
embargo, años más tarde la imposición doctrinaria cayó en
estado de calamidad, atraso e ignorancia por la encarecida
extorsión de custodias religiosas. Esta coyuntura, provocó el
Alzamiento Mayor Indígena en Cotacachi en 1777. Entonces
se levantaron los indígenas, de manera específica las caci-
cas. Quemaron varias casas, prendieron a las autoridades
religiosas y muchos fueron segados.
Platicar sobre Cotacachi implica desentrañar el tiempo,
y allí se acierta en la consideración histórica, pues esta surge
como hija de la Federación Imbaya, junto a los cahuasquíes,
quillcas, hatuntaquis y asamas y, sin medir tiempos inmemo-
riales, como impregnada de un nuevo asedio por su belleza
terrenal, se confina hacia el territorio kara para ampliar el Estatua de Santa Ana de Cotaca-
acertijo de su toponimia. chi.

34
 A finales del siglo XIV, avasallante le sobrevino la con-
quista incásica, dirigida por Wayna Kapak, quien irrumpió
su sueño de paz, arrebatándole sus wakas y pakchas. Allí
alojó en sus entrañas una nueva lengua, otras culturas y di-
ferentes costumbres que la historia andina sostiene en sus
páginas paleográficas, para hacer creíble este segmento, en
un tiempo que le apuesta a la aresementización de su valor
histórico.
En el año de 1777 Cotacachi forma parte del Corregi-
miento Mayor de Otavalo. Empero, Antonia Salazar, como
esposa de Manuel Tamayo, Gobernador de Intag, y junto a
Baltazar Méndez, Rita Piñán, Santiago Romero, Francisco
Chávez, Mariana de la Cruz, Narciso Escudero, Antonio úTu-
querrez, Esteban Díaz, entre otros, en calidad de talabarte-
ros, alfombreros, plateros, silleros y carpinteros de oficios,
protagonizaron el alzamiento mayor de la época para evitar
que les impongan las aduanas, por orden del Brigadier Jo-
seph de Diguja, como Presidente y comisionado por la Real
Audiencia de Quito.
“Las familias españolas que se establecieron en Cotacachi
en el año de 1740, compraban tierras, construyeron sus casas,
constituyeron fincas y haciendas de ganadería y agricultura,
con sus casas de amplios corredores” (Cevallos, 2014), y sos-
tenidas por pilastras ochavadas, ya sea de madera o de la-
drillo, vistosos jardines y grandes zaguanes, y amplios patios
empedrados. No podían agraviar a la arquitectura de la épo-
ca, con la construcción de hornos y corrales para el criadero
de animales menores y el infaltable tentadero para el ganado
vacuno, caballar y lanar muy acreditados en la época, cuyos
dispositivos permitieron la elaboración parsimoniosa del cue-
ro, y allí las manos de los artesanos, construyeron más que
objetos de servicio, verdaderas obras de arte manufacturadas.
Con un vivo afán laboral se entregaron a la confección
de artículos de cuero y de tejidos. Los blancos ocupaban a
los indios en teñir lanas e hilos; hilar, urdir y tejer; curtir y
procesar cueros de ganado vacuno y ovino, de modo que es
bastante añeja la tradición de textil y artesanal en Cotacachi Estatua de Santa Cecília, patrona
(Guzmán, 1961). de la musica, en Cotacachi.

35
 De los obrajes se exportaban a Colombia tejidos de jer-
gas, bayetas y frazadas, que eran muy estimadas y se expen-
dían con grandes utilidades; en dichos obrajes los indígenas
eran gañanes1 y obligados a pedir suplidos2 para su sobrevi-
vencia.
En esta secuencia informativa, también es pertinente
remitirse al tiempo de los orígenes históricos de la organi-
zación indígena; entonces se descubre la existencia de los
llaktakuna, pequeños poblados andinos dirigido por un
miembro destacado del grupo, el Señor Étnico3. Las alian-
zas entre los diversos curacazgos [kurakuna]4 conducen a la
organización de los señoríos étnicos, que fueran temprana-
mente alcanzados por la expansión del Imperio Inca en su
afán político unificador, sin alterar sus estructuras económi-
cas y sociales.
Desde fines del siglo XVII y principalmente en el siglo
XVIII se produce un significativo traspaso de las tierras in-
dígenas a los españoles por medio de ventas, herencias (vía
matrimonio o por usurpación directa), lo cual trasciende en
la descomposición del modelo de producción comunitario.
No obstante, las tierras ya dejan de pertenecer a los indí-
genas, por lo que su producción pasa a depender de la ha-
cienda, y este sistema se mantiene hasta los años 60, según
especifica Martínez. (Martínez, 2002).
Cotacachi es una zona en donde la Reforma Agraria del
año 1964 no tuvo mayor significación y el sistema hacen-
dal no fue tocado sino muy marginalmente. De esta forma,
al menos en la zona andina, las haciendas se modernizaron
conservando en sus manos las mejores tierras, mientras las
comunidades indígenas se minifundizaban aún más. “A ex-
cepción de una sola demanda de expropiación de la hacien-
da Tunibamba iniciada en 1983, sorprendentemente no han
1. Se refiere a los indígenas que laboraban en las haciendas en condiciones de esclavitud.
2. Empréstitos o anticipos solicitados por los indígenas huasipungueros a los hacendados.
3. Denominación utilizada por Frank Salomón, para distinguirlo de gobernantes, quienes
no fueron reconocidos como miembros del propio grupo. Este término es equivalente al
de kuraka, “cacique” y “principal” dentro de la terminología colonial.
4. Escritura fonética utilizada para los hablantes kichwas del Ecuador, según normas
lingüísticas de la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe-DINEIB- en
cuyo alfabeto unificado existen 18 fonemas. Los 3 fonemas vocálicos son: /a, i, u/; y los 15 Una de las antiguas haciendas de
fonemas consonánticos son: /ch, j, k, l, ll, m, n, ñ, p, r, s, sh, t, w, y / Cotacachi.

36
existido mayores conflictos entre comunidades y haciendas”
(Ibíd.).
En esta misma secuencia, también es pertinente seña-
lar lo que sucedió en 1767, desde la propia hacienda La
Compañía, que pasó a propiedad de Doña Teresa Ocampo.
Pues esta era la circunscripción territorial simbólica que ar-
ticulaba la acción social y económica del pequeño poblado
llamado Cotacachi.
Los religiosos franciscanos se hicieron cargo de la doc-
trina y, como conocedores de la lengua kichwa, predicaban y
catequizaban a los indígenas la doctrina cristiana; entonces
esta floreció con todo esplendor con los doctrineros francis-
canos; sin embargo, años más tarde la imposición doctrinaria
cayó en estado de debacle, atraso e ignorancia por la exage-
rada extorsión de custodias religiosas. Esta coyuntura, pro-
vocó el Alzamiento Mayor Indígena en Cotacachi, en 1777
(Moreno, 1976). Entonces, se levantaron los indígenas de
manera particular las cacicas, quemaron varias casas, pen-
dieron a las autoridades religiosas y a varios de ellos los
degollados (Guzmán, 1961).
Sin embargo, el insignificante pueblo de nativos, dudo-
samente de origen kichwa, es narrado de forma sugestiva por
el sacerdote Dominico Enrique Lacordaie, aproximadamen-
te en 1840, en su visita a la Hacienda Pinsaquí, por lo que
se destaca lo siguiente: “Vi por primera vez en Cotacache,
a los célebres salvajes colorados. Van completamente desnu-
dos y singularmente abigarrados: el rostro lo pintan todo de
encarnado.”5
Las varias versiones añejas, dan cuenta de Cotacachi,
como el conjunto arquitectónico de casitas de tejas y agru-
padas en torno a la plaza, la vieja iglesia de paredes de barro
y cubierta de paja y la justificada y selecta casa parroquial
al estilo andino, que sin duda alguna conformaban la amal-
gama de los primeros españoles de origen sefardí, donde
destacaban los primeros talabarteros, plateros, carpinteros,
estancieros, encomenderos, tapialeros, religiosos, escribas y
5. Enrique Lacordaire; 1802 – 1861, testimonio de su visita a la Hacienda Pinsaquí, en Estatuas en el edificio del Munici-
Bustillo Eduardo, En texto El Museo Universal, p. 352. pio de Cotacachi.

37
nativos que hablaban una lengua diferente al kichwa.
La arquitectura andina lentamente fue cediendo a los
bosquejos del trazado cosmogónico ibérico, y sus estrechas
y torcidas calles polvorientas generosamente permitían ser
declarantes de la sincronización de la cultura andina e ibé-
rica. Los rituales paganos y andinos que, inmaculados ante
la pólvora, parecían no deleitarse de la efímera luz de los
juegos pirotécnicos, encontraron en la chamiza una forma de
resistirse cuando se chamuscaba en la plaza. Y ahí, el es-
pectáculo de los toros populares, la pelea de gallos, el baile
de banda, ensamblaban un naciente escenario intercultural
para reemplazar las procesiones de las guioneras6, la Danza
de Inti Raymi y el Baile de los Yumbos y el Wakchakaray7.
Este escenario de rituales curiosamente sobre las aris-
tas de la cruz andina, llamada en lengua nativa Chakana8,
constituye la figura matemática más perfecta que representa
al tiempo y al espacio prehispánico. Su figura, disponía en
el centro un círculo que simboliza el mushuk nina, o fuego
nuevo, y allí emergía una línea dorada que dividía el espacio
binario de la cruz, donde se evidenciaba el mundo masculi-
no y femenino. EI espacio de arriba o Hanan simboliza al
«macho» y el de abajo o Urin a la “hembra”.
«Tuvieron los reyes incas en el Cuzco una cruz de mármol
fino de color blanco [...] la cruz era cuadrada tan ancha como
larga, de tres cuartos de vara y tres dedos de ancho y así otro
tanto de grueso, bien tallada y aparecía tan impresionante en
una Waka principal tan sagrada como era». (Acosta J, 1606).

La historia de la cantonización

Como han señalado los cotacacheños de estirpe, Cota-

cachi es un pueblo con profundas raíces históricas. Florece En la Calle García Moreno. La
como llaktakuna desde el curacazgo otavaleño y reconoci- estetica de las piedras simetrica-
mente empotradas eran silencio-
da como “insurrecta” desde tiempos de la Federación Imba- sas testigos del trasiginar de las
ya y, como señala, fue trascendente durante el Corregimiento bicicletas que para inicios del si-
glo veinte, constituían un medio
Mayor de Otavalo. de transporte privilegiado de la
6. Cfr.: Cevallos 2007: Las fiestas tradicionales de Cotacachi. clase social de la élite de Cotaca-
7. Ritual andino sobre el culto a los muertos. chi. (Cotacachi: historia, territo-
8. La Cruz Andina que representa los dos solsticios y los dos equinoccios. rio e identidad).

38
 Durante los tiempos de la conquista española, los reli-
giosos franciscanos tomaron las improntas de los orígenes de
Cotacachi para establecer su nuevo asentamiento territorial,
cuando se admitía a las tierras de los señoríos étnicos de
Tunibamba y Azama como el cimiento de su fundación in-
dia, en cuyo contexto nace una disyuntiva histórica, sobre su
verdadero asentamiento.
Posteriormente, en tiempos de independencia america-
na, sus hijos mestizos, negros e indios (el pueblo mestizo de
Cotacachi), batallaron en busca de la libertad de la zona nor-
te del Ecuador. Como señala, la apreciada pedagoga Virginia
El Parque Abdón Calderón, con
Romero: «El Padre Julio Vacas Endara, en su libro no edita- su pileta principal en que con-
do sobre la Historia de Cotacachi, en el segmento: Cotacachi vergen las calles Bolívar y García
Moreno. Allí se concentraban los
en las guerras de la independencia (...) el Gran Libertador, amigos a platicar sobre temas que
justicieramente solicitó al célebre Congreso de Angosturas la daban cuentan del ambiente de
camaradería que se vivía a finales
elevación de Cotacachi a la categoría de cantón en el año de del siglo XIX, (Cotacachi: histo-
1819. El Congreso expidió el Decreto y el Libertador lo con- ria, territorio e identidad).

39
firmó con el ejecútese, escrito y firmado por él. Desgraciada-
mente, este valiosísimo documento lograron anularlo, quizá
por egoísmo o intereses torcidos». (Romero, 2008)
En la Batalla de Ibarra, regentada por Bolívar el 17 de
Julio de 1823, también los cotacacheños, como siempre
oportunos, ensancharon sentimientos de buena vecindad y
patriotismo junto al Libertador. Razón más que suficiente,
para que Cotacachi sea reconocida políticamente por Bolí-
var y 10 meses después, el 24 de mayo de 1.822, al firmarse
el Acta de Incorporación a la Gran Colombia, Imbabura se
conforma por los cantones de Ibarra, Otavalo y Cotacachi.
Anexión que se produjo por un sentimiento de deferencia y La Iglesia Matriz de Cotacachi,
gratitud a Bolívar. (Ibíd.). con su fachada principal hacia el
Sur (calle García Moreno). Apro-
El 25 de junio de 1824, se dictamina la Nueva Ley de ximadamente en el año 1900. No
División Territorial de la Gran Colombia; allí se ratifica la aparece el antiguo Palacio Muni-
cipal o actual Museo de las Cultu-
creación de la provincia de Imbabura, en que se evidencia ras. (Cotacachi: historia, territo-
al cantón Cotacachi. Se conjeturan razones ambiguas para rio e identidad).

40
que Cotacachi, sin embargo de haber logrado trascender en
el norte ecuatoriano desde el contexto social, político y eco-
nómico, no lograra asumir la categoría de cantón. Treinta y
siete años después, en 1861, recupera su categoría alcanza-
da y efectiviza su cantonización.
Durante la administración de Gabriel García Moreno,
en una vieja casona, en Puembo, de propiedad del Dr. Ra-
fael Carvajal, este propició una tertulia entre Julián Andra-
de González y el Presidente García Moreno, para realizar
el pedido de cantonización de Cotacachi, cuyo petitorio fue
aceptado y determinado mediante la Ley de División Terri-
torial dictada por la Convención Nacional de Ecuador el 29 La vieja Iglesia Matriz, fue cons-
de mayo de 1.861. (Ibíd.). truida desde el horizonte geográ-
fico: Norte-sur. La fachada prin-
El 6 de julio del mismo año, Julián Andrade es desig- cipal orientada hacia la calle Gar-
nado como flamante Jefe Político del naciente cantón, quien cía Moreno. Al frente, el antiguo
Palacio Municipal, hoy Museo de
sienta una Acta, en cuyo acto cívico se nombra testigos que las Culturas. (Cotacachi: historia,
autoricen sus actos a Telésforo Peñaherrera y Benjamín Al- territorio e identidad).

41
buja de Galindo. (Ibíd.).
La vida política de Cotacachi, fluye con las parroquias de
Imantag e Intag. Julián Andrade González, como primer Jefe
Político adjudicado por la Gobernación de la Provincia de
Imbabura, como máxima autoridad cantonal declara en po-

42
Fotografía de 1940 aproximada- La Iglesia principal de Cotaca-
mente. Primer Bus de Cotacachi, chi, con su frontispicio princi-
fue bautizado como Bolívar de pal. Aproximadamente para el
propiedad de la familia Ruiz An- año1943, se puede ver la ausen-
drade. La fachada principal de la cia del corpus arquitectónico don-
actual Iglesia Matriz de Cotacachi de se sitúan las naves centrales y
con su frente hacia el Oriente. laterales de la Iglesia. (Cotacachi:
(Cotacachi: historia, territorio e historia, territorio e identidad)
identidad).

43
sesión a Modesto Peñaherrera, Carlos Cevallos, Vidal Salda-
ña, Rafael Reyes y José Peñaherrera. Los testigos honorarios
Telésforo Peñaherrera y Rafael Albuja son designados como
Alcaldes. El primer procurador síndico es Segundo Proaño.
Con estos insignes representantes, Cotacachi emprende
una nueva etapa civil, social y política. Testimonios docu-
mentados dan cuenta de que el flamante cantón albergaba
aproximadamente a 11 000 habitantes entre blancos, crio-
llos e indígenas.
Los primeros habitantes de la naciente y floreciente Co-
tacachi, de raigambre española, despertaban con el jolgorio
y las ájitanjaforas del extrovertido y acreditado Kaparichik,
quien anunciaba las verbenas y demás actos sociales, aun-
que extraños para unos y encantadores para otros. Nuevos
acontecimientos que posteriormente consentirían a las tradi-
ciones y costumbres de forma progresiva hacinaban hábitos
para el regocijo de los nuevos ciudadanos que, de tanto cele-
brar, eran sorprendidos por el moribundo alumbrado de las
farolas públicas y del tenue brillo que prorrumpían las velas
de cebo de las distinguidas viviendas españolas de este pue-
blo andino.
Indudablemente, la construcción de la Iglesia Matriz,
fue unos de los acontecimientos más trascendentes de Co-
tacachi. Su construcción se levantó aproximadamente desde
1921 con el Párroco Ricardo Reyes, y José Domingo Albu-
ja bosquejó la planificación arquitectónica en una simbio-
sis del estilo romano y renacentista. Transcurrieron 26 años,
para que el Párroco Gerardo Santelí en 1947, ejecute la ben-
dición de esta colosal obra religiosa, construida entre min-
gas y rituales de “entradas” con la Santa Anita, como dicen
sencillamente aquellos ancianos que aún perviven el tiempo
inmemorable en que los recuerdos del ayer, separan la des-
bordante modernidad. Don Benjamín Flores, Antuco Vaca,
Vicente Guerrero, Augusto Gómez de El Ejido de Cotacachi,
junto a Carlos Andrade y Arcesio Ubidia desde 1952 a 1954
entre pesadas vigas y costaneras precisaron tableros exquisi- La Iglesia de La Matriz de Cota-
cachi y lugar donde se realiza la
tamente elaborados para dar forma al cielo raso semejante al toma de la plaza durante los me-
estilo mudéjar de las grandes iglesias quiteñas. El Párroco, ses de junio y julio de cada año.

44
Vista nocturna de la Iglesia de La
Matriz de Cotacachi.

45
Neptalí Rocha en 1961, bendijo la culminación de esta obra
religiosa por motivos de celebración del primer centenario
de cantonización de Cotacachi (Ruiz, 2017: 21).

Etimología de Cotacachi

La fundación de los pueblos en América, tradicional-

mente está vinculada o asociada al calendario santoral ca-
tólico, y ancestralmente al calendario “pagano” andino. La
sincronización de los “dos mundos opuestos” genera un es-
cenario que enriquece la onomástica de los pueblos latinoa-
mericanos, y más aún si se trata encontrar o descubrir el
“verdadero origen” o fuente primaria de la etimología y de
los glosónimos.
Con la abundancia de la información fundamentada en
la etimología “folk”, que es propia de los pueblos latinoame-
ricanos, cuando desaparece una lengua, los únicos vestigios
que permanecen como testigos de la historia vivida, son los
nombres de los lugares. Entonces la tarea no es del todo fácil,
y como sostiene el prestigioso historiador peruano Rodolfo
Cerrón-Palomino, ahí viene el problema, pues todo el mundo
se pone a estudiar toponimia, pero sin base lingüística.
Los estudiosos de la lengua siempre se han interesado
por conocer los significados de los nombres de los pueblos
en que viven, y como las toponimias, por su complejidad
ofrecen persistencias sorprendentes, al no encontrar su sig-
nificado, se inventan con frecuencia conjeturas ingeniosas e
inconscientemente, someten a torturas fonéticas para encon-
trar algún sentido particular. El léxico /Cotacachi/ no es la
excepción.
Los heteroglotónimos y autoglotónimos, es decir la de-
nominación extranjera y propia que los hablantes dan a las
lenguas y demás léxicos etimológicos, a partir de las figuras
lingüísticas, tales como antroponimia, zoonimia y fitonimia,
entre otras, permiten sufragar de manera reveladora en la
modificación del significado inicial de la denominación de
los pueblos. Pobladora de Cotacachi, en el
Así, se evidencian diversos tipos de criterios, y a partir mercado.

46
La Iglesia de La Matriz de Cotaca-
chi, en su vista hacia la nave cen-
tral y laterales.
47
de documentaciones y transcripciones, se intenta dar sentido
y significado a los nombres propios de las lenguas andinas-
amazónicas e indoamericanas. En unos casos, lúcidamente
interpretados y en otros, perplejamente expuestos. Con esta
aclaración, se intentará exponer las diferentes acepciones de
la toponimia /Cotacachi/.
a) Una de las interpretaciones más cautivadoras y más
añejas, refiriéndose a los pobladores de Cotacachi, provie-
ne del Corregidor Sancho Paz Ponce de León, quien afirma:
«son indios de razonable entendimiento, viven de labranza y
crianza, tienen muchas lenguas diferentes unas de otras y de
la lengua del Inga, porque casi en cada pueblo hay su len-
gua» (Sancho Paz Ponce de León, 1582).
En dicha lengua, cotacachi significaría: “cerro alto a
manera de torre”. La comprensión de esta designación eti-
mológica, y según la comprensión del filtro fonético del Co-
rregidor, evidentemente estuvo articulada a partir de su len-
gua castellana, por lo tanto, la consignación de este registro
lexical, sin duda alguna estaba embargada de aquello que
su estructura acústica le permitía. Por ello, no dudamos en
afirmar que su estructura fonética estaba cargada de sesgos
lexicales, y no sorprende que, en dicha época, el propio fun-
cionario, registrara el léxico cotacache, hoy expuesta en un
escenario de comprensiones lingüísticas e históricas indis-
tintas.
b) A decir de Jacinto Jijón y Caamaño, esta locución eti-
mológica, proviene de la lengua chapalachi, traducido como:
“cerro alto a modo de torre”, quien además sostiene que
/kachi/ en la lengua puquina, significa “cerro”. Dicha len-
gua, es considerada como la lengua secreta de los incas. Por
lo tanto, a partir de esta sucesión sintagmática /Kota/ re-
presentaría a un cerro. Entonces, la cadena lexical completa
y con posible influencia sureña, y traducida a partir de la
estructura semántica quechua/kichwa, significaría “laguna
del cerro”. (Jijón y Caamaño, 1940)
Es cautivamente para el interés lingüístico, cuando se
intenta interpretar su etimología, y como no puede ser de
otra manera, tampoco Jijón y Caamaño se escapa de este sor- Paisaje andino de Cotacachi.

48
tilegio filológico: «La voz que se quiere interpretar puede per-
tenecer a uno de los varios que se conozca y hayan sido usados
en la región de Imbabura, o ser aún un resto más antiguo y
derivado de un habla de la que no se tenga noticia». (Ibíd.,
p.4). Se refiere en este contexto, cuando intenta interpretar
el significado de la palabra Cotacachi9.
c) El valle donde se asienta actualmente Cotacachi, se-
gún Moisés Guzmán, fue bautizado por los caras. Señalemos
entonces: vivieron en Manabí, durante el primer milenio a.
C. Evidencias históricas dan cuenta que entre el siglo VIII y
X de nuestra era, siguieron el curso del río Esmeraldas hasta
llegar a Quito, allí derrotaron a los quitus y, posteriormente,
fueron integrados a los incas. En 1534 son conquistados por
los españoles.
Guzmán, con una exquisitez fonética, afirma: este pue-
blo fue bautizado por los caras como [Kotakzis], palabra
que asignaban a pueblos diversos y tribus que con anterio-
ridad se habían establecido en sus inmediaciones (Guzmán,
1961:3). Entonces, no es de extrañarse que serían los incas,
quienes transforman la cadena sintagmática o léxico fonéti-
co, digamos más bien el sonido toponímico [Kotakzis] en
Cotacachi.
Líneas arriba se sostiene que, los estudiosos tienen una
persistencia sorprendente ante la primicia para hallar el
significado de las etimologías, y con frecuencia concluyen
en conjeturas ingeniosas, sometiendo a pesadas conjeturas
lingüísticas y fonéticas para encontrar sentido etimológico.
Desde esta perspectiva, comparemos aquello que postula
Guzmán, con cierta preferencia a la propia interpretación del
Corregidor de Otavalo, Don Sancho de Paz Ponce de León:
«/Kotacachi/, deviene posiblemente de los incas, los coa-
yquier, los pastos o de los caranquis, y […] de una cultura
más antigua y absolutamente desconocida; lo que nos hace
suponer que en estas lenguas desde su multiplicidad lingüís-
tica: Ko significa cuello; ta: haber; ha: haber y, shi: cosa
9. Los primeros habitantes, denominados cotacachis vivían en casas construidas de
bahareque de forma piramidal, llamadas tolas, en cuyos costados enterraban a sus
muertos, y sobre ello se levantaba un pequeño montículo de tierra en forma cónica, cuya Vegetación del subtrópico del
tecnología era propia de los caranquis. Cantón Cotacachi.

49
cilíndrica; entonces Ko-ta-ha-shi es cuello haber, gran cosa
cilíndrica en forma de torre». (Guzmán, 1940: 3)
Es decir, es un “gran cuello cilíndrico”, correlacionán-
dolo con el volcán que tutela su territorio. Tómese en cuenta
que, la configuración de la efigie de una torre, es significativa
y estructuralmente árabe. No obstante, dicha figura geomé-
trica también pudo haber sido esgrimida desde las culturas
andinas.
Con similar apreciación lingüística, el clérigo, historia-
dor y arqueólogo quiteño, Arzobispo de Quito Federico Gon-
zález Suárez (1844-1917), si bien no determina su vecin-
dad idiomática, a la toponimia /Cotacachi/, la asocia con
el idioma Chaima (de la zona caribe), y la descompone de la
siguiente manera: co-ata-ca-chi:
• co, sustantivo y adjetivo que significa “suelo fértil”,
• ata, adjetivo que significa “uno solo” “principal”,
• ca, que entre otras cosas significa “tierra” y “seco”, y
• chi, que significa “vivo” (Gonzales Suárez, 2002: 64).
Concluye su interpretación, con este significado literal:
“comarca o lugar seco y hermoso” o “jardín florido de
los Andes”, cuya apreciación no es tasada lingüísticamente.
d) También Alfredo Albuja Galindo (2011) en su amplia-
da apreciación en la Monografía sobre Cotacachi, con here-
dad del Corregidor Sancho Paz Ponce de León, desentraña
otro posible significado desde la versión de Aquiles Pérez,
que da cuenta de la designación de Cotacachi a partir de la
lengua “Paes y Tsafiqui”, como a continuación se detalla:
a) Cota: sustantivo propio, [brazo]
b) Cachi: del Tsafiqui, [rojo]
Deduce y de forma literal, este sintagma paralingüístico
y bilingüe “brazo rojo como la sangre”.
e) Otra fundamentación de la etimología /Cotacachi/,
es aquella que señala el maestro Filemón Proaño, quien sin
entrar en detalles arguye que esta proviene del idioma cal-
deo. Proaño, probablemente distinguió la raíz sefardí de los
rancios españoles asentados en Cotacachi a finales del si-
glo XVII e inicios del siglo XVIII. Y con cierta seguridad
empírica y como afanoso sabedor del pasado y del lenguaje

50
Salón principal del Museo de las
Culturas de Cotacachi, construi-
do en el siglo XIX.

51
castizo de su ascendiente, correlacionó el tronco lingüístico
de artesanos sefardíes asentados en Cotacachi, cuyo origen
está anclado en el neo arameo, cuyo lenguaje semítico es ori-
ginario del Próximo y Medio Oriente, y así, concluye: «Co-
tacachi, deviene de la lengua caldea y traduce como: “bella
vista” o [belavista]».
f) A finales del siglo anterior, Pedro Raúl Echeverría en
su ensayo monográfico del cantón, apunta a Cotacachi como
un léxico que deviene del euskera (vasco), y lo desagrega
así: Cota: [altura], Cachi: [luz]. Cuya estimación filológica,
significaría “castillo alto de luz”.
Como no puede ser de otra manera, las intenciones por
hallar el significante y el significado de la etimología de Co-
tacachi, han traspasado tiempos y espacios; no juzgamos sus
interpretaciones, equívocas o no; simplemente exponemos
del buen interés que hayan tenido sus autores.
g) En esta cadena interpretativa no prescindimos de la
acepción andina kichwa, que tiene espacio en este escenario
más que lingüístico o histórico, el de la amplitud simbólica
de sus leyendas y mitos indígenas. En tal razón, el volcán
Cotacachi, como deidad de su cosmovisión, alcanza un rango
de Mama y es, además, la representante de la belleza cos-
mogónica india. La Mama Cotacachi es un volcán que toma
formas animadas. Es hermosa y se llama Isabel, se enamora,
es bella, es rubia, tiene una larga cabellera, de ojos resplan-
decientes y procrea un hijo con el Tayta Imbabura, y este se
llama Yana Urku, una montaña que según la cosmovisión
andina aun no alcanza la mayoría de edad. Sin embargo, los
comuneros adscritos a la organización denominada Unorcac
en su afán de generosidad hacia lo local, generan un nacio-
nalismo etimológico y desde la etimología folk, fecundan
una significación del léxico Cotacachi, como a continuación
se detalla: Kota: de la toponimia cayapa-colorado, significaría
[cuello]; Ka: expresaría el conjunto de actividades agrarias
que concluye en la cosecha; Chik: revelaría al pronombre
posesivo nuestro [ñukanchikpak], cuyo proceso fonológico
es difícilmente viable. Pueden darse síncopas lingüísticas,
es decir pérdida de sonidos en determinadas posiciones de

52
Cúpula de la iglesia La Matriz de
Cotacachi.

53
la palabra: inicio, medio y final. Pero no dos veces de forma
simultánea. El pronombre posesivo: Ñukanchikpak, de for-
ma inentendible es mutilado lingüísticamente, cuyo proceso
fonológico no es pertinente en la etimología lingüística. Sin
embargo, este vocablo que aparece en varios trabajos aca-
démicos en diferentes niveles, es traducido como: “nuestro
cuello agarrado”, quizás como se sostiene ambiguamente:
el significante y el significado, parte desde la idea del cerro
puntiagudo, cuya cúspide cubierta de hielo permanente es,
implícitamente, denotativa.
Para concluir este primer fragmento de la investigación
“Historia de la talabartería en el contexto de los aconteci-
mientos más importantes de Cotacachi: cultura, educación
y turismo”, cuyo trabajo académico es ejecutado desde la
FACAE, Carrera de Ingeniería de Turismo de la Universidad
Técnica del Nort en Ibarra, el presente equipo, integrado por
los académicos Miguel Naranjo Toro, Miguel Ángel Posso,
Iván Bedón Suárez, Rolando Soria y Raúl Clemente Ceva-
llos, profesionales con trayectoria en temas de investigación
social e histórica, enfatiza dos interpretaciones históricas:
Si bien la traducción de la etimología /Kutakachi/, his-
tóricamente traducida como /Kuta/ sinónimo de una raíz
verbal [moler] y de la raíz nominal [harina o polvo]; y /
kachi/, como equivalente al sustantivo propio [sal] en su
conjunto deviene del kichwa, y significaría: “moledores de
sal”, aunque se cuestiona la inexistencia de yacimientos de
sal y, así, se sostiene, lo siguiente:
Cotacachi, en el período preinca e inca, debió estar muy
articulado a la explotación, tráfico e intercambio de la sal
como un bien imprescindible y exótico, pero también como
un elemento de alto contenido simbólico y cultural. (Andra-
de, 2013:109)
Como sostiene el connotado sacerdote franciscano e his-
toriador (Agustín Moreno Proaño, 2016)10, miembro titular
de siete Academias de Historia y subdirector de la Academia
de Historia, en su homenaje recibido en el Salón Máximo de
las Culturas de Cotacachi: “Siempre llevé a Cotacachi en mi Laguna de Cuicocha, en el Can-
10. Falleció en el mes de marzo de 2016, a la edad de 92 años. tón Cotacachi.

54
alma y habiendo recibido de Dios la inquietud muy particu-
lar, para buscar las raíces y orígenes de mi Patria, Ecuador,
siempre tenía presente a Cotacachi” Moreno Proaño (2016).
El mensaje de Moreno, suparadójicamente constituyó en
una sentencia que deja un legado histórico para los ecuato-
rianos y más aún para los fines de la presente investigación:
“En el Congreso Mundial de historiadores en la Paz-Bolivia,
resaltó, que el nombre de Cotacachi es de origen Aymara”
(Ibíd.).
h) En tal razón, es con la dimensión filológica e histórica
que nos permitimos analizar el origen del léxico arcaico /
Quta-K´achi/, desde la versión del idioma aymara. La eti-
mología /Cotacachi/ es una polisemia que se refiere tanto a
la laguna como al volcán. Cuya significación trasciende des-
de el lenguaje sagrado de la geografía simbólica propia de
los andinos. Por tanto, la hipótesis se plantea a partir de la
significación del léxico /Quta- K´achi/, y siendo un sintag-
ma compuesto por dos lexemas independientes y específicos
del aymara, significaría lo siguiente:
• Quta: del sustantivo y topónimo aymara, constituye
un [lago, cuenco, palma de la mano]
• K´achi: del adjetivo aymara [incisiva-mordaz, calma-
da, lúgubre, y hermosa]
• Kachi: del sustantivo propio, [Divinidad representada
en forma de punta], cuya representación se sitúa desde el
volcán en referencia.
La hipótesis planteada, nos remite hacia la presencia inca
en territorio caranqui, en los tiempos de conflicto entre caras
e incas, aproximadamente en los años 1500 de nuestra era.
En el estudio introductorio que realiza Ruth Moya en
1993 sobre el Vocabulario de la Lengua Quichua, de Die-
go González Holguín (1608) en versión nueva facsimilar, da
cuenta de que la lengua de dominio de los incas no es el
quechua/kichwa, sino el aymara. Se atribuye a Wayna Ka-
pak como el artífice de la generalización del quechua en el
Tawantinsuyo:
A este Inga, Huaina Cápac, se atribuye haber mandado Laguna de Piñán del Cantón Co-
en toda la tierra se ablase la lengua de Chinchay Suyo, que tacachi.

55
agora comúnmente se dice la Quichua general, o del Cusco,
por haber sido su madre Yunga, natural de Chincha, aunque
lo más cierto es haber sido su madre Mama Ocllo, mujer de
Tupa Inga Yupanqui su padre, y esta orden de que la lengua
Chinchay Suyo se hablase generalmente haber sido por tener
él una mujer muy querida, natural de Chincha. (Moya, 1993,
p. XI. Citado en estudio introductorio de González Holguín,
1608).
La abundante etimología kichwa ha probado ser de ori-
gen aymara y no quechua, lo cual no es de extrañar, consi-
derando que la lengua principal de Incanato, al menos hasta
la época del Rey Inca Tupa Yupanqui, fue la oficial, según
se producía el arrinconamiento definitivo del aymara por el
nuevo idioma oficial, de origen chinchaisuyo, atenuada por
un bilingüismo de corte sustractivo a favor del kichwa. Dicho
léxico fue resignificado según conveniencia política y aco-
modado, cuando no reinterpretado, dentro de las estructuras
léxicas, morfológicas y semánticas del idioma recientemente
adoptado, es decir de la lengua quechua (Cerrón-Palomino,
2012).
Si bien, la presencia inca y preinca, a través de la repre-
sentación de los mindalaes aymaras (comerciantes) estuvo
articulada al intercambio de productos de los diferentes pi-
sos ecológicos, quienes llegaron hasta el sur de Colombia y
en sus viajes temporales quedaron maravillados al conocer
la laguna de Cuicocha y el volcán Cotacachi. Como sostenía
el Padre Agustín Moreno Proaño: su belleza los cautivó y
bautizaron con el nombre de Quta Kachi al actual conjunto
volcánico que tutela al cantón Cotacachi. Indudablemente
este axioma histórico, permitió al prestigioso clérigo, deno-
minarle: “Diosa en la cúspide que vigila el cuenco del lago
hermoso y lúgubre”.
Las intenciones etimológicas de la investigación, permi-
ten evidenciar hipótesis sugerentes: la naturaleza poliglósica
de la onomástica andina, está plasmada e intervenida posi-
blemente de dialectos y lenguas diversas, de las cuales el
aymara, el quechua y el kichwa, junto al tsafiquí y el páes so-
breviven la veracidad de su contenido histórico inexplorado.

56
Laguna de Cuicocha, en el Can-
Laguna de Cuicocha, en el Can-
tón Cotacachi.
tón Cotacachi.

57
La Semana Santa es un ritual aso-
ciante con la religiosidad católica,
que fue introducida por los espa-
ñoles en el mundo andino. Estos
últimos siempre dieron muestra
de su practicidad pagana. La cul-
tura kichwa, recrea esos simbo-
lismos y son las hermosas jóve-
nes kichwas, conocidas como las
guioneras, que resignifican dichos
58
rituales.
II. PAWKAR RAYMI
Fiesta de la Candidez.
Equinoccio 21 de marzo

59
 Cantoras o Warmi Takkikuna,
durante las homilías versadas en
lengua kichwa. Corresponden a
las mujeres kichwas de la Comu-
nidad de Turuku, en la Procesión
de la Semana Santa en marzo de
60 2016.
 Antecedentes

Desde tiempos inmemoriales, y anterior a la presencia

de los españoles en tierras andinas americanas, durante el
equinoccio del mes de marzo, fecha que coincidía con el
inicio de una nueva estación, los nativos acostumbraban ce-
lebrar la Fiesta de Pawkar Raymi o fiesta de los primeros
frutos, en que de las grandes chakras o sementeras se des-
envainaban las primeras gramíneas y hortalizas. En tiempo
de los incas ya se practicaba la cuarentena integral, que
consistía en un ayuno de tres días, mientras se preparaba la
asignación de granos tiernos para prepararlos en la pacha
manka.
La pacha manka, que es un ritual propiamente andino,
consistía en la cocción de warmi rumis, y cuando alcanza-
ban un grado incandescente se les fijaba en las paredes de
un hoyo, hasta darle la forma de una vasija. Allí se introducía
todos los granos tiernos y se procedía a recubrirla con aliños
y vegetales para, finalmente, cubrirla con la madre tierra. Un
tiempo después era compartido con la corte indígena, para
recibir al nuevo tiempo o mushuk pacha.
Posteriormente, esta forma tradicional andina es resigni-
ficada por la iglesia católica a través de un proceso de metá-
tesis cultural, que da origen a la suculenta fanesca, que por
su carácter religioso y popular está asociado a un sinfín de
principios. Por la configuración de sus aderezos como gra- Pobladora de Cotacachi.

61
nos tiernos, calabazas y sus semillas, que son propiamente
andinos, se alecciona un origen americano; sin embargo, por
sus productos, como mariscos, leche, huevos y frituras, se
correlaciona con un origen judío-cristiano.
Ciertos cronistas de indias, como Pedro Pizarro (1550),
Juan de Dios Betanzos (1541), Garcilazo de la Vega (1606),
Felipe Guamán Poma de Ayala (1616), dan cuenta de la pre-
sencia de esta fiesta en honor al equinoccio de invierno. Ahí,
se resaltaba a la Ñusta o Princesa, como hija del Inca Rey o
Sapan Inca, y de la Kulla o Reina del Incario, y a los sols-
ticios de verano.
Como lo sostiene Caillavet (2000), en el nuevo mundo,
en que las lenguas aborígenes dificultaban la comunicación,
los ibéricos transportaron a América representaciones sim-
bólicas y teatrales de episodios religiosos para afianzar los
procesos de evangelización, mediante la suscripción de los
indígenas en procesiones y cofradías, con íconos religiosos
desconocidos en su religión.
En tal contexto, la Semana Santa reemplaza a la fiesta de
Pawkar Raymi, convirtiéndose en una fiesta atiborrada de
insignias cristianas y representaciones paganas que denotan
espiritualidad y devoción, en un contexto donde se armoni-
zan las relaciones sociales de convivencia. Desde la época
colonial, siglo XVI, dos culturas distintas se congregan en
América para dar origen a una nueva cosmovisión, compues-
ta de dispositivos aborígenes y europeos.
Una sociedad indígena con una composición y práctica
de rituales relacionados no solo con los ciclos de la vida hu-
mana y de la naturaleza sino, con la necesidad de fortalecer
y jerarquizar relaciones y valores sociales, asume y recrea
esta nueva forma de concebir el mundo. Entonces una gama
de manifestaciones simbólicas se formula en la cotidianidad
y en lo hierofánico.

Grabado de 1606, tomado de

Preparativos de la fiesta Don Felipe de Guamán Poma de
Ayala (1988), que evidencia el
La celebración de la Semana Santa en Cotacachi y en las origen ancestral de las procesio-
nes indígenas, que tienen como
comunidades indígenas inicia con un novenario, cuyo ritual origen el tiempo de los incas.

62
es adecuado por la religión católica. Este acto protocolar em-
pieza con quince días de anticipación al miércoles santo y
termina el domingo de pascuas. Durante estas celebracio-
nes, la representación de La Sangre de Cristo ocupa un
lugar predominante por representar al Cristo sufriente; no
obstante, diferentes efigies de santos con nombres diversos
plasmarán la fe católica en los barrios y comunidades andi-
nas más representativas del cantón Cotacachi.
La organización religiosa de la Semana Santa, no nece-
sariamente se filtrará por un prioste, aunque hay fundadores,
esclavos, regidores, guioneras, cargadores, cucuruchos, en-
tre otros.

La Semana Santa

Esta fiesta popular durante su tiempo de celebraciones,

dentro de un escenario social tanto mestizo como indígena,
tiene un trasfondo de enmienda espiritual en sus feligreses,
cuyo ritual es recurrente y está correlacionado a la pasión,
muerte y resurrección de Jesús, que en su integralidad en-
cubre de simbolismos espirituales que se armonizan con lo
eterno.
La practicidad de la Semana Santa en los hogares cota-
cacheños, históricamente y hasta la actualidad, modifica un
mejoramiento espiritual. Actitudes piadosas desde los ho-
gares, las calles, las plazas y los templos, se convierten en
dispositivos hierofánicos para transformar a la vieja ciudad
de Cotacachi en un santuario eventual.
Contextualizar la fiesta en su dimensión general, impli-
ca escenificar tanto las costumbres del pueblo mestizo como
indígena. Los primeros, que acostumbraban a cortejar con
trajes oscuros, hasta hoy parecen conservar esa costumbre,
que demanda más aún del distinguido incienso, velas y flo-
res para ocupar cada cual su propio reclinatorio. Los músi-
cos, con sus marchas fúnebres, parecían entonar romanzas
que extraían lágrimas al sentimiento de sus asistentes en
las iglesias mayores de La Matriz y San Francisco, donde Interior de la iglesia La Matriz de
la elipsis de la audiencia general sentía el desdoblamiento Cotacachi.

63
hacia los umbrales de lo inmortal.
A partir de estos actos rituales, el pueblo católico co-
rrelaciona el miércoles santo con las páginas del evange-
lio, el jueves santo con la conmemoración de la última cena
constitutiva del sacramento eucarístico, consagrando el pan
y el vino, en el cuerpo y la sangre de Jesús; el viernes santo
con el tiempo que establecía la vía dolorosa y la crucifixión,
en cuyo tiempo de aflicción predica las siete palabras, la
soledad de María, el sábado de gloria, etc. En suma, es un
tiempo que denota la reflexión en una atmósfera gregoriana.
En cambio los indígenas recorren desde la periferia y
cargan sus pesadas andas que recrean tiempos precolom-
binos hasta tomarse la plaza del pueblo, donde aplacan su
pesada carga de la efigie del santoral católico hasta ingresar
a la iglesia principal. Por ejemplo, los de Tunibamba lo ha-
cen con San Pedro y el Cristo Sangrante; Alambuela con el
Señor de la Bolita; La Calera con María Magdalena y la Cruz
Bendita; Turuku y Santa Bárbara con el Señor de la Agonía,
entre otros.
Circulan las principales calles del pueblo, cual peregri-
nos, a la gracia de modernas lámparas de neón, flores artifi-
ciales, ramos delicadamente tejidos, laurel y cirios en colo-
res diferentes. Todos ellos sacralizados por su acto de fe, vis-
ten con trajes y bufandas de color blanco que escenifican el
misticismo. Y entre cánticos resemantizados desde los coros
castellanos, convierten sus salmos kichwas en un momento
sagrado de mayor concentración social.
Y lo hacen recreando las grandes marchas fúnebres
que sucedían desde tiempos precolombinos en nuestra vie-
ja Tomebamba, donde acostumbraban a peregrinar con los
mallkus o momias de Wirakucha, Pachakutik y Tupak Yu-
panki para venerar a Tayta Inti y Pachakamak. Los barrios
de arriba y los barrios de abajo, con sus respectivos kapaks
y kullas, conservan hasta hoy la simbolización del espacio
andino.
Niños kichwas, van cargando so-
bre sus hombros, la Efigie de San
Pedro durante el día de Viernes
Santo, en abril de 2017.

64
65
 El ritual de paso

Allí están las guioneras de las comunidades andinas,

unas de arriba y otras de abajo, desfilan en dos filas que an-
tecede la caravana cristiana de las andas; vestidas finamente
de colores púrpura, violeta, verde cardenillo y amarillo in-
tenso. Ellas sujetan un largo báculo, gallardete o pendón de
chonta negra, en cuyo extremo superior hoy se ha acuñado
una cruz andina sobre la cual se adhiere la cruz latina, como
una forma explícita de exponer un sincretismo religioso.
En los rituales de la feminidad no se puede prescindir de
las akllakunas o vírgenes del sol, que eran objetos-sujetos de
sobreprecio a galardonarse tanto para el Inka Rey como para
la deidad solar.
Por ello las sociedades aborígenes, de antes de la con-
quista española, manifestaban prácticas sociales con una
dimensión sagrada, con la participación directa de estas
mozuelas, quienes a su vez escenificaban la celebración del
paso de una edad a otra, lo que significaba reconocer y seña-
lar en los miembros de una comunidad un espacio sagrado,
en que el cabello suelto es una expresión trascendente de la
feminidad indígena.
En Cotacachi, el paso ritual de la feminidad se evidencia
con la presencia de las guioneras en la Semana Santa. Mu-
jeres que pasan a la edad de la fertilidad. Esta celebración
está ligada al equinoccio de primavera, tiempo en el que
la naturaleza también manifiesta su fertilidad, florecen las
plantas, nacen las primeras semillas, es decir, es el tiempo
de la nueva vida. Es interesante encontrar en la celebración
de la Semana Santa la persistencia del culto a la feminidad
de la sociedad indígena. Las mujeres que son guioneras, a
través de su participación en este ritual cristiano, consagran
el paso de una edad a otra, donde, al ser portadoras del pen-
dón, transportan una insignia que solemniza directamente su Durante la Procesión Andina de
travesía de niña a mujer. Semana Santa en el Día de Vier-
nes Santo, las mujeres cantoras
Esta celebración con raíces cristianas y andinas, desde elevan plegarias y cánticos sagra-
el mismo tiempo de la conquista española estaba ligada al dos desde la versión kichwa.
culto solar y al culto hacia la tierra, al florecimiento de la

66
67
naturaleza, es decir, al inicio de un nuevo tiempo o mushuk
pacha o, al equinoccio de marzo, donde se ponderaba el
cambio y se solemnizaba la travesía desde la inocencia hacia
la madurez, cuyo contenido cronológico es representado por
la virgen.

Los gobernantes de la fiesta: fundador

y regidor

A inicios del siglo XVII el santoral católico, con sus imá-

genes religiosas, instituyen procesiones nocturnas para los
indígenas y las procesiones diurnas para la población mesti-
za. De esta manera se instaura un nuevo culto a efigies cató-
licas y se crean las cofradías para regular un nuevo proceso
de colonización religiosa con la bendición de Roma.
Los pueblos andinos y, de manera particular Cotacachi,
con sus comarcas, no desaprovechan este juego religioso
para estampar su fe religiosa de las diferentes wakas-dioses
naturales; de esta manera, adoptan en su cosmovisión lo que
ha de llamarse un nuevo procedimiento de fe, en un franco
proceso de simbiosis religiosa.
Durante el siglo XVIII la iglesia católica, guía espiritual
de la corona española y por medio de la Semana Santa y las
prácticas de las procesiones religiosas, refrenda en su orga-
nización social una nueva estructura político-administrativa;
entonces los infaltables delegados de la Corona, a la usanza
española, son replicados con las mismas delegaciones, fun-
dador, regidor y esclavos. Como señala Haro (2005), bajo
esta forma y la de las cofradías se rinde culto y custodia de
una imagen sagrada.

El fundador

Es aquella persona a quien la iglesia encomienda la cus-

todia de un santo. No faltan voluntarios que lo asumen; en
tal razón, el cargo de fundador connota un cierto nivel de
Las guioneras en la procesión de
prestigio social, en cuyo ritual este demuestra la capacidad Semana Santa en Cotacachi, en
de dar, recibir y devolver con creces, como recreando el tri- marzo de 2004.

68
ple acto social, antropológico, universal y manifiesto en las
diferentes culturas aborígenes de este planeta. Aunque la
capacidad de este precepto antropológico, es ostensible en
los ayllus andinos mediante el ranti ranti, principalmente,
también es un acto social para gastar los excedentes y redis-
tribuirlo en su núcleo social ampliado.
En la mayoría de las comunidades andinas de Cotacachi,
este personaje principal, a su vez, es el custodiante mayor
del tiempo considerado sagrado. En este espacio, velará por
todos los accesorios que demanda la efigie religiosa: indu-
mentarias, andas, motor de energía, adornos y velas entre
otros. El fundador es el prioste, que auspicia la organiza-
ción, procesión y el conjunto de actividades que conforman
el ritual de la Semana Santa en la cultura kichwa andina de
Cotacachi.

El regidor

Es el personaje intermedio que se ubica entre el funda-

dor y los esclavos. Por la confianza del primero, será quien
abastezca con suficiente antelación las plantas consagradas,
como romero, laurel, ramos para ataviar y refinar el altar de
la efigie cristiana. También será el encargado de solicitar los
servicios de los músicos o flauteros, de seleccionar a los es-
clavos, a las guioneras y de acumular los donativos del ayllu
comunitario.

Una representación de fe cristiana

Entre los siglos XVIII y XIX la sociedad blanco-mestiza

de Cotacachi, una vez institucionalizada las relaciones de
las clases sociales, confiere por medio de la iglesia católica
las cofradías, congregaciones y esclavitudes para los cultos
religiosos, los rituales que permiten, a su vez, institucionali-
zar la esclavitud con los santos como una forma de consagrar El fundador o prioste principal y
la religión hacia sus seguidores. la corte conformada por los San-
tos Varones , durante la Proce-
Así aparecen, de forma simbólica los esclavos del Señor sión de Semana Santa en Viernes
y de la Virgen Santísima. En este proceso sincrónico emer- Santo, en marzo de 2007.

69
gen los santos varones o hidalgos-nobles, quienes cargan
una efigie, cuyo acto litúrgico es heredado por herencia y
tradición. Dicho compromiso simbólico implica responsabi-
lidades sobre diferentes actos rituales, entre los que se des-
tacan el lavado de los pies, las siete palabras y el descendi-
miento de Jesús. Entonces serán los autorizados de extraer
los clavos de las manos y de los pies del Cristo crucificado
y de alcanzar cuidadosamente las potencias y la corona para
mostrarlo a los feligreses. Después de este ritual, otros escla-
vos del Señor amortajan el cuerpo de Cristo y lo guardan en
el sepulcro.
Los esclavos de la Virgen de Dolores la acompañan en
el ritual de la Soledad de María, cargando especialmente el
anda con la Virgen de Dolores, el sábado por la noche. Esta
expresión de gestos y actitudes instituida desde la época de
la colonia permite revivir y fortalecer la fe de los hijos de
este pueblo ampliamente católico.

El viernes de concilio

Según el calendario católico, anterior al día de Domingo

de Ramos y a la Semana Santa, se glorifica el Viernes de
Concilio, que es la recordación del contubernio público para
enjuiciar a Jesús; no obstante, para la cosmovisión indígena
y como otro proceso de concordancia católica y andina, los
indígenas de las comunidades rurales lo denominan como
tukurik puncha o el día de la despedida de Cristo. Día de
la Despedida de Jesús con la Virgen.
En las comunidades indígenas, la representación teatral
de un episodio religioso de la vida de Jesús convoca al en-
cuentro entre comunidades asentadas, entre invocaciones, Santos Varones Kichwas de Cota-
cachi.
y cánticos. En cambio, en el escenario urbano del pueblo
Procesión Andina de Domingo
mestizo, congregaciones conformadas por beatas, madres de de Ramos, representada por los
familias y niños recorren las calles principales de la ciudad comuneros de El Topo Grande,
de Cotacachi implorando cánticos al vía crucis con la Virgen se dirigen hacia la Iglesia de la
Matriz para la bendición de los
de Dolores. ramos y laureles. La comitiva va
presidida por las niñas y mujeres
adultas que desfilan como guione-
ras.

70
 Domingo de Ramos

Según la fe cristiana, el ingreso glorioso del Salvador en

Jerusalén es un acontecimiento religioso que se aclama el
día de Domingo de Ramos. A decir de Haro López, la imagen
del Salvador es trasladada a mediados del siglo XVIII por
una familia española que se radicó en Cotacachi. En función
del culto de esta imagen, la víspera de Domingo de Ramos
se celebra bajo el sistema de priostes; entonces los indígenas
visitaban la casona del prioste español el día sábado de no- Guioneras adolescentes kichwas,
che para honrar con comida, cantos y música. Sin embargo, en Cotacachi.

71
para los indígenas esta conmemoración que personifica el
florecimiento de la naturaleza y la recapitulación del ritual
de paso de niña a mujer, es también la celebración de acción
de gracias a su nuevo Dios cristiano, a quien se lo inmor-
taliza con la consagración de plantas como laurel, romero,
flor de maíz y ramos, que han de atesorarse en lugares pre-
dilectos de cada familia, cuyo establecimiento cumple una
función consagrada para aislar las malas energías y adosar
la exuberancia.

El miércoles y jueves santo

A partir del día miércoles y hasta el día viernes santo,

se formalizan las procesiones nocturnas. Las comunidades
rurales se desplazan solemnemente en este orden y la pro-
cesión, con sus respectivas representaciones hacia el centro
del pueblo cristiano, ordenados pesadamente, cual acto de
penitencia colectiva y purga particular, recorren las princi-
pales avenidas uniendo sustancialmente parroquias urbanas
y rurales. Así revelan una vez más el encuentro intracomuni-
tario en que se evidencia un fortalecimiento identitario en el
espacio público, otrora infrencuentable para los indígenas.
El orden de la procesión expone a las guioneras como prime-
ros alféreces y seguidamente están los sahumeriantes, las y
los cantores, los flautistas y la efigie con sus cargadores para
el caso indígena; empero, los devotos urbanos recorren con
cucuruchos, santos varones que custodian a los cargadores
con su imagen religiosa y, en la retaguardia, la banda de mú-
sicos que entona melodías propias de la fecha.

La fanesca

Durante el equinoccio del mes de marzo, fecha que coin-

cidía con el inicio de una nueva estación, los indígenas acos-
tumbraban celebrar la Fiesta de Pawkar Raymi o fiesta de
los primeros frutos, en que de las grandes “chakras” se des-
envainaban las primeras gramíneas y hortalizas. La fanesca
se relaciona con el inicio de la recolección de los primeros

72
 El grupo religioso, simbólicamen-
Un plato de fanesca está confor- te cohesionado, está integrado
mado por 13 variedades de gra- por rezadores, cantores y canto-
nos, que representan a su vez el ras, flauteros y estibadores de la
calendario lunar inca de 13 me- efigie, cuya representación es he-
ses. Cada mes andino abarcaba redada generacionalmente por su
28 días. vocación católica.

73
granos tiernos, en que los ritos agrarios de los pueblos de la
antigüedad conjugaban precisamente los ciclos de la natu-
raleza con el calendario religioso, particularmente el Jueves
Santo. El pescado es el símbolo de la hostia romana y repre-
senta el cuerpo celestial del Dios cristiano.
En tiempo de los incas ya se practicaba la cuarentena
integral, que consistía en un ayuno de tres días, mientras se
preparaba la asignación de granos tiernos para prepararlos
en la pacha manka, y posteriormente esta forma tradicio-
nal andina es resignificada por la iglesia católica a través de
un proceso de metátesis cultural, que da origen a la apetitosa
fanesca que, por su carácter religioso y popular, está aso-
ciado a un sinfín de principios. La fanesca es elaborada con
diversidad de productos tiernos: maíz, arveja, chochos, ha-
bas, fréjol, zambo, zapallo, semillas diversas y verduras para
su decoración; es el plato festivo que se degusta en unidad
de la familia, sin que falten los postres tradicionales como el
dulce de higos y arroz con leche. Por la configuración de sus
elementos y aderezos, se alecciona un origen americano; sin
embargo, por sus productos, como mariscos, leche, huevos y
frituras, se correlaciona con un origen judío-cristiano.

El día de viernes santo

El viernes de la Semana Santa es el día en que la iglesia

católica conmemora la muerte de Jesucristo, en un contexto
litúrgico segmentado en tres escenarios solemnes: a) La misa
de los catecúmenos, b) La adoración de la Cruz, y, c) La co-
munión.
Esta fecha es la jornada de máxima solemnidad religio-
sa a través de la procesión, en que los devotos convergen
como esclavos de la fe: ahí están los esclavos de Cristo, de la
Virgen Dolores, de María Magdalena, de San Pedro, de San
Juan y demás bienaventuradas iconografías, que conforman
largas e interminables hileras entre guioneras, músicos, can-
tores, sahumeriantes, cucuruchos, etc.
En Cotacachi, un pueblo con tradición católica, año tras
año, se escenifican cuadros vivos de escenas reales de la

74
En un proceso de representación
y sincronización religiosa, tanto
en la cultura andina kichwa como
en la cultura mestiza de Cotaca-
chi, los Santos Varones cumplen
una función donde se vincula la fe
cristiana y la voluntad física para
el cumplimiento de los actos de
penitencia y sanación del alma.

75
vida, pasión y muerte de Cristo; por su carácter real e irre-
sistible, arrancan sentimientos de penitencia a propios y ex-
traños, en cuya dramática no sorprenden las escenas autén-
ticas, llenas de cumplimiento colectivo.

El cucurucho

Es la persona que condensa la figura del penitente públi-

co, instituida por la iglesia católica romana aproximadamen-
te a finales del primer milenio. La fisonomía del cucurucho
responde a la de los cofrades de España. Tradicionalmente,
según la versión católica, han existido tres tipos de cucuru-
chos:
a) El cucurucho que usa traje y capirote de color negro
revelaba la consagración; era quien dirigía la procesión y
pertenecía a la élite de los pueblos;
b) El cucurucho de color marrón, en referencia a la co-
munidad franciscana, es el mentor de las procesiones de Se-
mana Santa; y
c) El cucurucho de color púrpura era el penitente común
de la sociedad civil, quien asumía penitencias ante el dolor,
asumido por voluntad propia.
La forma cónica con que está representada la distinción
del cucurucho, es una forma de representar la dirección de
la penitencia hacia el cielo, en un estado de fe. También hay
cucuruchos que, por su forma de vestir y disponer la másca-
ra, más bien constituyen penitentes que resignifican formas
y estilos de vestir, pese a que sus ofrendas y afrentas públi-
cas se conservan de manera representativa.

Las últimas siete palabras de Jesucristo

El pueblo cotacacheño, de añeja tradición católica, ins-

taura las siete palabras finales de Jesucristo, como el acto de
fe más trascendente, pues su devoción conmemora las horas
de sufrimiento de Cristo en la Cruz. Este ritual solemniza
Los Esclavos de Jesús del Gran
el día de Viernes Santo, mediante estados de penitencia a Poder, durante la procesión del
través de oraciones, plegarias y reconvenciones de profundo Viernes Santo.

76
misticismo, a la sazón de las siete palabras:
a) Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen. (Luc.
23, 34. Pronunciadas por Jesús después de la crucifixión),
b) Hoy estarás conmigo en el paraíso. (Luc. 23, 43. Jesús
dice al buen ladrón),
c) Mujer he ahí a tu hijo. Hijo, he ahí a tu madre. (JN. 19,
26, 27. Jesús dice a la Virgen y a San Juan, quienes están al
pie de la cruz),
d) ¡Eli, Eli! ¿lama sabactini? (Dios mío, Dios mío, ¿ por-
qué me has abandonado),
e) Tengo sed,
f) Todo se ha consumado; y
g) Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu.
Al igual que los discípulos, la lengua que habló Jesu-
cristo fue el arameo. No es la lengua hebrea como se supo-
ne, sino el sirio caldeo. El arameo es un dialecto semítico
que hablaban los judíos después del regreso del cautiverio
de Babilonia, formando con el cananeo un grupo del semí-
tico occidental. De modo que, fue la lengua nacional de los
persas y de los samaritanos. También fue lengua común de
Palestina en tiempos de Jesús.

El Sábado de Gloria y Domingo

de Pascua o Resurrección

En estos dos días hay demostraciones de celebración y

regocijo por la resurrección de Cristo. Para el caso de los
ayllus comunitarios, se celebran principalmente en la resi-
dencia del fundador y de las familias de los esclavos de
Cristo. Es decir, es el tiempo en que se celebran los actos
litúrgicos, en reminiscencia a la vigía del sepulcro.
De manera especial, el Domingo de Pascua o Resurrec-
ción de Jesucristo, según la cosmovisión andina, es un día de
acción gracias y gentilezas por la abundancia de alimentos
Esclavos y esclavas de la Virgen
ofrecidas por su Dios. Esta Pascua religiosa es la resignifi- La Dolorosa, principal imagen
cación del mundo semita que evoca la liberación del pueblo cristiana del pueblo católico de
Cotacachi. El espacio territorial
israelita de Egipto. En las iglesias de Cotacachi, los párro- de la Parroquia La Matriz está re-
cos acostumbran descubrir todas las imágenes religiosas y presenta por esta efigie femenina.

77
se ilumina con un gran cirio y se evoca al fuego, como una
forma primogénita de redención.

Las expresiones de religiosidad popular

La participación de la iglesia ha sido decisiva en la con-

solidación de su manifestación religiosa hacia los pueblos
andinos, y allí, por ser la rectora de los actos recurrentes de
sus feligreses, sigue demostrando que sus rituales, pese a ser
resemantizados conservan elementos colectivos socialmente
invulnerables. Las diferentes manifestaciones tanto del pue-
blo indígena como del mestizo, como practicantes católicos,
demuestra un alto significado de tipo utilitario, por cuanto
sus actos de profunda fe siempre son involuntariamente su-
plicantes para alcanzar el perdón de sus pecados. Además,
la misma celebración es un acto que exhorta la congregación
familiar en torno al Día de Pascua, para celebrar la resurrec-
ción de Jesucristo.
El fenómeno religioso de los pueblos andinos también ha
sufrido significativos cambios. Por ejemplo, el cesamiento de
pagos simbólicos de diezmos y primicias a la iglesia católica,
generó ciertos resquebrajamientos entre el ayllu comunitario
y la comunidad eclesial de los pueblos andinos. Así mismo,
esta separación sirvió para concluir el derecho de puestos
en las procesiones, en que las guioneras históricamente de-
bían pagar tributo económico al cura por ser las escogidas
de Dios. Por estas y otras razones, en la actualidad ya no se
evidencia una influencia directa del centro ceremonial ha-
cia los comuneros; por tanto, sus manifestaciones pese a ser
recurrentes, ya no son ni directas ni manifiestas. Es decir,
la construcción de un proceso intercultural a través de la fe
católica, favorece una nueva concepción ideológica y sopla
como vientos de una cultura popular que resignifica absolu-
tamente todo, y aquello que está por venir.

Procesión católica de Viernes

Santo en Cotacachi.

78
79
Inti Raymi en Cotacachi.

80
III. EL INTI RAYMI
Fiesta del Sol
Solsticio del 21 de junio
81
 Hatun Puncha en Cotacachi.

82
 Antecedentes

El Inti Raymi o Fiesta del Sol, se contextualiza a partir

de la diferencia de los pisos ecológicos, y donde se asien-
tan los ayllus o comunidades se explicita la representación
de las mitades hanan (arriba) y urin (abajo) que, cada
año en torno al parque central de Cotacachi o la plaza del
pueblo, efectúan peleas rituales. El nivel de compulsión que
alcanza la celebración del ritual provoca derramamiento de
sangre en sus danzantes. Dicho acto está fuertemente liga-
do a los ritos de la fertilidad; por lo tanto, las luchas son
una representación de la oposición andina, entre las mitades
masculina y femenina.
Por medio del Inti Raymi, que es el conjunto de cere-
monias con estimaciones diversas, en que se asocia al tiem-
po de la cosecha y la forma de gratitud a la deidad solar
por los favores recibidos en la abundancia de la cosecha,
principalmente del maíz, que alcanza una jerarquía divina
y es denominada la Sara Mamalla, se percibe a la fiesta,
como a modo de pantalla, por donde se observa una parte de
la realidad de la sociedad andina, cuyo axioma admite co-
rrelacionar la fiesta con levantamientos indígenas, donde se
involucra lo simbólico, a la acción política del movimiento
indígena en Cotacachi.
Los danzantes de San Juan de Co-
Así, la toma de la plaza sería un ritual que conecta la tacachi en 1961. Archivo GAD de
historia con el presente, cuyo proceso nutre social y política- Cotacachi.

83
mente a las comunidades andinas para despegar una campa-
ña de concienciación integral, y en esta secuencia también
se asume que la toma de la plaza originariamente podría
estar correlacionada con en el tinkuy boliviano, que significa
encuentro y medición de fuerzas. ó,, el
La interpretación de los actos rituales escenificados en
la fiesta, permite reflexionar desde el ritual del culto al agua
o armay chishi, y desde la danza en el patio del ayllu co-
munitario hasta el acto ritual más trascendente: la toma de
la plaza en el hatun puncha o día principal del conjun-
to ceremonial del Inti Raymi. La presente investigación,
que nació como un proyecto urbano para desentrañar
la historia de los artesanos, también permitió entender
esta fiesta desde sus propias formas indígenas.
El culto al agua, también conocido como el ritual en el
agua, acontecimiento que sucede en la noche de vísperas y
anterior al Hatun Puncha, transforma la estructuración del
discurso excepcional de los danzantes, por cuanto se ajustan
a un estado emocional en que su voz grave se torna aguda o
viceversa, dando cabida a la inversión de roles. Dicha inver-
sión se establece del pacto con el sinchik o espíritu numi-
noso, como una forma de demostrar que fuerzas extrañas de
la madre naturaleza se alojan en el cuerpo de los danzantes,
para prodigarles la energía divina requerida en la danza gue-
rrera, que se efectúa en la plaza del pueblo. Así, el culto al
agua se convierte en un acto de sufrimiento y de purifica-
ción, como se señala desde la sabiduría andina y ancestral.
Es decir, el imaginario simbólico de lo sagrado está en el
centro de la plaza; por tanto, el parque es un centro figura-
do a conquistarse, en el que las mitades reafirman su identi-
dad arrebatando un fragmento del tiempo histórico, donde el
sentimiento que envuelve a los participantes no es el de odio
ni mucho menos: es simplemente el deseo de ofrendar sus
vidas a la Pacha Mama y al Tayta Inti, quienes concederán
un buen año de cosechas, si es que hay sangre de por medio.
En definitiva la fiesta, a partir de la intervención de los Capitanes de Hanan Suyu o cono-
cidos como los de “Arriba”, du-
cabecillas o principales, que ejecutan y despliegan ejerci- rante la Toma de la Plaza en el
cios lingüísticos para ejercer el derecho de imponer y salva- mes de junio de 2012.

84
guardar la simetría coreográfica por medio de las pautas que
rigen la triple condición socio antropológica: “dar, recibir y
devolver” (Mauss, 1993), les permite recrear las relaciones
sociales, donde se pone de manifiesto la abundancia, desde
el escenario privado del patio de la casa hasta el espacio
público, que es el centro de la plaza del pueblo.
La figura del cabecilla o capitán posiblemente resigni-
fica el poder dominante y, en este sentido, su figura recrea
la autoridad del patrón de la hacienda, pese a que el capitán
es solo un representante de la opinión comunitaria, antes
que un moldeador de ella: este es meramente la figura más
acreditada entre un grupo de iguales. El capitán ejerce el
derecho de imponer a quien no se somete, corrige a sus su-
bordinados y, sin duda alguna, en el ejercicio ritual de los
fuetazos, “el cuerpo sirve de lugar de anclaje de una mani-
festación de poder”. (Foucault 1998)
Si se remite a los orígenes históricos de la organización
indígena, se descubre que la existencia de los llaktakuna,
pequeños poblados andinos dirigidos por un miembro des-
tacado del grupo, el Señor Étnico como lo diría Frank Salo-
món, es para distinguirlo de gobernantes, quienes no fueron
reconocidos como miembros del propio grupo. Este término
es equivalente al de kuraka, “cacique” y “principal”, dentro
de la terminología colonial. De modo que la figura del ca-
becilla, principal o capitán de la fiesta del sol, puede ser la
recreación del mismo kuraka de tiempos arcaicos.

La ruptura de la cotidianidad

La ruptura de la cotidianidad en la fiesta del sol se evi-

dencia mediante la propia manifestación de la fe de sus dan-
zantes, cuya danza es vivida hondamente, y en la que, por
unos días, el orden primigenio del [Hanan y Urin = Arriba
y Abajo] se recobra y los danzantes constituyen el centro
de atención de propios y extraños: se instauran de forma
circunstancial y se estiman como dueños del pueblo, de la Cabecillas o capitanes están arri-
bando a una las esquinas de la
plaza, de las calles y del templo, dan órdenes, organizan, de- Plaza, donde danzan de forma
ciden. El conjunto ceremonial de la fiesta por su naturaleza circular. Junio 2013.

85
compleja de interpretaciones, es un fiesta que :irrumpe la
pacificidad.
El Inti Raymi es la fiesta de agradecimiento al Padre Sol
(Inti Tayta) y a la Madre Tierra (Pacha Mama) por las cose-
chas alcanzadas durante el año. El sol ha sido reverenciado
tradicionalmente desde sus antepasados como una deidad
suprema y, por ello, se lo reverencia por consentir la fecunda-
ción, el crecimiento y la maduración del maíz o Sara Mamalla.
El escenario de San Juan, San Pedro y Santa Lucía, como
añeja denominación, se resignifica nuevamente por el de Inti
Raymi, cuyo nombre, según se dice, es de carácter identita-
rio, y surge a partir de los años 80s del siglo pasado, época
de nacimiento y auge del movimiento indígena y campesino
local. Inti Raymi, es una terminología kichwa que significa
Fiesta del Sol, y es considerada como la principal del ca-
lendario agro-ecológico andino.
El equinoccio del 20 de marzo marca el inicio del Año
Nuevo o el Mushuk Nina, y el del 22 de septiembre marca el
inicio de la Fiesta de la Kulla Raymi, dedicada a la Mama
Killa o Madre Luna. El solsticio del 21 de diciembre marca
el inicio del Kapak Raymi o Fiesta del Sapan Inka, y el 21
de junio es la celebración de Vilca Cuti [Wilka Kutik] o Re-
torno del Sol, Inti Raymi, o fiesta de las cosechas. También
hay una fuerte tendencia, a creer que Inti Raymi marca el
inicio del Año Nuevo en la cosmovisión andina.

Las representaciones del espacio

andino en la fiesta del sol

La representación de hanan y urin o arriba/abajo, pese a

los 500 años de coloniaje, sigue conservándose, aunque su
significado prehispánico ha subsistido tomando raíces colo-
niales en el mundo de los blancos, criollos y mestizos, hasta
perpetuarse en el mundo andino de los indígenas. En efecto,
la misma oposición y las relaciones de la complementarie-
dad, nos aproximará a comprender la dinámica de la fiesta,
y a descifrar los tipos de relaciones de poder y de de género.
Las mitades hanan y urin, representados por los comu-

86
En el centro de la plaza se atina ción múltiple del espacio público,
a comprender cómo lo privado en el que todos se confrontan y
se subsume a lo público, y que se reconocen. Danzantes de Urin
además posibilita una visualiza- Suyu. Junio de 2016.

87
neros de El Topo Grande y La Calera respectivamente, cada
año en torno al parque central de Cotacachi efectúan peleas
rituales, en las cuales se llega a derramar sangre. Sin duda,
dicho ritual está fuertemente ligado a los ritos de la fertili-
dad; por lo tanto, las luchas serían una representación de la
oposición entre las mitades masculina y femenina, (Turner
1968) y el derramamiento de sangre, el de la fecundación
(Moya, 1995). De modo que este ritual no solo sancionaría
las relaciones sociales que se dan entre las mitades sociales,
sino que tendría el propósito de propiciar la fertilidad de la
tierra, es decir, sería un ritual sancionador y propiciatorio al
mismo tiempo.
Después de la danza guerrera, posterior a la toma de la
plaza, la mitad o sector o comunidad perjudicada, según
su cosmovisión debe soportar los desastres que provocará la
madre naturaleza, mientras la vencedora disfrutará de una
bonanza agrícola. Irrumpir el maleficio comunitario, implica
escenificar periódicamente en cada solsticio esta confronta-
ción intercomunitaria, que es percibida como una vendetta
pública y que se repite en la plaza del pueblo durante to-
dos los años, entre los alborozados comuneros de arriba y
los afligidos de abajo. En el escenario simbólico de la plaza
se enfrentan tradicionalmente Los Topos y Los Caleras:
a los primeros se unen los danzantes de Turuku, Morochos,
El Cercado, Tunibamba, Iltaquí; en cambio, a los Caleras se
juntan los de San Martín, Quitugo, Anrrabí, El Batán y San
Ignacio.
Los hanan o los de arriba, se identifican con vesti-
mentas y atuendos de color blanco: quizás a ello se deba el
denominativo de “los palomos”, como usualmente se les
conoce. En cambio los urin o caleras se identifican con
indumentarias de color negro, y son reconocidos como los
kachipukrukuna, que significa cóncavo de sal. Se denomi-
nan así, porque hace muchos años vino un hombre mestizo Cabecillas y danzantes de Hanan
Suyu. Conocidos como los palo-
a vivir en La Calera, el cual era vendedor de sal y bailaba mos de El Topo. Junio 2010
con nosotros; era un gran peleador, todos le admiraban y le
Cabecillas y danzantes de Urin
decían el kachipukru. Suyu. Conocidos como los Cale-
Desde antes, los de “arriba” y los de “abajo, siempre se ras. Junio 2016.

88
han identificado por el color de la ropa que se utiliza para
bailar y llegar a la plaza: los palomos de color blanco y los
kachipukru de color negro; se enfrentaban para gastar las
energías, como un ritual propio de masculinidad, se prohibía
las patadas, así como tomarse de la chimba o cabellera lar-
ga de trenza, se peleaba entre los capitanes o rukus; era un
enfrentamiento de hombre a hombre, y cuando alguien era
desplomado, entonces se terminaba la pelea. Las mujeres no
El cabecilla o capitán resignifica
bailaban disfrazadas, porque el zamarro o pantalón de chivo el poder dominante, por lo tanto,
que se ponían los rukus no podían prestar a las mujeres, por recrea la autoridad del poder. Sin
embargo, en la cultura kichwa es
ser una prenda de exclusivo uso masculino. Los wampras la figura más acreditada entre un
o jóvenes […] ahora imitan a las mismas chapas y también grupo de iguales. Junio de 2016.

89
salen a pelear con piedras, garrotes y hasta con armas. En
nuestros tiempos bailábamos bien bonito y peleábamos con
las manos, no con los pies como ahora. Mire, por eso has-
ta las mujeres nos querían mucho más. Puntak pachapikka
makarik runakuna nikkarka: alli kakpikka, kari kakpika,
maki maki kushunchik. [En otros tiempos, los hombres pe-
leadores sabían decir así: si eres suficientemente hombre,
entonces enfrentémonos mano a mano] (A. Maygua, tomado
de una comunicación de Cevallos, 12 de mayo de 2004).
Los dispositivos culturales y las normas sociales estable-
cidas a través de las relaciones sociales han permeabilizado
las arcaicas relaciones de poder y de género, que son subs-
tituidas por una nueva lectura social y cultural, establecida
por la resemantización de la fiesta de San Juan, San Pedro
y Santa Lucía por la del Inti Raymi. Desde el punto de vista
político, es usado para subvertir el orden; desde la perspecti-
va social, para esgrimir la masculinidad indígena, y desde el
punto de vista de las mujeres, para reivindicar sus derechos.

El culto en el agua

Las enfermedades y sus agentes desencadenantes y cu-

rativos son parte integrante de los ayllus norandinos. En la
cosmogonía kichwa existe un supay o sinchik que la an-
tropología simbólica lo denomina espíritu numinoso o el
maná de la religión cristiana. La fuerza de la fe sobre el
espíritu divino que reposa en las pakchas del relieve andino,
permite que su hálito en la circunstancia del culto al agua, le
convierta en maligno o benigno. La participación de los acto-
res en los rituales andinos siempre es colectiva; por lo tanto,
si acaso se registran imperfecciones durante los rituales, el
propio supay o sinchik andino forja las tribulaciones, es
decir, las condiciones que lo colapsan y los impulsos que lo
llevan a las caídas o quebrantos de salud de los danzantes.
Así, el diablo cristiano difiere del andino, porque este
último no es maligno; no obstante, siendo contraparte del Purificación ritual el 21 de junio,
creador, actúa en sentido opuesto y complementario buscan- en Cotacachi.
do el equilibrio de los seres en desequilibrio. En el mun-

90
91
do kichwa, existen espíritus malignos que son capaces de
controlar o llevarse el alma de una persona y producir la
enfermedad. Por ello, los yachakkunas, para armonizar este
desequilibrio, recurren a los espíritus benignos, quienes in-
tervienen durante la limpieza de la enfermedad.
Este hecho simbólico cultural permite vislumbrar el ri-
tual del culto al agua, donde los danzantes a media noche
ingresan a las tétricas y gélidas aguas de las cascadas para
absorber la energía necesaria que se requiere para danzar
durante varios días. La fortaleza que adquiere el danzante
al ingresar a un lugar consagrado, donde el agua es fuente
de vida, le permite restablecerse físicamente, por cuanto se
produce la homeostasis biopsíquico-social (restablecimiento
de lo anterior) o el equilibrio entre el hombre, la naturaleza
y el cosmos. (Rodríguez, 1996)
El mismo proceso vital ofrece formas en las determinan-
tes biológicas y culturales de restablecer la salud y el equi-
librio en una dialéctica recreadora y transformadora de la
realidad, cuyo dispositivo está presente en el ritual que se
produce en el agua. De este modo, la relación con las fuerzas
telúricas de la naturaleza parece ofrecer un escudo que im-
permeabiliza el dolor y fortalece el ímpetu festivo, tanto para
los de arriba como para los abajo en la toma de la plaza.
Esta protección invisible se entrevé al contactarse con las
fuerzas extrañas de la noche en penumbra.
Los danzantes en un acto limilinal parecen mediar entre
la madre naturaleza y los espíritus del agua; mientras para
los topos el espíritu del agua tiene la forma de un duende,
para las caleras este espíritu tiene la forma de un toro,
quien a cambio de poder exige una buena cantidad de ofren-
das: comida y abundante vino y cigarrillos. Después de los
actos ceremoniales realizados en las pakchas o saltos de
agua o en los ríos de su respectiva jurisdicción, los dan-
zantes, hacen gala de su nuevo estado emocional y, entre
el jolgorio y al unísono de cánticos, se alistan por medio de
las correrías y se desplazan en un ritmo agotador y unifor-
Purificación ritual el 21 de junio,
me, con un zapateo permanente y acelerado para visitar de en Cotacachi.
casa en casa, en sus propias comunidades. Allí danzan y con

92
93
expresiones onomatopéyicas remozadas en las pakchas
–escenario del ritual del baño- forjan códigos o ejercicios
lingüísticos que se constituyen actos rituales comunicativos
propios de las festividades andinas.
Los cánticos rituales, a veces intraducibles, más com-
plejos aún si se desconoce su estructura morfológica, semán-
tica y dialectal del kichwa, pueden inutilizarse, lo que impli-
caría la desatención contextual de onomatopeyas, neologis-
mos, arcaísmos y abundantes casos de formas lingüísticas de
refonetización de la lengua castellana como producto de la
evidente relación intercultural, donde danzan los represen-
tantes de los sectores urbanos y rurales, y se juntan mishus
y runas para afirmar la unidad cantonal en torno a una fiesta
con raíces milenarias.
Para la mayoría de civilizaciones, el agua ha sido símbo-
lo de gracia (bautismo, perdón, purificación, bendición) y de
castigo (el diluvio). Las culturas han venerado la naturaleza,
considerando que los fenómenos cósmicos son el resultado
de acciones de seres sobrenaturales.
Los cabecillas y demás participantes en conjunto se so-
meten a los llamados baños sagrados en saltos de agua, ver-
tientes o pogyos y preferentemente en los deltas de los ríos,
con el propósito de interiorizar los poderes que la madre na-
turaleza ofrece a través de las fuerzas telúricas para ganar la
pelea en la toma de la plaza. Para dar inicio a la fiesta y
cuando el tiempo de la media noche se acerca, grupos dife-
rentes de pequeñas cuadrillas, en medio de la penumbra se
dirigen a las fuentes o pakchas para las clásicas limpias.
Aunque en la actualidad es breve el ritual que se celebra, a
decir de los más ancianos antes se ofrendaba comida, bebida
y cigarrillos al dueño del lugar sagrado.
Los cánticos y oraciones al estilo convergente de homi-
lías católicas y paganas, engalanan las escalofriantes entra-
das de los cuerpos semidesnudos de varones adultos y jóve-
nes hacia las frías y resonantes caídas de agua. Los cuerpos
estremecidos sacuden raudamente el agua que cubre la piel
y, con el espíritu que secretamente protege con su fuerza Danzantes en la toma de la plaza,
extraña, vencen la tribulación de la noche. El agua es el en el Inti Raymi de Cotacachi.

94
símbolo de la fertilidad, ya que fertiliza el suelo y, a decir de
los ancianos, el agua al bajar en forma de salto se transforma
en ser viviente y enaltece a las personas que ingresan en su
espacio sagrado.
Los ritos acuáticos de purificación y sufrimiento siguen
siendo importantes y tremendamente temibles. Por ejemplo,
para cruzar una pista de la cascada del agua, los adultos ma-
yores estimaban que se debe beber el agua del torrente para
no ser agraviados por las fuerzas incompatibles o por los es-
píritus numinosos que existen en sus entrañas. También de-
cían que, quienes cruzan el umbral de la turbación mien-
tras el cuerpo se estremece de frío, entonces pueden vencer
a la muerte, de modo que allí radica el sentido místico y la
convicción solemne de bañarse potencialmente en cascadas.
La correlación entre el agua y la fiesta alcanza dimen-
siones complejas, cuya correspondencia es circunscrita por
los yachaks, como lo diría Turner, en la categoría de los
símbolos blancos y como tal, tiene significados genéricos
de bondad, generosidad, pureza, buena suerte y fuerza. Otra
función de este ritual en el agua, es que el agua se lleva las
enfermedades, el hecho de que sea fría o fresca tiene una
connotación de estar viva.

La expulsión de las malas energías

Según el calendario agro-ecológico andino de las comu-

nidades kichwas, el nuevo año inicia con las festividades de
Inti Raymi. Coincidencia o no, el día 21 de junio se celebra
mundialmente el solsticio de verano e invierno según la ubi-
cación, y en todas partes existe una concepción del fin y del
comienzo de un período temporal, fundado en la observación
de los ritmos biocósmicos, lo que parece desencadenar en
purificaciones periódicas (catárticos, ayunos, confesiones de
pecados, dispendio de la nueva cosecha) y de la regenera-
ción periódica de la vida: “existe una necesidad de una re-
generación periódica; una regeneración periódica del tiempo
presupone una creación nueva, una repetición del acto cosmo- Chamán y danzante en el ritual
gónico, una abolición de la historia” (Elíade, 1992). del culto al agua.

95
 Los adultos mayores de las comunidades, mediante la
memoria oral colectiva, conservan en dos grupos la división
de las ceremonias periódicas de la fiesta: 1) expulsión anual
de las malas energías, enfermedades y pecados; 2) rituales
de los días que preceden y siguen al año nuevo. La expul-
sión de las malas energías, de las enfermedades y de los
pecados coincide con cierto intervalo temporal a la abolición
del año pasado y del tiempo transcurrido. La regeneración es
un nuevo nacimiento. Por lo tanto, esta expulsión de malas
energías, enfermedades y pecados es en realidad una ten-
tativa de restauración del tiempo primordial y puro. Para la
concepción andina, el nuevo año es volver el tiempo en su
comienzo, una repetición de la cosmogonía, y la danza gue-
rrera entre los dos grupos antagónicos. Los desenfrenos y los
excesos son otros tantos componentes, que revelan que al fin
del año se repiten los momentos míticos del pasaje y del caos
de la cosmogonía andina.
Las formas de ritualización de la fiesta son los bailes y
las formas de inversión que conectan a hombres con mujeres
y/o viceversa y durante la noche de las vísperas, se ejecutan
en las propias casas. Si bien el día tiene un espacio en la
calle tomada en su sentido más genérico y categórico, y
en oposición al patio de la casa (que representa el mun-
do privado y personal), es el lugar propio del ritual. Así, el
universo público es la plaza o parque central, el centro de la
ciudad que durante la semana de las fiestas de Inti Raymi
deja de ser el sitio privilegiado para tornarse en el punto de
encuentro de las comunidades indígenas. De modo que el
recorrido en el parque sugiere una reafirmación gestual de
derechos.
Los ejercicios lingüísticos emitidos por los danzantes
son preludios escénicos de los rituales; por medio de ellos
se grita, se gime, se murmura, se canta y se rechifla hacia el
adversario, como señal de provocación externa y animación
interna. Así, en cada esquina de la plaza del pueblo, los gru-
pos opuestos bailan en círculo y vitorean cánticos de guerra
que estremecen, con el ulular atronador de caracoles. Danzantes en la toma de la plaza,
Durante la toma de la plaza, todo se vuelve incontrola- en el Inti Raymi de Cotacachi.

96
ble: hay propensión a caer en ciertos estados anímicos, esta-
dos reverentes, solemnes o devotos (Clifford Geertz, 1997).
La acción de silbar durante las correrías en la plaza es el
momento de mayor aprensión para los adversarios. Cuando
silban al unísono, los actores de arriba o de abajo llegan al
clímax propicio para la confrontación; los estados de áni-
mos están presentes en los danzantes, y en el momento de la
confrontación con los adversarios, no hay una sola motiva- Protección policial para que los
danzantes no rompan el orden, en
ción que se pueda llamar piedad con el adversario; por lo el Inti Raymi de Cotacachi.

97
general, en este instante se produce un pandemónium en la
multitud.
Los silbidos, que son sincronizados con el movimiento
corporal compulsivo y el zapateo estrepitoso, es la adver-
tencia que permite entrar en trance. Una cosa es observar a
esta gente ejecutar estos gestos estilizados y cantar las tona-
dillas de las celebraciones rituales y otra muy distinta llegar
a comprender adecuadamente qué significan para ellos tales
movimientos que se ejecutan al son de la música.
Entonces, si capitanes y bailarines caen en trance, están
ritualmente prestos para enfrentar al adversario y se precipi-
tan contra ellos, inutilizando todo aquello que se interponga.
La interpretación del carácter compulsivo del ritual, requie-
re comprender el contexto lingüístico kichwa de los emiso-
res, ya que hay momentos y espacios que se tornan incon-
mensurablemente densos, expresados por medios de códigos
sutiles imperceptibles para un participante no indígena.
Adicionalmente, hay que explorar la inversión en la
que los danzantes, al incorporar las prendas de vestir y los
atuendos representativos de la clase dominante, cambian de
tonalidad de voz, desde la más grave hasta la más aguda, y
se apropian de los signos de la cultura oficial. Se imponen
disposiciones coreográficas, por medio de voces graves y
agudas, expresadas en kichwa; en tal caso, posiblemente es-
tán asumiendo una jerarquía solapada y hasta sexualmente
invertida por medio de voces fingidas extremadamente agu-
das: “el mundo ritual es una esfera de oposiciones y uniones,
de realces e integraciones, de acentuaciones e inhibiciones de
elementos” (Da Matta, 1997).

La sexualidad y los rituales andinos

La apreciación de Moya (1995) no deja de ser atrayen-

te para el mundo cognoscitivo de la cultura andina y particu-
larmente para los kichwas de Cotacachi:
La mujer andina siempre estuvo representada en el pan-
teón andino de los pueblos agrarios como ente susceptible Danzantes en la toma de la plaza,
a ser fecundado, y el hombre como fecundador. A la sazón en el Inti Raymi de Cotacachi.

98
de esta correlación y de esta representación en los cultos de
esta naturaleza, se daban prácticas sexuales como parte de
la ritualidad (Moya, 1995).
Cuando se refiere a temas de la sexualidad indígena, se
ingresa a un territorio donde su sistema de tabúes establece
una frontera social que impide imaginar los matices que re-
presentan su mundo; por lo tanto, para no afectar esa suscep-
tibilidad cultural hay que tratar el tema con sumo cuidado.
En la zona de estudio la sexualidad, desde arcaicos ri-
tuales sagrados hasta aquellos que se han acuñado última-
mente, siempre ha sido tratada como tabú. Los rituales pa-
recen comunes en las diferentes culturas de este planeta.
Sin embargo, el dispositivo habitual que correlaciona a estos
ritos en las diferentes culturas, sin duda es el tiempo en que
se lo practica, pues el inicio de las estaciones para el mundo
de los indígenas es un tiempo sagrado y especial, es decir, es
un tiempo que marca su diferencia:
El Inti Raymi está fuertemente cohesionada por signos
sobrenaturales, donde lo sensual probablemente se convier-
te en una estrategia para establecer fuertes vínculos y cone-
xiones dentro del grupo y como especial atenuante para li-
quidar conflictos internos existentes (Cevallos, 2005, P: 59).
Los pretendientes de las mujeres jóvenes no desaprove-
chan de las noches de algarabía en las comunidades, para
atinar su conquista amorosa que en tiempos ordinarios po-
siblemente fue rechazada por escudriñar sentimientos que
exigen de incitaciones prodigiosas, que solo la fiesta ofrece.
Entre la formalidad sagrada y la informalidad secularizada
del tiempo festivo se desatan los compromisos, el orden se
desordena y el desorden se ordena. La fuerza que imprime
el poder de dominio de las mujeres en las comunidades in-
dígenas frente a los varones, se funda en su asociación a
través del acercamiento sexual entre parejas que enredan un
lenguaje de agresividad y ternura.
En la noche de vísperas se baila dentro de las comunida-
des y, ocasionalmente, se atraviesan las fronteras comunita-
rias; entonces las mujeres solteras hacen gala de sus mejores Danzantes en la toma de la plaza,
vestimentas. Cuando bailan, sus cabellos se agitan con el en el Inti Raymi de Cotacachi.

99
ritmo que los jóvenes imponen con modernos instrumentos
musicales. Allí no hay espacio para extenuarse y en coreo-
grafías circulares se configura una cadena sinuosa de pare-
jas enamoradas. El cosquilleo permanente que incriminan
los varones a las jovenzuelas son preámbulos de la manio-
bra comunicativa que se endosa a sus compañeras, con un
designio de sensualidad. Ese signo es representativamente
discreto y no deja de ser admirablemente seductor.

Las vísperas: un escenario festivo

de runas y mishus

Hace seis décadas atrás los comuneros, para realizar el

ritual o culto en el agua, se trasladaban a la laguna de
Cuicocha y manifestaban que San Juan y San Pedro era otra
de las imposiciones de la iglesia católica. Al preguntar las
razones de la mudanza del lugar del ritual, argumentan a que
la misma fiesta de Inti Raymi fue impuesta como San Juan y
San Pedro por la Iglesia Católica. Allí se puede establecer el
gravamen religioso impuesto a esta fiesta, que ya represen-
taba una amenaza para los intereses católicos:
Ante el resplandor del ocaso del día y al ponerse roja la
laguna, el cura del pueblo –cuyo nombre no recuerdo- decía
que allí está el infierno, y cómo es posible que bailen allí.
Se valió de esta ridiculez para obligarnos a bajar y a bailar
en Cotacachi; pero no calcularon que nosotros a pretexto de
este forzamiento, ahora no simplemente bajamos a bailar al
pueblo, ahora nosotros nos tomamos la plaza del pueblo […]
las autoridades de Cotacachi, no se dan cuenta del cambio
que se dio a la fiesta, cuando nuestros yayas empezaron a
salir a Cotacachi, empezaron a ponerse zapatos, polainas,
pantalón bombacho, pero no botaron la bandera del tawant-
insuyu que se ponían en el cuello (A. Maygua, comunicación
personal, junio de 2004).
El momento quizás más trascendente de la festividad, y
que marca el comienzo del Inti Raymi, sucede la noche de Danzantes de Inti Raymi a la
usanza de mayorales y militares,
vísperas, anterior al día de la toma de la plaza. Los danzan- en la parroquia de Imantag, en
tes van disfrazados y forman una cuadrilla de danzadores. Cotacachi.

100
En su interior están fuertemente protegidos los músicos que
entonan flautas traversas, armónicas o rondines y caraco-
les gigantes o churos. Esta multitud es dirigida por varios
cabecillas o capitanes, quienes forman un círculo o danzan
zapateando fuertemente y en perfecto ritmo con la música
y los movimientos corporales. Avanzan en una dirección y
después en otra.
Las normas de reciprocidad caracterizan a varias de las
prácticas durante el lapso de la celebración. La familia que
hace de anfitriona estimula a los miembros de la cuadri-
lla con abundante comida y bebida de maíz, y el infaltable
aguardiente se reparte durante los cortos intervalos, entre
sus actuaciones:
Entre un grupo de buenos amigos, de los más conocidos, Jóvenes mujeres kichwas durante
la danza de Inti Raymi en la Lagu-
bailan de casa en casa; se recibe allí a todos, hay solidaridad, na de Cuicocha, en el Inicio de la
hay convivencia, todos son iguales, los capitanes fuetean a fiesta del Sol, junio 2016.

101
quienes no trabajan; no se puede descansar: es un tiempo
donde se impide la calma, es un momento para compartir
la igualdad de funciones, más la solidaridad, más la unión,
más el compartimiento (A. Maygua, comunicación personal,
junio de 2004).
Durante el baile en el patio de las casas se producen
ejercicios lingüísticos que, por su alternancia entre cánticos,
griteríos, gemidos y silbidos, y por su nivel de uso, es popu-
lar, vulgar y sagrado; estos se constituyen en actos rituales
comunicativos con una especial intensidad, tono y volumen
de la voz, que forman discursos lingüísticos como juegos de
significantes que hablan del sujeto y de los contextos, como
conjuntos epistémicos fuera de cuyo argumento sagrado, no
tienen sentido.
En la fiesta, los ejercicios lingüísticos dejan de ser sim-
ples sonidos de la cadena fónica y adquieren significados
mediante los gestos, las expresiones del rostro, los movi-
mientos de la boca, la disposición de manos y los pies. El
significado de la agitación que durante la noche de vísperas
se exterioriza por medio de bullicios palpables, con expre-
siones idiomáticas a ratos inentendibles, se asemejan a ono-
matopeyas impulsivas e instintivas.

Los danzantes en la platea de la casa

anfitriona

Un cabecilla, que hace las veces de guía del grupo, in-

gresa cantando estas onomatopeyas distintas y entonces to-
dos refuerzan el acto ritual comunicativo con un eco ensor-
decedor. Este mensaje comunicativo no tiene una traducción
literal, aunque por su ambivalencia significaría: aquí esta-
mos, ya llegamos, ya entramos, como también ya nos
vamos. Seguidamente, ingresan los expertos de la música,
llamados “maitros”: ellos son los flauteros que se apropian
territorialmente del centro del círculo; llevan el compás rít-
mico, pero extraordinariamente contagiante, y a la sazón del Capitanes de Urin Suyu o conoci-
dos como los de “Abajo”, durante
zapateo que imprime la cuadrilla sobre el piso del patio, se la Toma de la Plaza en junio de
levanta tal cantidad de polvo que es sofocado con abundante 2016.

102
bebida, cuyo artificio es doblemente intencionado: primero
para demostrar fuerza y coraje, y segundo, para que se ofrez-
ca bebida, que puede ser aguardiente o chicha de jora.
La anfitriona brinda recipientes de chicha de maíz y bo-
tellas de aguardiente a los más representativos de la cuadri-
lla: al capitán o a los capitanes, flauteros y chureros; mien-
tras se baila en círculo, las hijas de los anfitriones propor-
cionan a los cabecillas abundante comida como mote, pa-
pas, y carnes ricamente sazonadas; esto, a su vez constituye
una forma de galantear a las mujeres solteras cediéndoles lo
ofrecido. Entonces ellas, figurando ser buenas gallinas ma-
dres, llaman a sus polluelos con estas onomatopeyas: [tuk,
tuk, tuktuktuktuktuk] y todos engullen lo que se les ofrece.
En tal razón, se sostiene que el Inti Raymi es la fiesta del
regocijo, es la fiesta de la unidad; también es la fiesta de la
protección, donde el fuerte protege al débil; allí se establece
la respuesta de los aliados; por ejemplo, a los fuertes Topos,
se agrupan otras comunidades de la zona: Iltaquí, Morochos,
El Cercado, Santa Bárbara, Turuku-Eloy Alfaro; y a los Ca-
leras: San Ignacio, Quitugu, San Martín, El Batán, etc.

El triple social antropológico universal:

dar, recibir y devolver

Después de un ligero receso, en el que se ingiere excesi-

va comida y bebida, empiezan a danzar y reclinar su cuerpo
hacia adelante, como una forma de expresar complacencia
con aquello que se ha recibido. Inmediatamente, con un ca-
rácter laborioso y vivaracho, zapatean expresando un sinfín
de frases idiomáticas de forma tal que parece romper el piso
del patio de la casa anfitriona. Bailar apisonando el piso ya
sea de cemento, tierra o entablado significa, devolver un fa-
vor recibido con creces. Los anfitriones agradecen a los dan-
zantes, si estos lo hacen de forma más estrepitosa. Y se valo-
ra sobremanera las pitañas divertidas, que estimulan ciertos
danzantes con los dueños de casa.
El ritual de las coreografías parece recrear la influencia Danzantes en la toma de la plaza,
de la hacienda. Mientras más fuerte el zapateo, mayor será la en el Inti Raymi de Cotacachi.

103
retribución alimenticia que ofrecen los huéspedes:
Bailar es como trabajar: si no estamos bailando no es-
tamos trabajando […] si bailamos bien estamos trabajando
bien, nos dan mucha comida y mucha bebida, recibimos lo
que nos ofrecen y entonces devolvemos las gracias, trabajan-
do más fuerte, cantamos tullashpa-tullashpa, para bailar con
más energía, si bien en nuestros tiempos, durante las mingas
de hacienda se gritaba tullashpa-tullashpa, era para que el
mayordomo escuche y entienda que estamos trabajando. (A.
Maygua, comunicación personal, junio de 2004)
El tiempo que transcurre en cada patio de la casa es
aproximadamente de unos treinta minutos; hay ciertas reglas
establecidas. La abundante comida que se brinda a los dan-
zantes no puede devolverse, pues ese regateo sería una forma
de rechazo a la familia que hace de anfitriona; por tanto, el
capitán u otro cabecilla solicita a las mujeres el recogimien-
to o wanlla de los alimentos sobrantes y una vez agregados
en perolitos, las mujeres llevarán a sus casas como rúbrica
de agradecimiento. (Cevallos, 2013)
La triple condición de dar, recibir y devolver recrea el
universal socio-antropológico sobre el cual también se en-
causan las relaciones sociales de los ayllus andinos. En las
elegantes coreografías manifiestas, los flauteros articulan el
círculo del baile: son ellos quienes van en el centro y son
protegidos por todos, por cuanto facturan el ritmo de la dan-
za y el movimiento corporal de hombres y mujeres. (Ceva-
llos, 2013).

Hatun Puncha o Día Cardinal

de la Fiesta del Sol

Los buenos cabecillas evalúan el sentimiento general so-

bre la confrontación o lucha ritual; ellos son representantes
de la opinión comunitaria, más que moldeadores de ella. Así, Durante la fiesta del sol, la abun-
dancia se comparte. En frondo-
los cabecillas son meramente las figuras más acreditadas en- sas tasas que dan cuenta de la
tre un grupo de iguales. Estos se caracterizan además por reciprocidad permanente entre
anfitriones e invitados. Junio de
ser diligentes: lo hacen para recoger a los demás danzantes 2015.
y demás acompañantes. Al arengar con sus llamados, implo-

104
105
ran con intención de congregar la mayor cantidad de gente;
mientras mas trayectoria y experiencia social cargan sobre
sus espaldas, mayor convocatoria tendrán, lo que garantiza
de por sí una victoria sobre la toma de la plaza, y siempre
están ordenando y recordando al grupo sobre la actuación
en el teatro de la plaza; en suma, emiten tantas advertencias
necesarias que parecen representar a verdaderos estrategas
de guerra.
Su dominio emocional sirve para aplacar temores senti-
dos en una guerra anunciada. El ejercicio enérgico, velado
con el orden que imponen, como lo diría Andrés Guerrero,
parece integrar de lleno el orden de poder hacendatario. Los
mismos latigazos que irónicamente se aplican a quienes no
danzan -sinónimo de trabajar- parecen recrear la autoridad
del patrón. Los cabecillas ejercen el derecho de imponer a
quien no se somete; el capitán imparte justicia, corrige a sus
subordinados y, sin duda, en el ejercicio ritual de los latiga-
zos, el cuerpo sirve de lugar de anclaje de una manifesta-
ción de poder. (Foucault, 1998).
Son doce cabecillas, y entre ellos hay dos principales:
el ñawpak que conforma permanentemente la vanguardia
para el momento de la embestida en la confrontación con el
adversario, y el washak, que custodia la retaguardia cuan-
do los danzantes se repliegan, en caso de capitulación con
el contrincante. De acuerdo con la tradición de la fiesta, los
cabecillas con sus vestimentas mimetizan las figuras de la
sociedad mestiza, donde se prefiere hacer uso de las figuras
de autoridad de la hacienda –el mayoral- y de autoridades
policiales y militares. Dentro de este ambiente, unos se vis-
ten de soldados, policías, otros como charros mexicanos y
principalmente están disfrazados a la usanza de los mayor-
domos.
Los látigos que forman parte de la costumbre del Inti
Raymi, parecen pertenecer a aquellos personajes empleados
por la hacienda y bajo las relaciones del sistema tradicional
del huasipungo. Antes de la Reforma Agraria de 1964, los
mayordomos eran no indígenas siempre: o mestizos o blan- El ñawpak capitán o cabecilla
cos (Crain, 1989). Cuando se quería insultar a alguien, se principal.

106
disfrazaban utilizando sus trajes, y así lo despreciaban de
frente. La misma forma de utilizar el sombrero del patrón,
pero de forma reversa ya significa una forma de protesta. (N.
Flores, comunicación personal, 5 de junio 2016)
Esta usanza fue trasladada por los danzantes, cuya for-
ma de uso del sombrero, por unos denominada cubilu y por
otros como petate pelele, parece denotar al embustero y al
estafador. De dicha representación se deduce que así se ins-
titucionalizó las primeras rencillas entre indígenas y hacen-
dados a inicios de los años cincuenta del siglo pasado, lo que
probablemente expresó varias formas de oposición simbóli-
ca a la cultura hegemónica dominante. Como una respuesta
a la recuperación de los personajes históricos y míticos, el
sombrero gigantesco es una forma de personificar al duende
andino, aunque a decir de los cabecillas, se ha recreado y
se usa esta forma de sombrero, como un objeto-escudo que
protege el vendaval de piedras durante la confrontación con
los adversarios, cuya interpretación me parece atinada.
El nivel de compulsión que alcan-
Las reversiones simbólicas que ocurren por medio de los za la danza guerrera, durante la
disfraces no deben sorprendernos. No es que sean practi- toma de la plaza de los comune-
cadas demostrando poco respeto a autoridades sagradas o ros de arriba o de abajo, es custo-
diado por los efectivos policiales
seculares, como lo sostiene Crain (1989), sino que se reali- para evitar el enfrentamiento de
za alegóricamente al estilo indígena, cuyas costumbres son los adversarios. Junio 2015.

107
adornadas mediante el uso de dispositivos modernos, como
una forma de exponer los últimos toques que la moda ofrece.
En la alineación del atuendo típico de los capitanes no
puede faltar el zamarro, prenda que además de generar re-
laciones simbólicas de poder, también alcanza dimensiones
señoriales hasta cierto punto cuestionadas por su origen, pero
mal que bien, ha sido resignificada como la prenda principal
de los cabecillas dentro del contexto festivo:
El zamarro es imitación a los mayordomos; había solo
una persona en la cuadrilla que se ponía el zamarro: ese
era un ruku, era el único que imitaba al mayordomo de la
hacienda; él iba con el fuete, recogía a los bailarines para
ir al pueblo, él ordenaba, él les fueteaba diciéndoles que no
trabajaban y a fuetazos les hacía bailar. (A. Maygua, comu-
nicación personal, junio 2004)

Hacia la plaza del pueblo

En la construcción teórica de la investigación, se perci-

be a la fiesta del Inti Raymi como una pantalla por donde se
visualiza una parte de la realidad de la sociedad andina, y a
partir de esta premisa, quizás se logre sostener que también
la toma de la plaza a través del tiempo puede estar rela-
cionada con los levantamientos indígenas. De este modo, se
abre un abanico de posibilidades para encontrar respuestas
que interpretan las representaciones donde se involucra lo
simbólico a la acción política del movimiento andino y cam-
pesino de Cotacachi.
La toma de la plaza es un ritual que estaría conectan-
do el pasado con el futuro y, a través de los dispositivos que
la historia vincula con la realidad y la cotidianidad, de cuyo
contenido innegablemente se nutre social y políticamente
la organización comunitaria para despegar una campaña de
concienciación social y probablemente política. En dicho
proceso de socialización se recrea y se inmortaliza el Alza-
miento Mayor Indígena de Cotacachi de 1777, en el que se Los sombreros en los danzantes y
capitanes de el Inti Raymi, cam-
levantaron los indígenas, y de manera particular las cacicas. bian progresivamente en su for-
(Moreno, 1976: 157) ma. Junio de 1979.

108
 También se agrega, como contenido de la historia de los
levantamientos, los movimientos milenaristas Taki Onkoy,
que, a pretexto de los solsticios, los indígenas peruanos, a
decir de los clérigos y demás autoridades civiles, bailaban
meneándose de tal manera, que llegaron a creer que los de-
monios posesionaron sus cuerpos. De igual manera, mencio-
namos los tinkuys, que significan encuentro: es una tra-
dicional danza de ambiente guerrero, que se realiza tanto
en Perú como en Bolivia; es una danza ritual que significa
“indígenas frente a frente, con el mismo motivo de comparar
fuerza, derramar sangre, para solicitar abundancia y fertili-
dad de la tierra”. Concluido el tinkuy, vencidos y vencedo-
res se dan la mano y se unen a los bailes y danzas propias
de la fiesta. En caso de fallecer un contendiente, el ritual
imprime buenos presagios y prosperidad para el próximo año
venidero.
El tiempo es apremiante; el sol se acerca al cenit y es
hora de partir hacia la plaza del pueblo; los danzantes del
hanan se detienen en la plazuela de Turuku: allí se realiza
el último adiestramiento para tomarse la plaza, y entre el
contraste emocional, parten los cabecillas a la vanguardia
y cientos de danzantes como soporte de la cuadrilla, y con
agitados ejercicios lingüísticos se desplazan hacia el centro
del pueblo, hacia el Parque de La Matriz, hacia la toma
de la plaza. De la misma manera, al referirse a la forma
como se parte desde La Calera, Alfonso Maygua señala los
cambios que han sufrido los rituales en los últimos años.,
cuando lanzan proyectiles y bombas lacrimógenas en pleno
momento del ritual. De igual forma, como se sostiene la ex-
piración de un actor en el ritual, en absoluto ha de sollozar-
se; de acuerdo al punto de vista andino, la irrupción de esta
regla es semejante a renunciar a una mejor vida, y se señala
que la desaparición física de uno de los miembros es el acto
patético que justifica el retorno a la plaza, para recuperar lo
que se evaporó públicamente.
Las reflexiones que se han realizado sobre esta costum- Los danzantes se dirigen hacia la
plaza del pueblo, para realizar el
bre, de oponerse hasta morir por pasar a una vida mejor, ritual de la Toma de La Plaza. Ju-
indican que, si bien los grupos de arriba deben enfrentarse nio de 2013.

109
con los de abajo, el sentimiento que envuelve a los partici-
pantes no es el de odio ni mucho menos: es simplemente el
deseo de ofrendar sus vidas a la Pacha Mama y al Tayta Inti,
quienes concederán un buen año de cosechas si es que hay
sangre de por medio. La plaza tomada, en su sentido más
genérico y en oposición al patio de la casa que representa
el mundo privado y personal, es el lugar propio del ritual.
El universo espacial propio de la fiesta es el centro de la
ciudad; es el parque que, en un período ritual, deja de ser el
sitio inhumano, infrencuentable de las decisiones indígenas,
para volverse el punto de encuentro entre indios y mestizos.

Gastar energías y medir fuerzas:

los de “arriba” y los de “abajo”

En una posición donde las relaciones sociales se desva-

necen, los del centro de la urbe esperan impacientes a los
marginados, pues el énfasis se asienta en el encuentro; los
citadinos esperando a los rurales, como un momento donde
hay un tiempo próximo e inmediato, en el que se cohesionan
socialmente los elementos diversos y diferentes. La agitada
y estrepitosa presencia de los bailarines se cuantifica por la
multitud de otros acompañantes, en una longitud de unas dos
cuadras de distancia que, estrechamente aglutinados, dan
cuenta de la cantidad de participantes. Entonces los topos
ingresan por el lado sur-occidental del parque; los capita-
nes en primera fila, cual muralla que custodia tenazmente la
correría, alzan simétricamente el látigo o fuete y despliegan
una corriente constante de señales y mensajes transmitidos a
cada paso y en cada instante, para demostrar la solemnidad
que implica ejecutar tales movimientos.
Estas señales se manifiestan para proteger el hito hu-
mano que ha logrado enfilar con la bravura que la madre
naturaleza ofrece, la noche anterior, en pacto con las fuer-
zas del agua y la Pacha Mama. Los doce cabecillas, con los Los cabecillas de los danzantes,
brazos abiertos diagonalmente, custodian permanentemente protegen el cordón humano,
como señal de su liderazgo du-
la primera fila; para ello hay que fuetear, empujar y ordenar rante la toma de la plaza. Junio
ásperamente, siempre con la intención de no romper el com- 2012.

110
pás estético del cordón humano. Si acaso se fragmentara este
cerco humano, infaliblemente la tropa guerrera invertiría la
jerarquía de los cabecillas, situación que menguaría su ca-
pacidad de resguardo intransferible.
La tensión se acelera, los adversarios de patio y los de La
Calera también hacen su ingreso; son aproximadamente las
trece horas: los niños gritan; las mujeres, como desistiendo
de su compromiso social, intentan halar a sus esposos; unas
viejecitas lloran y acosan a los mismos efectivos policiales
Los ademanes que registran los
que no parecen inmutarse ante la zozobra que se avecina. En cabecillas de los danzantes, evi-
otra esquina, un fuerte grupo de gendarmes se alista a actuar dencian la energía que dispone el
colectivo de los danzantes, cuya
apuradamente, a la señal de uno de sus oficiales. fuerza es imprescindible para ga-
El ritmo lingüístico de la lengua kichwa tiene una acen- nar la plaza. Junio 2015.

111
tuación o tonalidad grave, pero al pronunciar ecos en con-
tra de los adversarios, el ritmo cardíaco probablemente se
eleva y las pulsaciones contribuyen para que los puntos y
modos de articulación fonética emitan onomatopeyas, fone-
mas, morfemas, palabras y frases con acentuación aguda, y
todo ello con un despliegue fonético inusualmente oclusivo
y aspiradamente ininteligible, necesario o quizás imprescin-
dible para la arremetida hacia los contrarios. Los ejercicios
lingüísticos son incomprensibles para los efectivos policiales
y para el común de los cotacacheños, pues al ser onomatope-
yas y cánticos kichwas, se tornan complejos de entender; lo
cual, a decir de ciertos lingüistas, son mensajes inexactos,
atiborrados de onomatopeyas y ájitanjaforas incluso del cas-
tellano, por lo cual parece ser una arbitrariedad.
Los hombres que hacen de cabecillas emiten mensajes
idiomáticos simples o complejos, repitiendo de dos, de tres o
hasta de cuatro veces; seguidamente, en ronda alborotadora,
el resto del grupo lo corea. Entonces se produce una especie
de diálogo monótono y, según se incrementa la agitación del
grupo, se cantan frases más agresivas.
La algarabía es tal, que el esfuerzo de los maestros de
la música parece inutilizarse; los chureros, como siempre,
en señal de guerra, se alistan con sus ululares permanentes.
Un tira y afloja de oficiales y tropa andina: estos últimos
insertan sus puños entre los rostros de los cabecillas. No hay
fuerza humana que detenga su desmadejamiento, hasta que
se logra romper. El esfuerzo que hacen los dirigentes por evi-
tar la pelea, se fragiliza al fragmentarse este cordón humano,
tejido por los cabecillas.
Entonces viene la represión de los gendarmes: lanzan
incontables bombas lacrimógenas, intentando dispersar la
lucha ritual; quienes son más afectados son los cabecillas,
por estar ubicados en primera fila. Estos cabecillas, en el
momento más apremiante y cuando el contrario razone que
las bombas lacrimógenas hacen retroceder, lanzan las pie-
dras hacia el blanco de los contrarios, mientras otros más
diestros las lanzan unos metros más adelante, para que las Danzantes en la toma de la plaza,
piedras tomen impulso y se impulsen hacia los rostros, cau- en el Inti Raymi de Cotacachi.

112
sando graves heridas.
Es el momento del pánico, los cabecillas se juntan y re-
clinan su cabeza para amurallar el frente con los sombre-
ros gigantes que hacen de escudo, pero la puntería de los
proyectiles lanzados por el contrario, acierta a varios de los
cabecillas. La magnitud que alcanza la nube de gas lacrimó-
geno confunde a propios y extraños, donde decenas de agra-
viados y heridos logran huir de la arremetida policial, que Efectivos policiales, custodiando
a los danzantes para evitar la con-
sin entender lo que hacen, parecen entretenerse con esta frontación con los adversarios de
escena. Sin embargo, caleras o topos, en su afán de tomarse patio. Junio 2013.

113
 El esfuerzo de los cabecillas para
evitar la confrontación entre los
adversarios de arriba (Hanan
suyu) y abajo (Urin suyu), se per-
meabiliza por la cantidad de dan-
zantes en la plaza. Junio de 2013.

114
la plaza, avanzan o sucumben, rasgando reglas impuestas
que nadie atina a probar. Este acoplamiento de los aliados
produce un efecto visual de aglomeración; entonces se pro-
mueve la contraofensiva y la persecución. Así, las cuadrillas
con los danzantes en oposición, se dirigen en dirección de
los contrarios y, en su afán de enfrentamiento, fortuitamente
se vuelcan, donde son castigados y fueteados. Los cuerpos
sangrantes de los heridos son auxiliados inmediatamente; la
distancia que separa un grupo del otro, se estima es de unos
50 metros en que las piedras, cual saetas voladoras, conec-
tan la furia entre los de arriba y los de abajo.
Los adversarios retroceden ante la inminente amenaza;
por lo tanto, es hora de huir, y así unas veces los Caleras y
otras veces los Topos, se encargan de perseguir al adversario
hasta el límite que separa la comunidad afectada con el es-
pacio urbano. La comunidad vencida no ingresará a la plaza:
su afectación se cobrará al día siguiente; o en el caso contra-
rio, el año venidero. Dichas escenas de choque son dispositi-
vos ineludibles para que haya una comunidad vencedora, la
cual se hace merecedora a realizar la correría triunfal, como
una forma de expresar la plaza ganada y la plaza tomada.
Así se produce la toma de la plaza. Un momento después
ninguna comunidad que no sea parte de los nuevos aliados
podrá siquiera acercarse para bailar la contradanza con los
vencedores. No faltarán obstinados bailarines que, una vez
agrupados exclusivamente en torno al parque, quieran co-
rretear y perseguir a los perdedores: uno de los cabecillas,
intentando rescatar la simetría en la cuadrilla, grita, canta y
llora. Entonces se recupera la calma y deviene el juego infi-
nito de gestos y movimientos expresados en la algarabía de
la victoria, la celebración y el agradecimiento.
Es tan grande el despliegue de energías por medio de las
fuerzas impregnadas en la persecución y el repliegue, que
no puede prescindirse de la bebida de la chicha; para ello,
grandes bultos de comida: papas, mote, maíz, carnes, hue-
vos, etc., abastecerán las mujeres, en una cantina que hace
de fortín de cualquiera de las dos comunidades personifica-
das como triunfadoras en plaza ganada.

115
 Los “mishus”11 también danzan

Para el caso de Cotacachi, la misma estructura cupular

indígena cuestionaba la participación y la inclusión de los
jóvenes mestizos, pero estos últimos han sido perseverantes
en su participación desde el tiempo de las vísperas hasta la
toma de la plaza. En grupos numerosos acostumbran visitar
las casas donde se está celebrando el baile y en acto de sus-
trato distintivo se conectan a la misma, en la que son acep-
tados para formar parte.
La fiesta del Inti Raymi, tradicionalmente celebrada en
Cotacachi con la participación de diferentes grupos indíge-
nas y últimamente con la adhesión de los mishus (denomina-
ción utilizada por los indígenas para referirse a los mestizos),
genera un escenario donde se evidencia un elemento de co-
hesión social, (Durkheim, 1993), aunque en la cotidianidad
hace falta despejar ciertas vacilaciones sobre el escenario
de plaza ganada, cuyo suceso posiblemente encubre ciertos
conflictos aún no decodificados.
Sin embargo, entre las décadas de los setenta y ochen-
ta, cuando el ritual guerrero se frenaba ferozmente con el
encarcelamiento guiado por efectivos policiales, las comu-
nidades afectadas atribuían la razón de la agresividad a los
mishus, como los mentores de la provocación incitada por
medio de silbidos, cuyo ejercicio lingüístico es turbulento y
determinante en el ritual indígena. No sorprende que ciertos
jóvenes mestizos, como una forma de relacionarse con los
indígenas dejen crecer su cabellera, pues para los indígenas
una larga cabellera entraña un significante de masculinidad
y sensualidad, cuyos dispositivos parecen interiorizar los jó-
venes mestizos.
La resignificación de ciertas tradiciones a partir del Inti
Raymi, como la de otras tradiciones recientes y pasadas, es
una operación simbólica con profundo carácter ideológico,
que fecunda nuevos actores. Gracias a esos dispositivos, lo
social está siendo capaz de sobrevivir al orden moderno, y se
Autoridades y estudiantes de la
lo hace alcanzando una fuerza mayor que la que haya obteni- UTN, simbólicamente se toman la
11. Palabra kichwa utilizado para referirse a las personas mestizas. plaza, en el Inti Raymi en Ibarra.

116
do nunca ninguna sociedad y sin saber o tener conciencia de
lo que hace ni cómo la hace. En este sentido, los jóvenes son
geniales. Es cierto que el resto de gentes, en su vida ordina-
ria también favorecen con distintas costumbres y rituales el
contacto con lo sagrado. Sin embargo, los mishus realizan
ese gesto con más ganas y obtienen más fuerza con su imagi-
nación, entre cánticos y danzas (Burkhard, 1974: 208-209).
La presente tarea de investigación, durante el proceso
de compilación bibliográfica y en el desarrollo de las entre-
vistas realizadas con los informantes, ha logrado reflexionar
e imbuirse del complejo mundo de la binariedad andina,
desde lo intrínseco, es decir, desde su propia estructura se- Estudiantes de la UTN, entregan-
mántica para no pecar de ignorancia, de aquello que deno- do los medianos a las autoridades,
tan las especificaciones en la interpretación de los rituales en el Inti Raymi, en Ibarra.

a partir del conocimiento de la lengua y la interpretación de

Una forma de compartir la festi-
la lingüística. El conjunto lingüístico de la lengua kichwa, vidad andina, es vincularse la co-
al ser ritualizado en la fiesta andina de Cotacachi, durante el munidad andina durante los ritua-
les de la danza de Inti Raymi. Los
proceso de la investigación ha permitido a cada uno de los estudiantes “mishus” de la Escue-
integrantes interrogarse sobre las razones que la entorpecen, la de Turismo-FACAE, también se
toman la plaza en las instalacio-
para no abordar una investigación desde la cosmovisión in- nes de la Universidad Técnica del
dígena, lo cual ha generado sesgos teóricos en investigado- Norte, junio de 2016.

117
res no indígenas.
Los actos rituales comunicativos emitidos por los baila- Flautero o músico principal. Su
rol al interior de la cuadrilla es
rines, son preludios escénicos, donde se lucha tenazmente trascendente ya que es quien ar-
por la vida y con la muerte que asienten los contrarios: ticula la danza en los comuneros
de Cotacachi.
gritan, gimen, murmuran, cantan12 y silban13 hacia el adver-
sario, como señal de provocación externa y en cada esquina
del parque. Los grupos opuestos bailan en círculo, vitoreando
cánticos de guerra que van estremeciendo a propios y extra-
ños con el ulular de caracoles.
Este es el momento de la toma de la plaza, donde la
agresión se vuelve incontrolable y se propende a caer en cier-
tos estados de anímicos, estados reverentes y solemnes como
lo diría Geertz: “Los estados de ánimo que provocan los
símbolos sagrados, en diferentes épocas y en diferentes
lugares. (Gertz, 1997: 98)
Estos estados de ánimos están presentes en los bailari-
nes, previo a la toma de plaza y en el momento mismo de
la confrontación con los adversarios; no hay una sola motiva-
ción que podamos llamar piedad con el adversario, tampoco
hay una sola clase de estado anímico que se pueda llamar
devoción; sencillamente hay una severa intención de alcan-
zar al contrario para magullarlo Por lo general, en este mo-
mento se produce un pandemónium en la multitud. (Geertz,
1997: 98)
Los silbidos, que son sincronizados con el movimiento
corporal compulsivo y el zapateo estridente de los bailari-
nes, constituyen la advertencia que permite entrar en trance
para disfrutar el tiempo sagrado de la fiesta. Pero una cosa es
observar a esta gente ejecutar los gestos estilizados y cantar
las canciones de las celebraciones rituales y otra muy distin-
ta llegar a comprender adecuadamente qué significan para
ellos tales movimientos y palabras. Entonces, si capitanes
y bailarines caen en trance, están ritualmente prestos para
12. La canción es una representación, una concentración de poder masculino, pues los
atributos del ataque son símbolos de masculinidad fermentada en su expresión más pura.
(Cfr. Turner 1968:29)
13. La acción de silbar por parte de los bailarines cuando realizan las correrías en el
parque (escenario simbólico de la toma de la plaza), es el momento más temido por los
contrarios. Cuando se silba al unísono, es cual preámbulo de una ópera confrontativa,
donde los actores son de los sectores de arriba y de abajo.

118
119
enfrentar al adversario y se precipitan contra ellos, inutili-
zando todo aquello que se interponga.
La interpretación del carácter violento de la toma de la
plaza, requiere comprender el contexto lingüístico kichwa
de los bailadores, ya que hay momentos y espacios que se
tornan inconmensurablemente densos, expresados por me-
dios de códigos sutiles, imperceptibles para un observador,

120
en el que “hay ciertos tipos de conducta incontable (...)
cuya expresión es siempre colectiva” (Turner, 1968).
Adicionalmente, hay que explorar la inversión en la que
los danzantes, al ponerse las prendas de vestir y los atuendos
representativos de la clase dominante, cambian de tonalidad
Danzantes del sector «de arriba»,
de voz, desde la más grave hasta la más aguda, se apropian Urin Suyu, en la toma de la plaza,
de los signos de la cultura oficial; el orden social se impone en el Inti Raymi de Cotacachi.

121
con las voces graves y agudas expresadas lingüísticamente
en kichwa. En tal caso, posiblemente están asumiendo una
jerarquía solapada y social y hasta sexualmente invertida
[voces agudas]. Así es como se pueden vestir hombres de
mujeres, adultos de niños, pobres de nobles y hombres de
animales o, a la inversa; de modo que, los rituales permiten
esconder y revelar, engañar o esclarecer contextos diferentes.

Descripción de la toma de la plaza

Situar la celebración de la fiesta y particularmente la

danza guerrera en el marco de su campo significante, impli-
ca representar la estructura y las propiedades de este campo,
sin desconocer que cada actor examina la celebración desde
su propio ángulo particular, lo que amplía el universo in-
terpretativo (Cevallos, 2013). Cualquier análisis lingüístico
que no se base en una traducción de los propios símbolos
utilizados por sus actores, resulta realmente sospechoso. Por
ejemplo, durante el acercamiento a la plaza se cantan hasta
mensajes incontables, obviamente para infundir fuerza y te-
mor al colectivo. En este contexto, los ejercicios lingüísticos
cantados ritualmente sirven para demostrar la intrepidez, y
quizás es una forma defensiva de representación del arrojo
comunitario. (Cevallos, 2013)
Los ejercicios lingüísticos expresan particularidades de
cada zona o de cada piso ecológico y durante la toma de la
plaza y en tanto se descansa en la fonda o chichería, se
repiten tantas veces los ejercicios lingüísticos como una par-
ticular forma de recrear la masculinidad indígena, y al tenor
de ello, “se bebe con un goce y un placer que se dibuja en to-
dos los músculos de la cara” (Buitrón y Collier,1971). Esto lo
percibe sensiblemente Fernando García, cuando aprecia lo
siguiente: el uso de la bebida tiene sentido ritual y concede
la condición necesaria para pasar de un estado hacia otro y
transformarse para entrar en trance, cuyo momento es propi-
cio para vivir el ritual, fuera de la racionalidad.
Retornar a la plaza es un acto de masculinidad indígena:
su reciedumbre se acentúa por medio del lenguaje de los

122
Danzantes en la toma de la plaza,
en el Inti Raymi de Cotacachi.

123
gestos. El lenguaje no verbal ocasionalmente tiene insinua-
ciones sexuales, por cuanto al danzar se reclina de tal manera
que sobran las palabras para describir semejante habilidad
corporal. Desde este contexto hay una actitud de prudencia
y acatamiento hacia las mujeres casadas: el cuerpo humano,
al emitir una corriente constante de señales transmitidas en
cada acto y en cada instante del ritual, también dimensiona
los contenidos del mensaje para dirigirlo a sus semejantes.
La expresión corporal interviene decisivamente en la
comunicación oral, en la que no solo dicen los ejercicios
lingüísticos, sino que es el conjunto de la corporeidad la que
se pone de manifiesto. La masculinidad andina, se desdobla
por medio de la soltura, la naturalidad y la espontaneidad en
la expresión gestual y mímica de los movimientos que armo-
nizan con la corporalidad y que encuentra eco con el zapateo
permanente y los apremiante cánticos. En suma, mediante
la danza guerrera y los cantos rituales se crea un ritmo muy
similar al orgánico (el que danza disipa dentro del baile);
al parecer, esto sucede porque el ritmo cinético de los baila-
rines sincroniza el conjunto del cuerpo a través del sistema
nervioso y coordina las descargas límbicas (responsables de
los estados afectivos) de todos los participantes en la fiesta.
Los espíritus protectores o los espíritus malignos de la
madre naturaleza, de acuerdo a la tradición indígena se loca-
lizan en zonas de difícil acceso para el común de los runas.
Durante el tiempo del Inti Raymi, estas energías se loca-
lizan en parkayakus o deltas de los ríos, en que se unen
caracteres positivos y negativos providenciales para celebrar
los rituales andinos, que en un caso es representado por un
duende, y en otro por un ente animado de un toro de color
negro. De este modo, en un plano liminar, parecen enchufar
el contacto de los runas con la Pacha Mama o Madre Na-
turaleza.
El escenario lúgubre donde habitan estos seres espiritua-
les es profanado para realizar el culto en el agua y, por medio
de homilías apócrifas, se perpetúa el sistema universal del
don: dar, recibir y devolver. Este sistema de dones permite
a su vez desentrañar lo que la Madre Naturaleza permite en

124
Danzantes en la toma de la plaza,
en el Inti Raymi de Cotacachi.

125
días que no son considerados sagrados. El tiempo del Inti
Raymi, por su carácter trascendente, está marcado por la
relación entre la Madre Naturaleza y los seres humanos o
runas; su tiempo es considerado sagrado y profano, porque
lubrica el fin y el inicio de un nuevo año y abarca un nuevo
período para enamorar, para infringir, para fecundar, para
luchar, para proscribir, para compartir, para irrumpir y para
ordenar.
Apropiarse de la plaza ganada es también apropiarse
del poder religioso, político y económico circunstancial; en-
tonces la misma destrucción de los bienes como lo señala un
entrevistado, dentro del imaginario permite vaciar a la plaza
de los contenidos dados por el poder, aquellos del control,
de la vigilancia, del castigo, de la represión, para construir
en un tiempo breve un espacio propio, un espacio en que se
ejerce y se otorga a sus actores una importancia que no la
tienen en el resto del año.
La expulsión de las malas energías, de las enfermedades
y de los pecados coincide con cierto intervalo temporal, a la
abolición del año pasado y del tiempo transcurrido. El sen-
tido de las purificaciones rituales es una combustión, una
anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la
comunidad en su conjunto. La regeneración, como respuesta
del sufrimiento y del dolor, al ser un hecho propiamente de
la masculinidad indígena, contribuye al surgimiento de un
nuevo runa.
La expulsión de malas energías, enfermedades y peca-
dos es, en realidad, una tentativa de restauración que com-
pete únicamente al mundo masculino. Por tanto, para la
concepción indígena, el año nuevo es volver el tiempo en
su comienzo, una repetición de la cosmogonía; los combates
rituales entre los dos grupos antagónicos, los desenfrenos y
los excesos, son otros tantos componentes que denotan que,
al fin del año se repiten los momentos míticos del pasaje y
del caos de la cosmogonía andina. (Cevallos, 2013)
El acto ritual que denota la medición de fuerzas y el de-
rroche de energías tiene un señalamiento consustancial en Danzantes en la toma de la plaza,
quienes lo protagonizan: «A su realización se agrega un co- en el Inti Raymi de Cotacachi.

126
rolario de resignificaciones sociales propias de un grupo hu-
mano que ha alcanzado reivindicaciones integrales; en estos
últimos años, la fiesta permite reorganizar las percepciones
mentales y emotivas de los actores (…) dentro de una cohe-
rencia imaginaria, en un mundo contradictorio e inestable,
en una realidad que pasó en las dos últimas décadas por la
más radical transformación, en un poco más de cinco siglos
de historia, a paso lento» (Guerrero, 1991, P: 131).
Desde este escenario se podría considerar al ritual de la
plaza ganada como una trama en la que se desarrolla un con-
flicto en donde la cultura y la identidad étnica se consagran
para convertirse en instrumentos políticos. El espacio de las
resignificaciones, además, amplía su escenario social cuan-
do se manifiesta que, la confrontación de los runas, de los
de arriba y de los de abajo, es para ejercer poder y control
en el ámbito local, cuyas interpretaciones simbólicas de la
fiesta nos remiten al tiempo de la cosecha, trascendente para
entender la cotidianidad indígena: “la cosecha, es el momen-
to más temido, pero también el más esperado en el calendario
agrícola” Crain (1989), Guerrero (1991).
También se manifiesta que, durante la toma de la pla-
za, los cabecillas o capitanes, bailarines y mujeres por me-
dio del lenguaje verbal, de los gestos y del lenguaje corporal,
exteriorizan coreografías que denotan compulsión e insinua-
ción, pues al danzar se reclina exageradamente las extremi-
dades y se gime insinuantemente, evocando y pronuncian-
do cánticos en kichwa, que revelan gemidos fonéticamente
velarizados y nasalizados, que parecen recrean el placer, y
que al danzar en forma cóncava y convexa se vinculan los
cánticos con la masculinidad indígena.
Políticamente, la fiesta del Inti Raymi representa la re-
cuperación de valores e identidades. En los comentarios
consternados que postulan juicios de conflictos interétnicos,
con apreciaciones que dan cuentan de un campesinado frac-
cionado, quizás exista anomia simbólica, y quizás también
ciertos detractores de la cultura desconocen que la compul-
sión es figurada para que grupos opuestos salden cuentas en Danzantes en la toma de la plaza,
medio de una danza guerrera para atribuirse al imaginario en el Inti Raymi, en Ibarra.

127
social de un espacio que es sagrado y político al mismo tiem-
po. Por lo tanto, es un acto que, por su orden cosmogónico,
representaría un acto social en el que se miden fuerzas, se
gastan y se desordenan energías acumuladas, se ordenan y
se purifican, como preludio de un tiempo nuevo y mejor.
El proceso de concienciación política determina que el
imaginario simbólico de lo sagrado está en el centro de la
plaza; por tanto, el parque es un centro figurado a con-
quistarse, en el que se arrebata un fragmento del tiempo his-
tórico, para resignificar la fiesta de San Juan y San Pedro,
como Inti Raymi o Fiesta del Sol.
El tratamiento que se ha dado a la fiesta del Inti Ra-
ymi, siempre ha sido a partir del escenario del conflicto y
del poder, es decir, desde aquello que nos separa y no des-
de aquello que nos une, en que la plaza tomada, en su
sentido más genérico y en oposición al patio de la casa,
representa el mundo privado y personal: es el lugar propio
del ritual. Así, el universo espacial propio de la fiesta es el
centro de la ciudad, es decir, en el período ritual deja de
ser el sitio inhumano, infrencuentable por indígenas, para
volverse el punto de encuentro entre indios y mestizos. En
suma, ante las desestimaciones y evidentes, siempre se ob-
jetará el menosprecio del significado de los rituales andinos.
Tal vez cabe ubicar este pronunciamiento: hay que encontrar
interpretaciones y no verdades en la fiesta, pues la misma
violencia al tomarse la plaza, simbólicamente es un ejerci-
cio de poder similar al de los levantamientos, que toman los
espacios de poder político y religioso.

128
Danzantes en la toma de la plaza,
en el Inti Raymi de Cotacachi.

129
Pregón de la Fiesta de La Jora de
130
Cotacachi.
IV. KULLA RAYMI
Fiesta de la Mamacha o Reina,
Equinoccio del 22 de septiembre

131
Pobladora de Cotacachi vendien-
do fréjol blanco.
 Antecedentes

Si se considera la invalorable genialidad incaica, sería

erróneo no valorar lo que sostiene el Inca Garcilazo de La
Vega, en su texto Cometarios Reales de Los Incas, de
1616: “al tiempo que la sombra regresa desde el mediodía
del 21 de junio hasta el mediodía del 22 de septiembre, lla-
mábase Rupay Pacha el tiempo de calor o estación de ve-
rano…cuyo tiempo transcurre en 93 días.
Este día estaba precedido por tres días de ayuno corporal
y dirigido por el Willak Uma o Sumo Pontífice Solar; se lo
celebraba majestuosamente, dedicándole detalle particular
y total a la esposa del Sapan Inca o Inca Rey. Esta mujer, que
era hermana de sangre y esposa real, era la madre del prín-
cipe o la princesa: futuro kapak o ñusta del imperio real.
Esta mujer denominada Kulla, también era conocida
como Mamacha y presidia los raymis en compañía lo he-
rederos reales. Tarkas y tambores con infinitas coreografías
armonizaban las largas hileras de akllakunas o vírgenes del
sol, que hacían su ingreso en la Plaza Real de Akamama –
Cusco, para deleitar a la Reina o Kulla del Incario.
Y como una forma de recrear este pasado señorial, el
pueblo cotacacheño, rescata el tiempo de la Kulla, y encuen-
tra en la Fiesta de la Jora la representación de la festividad
La Kulla, [Coia] Imagen tomada
inca. Se realiza con gran relevancia en Cotacachi, donde de Don Felipe de Guamán Poma
anualmente asisten, en septiembre, miles de personas para de Ayala, 1606 (1988)

133
disfrutar de los eventos artísticos y culturales programados.
Se efectúan eventos en homenaje a la jora, la cual es ela-
borada desde la época preincaica, y es una bebida sagrada
que se utiliza en actos ceremoniales y festejos de todas las
culturas prehispánicas de la zona central andina. Dicen que
esta chicha es el puente comunicativo entre los tres mundos
que forman la vida de los Andes: la naturaleza (la pachama-
ma), la comunidad humana (los runas) y la comunidad de la
deidad cósmica (el sol y la luna).

Una historia con aroma de juventud

Hace 60 años, justamente en 1960, jóvenes integrantes

del Club Social El Nacional, de Cotacachi, comprometidos
con la cultura y la identidad, encuentran en la Fiesta de la
Jora el referente de la historia con la celebración de esta
fiesta, que más tarde se le conocería como las Fiestas de la
Jora. Se dice que con 300 sucres se organizó la primera fies-
ta, con eventos relevantes, tales como la elección de la reina
y el baile en su honor.
Cada año se realiza el concurso de la mejor chicha de
jora; la triunfadora es la que ha logrado conservar de mejor
manera la elaboración y el sabor de esa bebida ancestral.
Visitar Cotacachi es un verdadero placer. Música, desfiles
y sobre todo una muestra de la gastronomía de la zona se
exhibe en los días de fiesta. La chicha es una bebida fermen-
tada cuya base es el maíz, producto originario de América,
que tiene un centenar de usos. La chicha fermentada puede
llegar a tener un grado de alcohol importante, por lo que
se recomienda tomarla con moderación. Hay sitios donde se
ofrece esta bebida con un fermento leve, lo que le hace re-
frescante, deliciosa. Para acompañar esta tradicional bebi-
da no hay nada mejor que un buen plato de carne colorada,
una receta muy propia de Cotacachi, servida con tortillas de
papa, tostado frito, empañadas, ají de queso, aguacate y mote.
La alegría de Cotacachi se vive desde la Fiesta de la
Jora, la misma que está presidida por un desfile de com-
parsas y carros alegóricos con delegaciones nacionales e in-

134
Paseo del Chagra en Quiroga.

135
ternacionales. Por la noche se prende el pregón de fiestas,
con orquestas y grupos musicales de renombre. Los actos
se realizan en los parques centrales de la localidad. Y últi-
mamente se efectúan ferias de comidas típicas, carnes co-
loradas, eventos deportivos, paseos del chagra, elección y
coronación de la ñusta, como un agregado intercultural de
la fiesta del cantón. Además de disfrutar de la Fiesta de la
Jora, hay la oportunidad de visitar sitios turísticos como la
laguna de Cuicocha, que está dentro de la Reserva Ecológi-
ca Cotacachi-Cayapas. También se puede utilizar las ofertas
del turismo comunitario en varias comunidades indígenas.

El maíz andino

Cuando los europeos llegaron a América, las grandes ci-

vilizaciones como los aztecas, los mayas y los incas dispo-
nían del uso del maíz y su variada representación. Desde el
origen mítico hasta la variedad de significado y utilidades, el
maíz constituyó fuente de origen y desarrollo de las culturas
aborígenes en el continente americano (Cevallos, 2013).
El Popol Vuh, habla de la creación del mundo: el hom-
bre hecho de maíz, como la mejor composición al mezclar
tipos de maíces, pues ya habían hecho otros dos intentos
los creadores con barro y madera, pero lo que sí ayudó a los
dioses fue el maíz. El origen de la palabra maíz ha llevado
a los investigadores por diversos senderos. Sin embargo, su
origen arawako parece ser innegable, cuya denominación
fue transmitida al viejo mundo por Colón, quien la escuchó
por primera vez en las islas del Caribe. En el mundo andino
el maíz mantiene su importancia alimenticia y cultural: pese
a los quinientos años transcurridos desde la conquista a la
fecha, la persistencia del maíz sigue vigente.
El maíz (zea mays) planta herbácea anual, de la familia
gramínea, es uno de los alimentos de mayor importancia del
ser andino y de gran valor simbólico, social y cultural. Por
infortunio, la mayoría de plantas alimenticias más importan-
tes como el maíz y los tubérculos, en la época de la conquista Baile en el Pregón de las Fiestas
estaban tan difundidos por todo el nuevo mundo, que resul- de la Jora, 2017.

136
Baile en el Pregón de las Fiestas
de la Jora, 2017.

137
ta difícil establecer el centro geográfico de origen y el sitio
donde se inició su domesticación y cultivo. (Cevallos, 2013)
En el desarrollo de la agricultura el maíz ha tenido una
gran importancia, debido a múltiples utilidades que se le
daba a este cereal; esto se demuestra con los numerosos ha-
llazgos arqueológicos de plantas, corontas, mazorcas y polen
que estaban tan difundidos en este nuevo continente, for-
mando parte de ese gran complejo cultural del hombre an-
dino. Los lugares donde han sido encontrados los restos del
maíz tienen connotaciones mágicas, religiosas, económicas,
políticas, lo que revela, así, su valor alimenticio y simbólico.
Las diferentes culturas precolombinas han dejado miles de
cerámicas y tejidos con iconografías o representaciones de
plantas de mazorcas de maíz y bebedores de chicha, que son
verdaderas obras de arte y dan testimonio de su rol sagrado.

Procesos para almacenar el maíz

Desde la época inca se desarrollaron técnicas de conser-

vación de alimentos, a través de los tampukuna o depósitos
reales, que hicieron construir en diferentes territorios bajo
su dominio. Estos depósitos o graneros llamados kullkaku-
na eran reservados para almacenar y guardar provisiones
alimenticias en tiempos de escasez. Pero el maíz, siempre ha
tenido un enemigo feroz: el gorgojo, cuya amenaza se evitaba
mezclándolo con arena y almacenándolo en vasijas enterra-
das en el subsuelo, con el empleo de emanaciones repulsivas
como el kushik.
El maíz, además de ser un buen alimento, no falla en el
estante hogareño para necesidades cotidianas y festivas, por
su carácter ritual y sagrado. Desde la siembra hasta la cose-
cha es atendido como una propia deidad, durante el día y la
noche. Se construyen talanqueras o casas al interior de la
chakra, para cuidarla íntegramente.
Las mejores mazorcas se seleccionan para la semilla; se
realiza el ritual de la wayunka y se engancha en la entra-
Una Kulla Warmi, Mama Mar-
da de las viviendas como una forma de reverenciarlas, por garita Lita de Imantag. Junio de
parte de propios y extraños. Al maíz se le reverenció como 2013.

138
Wañunkakuna, atados de maíz en
Cotacachi.

139
deidad andina: en tal razón simbólica, alcanzó el nivel de
una semidiosa, por lo cual se le denomina Saramama. Al
ser considerada como alimento de los dioses, no ha de pres-
cindirse como alimento indispensable para el viaje al más
allá, aún después de la muerte., lo que se evidencia en los
diferentes hallazgos arqueológicos. En el antiguo Perú se ha
encontrado, en las momias extraídas de los sepulcros, que
sus cavidades estaban rellenadas con hojas de coca y maíz,
lo que demuestra su jerarquía en la alimentación, aun des-
pués de la muerte. (Cevallos, 2013)

La chicha de maíz

La chicha dulce y fresca siempre ha tenido su carácter

ritual necesario en los raymis, donde la mujer indígena juega
un papel importante en la conservación y elaboración de esta
bebida. En la religiosidad andina, cada parte está indisolu-
blemente ligada entre sí, constituyéndose la unidad del todo:
así la acción de sus partes repercute en la acción de los de-
más. La vida es una fiesta que nunca acaba; por lo tanto, per-
manentemente se recrea. Para los andinos, la realidad está
integrada por la naturaleza, los runas y las deidades.
Los tres dispositivos se interrelacionan y se encuentran
en continuo diálogo y reciprocidad; si se debilita esta armo-
nía, se fragmenta la igualdad y su relación se torna asimé-
trica: se beneficia a unos y se perjudica a otros. Conforme
a este conocimiento, la comunidad humana realiza ritos de
invocación o petición a sus wakas en determinadas épocas
del año, para merecer su asistencia. A su vez, se hace lo
propio cuando la Tierra se aleja del Sol, en que la humedad
y el calor son mínimos y las condiciones para la vida se res-
tringen; entonces la iniciativa reparadora es asumida por la
comunidad humana y, en reciprocidad, al Inti Tayta, se de-
cide ofrendarle ritos ceremoniales que ponderan el bienestar
y la armonía. (Cevallos, 2013)
La comunidad humana brinda ritualmente la chicha Comida tradicional acompañada
con denominaciones diversas, aunque resemantizadas como de chicha de maiz.
jora, yamor, etc. La chicha, en tiempos de los solsticios y

140
141
equinoccios, se consagra por medio de los rituales y se pre-
para para beberla. El maestro de ceremonias, con ademanes
infinitos, ofrece esta bebida al Tayta Inti y a la Pachama-
ma, para alcanzar el grado de tributo como bebida sagrada.
De este modo, la bebida andina tiene vínculos culminan-
tes en el control social intrafamiliar y comunitario, donde
se entretejen manifestaciones de reciprocidad y, posterior-
mente, de redistribución permanentes, Por ello se bebe en
comunidad y en ambiente colectivo.

La bebida de maíz denominada:

aswa o chicha

El proceso para la elaboración empieza con la selección

del maíz, después pasa por el ablandamiento con agua, du-
rante tres días. Posteriormente se le cubre con hojas de la
planta de higuerilla, se le sitúa en costales de cabuya y se
presiona para que salga el dulce de la jora; y a continuación
se lo pone a secar. En este transcurso se muele y se mezcla
con harinas de cebada, trigo, chulpi, morocho, maíz amari-
llo, maíz blanco, canguil y la harina del maíz germinado y
secado: al resultado de todo este proceso se denomina jora.
En grandes pailas de bronce, con abundante leña, se le cue-
ce, de entre dos a tres horas, y el resultado final es deposita-
do en grandes y añejos pondos.
La chicha se sirve con platos típicos, que varían desde
la forma como se prepara las papas, las empanadas, el tos-
tado, el ají o el aguacate, entre otros exquisitos productos.
Esta costumbre de elaborar chicha de jora, que es la bebida
hecha de maíz, representa la unidad y agradecimiento a la
Pachamama por las cosechas ofrecidas, y es la bebida que
consagraba el Willak Uma para para ofrecerle al Kulla del
Incario, según la versión descrita por varios de los Cronis-
tas de Indias, desde el siglo XVI y XVII, respectivamente.
De modo que, además del tiempo festivo urbano, las comu-
nidades andinas de Cotacachi celebran los acontecimientos
comunitarios, así como los ritos religiosos y los actos ances- Las mazorcas de maíz, como wa-
trales, ofrendando la chicha de Jora. yunkakuna o futuras semillas

142
Bebiendo chicha de maiz en Co-
tacachi.

143
144
 Ofrendas cerimoniales en el Dia
de los Difuntos, en uno de los ce-
menterios indígenas de la provin-
cia de Imbabura.

V. LOS FINADOS
El día de Todos los santos
y día de los Fieles difuntos

145
Mujer indigente kitchwa, pobla-
dora de Cotacachi.

146
 Antecedentes

Según la tradición católica, tanto para el pueblo mestizo

como para los pueblos indígenas de Cotacachi, el 1º de no-
viembre es el día de todos los santos, y el 2 de noviembre
de todos los difuntos; de manera particular para los cota-
cacheños, comporta un gran nivel de simbolismo religioso.
Esta celebración está enraizada en la cultura popular, mez-
cla de paganismo propio de los Andes y de un catolicismo
que en convergencia cultural se convierte en auténticamente
popular. Al parecer, es en la época de la Audiencia de Quito
que se introduce este nuevo elemento religioso en torno a
los difuntos, proporcionando como resultado una mezcla de
tiempos y de culturas diferentes.
Por lo tanto, sus orígenes se remontan a tiempos pre-
hispánicos y se acreditan en tierra cotacacheña como claro
ejemplo de un sincretismo religioso. En aquel tiempo, los
difuntos ocupaban un lugar importante en las creencias de
los grupos humanos y las investigaciones arqueológicas han
expuesto que los adultos mayores, por medio de su cosmo-
visión y mediante la memoria oral colectiva, eternizaron su
creencia en el más allá; en dicha senda liminar se estableció
una posible relación entre los hombres y los seres del otro
mundo.
La iglesia católica introdujo en el calendario litúrgico Grabado tomado de Don Felipe
de Guamán Poma de Ayala, 1606
un día específico para dedicarlo a rezar por las almas del (1988)

147
purgatorio. Este día es el dos de noviembre. Sin embargo, la
festividad de todos los difuntos y la oración por los muertos
se remonta en la Iglesia a sus mismos orígenes; temprana-
mente ya se encuentran vestigios de una conmemoración co-
lectiva de los fieles difuntos, la Regula Monachorum, por
ejemplo, atribuida a San Isidoro de Sevilla, prescribía que el
lunes después de Pentecostés se celebrara el santo sacrificio
por todos los muertos en general: prospritibus mortuorum.
El fundador de la fiesta de los difuntos parece atribuir-
se a San Odilón Abad de Cluny, a finales del primer mile-
nio, generalizándose por todos los monasterios sometidos a
la obediencia de Cluny o en relación con estos, y de aquí a
las iglesias seculares. En esta secuencia también es valioso
y cautivante citar a las presunciones del antropólogo inglés
Jaime Frazer (1854-1941) sobre el origen pagano de estas
ceremonias. Este sostiene que el pueblo celta iniciaban el
año en el mes de noviembre, glorificando en esos días la
fiesta de los muertos.
Frazer además sostiene que la Iglesia, no logrando extir-
parla, acabó por aceptarla y hacerla propia. De modo que, la
obligación de los católicos se conecta con dogmas prehispá-
nicos; entonces los difuntos recaudan renovada importancia,
cuya afirmación se evidencia con la abundancia de galan-
terías ritualizadas con sumo cuidado y adorno de las sepul-
turas, así como en la preparación de la tradicional colada
morada y las ponderadas wawas de pan.
El cementerio local se convierte en este día en el lugar
preferido para visitar a los difuntos. Los cotacacheños lle-
van ofrendas a sus difuntos, pero los indígenas transportan a
la tumba de sus familiares suficiente colada morada, wawas
de pan, queso, papas, ocas, habas, maíz tostado y comidas
ricamente sazonadas con semilla de calabaza comúnmente
denominada pepa de zambo.
En un escenario de rituales exquisitamente demostrados
para el común de los observadores, las mujeres indígenas,
en posición tradicional, doblan sus extremidades sobre su
margen derecho, para configurar un regazo que denota abun-
dancia y feminidad. A partir de ese momento, donde se re- Wawas de pan, en Cotacachi.

148
gistra la conexión entre un ser presente y un ser ausente,
las mujeres indígenas comparten no solo el alimento cocido
sino también las novedades e inquietudes de la familia, es
decir, le ponen al difunto al día sobre los acontecimientos
ocurridos desde su partida o desde la última vez que lo vi-
sitaron; es decir, la persona con quien se intercambia la co-
mida es un interlocutor que personifica a sus seres queridos;
por lo tanto, el intercambio sucede entre la abundancia, la
alegría y la tristeza.
El ritual del responso, del ruego o de la oración que pro-
tagonizan los “rezadores”, según nuestras informantes per-
mite propiciar el momento sagrado en que se produce el re-
encuentro con sus antepasados.
Cargadas con grandes quipes de comida de la época,
principalmente de pan de maíz tierno, más conocido como
humitas, maíz tierno o mote choclo y aderezados exquisi-
tamente con fréjol, papas y huevo: una a una, bajan pesada-
mente las mujeres kichwas desde las comunidades andinas
hacia el panteón de Cotacachi, donde intercambian produc-
tos cocidos con los ayllus de su comunidad. Esta comida que
simboliza la concesión de las primicias o comida para
los desamparados, es un ritual que se celebra inquebran-
tablemente al inicio de cada uno de los solsticios y equinoc-
cios del año.
En un escenario de rituales exquisitamente demostrados
para el común de los observadores, las mujeres indígenas en
posición tradicional doblan sus extremidades sobre su mar-
gen derecho, para configurar un regazo que denota abundan-
cia y feminidad. A partir de ese momento, donde se registra
la conexión entre un ser presente y un ser ausente, ellas
comparten no solo el alimento cocido sino también las no-
vedades e inquietudes de la familia, es decir, le ponen al
difunto al día sobre los acontecimientos ocurridos desde su
partida o desde la última vez que lo visitaron; es decir la per- Mujeres kichwas compartiendo la
comida de finados, en el cemen-
sona con quien se intercambia la comida es un interlocutor terio de Cotacachi, en noviembre
que personifica a sus seres queridos; por lo tanto, la compen- de 2016. El intercambio inicial
en tiempos de finados, da cuenta
sación sucede entre la abundancia, la alegría y la congoja. a partir de pan y wawas de pan,
El ritual del responso, del ruego o de la oración, que frutas y posteriormente comida.

149
protagonizan los rezadores, a decir de nuestras informantes,
permite propiciar el momento sagrado, en que se produce un
reencuentro con sus antepasados.

La mesa o altar para las almas benditas

Las familias cotacaheñas, entre ellas las mestizas, acos-

tumbraban conmemorar esta fecha religiosa a la usanza de
los pueblos europeos, es decir, con copiosa comida, abun-
dante pan y cuantiosa colada morada. Su objeto consiste en
interceder ante Dios con oraciones, sacrificios y limosnas
por las almas del purgatorio, para que abandonen este mun-
do y vayan al cielo.
El Día de los Difuntos se instituye por vez primera en
los monasterios cluniacenses, a finales del primer milenio
de nuestra era; dicha práctica se generalizó tan pronto como
fue posible entre los campesinos europeos. De modo que, el
Día de Difuntos permite recuperar muchas costumbres po-
pulares precristianas, las mismas que fueron traídas por los
conquistadores ibéricos a territorio americano, y fue precisa-
mente en tiempos de la Colonia que logra institucionalizar-
se; el pueblo mestizo de la época lo erige, bajo la comunión
católica.
En el pueblo mestizo de Cotacachi los fieles católicos,
para conmemorar la memoria de sus difuntos preparaban al-
tares con velorios – mesas- en las salas principales de sus
casas, dispuestas a la costumbre española: grandes corre-
dores internos, patios centrales y las infaltables áreas de la
cocina, donde lucía el horno, símbolo de bienestar y bonanza
económica, servían para amasar grandes cantidades de hari-
na de trigo y maíz.
Una entrevistada sostiene que el reino de los cielos se
parece a una familia indígena, pues cuando llega la fiesta de
los difuntos, toda la familia se congrega en casa para ofren-
dar a sus almas; la madre amasa la harina y toda la familia
hace las figurillas de muñecas; los niños hacen los corderi-
Compartiendo comida en el sec-
tos, los jóvenes hacen las tórtolas, lo abuelos hacen los an- tor indígena del cementerio de
gelitos y el padre acarrea suficiente leña, calienta el horno y Cotacachi. Noviembre de 2016.

150
cuece las ofrendas.
Décadas atrás, las ofrendas de harinas se realizaban en
Durante el intercambio de comi-
comunión, complacencia, unidad y veneración a la memoria da, se registra de forma simbólica
de los seres queridos (E. Vaca, tomado de una comunicación y según la cosmovisión andina, la
conexión entre un ser presente y
personal, 03 de noviembre de 2016). Sin embargo, con cierta un ser ausente. Durante el rito ali-
nostalgia, como queriendo enfatizar que el tiempo de ayer es mentico se comparten no solo el
alimento cocido, bebidas y frutas,
mejor que el de de ahora, hace notar que los altares o me- sino también las novedades e in-
sas han dejado de ser una práctica del pueblo mestizo. quietudes de la familia.

151
 Otro entrevistado sostiene que recuerda lo siguiente:
cuando ya estaban cocidas las ofrendas de harinas, no falta-
ban los hornados de gallina y de cuy, que adornaban la mesa
con flores muy bonitas, muchas wawas de pan, figuras de
animalitos de harina y con todas las comidas que gustaban
a las almas benditas, y después invitaban a las familias para
compartir alegrías y tristezas, y se rezaba y cantaba para en-
trar en correspondencia con las animas. (H. Vaca, tomado de
una comunicación personal, 03 de noviembre de 2016)
Este hábito católico del pueblo blanco, criollo y mestizo,
ha sido resignificado por las familias indígenas y por cam-
pesinos rurales que logran recrear una tradición cristiana
fuertemente cohesionada por la práctica religiosa católica.
La noche del 01 de noviembre de cada año se preparaba una
mesa, en la que se custodiabncustodiaban las ofrendas ama-
sadas, tanto de trigo como de maíz, colada morada, papas,
mote, huevos y frutas.
En este escenario se elevan oraciones o responsos, guia-
dos por rezadores que se ubican en la parte principal de la
mesa, quienes consagran a la mesa y sus productos con la
bendición necesaria,necesaria, en el nombre de la Santa Tri-
nidad; después los alimentos han de ser repartido entre sus
asistentes, donde las familias del núcleo social ampliado,
en un gesto de reciprocidad y solidaridad, recrean el triple
mandato socio-antropológico de dar, recibir y devolver.

Las wawas de pan

La muñeca es un juguete que existe en la mayor parte

de las civilizaciones. Se han descubierto en yacimientos ar-
queológicos de todo el mundo figuras o muñecas hechas de
madera o arcilla. A pesar de que el significado preciso de
estos objetos es todavía incierto, se cree que estas figuras
femeninas representan la fertilidad. Eran juguetes y se es-
tima que tenían un significado simbólicamente sagrado; por
lo tanto, las muñecas no formaron parte del mundo de los La pampa-mesa, comida para
compartir con los familiares y
niños, sino hasta miles de años después. amigos en el cementerio de Cota-
La comida y la bebida en la cultura kichwa siempre está cachi.

152
Wawas de pan y figuras que re-
crean a animalitos de harinas de
trigo y de maíz.

153
sujeta a consagración; por ello, no se la malgasta: cada pro-
ducto, cada ser, tiene un origen mitológico, cuyo principio y
desenlace siempre estaría asociado a la vida y a la muerte.
su primicia es seriamente contradicha por la racionalidad,
por considerarla anticientífica. La armonía existente entre
las formas elementales de la fe y el quehacer cotidiano de los
runas andinos, han permitido humanizar a esta humanidad
deshumanizada como lo diría Edgar Morín.
La comunidad andina se adaptó a los dispositivos cató-
licos, aunque fueran impuestos a punto de forzamientos y
allanamientos, y como practicante de una relación intercul-
tural, la comunidad kichwa resemantizó los actos litúrgicos
católicos para hacer de ellos un sacramento de su fe sub-
sidiada, pero internalizada con devoción. Ellos recrearon a
los ángeles por medio de hombres pulcros, de acuerdo a su
cosmovisión andina, y recurrieron a estos personajes que,
por ser intachables, se disfrazaban de espíritus celestiales y,
acreditados de una fuerza divina, hacían gala de su fortaleza
física
Con el tañido de sus campanillas recorren las casas de
sus ayllus, tanto por consanguinidad como por su parentes-
co, desde la hora del alba; estos hombres agraciados que
fungen de ángeles, al visitar la comunidad de casa en casa,
con el tañido de su campanilla, y al elevar una oración en
nombre del Dios cristiano, después de sacralizar todo aque-
llo que está sobre la mesa, recaudan su porción de pan que
ha de ser redistribuida con aquellos que no lo tienen.
La racionalidad no acierta a entender qué es la fe, aque-
lla que alimenta de esperanza a un pueblo que aguarda el
Día de los Difuntos, para compartir con júbilo entre los
vivos, y aquellos que descansan en la ayapamba o ce-
menterio. El tañido de la campanilla, que el ángel humano
esparce en la comunidad, anuncia que la fiesta de los difun-
tos ha iniciado: las almitas esperan la campanilla del ángel
para regocijarse con la visita que los vivos hacen en la mo-
rada de los muertos. (E. Vaca, tomado de una comunicación
personal, 03 de noviembre de 2016) Músico de Cotacachi entonando
El pañuelo azul, que es suavemente tocado en el cuello la flauta.

154
del ángel indígena, es la representación liminar de un ri-
tual o acto sagrado, que permite trastocar el umbral de los
vivos y de los muertos, en un acto de comunicación intangi-
ble. Este lenguaje simbólico indescifrable sin un acto de fe,
tiene diferentes configuraciones, y en cada micro-zona de la
gran región andina han de variar, según sus particularidades.
Por ejemplo: las muñecas o wawas de pan, los corderitos, las
tortolitas, entre otras, son ofrendas que se preparan para el
Día de los Difuntos.
Existen diferentes versiones del significado de las mu-
ñecas de pan, pero estas figuras de trigo constituyen íconos
familiares que permiten estructurar un lenguaje simbólico
que solo se entiende cuando la masa de harina es fricciona-
da por las manos de las personas, en unidad familiar. Ellas
estarían representando a la imagen híbrida de seres celes-
tiales, pues los ángeles no son hombres ni son mujeres,
y según el discernimiento religioso, allí radica el significado
de pureza; por lo tanto, cuando un familiar deja la existencia
de este mundo y se ubica en el inframundo, se convierte en
un ser celestial que está marcado con las improntas que solo
Dios la rubrica.
La figura de las muñecas de pan, según la cosmovisión
andina, personifica a un híbrido, que es una mixtura de un
ser divino y de un ser humano; dicha figura femenina no tie-
ne pies, porque simboliza el alma, y al igual que las muñecas
de pan, los animalitos en las diferentes culturas del mundo
se utilizaron con fines rituales, funerarios y religiosos. A la
sazón de este connotación, la colada morada simboliza el
misterio divino de la sangre de Cristo, que sale a recibir el
sacramento cristiano en el propio hogar.
La casa familiar es el hogar que abre las puertas para
que las almitas y el espíritu santo ingresen y bendigan con
su presencia; entonces, la casa se convierte en el lugar don-
de la vida cotidiana se teje como se teje una manta; allí la
vida se recrea, se sostiene y se resiste. En este sentido, la
casa es el lugar de encuentro maternal y memorial. (E. Vaca,
Mujer kichwa en el cementerio,
comunicación personal, 03-11-2016) colocando flores sobre una sepul-
En este contexto del hogar nace la comparación de las tura de su familia.

155
wawas de pan como la ofrenda de los sueños compartidos
entre vivos y muertos: la cocina de la casa es el espacio sa-
grado, el sacramento donde Dios se hace presente. Así los
íconos andinos kichwas como las muñecas de pan, las torto-
litas, los caballitos, los corderitos y las roscas de pan ,por
ser circulares simbolizan la vida y la muerte.
Así como la harina al amasarse para hacer figuras de
pan, también los pétalos de las flores consagran el camino de
los espíritus; por ello se acostumbra regar pétalos desde la
puerta de la casa hasta el altar o mesa,mesa, como señal de
bienvenida, para que los espíritus de los niños identifiquen
Ofrendas en uno de los cemente-
fácilmente su morada familiar. Tradicionalmente, el 2 de no- rios indígenas de la provincia de
viembre se escuchaban detonaciones de cohetes, en señal de Imbabura.

156
que los serafines se estaban despidiendo y se iniciaba el re-
pique de las campanas para el recibimiento de los espíritus
de los adultos, a quienes se les ofrecían grandes ramilletes
de flores en el lugar de su albergue.

Comida, flores y coronas

para los seres queridos

En el ritual del responso, el dos de noviembre, junto a

la morada de sus seres queridos, coronas, flores y comidas
nunca faltarán; a decir de los más ancianos, la configura-
Ofrendas en uno de los cemente-
ción circular o concéntrica que se utiliza en los diferentes rios indígenas de la provincia de
dispositivos culturales del mundo kichwa, significa vida y Imbabura.

157
muerte, es decir una corona de flores es la representa-
ción asociante de la vida y la muerte.
Las mujeres kichwas, con grandes quipes de comida y
perolitos con colada morada, se ubican una a una en su te-
rritorio-panteón, en ese espacio donde sus seres amados se
convirtieron en polvo y, sin escrúpulo alguno, contrastarán
sus bellos pliegues, tanto del anaco-faldón de color negro
como del color blanco, que simbolizan la espiración y la ex-
piración, cuyo lenguaje sagrado es propia de esta cultura,
rica en simbologías.
Las mamakuna, en una transacción simbólica de eco-
nomía moral, propia de los andinos: intercambian comida
entre la alegría y el llanto, y con gestos de reciprocidad y
solidaridad, recrean el triple precepto social antropológico
de dar, recibir y devolver proporcionalmente.
Este ritual de reciprocidad puede durar hasta dos ho-
ras, según la cantidad de comida salada y dulce; el primer
intercambio se produce principalmente entre miembros de
su propio linaje o ayllu directo, y la segunda ronda o custo-
dia, cuando la comida tiende a enfriarse; esta será repartida
entre los conocidos y, en una tercera ronda, ha de ser re-
distribuida con los rezadores, con quienes se mantiene un
contacto de aproximadamente una hora. Es decir, a mayor
plegaria, mayor satisfacción para las almitas, reza el
adagio popular.
Finalmente, después de haber mantenido un momento
de comunión y cofradía mediante los responsos, a decir de
las mamakuna, la oración permite propiciar el momento
sagrado, en que se produce un verdadero reencuentro con
nuestros antepasados, quienes exigen la comidita junto a la
cruz; entonces, allí encuentra sentido el acto de dejar comi-
da junto a la cruz.
Tanto la conmemoración de todos los santos, como la
fiesta de los difuntos, indudablemente tienen una profunda
raíz en el mundo occidental cristiano. Es muy probable que
su origen se remonte al paso de la magia a la religión, en los El trompero, envolviendo con
el cordel al trompo, para hacer
principios históricos del hombre, sea cual fuere su proceso girar o bailar sobre el piso. No-
civilizatorio incierto. viembre de 2016.

158
 El culto a los muertos, a las ánimas de la ascenden-
cia andina, marca el inicio de la formación del mundo de
lo sagrado y la cosmovisión de este pueblo estudiado. De
tal manera que la fiesta del día de los difuntos en Cotacachi
tiene una profunda significación para una cultura que, sin
embargo, de partir de una fe impuesta, al resemantizarla, se-
gún su percepción, termina fortaleciéndola en un escenario
intercultural.

El juego del trompo

Este, es uno de los juegos más tradicionales que se prac-

ticaba en las viejas y polvorientas calles del pueblo de Cota-
cachi; los más ancianos que promedian los 70 y 80 años, es-
timan que se jugaban en las calles periféricas del pueblo, y
su meta final era el lugar de origen del juego. Esta dinámica
recrea la configuración concéntrica que es propia del mundo
andino. Lo que inicia, retorna; es decir, lo que sale, retorna.
Dicha correspondencia se aplica en el juego del desafío del
trompo.
Sin embargo, el trompo o kushpi andino parece tener su
origen en la antigua ciudad mesopotámica de Ur, a la orilla
del río Éúfrates; excavaciones arqueológicas han descubier-
to trompos de arcilla que datan del 4 000 antes de Cristo. No
obstante, también se han encontrado ejemplares romanos y
griegos. El kushpi con cuerda llegó a Occidente después,
desde Medio Oriente, Japón o China, y al territorio andino
con la presencia de los ibéricos, hace cinco siglos atrás.
El kushpi o trompo, es uno de los objetos-juguetes más
antiguos que se conoce. Hoy día, curiosamente, aún se pue-
de descubrirlo en cualquier parte del mundo. En Cotacachi
emergen trompos de formas torneadas en diferentes propor-
ciones y pesos, adecuados según la edad de los jugadores,
como correlacionando la dualidad o binariedad andina. En
esta añeja ciudad se juega el trompo y se lo realizaba en-
tre equipos conformados por las parroquias urbanas de San El trompero, procede a dar el
o golpe sobre la bola, para que
Francisco y La Matriz, con equipos que llevan y registran tome viada y se enrumbe hacia
nombres diversos. adelante.

159
 Anteriormente, para el desafío del trompo era sufi-
ciente con practicar dos tres jornadas de juego inicial, y el 2
de noviembre se daba inicio a este desafío. Partía desde el
barrio de Diablo Calle, se tomaba la calle Río Frío, la Esme-
raldas —en el barrio de La Banda— y desde allí se tomaba
la actual 10 de agosto; finalmente, se desviaba por la Bolívar,
hasta retornar al barrio Diablo Calle. (V. Terán tomado de
una comunicación persona, 23 de octubre de 2016)
El trompero, arroja el trompo
Este juego tradicional, que permite demostrar habilida- hacia el piso, para que el trompo
des, destrezas y competencias, tiene como propósito el re- gire o baile, y sea tomado con la
mate final o meta y habilitar una bola de madera hacia mano y gire sobre su eje. Noviem-
bre de 2016.

160
una de las fondas del barrio, donde se celebraba la victoria
entre cánticos y jolgorios propios de la época. El juego del
trompo, siempre se realizó bajo normativas consuetudinarias
que permite recrear a jueces, jugadores y responsables de
comisiones.
Hay un líder que está facultado para promover los desa-
fíos, y con los participantes se nombran los correspondientes
jueces. El juez de palo resalta con una raya-señal el lugar
hasta donde alcanza la bola de madera, que es denomina-
da “bola del cabe”; también hay un juez de copas, quien
durante el trayecto se encarga de servir aguardiente a los
jugadores; en tanto que el juez de lista elabora los cuadros
de los jugadores y es quien custodia el orden de los partici-
pantes Cada equipo está conformado por hasta doce miem-
bros con su correspondiente reserva de jugadores. También
en el equipo de jugadores del trompo hay un kuyumbero,
quien se encarga de custodiar la mamarumi o piedra ma-
dre, que servía para asentar la bola, cuyo posicionamiento
permite activar la velocidad alcanzada por ella. Este desafío
del trompo, en la actualidad no ha sufrido cambios significa-
tivos, aunque últimamente se ha activado con la promoción
que ha propiciado el actual Alcalde de Cotacachi, Jomar Ce-
vallos Moreno, quien incluso ha motivado para que se am-
plíe la participación de centros escolares y de otros barrios
del cantón Cotacachi.

Jueces de palo, quienes marcaban

el punto hasta donde llegó la bola
del cabe del trompo, 1961.

161
Uno de los valles de la zona de In-
tag, del Cantón Cotacachi.

162
VI. KAPAK RAYMI
Fiesta del Inca Rey
Solsticio del 21 de diciembre

163
Árbol de uno de los valles del Kapak Raymi, en el Cantón Co-
Cantón Cotacachi. tacachi.

164
 Antecedentes

En tiempo de los incas se celebraba el día 21 de diciem-

bre, como la fiesta mayor del Inca Rey. Más conocida como
Sapan Inka Raymi, se festejaba con abundante comida y be-
bida de maíz. La más fermentada y con siete variedades de
maíz era conocida como yamur, y para paladares más fres-
cos se preparaba la bebida o chicha de hura (jora). El mes de
diciembre, en la cultura andina de los incas, era el tiempo de
las indulgencias, en que el Sapan Inka, con tan solo acari-
ciar la cabeza perdonaba a quienes infringían contra la dei-
dad solar o contra el estado benefactor. Se absolvía una sola
vez: por ello eran implacables con quienes desobedecían.
En territorio andino-americano, esta era la fiesta mayor
del Inca, quien era considerado hijo del sol y, por tanto, hijo
de Dios. Con la presencia de los españoles, esta celebración
fue reemplazada solemnemente por la del Niño Jesús Cris-
tiano. Este proceso de simbiosis cultural progresivamente es
incorporado mediante la religión judeo-cristiana.
La Navidad tiene profundas raíces europeas y, por su
influjo místico, fácilmente se incrusta en los pueblos de este
planeta. En su conjunto, la Navidad es la celebración anual
en que se conmemora el nacimiento de Jesús en Belén, se-
gún los evangelios de San Lucas y San Mateo. Después de la
Grabado tomado de Don Felipe
Pascua de Resurrección, es la fiesta más importante del año de Guamán Poma de Ayala, 1606
eclesiástico cristiano. Como los evangelios no mencionan fe- (1988)

165
chas, no es seguro que Jesús naciera ese día. De hecho, el
día de Navidad no fue oficialmente reconocido hasta el año
345 y, una vez incorporadas manifestaciones y representa-
ciones simbólicas de fe, la iglesia católica complementa el
nacimiento y los villancicos a la usanza de su fe, a partir de
la edad media. Sin embargo, por influencia de San Juan Cri-
sóstomo y San Gregorio de Nacianceno, se proclama el 25 de
diciembre como fecha de la Natividad de Jesús.
No existen evidencias de la celebración de esta festi-
vidad cristiana por parte de los pueblos indígenas. No obs-
tante, la habilidad evangelizadora de la iglesia católica per-
mitió cooptar feligreses de orígenes humildes y campesinos
y, apenas desde el siglo VIII, comenzó a celebrarse con el
esplendor litúrgico que se ha mantenido hasta hoy. Los actos
litúrgicos de los dos mundos opuestos convergen en un es-
cenario apócrifo, en que se evidencia una forzada simbiosis
cultural entre la opulencia gregoriana y la mortificada fe pa-
gana de los Andes.
El sincretismo religioso, particularmente popular católi-
co y andino, confluyen desde la presencia de los ibéricos en
América a inicios del siglo XVI. De esta manera, la política Celebración de los 156 años de
de la iglesia católica renuncia a la represión de los ritos pa- cantonalización de Cotacachi.

166
ganos andinos y se consolida con su poder para evangelizar
nuevos adeptos, sometidos para enaltecer la Natividad des-
de el solsticio de invierno y regocijarse con la llegada de la
primavera.
La Navidad sin duda alguna, es una creación de la pro-
pia corriente modernista. La representación del Árbol de
Navidad es procedente de tierras germanas, de cuyo umbral,
cual diáspora se extiende por Europa y América. También
la imagen bondadosa e ilusoria de Santa Claus con el trineo,
los renos y los embalajes con juguetes, es una invención es-
tadounidense. Los villancicos fueron recuperados y agrega-
dos para juntar sentimientos musicales de niños y adultos
desde el siglo XIX.
La fiesta pagana más estrechamente asociada con la nue-
va Navidad, es el Saturnal romano, del 17 al 23 de diciembre
en honor de Saturno, dios de la agricultura. Durante siete
días de bulliciosas diversiones y banquetes consentían esta
celebración en el norte de Europa. Era una fiesta de invierno
similar, conocida como Yule, en la que se quemaban grandes
troncos adornados con ramas y cintas, en honor de los dio-
ses, para conseguir que el sol brillara con más fuerza. Una
vez incorporados estos elementos, la Iglesia añadió poste-
riormente, en la Edad Media, el nacimiento y los villancicos
a sus costumbres.
Las tarjetas de navidad no empezaron a utilizarse sino
hasta finales del siglo XVIII. Se estima que la primera de
ellas se imprimió en Londres, en 1846. La familiar imagen
del Santa Claus norteamericano se sintoniza con la leyenda
de Papá Noel, cuyo origen es añejo y complejo y probable-
mente deriva de San Nicolás, como representación jovial de
tiempos medievales.

El significado cristiano de la Navidad

En Cotacachi y en todo el mundo, la Navidad ha llega-

do a ser un tiempo para dar regalos. Si bien, aparentemen-
te, puede verse como una actividad netamente comercial, Frutas para compartir en el ritual
su trasfondo —por tener raíces religiosas—, puede tener un de Navidad

167
significado profundamente místico y espiritual.
El intercambio de presentes en tiempos de Navidad para
los católicos, expresa un acto de comunión entre las perso-
nas que dan y las personas que reciben, y de las personas
que reciben cuando devuelve ese algo simbólico se yux-
tapone el principio universal de dar, recibir y devolver,
principio universal de todas las culturas de este planeta. En
esta cadena de economía moral originaria, evidentemente no
siempre será posible encontrar el regalo perfecto: a veces el
presente sencillo puede ser el apropiado, porque se exponen
el afecto y el amor. Regalar es todo un rito y un proceso que
no debe realizarse de forma mecánica; es importante sentir Pase del Niño Jesús, por Navidad,
el sortilegio que produce tanto regalar como recibir regalos. en Cotacachi.

168
 La Novena al Niño Jesús

1. Día Primero: Para restablecerlos al camino y recor-

darles lo olvidado, era necesario que Dios Hijo se hiciera
hombre y naciera en la Tierra.
2. Día Segundo: La virgen María sabe que, dentro de
ella, el Verbo se ha hecho niño y que, aun cuando todavía
es invisible para los hombres, reside entre los que viene a
remediar.
3. Día Tercero: El niño Jesús toma un cuerpo para nacer
en la tierra.
4. Día Cuarto: Pensar en la oración es pensar en la vida
del Niño Dios y en la sacralidad del vientre de María.
5. Día Quinto: El Niño que está en María no solo se en-
cuentra en el sacramento de la comunión, sino que habita en
el interior de cada familia cristiana.
6. Día Sexto: María y José emprenden el camino en me-
dio del frío invierno, la penuria y la desolación. Y Jesús
inspira a sus padres a confiar en que Dios guía sus pasos.
Esa entrega a la voluntad del cielo evidencia la presencia de
Dios en todas partes.
7. Día Séptimo: El viaje de María hacia Belén, llevando
en su interior al creador del universo, en la forma de un niño.
8. Día Octavo: María y José llegan a Belén, comienzan a
buscar hospedaje y pasan momentos de desfallecimiento y
angustia.
9. Día Noveno: María y Jesús buscan refugio en una gru-
ta; les sigue el fiel burro que los trajo hasta Belén. Un manso
buey está en la gruta. Estos seres vivos ofrecen al recién
nacido lo que los humanos le han negado. José dispone el
pesebre con paja, para colocar al Hijo de Dios. María ora en
silencio. A medianoche el nacimiento profetizado y esperado
durante milenios ocurre en el pesebre de paja. María y José
se postran a sus pies, una multitud de ángeles se apresura
a adorar al recién nacido. Y siguiendo la estrella, los Reyes
Magos llegan a adorarlo. Así se configura la Novena del Niño
Jesús, y cada familia, en un acto de convergencia intercul-
tural, celebra el advenimiento de Jesús en la Noche de Paz. Pobladoras de Cotacachi.

169
 Quema del Año Viejo en Cotaca-
chi.

El pase del Niño

El pueblo de Cotacachi, representado por diferentes

sectores sociales, participa de este ritual a partir de la No-
vena Navideña. Era costumbre, durante las noches de las
procesiones, acompañar a las beatas y chiquillos que hacían
alardes con sus villancicos navideños. Siempre en prime-
ra fila los que llevaban en sus brazos al Niño Dios. Nunca
han faltado hasta ahora los juegos pirotécnicos: chisperos,
petardos, inciensos y retratos en vivo, que se aproximan a
la Virgen María, San José, los Reyes Magos y los pastores,
como una forma de recrear el pasado bíblico que inspira la
humildad y la esperanza.
El Pase del Niño es una tradición muy añeja en Cotaca-
chi; curiosamente, la novena navideña da inicio una comu-
nidad indígena: Pilchibuela. El objetivo principal de las pro- Quemando el año viejo en Cota-
cesiones navideñas es brindar culto al nacimiento del Niño cachi.

170
Jesús, cuya manifestación culmina la noche de navidad.
En Cotacachi, la Navidad es una fiesta que ha traspasa-
do los umbrales de la historia. Se instituye desde de proce-
siones y disfraces, retretas y bandas de pueblos, cohetes y
petardos. Los diferentes barrios de las dos parroquias urba-
nas del cantón ofrecen la primicia a los decantados pobla-
dores de Pilchibuela para iniciar el Pase del Niño, desde
la noche del 15 de diciembre de todos los años. Los actos de
procesiones para el pase del niño Jesús culminan el 24 de
diciembre, en Nochebuena, y conmemoran el viaje de María
y José en la búsqueda de alojamiento, antes del nacimiento
de Jesús.
Con este escenario, la Nochebuena intercultural consti-
tuye la culminación de una celebración que dura nueve no-
ches, llamadas —según la cosmovisión cristiana— posadas
o tambos.
El número nueve se correlaciona con los nueve meses
de embarazo de María. Parte esencial de la fiesta es pedir
posada de la casa, mediante la entrega del Niño Jesús ha-
cia anfitriones de buena voluntad, quienes a cambio de una
vigilia entre cirios y flores, deberán devolver una subven-
ción simbólica y económica a la priosta.
Los dulces, los banquetes de las noches navideñas, los
cantos de letanías, las bebidas y los disfraces, según ciertos
historiadores, fueron introducidos por los evangelizadores
en la Nueva España, en la segunda mitad del siglo XVI. El
origen de las posadas parece hallarse en el contexto cuo-
tidiano de los indígenas, de cuyo contexto social los monjes
agustinos aprovechaban la coincidencia de las fechas cris-
tianas y las de los ritos de los kichwas, para festejar el na-
cimiento de su máxima deidad, el Sapan Inka o el Inca Rey.

El Año Viejo

En Cotacachi existe una pintoresca costumbre de feste-

jar la fiesta de fin de año, el 31 de diciembre, con la quema
del año viejo, personificado con monigotes o muñecos relle- Quemando el año viejo en Cota-
nos de trapos, papel, aserrín y petardos, que son ubicados en cachi.

171
veredas y calles ,sobre sencillos o estructurados escenarios
que hacen diferentes alusiones a la vida diaria, nacional y
hasta internacional.
Las familias, grupos de amigos, barrios e instituciones
se organizan para elaborar los monigotes de los años viejos.
Se utiliza ropas usadas para vestir a la figurilla y, por medio
de las tradicionales máscaras, hechas con papel engomado,
se hacen sus representaciones. No faltan ciertos elementos
utilitarios y mecanizados que se agregan a este personaje,
para darle mayor espectacularidad escénica.
Acompañan a estas creativas figuraciones las viudas del
año viejo, personajes reales, generalmente representados
por hombres, niños o niñas que se disfrazan de mujeres vo-
luptuosas para exigir de los transeúntes la caridacita, con
cuyo recaudo se solventa una parte de los gastos que deman-
da la celebración de esta fiesta de fin de año.
De forma tradicional, en Cotacachi se han destacado por
su laboriosidad y creatividad los miembros activos de los
barrios: Diablo Calle, Caliente, El Ejido, 24 de Mayo, San
José, El Coco, Central y Oriental; a ello se suman otros sec-
tores que amenizan este final del año, que minutos antes de
las doce de la noche queman los años viejos entre testa-
mentos irónicamente estructurados. Como una forma de tra-
dición auténticamente popular, se acostumbra representar y
parodiar con el monigote a las personas más populares que,
a decir del rito público, es buen augurio. Allí se queman las
malas energías; por lo tanto, el ritual exige de sus practican-
tes, saltar sobre las llamas antes de empezar los festejos del
año nuevo.
Esta forma de practicar es propiamente andina, pues
durante la celebración de las cuatro fiestas principales del
calendario andino, se lo realiza antes de iniciar el acto ritual
del cambio de estación; es decir, el 21 de diciembre, el 20
de marzo, el 21 de junio y el 22 de septiembre. El Willak
Umu o Sumo Pontífice Solar ordenaba a que todos los objetos
usados por el Inca Rey sean incinerados, y sobre esa llama
saltaban los nobles de aquel tiempo, como una forma de des-
truir lo viejo y recrear lo nuevo.

172
Adultos mayores pasando el tiem-
po en un parque de Cotacachi.

173
Músicos tradicionales en Cotaca-
chi.

174
VII.
El ciclo de vida y muerte
en la cultura de Cotacachi
175
Niños kichwas de Cotacachi.

176
 El nacimiento del niño en la comunidad
kichwa

Con la presencia de los ibéricos, en el siglo XV, adviene

la doctrina cristiana. Con la Audiencia de Quito, las fiestas
se cristianizan a partir del siglo XVI, a través del proceso
de evangelización y adoctrinamiento colectivo. Esta tarea
misionera estuvo a cargo de las órdenes mendicantes, re-
presentadas por franciscanos, dominicos y mercedarios. De
esta manera, los indígenas se convierten y son bautizados en
un acto de imposición religiosa que da lugar a un mestizaje
cultural que germina un híbrido andino y un ibérico rena-
centista.
La representación de la vida de los indígenas kichwas es
arraigada desde la cosmovisión andina. Por tanto, la vida an-
dina se articula a partir del calendario luni-solar y está sim-
bolizada por una cruz andina, que es la representación de
su tiempo, estructurado espacialmente en dos mitades: una
masculina y otra femenina. La organización territorial, el na-
cimiento y el matrimonio se complementan con la muerte,
entendiéndose a este ciclo último, como una forma subsi-
guiente de vida superior.

La concepción y el embarazo

La concepción de un nuevo ser, según la sabiduría an- Niño de Cotacachi.

177
cestral de las parteras, es creída por las formas inmediatas
de repulsión que la mujer siente, mediante la sensibilidad
del gusto y el olfato. Diferente al cuidado de la mujer urba-
na, las mujeres indígenas realizan actividades más enérgicas
de lo común y complementariamente ingieren infusiones de
plantas, hierbas y flores medicinales, a fin de prevenir enfer-
medades y fortificar la estructura del embrión.
El núcleo social ampliado de los niveles de parentesco
de los indígenas se fortifica cuando un nuevo miembro viene
a la familia; este es el caso de la nuera, quien a partir del
embarazo se constituye en una hija más de la familia; por
tal razón, será fuertemente custodiada por la suegra y oca-
sionalmente exigida con alimentación y dietas rigurosas, a
fin de salvaguardar al futuro niño, quien debe ser físicamen-
te fuerte. Por ello no faltará en el menú de la futura madre
abundante quinua, horchatas de trigo y cebada, maíz tos-
tado, tubérculos sazonados con semillas de calabazas y el
infaltable berro.

Cuidados y precauciones

El cuidado del vientre de la embarazada es fundamen-

tal; por ello, periódicamente acude a donde una partera de
confianza, a fin de acondicionar o acomodar al feto en la
matriz de la futura madre. Esta preparación es una forma de
prevenir deformaciones y dificultades posteriores. Por ejem-
plo, según su cosmovisión, la principal atención que debe
tomarse en cuenta es que, la mujer embarazada, por ningún
concepto debe aproximarse a las piedras gigantes, árboles
frondosos, quebradas profundas, matorrales y lugares soli-
tarios, por cuanto en sitios así se alojan energías negativas
que pueden desarmonizar la salud, tanto de la madre como
del hijo.
Además, la mujer indígena está sujeta a ciertos tabúes
de carácter alimenticio, como una forma de prevenir ciertas
normativas que irrumpen la armonía del individuo o runa
kichwa. Por ejemplo, la embarazada no debe comer ají,
para evitar complicaciones coronarias; no deberá consumir Músico de Cotacachi.

178
grasas de animales, por ser contraindicadas en el sobrepeso;
no deberá comer aguacates ni perejil, por cuanto son pro-
ductos estimulantes.
También existen ciertos tabúes sociales, que parecen
discordantes y coercitivos, pero a decir de las comadronas es
una forma de probar los niveles de obediencia y fidelidad de
la futura madre. Así mismo, no debe echar una mirada hacia
las lagartijas, porque el niño será un perezoso u holgazán; no
debe mirar a las serpientes, para evitar infidelidades. Evita-
rá escuchar el ulular de la lechuza, para impedir imperfec-
ciones de conducta en los niños.

El alumbramiento

Si los dolores del parto son más frecuentes, tan pronto

como sea posible, la madre o la suegra de la doliente, o en
su defecto las hermanas o cuñadas se comunicarán con la
partera para su atención en el parto. Se toman las precaucio-
nes necesarias entre utensilios, ropa para el recién nacido,
suficiente agua, paja, esteras; leña para el fogón, una escale-
ra de la cual hará uso vertical la parturienta en el momento
del alumbramiento. En cada momento de las contracciones,
siempre hay un estímulo de la partera a la futura madre,
pues la llegada de un niño es un momento de mucha felici-
dad para la familia indígena y, por lo tanto, todos acudirán a
darle la bienvenida.
La sangre expulsada por la parturienta es dispersada en
la paja, que después será quemada por la partera. Este ritual
se lo hace detrás de la casa, donde se expandirá la ceniza
para que los malos espíritus no afecten al niño. El cordón
umbilical es cortado generalmente con un desprendimiento
vertical de un carrizo tierno, a fin de evitar futuras infec-
ciones y, en caso de suceder, se coloca la propia ceniza de
aquella sangre que fuera incinerada con la paja.
El ombligo es la parte humana más vulnerable; por lo
tanto, se protege después de cortarse, en una dimensión de
cuatro dedos desde el vientre del niño; posteriormente se Prendas propias de la vestimenta
aplica algodón para cubrirlo con los respectivos ajuares. El indígena de Cotacachi.

179
tocado o envoltorio del niño es más conocido como maytu,
y es tan particular que, con la mantillita y faja de su propia
madre, el niño deberá quedar erguido y a la vez cubierto,
para evitar cualquier descalabramiento.

El encaderamiento de la mujer

Es costumbre, en las comunidades indígenas andinas,

encaderar a la mujer a partir de la tercera semana del alum-
bramiento, para evitar malformación de su cadera y cintura.
La silueta de la mujer indígena es un dispositivo erótico no
exteriorizado, pero profundamente valorado al interior de su
propia cultura. En ciertas familias indígenas, también existe
la costumbre de realizar una limpia del cuerpo de la con-
valeciente con un cuy para diagnosticar enfermedades y, si
acaso existiera, es impertinente encaderarla.
El encaderamiento se lo realiza como una forma de su-
jetar a la matriz de la mujer; sabiamente practicada, permi-
te esterilizarla de forma temporal. La armonía emocional y
el restablecimiento físico de la parturienta, se establece al
ingerir brebajes de madreselvas domesticadas y otras espe-
cies, como matico, hojas de nogal, de puma maki, niguas y
aceite de almendras, que en conjunto sirven como purgante
interno. De la misma manera, al recién nacido se acostumbra
bañarle con abundantes flores, principalmente con la ñak-
cha sisa para evitar infecciones internas y externas. El agua
utilizada en el primer baño ritual del niño ha de trastornarse
dentro de la misma casa, para evitar cualquier golpe de mal
aire, causante de enfermedades del neonato.
Inmediatamente, la mujer que baña al niño moldeará la
cabecita del infante y su ropita; siempre debe ser tratada con
sumo cuidado, considerándose principalmente la hora y el
tiempo que se avecina.

Los padrinos del niño

Los primeros dientes de leche que el niño indígena Un chamán, realiza el proceso de
expone, constituyen el preludio que encamina a la búsqueda limpia a un niño.

180
de los padrinos. Se dice que, quien descubría por vez pri-
mera el aparecimiento de los dientes en el niño, estaba
habilitado para el cumplimiento de un deber social fuerte-
mente cohesionado para formar parte del núcleo social ex-
tendido de esta familia, como futuro padrino o madrina. Por
lo tanto, era inexcusable denegar esta franquicia cultural.
Entonces los padres del recién nacido acostumbraban
visita a los futuros padrinos, a quienes se engancha con
ofrendas de comida, y como estos tenían la obligación de
aceptar, por ser los primeros en descubrir los dientes de le-
che, terminaban aceptando la visita y la ofrenda. Posterior-
mente, después de amenas y agradables conversaciones, se
pactaban ciertas responsabilidades, y a la semana siguiente
los padres del niño acudían con abundante mediano o me-
diano compuesto por tazones de mote, papas, gallinas, cu-
yes, aguardiente y bebida de maíz o chicha. Después de este
primer acercamiento, consagrado con la palabra y la comida,
se establecía la fecha para la ceremonia religiosa del bauti-
zo. El procedimiento en la actualidad es similar y quizás ha
variado de forma significativa.
De esta manera se estructura la fiesta, para lo cual los
padrinos repartirán el mediano, repartido en forma de bodas
o porciones a todos quienes particularmente conforman su
círculo social predilecto. Es decir, la repartición del media-
no es la etiqueta formal, equivalente a una invitación. Los
padrinos, a su vez, devolverán un ajuar completo para el
ahijado.
En la iglesia, en el espacio consagrado de la piedra bau-
tismal, el neonato recibe del cura principal el agua del sa-
cramento. Según la costumbre religiosa, este procedimiento
permite limpiar los pecados o impudicias, según la cosmovi-
sión católica. Así mismo, los empréstitos religiosos del bau-
tismo serán cubiertos por los padrinos, después de lo cual
asistirán a la casa de los padres del niño, donde no faltará
abundante bebida, comida y baile.
Es habitual que los padrinos reciban nuevamente otro
mediano, entre bebidas y comidas exquisitas, como ho-
menaje a su deber social cumplido. Al día siguiente, los pa- Jóvenes indígenas de Cotacachi.

181
dres del niño acostumbraban visitar a los padrinos y a re-
frendar los diferentes niveles de reciprocidad, ya sea simé-
trica o asimétrica.
En el contexto andino, los padrinos se constituían sim-
bólicamente en padres auxiliuares del niño bautizado, y así
se amplía la red de derechos y obligaciones del ayllu comu-
nitario.

El matrimonio kichwa

La vida tiene continuidad, específicamente en el acto de

procreación, y las diversas culturas tienen como máxima ex-
presión al matrimonio. En este acto social se recrean y se
conservan las tradiciones y costumbres, como una forma de
representación indestructible.

El enamoramiento

De manera particular en las comunidades andinas, las

relaciones de amistad y enamoramiento se realizan prefe-
rentemente desde el contexto endógeno. Se considera esta
institución social como una manera de configurar las relacio-
nes internas comunitarias, que a su vez permite preservar el
mandato patrilocal. No sorprende que, en la actualidad, los
matrimonios también se consuman en el contenido exogámi-
co, que a su vez irrumpen normativas establecidas para dar
espacio a la localización de matrimonios virilocales. Así, si
las amistades preferentemente se disponían a preservar los
niveles de parentesco, ya sea por consaguinidad o afinidad,
entonces los enamoramientos de los adolescentes, tenían
efecto entre miembros de ayllus de su propia comunidad.
Generalmente, las fiestas principales del calendario
agro-ecológico andino, y específicamente en el inicio de
cada estación climática, configurada en los dos solsticios y
los dos equinoccios del año, marcan y determinan como pun-
to de partida la realización de rituales de iniciación, tales
como matrimonios y bautizos. Madre e hijo indígenas de Cota-
Según la cosmovisión kichwa, en la relación hombre- cachi.

182
mujer/wampra-kuytsa, será la mujer la que acepte ciertas
insinuaciones masculinas, explicitadas mediante cortejos
cándidos y particularmente diferente que se expresan con
ciertas actitudes compulsivas mutuas; es decir, entre ligeros
manotazos hasta la agresión permitida. El ímpetu físico del
varón, obviamente seducirá la kuytsa, y deberá recuperar
su pachallina o prenda corporal que cubre su rostro en for-
ma de un burka árabe.
Si la kuytsa, acepta el cortejo ofensivo y de glamour
del muchacho, entonces intentará recuperar su pachallina,
pero si este joven o wampra es de su agrado. La kuytsa in-
tentará recuperar su prenda femenina, y si el joven no es de
su agrado, simplemente dejará que el pretendiente se lleve
la prenda, y será esta descortesía el peor desprecio que un
hombre kichwa pueda experimentar en su afán de conquistar
a una mujer.
Las fiestas andinas siempre son contextos insignes para
buscar novios/novias. Los pretendientes se preparan emo-
cionalmente para apuntar a su botín; entonces no sor-
prende que, si el periodo preparatorio es fuertemente re- Enlazando el lazo con el cordón
sagrado de los novios, en Cotaca-
cíproco, tanto el wampra como la kuytsa se den fuertes chi.

183
revuelcos, para recuperar e impedir respectivamente la en-
trega de la pachallina que es una prenda de vestir llena de
simbolismos y connotaciones sexuales inéditas.
En el proceso del tira y afloja de la prenda de vestir
femenina, simbólicamente suceden los primeros manoseos
corporales; dicho suceso, por ser público, es testificado por
propios y extraños. Entonces, tan pronto como corren las vo-
ces de aquel juego amoroso, esta novedad se comunica a los
familiares de los futuros novios.
Cuando la kuytsa o el wampra llegan a sus respectivos
hogares, y después de aquel suceso público, ya sus padres
han sido informados del hecho. El padre del muchacho bus-
cará inmediatamente al tayta servicio o alcalde comuni-
tario, y a los músicos, para que actúen como mediadores en
el pedido de mano o makita mañachiy.
Sin dar largas al suceso acaecido, se fijará una fecha
cercana para visitar a los padres de la novia; irán siempre a
la vanguardia el tayta servicio y el flautero, quienes a su
vez cumplirán las funciones de maestros de ceremonia.
Ellos romperán el hielo de la presentación, y los padres de
la novia, cortésmente, entre indagaciones solapadas, estarán
atentos a cualquier estrategia súbita de entrega del mediano.
Sin embargo, en este lapso los huéspedes, siempre cor-
teses, fingirán desconocer la intención de los visitantes. El
ajetreo de las mujeres es evidente en la noche que devela
muchas incógnitas, pero se deja entrever un cierto nervio-
sismo mutuo entre las familias. Así se producen relatos re-
lacionados a situaciones históricas, y allí se manifiesta la
habilidad maestra del tayta servicio, para direccionar la
tertulia hacia el pedido de mano de la novia.
Las posiciones se mantienen estratégicamente antagóni-
cas, hasta que el tayta servicio con cierta habilidad y expe-
riencia realiza el yawar chakrurik, que es el brindis ofre-
cido para consolidar la unidad familiar. Entonces los padres
de la novia, al comprender la esplendidez de dicho brindis,
terminan aceptando tan solemne acto y ofrecen la mano de
la hija. Pareja de novios indígenas de Co-
En ese mismo momento se desembolsarán todos los me- tacachi.

184
dianos que, por su cantidad y volumen, permitirán estable-
cer acuerdos posteriores de fechas para el matrimonio civil y
eclesiástico. Además se determinan los padrinos, músicos y
demás obligaciones sociales pertinentes a la boda.

El matrimonio eclesiástico

Después de haber cumplido con los requerimientos del

matrimonio civil, inmediatamente se establece la fecha para
el matrimonio eclesiástico. Y son los padrinos de los novios,
que por cierto siempre serán preferidos por su condición so-
cial y económica, los que acompañarán a los ñawpak, para
que dirijan el cortejo matrimonial hacia la iglesia.
Los padrinos, en el altar mayor, ultiman detalles con los
novios, quienes oran ante el altar, y serán cubiertos por un
lienzo de color rojo o azul, que simbolizan a la madre tierra,
como símbolo de fertilidad, y a la perpetuidad y fidelidad,
respectivamente.
Seguidamente, serán enlazados y encubiertos por un ca-
dena de coral de un rosario cristiano, que simboliza una ata-
dura perpetua entre el novio y la novia. Una vez cumplido
este ritual de iniciación, el sacerdote oficiará el acto litúrgi-
co, siempre valorando y resaltando el compromiso eterno de
la fidelidad, el amor y la responsabilidad.
Al concluir dicho acto ritual, inmediatamente familiares
y amigos formarán calles de honor al estilo moderno, para
que los novios, padrinos y demás familiares de los novios,
atraviesen el teatro de la abundancia de granos y flores que
serán echados a la distinguida corte nupcial.

En el patio de la casa

Los invitados serán conducidos por el ñawpak, quien

también orientará a los novios para se dirijan hacia un al-
tar improvisado, en la casa del novio. El novio, en posición
de rodillas, escuchará recatadamente el discurso soberbio
que darán en su orden desde sus padres, padrinos, suegros, Novios bailando en el patio de la
abuelos, tíos y familiares adultos mayores, que dejarán en- casa, en Cotacachi.

185
trever su experiencia para asistir con la felicidad de la nueva
pareja e inmediatamente darán inicio al baile de la fiesta.
Posterior a este acto, la familia extendida y el ayllu de la
comunidad se acercarán a felicitar a los novios para entre-
gar las obligaciones o presentes, que simbolizan contri-
buciones obligatorias a los desamparados. La novia tomará
los recursos materiales, aves y demás comidas. No obstante,
el novio recibirá la contribución económica y las bebidas,
como cerveza y aguardiente. Los padrinos de los novios ocu-
parán un lugar especial en la fiesta, sentados plácidamente
en lugares privilegiados, con atención de abundante comida
y bebida; no dejarán de exigir a que los novios y los padres
de estos bailen, al tenor de la banda del pueblo.

El sirichik o desposamiento

La costumbre de propiciar un momento particular, priva-

do y especial para los novios es un acto privilegiado de los
padrinos y del ñawpak, que consiste en adecuar un bohío
o choza para que cumplan con las primeras obligaciones
corporales que la comunidad exige de los novios.
Como irrumpiendo el statu quo, estas obligaciones se
acostumbraban a realizar en los graneros, para que el efecto
de las obligaciones afiance la fertilidad de las semillas. Es
decir, el acto sexual u obligación de la pareja, era un ritual
que permitía acreditar el nivel de fertilidad de las semillas a
ser repartidas entre los demás miembros de la familia. Este
ritual se consumaba, mientras los invitados disfrutaban del
baile, entre abundante bebida y comida, y los novios busca-
ban el momento oportuno para escaparse.

El ñawi mayllay

Al día siguiente del sirichik los padrinos, de forma tem-

prana, se encargan de despertar a los novios para anunciar-
les que deberán estar presentes en el ritual del ñawi may-
El ritual de la cadena de manos en
llay o lavado de la cara. el ñawi mayllay en la comunidad
Después del hatarichik o levantada de los novios, los Turuku, en Cotacachi.

186
familiares acostumbran agregar más comida y bebida para
contribuir con la fiesta, y así se trasladaban a las vertien-
tes o ríos más cercanos del ayllu comunitario. En Cotaca-
chi, generalmente se acostumbra realizar dicho ritual en las
microcuencas de los ríos Pichambichi y Yanayacu. El novio
llevará el arado, el yugo, el machete, un azadón y una pala,
como representación de los utensilios de labranza que de-
berá manipular durante toda su vida, para demostrar que es
un gran agricultor, cuya apreciación parece correlacionarse,
estimándose que son comunidades netamente agrícolas.
En cambio, la novia llevará utensilios de cocina y leña,
para representar la manipulación de dichos atavíos en sus Los novios para iniciar el ritual
actividades domésticas. Los músicos y danzantes presidirán del ñawi mayllay, en Cotacachi.

187
la marcha nupcial hacia el río; no obstante, los invitados y
acompañantes circundarán la comitiva principal, en una ca-
dena humana atada fuertemente con las manos. Siempre se
evitará la ruptura de esta cadena, pues su disolución puede
acarrear malos augurios; por lo tanto, todo estará fuertemen-
te ensamblado.
Los familiares proporcionan bebida de maíz o chicha,
aguardiente, flores, leña para el fogón y manteles, para im-
provisar un altar donde los novios refrendarán su condición
de casados, para recibir todas los recomendaciones y enco-
miendas de sus mayores, mientras inclinados y en una pos-
tura de rodillas que simboliza sumisión y humildad, acoge-
rán las plegarias de su familia.
Concluido el acto simbólico de la oralidad colectiva, to-
dos se dirigen hacia el lugar donde se consagrará a la fami-
lia y principalmente a los novios. El agua, que representa
la pureza y la absolución de los pecados es tomada por los
padrinos para que, desde un recipiente o lavacara, la arrojen
en la cara de los novios.
En este acto, en que es acompañado por toda la corte
familiar y de invitados, quien lava la cara aconseja la fide-
lidad corporal y espiritual. Así se produce la cadena del la-
vado simbólico desde padres y madres de los novios entre
sí, quienes, a pretexto de lavar la cara con agua y flores,
entremezclan romero, ortiga y sal, para convertir este acto
hierático, en un instante de fiesta y alegría.
La costumbre de echar el agua con flores, ortiga, romero
y sal, hacia los acompañantes es otra forma de ampliar los
lazos de alegría, que además intenta bañar y bautizar a la
totalidad del séquito comunitario.
Concluye el acto ritual cuando todos se trasladan hacia
la casa de la novia. Esta normativa se mantiene hasta la ac-
tualidad. Dependerá de la capacidad económica de los hués-
pedes, para prolongar la fiesta desde un día hasta tres días
o más.

Los padrinos en el ñawi makllay.

188
 El mundo de los muertos

En el seno de la fe religiosa de los comuneros andinos

de Cotacachi, el renacer del cuerpo después de la muerte
constituye una de las características primordiales de su cre-
do, que tiene profundas raíces del mundo judeo-cristiano. La
creencia en la inmortalidad del alma humana o del aya,
según la cosmovisión kichwa, es muy acentuada. Es decir,
hay una infalibilidad sobre la resurrección de los seres vi-
vos, quienes, a decir de los más ancianos, cuando una per-
sona muere pasa a una mejor forma de vida.
La creencia en la resurrección de los seres queridos, para
los kichwas no es una práctica desconocida; sin embargo, de
que en los albores de la misma religión cristiana, concreta-
mente hacia el siglo I d.C., la resurrección se había conver-
tido en una doctrina formal de los fariseos y de la mayoría de
los judíos. La fe de los kichwas cristianos en la resurrección
de los muertos se basa en el adoctrinamiento católico sobre
la resurrección de Cristo y acerca de los ,apóstoles ya sea
como testimonio y garantía de la resurrección de cada indi-
viduo, cuyo pasaje es descrito en los diferentes Evangelios.

Las premoniciones de la muerte

El búho, en el mundo kichwa es conocido como kus-

kunku; su figura tétrica, asociada al ulular nocturno, torna
vulnerable la vida de los runas. Su simple presencia en el
contexto comunitario, es rúbrica de muerte.
La abundancia en la producción de calabazas [zapallo],
igualmente está asociada a la muerte de un miembro de la
familia.
Si una gallina canta igual que un gallo, es señal de muer-
te; sin embargo, si esta es de color negro, cualquier miembro
de la familia va a tener una muerte súbita.
Los animales desempeñan roles inéditos en la cultura
kichwa. Los sabuesos son hipersensibles ante fenómenos
naturales. El desarrollo de los sentidos: olfato y vista, a los Adulto mayor en un parque de
animales les permite visualizar lo que los seres humanos Cotacachi.

189
aprecian con el presentimiento. No sorprende que los perros,
las vacas, las aves, entre otros, registren sugestivamente la
presencia de seres no humanos en su entorno; dicho suceso,
en la cultura kichwa está asociado a una advertencia de es-
píritus de familiares fallecidos que merodean lugares fami-
liares, en busca de víctimas vivas.
Uno de los sucesos más temidos en el imaginario co-
lectivo del escenario andino, es cuando los perros inician y
con frecuencia excavan agujeros en diferentes lugares de la
casa. Realmente, esto inquieta a toda la familia, vislumbran-
do una acertada expiración de algún miembro de la familia.
La presencia de mariposas de color negro en la vivienda,
es símbolo de mal augurio y se vincula a una próxima expi-
ración de un miembro del núcleo familiar extendido.
El estampido del carbón o combustible, en el fogón, tam-
bién está asociado con la muerte, así como el canto del mis-
mo gallo, cuando su eco es melancólico.
Si una persona adulta súbitamente se tropieza y cae de
forma aparatosa hacia el suelo, es señal de muerte.

La representación de los sueños

Los signos de la presencia del alma de la persona al fa-

llecer son diversos; existen las huellas del alma en los ca-
minos recorridos, la presencia de ciertas aves en las casas,
la producción excesiva en los cultivos, el estado de los ali-
mentos almacenados, el curso de las aguas de las fuentes o
vertientes, las caídas o tropiezos de las personas, el tipo de
cansancio en el trabajo, la presencia de ciertas formas de
vientos, los matices de la luz del atardecer , la tonalidad de
la faz de la persona que va a morir, y las pesadillas en las
noches de sueño.
Segun Cachiguango (2001) los sueños son formas de
ocultar y ver una parte de la realidad corpórea del mundo de
los vivos. En la cultura andina, los sueños son premonitorios.
Los sueños son escenarios que se anticipan al tiempo andi-
Adulta mayor cargando leña en
no y marcan el termómetro de la actitud cotidiana. Ninguna Cotacachi.
actividad se realizará sin la interpretación de los sueños, y Atrapasueños en Cotacachi.

190
191
ahí radica la diversidad y la diferencia entre las culturas, por
cuanto la cultura andina es ajena a la racionalidad.
Verdad o mentira, los sueños desempeñan roles trascen-
dentes en la cultura, pues si estos insinúan fracasos, éxi-
tos o desengaños, por su contenido, los actores de esta
cultura los reverencian. Por la sutileza con que se percibe a
los sueños, estos se constituyen en ejes oníricos que articu-
lan, de forma sistémica, la vida y la muerte.
Si se sueña extrayéndose una pieza dental y hay sangre
de por medio, la familia nuclear extendida se prepara para
la adversidad.
En la misma sucesión, hay sueños que corresponden al
escenario del género; por ejemplo: comer semilla de calaba-
za está asociado a la desaparición de una de las niñas más
queridas, que pueden ser sobrinas, hermanas o hijas.
Soñar que se derrumba en un abismo, es premonición de
la cercanía de la sepultura de un miembro de la familia, y su
visión está asociada al zarandeo de la tierra.
El esparcimiento en desorden, dentro la cultura andina,
es señal de dolor; es decir, si se sueña recogiendo piezas
dentales a granel, se producirá un accidente donde los fene-
cidos aparecen disgregados.
Animales de color negro y en contrapunto, con sus bocas
llenas de sangre, son contrapuntos irracionales, porque es
una advertencia indudable de una muerte próxima.
La premonición del mal augurio sobre la cotidianidad
encuentra en los sueños una representación hierática, que
advierte sucesos de dolor próximo en el núcleo familiar ex-
tendido. La interpretación de los sueños es trascendente en
el establecimiento de la cotidianidad andina, y esta a su vez
ofrece la posibilidad de preparar emocionalmente a los su-
jetos ante la calamidad próxima venidera. El augurio de los
animales ante fenómenos naturales, también marca el tiem-
po de comportamiento de las personas; por ejemplo, cuando
un perro aúlla, la desdicha es próxima. Un desajuste de la
armonía equivale a la muerte; por ejemplo, el can nace para
ladrar no para aullar, y la gallina cacarea, mas no canta. Flautas tradicionales en Cotaca-
En este escenario psíquico y social se contextualiza el chi.

192
Textiles con decoración andina
en Cotacachi.
193
sentimiento de la vida y la muerte. En la comunidad andina
la desaparición física, como es presentida, no tiene el efecto
desolador que impacta en la cultura urbana.

Cómo se prepara al muerto

El primer ritual que se practica sobre el muerto es ba-

ñarle con agua de romero. El agua está representada como
un vehículo de comunicación que une la vida con la muerte.
Según la cosmovisión andina, el agua transporta a los muer-
tos hacia el más allá, donde está el paraíso, expresado con
diferentes matices y formas. La razón de bañarles con flores
a los cuerpos yacientes ha desaparecido en la actualidad,
pero la información registrada de los ancianos da cuenta de
que se acostumbraba a bañarles con flores y romero antes de
situarlo en el ataúd, porque se creía que el supay o demo-
nio, al percibir la fetidez del cadáver le aprisionaba en un
limbo para castigarle, en escenas espantosas y con peniten-
cias extremas. (Cachiguango, 2001)
También se acostumbraba a bañarle al extinto con aguas
aromáticas y vestirlos de gala, para que Dios le acoja en su
morada. El ajuar funerario generalmente está compuesto de
herramientas y objetos que en vida eran de su preferencia,
para que sean utilizados en la otra vida, convencidos de que
el difunto va a realizar un largo viaje para encontrarse con
otras personas que se adelantaron en este trayecto de la vida.
La cosmovisión es ininteligible, por cuanto sus particularida-
des son exquisitamente complejas. (Cachiguango, 2001)

El velorio y los juegos mortuorios

Independientemente de la condición socio-económica

de los deudos, los parientes sufragan los gastos para cumplir
con este ritual. Como es costumbre kichwa, todos los ritua-
les, desde los de iniciación hasta los de la muerte, son epi-
sodios que implican dar, recibir y devolver; por ello, para el
velatorio, los familiares recaudan la suficiente comida cruda Participante en la Procesión del
y cocida para atender debidamente a los acompañantes. Divino Niño, en Cotacachi.

194
 Por tradición, durante el velatorio el ambiente es de al-
garabía e hilaridad. La idea de que irá a mejor vida cautiva
permanentemente a los afligidos, cuyo comportamiento pue-
de causar extrañeza a quienes no conocen la cosmovisión
de los kichwas. El amortajamiento es preparado preferen-
temente por las mujeres y la preparación del altar por los
miembros masculinos del clan familiar. Como una forma de
ocultar la aflicción familiar, los allegados y demás miembros
de la familia, durante el velatorio practican, con destreza
corporal, una serie de juegos mortuorios donde se destaca el
wayru, más conocido como wiru o chirllu. Dicho juego dis-
pone de normativas establecidas.
En el desarrollo de este juego se requieren dos grupos:
los ganadores castigarán con penitencias a los perdedores.
Es costumbre y tradición jugar y hacer penitencias: se esce-
nifican teatros y sainetes con la representación del conejo,
del gallo, del lobo, etc. Al escenificar juegos con represen-
taciones de seres animados, se busca preferentemente hacer
menos fuerte el dolor de los deudos; entonces la noche, al
practicar estos momentos de esparcimiento, se vuelve corta
y agradable. Un juego del ritual mortuorio que alcanza un
nivel clásico, es el maíz quemado

La chunkana

Se conforman dos grupos similares, de hasta doce perso-

nas por bando. Cada grupo designa un cabecilla que dirige
el juego. En tanto, el maestro de ceremonias procede a que-
mar una cara de seis granos de maíz. Lo hace con el fuego te-
nue de la vela, e inmediatamente reparte 12 granos de maíz
a cada jugador. El cabecilla del grupo reúne los granos de
maíz en un solo montón, y se inicia el juego.
Los dirigentes de cada bando arrojan, cual si fueran da-
dos, seis granos de maíz sobre una sábana de color blanco,
y dependiendo del resultado se recauda los granos acumu-
lados del cúmulo del jugador. El cabecilla lanza los granos
hasta por tres veces continuas y recauda los granos de maíz Instrumento tradicional de percu-
de los jugadores de su bando. El juego inicia desde el lado sión en Cotacachi.

195
izquierdo hacia el lado derecho. Por cada lado negro de los
granos del maíz, se recauda un grano de maíz de cada juga-
dor. Si el resultado es de seis granos del lado quemado del
maíz, entonces se alcanza una casa negra o yana wasi, y
se recaudan seis pares de granos. Si al arrojar los seis granos
caen del lado no quemado, se alcanza una casa blanca o
yurak wasi; entonces se recauda 12 pares de granos. Gana
la partida del juego, quien termina los granos acumulados.
Durante las partidas de los juegos en la noche, es costum-
bre cambiar, después de cada juego diferente, una chunka-
na. El grupo vencedor pide al tayta maestro o maestro de
ceremonias que ordene otro juego. Para ampliar su contex-
to, se detallan algunos de los más importantes:

Kakuchikkuna

Como siempre, los penitentes de los juegos mortuorios son

perdedores que deben participar en parejas. Este juego con-
siste en realizar un nudo en el poncho y se liga por los hom-
bros de los participantes, cual si fuera una franja o banda. Se
bailará al tenor de la lúgubre sonata de una flauta. Concluye la
danza cuando los danzarines rompen la armonía y se empujan,
simulando reyerta.

Uturunku

Otro participante afanoso y que haya perdido en el juego

es envuelto en una sábana, y un niño se sitúa en su espalda,
simulando ser un mono. El uturunku busca a las mujeres
para apropiarse de ellas, y todas huyen, pero al ser atrapadas
pagarán una recompensa de comida y bebida. Eventualmen-
te, si el uturunku atrapa a una mujer, descarga al niño y no
ha de soltarla hasta recibir su recompensa, ya sea en comida
o bebida.

Micha hapi
Textiles con decoración andina
Se tomará una botella resistente y se ubicará de lado, en Cotacachi.

196
Iglesia de Cotacachi.

197
sobre el suelo. El jugador se sienta incómodamente sobre
esta, estira las piernas y, con los pies descalzos y cruzados,
tomará una vela encendida y otra apagada. El juego consiste
en encender la vela sin caerse de la posición incómoda.

Ñawsa Ukucha

Durante el juego, a uno de los perdedores se le venda

los ojos, y en esas condiciones deberá agarrar algún miem-
bro de los ganadores; quien se deja atrapar es el próximo en
ser vendado y se renueva el juego, entre bromas propias del
contexto.

Gallo pukllay

A uno de los perdedores del juego de la chunkana se

procede a ligarle las manos por la espalda y, con una pacha-
llina, se realiza un tocado en forma de cabo para marcar la
representación del gallo. El jugador debe imitar al canto de
un gallo, y se agrega a dos perdedores como gallos para que
personifiquen una riña; un tercer integrante debe remedar a
una gallina, para que los gallos riñan por ella, y entre empu-
jones, haciendo uso de los hombros, caen sobre las gallinas.

Kurikinki

A los perdedores se les amarra las manos por la espalda y,

abriendo las piernas, sin doblar las rodillas, por lo tanto, tienen
que beber un recipiente o vaso (pilche) de chicha depositada en
el suelo.

Paya rukupash

Dos de los jugadores que perdieron en el juego se disfra-

zan de viejo y vieja, y cada uno de ellos llevará un tazón con
harina de maíz. Con este plato de harina, los disfrazados so-
plan la harina en el rostro de cualquier jugador descuidado, Niñas indígenas danzantes en Co-
causando gran carcajada en los acompañantes. Para agregar tacachi.

198
Textiles con decoración andina
en Cotacachi.

199
más humor, los disfrazados, entre ellos el viejo, supondrá
realizar movimientos sexuales sobre la vieja.

Kuska shayarik

De la misma manera, a dos de los perdedores del juego

se les envuelve con sábanas y fajas desde las rodillas hasta
el cuello y se procede a erguirles frente a frente. Posterior-
mente, el uno con el rostro hacia el oriente y el otro hacia
occidente y acompañado de las notas de una flauta, proceden
a danzar, pero cruzándose de forma permanente. Seguida-
mente cambian de posición, el uno con la vista hacia el sur
y el otro hacia el norte, renuevan el baile. Por la tarea cum-
plida, los deudos ofrecerán coladas de dulce, sopas diversas,
abundante mote y papa, y bebida de maíz o chicha, como
estímulo a la participación.

Sawri yallichik

Con el mismo procedimiento anterior, pero esta vez las

velas serán reemplazadas por una aguja y un hilo. El juego
consiste en introducir el hilo en la aguja, pero sin caerse de
la botella.

Sikipi astik

En la misma secuencia, se escoge a los perdedores y

deberán sentarse frente a frente, sobre una faja de uso fe-
menino, que simula ser un látigo por su forma. Desde esta
posición, el uno se vuelca hacia atrás y estira sus piernas ha-
cia arriba, exponiéndose ampliamente: será azotado en sus
glúteos por la pareja de su frente. Después se intercambia de
posición y continúa el azote.

Kunukuwan makay

En este segmento, tanto ganadores como perdedores se Atardecer en un valle del Cantón
sientan, formando un círculo. Cada uno se pondrá su poncho Cotacachi.

200
o ruana, y entre todos seleccionan a un perdedor, para que
sea el cazador del kunuku o conejo. Se toma una pacha-
llina, que es prenda femenina para cubrir la cabeza, y con
esta prenda se forma un tocado en forma de coneja, donde
se evidenciará las dos orejas. Este objeto, que simula ser un
conejito, es escondido por detrás de cada uno de los partici-
pantes: pasará raudo de mano en mano, y el cazador debe-
rá encontrarlo y cazarlo. Mientras está de espaldas, alguien
toma de las orejas al supuesto conejo y golpeará con este al
cazador. Concluye la dinámica cuando el cazador logra atra-
par al conejo, y quien se dejó prender hará de penitente, es
decir, de cazador.
No sorprende que los juegos mortuorios cambien de de-
nominación entre una comunidad y otra. Es probable que
tomen otros nombres e incluso varíen sus formas, pero es-
tos han sido rememorados por los autores de la presente in-
vestigación. En otras provincias, principalmente al sur del
Ecuador, se juegan con los wirus, que son instrumentos luc-
tuosos, extraídos de la rótula de los difuntos, y que general-
mente pertenecen al más rancio de la familia. En este tipo
de rituales no participan los niños, por considerarse inade-
cuados a su edad. Los andinos, que están cargados de repre-
sentaciones y simbolismos indisolubles, aprovechan de la
calamidad para consolidar la unidad familiar y comunitaria.
Este tipo de rituales, que soslayan el luto familiar, se retoza-
rá hasta el amanecer, al tenor de copiosas risas y exuberante
comida y bebida de maíz.
El tayta maestro es el maestro de ceremonias, durante
el tiempo que dure el velorio en las dos noches y tres días de
velación. Su misión es coordinar la dinámica entre la trave-
sura de los jugadores y el desconsuelo de los deudos. La co-
mida y la bebida se constituyen en recompensas, de la noche
que está regulada para ganar, para perder, para llorar, para
reír, para bailar y para eludir el tormento de la expiración.
La abundancia de la recompensa modula el nuevo des-
tino del difunto, para que este recorra el camino hacia la
bienaventuranza, es decir, vaya hacia el chayshuk-pacha. Atardecer en un valle del Cantón
Cotacachi.

201
 El ritual sagrado del wantyay

En la hora de la aurora, es decir a las cinco de la madru-

gada, en la última noche que termina la velación, se consu-
ma el ritual del wantyay. Es el ritual de la despedida de este
mundo hacia el chayshuk pacha, y en él participan quienes
acompañaron en la noche de velación. El maestro de cere-
monias eleva homilías en el patio de la casa, mientras los
asistentes circunscriben su rol fúnebre. Con la fuerza que
caracteriza al líder, el maestro de ceremonias grita ¡wantyay!
y, seguidamente, un coro ensordecedor conformado por los
concurrentes, responde ¡wantyay! La onomatopeya ritualiza-
da en el léxico “wantyay”, es consagrada si se ejecuta hacia
los cuatro horizontes, como una forma de saludar al universo
o pachamama, para que escuche el advenimiento de un
nuevo ser celestial que pasará a la morada de los inmortales.
(Cachiguango, 2001) La memoria oral colectiva da cuenta
sobre el significado de esta onomatopeya sagrada, y se afirma
que la emisión fonética de este eco ensordecedor, se lo ejecu-
ta para que los espíritus de las ascendencias se desplieguen
desde el chaishuk pacha y crucen circunstancialmente el
umbral liminar, para llevarse desde el kay pacha al difunto
y orientarle hacia el camino del júbilo.
No ha de romperse el statu quo de la tradición, sin tiem-
po. Entonces jamás ha de pronunciarse la palabra sagrada
“wantyay”, salvo en aquellos momentos en que hay de por
medio un ser que cambiará de territorio, para transportar-
se a otra vida mejor. Posteriormente al ritual vocalizado y
coreado, los participantes ingieren el desayuno para trasla-
darse tempranamente hacia el cementerio cristiano del pue-
blo. Apenas se concluye el desayuno del ayllu comunitario,
el maestro de ceremonias ordenará que, en ajuar funerario,
se incorpore un plato de barro y cuchara de palo, escobitas
de romero, soguillas de ramo bendito a la usanza católica,
agujas con variedad de hilos, una pala, martillo, flautas, y
monedas que han de servir para pagar su contribución en la
puerta de entrada al chaishuk-pacha. Atardecer en un valle del Cantón
En las comunidades andinas se cree que un muerto nun- Cotacachi.

202
ca debe ir con los bolsillos vacíos, por lo que se agrega unas
cuantas moneditas para la subsistencia en el más allá, con
cuyo axioma se irrumpe la economía moral de los pueblos
aborígenes, que desatienden una economía monetarizada.
Dos largas hileras de mujeres y hombres han de presidir al
difunto y se lo sepultará durante las horas de la mañana,
contrario al pueblo mestizo, que lo hace por la tarde.
Después de ubicar estos dispositivos indispensables
como parte del ajuar, los familiares toman el féretro y con
este giran alrededor de la casa de los deudos para despedir-
se. Si acaso se olvidara enviar uno que otro objeto necesario
para su uso en el paraíso o chaishuk pacha, a otro fenecido
se le incorporan dichos objetos, como una forma de encargo
para que, al llegar a la otra dimensión, proceda a entregar el
encargo o comisión. No sorprende que en la despedida del
“otro” extinto, los familiares del anterior difunto le supli-
quen recurrentemente que cumpla la comisión. Finalmente,
con dirección hacia el frente de la vivienda, sitúan el cajón.
Todo se arrodillan, se santiguan y, apresuradamente, se diri-
gen hacia la iglesia.
En el cementerio, los familiares kichwas al abrir el ataúd
por última vez, lo hacen para que el difunto contemple por
vez postrera la Pacha Mama. Después se cierra definitiva-
mente la caja y se la sitúa en la fosa, entre llantos y mensa-
jes cantados que dan cuenta de episodios y pasajes extraor-
dinarios en esta vida. Realmente este pasaje es cautivante
para propios y extraños. A continuación se procede a inter-
cambiar comidas, principalmente de maíz y tubérculos. La
cosmovisión andina excusa el entierro en criptas o bóvedas,
porque se considera que en el chaishuk pacha vegetará
cual presidiario. Esta es la razón del sentido común para
sepultarle en la Pachamama o Madre Tierra.
Hasta la última morada, la comitiva comunitaria y fa-
miliar acompaña a los deudos. No es una obligación: es un
deber, se dice frecuentemente, hasta llegar al cementerio.
Junto a la sepultura, familiares y amigos toman una paleta de
Família indígena haciendo ofren-
tierra para arrojar en la fosa, como una muestra de cariño y das tradicionales en el cementerio
despedida. Se apisona la tumba, e inmediatamente se repar- de Cotacachi.

203
te comida de sal y dulce entre los asistentes. Y se concluye
con un responso cristiano, en nombre del difunto.
El establecimiento de la tumba y la apariencia del cadá-
ver son muy importantes para la paz del alma y el bienestar
de los familiares que permanecen en esta vida. Es recomen-
dable que la tumba esté en la parte alta, de donde se pueda
ver el pueblo. La cabeza del difunto debe estar hacia el norte
o hacia el este, porque son puntos cardinales positivos.
Finalmente, retornan a la vivienda de los deudos, y con-
tinúan los rituales para limpiar el altar, barrer la casa y
lavar la ropa del extinto. Los rituales, de manera ceñida,
serán acompañados de abundante comida y bebida.
El recuerdo de la partida ha de celebrase en la semana
karay, killa karay y wata karay, que son formas simétri-
cas, para expresar los profundos niveles de reciprocidad en
que se da, se recibe y se devuelve, tanto alimentos como
bebidas, en honor al extinto.
Otra particularidad en el ritual mortuorio, tiene que ver
con los cánticos y arengas de la viuda o de la madre de un
niño fallecido. Ella hace alocución sobre su partida y siem-
pre le solicitará su intervención sobre los actos de los mor-
tales. Pues se cree que los muertos, al pasar a otra vida,
se vuelven benditos y bienaventurados; es decir, tienen la
capacidad de mediar e influir entre las prerrogativas de los
vivos, ante el consentimiento de Dios.
En el velatorio de los niños, los deudos ocultan su tristeza
bailando rígidamente al tenor de fandangos y del eco monóto-
no de viejas arpas, que emiten más desconsuelo que desahogo
emocional. Hay la firme convicción de que, si hay fandango
de por medio, el espíritu del niño estará rebozando de placi-
dez. En las comunidades andinas, la muerte es reverenciada
como parte de la vida. No constituye una tragedia en la vida
de los andinos sino, al contrario del mundo occidental, es un
desenlace, cumplimiento y culminación de una etapa de la
vida. Es el advenimiento hacia un momento de la permanen-
cia en la existencia de los seres. La muerte, para el andino,
de ningún modo es el final o la terminación del ser: es la con- Atardecer en un valle del Cantón
tinuidad del ser, dentro del conjunto existencial y universal. Cotacachi.

204
Família indígena haciendo ofren-
das tradicionales en el cementerio
de Cotacachi.

205
Referencias
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206
Atardecer en la laguna de Cuico-
cha en Cotacachi.
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211
212
Atardecer en Cotacachi.

213
 Máscara de Aya Huma en Cotacachi.

214
CRÉDITOS Fotografías
Adrián Garzón
Albert Arnavat
Alberto Lima
Edita
Editorial Universidad Técnica del Norte
Archivo de Historia del Ministerio de Cultura
Av. 17 de Julio, 5-21 y Patrimonio, Quito
IBARRA - IMBABURA - ECUADOR Carlos David Rodríguez
Tel. +593 (6) 2997800 Claudio Ruiz
[email protected] / www.utn.edu.ec David Ortiz
Edison Navarro (GAD de Cotacachi)
Autores Elias Damian Aguilar Cadena
Msc. Raúl Clemente Cevallos Elizabeth Cevallos Vaca
PhD. Miguel Angel Posso Yépez Freddy Calapaqui Teran
Dr. Miguel Naranjo Toro Gio Tapia Álvarez
Msc. Iván Bedón Suárez, Msc. Rolando Soria Flores Grupo Warinzu
Docentes de la Universidad Técnica del Norte Honorio Granja Asanza
Jean Marcos Álvarez Imbat
Prólogo Jonathan Josue Terreros Monteros
PhD. Elisabeth A. Mager Hois Lautaro Calderón
Lenin Álvarez
Presentación Luis Enrique Cachiguango (Katsa)
Mgs. José Echeverría-Almeida Manuel Ruiz Gómez
María Fernanda Cevallos
Revisor académico interno Museo de las Culturas, Cotacachi
PhD. Albert Arnavat Patricio Estévez
Peter Ubidia
Revisores académicos externos
Rafael Pérez
PhD. Xavier Ferré, PhD. Montserrat Corretger
Raúl Clemente Cevallos
Universitat Rovira i Virgili. Catalunya.
Robert Gibson Z.
Revisión de estilo
Sebastián Echeverría
Dr. Francisco Delgado Y del libro Valarezo y otros (2012):
Cotacachi: historia, territorio e identidad.
Colaboradores
Edison Navarro y Rodrigo Cabascango, GAD Cotacachi Fotografía portada
Gio Tapia Álvarez
Selección fotográfica
Albert Arnavat Dirección de arte y diagramación
Albert Arnavat
Primera edición, digital: noviembre 2017 Editorial Universidad Técnica del Norte
Segunda edición, impresa: diciembre 2017
ISBN digital: 978-9942-984-84-5 Edición digital fotográfica
ISBN impreso: 978-9942-984-83-8 Saya Males y Jazmin Guerra
© de esta edición: Editorial UTN, 2017.
© de los textos e imágenes: Sus autores, 2017. Impreso en Ecuador / Printed in Ecuador

215
 Este libro, La Cosmovisión
Andina en Cotacachi,
editado por la Editorial
Universidad Técnica
del Norte, de Ibarra,
se terminó de editar
el 15 de noviembre de 2017.
 1
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EDITORIAL

IBARRA - ECUADOR