Cantos abakuá cubanos: examen de la nueva

evidencia lingüística e histórica de la

diáspora africana*

IVOR L. MILLER
La sociedad abakuá cubana, descendiente de las sociedades èfìk ékpè y
ejagham ńgbè del sudeste de Nigeria y el suroeste de Camerún, fue
fundada en La Habana en la década del treinta del siglo XIX por los
líderes capturados de las aldeas del río Cross. Este trabajo examina el
proceso por el cual los miembros de la comunidad ékpè de África occi-
dental pudieron comprender los cantos cubanos abakuá contemporá-
neos, y muestra en qué forma estos textos pudieron utilizarse como
documentos históricos. La metodología empleada consistió primero en
la grabación y la interpretación de cantos abakuá con ancianos cuba-
nos, y más tarde en la interpretación de los mismos cantos con la ayuda
de miembros de la comunidad èfìk de África occidental. La correlación
entre los elementos de estos cantos y los documentos producidos por
europeos y africanos desde el siglo XVIII hasta el XX condujo a la crea-
ción de un vocabulario que incluye muchos nombres geográficos y étnicos
y ocasionales personalidades históricas. Estos ejemplos pueden llegar a
una reevaluación de la amplitud de la transmisión de la identidad y la
cultura africanas durante la diáspora trasatlántica. Los intelectuales
abakuá han empleado grabaciones comerciales para exaltar su historia
y los orígenes de sus rituales. Resulta posible demostrar que la identidad
cubana abakuá se basa en el conocimiento detallado del origen de los
rituales procedentes de sitios específicos de sus países de origen, y no en
la vaga noción de una identidad “nacional” o “étnica” africana. La
persistencia de una sociedad abakuá contradice la construcción oficial
de una identidad nacional cubana.

* Tomado de African Studies Review, vol. 48, no. 1, abril, 2005, pp. 23-58.

1
CATAURO
 IVOR L. MILLER Por lo general el saber produce satisfacción en sí mismo, pero en
Imparte cursos sobre raras ocasiones puede brindar otros notables resultados. Después
la historia de la
cultura de la diáspora que publiqué ejemplos de frases abakuá tomadas de un álbum
africana en la DePaul grabado comercialmente (Miller, 2000), los miembros nigerianos
University de Chicago.
La University Press de la sociedad ékpè de Cross River que viven en los Estados Unidos
of Mississippi publicó me informaron que habían reconocido esos textos como parte de
en 2002 Aerosol su propia historia. Los èfìk residentes en los Estados Unidos ha-
Kingdom, una
investigación de bían tenido noticias sobre los abakuá cubanos y trataban afanosa-
historia oral acerca mente de tener contacto con sus miembros. El sitio web
de la aparición de las
artes visuales en el www.efik.com poseía referencias de la literatura turística cubana
hip-hop. acerca de los abakuá en español; nuestra comunicación propició
lo que quizás fuese el primer encuentro de ambos grupos. El privi-
legio de examinar ese material con abakuá cubanos y los èfìk
ékpè me indujo a tratar de resolver los problemas del empleo de
materiales de la historia oral como prueba para volver a reflexio-
nar sobre la diáspora africana en el Caribe.
Un ejemplo específico puede ilustrar este proceso interpretativo.
La frase “Okobio Enyenisón, awana bekura mendo / Núnkue Itia
Ororo Kánde Efí Kebutón / Oo Ékue” forma parte de un canto
abakuá que conmemora las acciones de líderes èfìk y efut que
ayudaron a fundar la sociedad. Los líderes abakuá interpretan
esta frase como “Nuestros hermanos africanos, procedentes del
lugar sagrado / llegaron a La Habana, y en Regla fundaron Efík
Ebutón / saludamos al tambor ékue”. Orok Edem (2001), intelec-
tual èfìk residente en los Estados Unidos, equipara “Efí Kebutón”,
nombre del primer grupo abakuá de Cuba, con “Obutong”, pueblo
èfìk de la región de Cross River. Interpreta muchos términos abakuá
como derivados de Àbàkpà, término èfìk para designar el asenta-
miento qua en Calabar, formado originalmente por migrantes de la
zona de habla ejagham en el norte.1

1
La siguiente es una lista de los orígenes rituales abakuá cubanos que incluye los
mencionados en este trabajo. Todos los nombres de los lugares cubanos se
refieren a La Habana y a regiones que se extienden más allá de sus límites.
Orígenes èfik:
Los ekueri tené (presumiblemente procedentes de Creek Town, Calabar)
fundaron Ekueri Tongó (1848, La Habana).
Los apapa efí (de África) crearon Èfik Ebutong (1836, Regla).
Los èfik ebutong formaron Èfik Abakuá (1845).
Orígenes efut:
Los apapa efó (de África) establecieron Efori Nkomón (1840, La Habana).
Los efori nkomón fundaron Munyánga Efó (1871, La Habana), Isun Efó
(1938, La Habana) e Ita Amanayuáo (1940, Marianao).

2
CATAURO
 Después de comunicarme con Orok Association.3 Un hombre con una vestimen-
Edem, se me pidió que viabilizara un inter- ta de “ìdèm ékpè”, muy similar visualmente
cambio de un grupo de abakuá cubanos con a la de los cubanos bailó con el acompaña-
los ékpè de África occidental durante la miento de un gran conjunto de músicos y
reunión de la Èfik National Association en cantores. Goldie (1964: 116-117) traduce
Nueva York en 2001.2 Durante su prepara- ìdèm, un término èfìk, como “representante
ción presenté a Asuquo Ukpong, miembro de Egbo [Ékpè] que anda de una parte a
de los èfìk ékpè, a varios músicos abakuá en otra del pueblo”. Essien (1986: 9) traduce
una actuación de un cabaret local. Mien- ìdêm como “disfraz” en ìbìbìò.
tras tocaban, Ukpong identificó con entu- Mientras los cubanos se preparaban para
siasmo muchas relaciones posibles con la actuar, se dieron cuenta de que su vesti-
cultura èfìk relacionadas con el baile y los menta de “íreme” (término derivado de la
instrumentos musicales. Durante un canto pronunciación èfìk de “ìdèm Efí”) carecía
abakuá, bailó ante los músicos cubanos; lue- de ananyongá (banda ritual para la cintura)
go, mientras el tambor principal se presen- y de los cencerros nkaniká que se colocan en
taba, Ukpong gestionaba simbólicamente la banda (ver Goldie, 1964: 214). Explica-
con sus ojos y manos. Un abakuá cubano se ron que un íreme no podía desempeñarse
unió en el baile empleando también un vo- sin éstos, juntos con hierbas y un cayado en
cabulario de gestos de denso simbolismo. las manos. Como los disfraces de Ékpè son
Quizás fue la primera vez en que miembros casi idénticos a los de abakuá, los èfìk pu-
ékpè y abakuá se unían en un contexto dieron prestar estos aditamentos. Este prés-
interpretativo, y su capacidad de comuni- tamo de objetos rituales sucedió de una for-
cación mediante los movimientos contras- ma natural como mayor indicación de la
taba con las divisiones creadas entre ellos similaridad cultural entre las dos regiones.
por el español y el inglés, sus respectivos idio- Un empleo similar de los cencerros nkaniká
mas coloniales. se ha registrado en ambos lados del Atlánti-
Una semana después un grupo abakuá co. Mientras se hallaba en la región del río
asistió a la reunión de la Èfik National River en 1847, el reverendo H. M. Waddell

Orígenes Orú:
Un grupo desconocido de africanos fundó Orú Apapa (c. 1848, Guanabacoa).
Los orú ápapa crearon Orú Abakuá Akondomina Mefe (1877, Guanabacoa).
Los orú abakuá formaron Orú Bibí (1934, Guanabacoa).
2
Doy las gracias a Samuel Eyo, presidente de la asociación. Durante la preparación, Asuquo Ukpong, director de
información de la asociación, me ayudó a organizar un programa (18 de julio) con Diabel Faye, animador del
espectáculo “Rhythm and News” de la WBAI, estación de radio de Pacifica en Nueva York, acerca de la
próxima reunión de los èfik y la conexión cultural cubana. Durante la transmisión, el jefe Joseph Edem (líder
efut), Asuquo Ukpong, el especialista en diáspora africana C. Daniel Dawson, Diabel Faye y yo discutimos
sobre temas relacionados con la cultura ékpè / ńgbè y su diáspora.
3
El 28 de julio en el Pratt Institute de Brooklyn. Los participantes cubanos eran Frank Bell; Ogduardo “Román”
Díaz, moní bonkó de la Ápapa Umóni Efí; José “Pepe” Hernández, ísue de la Efóri Nandibá Mosóngo; David
Oquendo; y Vicente Sánchez, obonébue de la Ápapa Umóni Efí.

3
CATAURO
(1863: 354) describió a dos bailadores ékpè Como resultado de este y posteriores encuen-
enmascarados que llevaban cencerros: tros, existen otros planes para realizar más in-
Dos habitantes de Egbo [Ékpè] con sus tra- tercambios en África occidental y Cuba.5
jes de diseño abigarrado entraron corrien- El reconocimiento mutuo entre los ékpè
do en el pueblo para limpiar las calles. Sus y los abakuá provoca muchos interrogantes
cencerros, que colgaban de sus cinturas, acerca de la continuidad cultural de África
avisaban que se acercaban. occidental en el Caribe, al igual que las re-
Una descripción de finales del siglo XIX laciones lógicas de este conocimiento para
de las procesiones del día de Reyes señala los actuales habitantes de África occiden-
que en las calles de La Habana los abakuá, tal. Ambos grupos luchan en la actualidad
“cubiertos de un capuchón de burdo género por el empleo de sus prácticas tradicionales
[...] tan grande y abultado que a su lado las con el fin de dar respuesta a temas contem-
piernas y brazos sólo parecían simples apén- poráneos. El hecho de que tanto los ékpè
dices[,] marchaba[n] a paso lento [...] tras como los abakuá se perciban en la lengua y
los bailadores, que no cesaban, en sus con- en la práctica ritual del otro, señala la vita-
vulsiones chocantes, de agitar el rimero de lidad de la historia oral y la representación
cencerros que llevaban atados a la cintura” como fuentes de la nueva evidencia de la
(Meza, 1891, citado en Ortiz, 1960: 12). diáspora africana.
En la actual Nueva York, los cubanos bai-
laron en procesión con los ancianos èfìk; el
conjunto de sus cuatro tambores biankomo Como una práctica procedente tanto de
—ekomo es “tambor” en èfìk (Goldie, 1964: las sociedades ékpè del pueblo èfìk como
73)— se diseñó claramente y se tocaba en ´
de las ngbè del pueblo ejagham del sureste
el mismo estilo de los èfìk.4 Los íremes im- de Nigeria y el suroeste de Camerún, la so-
presionaron mucho a los èfìk al saludar a sus ciedad abakuá se fundó en La Habana en la
ancianos con gestos específicos y hacerles la década del treinta del siglo XIX por los líderes
limpieza ritual con un mazo de hierbas. El capturados en las aldeas del río Cross. En los
cantante principal ejecutó un largo enkame ciento setenta años siguientes esta sociedad
(canto) en el èfìk de Cuba compuesto para multiétnica de ayuda mutua se ha desarro-
este acontecimiento, y los èfìk respondieron llado hasta convertirse en un rasgo distintivo de
con gran entusiasmo. En èfìk, el enkame la identidad cultural cubana. Las ceremo-
abakuá se dice ekama, que significa “llamar nias se componen de tambores, bailes y cantos
la atención de la gente, comenzar, declarar” con un lenguaje abakuá esotérico. Los inte-
(Orok Edem, comunicación personal, 2001). lectuales cubanos han pensado desde hace

4
En un estudio similar, Gerhard Kubik (1979: 21-23, 51) señaló rasgos “angolanos” y yorubá en Brasil empleando
varias evidencias como estructuras rítmicas, estilos de canto, vocabulario afín, construcción de instrumentos y
métodos para manipularlos.
5
El 26 de julio de 2003 me reuní con el Obong (Gobernante Supremo) de Calabar y su séquito en Detroit,
Michigan, durante su primera visita a los Estados Unidos. Conmigo se encontraban dos líderes abakuá cubanos,
“Román” Díaz y Ángel Guerrero. Su Majestad Edidem Profesor Nta Elijah Henshaw VI nos invitó a Calabar
para realizar un intercambio cultural.

4
CATAURO
tiempo que el lenguaje abakuá “se basa prin- Una de las primeras dificultades de tra-
cipalmente en proverbios o máximas en los que ducción corresponde a la transcripción en
predominan los términos efik” (Deschamps, palabras de las frases habladas. Por ejemplo,
1967: 39). en el caso anterior (“Okobio Enyenisón, awana
Durante los últimos diez años he trabaja- bekura mendo / Núnkue Itia Ororo Kánde Efí
do con líderes de estas tradiciones con el fin Kebutón / Oo Ékue”), lo que yo había escrito
de documentar e interpretar su historia. En como Efí Kebúton fue interpretado por Orok
el pasado el conocimiento de estos cantos se Edem como Èfik Obutong, lo que indica que
restringió a los miembros de los abakuá, pero en el uso cubano los términos del río Cross
recientemente se han incluido fragmentos pueden unirse o resegmentarse, haciéndolos
en grabaciones comerciales que se citan en aun más difíciles de interpretar. En general
este trabajo. determiné las separaciones de las palabras en
La respuesta entusiasta y bien documen- los textos cubanos según las instrucciones de
tada de un intelectual èfìk a estos cantos los ancianos abakuá que realizaron la mayor
cubanos ha abierto tremendas posibilidades parte de las interpretaciones al español. Cuan-
para la interpretación. Tras ciento setenta años do existían dudas, consulté vocabularios
de separación, no podemos esperar significa- abakuá publicados. En realidad, revisé mu-
dos literales derivados de lenguas de África chos de estos vocabularios con ancianos
occidental que correspondan exactamente abakuá. En ciertos casos, a propósito no tra-
con el abakuá cubano, que es una lengua duje algunos términos por completo, ya que
ritual. Al traducir los cantos abakuá incluso hubiera aclarado pasajes oscuros creados para
al español, se hallan múltiples significados, ocultar información a los no iniciados. Los
ya que las expresiones abakuá son poéticas y líderes abakuá no aprobarían la traducción
ricas en metáforas. Todos los ancianos que de estas frases determinadas.
me tradujeron pasajes, emplearon los voca- Aún complica más la traducción que los
bularios de sus heredados manuscritos y su ékpè y los egbè del río Cross parezcan que
poder de deducción, basado en la utilización tienen un “dialecto de iniciación”, derivado
del pasaje durante una secuencia determi- de las lenguas locales cuyos códigos han sido
nada de la acción ritual. El hecho de que las cambiados tanto que se han hecho ininteli-
prácticas abakuá sean colectivas aunque se gibles para un no iniciado (ver Miller, 2000;
conserven dentro de una jerarquía ritual, Ruel, 1969: 231, 245). El hecho de que po-
ha servido para mantener dentro de ciertos damos tener cierto conocimiento del abakuá
límites las traducciones de los pasajes; en otras a través de los términos ékpè y èfìk sugiere
palabras, los ancianos eruditos pondrían a una guía para futuros estudios lingüísticos.
prueba las interpretaciones espontáneas. Den- Describo de inmediato como emplean los
tro de esta tradición intelectual, las posibles líderes abakuá estos cantos para expresar su
variaciones acrecientan la riqueza, ya que los historia cultural. Comienzo presentando un
expertos abakuá exploran e interpretan su canto abakuá transcrito, seguido de frases y
propia historia. En otro ejemplo, Abímbólá . términos en español utilizados por líderes
(1976: 15-16) describió el fortalecimiento abakuá para interpretarlos. Después presen-
colectivo de la ortodoxia en la poesía del to traducciones al èfìk u otra lengua del río
oráculo entre los adivinadores de Ifá en el Cross realizadas por Orok Edem, Joseph
África occidental. Edem y Callixtus Ita, cuya lengua materna

5
CATAURO
es el èfìk;6 por Bruce Connell, una autori- coloca entre corchetes cuadrados [ ]; y todo
dad en las lenguas de la región del río Cross; lo identificado por O. Edem, J. Edem, Ita o
o tomadas de fuentes publicadas, sobre todo Connell, entre corchetes angulares < >.
del clásico Dictionary of the Efúk Language Cuando ambas fuentes identifican el ejem-
(1862) del reverendo Hugh Goldie. plo, entonces se emplean ambos corchetes.
Como estas interpretaciones con múlti- Inmediatamente después de la interpreta-
ples significados son difíciles de leer, empleé ción cubana, toda expresión entre corchetes
un recurso gráfico para identificar términos tiene su traducción con una cita. Después
en el texto que corresponden al África occi- aparece un comentario mío, si lo hay. Como
dental. Por ejemplo, lo tomado del diccio- ejemplo, comienzo con el canto ya mencio-
nario de Goldie u otra fuente publicada se nado.
PRIMER CANTO
Okobio <[Enyenisón>], awana <bekura> mendo /
<[Núnk]ue [Itia] [Ororo] [Kánde] [Efí Kebutón]> / Oo <[Ékue]>.
Nuestros hermanos africanos, del lugar sagrado /
llegaron a La Habana y en Regla fundaron Efík Ebutón /
saludamos al tambor ékue.
En abakuá,
Okobio = hermano
Enyenisón = África
awana bekura mendo = lugar sagrado donde se originó la sociedad.
Awana Bekura Mendó o Bakura Efor (ex Bekura) fue la localidad más importante de los efor (Cabre-
ra, 1958: 79).
Núnkue = La Habana
Itia = tierra
Ororo = centro (de un río)
Itia Ororo Kánde = nombre para Regla, La Habana
Efí Kebutón = primer grupo abakuá
Ékue = tambor sagrado
Línea 1: Okobio <[Enyenisón]>, awana <bekura> mendo
[Enyenisón] E-yen’-i-soñ
. . . = hijo de la tierra, un nativo, un hombre libre = libre por ambos padres
(Goldie, 1964: 97).7 Entonces en su empleo local, eyenison se referiría especifícamente al
pueblo èfìk (ver The Story of the Old Calabar, 1986: 75).
<Enyenisón> enyenison = hijo de la tierra, que significa “somos dueños de la tierra”
(O. Edem, comunicación personal, 2001).
6
Joseph Edem es Obong Nkanda (título superior ékpè) de Efut Ekondo en Calabar. Callixtus Ita, químico
farmacéutico retirado, es miembro pleno de los ékpè a través de una logia de Creek Town.
7
He sustituido la diéresis (dos puntos sobre una vocal) usada por Goldie en la antigua ortografía èfìk por el punto
inferior, como se utiliza en la actual ortografía oficial del èfìk, así como en el ìgbo y el yorubá. (cf. Essien, ca.
1982 y 1985).

6
CATAURO
 <bekura> “Bekura es una aldea al este de Usaghade, adyacente a (o forma parte de) Ekondo Titi. Se
trata de la región de Londo (Balondo)” (Connell, comunicación personal, 2002).
Línea 2: <[Núnk]ue [Itia] [Ororo] [Kánde] [Efí Kebutón]>
No puedes empujar esa piedra más allá de Èfìk Obutong.
Toda esta frase en èfìk sería <Núnkue Itia ororo kánde Èfìk Ebuton>, una clásica jactancia èfìk que
significa “Somos más fuertes que nadie” (O. Edem, comunicación personal, 2001).
[Núnk] Nuk = empujar; hacer a un lado, alejar (Goldie, 1964: 234).
[itia] I’-ti-at = una piedra (Goldie, 1964: 139).
[ororo] O’-ru. = ese, esa (Goldie, 1964: 256).
[kánde] U’-kan = superioridad; dominación (Goldie, 1964: 312).
[Efí Kebutón] Ob’-u-toñ
. . = Old Town, aldea situada cerca de Duke Town (Goldie, 1964: 360).
<Efí Kebutón> = Obutong, pueblo èfìk cerca de Duke Town (O. Edem, comunicación personal,
2001).

Debe advertirse que la anterior traduc- pretación de Edem es plausible, ya que las
ción de Orok Edem no coincide con las in- jergas de iniciación del sur de Nigeria em-
terpretaciones cubanas, que sostienen que plean generalmente proverbios, como el an-
Núnkue y Ororó son nombres de lugares (ver terior, como forma de discurso figurativo (ver
Cabrera, 1958: 73). Sin embargo, la inter- Green, 1958).
Línea 3: Oo <[Ékue]>
[Ékue] Ékpè = leopardo (Goldie, 1964: 74). De ahí que el nombre de esta institución sea literalmente
“hombres leopardos”.
Ék’-pe = la institución egbo [ékpè] en conjunto, que comprende todos los grados (Goldie,
1964: 74).
(Ortiz [1955: 208] escribió: “En Cuba la palabra ékpe se convirtió en ékue porque el constante
fonema kp de la lengua èfìk no puede pronunciarse o escribirse bien en las lenguas europeas.”
Ver también Simmons [1956: 66]. Tanto en la región del río Cross como en Cuba, Ékpè / Ékue es
asimismo el nombre del tambor invisible que “ruge” para autorizar la acción ritual [ver Waddell,
1863: 265-266]).

En este ejemplo existen muchos términos Orok Edem igualó al primer grupo abakuá de
cubanos que se traducen directamente al Cuba “Efík Ebutón” con “Obutong”, pueblo
èfìk y cuyos significados más o menos coin- èfìk que formaba parte de Calabar, al sures-
ciden. Incluso cuando los significados son te de Nigeria. Naves británicas capturaron
muy diferentes —como en la frase abakuá a líderes de este pueblo y sus séquitos y los
“Nunkue… kande”—, la frase sería inteli- transportaron al Caribe, incidente descrito
gible dentro del contexto para alguien que perfectamente en fuentes escritas. La bata-
hable èfìk, lo que indica las posibilidades de lla de 1767, conocida como la “Masacre del
los abakuá para ganar comprensión en la his- Antiguo Calabar”, fue la culminación de una
toria trasatlántica. lucha por el poder entre los pueblos vecinos
El proceso de interpretación que describe Old Town (conocido también como Obutong)
este artículo, se inició seriamente cuando y Duke Town (llamado asimismo New
7
CATAURO
Town) respecto al comercio exterior (ver son vendidos en Dominica, se escapan, vuel-
Simmons, 1956: 67-68). Los líderes de Duke ven a esclavizarlos en Virginia, después viajan
Town hicieron un pacto secreto con los ca- a Bristol, en donde se involucran en una ba-
pitanes de los barcos británicos de esclavos talla legal acerca de su condición, y con el
fondeados en el río del Antiguo Calabar. A tiempo regresan a Calabar (Paley, 2002;
su vez, estos capitanes invitaron a líderes de Sparks, 2002).
Obutong a bordo de sus naves, al parecer Mientras tanto, cientos de africanos que
para mediar en la disputa. Ya en los barcos, embarcaron en Calabar, fueron transporta-
quedaron cautivos tres hermanos del jefe dos en barcos británicos directamente a La
Ephraim Robin John, de Obutong, y unos Habana. Por ejemplo, en 1762 el “Nancy”
trescientos habitantes fueron masacrados. desembarcó a 423 en Barbados y La Haba-
Un hermano, entregado a los líderes de na; en 1763 el “Indian Queen”, a 496 en
Duke Town, fue decapitado; y los otros dos, Kingston y La Habana; en 1785 el “Quixote”,
junto con varios de sus séquitos, vendidos a 290 en Trinidad y La Habana; en 1804 el
como esclavos en el Caribe (Williams, 1897: “Mary Ellen”, a 375 en La Habana.9 A pesar
535-538; Clarkson, 1968 [1808]: 305-310). de la diversidad lingüística y étnica, allí
La rivalidad entre los asentamientos èfìk habrían de conocerse por lo general como
en el río de Calabar duraron varios años (ver “calabarí”. A mediados del siglo XVIII cinco
Northrup, 1978: 37; Lovejoy y Richardson, cabildos (grupos de naciones) calabarí exis-
1999: 346); acontecimientos como el descri- tieron en La Habana (Marrero, 1980: 150-
to antes convirtieron en esclavos a una can- 160); como regla general, se sabía que estos
tidad lo suficientemente grande de líderes grupos incluían a miembros ékpè y actuaban
ékpè como para establecer a los abakuá en La como incubadores de los nacientes abakuá.
Habana. “Grandy King George” [Ephraim El historiador José L. Franco (1974: 179) se-
Robin John] describió la pérdida de cuatro de ñala que durante la tentativa de rebelión
sus hijos, “ya idos con [el capitán] Jackson y de 1812 dirigida por el negro libre José An-
no quiero que ninguno más sea llevado por tonio Aponte, las autoridades de La Haba-
ningún navío” (Williams, 1897: 544). 8 na descubrieron un documento en posesión
Connell (comunicación personal, 2002) se- de Aponte firmado con un símbolo abakuá.
ñala que “se trata de una rara afirmación Estos factores aumentan la posibilidad de que
documentada de que los éfìk fuesen envia- los primeros modelos de la sociedad abakuá
dos en realidad al Caribe [sin dudas hubo se desarrollasen a finales del siglo XVIII.
más]. El espacio de tiempo entre este inci- Los historiadores èfìk conocieron el pun-
dente de 1767 y la supuesta fundación de to de partida, pero no el destino final. Los
los abakuá en 1836 es de casi sesenta años, lo abakuá cubanos describieron la lengua y los
que sugiere que al parecer no estén invo- nombres de los lugares, pero hasta ahora no
lucrados los hijos de Ephraim Robin John”. tuvieron forma de corroborarlos con infor-
En realidad, los hermanos de Robin John mación procedente de fuentes africanas. Por

8
Lovejoy y Richardson (1999: 341-342, 351, 353) son mi fuente para identificar a Ephraim Robin John y
“Grandy King George” como la misma persona.
9
Eltis et al. (2000). Los números de los viajes fueron 75 899 (“Nancy”), 17 552 (“Indian Queen”), 83 268
(”Quixote”) y 82 646 (“Mary Ellen”).

8
CATAURO
tanto, la interpretación de Edem reafirma la por los ingleses”. El principal interés de Ortiz
extraordinaria historia de una compleja socie- era investigar la influencia africana en la
dad secreta reconstruida en condiciones de sociedad cubana. Que yo sepa, nunca tra-
esclavitud. Esta proeza se llevó a cabo con más bajó con africanos ni viajó a África; se inte-
facilidad gracias a la proximidad de líderes resaba en la nación cubana y no en un diá-
ékpè y sus círculos íntimos, quienes fueron traí- logo trasatlántico. Mientras que varias de
dos a La Habana, una ciudad cosmopolita que las obras de Ortiz han sido editadas después
incluía a muchos habitantes del río Cross den- del triunfo de la Revolución en 1959 y han
tro de una gran población negra libre. sido leídas por algunos abakuá que conocí,
Las actuales interpretaciones èfìk y la obra en la que declara lo anterior —dis-
abakuá mutuamente concordantes, relacio- ponible sólo en la primera edición— era muy
nadas con actos históricos, nos permiten difícil de obtener en Cuba y, por ende, no
crear un relato coherente de hechos que muy conocida por los abakuá. Los líderes
conducen a la refundación de una institu- abakuá han sabido siempre que el origen de
ción africana en el Caribe. Esta narración su institución fue la región de Calabar, pero
ininterrumpida —que contradice otras in- nunca habían tenido la oportunidad de via-
terpretaciones que describen el middle passage jar o de conocer al pueblo èfìk. Sólo en la
como una discontinuidad histórica— fue contemporánea y universal ciudad de Nue-
reunida durante años de trabajo de campo y va York —“la Secreta Ciudad Africana”
estudio de documentos en ambos lados del (Thompson, 1991) y “la primera ciudad
Atlántico y la posterior colaboración entre caribeña” (ver James, 1998: 12)— podrían
intelectuales académicos y tradicionales. conocerse los abakuá cubanos y los ékpè de
Uno de los mitos de la esclavitud en las África occidental.
Américas consiste en que las tradiciones
culturales africanas fueron destruidas. El
ejemplo abakuá sugiere que la realidad vi- LA HISTORIA ORAL
vida fue considerablemente más complicada. Y LOS MÉTODOS
Meses después de comunicarme con Orok DE INVESTIGACIÓN ORIENTADOS
Edem, supe que Fernando Ortiz, un impor- HACIA LA REPRESENTACIÓN
tante intelectual estudioso de la influencia
africana en Cuba, había señalado correcta- Como las tradiciones de procedencia afri-
mente el origen del término “Efik Obutón” cana en las Américas dependen ampliamen-
casi cincuenta años antes. Ortiz (1955: 254) te de la transmisión oral, las metodologías
escribió que la pronunciación cubana “Efí orales son vitales para el saber. A partir de
Butón o Efiquebutón […] en la lengua pura principios del siglo XIX, los ancianos abakuá
de los èfìk debiera pronunciarse Efik Obutón han entregado manuscritos de sus propios
[…]. Obutón era en efík el nombre de una textos a neófitos escogidos, quienes enton-
gran región de Calabar […] y también de ces los han memorizado y recitado en varios
su antigua capital, hoy llamada Old Town contextos representacionales.10 El misterio

10
Líderes abakuá actuales me informaron que el propósito de crear estos manuscritos consistió en preservar las
tradiciones orales de los fundadores africanos, con el fin de que los iniciados criollos (los nacidos en Cuba),
cuya lengua natal quizás no procediese de la cuenca del río Cross, pudieran aprenderlas con más prontitud.

9
CATAURO
que rodea estos textos, evidencia el continuo cribir variantes musicales de interacciones de
control de la sociedad sobre la información. llamada y respuesta. Ortiz (1981: 54) escribió:
He tenido suerte de trabajar con líderes Los congos emplean a menudo, entre otros
abakuá que distinguen entre textos que con- cantos responsorios, los que en Cuba se
tienen datos históricos y textos con alusio- llaman de puya, makagua o managua, en
nes espirituales. Sin un acceso por lo menos los que dos solistas alternantes cantan
a algunos de estos pasajes históricos, con su sosteniendo una controversia. Los paya-
percepción ricamente detallada de la trans- dores [cantantes que crean diálogos mu-
misión y transformación culturales, apenas sicales improvisados] [ofrecen] cantos de
podemos profundizar en el significado de los “contrapunto’”, de “desafío”. A veces el
abakuá para la diáspora de África occidental. coro interpone frases de los gallos [solis-
Al grabar los testimonios orales, los inte- tas] cantantes con el fin de estimular la
lectuales crean documentos históricos de los representación.
recuerdos y relatos de los entrevistados. El “Entre una ceremonia y otra de sus ritos”
documento grabado con audio puede exa- escribió Ortiz (1981: 75), los abakuá “se en-
minarse de la misma forma que un docu- tretienen públicamente con los ritmos de su
mento escrito, lo que convierte la historia orquesta, cantando inúas o béfumas, a las que
oral en un tipo de historiografía. Toda in- también llaman décimas o versos de desafío,
vestigación histórica se basa en documen- aforismos o historia.” En èfìk, el significado
tos, ninguno de los cuales puede tomarse literal de ìnùa es boca; en sentido figurado
por su valor nominal. El estudiante ha de puede significar “jactancioso” y se relaciona
preguntar: ¿quién lo hizo?, ¿por qué?, ¿para con la palabra eneminua, que quiere decir
qué público?, ¿qué información tuvieron a “adulador” (Aye, 1991: 56).
su disponibilidad?, ¿con qué propósito crea- En la representación ritual abakuá, los
ron estos documentos? cantantes solistas compiten entre sí para
Al establecer esta historia oral, me auxi- demostrar su destreza musical y conocimien-
lié mucho de una modificación de una téc- tos de los textos históricos. Cuando aprendía
nica representacional afrocubana conocida un pasaje y su traducción, lo llevaba a varios
como controversia, similar a formas de “sig- líderes abakuá.12 Descubrí que, al recitar sus
nificación” en América del Norte y otras propias versiones, algunos sabios ofrecían
regiones en la diáspora africana.11 Los cu- apreciaciones del material que ampliaban
banos emplean muchos términos para des- el texto o brindaban interpretaciones más

11
Ver Vélez (2000: 159-160) acerca del tema de la controversia en el canto lucumí cubano. En Surinam, Richard
y Sally Price (1991: 8) advirtieron el “patrón dialógico fundamental” de la representación de los saramaka:
“Una característica muy relacionada […] es el cambio de roles entre el solista (provisorio) y otros participantes.
Por ejemplo, las ‘obras’ con canto/baile/tambor se caracterizan por la aparición de una sucesión de solistas
individuales, cada uno de los cuales posee brevemente el centro del escenario y luego se lo cede a otro.”
12
Mi criterio de selección de los líderes abakuá con quienes trabajar, formaba parte de un proceso complejo. Sólo
después de muchos años de presenciar ceremonias y estudiar la historia abakuá con un descendiente de un
miembro ékpè de la región de Calabar —alguien que los líderes abakuá consideraban ampliamente como
conocedor, aunque no fuese abakuá—, pude comenzar a comprender quién era un anciano bien informado.
Luego los miembros abakuá que apoyaban mi proyecto, me guiaron hacia los líderes considerados maestros del
saber y guardianes de los manuscritos legados desde el siglo XIX.

10
CATAURO
complejas, al mismo tiempo que demostra- ca occidental, y dentro del espíritu de la con-
ban un dominio de la forma.13 troversia, me entregó el siguiente canto que
contenía lo que él creía que eran los nombres
de los fundadores èfìk de la sociedad en
LOS ABAKUÁ CANTAN Cuba. Este canto —uno de los cientos de la
SU HISTORIA práctica actual que conmemoran la transmi-
sión de las tradiciones de África occidental y
Después del encuentro entre ékpè y abakuá, centro-occidental— se ejecuta antes de las
visité a un líder abakuá en La Habana. Inte- ceremonias de iniciación en recuerdo de los
resado en la interpretación de los textos cu- líderes èfìk considerados fundadores del gru-
banos que habían realizado los ékpè de Áfri- po Èfìk Ebutón en Cuba.14

SEGUNDO CANTO
Línea 1: <Ékue [asanga] abiá [epó]> nipó.
Ékue llegó a la tierra de los blancos
o
Ékpè que se pasea por la tierra de los fantasmas
(“CPasear se emplea en un contexto jactancioso” [O. Edem, comunicación personal, 2001])
o
Ékpè camina por la aldea de los fantasmas.
[asanga] ásáñà= caminar (en ibibio) (Essien, 1990: 147).
[asanga] I’-sañ = un paseo, un viaje, una excursión, una travesía (Goldie, 1964: 135)
[asanga] asaña = moverse de cualquier manera (Goldie, 1964: 264)
(Todas estas traducciones coinciden con la interpretación de muchos ancianos abakuá de asánga
como “caminar” [ver Cabrera, 1958: 55].)
[epó] Ékpó = fantasma, espíritu (Aye, 1991: 32)
<abia> = aldea, pueblo (si se interpreta esta palabra como obio en èfìk)
Línea 2: Endafia awereké [Abasí] <[obon]>Efí.
Damos gracias a Dios y a los gobernantes èfìk.
[Abasí] A-bas’-i = el Ser Supremo, Dios (Goldie, 1964: 2)
[obon] Ä-boñ’
. = un jefe, alguien con autoridad, un gobernante esencial, un rey (Goldie, 1964: 3)

13
Traducir literalmente del èfìk los textos que presento, resultó una tarea compleja. El contacto de lenguas ha
sido un elemento en la frontera de Nigeria-Camerún durante un periodo de “al menos quinientos años y quizás
más” (Connell, 2001: 52, 56). Después de revisar los textos abakuá de este trabajo, Connell (comunicación
personal, 2002), escribió que “parece que hay muchos términos que no pertenecen al èfìk (con probabilidad
una mezcla de efut o londo, ejagham y algo de español) que habría que identificar”. Otra fase de la traducción
—actualmente en proceso— abarca toda una investigación que incluye tanto traducciones literales del èfìk y
otras lenguas del río Cross como información de miembros èfìk y efut de la sociedad en África occidental.
14
Este canto y su traducción estaban descritos en los manuscritos del difunto José de Jesús “Chuchu” Capaz, uno
de los célebres líderes abakuá de Cuba en el siglo XX. Los Muñequitos de Matanzas (1994) grabaron una
versión de este pasaje.

11
CATAURO
 <obon> obong = rey en èfìk (O. Edem, comunicación personal, 2001)
Línea 3: <Afotán konomí Ékue Enyemilla>.
Soy de la tierra de Enyemiyá.
<Afotán konomí Ékue Enyemilla> Afotang okonomi Ékpè enye mi da = Una frase jactanciosa que
identifica el origen del tipo determinado de ékpè del hablante (O. Edem, comunicación perso-
nal, 2001).
Línea 4: Jura [Natakuá].
Fui consagrado en la tierra de Natakuá.
[Natakuá] A-tak’-pa = Duke Town, el mayor pueblo de Calabar (Goldie, 1964: 355).

No sólo dicen los abakuá que poseen raí- en ìbìbìò que significa “Es Dios quien ama”
ces èfìk, sino que muchas palabras impor- (Essien, 1986: 45).
tantes abakuá son ligeras transformaciones La información integrada en los estilos
de palabras que aún se emplean en la re- representacionales culturales, sobre todo en
gión de Calabar (Sosa, 1982: 395-414.) Por regiones que poseen fuertes tradiciones ora-
ejemplo, la propia palabra “abakuá” es pro- les, proporciona testimonio de relaciones
bablemente Àbàkpà, término èfìk para el históricas. La correlación de estas fuentes
pueblo ejagham (Simmons, 1956: 66 n. 1a), con documentos históricos tradicionales, la
lo cual tiene sentido porque, según la mito- mayor parte de los cuales fueron escritos
logía abakuá, los ejagham participaron en el por observadores que no pertenecían a es-
origen de la sociedad. Los abakuá traducen tos grupos, estimula la comprensión de la
Ekoi como “poder”, lo cual también se expli- compleja dinámica de la diáspora africana.
ca, ya que los africanistas igualmente iden- Por ejemplo, en un estudio similar a éste,
tifican esta palabra como un término èfìk Richard Price (2001: 54) encontró que en
para el pueblo ejagham.15 Monína (hermano Surinam existían “historiadores [saramaka]
ritual) es un término ejagham para “amigo” que se comportaban […] más bien como
(O. Edem, comunicación personal, 2001). los nuestros”; sugiere que “su visión colec-
El término Uyo, la “Voz” de los ékue (Ortiz, tiva del pasado saramaka podría comparar-
1955: 233), puede derivar del ìbìbìò úyò (voz) se fructíferamente con registros más tradi-
(Essien, 1986: 10). La frase cubana “Abasí cionales construidos por quienes no eran
amá” (Ortiz, 1954: 83) es un nombre actual saramaka”.

15
El término Ekoi se utiliza en realidad indiscriminadamente. Talbot (1912: 153) escribió que “ ‘Ejagham’ [es] el
nombre por el cual se llaman a sí mismos los ekoi […]. La propia palabra ekoi es efik.” Jones (1963: 21)
escribió más tarde: “Un grupo de kwa fue una subtribu de los ejagham ekoi , quienes con otro fragmento tribal,
los efut [efot], fueron los habitantes originales del Antiguo Calabar.”Al escribir acerca de los pueblos de la
parte media y superior del río Cross del sureste de Nigeria y del suroccidente de Camerún, Andah (1990: 27)
observó que “el nombre ekoi, usado para señalar a la mayoría de estos pueblos, es una palabra efik utilizada para
describir indiscriminadamente a todos los pueblos río arriba a partir de sus propias tierras […]. Estos grupos
‘ekoi’ así denominados son, como los boki, claramente distinguibles entre sí”. Los ejagham actuales se
consideran parte del grupo con lengua ekoi, que abarca aproximadamente a ochenta y cinco mil habitantes en
la cuenca superior del río Cross (cf. Crabb, 1965).

12
CATAURO
LINAJES RITUALES ABAKUÁ linaje “étnico” mítico al cual pertenecen aho-
ra. Como muchos cubanos actuales pueden
Los abakuá se establecieron alrededor de la rastrear su genealogía familiar hasta deter-
década del treinta del siglo XIX cuando los minados antepasados africanos, los intelec-
miembros ékpè de la región de Calabar ini- tuales abakuá pueden enumerar detallada-
ciaron a los primeros “criollos” (negros naci- mente las genealogías del parentesco ritual
dos en Cuba). Como cada nuevo grupo en- perteneciente a su propio grupo, incluso su
gendró otro, se crearon linajes rituales que conexión con los fundadores éfík, efut u orú
en muchos casos continúan hasta el presen- de la sociedad en regiones específicas de la
te. Por lo general se considera que Èfìk Ebuton cuenca del río Cross. A menudo estas genea-
quedó fundada en 1836 por los apapa efí. logías se citan durante las ceremonias.
Puesto que Èfìk Ebuton desapareció con el Aunque ha habido poca investigación sis-
tiempo, su progenie (Èfìk Abakuá), estable- temática acerca de las genealogías de las
cida en 1845, se considera el grupo más anti- familias cubanas, muchos individuos se han
guo de la tierra efí en Cuba hoy en día. El interesado en ubicar a sus antepasados. Por
linaje efut en los abakuá comenzó cuando los ejemplo, el folklorista Rogelio Martínez Furé
apapa efó (con Éfìk Ebuton y otros como tes- me dijo (comunicación personal, junio de
tigos) establecieron Efori Nkomón en 1840. 2002) que Pello el Afrocán, creador del rit-
El grupo Efori Nkomón funciona aún en mo mozambique en la década del setenta
La Habana. Se cree que el linaje de la tie- del siglo XX, escogió ese nombre porque sa-
rra orú comenzó cuando se estableció Orú bía que su abuela era makua, grupo bantú
Apapa, con probabilidad en 1848, en de Mozambique. Algunos miembros de los
Guanabacoa, ciudad al otro lado de la bahía cabildos arará de Perico y Jovellanos, en
de La Habana. Orú es quizás oron, un gru- Matanzas, pueden rastrear su ascendencia
po étnico del río Cross. hasta la República de Benin. La familia Ca-
Los efí, los efó y los orú son los tres linajes lle de la ciudad de Matanzas, que conserva
“étnicos” principales que estructuran la so- la tradición brikamo, sabe que desciende de
ciedad abakuá contemporánea. Por supues- calabarí. La tatarabuela de Martínez Furé,
to, la ascendencia genética de uno de estos Mamá Incarnación (1831-1937) era hija de
grupos no es un requisito para la iniciación. mandinga (es decir, malinke). En una gra-
La invitación a unirse a los abakuá se realiza bación reciente, “Román” Díaz (Yoruba
después de mostrar preparación moral al ser Andabo, 1997) realiza arreglos de un mate-
“buen amigo, buen padre, buen hermano, rial tradicional para reflejar el papel del li-
buen esposo y buen hijo”. Ya iniciados, los naje ritual de sus propios grupos dentro de
miembros aprenden la genealogía ritual de la historia mítica abakuá, y graba el canto
su grupo con el fin de asumir y enaltecer el siguiente.
TERCER CANTO
Línea 1: [Umóni] Apapá Efí Ékuéri Tongó Umóni.
En abakuá,
Umóni Apapá = un territorio del río Cross. Es el nombre del grupo de Díaz en La Habana, también
llamado Ékuéri Tongó Ápapa Umóni, y de un linaje efí.

13
CATAURO
 [Umóni] Umon (conocido también como Boson) = isla en el estuario del río Cross a más de cuarenta
y ocho kilómetros al norte del Antiguo Calabar (ver Northrup, 2000: 9, 19). En su diario de 1785-
1787, Antera Duke, traficante del Antiguo Calabar, se refiere a Umon (que él llama Boostam)
como el sitio de un mercado de esclavos (Forde, 1956: 39). Según Connell (comunicación
personal, 2002), “los umon han pasado ampliamente hoy día a hablar el èfìk, aunque al menos
hasta hace poco aún estaba en uso su propia lengua”.16
Línea 2: Bonkó [Ékuéri tongó] erendió ekueri tené.
En La Habana, Ékuéri Tongó fue fundada por Ekueri Tené.
El grupo abakuá cubano Ékuéri Tongó Ápapa Umóni fue fundado en La Habana en 1848 por ékpè
nacidos en África. Históricamente este grupo representa un linaje èfìk cubano paralelo al que
comenzó con Èfìk Ebuton en la década del ochenta del siglo XIX.
[Ékuéri tongó] ‘Ekuritonkó’ e ‘Ikot Itunko’ = nombres nativos de Creek Town, en Calabar (Jones,
1956: 119, 121; Simmons, 1956: 72 n. 45).
[Ékuéri tongó] O-kur-i-tuñ-ko = Creek Town, el segundo pueblo más grande en Calabar (Goldie,
1964: 361; ver también Goldie, 1890: 11; Waddell, 1863: 309).
Aún cuando los miembros del grupo jaban la creencia de que desaparecerían con
abakuá Ápapa Umoní puedan desconocer el tiempo las prácticas y las identidades de-
las identidades de determinados antepasa- rivadas de los africanos. Sin embargo, las
dos èfìk, poseen parentesco ritual con otros actividades abakuá indican que se trata de prác-
dentro de su linaje ritual, una relación re- ticas culturales productivas buscadas y estu-
creada míticamente durante la ceremonia diadas por personas actuales porque satisfacen
por medio de música, baile y canto ejecuta- importantes necesidades hasta el día de hoy.
dos en conmemoración de la transmisión de En resumen, la capacidad de los miem-
Ékpè de los efut a los èfìk en la región del bros ékpè y abakuá de reconocerse a través
río Cross, y luego de Calabar a Cuba. Los de la representación cultural, indica una re-
líderes ékpè y abakuá estiman la importan- lación histórica que ahora se ha hecho sig-
cia de la memoria ancestral, ya que mantie- nificativa para personas de herencia africana
ne la cohesión social. A ambos lados del a ambos lados del Atlántico. El estableci-
Atlántico, los africanos han mantenido con miento de una historia común es una co-
determinación sus identidades como forma nexión internacional que brinda a ambos
de resistencia contra la dominación política. grupos un nuevo estatus como representan-
La semejanza de las experiencias ayuda a ex- tes de una tradición cultural valiosa y anti-
plicar la razón por la que ambos grupos se re- gua. A causa de que ambos grupos son mar-
conocen después de casi dos siglos de separa- ginales en sus naciones respectivas, sus
ción. Antiguas ideas sobre las “retenciones” intercambios actuales pueden incluir un apoyo
(atavismos) africanas en las Américas refle- mutuo para la construcción de la identidad,

16
En la mitología cubana, Ápapa Umóni representa “un manatial en un río de Efí”, lugar importante para la
fundación de la sociedad ékpè. En abakuá, umón es tanto el nombre de un lugar como un término para “agua”.
Goldie (1964: 193) definió moñ como agua, río o mar. El sagrado Pez Tanze apareció en un río; por tanto,
todos los mitos abakuá señalan este elemento como fuente divina.

14
CATAURO
la comprensión más profunda de la mutua desde la entrada del fambá hacia fuera. En
historia mítica e intercambios económicos, los plantes (ceremonias) abakuá, la valla
al igual que un mayor reconocimiento cul- (un corredor humano de cantos de llama-
tural y político dentro de África occidental da y respuesta y bailes en el patio del tem-
y Cuba. plo) forma parte de la contribución èfìk.18
La mitología cubana sostiene que el moruá
yuánsa (cantante solista) y los tambores
LOS CANTOS ABAKUÁ biankomé formaron parte de la sociedad
EN GRABACIONES COMERCIALES cuando se iniciaron a los èfìk el África oc-
GENERAN DATOS HISTÓRICOS cidental precolonial. En la valla, los can-
tantes con ibiono (ritmo) muestran su co-
Los ritos ceremoniales son sitios para el can- nocimiento de los tratados (historias
to competitivo, en los que se gana tanto míticas) ante el público. En estas ocasio-
reputación por el estilo de la ejecución como nes, los cantantes solistas entablan contro-
conocimiento del corpus ceremonial. En las versias. Uno tras otro, los cantantes tratan
religiones de origen africano de Cuba, los de dominar la acción comenzando por can-
cantantes solistas comunican quiénes son, tos muy conocidos que inspiren al coro y
de qué lugares y pueblos africanos proceden los bailadores; luego pasan a complejos pa-
sus ritos y qué ceremonia ocurre dentro del sajes litúrgicos, difíciles o imposibles de res-
fambá (templo), donde suena sin ser visto el ponder o seguir por otros cantantes. Los tra-
tambor ékue en un lugar llamado fé ékue. tados son la base para conversaciones
En Calabar, “Efamba [consiste en] un des- dilatadas entre los intelectuales abakuá. En
pliegue secreto de artefactos ekpe” en un este discurso cantado, el solista ha de mos-
templo (Bassey, 2001: 22).17 En èfìk, “Efe trar una destreza lingüística más allá de la
Ékpè” es una “barraca ekpe” (Aye, 1991: comprensión de competidores menos co-
27) o “la casa culto ékpè en donde sólo se nocedores.
reúnen los iniciados” (O. Edem, comunica- Las grabaciones comerciales y antro-
ción personal, 2001) o una casa de reunión pológicas carecen de competencia ceremonial
ékpè (según Goldie [1964: 68], ’-fe’ es una entre cantantes solistas, pero los músicos
barraca y ’feikpe’ es “una casa para charlar”). abakuá emplean códigos tanto para demos-
Durante el canto, los bailadores y los tam- trar su conocimiento como para disertar sobre
boreros conversan por medio de vocabula- la historia abakuá. A principios de la déca-
rios de gestos y ritmos. Todo se desarrolla da del sesenta del siglo XX el Departamento

17
“En Calabar, efamba significa ‘un despliegue de artículos de Ékpè’. Por lo general, entre los efut y los ejagham
ékpè, este despliegue ocurriría en el bosque, pero los èfìk lo urbanizaron colocándolos en un templo” (J. Edem,
comunicación personal, 2003).
18
Tanto plante como valla son términos en español. Orok Edem tradujo “plantar” (realizar una ceremonia) al èfìk
como ntuak nda wuk (plantador = wuk; plantar = ntuak nda). Durante una disputa por la tierra, alguien puede
plantar una rama de palma, símbolo de Ékpè, en la tierra para reclamarla. Entonces el contendiente estaría
forzado a tratar el asunto a través de la sociedad ékpè. Goldie (1964: 567) traduce también wuk como
“planta”. Muchos conceptos de origen africano se describen en Cuba con términos en español. “Valla” se
traduce al inglés como arena o cockpit, el lugar donde se encuentran los gallos para pelear, porque los cantantes
solistas se conocen como gallos.

15
CATAURO
de Folklore en La Habana realizó una serie do ékue), Herrera termina el canto antes
de grabaciones (Música afrocubana, 1993) que sonase el tambor. La importancia de esta
que presentaba “el folklore nacional” con grabación consiste en que Herrera —jugan-
instrumentos y lenguaje “tradicionales”. Un do, aunque con respeto, con los límites de
análisis de la grabación abakuá revela que la liturgia secreta— pudo cantar música ri-
el cantante solista, Víctor Herrera, utiliza tual abakuá dentro de un contexto secular
la ocasión para evocar la historia de su pro- y seguir manteniendo su reputación entre
pio grupo y el linaje de éste. Interpretado los abakuá. Músicos abakuá actuales han
con la estructura de un rompimiento (cere- celebrado la interpretación de Encame rea-
monia en la que comienza a sonar el sagra- lizada por Herrera.
CUARTO CANTO
Con la utilización de frases retóricas con nial, Herrera comienza ganando la atención
el fin de iniciar una interpretación ceremo- del coro:
Línea 1: <Jejey baribá ben[kamá] —Wa!>
Atención, voy a hablar — ¡Estamos preparados!19
<Jejey baribá benkamá — Wa!> “ ‘Oye bari… ooo…’ Se dice al llegar ante una multitud de ékpè
para llamar la atención de todos, o para llamar al orden cuando se hace negocio o cuando podría
comenzar un discurso. Wa! confirma aquí este tipo de identificación, porque tras el saludo o la
llamada al orden todos los presentes responderían Uwa” (O. Edem, comunicación personal, 2001).
<benkamá> be nkama (con probabilidad) (Connell, comunicación personal, 2002).
be = hacer un cuento en londo (=‘efut’?) y otras lenguas bantú / bantoides de la región (cf. ìbìbìò:
bo = hablar, contar)
n-kama = yo declaro
[kamá] káma´= “participar en la representación mostrando conocimiento de los secretos de ésta
como iniciado o miembro” (Aye, 1991: 61).
Acto seguido Herrera saluda a una figu- pués a cada categoría de la jerarquía
ra importante de la mitología abakuá y des- abakuá.
Línea 2: <[Efiméremo]> <enkrúkoro> <[itiá]>, Abasí arominyán, <asére> obón, indiobón,
etenyebón, <obonékue>.
En abakuá,
Efiméremo = Iyámba (mitológicamente, el primer iniciado, conocido también como “Efí Méremo
Obón Iyamba”)
enkrúkoro = unión
itiá = la tierra
Abasí = Dios
asére= yo saludo
obon = rey
indiobón = segundo grado de iniciación (índia = nacimiento; obon = rey)

19
Cabrera (2000: 145) brinda una traducción similar: ¡Jeyei! [¡atención!] Bara baribá benkamá [voy a hablar].

16
CATAURO
 etenyebón = otro grado de iniciación
obonékue = iniciados del nivel bajo
Orok Edem la identifica como toda una frase èfìk en la cual alguien canta alabanzas a Efiom Edem,
un Iyamba determinado. Según Edem (comunicación personal, 2001), “se trata de una manera
corriente èfìk de hablar, sobre todo durante exequias funerales; por ejemplo, ‘…el más grande de
todos los hombres, el dueño de todas las tierras labradas, el hombre que decide cuando cae la lluvia
o no,…’ ”.
<Efiméremo> Efiom Edem O = nombre de un Iyamba determinado
<enkrúkoro itiá> Okut Ukot = piedra
<Abasí arominyán, asére> Abasi Orom Inang-àsè!
àsè = una afirmación; hazañas o proezas: “el acto de proclamar logros públicamente,… apología
poética en alabanza a un rey o cualquier persona famosa” (Aye, 1991: 8)
<Obón> = Obong - àsè!
<indiobón> = Edi obong - àsè!
<etenyebón> = Ete obong - àsè!
<Obonékue> = Obong Ékpè (gobernador ékpè)
<Efiméremo> = “Efiom Edem, quien fue Eyamba, el líder de los ékpè, al igual que el rey de Duke
Town a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX” (Connell, comunicación personal).
Latham (1973: 47-48) descubrió que al- caudador de derechos/aranceles de adua-
rededor de 1805 Efiom Edem (también co- na] y virtual monopolizador del comercio
nocido como Duke Ephraim) era “con mu- exterior […]. Fue el hombre más influyente
cho el mayor traficante” del río Cross: en la historia efik.” Si esta interpretación es
“Alrededor de 1828 Duke Ephraim era correcta, se trata de una rara referencia en
Obong, Eyamba o receptor de sole comey [re- abakuá a una figura histórica conocida.
[Efiméremo] Efimeremé = “Este rey efik recibió de los efor la primera piel de un tambor sagrado” o
“Efiméremo Natakua: Rey ‘de los efik akanarán’ ” (Cabrera, 1988: 150-151). Estas interpretacio-
nes cubanas apoyan la de Connell, porque Natakua = Atakpa, Duke Town en Calabar. Akanaran
es probablemente “A-kan’-e-ren” = un anciano u hombre de edad (Goldie, 1964: 7), es decir,
una autoridad.
<asére> = “saludo común (esiere en èfìk, asiere en ìbìbìò) empleado caída la tarde / por la noche”
(Connell, comunicación personal, 2002).
<asére> emesiere = saludo matutino, buenos días
Kom. Abasi emesiere = gracias a Dios que has visto amanecer, que has podido despertar y ver
amanecer (Ita, comunicación personal, 2003).
<enkrúkoro> kpukpuru = “todo” en èfìk (Connell, comunicación personal), lo que coincide con la
interpretación abakuá de “unión”.
[ìtiá] Itíe = lugar, asiento; “Itie Ekpe, el lugar donde se conserva Ekpe” (Aye, 1991: 59), lo que puede
coincidir con la traducción cubana de itiá como “tierra”.
<itiá> “Itiat = piedra; itie = lugar, pero en un diálogo ékpè significa que se ocupa una posición en
la jerarquía de Ékpè; Idaha = altura, pero en un contexto ékpè se refiere a la posición de alguien
en la jerarquía ékpè” (O. Edem, comunicación personal, 2001).

17
CATAURO
 <obonékue> obon ngbe (posiblemente) = término empleado para agrupar los grados inferiores
´
de Ngbè ´
entre los ejagham; literalmente niños + Ngbè, los nuevos iniciados en la sociedad
(Connell, 2004).
<obonékue> abanékpè = neófito, un iniciado ékpè del primer nivel (J. Edem, comunicación
personal, 2003), lo que coincide con el empleo en Cuba, en donde abanékue se ha utilizado
también desde el siglo XIX (ver Roche, 1925: 123).
En los pasajes siguientes Herrera reclama Isún era la capital del territorio efó (efut) en
su derecho a hablar para presentarse como lí- Usagaré —lugar denominado como Usakadet,
der del grupo Isún Efó, que pertenece a un Usahadet, Bakasi o Backasey en varios mapas
linaje ritual creado en 1840 en La Habana por del siglo XIX (ver Goldie, 1964: 361)— y es el
fundadores efut. Según la mitología cubana, sitio donde se fundó Ékpè.20 Herrera canta:
Línea 3: <[Isún]> Efó, Isún <[enseniyén]>, bekuramendó.
Ifún Efó se encuentra bajo el mismo cielo (Enseniyén) que Bekuramendó (un nombre alternativo
para Usagaré).
<Isún> Isong = tierra
isong efut = tierra efut (O. Edem, comunicación personal, 2001).
[Isún] I’-soñ
. = la tierra “como contrapartida de enyoñ, . los cielos” (Goldie, 1964: 598).
<enseniyén> enyene nyin = nos pertenece
Por tanto, isong enyene nyin = la tierra nos pertenece (O. Edem, comunicación personal, 2001).
[enseniyén] En’-yoñ. = los cielos, el firmamento, las alturas, el cielo (Goldie, 1964: 79). Esta traduc-
ción resuena directamente al uso abakuá.
[enseniyén] Nsañinyañ = un nombre de lugar dentro de Ekoi, “en la ribera este del río Cross”
(Goldie, 1964: 357). Según Connell (comunicación personal, 2002), “este [lugar] estaría en el
lado de Calabar del río”. Un significado de nsañ es “tierra roja” (presumiblemente arcilla roja);
inyañ es “río”.
Los líderes abakuá tradujeron Isún como nombre para la fundadora mitológica de los
“cara” y “capital”: en otras palabras, “un lu- abakuá. En la región del río Cross, Sikán es
gar en donde se celebran ceremonias impor- una diosa del agua; iso esikan es el trono de
tantes”. Un anciano abakuá me comunicó: la diosa (O. Edem, comunicación personal,
“Isun es cualquier tipo de cara, la del sol, la 2001). La relación metafórica entre una cara
luna, de una mesa…” La intelectual cuba- y un altar se halla en toda África occiden-
na Lydia Cabrera (1988: 252) escribió que tal; según Thompson (1993: 28), “los yoruba
“Isún [es] la cara de Sikán.” Sikán es un y otros grupos de lengua kwa en África

20
Usaghade es el etnónimo contemporáneo que también sirve como término para la lengua. “El término èfìk es
Usakedet, mientras que en el habla oficial de Camerún las zonas responden por el nombre de Isangele”
(Connell, 2001: 72). Otras variantes son Usahadit, Usarade y Usakere (Nicklin, 1991: 8). Como resultado del
contacto portugués a inicio de la primera década del siglo XVI, a la región “se ha aludido históricamente como
Río del Rey”(Connell, 2001: 53).
Los efut “emigraron de Cameroons” (Latham, 1973: 5). Simmons (1956: 4) escribió: “Cuando los efik se
asentaron por primera vez en Creek Town, hallaron una pequeña aldea de pobladores efut viviendo en las
inmediaciones. Los efut habían emigrado originalmente de la zona sur de Cameroons.”

18
CATAURO
occidental (fon, igbo, edo, ijaw) definen sus Dios”. Goldie escribió que, en Calabar, un
altares tradicionales como la ‘cara’, el ‘sem- altar colocado en el patio de entrada de todo
blante’ o la ‘frente’ de los dioses”. Talbot hogar se llamaba isu Abasi: “la cara o la pre-
(1923: 178-179) escribió que entre los ìbìbìò, sencia de Abasi” (I’-su. = la cara, el sem-
al oeste de Calabar, la iniciación en la so- blante”; i-su. A-bas-i = “el pequeño montícu-
ciedad ekong se acompañaba con la realiza- lo redondo, como un altar […] ante el cual
ción de un sacrificio a un sitio sagrado de- se acostumbraba a orarle a Abasi” (1890: 42;
nominado “Isu Abassi, es decir, Cara de 1964 [1862]: 137-138).
Línea 4: Isún kanomá táfia [úkano] bekonsí / abaíreme táfia serendé eniwé <akanarán>.
Isún participó en la primera ceremonia realizada bajo el árbol sagrado / nacimos de la misma madre.
En abakuá,
Úkano bekonsí = el árbol de la ceiba
abaíreme = el íreme
eniwé = nacido de
akanarán = madre (fig. “antepasado poderoso”)
[úkano] úkánà = el árbol africano de frijoles para aceite (Aye, 1991: 139)
<akanarán> akani eren = hombre de edad o antepasado (Connell, comunicación personal, 2002)
a-kan’-ni = de edad; envejecido; antiguo
e-ren = masculino; ñwan = una mujer (Goldie, 1964: 7, 80)
Tiene sentido que a lo que los abakuá se de la tierra hablan” (Ekama = declara, ha-
refieren metafóricamente como “madre” sig- bla) (O. Edem, comunicación personal,
nifique también “antepasado”. 2001). Esta composición se basa en el trata-
Una posterior grabación comercial do de Empegó, relatado durante la consa-
—Enyenisón Enkama - África habla de Yoruba gración de su tambor. Empegó fue clave en
Andabo (1993)— reconstruye cantos litúr- la fundación de Ékpé durante la ceremonia
gicos coherentes, superando en este sentido original en Usagaré: con su tiza mágica di-
a las grabaciones folklóricas in situ supuesta- bujó símbolos que autorizaban las acciones
mente más auténticas. Una traducción de rituales de los demás. Tras una clásica invo-
la versión èfìk de este título sería “los hijos cación, “Román” Díaz presenta su tema.
QUINTO CANTO
Línea 1: [Batánga] Laminyán?
¿Adónde fue Empegó a encontrar su tiza mágica?

Batanga procede de un título del digna- mo campo etnolingüístico en el suroeste de

tario Moruá Yuánsa: “Batanga Moruá”, que Camerún. Según Austen y Derrick (1999:
significa “el que canta mucho”. Cabrera 14), Batanga es una de las varias comuni-
(1988: 102) describió Batanga como con- dades de habla sawa bantú en la región
go, una de las varias interpretaciones que del Estuario Wouri de Camerún. Si no ocu-
indican la influencia bantú de la región de rrió antes en África occidental, esta posi-
Cameroons. Nicklin (1991: 11) informó que ble conexión se facilitó más tarde en Cuba
los efut y los batanga forman parte del mis- por los supuestos trece mil a cuarenta mil
19
CATAURO
esclavos llevados de esta región por naves desde 1752 hasta 1807 (Austen y Derrick,
británicas, holandesas y norteamericanas 1999: 18).
Línea 2: Ekokó <[ibióno]> muna tánze.
Con su tiza Empegó consagró la piel (ekokó) del tambor divino (muna).
En esta frase, ibióno (música) se emplea como una de las varias metáforas del tambor.
[ibióno] I-bi-on’-o
. . = un pueblo de Ibibio (Goldie, 1964: 358).
Esta asociación tiene sentido ya que, se- èfìk vivió en territorio ìbìbìò antes se asen-
gún la leyenda, la música del tambor abakuá tarse en la región de Calabar (ver Latham,
fue una contribución de los èfìk, y el pueblo 1973: 9).
<ibióno> mbiono = congregación (O. Edem, comunicación personal, 2001).
Esta interpretación resulta posible pues- atraer mucho público alrededor de quienes
to que la música bien interpretada tiende a la ejecutan.
m’-bi-o = gente, colectivamente (Goldie, 1964: 172)
Línea 3: <[Akam]a nyére Orú>.
Hablaremos de Orú.
En abakuá,
akamanyére = avanzar; una evocación
[Akam] A-kam = oración a Dios (Goldie, 1964: 6)
<Akama nyére>
ekamá = llamar; yere = contestar, o
Ete akam enye oro = la plegaria es buena
Según Orok Edem (comunicación personal, 2001), la plegaria se dice después que un anciano vierte
la libación (akam) cuando se saluda a los obong ékpè.
Línea 4: Obonékue efión [enkíko], obonékue efión <bongó> /
<Orú Bibí> urabá kinyóngo / Ékue baróri.
Los iniciados fueron purificados; la sangre del gallo se entregó al bongó / Orú Bibí fue consagrada
/ el ékue era poderoso.
En abakuá,
obonékue = iniciado
efión = sangre
enkíko = gallo
Bibí = Ìbìbìò, un término etnolingüístico
barorí = fuerte
[enkíko] Ekiko-unen
. = gallo, el macho de las aves domésticas (Goldie, 1964: 72).
<bongó> Bongó ékue = Mbongo Ekomo Ékpè (Ekomo = tambor) (O. Edem, comunicación
personal, 2001)
<bongó> ebonko = el quinto grado de los ékpè en Calabar; también el jefe de los cuatro grados
inferiores (Connell, comunicación personal)

20
CATAURO
 <Orú Bibí> Oron . = un poblado, la gente y la lengua; Bibí = Ìbìbìò: la gente y la lengua.
La pronunciación oron
. de Ìbìbìò es Ibibi. Ambos grupos se encuentran en la ribera occidental del río
Cross (Connell, comunicación personal, 2002).
Línea 5: Índia Abakuá / Makanika Aya gasígama / Erendió Yamba oré / Eriete [Moruá] Yeregúbia /
[Akamá] Eribó.21
Moruá cantó cuando se consagró el tambor Eribó en Orú.
En abakuá,
índia = nacimiento
Makanika = nkanika (cencerros)
Aya gasígama= Seré leal hasta la muerte (un juramento)
akamá Eribó
Kamá = palabra, hablar
Kamá ribó = hablar a través del [tambor] Eribó” (Cabrera, 1958: 82).
[Moruá] Mùrúa = uno de los grados del culto ekpe; durante la coronación de un Oboñ,
. . el Murua e
Idem Ikwo. son los primeros en comenzar las celebraciones de coronación (Aye, 1991: 86).
[akamá] enkame = llamar (O. Edem, comunicación personal, 2001).
El próximo pasaje transita desde una dis- hasta la de un linaje ritual establecido en
cusión de la mitología de África occidental Cuba en 1840.
Línea 6: <Munyánga Efó> <[Efóri] [nkomón]> / <Eforisún sankóbio Ita Amananyuáo> /
<obonsíro Ékue awarariansa engómo>.
La alianza entre los grupos Munyánga Efó, Efori Nkomón, Isun Efó e Ita Amanayuáo fue autorizada
mediante símbolos dibujados por Empegó.
Los grupos antes citados pertenecen al bana en 1840 con la fundación de Efóri
mismo linaje efó que fue creado en La Ha- Nkomón.
En abakuá,
efóri = arte de las hierbas
nkomón = tambor
efóri nkomón = tambor poderoso (ver Cabrera, 1958: 38)
obonsíro = familia
awarariansa = alianza
engómo = tiza empleada para autorizar las consagraciones
<Munyánga Efó> Me Uyanga Efot = un pueblo de Uyanga, poblado en la cuenca del río Cross (O.
Edem, comunicación personal, 2001)
<Éfori nkomón> Efri = soplar; ekomo = tambor
“Utilizado para presentar una sanción; por ejemplo, para no dejar que los misioneros prediquen o
impedir que alguien negocie con ellos” (O. Edem, comunicación personal, 2001). Por ejemplo, en
una anotación en un diario de 1788 Antera Duke escribió:
“Tomé dos tambores ekpe y soplé para prohibir que cualquier hombre duerma en las casas” (citado
en Forde, 1956: 64).
21
Cabrera (1988: 236) describió una versión de esta frase.

21
CATAURO
 [Efóri] Fri = soplar con la boca, exhalar (Goldie, 1964:106)
La interpretación de la palabra èfìk efri til sin dudas. La mitología abakuá dice que
como soplar o tocar el tambor de autoridad Efori era una población y un lugar en
y el término cubano efori como arte de las Usagaré, en donde se recogían las hierbas
hierbas (literalmente, brujería), resulta su- ceremoniales.
[nkomón] e-kom-o
. . = tambor pequeño, el tambor egbo (ékpè) (Goldie, 1964: 73; Aye, 1991: 30)
<Eforisún sankóbio Ita Amananyuáo> Efe usun esan ke obio ita amananyuao = frase que describe
un incidente en que por primera vez la población de Yuanga fue al pueblo de Ita (O. Edem,
comunicación personal, 2001)
<obonsíro Ékue awarariansa engómo> Obon iso Ékpè awawari ansa ekomo = entonces se presen-
tó un ékpè especial (O. Edem, comunicación personal, 2001). En otras palabras, Edem la iden-
tifica como toda una frase en èfìk, que emplea el adecuado lenguaje hiperbólico.
Línea 7: Erendió <Isun Efó>, ebongó Efóri Nkomón.
El grupo Isún Efó nació del de Efóri Nkómon
o su significado literal:
Isun Efó nació mediante el tambor bongó de Efóri Nkomón.
<Isun Efó> = tierra efot (O. Edem, comunicación personal, 2001)

Con el empleo de una llamada y respues- genes ejagham de Ékpè, que con el tiempo
ta ceremonial estructurada con percusión se transmitieron a los èfìk a través de Usak
polirrítmica, Díaz exaltó la mitología abakuá Edet (Usagaré). Talbot (1912: 37) escribió
y los linajes rituales contemporáneos. Al que los ejagham “pretenden haber origina-
mostrar conocimiento sin revelar el proce- do toda la idea” de Ékpè; más tarde “los efut
dimiento ritual interno, Díaz añadió una del sur de Cameroons iniciaron una socie-
nueva dimensión a la presencia abakuá en dad similar”, mientras que aún más tarde
la música popular cubana. “los efik de Calabar […] fundaron el Círculo
Otra adaptación de Díaz, Enyenisón Ekkpe”. Latham (1973: 36) escribió que al-
Enkama 2 (Yoruba Andabo, 1997), continúa rededor de 1750 “se dice que uno de los
sus exploraciones en la mitología abakuá. primeros pobladores de Creek Town […]
Los líderes abakuá creen que los efó (efut) compró los secretos ekpe a […] un hombre
fundaron la sociedad en África occidental; de Usak Edet”. Según Jones (1956: 123):
se opina que los èfìk se unieron a la socie- “Además de [las] comunidades efik, resi-
dad más tarde.22 Mientras las narraciones dían en la zona del Antiguo Calabar dos
cubanas relatan los orígenes efut, varios re- elementos diferentes y más antiguos, los efut
latos de África occidental reclaman los orí- y los qua [ejagham].” Los èfìk recibieron

22
La mayoría de las versiones de la mitología abakuá sostienen que durante la fundación de Ékpè en Usagaré, tres
importantes territorios efó (Usagaré, Eforisún y Bakokó) recibieron el “secreto”. Mucho más tarde,
representantes de Afiana (Orú), Efó, Efóri y Efí participaron en una ceremonia en Usagaré, en donde se
transmitió el “secreto” de los efó a los demás. Orok Edem (comunicación personal, 2001) comentó: “La
población de Usak Edet te diría que ellos se lo vendieron a los èfìk.” Sin embargo, la leyenda de los orígenes de
Usagaré queda reforzada tanto en la variante del río Cross como en la cubana.

22
CATAURO
Ékpè de “los vecinos qua[,] quienes dijeron identifica al “Moní Bonkó” como posible de-
que lo trajeron con ellos, procedentes de la rivación del Muni, término para un jefe efut
tierra natal ekoi [ejagham]” (Jones, 1956: en Calabar; también se le ha identificado
136; 1963: 19).23 como “la posición enaltecida del Ebunko, vi-
Al volver a examinar los tratados, Díaz cepresidente de Ekpe” (Latham, 1973: 39).24
destaca el papel de los antepasados efí en la Esta composición intenta transmitir que,
historia de los ékpè del río Cross, brindando en África occidental, los efí conocían el “se-
en efecto una revisión de la mitología de creto” de “Pez Tanze” sagrado antes que los
África occidental. Como Díaz es un miem- efó lo capturaran. Además, sin las contribu-
bro importante de un grupo abakuá deriva- ciones èfìk (en forma de música, instrumen-
do de las tradiciones efí, esta adaptación no tos, conjuntos con disfraces y líderes de ritua-
es un simple ejercicio, sino parte de una con- les específicos), la sociedad no funcionaría
versación ampliada acerca del papel de la como lo hace en la actualidad. El mensaje
pertenencia étnica de África occidental en consiste en “Paz y unidad; somos familia, lle-
Ékpè y en la historia abakuá y cubana. En vémonos como iguales.” En otras palabras,
esta grabación Díaz se identifica como líder los efó no deben sentirse superiores por la
de su grupo, cuyo papel es el de Moní Bonkó, leyenda de que ellos fundaron la sociedad.
el ejecutante del tambor bonkó èfìk ceremo- Después de saludar al coro, “Román”Díaz
nial. Connell (comunicación personal, 2002) comienza:
SEXTO CANTO

Línea 1: <Abasí menguáme enkrukoro>.

Estamos unidos con la bendición de Dios
o
Dios vela por todos.
En éfìk,
guáme = kpeme = velar (por)
enkrúkoro = krukpuru = todos

23
Durante su investigación de esta mitología, Nicklin (1991: 10) interrogó a los líderes de la aldea de Bateka en
Usat Edek, quienes indicaron que la hermana del fundador de su aldea había “llevado a tierra un pez que
comenzó a vibrar y a imitar el sonido del leopardo”, lo que condujo a la fundación del “culto al espíritu del
leopardo, que llamaron Butamu” (los abakuá cubanos llaman butame a sus templos). “Los pobladores de
Bateka son inflexibles, pues ‘nunca compraron el Butamu a ninguna persona’ y son los verdaderos creadores del
culto al espíritu del leopardo […]. Todos los ancianos isangele niegan enfáticamente que los ejagham sean los
creadores de Ekpe, y muchos dicen que mientras algunos grupos ejagham lo compraron a los isangele, otros lo
compraron a los efik, quienes a su vez lo adquirieron de Isangele” (Nicklin, 1991: 10, 11). En otras palabras, la
memoria colectiva de los líderes de la aldea en Usak Edet apoya la de los abakuá cubanos: el fundamento de la
mitología tiene su epicentro allí y más tarde se transfirió el poder ritual a los èfìk.
24
A menudo en la literatura cubana bonko es un término èfìk, mientras que bongó es efut o ejagham. Por ejemplo,
Cabrera (1958: 61) escribió: “Bonkó: el tambor sagrado de los efik ([Bongó] Ekue, el de los efor).” Esta
distinción no se refleja en la literatura del río Cross. En 1773 el líder èfìk “Grandy King George” de Old Town
escribió la frase “abuncko soplado”, con el significado de que se había tocado el tambor ékpè para proclamar
una nueva ley (Williams, 1897: 544); Talbot (1912: 41) describió “ebu nko” como un grado ´ngbè (ejagham).

23
CATAURO
Línea 2: <Enkrúkoro <[enyéne]> Abakuá, [itiá] [Fondó], itiá kaníma asére, itiá ororó kánde, itiá
núnkue>.
Estamos unidos en Abakuá. Saludo a los abakuá de Matanzas, de Cárdenas, de Regla, de La Habana.
(cf. Thompson 1983: 250)
En abakuá,
enkrúkoro = grupo
itiá = tierra de
<Enkrúkoro enyéne Abakuá> Krukpuru enyene Ékpè = todos pertenecemos a Ékpè
<Itiá fondó> Itie / itiat ifondo = lugar de Ifondo
<Itiá kanima asére> Itie / itiat nkanima = lugar de nkanima
<Itiá ororó kánde> Itie / itiat nkanda = lugar de nkanda
<Itiá núnkue> Itie / itiat nuk Ékpè = lugar de Ékpè
“La Itiat Ékpè está enterrada a la entrada de toda casa de Ékpè. Itie es la posición de autoridad en
la cosmología ékpè; depende de la persona que pronuncie las palabras, y en qué contexto se
emplean éstas” (O. Edem, comunicación personal, 2001).
<enyéne> Enyéne = tiene, posee (O. Edem, comunicación personal, 2001); por ejemplo, “Todos
poseemos el Abakuá”.
[enyéne] inyene = posesión (Goldie, 1964: 569)
[itiá] itiat = piedra; itie = lugar
El tema de la “piedra” resuena podero- [1926]: 347), “la Etia Ngbe, la Itiatt Ekkpe
´
samente con la práctica de Ékpè / Ngbè; efik, es el símbolo principal perteneciente
una piedra ngbe de fundamento se coloca a la sociedad secreta […]. No sólo repre-
en la base de la columna central de todo senta a los antepasados que han sido
alojamiento ngbe en los poblados ejagham miembros, sino también el espíritu tutelar
(Nicklin, 1991: 4). Según Talbot (1969 del Círculo.”
[Fondó] I-fon-do’ = pequeña aldea cerca de Duke Town (Goldie, 1964: 358)
Como los abakuá cubanos recreaban a tizaran a Matanzas con el nombre de un lu-
Ékpè en Cuba, tiene sentido que rebau- gar del río Cross.
Línea 3: Erendión <ekoria Abakuá> enyenisón eriéro bonsíro kinyóngo <baróko> nansáo.
Recordemos que el Abakuá nació en África durante la ceremonia original.
En abakuá,
bonsíro = familia
kinyóngo = inició
baróko = ceremonia
baróko nansáo = ceremonia de fundación
<ekoria Abakuá> ekori = el territorio de
El significado de la frase “ekori enyene Abakuá” es “todo el mundo pertenece al Abakuá”; es
decir, se trata de un alarde (O. Edem, comunicación personal, 2001). Ekorio enyene Abakuá es
el título completo de la sociedad cubana.
<baróko> mboroko . . . = un ìdèm que aparece cuando muere el rey (O. Edem, comunicación perso-
nal, 2001)

24
CATAURO
 mboroko = un grado ékpè (Ita, comunicación personal, 2003).
Línea 4: Okobio Enyénison, Awanabekura Mendo / Núnkue Itia Ororo Kánde Efík Ebutón / Oo Ékue.
Nuestros hermanos africanos, procedentes del lugar sagrado, / llegaron a La Habana, y en Regla
fundaron Efík Ebutón / saludamos al tambor Ékue.

Al narrar el pasaje “Okobio enyenisón”, cho de que los efí fueran los primeros en fun-
Díaz detalló la fundación de Éfìk Ebuton en dar un grupo en Cuba, plantea esta pregun-
La Habana por los líderes èfìk. De este modo ta: ¿cómo pudieron los èfìk tener la autori-
comenta la rivalidad aún existente entre los dad de crear el primer grupo si en realidad
miembros de los linajes rituales efó y efí en fueron los efó quienes “poseían” el secreto fun-
Cuba por quiénes fueron los primeros en “po- damental? Entonces Díaz regresa a África oc-
seer” el secreto en África occidental. El he- cidental para investigar la historia ékpè.
Línea 5: <[Obáne]>, <Ékue Efí okobio Obáne>.
Vengo a representar al territorio èfìk de Obáne.
<Obáne> = región ejagham al noreste de Calabar; a las colinas de allí se les da el nombre de colinas
de Oban (Connell, comunicación personal)
[Obáne] O’-bañ = pueblo de Ekoi (Goldie, 1964: 360).

No debe existir aquí contradicción entre Connell (comunicación personal, 2002) es-
el hecho de que a Oban se le conoce como cribió: “A partir de Talbot, tengo la impre-
una región ejagham en África occidental, sión de que Oban estaba fuertemente in-
mientras que, en Cuba, se considera a Obáne fluida por los èfìk y su proximidad a Calabar
una región èfìk (ver Cabrera, 1958: 73). incluso en el siglo XIX.”
<Ékue Efí okobio Obáne> Ékpè Èfìk ke obio Oban = Ékpè en el pueblo de Oban (O. Edem, comu-
nicación personal, 2001).
Línea 6: Endó kairán <kokorikó> / <akanawán> entéme taroróko.
En el río de Obane enviaron a un ser de la “tierra de los fantasmas”.
En abakuá,
kokorikó = un gusano (referencia a la muerte)
akanawán = un disfraz de carnaval (que representa a los antepasados)
taroróko = un sapo (un código para el pez divino, que hace un sonido fuerte parecido al del sapo).
En los manuscritos privados de los trata- las ceremonias fúnebres con la muerte. Se-
dos heredados en los que vi el pasaje, “de la gún un líder abakuá, la metáfora del color
tierra de los fantasmas” se tradujo como “de significa que los antepasados (“la tierra de
la tierra de los blancos”. En la ceremonia los fantasmas”) enviaron al Pez divino para
abakuá se iguala la tiza blanca utilizada para unir a las tribus.
<kokorikó> = el canto del gallo (en efik) (Ita, comunicación personal, 2003)
<akanawán> = anciana (O. Edem, comunicación personal, 2001)
Esto tiene sentido dentro del misticismo abakuá, en el que el espíritu de Sikán, la fundadora, está
presente en el baile de algunos íremes.

25
CATAURO
Línea 7: <[Ubióko] Obáne Embemoró / eroko embóko / yene Iyámba.>
¿Cómo es que el ékue procede de Efí [Obáne Embemoró], pero los efó, representados por Iyámba,
lo poseen?25
Según Orok Edem (comunicación personal, 2001), toda la frase significa “Obioko (Creek Town) ha
acordado que mboko pertenece a Eyamba”.
Mboko = un tipo de ìdèm, un periodo de la membresía en Ékpè (O. Edem, comunicación personal,
2001)
[Ubióko] Obio Oko = Creek Town (Simmons, 1956: 3).
Los abakuá cubanos traducen “Obioku” chuelos) se le denominó así porque está
como un manantial importante para su rodeado de estas pequeñas corrientes de
mitología. A Creek Town (pueblo de ria- agua.
Línea 8: <[Ekón] kríbia ekón endibó>
Un título de los ekón, empleado para “producir la voz”. Según la mitología abakuá, esta campana
idiofónica de metal es sagrada para los èfìk.
[ekón] ñkóñ = instrumento musical con forma de embudo, de hierro y que se golpea para tocarlo
(Aye, 1991: 107)
<Ekón kríbia ekón endibó> Ekong akiriba ekong dibo = canción, en Calabar (O. Edem, comunica-
ción personal, 2001)
Línea 9: <Kamanyére enkrúkoro, íreme ayeremí>.
Hablemos de unión, nuestros antepasados nos guían.
<Kamanyére enkrúkoro, íreme ayeremí> Akama nyére kpukpuru, ìdèm enyene mi = como llama-
da y respuesta, poseo un idem. “Cuando se llega a una reunión de ékpè”, dijo Orok Edem
(comunicación personal, 2001), “se tiene que demostrar pertenencia. Por ejemplo, si viajo a
Bakassi y veo a un ékpè tratado como a un extraño, la única forma en que yo sería reconocido
como un iniciado sería haciendo kama / yere.”

La interpretación de Edem coincide con la jar sin peligro.” Basado en su investigación

de los líderes abakuá cubanos de la misma en Camerún, Ruel escribió:
frase. Todos brindan un profundo juicio so- [La sociedad] ngbe funciona básicamen-
´
bre el papel de los ékpè / ngbè en África te como un círculo esotérico, sumamente
occidental y de los abakuá en Cuba, en don- elaborado aunque proporciona sobre todo
de los iniciados poseen una relación común el entretenimiento y el disfrute común
al viajar lejos de sus hogares
´ a otras regio- de sus miembros. Este hecho debe desta-
nes en que residen ékpè / ngbè
´ / abakuá. La carse, ya que las funciones políticas de
sociedad sirve como forma de protección al esta sociedad provienen tanto de la unión
mismo tiempo que un círculo para el placer de los principales miembros de una co-
estético; como observó Fitzgerald Marriot munidad en estas actividades generales
(1899: 23) hace más de un siglo: “Todos los como de su constitución formal como tal.
miembros de la sociedad [ékpè] pueden via- [En Calabar, la sociedad ékpè se convirtió

25
En la mayoría de las interpretaciones cubanas, “Iyamba es el rey de los efor” (Cabrera, 1958: 95).

26
CATAURO
 en] el medio por el cual comunidades ya hicieron grandes obras; no menosprecies la
independientes podían actuar de conjun- historia y los logros nuestros; existe fuerza
to respecto a asuntos que afectaban el en la unidad.
interés común […]. Lejos de Calabar, la Al traducir los cantos abakuá cubanos
posesión común de los ekpe guardada en mediante los prolongados esfuerzos colabo-
diferentes comunidades era políticamen- rativos de líderes abakuá, supe en qué forma
te importante más como medio por el cual estos cantos se utilizaban para comentar la
los derechos individuales podían trans- historia de esta institución, sus orígenes en
ferirse de una comunidad a otra, de modo África occidental y su restauración en Cuba.
que una persona que pasase de una a otra Al trabajar con personas que hablan el èfìk y
disfrutaba de cierta protección. [Ruel, que identificaron muchos términos abakuá
1969: 231, 254-255.] en fuentes publicadas, pude determinar que
Lo mismo sucede en Cuba, ya que los ini- varios de éstos proceden de lenguas del río
ciados abakuá que viajen a La Habana o de Cross. Diversos cantos abakuá revelan nom-
ésta a Matanzas “llamarán y responderán” bres de lugares ubicados en África occiden-
para demostrar pertenencia, lo que permite tal y linajes rituales fundados por habitantes
su participación en reuniones abakuá en re- de esta parte de África en Cuba. Poca de
giones que no sean las suyas. Al evocar el esta información se halla en fuentes escritas,
linaje ritual de su determinado grupo me- lo que hace que los cantos abakuá sean úti-
diante pasajes cantados, los iniciados brin- les a los historiadores con el fin de lograr nue-
dan una prueba de su legítima adquisición vas opiniones sobre la sociedad ékpè en el río
de la autoridad sagrada. Cross y de brindar un raro ejemplo de trans-
misión cultural organizada desde África oc-
cidental hasta el Caribe.
CONCLUSIÓN El recuerdo histórico de África entre la
población cubana contradice las ideas, apo-
A pesar de una separación de dos siglos, de yadas por el Estado, de identidades cubanas
contextos sumamente diferentes y de dis- que las declaran “mestizas”, nueva identidad
tintas lenguas coloniales, las funciones si- basada en una mezcla de culturas que borra
milares de los ékpè / ngbè y los abakuá y la los lazos con una patria africana. El intelec-
educación de sus miembros han posibilitado tual cubano Alejo Carpentier (1989: 130)
que los iniciados de ambos
´ lados del Atlán- describió el mestizaje según lo vio en Cuba:
tico reconozcan su afinidad. El baile popular de comienzos del siglo XIX
Grabaciones recientes de materiales fue el crisol en el que —al calor de la
abakuá realizadas por grupos cubanos —so- inventiva rítmica de los negros— se mez-
bre todo Grupo AfroCuba (1998), Los claron canciones andaluzas, boleros y
Muñequitos de Matanzas (1994, 1995), tonadillas escénicas […] y la contradan-
Yoruba Andabo ((1993, 1997) y el álbum za francesa para crear nuevas formas. Es-
Ibiono (2001)— transmiten varios mensajes tas orquestas […] fueron las creadoras
sumamente positivos: somos un pueblo con de una música mestiza, de las que se ha-
historia y tradiciones propias; mantenemos bían excluido todas las puras raíces afri-
contacto íntimo con lo divino; nuestros an- canas, en cuanto a melodía y ritmos ri-
tepasados fueron personajes de la realeza que tuales percutientes.

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 Es decir, el término “mestizo” excluye todo Ayala, Joseph Edem, Orok Edem, David Eltis,
género directo de formas o identidades afri- Ángel Guerrero, Callixtus E. Ita, Chester
canas, europeas o asiáticas. Ser mestizo está King, Jane Landers, María Teresa Linares,
dentro del proyecto nacional; estar opuesto Víctor Manfredi, Rogelio Martínez Furé,
a la mezcla es estar fuera de éste. María Elena Mendiola, Robin Moore, Pablo
Mi investigación ha descubierto que mu- Pacheco López, Ruth Paley, Helen Tanner,
chas identidades de África occidental en Cuba Robert Farris Thompson y varios líderes
no se limitan a la genealogía familiar, sino tam- abakuá que desean el anonimato, así como
bién están vinculadas directamente a la prác- a todos los intelectuales èfìk y miembros
tica religiosa. Estas se basan en el parentesco ékpè que me ayudaron en la investigación.
ritual, que no corresponde necesariamente al También agradezco la ayuda recibida de
linaje familiar de “tribus” africanas identi- Antonio Benítez Rojo, ya fallecido.
ficables. No insinúo que los iniciados tengan Doy las gracias a la beca para estudiar en
que rastrear su herencia genealógica hasta los Cuba del Programa de Intercambio con Cu-
lugares mencionados en sus cantos. Sin em- ba de la Universidad Johns Hopkins (2000),
bargo, sugiero que sepan la historia de sus li- al Centro de Investigación y Desarrollo de la
najes y que existan miembros fundadores que Cultura Cubana Juan Marinello en La Ha-
puedan realizar estas conexiones. La perpe- bana (2000-2002) y a la Copeland Fellowship
tuación de estos linajes y de los indicadores del Amherst College (2001-2002) por el ge-
étnicos que conmemoran, es en sí misma una neroso apoyo a mi investigación. He presen-
forma de resistencia. tado versiones anteriores de este artículo en la
reunión anual de la African Studies Asso-
ciation (Houston, 2001) y en 2002 en la Uni-
AGRADECIMIENTOS versidad DePaul, la Universidad de Colum-
bia, el Centro de Graduados de la City
Desearía agradecer a Bruce Connell, Jill University de Nueva York, la Universidad
Cutler, C. Daniel Dawson, Cristóbal Díaz- de Louisville y el Amherst College.

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