En el presente artículo se plantea la visión de

Nietzsche sobre el hombre y la existencia humana,

definida como “una disonancia encarnada”, así pues
como una disarmonía que hay que tratar de armonizar
casi musicalmente: a través de una cultura
“dionisiana”, es decir, vital, vitalista o vitalizante.
Palabras Clave: Filosofía de la vida. Hermenéutica de
la existencia. Valores. Sentido del ser. Dios.

Artikulu honetan Nietzscheren gizakiari eta giza izateari

buruzko ikuskera planteatzen da, “disonantzia
haragitu” gisa definitua, hau da, disarmonia baten
gisa, zeina harmonizatu beharra dagoen ia musikaren
erara: kultura “dionisiar” baten bidez, hots, kultura bizi,
bizizale, biziemaile baten bidez.
Giltza-Hitzak: Bizitzaren filosofia. Existentziaren
hermeneutika. Balioak. Izatearen esanahia. Jainkoa.

Dans cet article la vision de Nietzsche sur l’homme et

l’existence humaine est présentée, définie comme
“une dissonance personnifiée”, ainsi que comme un
désaccord qu’il faut tenter d’harmoniser presque
musicalement: à travers une culture “dionysienne”,
c’est-à-dire, vitale, vitaliste ou vitalisante.
Mots-Clés: Philosophie de la vie. Herméneutique de
l’existence. Valeurs. Sens de l’être. Dieux.
Nietzsche:
la disonancia
encarnada
(Nietzsche: Dissonance
incarnate)

Ortiz Osés, Andrés

Univ. de Deusto. Dpto. Ciencias Sociales. Apdo. de Correos 1.
48080 Bilbao
[Link]@[Link]

BIBLID [0212-7016 (2011), 56: 1; 182-210]

Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

Leer a Nietzsche de joven empalma con una filosofía juvenil, ya que el filósofo ale-
mán nunca llegó a viejo. Pero leer a Nietzsche de viejo, tras haberlo leído juvenil-
mente, resulta un poco inquietante ya que nos confrontamos con una filosofía
efervescente y a veces enervante, pero divisada desde una perspectiva ya calma-
da. Por eso leer a Nietzsche de viejo resulta tan nostálgico, puesto que en el joven
domina la inquietud y en el mayor la quietud, mientras que Nietzsche permanece
en vilo toda su vida. Pues es característico de nuestro autor una inteligencia y sen-
sibilidad extremas, aunque también cierta megalomanía e incluso fanatismo,
como reconocerá el propio filósofo tardíamente.
En esta ocasión queremos estudiar especialmente al primer Nietzsche y al
último, o sea, tanto El nacimiento de la tragedia (1871) como los Fragmentos
póstumos de 1885-9 en torno a la “voluntad de poder” (Wille zur Macht). Entre
la primera obra y la última se ubica todo el itinerario nietzscheano, el cual pasa
del romanticismo juvenil junto a Schopenhauer y Wagner hasta derivar en una
especie de “positismo” basado en la afirmación de los valores biológicos o vita-
listas. Si en el primer Nietzsche hay un equilibrio entre Dioniso el vital y Apolo el
formal, el último Nietzsche se decanta por Dioniso contra Apolo, la voluntad de
poder contra la decadencia, la autoafirmación frente a toda despersonalización,
el mundo inmanente contra el mundo trascendente propio de las religiones, espe-
cialmente la cristiana.
El itinerario nietzscheano resulta hoy bastante aclarado y podemos presen-
tar su falsilla del siguiente modo. El filósofo alemán descubre la lucha soterrada
entre la vida y la razón bajo los símbolos de Dioniso y Apolo respectivamente.
Aunque enamorado de Dioniso, el Nietzsche juvenil admite el contraste corrector
de Apolo como necesario, conformando así una entente de la vida con la razón.
Sin embargo, el Nietzsche maduro afirmará a Dioniso contra Apolo, o sea, la vida
contra la razón (pereat veritas, fiat vita). De este modo, el latente criticismo nietzs-
cheano frente a Sócrates y el racionalismo, así como frente al cristianismo y el
moralismo se radicalizará compulsivamente.

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Pero nosotros no queremos reflejar meramente la obra nietzscheana ni

solamente reflexionar sobre ella, sino inflexionar el texto y leerlo oblicua y trans-
versalmente hasta encontrar en sus pliegues y repliegues un encuentro de con-
trastes bien contrastados. A tal fin partimos de la filosofía hermenéutica, según la
cual se trata de entender al otro mejor de lo que se entendió a sí mismo, pero
añadiendo nuestra hermenéutica simbólica, según la cual se trata de entenderse
uno mismo mejor a través del otro.
He aquí nuestro recorrido:
1. Del Nietzsche romántico al posromántico
2. El equilibrio entre Dioniso y Apolo
3. El desequilibrio de Dioniso y Apolo
4. Hermes entre Dioniso y Apolo
5. Filosofía hermesiana
6. La vida y la muerte
7. Sentido y sinsentido
8. Conclusión final: Zaratustra
9. Excurso sobre G. Vattimo

1. Del Nietzsche romántico al posromántico

Nietzsche es un filósofo y filólogo que proyecta un pensamiento literario basado
en la compresencia simbólica de Dioniso y Apolo: aquel representa nuestros ins-
tintos vitales, este nuestra ensoñación racional o formal. Como había afirmado
anteriormente el mitólogo suizo Juan Jacobo Bachofen, colega mayor de
Nietzsche en la Universidad de Basilea, Dioniso comparece en la Grecia arcaica
como el hijo predilecto de la diosa madre Demeter, mientras que Apolo es el hijo
predilecto del dios padre Zeus. El dios Dioniso es preheleno y preolímpico, el divi-
no Apolo es heleno y olímpico, representando aquel las fuerzas arracionales o
emocionales y este la fuerza abstractiva o separadora respecto a lo vital (abstra-
here dice separar). Pues bien, así como Bachofen describe la religión griega como
el tránsito del culto matrial de Demeter a la cultura olímpica de Zeus, así
Nietzsche describe el pensamiento griego como el paso del culto orgiástico de
Dioniso a la cultura organizada de Apolo1.
Bachofen ya había entrevisto en la tragedia griega la compresencia del prin-
cipio matriarcal y del principio patriarcal, así en el Edipo de Sófocles, que prime-
ro se casa con su propia madre a la que posteriormente renuncia patriarcalmen-
te. Por su parte, Nietzsche verá en la tragedia griega la paralela compresencia
dual del principio dionisiaco y del principio apolíneo, así en el propio Edipo sofo-

1. De Bachofen puede verse su obra Mitología arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1992.
De Nietzsche véase El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1994, volumen que incluye los escri-
tos preparatorios de dicha obra. Para el conjunto de la obra original nietzscheana ver: COLLI, G.; MON-
TINARI, M.; GRUYTER, Walter. Werke. Berlín, 1980.

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cleo, en el que descubre una música dionisiana de fondo –el destino matriarcal
en Tebas– trasformada empero apolíneamente ante la visión final de Atenas. Si la
genialidad de Bachofen está en contar la dualidad del principio matrial y patrial en
Grecia, la genialidad de Nietzsche está en cantar la dualidad del principio dioni-
siano y apolíneo en la propia Grecia2.
Quizás el problema estriba en que ninguno de los dos mitólogos germanos
logran captar la relevancia de una reconciliación de los contrarios en una tercera
figura o figuración remediadora de dicho dualismo. Ninguno de los dos atisba la
figura simbólica de Hermes como mediación de Dioniso y Apolo respectivamente.
Esta visión mediadora emerge en la tradición de la Hermenéutica contemporánea,
cuyo patrón es Hermes, el dios de la comunicación de los contrarios. Por otra par-
te, ni el uno ni el otro parecen percatarse de que el cristianismo representa una
religión hermesiana o mediadora entre lo matriarcal y lo patriarcal, lo dionisiano y
lo apolíneo, aunque Bachofen lo barrunta sin llegar a captar que la figura de Cristo
simboliza el Hijo de la diosa Madre y del dios Padre, así como el Hermano que
hermanaría a Dioniso y Apolo (el cristianismo como religión fratriarcal)3.
Pero hay una obvia diferencia entre la mitología cultural de Bachofen y la
de Nietzsche. Mientras que Bachofen se considera cristiano (protestante),
Nietzsche acaba profesando un anticristianismo militante al considerar el cristia-
nismo la encarnadura misma de la decadencia idealista y del igualitarismo debi-
litador, una religión innatural propia de los esclavos y débiles, las mujeres y los
enfermos. Frente al cristianismo, el filósofo alemán proyecta la Grecia arcaica
como estandarte de la religión vital de Dioniso trasfigurado por Apolo, aunque
finalmente nuestro filósofo acabará festejando a Dioniso y renegando de Apolo y
lo que representa: la razón, la verdad y la ciencia, Sócrates y Eurípides, el cristia-
nismo y la moral, el decadentismo de Schopenhauer y Wagner.
Frente a todo este mundo decaído Nietzsche presentará como sus mode-
los a los espíritus libres y los genios creadores, que encarnan el poderío como
diversificación y la honestidad o veracidad humana (frente a la verdad mentirosa),
así como a los héroes trágico-guerreros del paganismo que coafirman la vida
inmanente, pero también el virilismo propio del código ario de Manu o Zaratustra
y del hinduismo de las castas, la virilidad árabe (Mahoma) y la fuerza del Antiguo
Testamento (Moisés), el carácter indómito de los corsos y Napoleón, la filosofía
de Empédocles y Heráclito, Anaximandro y Pisístrato, los sofistas y los cínicos, la
autoafirmación egoísta, Demócrito y Protágoras, Jenofonte y Píndaro, Tucídides y
Demóstenes, Pericles, Alejandro Magno y Julio César, Bruto y Petronio, Cicerón y

2. Puede consultarse al respecto el Edipo Rey de Sófocles, varias ediciones. Por cierto, Nietzsche toma
en préstamo de la Biblioteca de Basilea en 1971 la obra de Bachofen Gräbersymbolik, así como la de
F. Creuzer Symbolik und Mythologie.
3. El fratriarcalismo pagano se inscribe en la progenie de Edipo, cuya hija Antígona es la heroína del
amor para con su hermano Polinice, frente al tirano Creonte (fratriarcalismo versus patriarcalismo).
Respecto al fratriarcalismo puede verse mi obra Las claves simbólicas de nuestra cultura, Anthropos,
Barcelona 1992.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

Horacio, Maquiavelo y César Borgia, la sabiduría artística de Montaigne y Gracián,

Shakespeare y Leonardo, Rafael y Miguel Ángel, Palestrina y Mozart, Bach y
Beethoven, Lessing y Lamarck, Burckhardt y Goethe, Stendhal y Lichtenberg,
Mirabeau, Merimée y Bizet4.
Pero a esta lista de amigos se contrapone un listado de enemigos deca-
dentes como Buda y Pablo de Tarso, Parménides y Solón, Aristóteles y Platón,
Aristipo y los megáricos, los estoicos y los racionalistas, los moralistas y la “meta-
física celibataria” medieval, Cervantes y su Don Quijote, Rousseau y Hegel, D.
Strauss, el socialismo y la democracia, los débiles o no-libres. Entre ambos que-
dan situados los ambiguos o ambivalentes como la filosofía china y Homero, los
epicúreos y los hedonistas, los judíos, Jesús y el Evangelio de san Juan (mistéri-
co), Pitágoras y Orfeo, Plutarco, Spinoza y Voltaire, La Rochefoucauld, Schiller y
Leopardi, Hölderlin y Emerson, Dostoievski y Baudelaire, Dühring5.
La ingeniosidad de Nietzsche consiste en haber delineado un elenco confi-
gurativo de los valores y visiones del mundo más importantes en sus encarnacio-
nes históricas, geográficas o personales. Si de joven nos presenta a Alemania
frente a judíos y latinos, como nación cultural por excelencia con Lutero y Kant a
la cabeza, más tarde criticará lo alemán situándolo entre lo metafísico y lo vulgar,
despreciando lo inglés por su utilitarismo y prefiriendo lo latino, especialmente el
Renacimiento italiano con Leonardo y Maquiavelo, así como la sensibilidad fran-
cesa y el sur mediterráneo, con la música de la ópera Carmen de Bizet al frente.
Sintomáticamente Nietzsche, discípulo de Schopenhauer y amigo de Wagner,
acabará distanciándose de ellos considerando al primero pesimista y al segundo
romántico. Pero paradójicamente lo que el propio Nietzsche destaca de su ami-
go/enemigo Wagner no sólo describe el lenguaje operístico-musical de este, sino
también el propio lenguaje filosófico-artístico de nuestro pensador:
El esplendor pictórico y la potencia del sonido, el simbolismo de la sonoridad, del ritmo,
de los cromatismos de la armonía y la disarmonía, la sugestiva significación de la música
en relación con otras artes, la entera sensualidad de esta6.

En su intensa soledad existencial de “homo viator” que recorre el sur de

Francia, Suiza e Italia, nuestro filósofo será incapaz de salvaguardar el equilibrio
dinámico entre Dioniso y Apolo, desequilibrándose a favor de aquel frente a este.
Su filosofía dionisiana es el eco de “la autoresonancia de la soledad”, en la que
el enfermo Nietzsche proyecta una voluntad de salud que trata de superar su pro-

4. Nietzsche acentúa su virilismo de fondo prusiano a lo largo de su vida, interpretando la efebofilia grie-
ga como una manifestación de la virilidad, cuya decadencia representa Sócrates (un personaje empe-
ro tan fascinante como Jesús para el propio Nietzsche). Ello no excluye la fina observación del filósofo
germano, capaz de descubrir el fondo femenino-religioso en Jesús o Francisco de Asís, pero también
en la potente música de Bach, aunque no en Miguel Ángel, cuyo Cristo del Juicio Final interpreta como
Juez titánico o “titánida”, desconociendo su probable rictus compasivo o amoroso; puede verse al res-
pecto mi Apéndice a GADAMER, H.G.; et al. Diccionario de hermenéutica. Bilbao: Universidad de
Deusto, 2006.
5. Para la ubicación de Nietzsche puede consultarse Varios, Nietzsche bifronte, Biblioteca nueva,
Madrid 2005.
6. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-9), Tecnos, Madrid 2008, pág. 676.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

pia debilidad orgánica heroicamente. Pero al final sucumbe en un desequilibrio de

teoría y práctica que lo lleva al manicomio fatalmente. La embriaguez de Dioniso
ha vencido a la lucidez de Apolo, pero en la batalla de Dioniso tanto contra Apolo
como contra el Crucificado, aquel comparece en el último acto como un “Dioniso
crucificado”: una imagen del propio Nietzsche hospitalizado desde 1889 hasta
1900, el año de su muerte7.
En el presente texto trataremos de delinear el primer escrito de Nietzsche
–El nacimiento de la tragedia–, así como el último –Fragmentos póstumos. Es un
modo efectivo de plantear la originaria filosofía nietzscheana y señalar su poste-
rior evolución. Pensamos que la auténtica aportación nietzscheana está en haber
planteado el tema radical de una filosofía de la vida, que él mismo formula así:
“Cómo soportar lo insoportable”. Pues Nietzsche no es un filósofo que se vaya por
la ramas estudiando cuestiones escolásticas, sino el filósofo que planta como un
espino el sentido de la vida y de la existencia humana, el sentido radical del mun-
do. Su respuesta es tan radical como su planteamiento, pero quizás no tan radi-
cada como debiera haber sido, acaso porque su respuesta es valiente pero dema-
siado cínica (en el sentido filosófico del término)8.

2. El equilibrio de Dioniso y Apolo

Nietzsche escribe a los 25 años su obra más interesante: El nacimiento de la tra-
gedia. Se trata de una obra que plantea la lucha cultural como una lucha cuasi
erótica que concelebra su reconciliación en los momentos culminantes, los cuales
son los momentos fecundos y procreadores de sentido. En efecto, Dioniso simbo-
liza el trasfondo matricial, bárbaro y titánico, encarnando el destino transracional
del mundo; por su parte, Apolo representa la superficie de la aparición y la apa-
riencia, la ensoñación abstractoide y la ilusión racioide. Mientras que Dioniso es
un dios naturalista que expresa la voluntad de vivir como infrastructura de lo real,
Apolo es un dios culturalista, plástico o figurativo de carácter suprastructural.
La realidad profunda, la cosa-en-sí, tiene un carácter dionisiano, trágico y
musical basado en la melodía y la armonía; por su parte, la realidad fenoménica
o apariencial tiene un carácter apolíneo y rítmico o gestual. Pues bien, precisa-
mente en la tragedia arcaica de Esquilo y Sófocles se produce el encuentro y acor-
de tensional entre Dioniso y Apolo, por cuanto Apolo espiritualiza el materialismo
de Dioniso a través de una trasfiguración del destino ciego o aciago en sentido
apolíneo, luminoso o solar. La naturaleza desgarrada de Dioniso es superada y
articulada simbólicamente por Apolo9.

7. Puede consultarse al respecto P. Sloterdijk, El pensador en escena, Pre-textos, Valencia 2000.

8. El cinismo es una filosofía libre y aun libertaria; hay que recordar las figuras de Antístenes y Diógenes.
9. Detrás de Dioniso están los aquelarres de las brujas en torno al macho cabrío, asi como los carnava-
les: puede consultarse al respecto mi obra Antropología simbólica vasca. Barcelona: Anthropos, 1989.
Por cierto, en su obra juvenil Nietzsche considera la melodía o armonía como dionisianas y lo rítmico
como apolíneo, lo que le confiere a Dioniso una dimensión romántica y sentimental (a modo de alma…

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

En su primera obra Nietzsche, siguiendo aún a Schopenhauer, concibe la

existencia como la obra de una divinidad sufriente que se refleja en el mundo dolo-
rosamente. Este sufrimiento se expone en Dioniso, el cual encarna “el abismo del
ser”, cuya superación está asignada a Apolo a través de un proceso de sublima-
ción de lo abismático y de elevación de lo terrestre a lo celeste olímpico. De este
modo el “espanto” que nos produce la tragedia griega no es aniquilado por la catar-
sis o purificación puramente racional, como pensaba Aristóteles, sino que es asu-
mido heroicamente como una disonancia que acaba en consonancia a través de
la compasión apolínea de la pasión, muerte y renacimiento de Dioniso10.
El eco de la sabiduría trágica griega se daría por una parte en la Misa cató-
lica en cuanto drama de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, y por otra par-
te en la Ópera a partir del Renacimiento, encontrando en Wagner la máxima
expresión de aquella disonancia que culmina en acorde. En la ópera Tristán e
Isolda comparecería el destino trágico redimido por un amor que lo revierte en
destinación humana. De esta guisa ejemplifica Nietzsche su noción capital de
amor destinal (amor fati) como coafirmación de la vida y de la muerte, del placer
supremo y del más hondo dolor, de eros y thánatos (según la terminología de S.
Freud y el psicoanálisis)11.
Sin embargo, la filosofía de Nietzsche no se queda en este movimiento de
Dioniso hacia Apolo, sino que se completa con el retorno de Apolo a Dioniso. El
primitivo Dioniso matriarcal-naturalista es sublimado por el Apolo patriarcal-racio-
nalista, mientras que el propio Apolo precisa de Dioniso para abrir el reino de la
apariencia apolínea a la realidad en-sí dionisíaca. El primer movimiento de la vida
es ascensional, pero el último movimiento de la vida es descensional, ya que
disuelve nuestra individualidad apolínea en la universalidad dionisiana de la
madre naturaleza, al revertir el ser patriarcal a su raíz matriarcal: a las madres del
ser, como las llama el propio Nietzsche siguiendo a Goethe12.
He aquí que las madres del ser son la voluntad transpersonal (Wille) como
esencia energética de la vida, el dolor (Weh) como condición existencial y la aluci-
nación (Wahn) como experiencia surreal del pandemonium llamado mundo.
Normalmente esta tercera matriz del ser (Wahn) suele traducirse como “ilusión”,
pero la ilusión es típicamente apolínea en cuanto mienta la aparición y apariencia de
la realidad superficial, mientras que la matriz dionisiaca no es aparición sino “pari-
ción”, mentando la condición radical de la realidad como pro-creación matricial. Por
eso habla Nietzsche de la esencia de lo real como voluntad sufriente y paciente, ya

…matricial del mundo) frente a un Apolo más viril. Pero significativamente en su obra madura se inver-
tirán los términos, definiendo a Dioniso por la gestualidad viril de la danza frente al Apolo poético o enso-
ñador, otorgando ahora a Dioniso un carácter más corporal y a Apolo más anímico. Como veremos es
el paso del Dioniso matriarcal (el dios de las mujeres) al Dioniso patriarcal (el dios de los viriles). Si en
el primer Nietzsche el matricial Dioniso es sometido por el viril Apolo, posteriormente Dioniso asume la
virilidad apolínea, quedando Apolo como signo de una especie de feminidad abolida. Puede consultar-
se Nietzsche, Fragmentos póstumos, o.c., pág. 519.
10. Heidegger recoge la visión nietzscheana de lo abismático y de lo sublime en su concepción mitoló-
gica del ser; ver mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad Deusto, Bilbao 2009.
11. Consultar de S. Freud su obra El malestar de la cultura, así como también El futuro de una ilusión.
12. De Goethe puede consultarse su Fausto, varias ediciones.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

que no se trata de luz apolínea sino del dar-a-luz dionisiano como creación estriden-
te, siquiera dicha parturición dé a luz también la belleza y la propia luz del mundo13.
Quiere esto decir que antes y después de la aparición o apariencia apolí-
nea está la parición o procreación dionisiana, la cual no es una ilusión sino un
delirio o alucinación, una enajenación o desvarío, si acaso una “dilusión” o diso-
lución de lo real en la surrealidad, de lo dado o creado en su dación o creación
matricial. Desde esta perspectiva cabe decir nietzscheanamente que Dioniso sim-
boliza la vida, Apolo la existencia y Dioniso de nuevo finalmente la muerte y la
recreación del mundo. De esta manera Apolo nos ayuda a soportar la vida (ani-
mal) reconvertida en existencia humana (estética), pero a su vez Dioniso nos ayu-
da finalmenter a soportar la existencia (humana) al diluirla en la vida universal
(dionisiana), es decir, en el Uno-Todo (Hen-Pan) originario y terminal. La dialécti-
ca transcurre por lo tanto de Dioniso a Apolo y viveversa, de Apolo a Dioniso, en
donde al principio y al final vence Dioniso, quedando para Apolo el medio del
camino entre la vida y la muerte, el medio o mediación de la existencia humana.
Toda esta dialéctica o dualéctica entre Dioniso y Apolo, la vida y la existen-
cia, queda rota según Nietzsche cuando se desengancha la fraternidad entre el
dios irracional y el dios racional. Si en la Grecia arcaica Apolo significa la raciona-
lización estética de la irracionalidad dionisiana en la tragedia, después triunfa el
racionalismo apolíneo con la llegada de Sócrates y Eurípides, cuyo racionalismo
reprime el trasfondo dionisiano simbolizado por la música y lo trágico, la vida que
implica la muerte, el amor destinal.
Mientras que el héroe trágico sucumbe, el nuevo héroe postrágico ya no
sucumbe porque niega lo trágico. En el lugar/lagar de lo trágico se yergue ahora
una existencia descolorida y una coexistencia plastificada, cuyos representantes
son Platón y Aristóteles, pero también el cristianismo con su trascendencia apo-
línea. Los viejos dioses olímpicos, dioses vitales y epicúreos, ceden al dios cris-
tiano, el cual es para Nietzsche un dios pálido y antivital, anémico y débil, asténi-
co y moralizante, decadente y antivital14.
Con el racionalismo socrático y el cristianismo moralizante se abre la época
del gran desequilibrio –Apolo versus Dioniso-, frente a la cual Nietzsche trata de
reequilibrar sus valores aunque recayendo infaustamente en su inversión y, por
tanto, en un nuevo desequilibrio cuyo lema es Dioniso contra Apolo y el
Crucificado. El autor alemán tiene razón en su crítica al nuevo apolinismo hege-
mónico, basado en la voluntad clásica de verdad, pero se pasa inopinadamente al
extremo contrario al defender un dionisismo hegemónico basado en la “voluntad
de poder” más allá del bien y del mal. En ello no ha sabido o no ha podido seguir
su propia receta de vivir sin reparos entre los opuestos, como su admirado Goethe,
utilizando unas doctrinas contra otras para así reservar su propia libertad15.

13. Nuestro Zubiri, a partir de Nietzsche y Heidegger, ha podido distinguir entre el brillo de lo real en-sí
(de-suyo) y la luz advenida y posterior; véase su obra Sobre la esencia.
14. Para una revisión del Dios cristiano tradicional ver mi libro Amor y sentido. Barcelona: Anthropos,
2006.
15. Fragmentos póstumos, o.c., pág. 293.

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3. El desequilibrio entre Dioniso y Apolo

La obra madura de Nietzsche Así habló Zaratustra, publicada tras el giro ilustrado
de nuestro filósofo, significa la expresión del cénit que acoge al nadir, la exalta-
ción que cobija a la depresión, la montaña que alberga al abismo. Tras la decep-
ción de su amor por Lou Salomé, al ser rechazado por esta, el filósofo solitario
trata de trasformar el no en sí, la decepción en recepción, el desamor en amor,
la descensión en ascensión. El personaje de Zaratustra tiene rasgos del Hermes
griego, como ya entrevió C. G. Jung, por cuanto Zaratustra trata de reconciliar el
abismo dionisiano y la sublimación apolínea a través de un lenguaje tensado
como la cuerda del arco y de la lira reunidos. Zaratustra proyecta la reversión de
los valores pero no su inversión, al tratar de trasvalorar los valores con valor o vale-
rosamente, pero sin resentimiento16.
Sin embargo este equilibrio irregularmente encarnado por Zaratustra no
logra mantenerse homeostáticamente, y en la última etapa nietzscheana Dioniso
destruye agresivamente a Apolo. Tal ocurre en su aguerrida obra La genealogía de
la moral, en la que lo apolíneo representado por la moral cristiana encadenadora
sufre el furor fatal de un Dioniso cual Prometeo desencadenado. Aquí Dioniso ya
no es el hijo de la madre Demeter, tal y como comparece en Creta o en Eleusis,
sino una figura protogriega emparentada con el ario Wotan de la mitología ger-
mana. Ahora Dioniso es un dios patriarcal, guerrero y belicoso en lucha a muerte
contra los valores femeninos y fementidos, enfermizos y judaicos, socráticos y
sacráticos, débiles y cristianos, románticos y decadentes17.
La eclosión de semejante traspaso de Apolo a un Dioniso enfurecido pue-
de observarse nítidamente en los textos de los Fragmentos póstumos, los cuales
ofrecen las últimas meditaciones nietzscheanas antes de su debacle mental en
Turín. En estos Fragmentos nuestro filósofo alaba a los superadores dionisianos y
vitupera a los superados apolíneos. Partiendo de una revisión del ser de la reali-
dad como vida y nada más que vida, Nietzsche redefine esta vida simplemente
como “más vida”, voluntad de poder, fuerza biológica (Bíos=Bía). Se afirma sin
ambages la fortaleza y la raza señorial, el aristocratismo y el virilismo, la imposi-
ción del sentido en lo real y la divinización de la inmanencia, el movimiento de
arriba abajo y el dominio victorioso, la valentía fáustica y la fisiología corporal fren-
te al alma y lo anímico18.
Lo que subyace a esta filosofía dionisiana de signo antiapolíneo es la sobre-
afirmación de la vida y su sacralización en todos sus extremos, la eternización del
devenir reconvertido así en ser, la santificación de todas y cada una de las cosas

16. De Jung ver su Nietzsche´s Zarathustra. También se ha querido ver en Zaratustra un eco de
Empédocles, el filósofo griego que piensa la realidad como la conjugación entre el amor y el odio.
17. Un ejemplo de este dionisismo desatado lo tenemos en la tardía reacción de rencor de Nietzsche
al no de su amiga Lou, a la que acabará llamando “mona”, pero no en el sentido de monada sino de
manada (mona como simia o simiesca).
18. Nietzsche se ha inspirado para la definición de vida como fuerza (bíos=bía, vita= vis) en Lucilius,
así como en Menandro y su concepción de la vida como expansión violenta. Puede consultarse
Fragmentos póstumos, pág. 218.

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en un Todo que todo lo contiene y consagra. La tesis del “eterno retorno” de todas
las cosas es la afirmación del mundo considerado como su propio trasmundo, cuyo
dios es el propio Dioniso inmanente y no un dios trascendente. Ahora el auténtico
dios nietzscheano es una divinidad que comprime en sí la plenitud de antagonis-
mos de la vida, redimiéndolos y justificándolos en su trasfiguración divina. Al ben-
decir así el todo de la vida se bendicen sus partes, al asumir lo bueno asumimos
también lo malo, al decir sí acogemos el no. Por eso Nietzsche puede hablar de
divinizar al mismísimo diablo y santificar el mal, los cuales no son sino los reversos
necesarios del ser. Sólo los más fuertes coafirman también lo más débil o debili-
tado, el dolor y el azar, el sinsentido y la fatalidad, el mal y lo malo, la enfermedad
y el infortunio. Pues lo terrible vital forma parte de la grandeza existencial19.
El paradigma científico de Nietzsche respecto a la voluntad de poder es el
protoplasma, el cual se apropia de algo y lo incorpora en su organismo íntegra-
mente. El egoísmo auténtico, dionisiano o vital, está así en la base de la existen-
cia como condición ontológica de nuestra potencia. De este modo la vida se auto-
afirma incluso más allá de la muerte, ya que el Dioniso despedazado por las
Ménades renace y retorna de nuevo a esta vida (y no a la otra como el Cristo). El
devenir es así el devenir del ser inmanente, ya que el ser es la voluntad de deve-
nir y realizarse mundanamente. Por ello hay que vivir dionisianamente, lo cual dice
resolutamente (Goethe): con resolución, puesto que como dice P. Berkowitz, lo
que uno no domina, lo domina a uno20.
Nietzsche recupera drásticamente el paganismo clásico frente al cristianis-
mo tildado de castrador del vigor corporal en nombre de la virtud moral (morali-
na). Esta recuperación del paganismo ateo no debe verse como algo malo sino
como una revisión del mal, cuya trasfiguración se pretende sin moralina. El ateís-
mo nietzscheano no es malo sino que observa el mal en el mundo, el cual hace
imposible la idea de un Dios-bien creador del mal. A partir de aquí el teísmo es
visto como una creencia moral realmente inmoral e impúdica, por cuanto esca-
motea el mal inmanente en nombre del bien trascendente21.
La cuestión así planteada cobra una intriga nueva cuando ponemos el
ejemplo del mal radical simbolizado por la muerte. La muerte es el mal radical en
cuanto fracaso existencial y consunción de la vida, ejecución de nuestra finitud y
contingencia, límite final y extinción consecuente. Frente a semejante mal radical
encarnado en la muerte, Nietzsche lo asume para trasfigurarlo inmanentemente
en el infinito retorno de lo mismo así eternizado en el tiempo como devenir cícli-
co. Por su parte el cristianismo asume la muerte para su trasfiguración en el retor-
no eterno de la vida a su trasposición trascendente.
Así que mientras Nietzsche proclama una trascendencia inmanente, el cris-
tianismo proclamaría una inmanencia trascendente o trascendida por la trascen-
dencia. En ambos casos la muerte es la cruz o revés de la vida: una cruz recu-

19. Fragmentos póstumos, pág. 368 y 270.

20. Ver de P. Berkowitz su obra Nietzsche. La obra de un inmoralista. Madrid: Cátedra, 2000.
21. Por otra parte, el propio Nietzsche no se considera irreligioso o impío sino religioso, fundador de
una nueva religiosidad: una especie de religiosidad secular.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

bierta por las rosas, como dice Nietzsche siguiendo a Goethe, o una cruz recu-
bierta por la corona de espinas en el cristianismo nazareno. En cualquier caso, y
como Nietzsche sabía, la rosa surge de la espina como la vida de la muerte, y la
espina resurge de la rosa como la muerte de la vida22.
He aquí un leve pero lúcido elemento de encuentro dialéctico entre nietzs-
cheanismo y cristianismo, dionisismo y apolinismo, vida y muerte. Quizás podría-
mos decir que el paganismo afirma especialmente la vida (que asume la muerte),
mientras el cristianismo coafirma la muerte (que asume la vida). El propio Dioniso
simboliza primero la vida en su embriaguez, mientras que Apolo representa la vida
en su plasticidad y plastificación estética y, por tanto, la vida plástica o plastifica-
da (la vida detenida o contenida, amortajada). Pero acaso lo más interesante y a
menudo olvidado es que Dioniso simboliza simultáneamente la vida como eros y
la muerte como thánatos, de acuerdo con el presocrático Heráclito23.
A continuación quisiera recoger la cuestión abierta de la vida y de la muer-
te, introduciendo un nuevo personaje mitológico, el dios mediador Hermes más
arriba concitado. Nos reclamamos así de la Hermenéutica actual, cuyo patrón es
Hermes, el cual reequilibra el desequilibrio introducido tanto por la filosofía apolí-
nea como por la filosofía dionisiana separadamente. Retomamos así la primitiva
intención nietzscheana de reenganchar a Dioniso y Apolo, replanteando la figura
de Hermes como posible solución a la disolución (pos)moderna. Se trata de una
solución hermenéutica a favor de un dionisismo apolíneo y de un apolinismo dio-
nisiano, de una paganismo cristiano y de un cristianismo pagano (secular), de un
estoicismo epicúreo y de un epicureísmo estoico y, finalmente, de una vida mor-
tal y de una muerte vital24.

4. Hermes entre Dioniso y Apolo

Hermes es el dios del lenguaje, la comunicación y la mediación. La mitología grie-
ga lo presenta como una divinidad de origen pregriego pero arraigado en el
Olimpo, de modo que es capaz de mediar el trasfondo preolímpico y la supras-
tructura olímpica. Hijo de Zeus y de la ninfa Maya, padre del Hermafrodita,
Hermes no es sólo el dios de la hermenéutica sino también de la hermética, por
cuanto media el inframundo, lo terrestre y lo celeste. Filosóficamente Hermes
simboliza la piedra de toque del sentido, en cuanto señala las encrucijadas y los
límites, indicando las rutas o direcciones del sentido. Mensajero de los dioses
apolíneos, Hermes es también el falo de fecundidad dionisiana, caracterizado por
una astucia no de la razón (hegeliana) sino del sentido (heideggeriano)25.

22. Respecto a la visión “rosa-cruz” de la vida y de la muerte, puede consultarse la obra musical de
Mozart “La flauta mágica”.
23. Véanse de Heráclito sus Fragmentos/Fragmente. Dublín-Zurich: Weidman, 1968.
24. En un fragmento de 1881 Nietzsche afirma haber tomado para su teoría y práctica una parte del
estoicismo y otra del epicureismo.
25. Ver sobre Hermes Varios, El retorno de Hermes. Barcelona: Anthropos, 1992.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

Las ciudades en las que había culto a Hermes se llamaban Hermópolis, cul-
tos que predisponían a cierta política hermenéutica o ecuménica. Pues no en
vano, según Tertuliano o Lactancio, Hermes es el profeta pagano del cristianismo,
así como la prefiguración pagana del Cristo mediador entre los cielos y la tierra a
través de su encarnación. Tanto Hermes como Cristo son hijos del dios Padre naci-
dos de una figura matriarcal-terrestre (Maya, María). Pero quizás lo más decisivo
de Hermes es que pone en comunicación este mundo y el trasmundo, la vida y la
muerte, la existencia y el Hades o los Campos Elíseos. Pero también en esto se
asemeja al Cristo, que desciende al Sheol, Hades o seno de Abraham y asciende
a los cielos o supramundo (seno de la divinidad).
Técnicamente Hermes es el “psicopompo” o conductor de las almas de
este mundo al otro, de la vida al más allá a través de la muerte, caracterizándo-
se como una divinidad anímica asociada al alma, la cual se sitúa entre el espíri-
tu puro apolíneo y el impuro cuerpo dionisiano, precisamente mediando ambos
extremos. En el propio símbolo hermesiano (el caduceo) comparece la serpiente
terrestre y las alas celestes, cosignificando a Hermes como una especie de ser-
piente alada o emplumada. Y sin embargo, Nietzsche no tuvo en cuenta suficien-
te esta figura o figuración de Hermes como mediador de Dioniso y Apolo, siquie-
ra un cierto eco pueda advertirse en el Zaratustra, como adujimos antes. No
obstante, es posible rastrear cierto hermesianismo implícito o implicado en
Nietzsche, a pesar de su extremosidad final, no sólo en su primera obra sino tam-
bién en la última. Pues el propio Nietzsche es un “centauro”, bifronte y ambiva-
lente que ha entrevisto modos creadores basados en la coimplicación de los con-
trarios u opuestos26.
Ya hemos visto cómo el joven Nietzsche nos presenta a Dioniso y Apolo
reconciliados hermesianamente o, como el propio filósofo afirma, apareándose
cuasi androgínicamente en una alianza fraternal, hasta el punto de definir al
Hombre como disonancia dionisiana encarnada, humanada o humanizada en
acorde apolíneo (Menschwerdung der Dissonanz). Pero incluso en el Nietzsche
maduro es posible atisbar esos momentos/mementos en los que el alemán decli-
na su furor teutónico haciendo gala de un humor fulgurante. En los Fragmentos
póstumos concitados, su obra terminal, Nietzsche proclama una auténtica sínte-
sis de opuestos capaz de hacer emerger la fuerza global a través de la sujeción
de los contrarios. Por eso trata desesperadamente de elevar a Dioniso al Olimpo,
así como de redimir el mal. Su propia visión de la lucha es entendida alguna vez
como equilibramiento e impulso de libertad, de acuerdo a un hermesianismo que
coloca la interpretación en el centro del acontecer humano del mundo27.
Colocar la interpretación en el centro de su cosmovisión es presentar el
mundo como una “inter-pretación” o mediación de fuerzas valorativas. En efecto,
tanto la razón como el lenguaje son entendidos hermenéuticamente como equi-

26. En un fragmento de 1877, Nietzsche habla de “incorporar en mí todo el positivismo y, sin embar-
go, seguir siendo portador del idealismo” (Colli-Montinari, 8, 386).
27. Hermes como sierpe alada simbolizaría la elevación de Dioniso por Apolo: un Dioniso alado y un
Apolo serpentino.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

librio de fuerzas afectivas y estados que pasan del inconsciente a la consciencia,

al tiempo que el yo es visto como mediador o intér-prete de los afectos contra-
rios. Por otra parte, concebir el acontecer del mundo como interpretación, signi-
fica no tomar nada a pecho (pesimismo), sino interpretativamente como un bai-
le de máscaras. La visión de un devenir hermenéutico o interpretante es la
revisión de lo real como relacional y no como absoluta, de donde el intento lúci-
do de proponer una cosmovisión matizada, eliminando las oposiciones en el
médium disolutor del mar infinito. No extraña acabar oyendo al desmesurado
Nietzsche que los más fuertes serán los más mesurados o asuntivos, los más lige-
ros, como Zaratustra28.
Aquí no es la verdad dogmático sino el sentido laberíntico el médium en que
se mueve este hermeneutismo nietzscheano: “Ariadna, dijo Dioniso, tú eres el
laberinto”. En el centro del laberinto está el Minotauro, que es el propio Dioniso,
a veces simbolizado como Edipo, Tristán o Fausto, César o Napoleón, pero tam-
bién como Leonardo, Beethoven o Wagner. En todo caso, no debemos exterminar
al Minotauro, Monstruo o Dragón, el cual encarna la pasión dionisiana (pathos),
sino configurarlo en nombre de la razón estética o apolínea (pero no en nombre
de la razón represiva). Como ya dijimos antes, se trata de asumir el necesario
reverso de las cosas a través de una tensión de opuestos cuya clave no es el hero-
ísmo sobrepasador, sino el heroísmo soportador y trasformador. El auténtico héroe
es el que saca del conflicto un tono concertante. Según C.P. Janz el propio
Nietzsche avanza así, en proposiciones disonantes, dejando abierto el acorde
final29.
Incluso en medio de tempestades del cuerpo y vicisitudes del alma, nuestro
filósofo habla positivamente de las virtudes trasfigurantes, considerando alguna vez
el mal como una exageración y el bien como una protección. El auténtico artista,
que es el que da en lugar de recibir, es el creador que usa las pasiones y conflic-
tos como medios de su creación. Por ello valora a los valientes y abstinentes, acon-
sejando arrojar al mar lo que nos pesa (y al cabo arrojarse uno mismo liberadora-
mente). Este Nietzsche lúcido transcribe el consejo de poner fin a la enemistad con
la amistad, y no con más enemistad. Pues a pesar de su distanciamiento cínico
respecto al amor romanticote, nuestro filósofo dirá silentemente que “no he pro-
fanado nunca el sagrado nombre del amor”. En esta misma línea admite que el
sufrimiento existencial sólo se redime por el amor o por la muerte”30.
El amor o la muerte. El amor es en el fondo nietzscheano-dionisiano amor
al destino, amor del hado, amor fatal: “¿No puedes soportar tu destino? Ámalo:
la voluntad redime”. De este modo radical el amor al hado es en el fondo amor a
la muerte, amor mortal: amor fati como amor mortis. No en sentido fascistoide
sino en el sentido biófilo de que amar la vida es amar la muerte. Novalis pudo

28. Fragmentos póstumos, pág. 123 ss. Sobre la ligereza de Zaratustra consultar Así habló Zaratustra,
Cuarta parte.
29. Fragmentos póstumos, pág. 270, 329, 334-6. Ver de Janz su obra Nietzsche. Madrid: Alianza,
1985.
30. Fragmentos póstumos, pág. 74, 726.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

hablar románticamente de la muerte como de una noche de bodas para los que
aman; por su parte Isolda celebra anegarse en el todo inconscientemente. A este
respecto el propio Nietzsche recita aquella sentencia de Zenón el estoico que coli-
ga la vida y la muerte, la navegación y el naufragio per modum unius (de modo
unitario):
Naufragium feci: bene navigavi.
He navegado bien, incluyendo el naufragio.

Algo parecido parece decir Ungaretti en su encuentro con el mar-madre-

muerte:
Con el mar
me hago
un ataúd
de frescura.31

Si la pregunta filosófica radical de Nietzsche era “cómo soportar lo inso-

portable”, ya nos estamos acercando a la respuesta. Por una parte, lo insoporta-
ble de la vida trágica o dionisiana lo soporta Apolo a a través del arte postrágico
(cómico) de sobrevivir culturalmente. Por otra parte, lo insoportable de la sobre-
vivencia apolínea lo soportamos dionisianamente a través de la embriaguez de la
música trágica. Finalmente soportamos lo insoportable de la vida dionisiana por
la propia muerte trágica que rompe el hechizo de vivir. Así que soportamos lo inso-
portable de la vida trágica por la existencia cómica, y soportamos lo insoportable
de la existencia cómica por la compasión trágica. Lo cual quiere decir que sopor-
tamos la vida por la muerte como descanso final, y soportamos la muerte por la
vida como reclamo existencial. Quizás entendemos ahora que la expresión “Dios
ha muerto” viene a decir que la vida muere, consignificando que la vida es mor-
tal y la muerte vital o divina, en cuanto introducción en el Uno matricial (Das Ur-
Eine).
Esta coimplicidad del vivir y del morir ha sido bien captada por Cioran:
Vivir intensamente, hasta sentirse morir de vivir. Cuando el pasado del alma palpita en no-
sotros con una tensión infinita, cuando una presencia total actualiza experiencias sote-
rrazdas y un ritmo pierde su equilibrio y su conformidad, entonces la muerte nos arranca
de las cimas de la vida, sin que experimentemos ante ella el terror que nos acompaña
cuando nos obsesiona dolorosamente. Sentimiento análogo al que experimentan los
amantes cuando, en el súmmum de su dicha, surge ante ellos, fugitiva pero intensa-
mente, la imagen de la muerte, o cuando, en los momentos de incertidumbre, emerge,
en el amor naciente, el presentimiento del final o del abandono32.

31. Nietzsche, Fragmentos póstumos, pág. 721. De Novalis véanse sus Himnos a la noche. De
Ungaretti ver Antología, Compañía Fabril, Buenos Aires 1965. Como cuenta Diógenes Laercio, el tal
Zenón se estableció bien en Atenas tras haber naufragado.
32. E. M. Cioran, En las cimas de la desesperación, Tusquets, Valencia 2009, pág. 13, 14.

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Hermes entre la vida y la muerte. Quizás sería mejor no haber nacido o, si

nacido, haber muerto, como quería el Sileno. En todo caso la muerte no sería la
gran catástrofe de la separación del alma y del cuerpo, como piensa Tomás de
Aquino, sino el sacramento terminal como piensa L. Boros (sacramentum mortis).
En donde la muerte es el fin como finalización, cumplimiento o plenitud de vida,
como afirma K. Rahner, por cuanto el alma se abre en la muerte al todo del mun-
do pancósmicamente. Ya lo barruntó el propio Nietzasche cuando en el verano de
1888, poco antes de su desequilibrio mental y orgánico, inscibió esta sentencia
lapidaria:
Certeza tenemos de nuestra muerte:
¿por qué no tendríamos que estar serenos?33

5. Filosofía Hermesiana
Nietzsche realiza una auténtica crítica de la verdad (trascendente) en nombre de
lo que podemos llamar el sentido o valor de la vida. Pero al redefinir posterior-
mente el valor vital o existencial como “voluntad de poder”, el propio Nietzsche
recae en el dogmatismo de un sentido-verdad o verdadero, formulado como “eter-
no retorno de lo mismo” de un modo fijo o fijado. En donde la afección del senti-
do queda congelado o reificado en el frígido determinismo de un acontecer imper-
sonal34.
Sin embargo el interés de Nietzsche radica en haber replanteado la filoso-
fía tradicional con su escolasticismo a partir del sentido de la vida y de la exis-
tencia. Al resituar este sentido existencial entre Dioniso y Apolo, la vida y la muer-
te, el filósofo alemán ha experienciado la tragicidad de la vida y ha recreado toda
una axiología y simbología para tratar de entender la conexión entre la vida y la
muerte, precisamente para responder a la pregunta por la soportabilidad de lo
insoportable.
Y bien, ¿cómo soportar lo insoportable? En primer lugar, como hemos
apuntado, supurando lo insoportable y no superándolo (esto último es imposible),
supuración que consiste en soportar hermesianamente a Dioniso por Apolo y a
Apolo por Dioniso, a Dios por el diablo y al diablo por Dios, a lo trágico por lo cómi-
co y a lo cómico por lo trágico, a la vida por la muerte y a la muerte por la vida,
al mal por el bien y al bien por el mal, a la noche por el día y al día por la noche,
al amor por el humor y al humor por el amor, al cristianismo por el paganismo y
al paganismo por el cristianismo, a la derecha por la izquierda y a la izquierda por
la derecha, al cielo por la tierra y a la tierra por el cielo, a lo masculino por lo feme-

33. Fragmentos póstumos, pág. 716 ss. De K. Rahner véase su obra Teología de la muerte.
34. Curiosamente hay un acercamiento a Nietzsche en la actual concepción física del universo como
“multiverso”, al concebir universos o mundos infinitos, pero que se finitizan en acontecimientos limi-
tados, por lo que dichos acontecimientos finitos acaban repitiéndose en universos o mundos infinitos.
Subyace a esta visión física la idea de que los universos o mundos son cerrados y se recrean espon-
táneamente de modo infinito (mejor sería decir, de modo indefinido, dado que se trata de una hipó-
tesis).

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

nino y a lo femenino por lo masculino. Pero esto es predicar/practicar un herme-

sianismo o, si se prefiere, un dionisismo apolíneo y un apolinismo dionisiano35.
Nietzsche captó perfectamente bien esta necesaria teoría y práctica de la
coimplicación de los contrarios, pero al final su vida y su filosofía se desequilibran
dionisianamente. A pesar de ello logró mantener un equilibrio dionisiano áureo
hasta que no pudo más, entonces lo insoportable de la razón fue soportado per-
diendo la razón, pero no el sentido, pasando de la consciencia diurna a la incons-
ciencia nocturna. De este modo la enfermedad nos salva de una salud explosiva
y viceversa, de modo que la vida nos salva de la muerte y la muerte nos salva de
la vida en una cosmovisión dualéctica generalizada.
Desde la posición pagana grecorromana Nietzsche nos ha hecho ver el
extremismo del judeocristianismo y su moralismo, aunque ahora se trataría tam-
bién de ver el extremismo del paganismo desde la perspectiva cristiana. Cuando
nuestro autor se reclama de gran Renacimiento italiano no debería olvidar que nos
las habemos con una época cultural en la que se conjugan el paganismo y el cris-
tianismo, Sócrates y Jesús, como ha mostrado convincentemente Agnès Heller.
Precisamente el denostado por Nietzsche democratismo moderno sigue siendo
una interesante síntesis de la libertad pagana y del igualitarismo cristiano en fra-
ternidad intercultural. Todavía en un líder como el presidente Obama puede apre-
ciarse bien ese entrecruzamiento benévolo de contrastes36.
Entender la contradicción como Nietzsche quiere significaría aprehender
tanto la vida dionisiana como la sobrevida apolínea, ya que Apolo no se queda en
el mero vivir inmediato, sino que quiere algo más que la mera vida, para adoptar
la expresión de G. Simmel. El propio lenguaje humano es la fusión de la música
o sonido dionisiano y del gesto apolíneo imaginal o conceptual. La coimplicación
de los contrarios consiste en “amar en el norte el sur y en el sur el norte”, como
dice bellamente nuestro filósofo en Más allá del bien y del mal. Por eso asocia el
humor al amor del hado, ya que “se requiere del mejor humor del mundo para
soportar semejante mundo del eterno retorno”37.
Quizás es que debemos interpretar a Nietzsche no conceptualmente sino
musicalmente, interpretativamente. Mientras que la música es un simbolismo
preconceptual (pero conceptivo), el concepto es ya un símbolo amusical (un mero
signo semiótico y no hermenéutico). Así que el concepto racional es unívoco,
mientras que el concepto simbólico es inteligencia afectiva y “logos polytropos”,
por cuanto incluye la música: el primero se basa en la dicotomía general del aut-
aut (o esto o lo otro), el segundo se basa en policromía dualéctica del sive-sive
(ora esto ora lo otro). Pues la vida no es trágica o cómica sino tragicómica, por
eso hay que asumir también a Eurípides, frente al criterio de Nietzsche, por cuan-
to añade al pesimismo trágico de Esquilo y Sófocles la comedia optimista. Y por

35. Sobre el hermesianismo como hermenéutica de la coimplicación, ver mi obra Cuestiones fronteri-
zas. Barcelona: Anthropos, 1995.
36. Sobre el gran Renacimiento véase el libro de Agnès Heller al respecto (Península).
37. Nietzsche, Fragmentos póstumos, primavera 1885, así como Más allá del bien y del mal. De G.
Simmel pueden consultarse sus Estudios sociológicos.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

lo mismo hay que recuperar a Sócrates y su socratismo racionalizador, como

cuando en 1877 nuestro autor considera “necesario incorporar en mí todo el
positivismo y, sin embargo, seguir siendo aún portador del idealismo”. Y es que,
en efecto, hay un Nietzsche mediador que en 1874 intenta reconciliar a Brahms
y Wagner38.
Respecto al cristianismo, la crítica nietzscheana resulta certera aunque
exagerada y despiadada. A pesar de que salva parcialmente a Jesús, el cristia-
nismo queda condenado como una moralización monstruosa e innatural de la vida
ascéticamente envenenada o culpabilizada, sólo redimible en el más allá de una
hipotética trasvida enajenante. A pesar de todo, tanto en el dionisismo nietzs-
cheano como en el cristianismo nazareno este mundo comparece como la obra
de un dios sufriente, y en ambos casos el dolor y la cruz se ocultan bajo el rever-
so de la vida, como adujimos más arriba. También en ambas latitudes el sufri-
miento santifica la vida, aunque el Nietzsche final ya no querrá saber tanto de esta
concepción romántica juvenil. Pero incluso el último Nietzsche proyecta un dios
trasfigurador de la vida, colocando la redención de la vida en el amor a la muer-
te, como ya dijimos, lo cual significa asumir el sufrimiento del amor y el sufri-
miento de la muerte como redentores de la existencia39.
A pesar de su final antiromanticismo, Nietzsche se aproxima a V. Hugo en
su visión de la melancolía como la felicidad de estar triste. Toda la filosofía nietzs-
cheana trata de dar un nuevo crédito a lo desacreditado por la filosofía decaden-
te, pero sabiendo distinguir perfectamente entre la felicidad externa del vicioso y
la felicidad interna del vigoroso, entre la satisfacción exterior del libertino y la
satisfacción interior del un artista como Rafael, entre el normal o normalizado
(mediocre) y el raro o creador, entre la alegría necia y la alegría que trasfigura el
dolor. Incluso tras haber proclamado la divinización del mundo, Nietzsche sabe
que el mundo no es divino, ni moral ni humano. Por eso reconoce cínicamente
llevar una vida de perros, asolado por una soledad que asume y exorciza a un
tiempo en su roca solitaria junto al mar en Génova, desde la que vuelve a distin-
guir entre el Jesús sublime o sublimador y el cristianismo desublimado y castra-
dor propio de la Iglesia40.

38. Sobre la mediación que ofrece la razón simbólica entre intelecto y emoción, ver mi obra La razón
afectiva, San Esteban, Salamanca 2000. Sobre el simbolismo musical, ver D. Picó, en Nietzsche bifron-
te, obra citada. Por cierto, el simbolismo lacaniano es paterno (semiótico, amusical), mientras que el
simbolismo junguiano es materno (pulsional, musical): puede consultarse mi obra [Link],
Universidad Deusto, Bilbao 1982. En la óptica de Nietzsche, el simbolismo es la objetivación apolínea
de lo dionisiaco, de modo que el sentido simbólico o imaginal sería la trasfiguración del caos, el logos
del mito, la configuración de la pulsión.
39. El Nietzsche juvenil llega a presentar al santo cristiano martirizado como ejemplo de la voluptuosi-
dad en el sufrimiento (uno pensaría en la iconografía de san Sebastián). Sería interesante una compa-
ración al respecto con el De profundis de O. Wilde, en el que el literato dice de Cristo que comprendía
el pecado y el dolor como algo bello y santo, como etapas de la perfección.
40. Nietzsche critica la sexualidad extraviada de los fundadores del cristianismo (de Jesús a Francisco
de Asís), la cual tiene que satisfacerse con fantasmas. Para la crítica de la Iglesia (católica) al respec-
to, véase la autocrítica del teólogo y psicoanalista E. Drewermann, Kleriker/Clérigos, Trotta, Madrid
1997.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

Su propio antifeminismo queda matizado cuando le oímos decir que la sabi-

duría es una mujer, eso sí, que ama a un varón fuerte y no débil. Pero significati-
vamente la cantidad y lo cuantitativo –la fuerza– queda referida a la cualidad y lo
cualitativo –la virtú o virtualidad renacentista–, de modo que acaso lo fuerte
encuentra su correspondencia en lo débil, y por tanto la fortaleza sería la ocasión
de mostrar la capacidad de asumir la debilidad propia y ajena. Entre las debilida-
des nietzscheanas está precisamente su falta de una fuerte felicidad, como con-
fiesa al final de su vida, lo que le obliga a soportar el sinsentido pero sin culpabi-
lizar ni culpabilizarse, que sería la gran gangrena cristiana. En su trasvaloración de
los valores arribará a una afirmación mediterránea del devenir convertido en ser
eterno o eternizado. En ello hay una curiosa equivalencia con Heidegger, pues si
en Nietzsche el acontecer es el ser, en Heidegger correspectivamente el ser es el
acontecer41.

6. La vida y la muerte
Una cierta disarmonía, es decir,
una cierta mezcla de consonancia y conflicto
parece ser la verdadera forma de la vida.
(Nietzsche sobre Dühring).

El fino olfato nietzscheano conduce a nuestro autor a una regeneración de

la sensualidad decadente o innatural típicamente socrático-sacrática (cristiana)
en nombre de una sensualidad natural poscristiana. La sensualidad cristiana es
una sensualidad enfermiza porque es una erótica del ideal, que busca la salva-
ción en lugar de la sanidad o sanación. La salvación es moral y fantasmagórica,
la sanación es biológica y fisiológica. En realidad Cristo fue un “anarquista santo”
malentendido por su Iglesia, puesto que siempre pensó vivencial y simbólica-
mente y no literal o dogmáticamente. Según Nietzsche, Jesús plantea una reden-
ción del pecado y del pecador, al tiempo que proyecta una fe viva que es su pro-
pia recompensa, de la que obtiene una dicha genuinamente religiosa, mientras
que en el cristianismo posterior es la desdicha lo que lleva al cristiano a la fe (una
desdicha que desdice esa fe).
Pero Nietzsche se acoge frente a toda trascendencia a lo que G. Colli ha lla-
mado su “intransigente inmanentismo”, al identificarse con un Dioniso huérfano
de Apolo. La flauta dionisiana ya no se acuerda de acordarse con el acorde musi-
cal de la cítara apolínea. Ahora la estridencia de la música dionisiana disuelve la
consonancia de la lira apolínea. Pero necesitamos tanto la flauta como la cítara,
tanto el arco en tensión dinámica como la lira en distensión apaciguadora, tanto

41. El joven Nietzsche apoya a una especie de héroe antiheroico capaz de ser victorioso en la derrota.
Y en un fragmento de 1875 nuestro autor se plantea la hipótesis dorada de la existencia de lo superior
por mor de lo inferior, la gran virtud en función de la fragilidad, criticando que lo fuerte se imponga a
menudo de modo negativo. Por su parte, el dios cristiano encuentra la fuerza en su debilidad o encar-
nación (la debilidad del amor). Respecto a Heidegger ver mi obra Heidegger y el ser-sentido, Universidad
Deusto, Bilbao 2009.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

la profundidad del dolor como la superficie del placer, tanto la vida como la muer-
te, la alegría como la tristeza42.
(Si no viviera triste moriría)
Defiende su derecho a la tristeza.
“Si no viviera triste moriría”.
A fuerza de tristeza queda ileso
de su amarga acritud.
La tristeza
lo que de Dios nos queda todavía.

(Mañana será el mar)

Mañana llegará nuestro descanso;
no ceses de latir, corazón mío;
mañana será el mar, será el remanso
en que mi afán se tienda como un río.
Mañana será el pan de nuestra hambre,
mañana a nuestra luz huirá el ocaso43.

Nietzsche, reflejando a Dühring, ha escrito sobre la vida y la muerte:

Se debería considerar la muerte como una cierta reconciliación de todos los males de la
existencia individual, no dominables de otra manera. La muerte no puede faltar en el con-
junto de la vida: de lo contrario, ésta sería un quehacer insulso y aburrido. La muerte no
es la enemiga de la vida por antonomasia, sino el medio a través del cual se hace mani-
fiesto el significado de la vida. La muerte es la medida de la vida44.

En pro y en contra de Dühring, el propio Nietzsche escribió que

[...] la forma más universal del destino trágico es la derrota victoriosa o llegar a ser victo-
rioso en la derrota. Pues lo que es derrotado es el individuo, y a pesar de ello nosotros
sentimos su aniquilación como una victoria. Para el héroe trágico es necesario perecer en
aquello que él tiene que vencer, pues perecer aparece tan digno y venerable como nacer.
Pero el individuo que descubre por doquier su insuficiencia, ¿cómo podría soportarlo si no
reconociese a la vez algo sublime y pleno de sentido en sus luchas, en sus afanes y oca-
sos?.

Como el Tristán de Wagner, Nietzsche siente “amor por aquello a través de

lo cual uno es redimido, juzgado y aniquilado”45.
A partir de aquí cabría definir la muerte como la trascendencia de la vida
inmanente, así como la salvación del perecimiento individual en el Uno matricial.
La originalidad de Nietzsche se caracteriza por su necesidad de asumir el sufri-
miento y otorgarle nobleza frente a su miserabilización y deshumanización: hasta
tratar de trasfigurarlo (trans)humanamente. Por eso puede afirmar la dicha de la

42. El Nietzsche maduro afirma que el placer es más profundo que el dolor, pero el dolor sería más real
o radical, como afirmaba de joven en consonancia con su maestro Schopenhauer: véase la magna obra
de este El mundo como voluntad y representación.
43. Jesús Tomé (Puerto Rico), extractos de dos poemas (pueden verse íntegramente en internet).
44. Véase la transcripción y comentarios a la obra de DÜHRING, E. El valor de la vida en Fragmentos
póstumos (1875-82), pág. 131 ss.
45. Fragmentos póstumos 1869-1874, pág. 180, así como 1875-82, pág. 178 y 197. En un frag-
mento de 1870 Nietzsche afirma que el verdadero signo de salud es la muerte bella: la eutanasia.

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desgracia del saber, lo cual es afirmar la dicha de la desdicha del conocimiento:

el cual es siempre conocimiento trágico. Comentando a Wagner, nuestro autor
vuelve a simbolizar el auténtico conocimiento en el conacimiento de la muerte (la
muerte es mucho más perdurable que la vida):
Aquí es preciso aducir el prodigioso significado de la muerte: la muerte es el tribunal, pero
libremente elegido, vivamente deseado, lleno de estremecedor atractivo, como si fuera
algo más que una puerta hacia la nada. La muerte es el sello de toda gran pasión y de
todo heroísmo, sin ella la existencia no es nada de valor. Estar maduro para la muerte es
lo máximo que se puede lograr, pero también lo más difícil y lo que se conquista a través
de heroicas luchas y sacrificios. Toda muerte de este tipo es un evangelio del amor; y la
música toda es una especie de metafísica del amor; un aspirar y querer que a ojos de la
mirada vulgar aparece como el ámbito de la “noluntad”, como un bañarse en el mar del
olvido, un conmovedor juego de sombras de la pasión pretérita. El individuo no puede
vivir de una manera más bella que cuando madura y se inmola en esta lucha a muerte46.

En un aforismo de 1874, Nietzsche llega a afirmar que el sufrimiento es el

sentido de la existencia. Ahora bien, afirmar que el sufrimiento es el sentido de la
existencia (como trasfondo destinal) no equivale a decir que el sentido de la exis-
tencia sea el sufrimiento (como horizonte tendencial): en el primer caso el sufri-
miento funge como “bajo obstinado” del existir, en el segundo como opción maso-
quista. Lo que el aforismo nietzscheano viene a decir es que sólo a partir de la
procreación y el sufrimiento vital es posible la creación y el gozo existencial, lo
mismo que a raíz del padecimiento de la vida se hace posible la alegría como un
contrapunto armónico a la disarmonía de fondo. Es a partir de la tierra y el barro
como construimos casas o catedrales, es a raíz del deseo carencial como pode-
mos realizarnos47.
Nuestra consciencia procede desde la inconsciencia, lo mismo que el ser
procede desde el no-ser. Nuestra existencia trata de encarnar la disonancia de la
vida humanamente, como un acorde de la discordia. Pues el amor sólo surge del
dolor, como la gracia desde la desgracia y la redención desde el pecado. Así que
es a partir del pesimismo como podemos ser optimistas realistas, lo mismo que
solamente asumiendo el sinsentido podemos proyectar el sentido humano aun-
que no sobrehumano, pues el Sobrehombre (Übermensch), ahora frente al pro-
pio Nietzsche, es una desmesura48.
Si según el filósofo germano el placer quiere profunda eternidad, el mismo
placer debe soportar esa eternidad pacientemente. Pues si el placer quiere ser
eterno sólo lo puede conseguir eternizando el correlato del sufrimiento vital a
modo de basamento telúrico del Olimpo. Por ello el sufrimiento es el sentido onto-
lógico-dionisiano del mundo, aunque el sentido existencial lo pongamos en el pla-

46. Fragmentos póstumos 1875-82, pág. 177-8, así como pág.702.

47. Para el aforismo, Fragmentos póstumos 1869-74. Madrid: Tecnos, 2007.
48. Podríamos hablar con cierto humor de una actitud “optimixta” de pesimismo. Para el Sobrehombre
ver NIETZSCHE, F. Asi habló Zaratustra. Madrid: Alianza, 1980. Gianni Vattimo ha tratado de salvar al
Sobrehombre nietzscheano traduciéndolo benévolamente como “Ultrahombre”(el hombre ulterior, y no
el superhombre); véase su obra Introducción a Nietzsche.

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cer apolíneo o antropológico. Ya que, como adujo nuestro autor, no hay verdad
superficial bella sin una profundidad horrible. Se trataría de tocar ese fondo para,
asumiendo su discordancia, contentarse concordantemente:
Cuán agusanada y hecha jirones está la vida humana, hasta qué punto se halla entera-
mente construida sobre el fraude y el disimulo, cómo todo lo solemne, cómo las ilusio-
nes, todo placer de vivir se debe al error –y hasta qué punto el origen de un mundo
semejante no hay que buscarlo en un Ser moral, sino acaso en un Creador-artista. Mas
los dioses son malos y sabios: merecen su ocaso, el hombre es bueno y estúpido– tiene
un porvenir más bello y únicamente lo alcanza cuando aquellos han entrado en su cre-
púsculo final49.

Frente a la disonancia del sinsentido, el sentido sería la disonancia encar-

nada o humanada, el ruido armonizado o simbolizado. Un tal sentido simbólico es
la mediación o intersección de lo visual o espacial y de lo auditivo o temporal: por
lo primero expresa la dirección imaginal, por lo segundo la tonalidad musical. El
sentido abre un espacio melódicamente, proyectando un horizonte desde una
cadencia. Así que el sentido es la interpretación del mundo desde el pathos, la
pasión o la afección, es decir, “patológicamente”: artísticamente. Pedro se trata
de un pathos enfriado con la edad, cuyo proyecto es un ideal noble abanderado
por el “ángel frío”, el cual representa el idealismo pulsional y realista de un
Nietzsche macerado y madurado a finales de 1880:
Mi ideal es: una independencia que no hiera la vista, un orgullo atenuado y escondido,
un orgullo que se salda con los demás no compitiendo por su honor ni su placer y aguan-
tando la burla. Eso ennoblecerá mis hábitos: nunca vulgar, siempre afable, sin ansiedad,
pero avanzando tranquilo, levantando el vuelo; sencillo, hasta parco conmigo mismo, mas
suave con los demás. Un sueño ligero, un paseo tranquilo a mis anchas, nada de alco-
hol, nada de príncipes ni otras celebridades, nada de mujeres y periódicos, nada de ho-
nores, ningún trato social salvo el de los espíritus superiores y de vez en cuando el pueblo
bajo –esto es imprescindible, como tener a la vista una vegetación tupida y sana–, las co-
midas más preparadas, si es posible preparadas por mí mismo. Ideales del estilo son las
esperanzas que las pulsiones nos permiten anticipar, nada más. Tan cierto como tenemos
pulsiones es también que estas difunden por nuestra fantasía una suerte de esquema de
uno mismo, cómo debiéramos ser para satisfacer adecuadamente las pulsiones –esto es
idealizar. Habría que enseñarles a los trabajadores a disfrutar de la vida, a gastar poco, a
estar a gusto, a cargarse lo menos posible (con mujer e hijos), a no beber, en fin, a ser
filosóficos y a trabajar tan sólo mientras entretenga, a burlarse de todo, a ser cínicos y epi-
cúreos50.

49. Al respecto NIETZSCHE, F. Fragmentos póstumos. 1975-82; pág. 413, así como Fragmentos pós-
tumos. 1869-74; pág. 280.
50. Al respecto, Fragmentos póstumos. 1875-82; pág. 693-4, así como Fragmentos póstumos. 1869-
74; pág. 254.

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7. Sentido y sinsentido
Donde existe una gran fuerza,
es necesario utilizar una balanza
con contrapesos (F. Nietzsche).

En este texto nos ha interesado confrontar al joven Nietzsche romántico y

pesimista con el maduro Nietzsche posromántico e ilustrado que acaba afirman-
do optimistamente la “voluntad de poder”. Hemos tratado de reinterpretar esta
contraposición como una composición cuasi musical, en la que finalmente se
destila una especie de discordancia concordante regida por el compás empedo-
clesiano del amor y el disamor complementarios. Por ello nuestro filósofo puede
describir a la filosofía como una alianza de fuerzas que unen (a modo de médico
de la cultura), así como a la cultura como el acuerdo de muchas fuerzas origina-
riamente hostiles que pueden repentizar hoy una melodía51.
En realidad interpretamos a Nietzsche no de un modo meramente históri-
co o historicista, sino de manera vital o transhistórica, lo cual quiere decir axioló-
gica o simbólicamente. Esto significa buscar el valor o valoración de la vida, así
como el sentido o sinsentido de nuestra existencia. Aquí radica precisamente el
alto interés de la filosofía nietzscheana, en su captación valiente y veraz, profun-
da y afectiva del valor del ser. A este respecto el filósofo germano se pregunta si,
como dijo Hume irónicamente, este mundo imperfecto ha sido objeto de creación
de un sujeto divino demasiado joven o inexperto, o por el contrario demasiado vie-
jo y decadente. Pues como dice el mismo Hume y transcribe Nietzsche, este mun-
do no es precisamente un mundo feliz:
Si un extranjero fuese inmediatamente arrojado sobre nuestro globo terráqueo, le mos-
traría, para que se hiciese una idea de nuestros sufrimientos, un hospital lleno de enfer-
medades, o una prisión atestada de malhechores, o un campo de batalla sembrado de
cadáveres, o una flota a punto de naufragar, o una nación que agoniza bajo una tiranía,
o por causa de la hambruna o la peste. Para mostrar el lado alegre de la vida y para darle
una idea de sus placeres -¿a dónde tendría que llevarle? ¿A un baile, a la ópera, a una
corte? Pensaría, con razón, que lo que yo quería era mostrarle únicamente otra clase de
penas y preocupaciones52.

Pero es el propio Nietzsche quien, pasando de una consideración transhis-

tórica a otra histórica, divisa nuestra sufrida contingencia en este mundo de un
modo melodramático:
Sentir históricamente quiere decir saber que uno ha nacido, en todo caso, para sufrir y
que todo nuestro trabajo sólo servirá en el mejor de los casos para olvidar el sufrimiento.
Los semidioses vivieron siempre en el pasado, y la generación actual siempre ha sido la
generación bastarda. Sólo las generaciones venideras podrán valorar en qué fuimos tam-

51. Fragmentos póstumos 1869-74; pág. 511 y 524.

52. D. HUME, Diálogos sobre la religión natura, sección 10; al respecto F. Nietzsche Fragmentos pós-
tumos, o.c., pág. 483-4.

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bién nosotros semidioses. Con esto no se quiere decir que exista una decadencia conti-
nua: pero cada época es siempre al mismo tiempo algo que se muere y suspira bajo la
caída otoñal de las hojas. Sólo se considera la vida individual humana: lo que pierde el
adolescente, cuando sale de la infancia, es tan insustituible (...) como lo que pierde
cuando se convierte en hombre, para perder finalmente, una vez más, cuando llega a
viejo, el último bien, de tal manera que ahora conoce la vida y está preparado para per-
derla. Pero hay que soportar la pérdida. El recuerdo acumula siempre más pérdidas y al
final, cuando sabemos que hemos perdido todo, la consoladora muerte nos quita este
saber, nuestro último predio. Mas si la tarea fuese en general decir en voz alta el pasado,
¿quién podría soportarlo? Para poder vivir, hay que tener mucha fuerza para olvidar53.

Este Nietzsche, que alguna vez fantasea con poder ser español mejor que
alemán, es el discípulo de Schopenhauer, el cual buscaba la infelicidad aunque sin
acabar de encontrarla, lo mismo que los antiguos buscaban la felicidad aunque sin
encontrarla tampoco. Sin embargo, a diferencia de su maestro, Nietzsche sí que
encuentra la felicidad precisamente porque no la busca, sino que le ha salido al
encuentro paradójicamente con el destino de su crónica enfermedad. Es un
encuentro de la felicidad en la infelicidad, porque nuestro filósofo es capaz de des-
cifrar y asimilar lo que nos dice la infelicidad, el sufrimiento y el padecimiento:
Cada instante de la vida quiere decirnos algo, pero nosotros no queremos escuchar; te-
nemos miedo, cuando estamos solos y silenciosos, que se nos susurre algo al oído –y así
odiamos el silencio y ensordecemos con la vida social. El hombre evita con todas sus
fuerzas el sufrimiento, pero todavía más el sentido del sufrimiento padecido, poniéndose
siempre nuevas metas busca olvidar lo que queda detrás. Si la pobreza y el sufrimiento
le hacen rebelarse contra el destino, que le arroja precisamente contra esa abrupta costa
de la existencia, evita así aquella mirada profunda que desde el núcleo de su sufrimiento
le mira preguntando: como si le quisiese decir: ¿no se te ha hecho más fácil comprender
la existencia? ¡Bienaventurados los pobres! Y si los aparentemente más afortunados son
consumidos realmente por la intranquilidad y por la huida de sí mismos, a fin de no ver
en absoluto la mala condición natural de las cosas, por ejemplo del Estado o del trabajo
o de la propiedad -¡a quién podrían ellos provocar envidia!
Quienes glorifican el carácter finalista de la selección (como Spencer) creen saber cuáles
son las circunstancias que favorecen el desarrollo ¡y no incluyen entre ellas el mal! ¡Mas
qué habría sido del hombre sin miedo, sin envidia o codicia! Ya no existiría; y si uno piensa
en los hombres más ricos, más nobles y más fecundos, sin mal –se está pensando una
contradicción. Que se actuara por todas partes con benevolencia, incluido uno mismo–
eso sería un sufrimiento terrible para el genio, puesto que toda su fecundidad se nutre
egoístamente de los demás, y pretende dominarlos, explotarlos, etc.54.

El auténtico filósofo nietzscheano es el crítico corrosivo de toda falsa infe-

licidad o felicidad, sea bajo la forma del tinglado o de la melopea, lo que nuestro
autor denomina con las tres M: lo momentáneo, la moda y el modo filisteo o
superficial (periodístico) de nuestra pseudocultura contemporánea. Frente a la
felicidad beata o beatífica, pero también frente a la infelicidad abrupta y sin sali-
da, Nietzsche busca otra escena o escenario, en cuyo frontispicio puede leerse la
antigua sentencia española: “defiéndame Dios de mí” (pero un dios dionisiano).

53. Fragmentos póstumos, o.c., pág.505 y 507.

54. Fragmentos póstumos, o.c., pág. 563; Fragmentos póstumos 1875-82, pág. 768.

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Porque tanto la felicidad como la infelicidad son simples expedientes de los que
debemos librarnos o ser librados para poder/saber vivir, por cuanto son extremos
de una realidad abigarrada: la infelicidad en la felicidad, pero también la felicidad
en la infelicidad (dicho sea simbólicamente).
Desde esta perspectiva, se podría decir nietzscheanamente que es feliz
quien es o al menos ha sido infeliz, lo mismo que es infeliz quien es o al menos
ha sido feliz, puesto que se necesita un término de comparación correlativo. La
correspectividad de la felicidad respecto a la infelicidad y viceversa, nos recuerda
la misma correlatividad de la independencia respecto a la dependencia y vicever-
sa, de modo que el independiente es aquel que tiene un alma paradójicamente
dependiente, es decir, sensible. La dialéctica nietzscheana es una dialéctica de la
contradicción como “condicción”, hasta convertirse en una “diléctica” amorosa
de esos contrarios, así cuando nuestro autor afronta abiertamente el logro y la
decepción, bendiciendo la negatividad que enriquece el mundo y absorbiendo la
dulzura amarga de la vida, pero también la amargura de la vida que revierte en
dulce al poder expresarla. Claro que aquí nos topamos con el límite demónico,
tras el cual subyace ya el sadomasoquismo nietzscheano, el cual consiste en la
celebración positiva de lo negativo de forma inmediata (sin mediaciones o reme-
diaciones):
La alegría ante la desgracia ajena o ante la felicidad ajena nos benefician, son fuente de
un desarrollo más fuerte. Incluso es posible disfrutar de la alegría de nuestros enemigos
ante nuestra desgracia. Se fantasea con un falso concepto de concordia y paz, conside-
rado el más provechoso de los estados. En realidad, a todas las cosas les es inherente
un fuerte antagonismo, al matrimonio, la amistad, el Estado, la confederación de Esta-
dos, la corporación de asociaciones científicas, la religión, a fin de que crezca algo ade-
cuado. La oposición es la forma de la fuerza –en la paz como en la guerra, por eso tiene
que haber fuerzas diferentes, y no iguales, pues estas se mantendrían en equilibrio.
Cuando un pueblo se vuelve orgulloso y busca enemigos, su fuerza y sus bienes crecen.
Por otra parte, qué importa mi felicidad, los sabios entre los hombres deben regocijarse con su
locura, pues yo amo a los que no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso. Si-
niestra es la existencia humana y carente aún de sentido. A fondo yo no amo más que a la vida
-¡y, en verdad, sobre todo cuánto la odio! La felicidad es una mujer, pero yo no corro detrás de
las mujeres: por eso la felicidad corre detrás de mí55.

8. Conclusión final: Zaratustra

Con las últimas citas del Zaratustra nietzscheano nos confrontamos a la legenda-
ria figura simbólica del profeta persa/iraní Zoroastro, del siglo VI antes de Cristo,
cuya doctrina aria se describe en el Zend-Avesta como la lucha dramática entre
el bien y el mal, Ormuz y Arriman, lo divino y lo demoníaco. De esta guisa
Nietzsche replantea decisivamente la cuestión capital del bien y del mal, la cues-
tión de la tradición gnóstica sobreseída por el moralismo moderno en el que el
bien comparece beatificado por encima del mal. Es verdad que incluso en el

55. Fragmentos póstumos, 1875-82, pág. 718 y 825, así como Así habló Zaratustra, o.c., discursos.

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 Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

Avesta el bien acabará venciendo al mal, aunque esa victoria se dará en otro mun-
do, pero Nietzsche ha recogido del gnosticismo la importancia radical concedida
al mal, aunque buscando no su vencimiento por el bien sino la sublimación del
mal en bien, de modo que las nuevas virtudes poscristiasnas no surjan contra las
pasiones sino de las pasiones, al mismo tiempo que lo divino y lo angélico surja
de lo demoníaco por un proceso de destilación y no de represión.
En realidad no hay una oposición absoluta entre el arriba celeste y el aba-
jo inframundano, ya que a mayor elevación hacia la luz (símbolo del bien) mayor
profundización hacia la oscuridad (símbolo del mal). Así que el bien y el mal no
son esencias inmutables sino símbolos temporales que se trata de trasvalorar, ya
que el bien ha sido concebido buenamente y el mal malamente. Zaratustra com-
parece como el nuevo Hermes que cambia los mojones o límites de la moral tra-
dicional. En efecto, lo bueno moralmente es lo malo vitalmente, y viceversa, de
modo que la moral tradicional desmoraliza en lugar de dar moral, en el sentido de
vigor, fuerza y poder. El intento de Zaratustra radica en quitar al mal su maldad
tradicional, asimilando su energía y transustanciando su pulsión, elevando lo bajo
y rebajando lo alto, asumiendo el azar y el destino, el tiempo y la temporalidad,
de modo que se coafirmen lo alto y lo profundo, el arriba y el abajo, la cumbre y
el abismo56.
Zaratustra acaba predicando al Sobrehombre, el cual es como un demonio
trasmutador, arquetipo del Nietzsche tragado por la ballena de la soledad en la
que encuentra como Jonás su patria salvadora de los hombres. Desde ella nues-
tro autor redime la inocencia y el gozo, el dominio y el egoísmo, el mundo del país
de los hijos (niños) frente al país de los padres y de las madres. Zaratustra es a
la vez el abogado de la vida y el abogado del sufrimiento, porque es el abogado
del círculo o anillo del existir, cuya ley es el eterno retorno de lo mismo. En esta
circularidad anida la eternidad del “dios desconocido”, una divinidad demónica
que consigna a la vez el dolor y la felicidad de modo unitario, pues Nietzsche ama
la ambivalencia (aunque no la ambigüedad). La conclusión de su nueva moral
inmoral es consecuente: “nada es verdadero, todo está permitido”, lo cual encar-
naría una inmoralidad moral, ya que aunque Nietzsche-Zaratustra ama a los “bel-
fos lascivos” (la sensualidad), en el fondo se trata de “voluntad de amor” (Wille
zur Liebe) y por ello de amor al amor, el cual es a la vez moral e inmoral, altruis-
ta y egoísta, donación y recepción, sufriente y gozoso57. El definitivo discurso de
Nietzsche que sirve de alternativa “moral” se enuncia como un amor necesario
(amor fati): el amor a lo que es necesario. Pero lo necesario es tanto el dolor como
la alegría:

56. Ver al respecto el Zaratustra nietzscheano, reconocible como un demon (daimon, demónico trans-
valorador de los valores). Curiosamente también M. Heidegger define al Ser-sentido de la existencia
como sublime y abismático, véase mi Heidegger, obra concitada.
57. Ver de nuevo el Zaratustra, capítulo “Del inmaculado conocimiento” y “El mago”; también mi visión
juvenil de Nietzsche en mi obra La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona 1986. Al criti-
car el país del padre (Vaterland, patria) y el país de la madre (matria, Mutterland) y afirmar el país de
los hijos o niños (Kinderland), Nietzsche se sitúa en una posición cercana al fratriarcalismo, puesto que
el país de los hijos es el país de los hermanos, la fratria de la hermandad.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

La capacidad para el dolor es un conservante extraordinario, una especie de seguro de

vida: ésta es lo que el dolor ha conservado: es tan útil como el placer –para no decir de-
masiado. Me pongo a vivir para hacer que del dolor surja una vida que sea todo lo rica po-
sible –seguridad, prudencia, paciencia, sabiduría, variación, todos los matices delicados del
claro y el oscuro, de lo amargo y lo dulce –todo se lo debemos al dolor. Sólo con esta con-
dición, estar siempre abierto al dolor, venga de donde venga y hasta lo más profundo,
sabrá estar abierto el hombre a las especies más delicadas y sublimes de la “felicidad”.
¿Qué me sucedió ayer en este lugar? Nunca había estado tan feliz, y la marea de la exis-
tencia me trajo con las más altas olas de la dicha su más delicioso manjar, la melanco-
lía púrpura58.

La melancolía nietzscheana es la melancolía púrpura: la melancolía de

humano color encarnado: la melancolía encarnada.

9. Excurso sobre G. Vattimo

Aparece en español el Homenaje internacional al filósofo nietzscheano-heidegge-
riano Gianni Vattimo, articulado e introducido por su discípulo Santiago Zabala, en
el que toman parte figuras reconocidas como U. Eco, Ch. Taylor, R. Rorty, M.
Frank, R. Schürmann, W. Welsch, [Link], R. Bubner, J. Grondin, G. Marramao,
Flores d´Arcais, F. Savater y otros reconocibles. El traductor español Javier
Martínez Contreras vierte el original –Weakening Philosophy– como “Debilitando
la filosofía”, ya que es propio del “pensamiento débil” vattimiano disolver el dog-
matismo del pensamiento tradicional absolutista, esencialista o sustancialista,
desmoronando el fundamentalismo de la metafísica clásica y su idea fundamen-
tal del Ser precisamente como fundamento inconcuso de la realidad (así mania-
tada, amordazada o reificada)59.
En consecuencia, cabe entender la filosofía vattimiana como debilitante o
debilitadora, como una asunción de la Gaya ciencia nietzscheana, así pues como
el Gay saber propio del personaje de Zaratustra, el cual predica a la vez el arraigo
en la tierra (simbolizado por la serpiente de su caduceo) y el andar ligeros sobre
ella (simbolizado por las alas del mismo caduceo). Y en efecto, hay una cierta lige-
reza vattimiana frente a la seriedad germánica y a la analítica anglosajona, ligere-
za que tiene un toque latino de sensibilidad e intuición, de cromatismo y agilidad,
de arraigo existencial y desarraigo libertario típicos del Zaratustra nietzscheano:
Zaratustra el bailarín, Zaratustra el ligero,
el que hace señas con las alas, uno dispuesto a volar.
(Así habló Zaratustra, Cuarta parte)60.

58. Fragmentos póstumos 1875-82, pág. 865 y 879, 894.

59. Véase ZABALA, Santiago (Ed.), Debilitando la filosofía. Ensayos en honor de G. Vattimo, Anthropos,
Barcelona 2009.
60. Curiosamente, en un Fragmento de 1875, Nietzsche debilita el pensamiento darwiniano de la lucha
por la existencia, alegando que son precisamente los débiles y ligeros quienes hacen progresar la sociedad
frente a los elementos fuertes y estáticos que la estabilizan; ver Fragmentos póstumos 1875-82, pág. 214.

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Como Zaratustra, Gianni Vattimo es fiel al sentido de la tierra, pero no de

un modo pesante o sofocante sino ligeramente, flotante o posmodernamente. La
simbólica de las alas remite aquí al interés liberador o emancipador, siempre com-
presente en la actividad teórica y práctica del filósofo italiano, a la vez que políti-
co europeo. En efecto, hay que situar su hermenéutica entre el marxismo de Marx
y el liberalismo de Popper, en esa zona solidaria que podemos denominar “comu-
nismo hermenéutico” (que es precisamente el título de un libro anunciado de
Vattimo en colaboración con S. Zabala).
Y es que Zaratustra no es Dioniso ni Apolo, sino Hermes el remediador,
aquel dios griego que hace de puente con el dios cristiano. En efecto, Hermes es
el Cristo pagano y Cristo es el Hermes cristiano. Se trata del dios de la
Hermenéutica, pues la hermenéutica fundada por Heidegger y Gadamer realizan
un puente o mediación entre el paganismo y el cristianismo, lo griego y lo cristia-
no, reinterpretando el ser griego como un ser encarnado y tachado o crucificado
(Heidegger), cuya expresión es el logos humanado del lenguaje dialógico
(Gadamer). En esto Vattimo ha sido fiel al espíritu de la hermenéutica, explicitan-
do su idea originaria como “Verwindung”: no ya superación de lo otro sino com-
prensión, no ataque al otro sino coimplicación, no denegación de la diferencia
sino asunción crítica, no violencia a la otredad sino ironía y caridad61.
Mas ironía y caridad responden respectivamente a una noción griega o
pagana (la ironía socrática) y a otra noción cristiana. Pues bien, fue el romántico
Schlegel quien coimplicó ambas nociones aparentemente dispares al proponer
que la auténtica ironía es la ironía del amor, la ironía amorosa o caritativa, esa
actitud que se acerca a la noción de piedad humanista y de compasión en
Schopenhauer. Es esta ironía de la caridad la que le sirve a Vattimo para exorci-
zar los males de nuestro tiempo, desde el fundamentalismo a la marginación,
desde el capitalismo a la pobreza, desde la violencia hasta la exclusión. Se trata
de una búsqueda de la complicidad humana universal, basada en una Fraternidad
que emerge precisamente en el entrecruzamiento simbólico del romanticismo
(cristiano) y de la Ilustración (pagana).
Toda esta temática junto con otras adyacentes comparecen en el
Homenaje internacional a Gianni Vattimo organizado por S. Zabala. Allí el lector
curioso podrá encontrar la reacción de figuras relevantes del pensamiento con-
temporáneo a la filosofía vattimiana, así como la respuesta final de este. Algunos
como U. Eco le ruegan a Vattimo que tenga en cuenta los límites de la interpre-
tación sin fin preconizada por este, ya que siguiendo a su maestro Aristóteles el
semiólogo Eco se siente inquieto por una posible disolución ilimitada propia del
nihilismo vattimiano (acaso ignorando que toda disolución se realiza finalmente a
favor de una resolución en nuestro caso política, de signo liberador o emancipa-
dor). Otros como Jean Grondin avisan al filósofo turinés del peligro de reducir el
lenguaje del ser a nuestro lenguaje, lo cual sería recaer en antropomorfismo (un

61. Al respecto VATTIMO, G. Non essere Dio, Albertino, Regio Emilia 2006.

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Ortiz Oses, Andrés: Nietzsche: la disonancia encarnada

antropomorfismo empero que evita su subjetivismo si es consciente de serlo, diría

yo). Otros como W. Welsch advierten a nuestro autor de una recaída en el histo-
ricismo (desconociendo quizás que uno relativiza su ideología reconociendo su
historia relativa).
Uno de los autores más intrigantes al respecto es R. Schürmann, original
personaje filosófico que se inspiró en el maestro Eckhardt para realizar una inter-
pretación radical del ser heideggeriano como anarcoide (el ser no como funda-
mento sino como desfundamento). En su artículo sobre Vattimo este autor plan-
tea sutilmente el sexo del ángel de P. Klee, aquel angelote que W. Benjamín
descubre junto a las ruinas acumuladas de la historia. Pues bien, el propio
Schürmann responde que quizás se trata de un ángel femenino, cuya debilidad
se traduce en compasión, reflejando así el debilitamiento vattimiano como una
disolución de la razón patriarcal (una cuestión que me es cara). Ya Karl Popper en
su obra “La sociedad abierta y sus enemigos” interpretó las Ideas platónico-aris-
totélicas de las cosas como sus “padres” o esencias internas, es decir como sus
estructuras o fundamentos esenciales (frente los cuales la existencia significaría
no el patrón de las cosas sino su madre o matriz, añadiríamos nosotros herme-
néuticamente).
Para finalizar yo mismo quisiera plantearle al maestro y amigo Vattimo la
cuestión de su vinculación filosófica a Nietzsche y Heidegger. De Nietzsche pare-
ce tomar la parte más crítica de su pensamiento nihilista, de Heidegger (y
Pareyson) retomaría la parte constructiva de su cristianismo hermenéutico. Ahora
bien, a la hora de la verdad, el propio Vattimo aduce que trata de interpretar a
Heidegger a partir de Nietzsche, de ahí su acento deconstructivo o disolutor, así
como su aceptación de que “el valorar o interpretar (humano) constituye al ser”
(Nietzsche). Esta posición antropomórfica o superhumanista se diferencia del
antihumanismo heideggeriano, según el cual el valorar o interpretar (humano) no
constituye al ser, sino que constituye el ser (en el sentido de que el ser mismo
valora o interpreta a nuestro través, mientras que el hombre realiza una respues-
ta al ser más o menos responsable).
El caso es que en Nietzsche hay una cierta reducción del ser al (super)hom-
bre, lo que lleva a cierto antropomorfismo asumido; por su parte en el Heidegger
maduro hay la convicción de que valoramos o interpretamos al ser porque el ser
precisamente valora o interpreta a nuestro través, de modo que hay una cierta
preminencia del ser sobre el hombre (ontología hermenéutica). Pues bien, la her-
menéutica clásica de Gadamer ha proseguido la senda de Heidegger, aduciendo
que “hay más ser que conciencia, de modo que no puede ser superado”62.
Podríamos decir que el ser no puede ser superado por el (super)hombre, sino
solamente supurado, dado su carácter destinal. Se trataría entonces de articular
nuestro destino humano: humanamente.

62. GADAMER, H.G. Kleine Schriften, I, pág. 127.

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