Juan Antonio Estrada Por una ética sin teologia FPLC OLMIS Oa CoC eo iD) dy Ome A lee ke ROLL ie oAPor una ética sin teologiaEl hecho religioso en cuanto fenémeno sociocultural, objeto de las ciencias religiosas, viene cobrando una importancia creciente en las tiltimas décadas. Es lo que ha Ilevado a hablar de un retorno de la religion. La re- ligién no sélo sobrevive, sino que irrumpe cada vez con mayor fuerza en el foro publico, reclamando un puesto de privilegio como tradicién sustantiva con efectos politicos, socioculturales y econdémicos. En este contexto adquiere nueva relevancia la pregunta sobre el papel y el significado de la religion en la so- ciedad actual, ante todo por lo que hace a su funcién ideolégica, como cosmovisién de pretensién univer- salista, y a su funcidn ética y humanista. ¢Puede signi- ficar la religion una instancia critica de la Modernidad y de sus carencias 0 una reserva de utopias y moral? La concepcién de la religién presente en la obra de Jiirgen Habermas recoge muchas de las tendencias y perspectivas desarrolladas por la actual filosofia de la religion, a la vez que se esfuerza por ofrecer una al- ternativa a las corrientes tradicionales. Estudiar a Ha- bermas en cuanto filésofo de la religién sirve ademas de hilo conductor para evaluar el conjunto de su teo- ria. La indudable evolucién que hay en su pensamiento al analizar el fenémeno religioso refleja la transfor- macién y ampliacién de su misma concepcién filosé- fica. Superando una comprensi6n socioldégica, evolu- tiva y meramente funcionalista de la religién, ha ido progresivamente prestando mayor atencién a su com- plejidad, y se ha sentido interpelado por aquella re- flexién teolégica que ha sabido integrar los conteni- dos de la critica ilustrada. La doble funcién doctrinal y ética de la religin es asumida por Habermas desde una teorfa de la comu- nicaci6n que ofrece una ética sin teologia, falible pero justificada argumentativamente. Sin embargo, su reno- vada atencién al giro metafisico y religioso de Th. W. Adorno y M. Horkheimer le ha Ilevado a escribir di- versos estudios sobre la religion, el sentido, la memo- ria anamnética, la esperanza y el ansia de salvacion, en confrontacién con W. Benjamin y tedlogos como H. Peukert y J. B. Metz.Por una ética sin teologia Habermas como filésofo de la religion Juan A. Estrada©EOLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Filosofia © Editorial Trotta, S.A., 2004 Ferraz, 55. 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail: editorial@[Link] [Link] © Juan Antonio Estrada, 2004 ISBN: 84-8164-709-8 Depésito Legal: M-38.724-2004 Impresién Marfa Impresién, S.L.CONTENIDO INTRODUCCION: PERSPECTIVAS FILOSOFICAS SOBRE LA RELIGION 1. Pensar la religion .. 2. La complejidad del fenémeno religioso 3. Habermas y la religion... 1. UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO.... 1. Teorfa tradicional y Teoria Critica: el puesto de Habermas ... 2. El replanteamiento de la racionalidad: diversos tipos . 3. Raz6n critico-reflexiva e interés emancipador ... 2. DELA TEORIA DE LA RACIONALIDAD A LA DE LA ACCION COMUNICATIVA, 1. Teoria de la accién comunicativa ... 2. Teoria de la evolucién: sujeto y sociedad 3. La nueva hipotesis de la Teoria Crit la colonizacién del mundo de la vida 3. LA RELIGION EN UNA EPOCA POSTMETAFISICA 1. Elsistema metafisico y sus tipologias 2. La religién en una época postmetafisica 4. EL SENTIDO TEOLOGICO DE LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA .. 1. La filosofia de la historia: progreso y secularizacion 2. El significado de la teologia para la filosofia de la historia 3. Del pesimismo hist6rico al anhelo del totalmente Otro .. 4. Funcién y limites de la filosofia de la historia 5. Habermas, fil6sofo de la religion, y la teologia.. Bibliografia 195 205 233«La experiencia de que el pensamiento no se decapita, desemboca en la trascendencia; su meta seria la idea de una constituci6n del mundo en la que no s6lo quedara erradicado el sufrimiento establecido sino incluso fuese revocado el que ocurrié irrevocablemente.» (Th. W. Adorno, Dialéctica negativa) «No abandones al amigo antiguo, que el nuevo no valdré lo que él.» (Eclesiastico 9, 14) A Mariela Tapia y Pedro Juan Abellan, amigos viejos y buenosIntroduccién PERSPECTIVAS FILOSOFICAS SOBRE LA RELIGION En la década de los ajios sesenta alcanz6 una gran popularidad la tesis del progresivo declive de la religién en las sociedades avanza- das. La vinculacién de la religién con la cultura y la sociedad exige un conocimiento en profundidad de la sociologia y las ciencias reli- giosas, incluyendo la teologia y la filosofia de la religién. En los sesenta prevalecié un enfoque sociolégico y antropolégico, a costa de descuidar la especificidad del fenémeno religioso. Se consideraba la secularizacién de la sociedad como el motor de una creciente pri- vatizacién de lo religioso, que desembocarfa en su marginacién e incluso desaparicin. Las creencias religiosas se transformaban de ideologias sociales en convicciones personales, aunque permanecian residualmente como ideologias minoritarias y residuales, cada vez més hostigadas por el creciente influjo de la ciencia y la pluralidad socio-cultural. La democratizacién de la sociedad llevaba consigo la pérdida de influencia de las instituciones religiosas, que hasta en- tonces habfan jugado un papel fundamental, incluso hegeménico, en la identidad y cohesién social. Estas teorfas se basaban en una comprensién racional y plenamente comprensiva del hecho religio- so, que permitfa determinar cudl era su micleo y establecer sus fun- ciones. La teorfa de la religion formaba parte de la sociologfa y de la antropologia, y a partir de esa concepcién se podia explicar el por- qué de la progresiva desaparicién de lo religioso. En ultima instan- cia, se presuponia la plena inteligibilidad de la religién, asi como que le subyacfa una infraestructura racional. Desde distintos enfoques se explicaba la esencia y el porqué del declive religioso en las modernas sociedades secularizadas. La criti- 11POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA ca ilustrada preveia el final de la religion, al descubrir su cardcter de ilusién colectiva. El progreso en el mas ac sustituirfa a la expectati- va del més allé y ello sirvié para la eritica a la religién en cuanto resignacién y huida del mundo, como moralizaci6n de la vida, sobre la base de una ontologia dualista, y como ilusién enfermiza que ge- nera infantilismo y dependencia. En el siglo xx se han asumido los elementos de verdad de estas criticas, que hacfan verosimil el pro- néstico sobre la progresiva desaparicién de la religién. Sin embargo, la destruccién de muchas certezas religiosas no ha eliminado las pre- guntas e inquietudes que hacen viable la religién. El final de la reli- gién en las sociedades modernas se ha revelado como una ilusién mis pero ha planteado nuevos retos a las religiones, cuyas funciones y significados tienen que ser replanteados. ¢Basta a la religién el convertirse en instancia critica del progreso y la Modernidad? ¢Con- siste su funcién en compensar y consolar por las carencias que gene- ra el desarrollo en las sociedades de consumo? éConstituye una re- serva de utopfas y moral ante la insatisfaccién y desencanto que genera la Modernidad?'. 1. Pensar la religion Las distintas teorfas ilustradas de la religién tenfan un denominador comin: escoger un referente teérico exterior a la religién, unas veces una teoria de la sociedad y otras una antropologia, para, des- de ahi, analizar el fenémeno religioso y sus pretensiones de validez y verdad. El presupuesto implicito de que la religién era integrable dentro de la teorfa global, se unia al de que la raz6n podia analizar plenamente el fenémeno religioso, sin que hubiera dimensiones he- terogéneas ni alteridades que se sustrajeran a la comprensién racio- nal. La construccién teérica de la que se partia pretendfa tener capacidad explicativa de la religién, que quedaba integrada dentro de la superior referencia sociolégica o antropolégica de partida. En realidad, se mantenfa, transformada, la vieja concepci6n esencialis- ta que define en abstracto a la religién, en lugar de analizar las religiones concretas, sin presuponer su homologacién desde un de- nominador comin. El sociocentrismo caracteristico de la Ilustraci6n decimonénica, al menos desde Hegel, Ilevaba a ver la critica a las sociedades occi- dentales como universal, desde el presupuesto, explicito 0 implicito, de que Occidente constitufa la vanguardia del desarrollo humano y de que el sistema occidental era modélico para las otras sociedades, 12INTRODUCCION calificadas sin mds como subdesarrolladas en relacién con la occi- dental. Las conocidas tesis de Fukuyama, sobre el final de la histo- ria, al imponerse el paradigma socio-politico occidental, muestran la pervivencia de este enfoque. Por eso, la critica a la religién hege- ménica occidental, el cristianismo en sus plurales confesiones e igle- sias, se presentaba como critica sin més a la religion. La prediccién del final de la religién en las sociedades avanzadas transformaba un enjuiciamiento del judeo-cristianismo en Europa en una tesis uni- versal, aunque ni siquiera era aplicable a todo Occidente. Hay una diferencia esencial entre la Modernidad secularizado- ra europea y la mayoritaria en Estados Unidos. La primera no s6lo tendfa a la desconfesionalizacién del Estado, sino que pretendia confinar a la religién en el Ambito privado personal, e incluso pro- pugnaba la lucha contra la religién en nombre del progreso. Es decir, la Ilustracién europea ha tenido connotaciones no sélo laicas (sociedad secular), sino laicistas (abolir el hecho religioso, por su carActer inmaduro o alienado). En cambio, la evolucién norteame- ricana ha dejado pervivir la religién en la sociedad, creandose una especie de religién civil, con plurales componentes y credos, todos ellos judios o cristianos, que hacen posible la aconfesionalidad del Estado e imposible una religién estatal, pero sin que la sociedad deje de ser religiosa. El imaginario religioso, sobre todo el resultan- te de las religiones hebrea y cristiana, pervive como referencia so- cio-cultural y personal, sin que se vea ahf un obstdculo a la neutrali- dad religiosa del Estado. Esto es lo que explica las resonancias religiosas en la sociedad norteamericana, asi como el papel piiblico de las religiones en la sociedad, en contra de su privatizacién mayo- ritaria en Europa. La filosoffa ilustrada asume lo mejor de la religién y se aprove- cha de ello transformandolo, en Ia linea de Hegel de que el hombre religioso dice la verdad, pero no sabe lo que dice, subordinado al superior punto de vista del filésofo. Esta perspectiva facilita una comprensién monocausal de la religién, asi como una interpreta- cién ahist6rica y funcional. Se podia determinar la infraestructura subyacente al fenémeno religioso, explicar a qué respondfa la reli- gin y, caso dado, presentar alternativas a esta construccién. Desde ahf se afirmaba el cardcter secundario, epifenoménico, o residual de la religién. Si se podia explicar desde una instancia externa a ella, quedaba controlada, definida, preparada para ser sustituida por otras alternativas sociales o construcciones racionales. En ese caso, se confirmaria la teorfa de la no verdad o especificidad de lo religio- so, sustituible por otras dimensiones. 13POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA Pero las representaciones de las tradiciones sustantivas religio- sas siguen siendo insustituibles, en contra de Hegel, porque respon- den a necesidades humanas a las que no pueden responder otras instancias filoséficas y cientfficas. Se puede propugnar la interac- cién entre religion y filosofia, sin asimetrias superadoras que asigna- rfan a la primera una existencia marginal y provisional. La religion més universal no es una forma histérica absoluta, que se presentarfa como expresién culminante de una presunta revelacién divina vAli- da para todos. El cardcter local de toda tradicién sustantiva, incluida Ja religiosa, implica el reconocimiento de su finitud y limitacién. No hay ningiin individuo que personifique la absolutez del género hu- mano, ni ninguna forma de vida que pueda justificar a priori validez universal. Lo m4s universal serfa lo local, contextual y concreto que entra en didlogo con otras formas de vida, se transforma en ese did- logo e incorpora nuevos elementos a su propia identidad colectiva. El cambio y la discontinuidad forma parte de la identidad evolutiva, abriendo a una religion posibilidades siempre renovadas de univer- salidad, sin que pierda su cardcter sustantivo, su contenido material concreto. Teortas sociolégicas de la religi6n En la segunda mitad del siglo xx prevalecieron las teorfas de orden sociolégico. Se analizaba la religién, no tanto desde las necesidades antropoldgicas, cuanto desde las funciones sociales. Durkheim defi- nié la religi6n como hipostatizacién de la conciencia colectiva, dan- do un papel relevante a la ideologia religiosa y a sus tareas sociales. La identidad social cristalizaba en la religién, que tenfa un valor explicativo y simbélico para la sociedad. La relacién fundamental entre la religién y la sociedad se centraba en la normatividad de la primera y la necesidad de cohesion e identidad de la segunda. El binomio sociedad-religién permitia estudiar la evolucién de ambas y explicar el porqué de la pérdida de influjo religioso y la crisis so- cial resultante, ya que muchas actividades sociales han tenido orige- nes religiosos. Segtin Durkheim, lo sagrado es un sobreafiadido a la realidad, y confiere a una cosmovisién social una dignidad y estabi- lidad superior, a costa de hipostasiar el mundo de representaciones y crear un trasmundo divino. El imaginario religioso representaba a la sociedad de la que pro- venia y a la que constituia, defendiéndola del caos y del sinsentido. La sociedad precede al individuo, impregna su identidad y lo consti- tuye como miembro participante, socializando la razén por medio 14INTRODUCCION de la sacralidad religiosa que es también el sustrato de la sociedad. El mito precede, por tanto, a la raz6n y la sociedad, constituyendo a la segunda y siendo la fuente para la primera. Esta perspectiva ha tenido un gran influjo y perdura todavia hoy, transformada, en al- gunas versiones como las que ha propuesto Huntington, propug- nando un choque de civilizaciones que lleva en su seno una lucha de religiones. La religién no surge del temor ante los fenémenos fisi- cos, ni es el resultado de alucinaciones colectivas, sino que es una representacion de la sociedad, siendo el culto una de las formas fun- damentales de establecer vinculaciones sociales y relaciones perso- nales*, De ahi la importancia del pensamiento simbélico, el mito y el rito para las representaciones colectivas de la sociedad, ya que reli- gién y sociedad son dos formas originales de abordar lo mismo. Durkheim resalta la naturaleza religiosa de las instituciones sociales (como el Estado 0 la Nacién, el derecho o la moral), que hace de la religién un elemento fundamental para captar la dindmica social. Hoy descubrimos los elementos religiosos subyacentes a imagina- rios colectivos y a corrientes de pensamiento aparentemente profa- nas, como el nacionalismo y el marxismo que han sido las instancias determinantes en los dos tiltimos siglos. Esta perspectiva sociolégica fue recogida y transformada luego por Niklas Luhman, el gran teérico de los sistemas sociales, que ha proseguido en determinar la religién desde la referencia a la socie- dad‘, Para hablar de la religion hay que dejar el marco antropolégi- co y remitirse al de la sociedad, a la comunicacién social y a las teorias auto-poiéticas, que analizan cémo se instituye y desarrolla la totalidad social’, La religién remite al concepto de sentido, que es un medio inobservable, al que presuponemos cuando lo negamos y que no corresponde a un hecho determinado. El sentido surge con operaciones selectivas y comunicativas basadas en la relaci6n entre unidad y diferencia, posibilidad y realidad, lo determinado y lo no dicho, el texto y aquello a lo que se refiere. El sentido es la codifica- cién y unificacién de la complejidad social. Toda sociedad se basa en la dualidad de un sistema y un entor- no, que no es abarcado por el primero, y que se expresa con la co- municaci6n lingiiistica. Esta dualidad entre sistema y entorno des- plaza el tradicional dualismo ontolégico, la realidad y su fundamento Ultimo, que est4 vinculado a la vieja concepcién de sujeto y objeto. Luhmann defiende una comunicacién social sin sujetos como prota- gonistas, a partir de operaciones que determinan el orden social, asi como la produccién, transmisién y comprensién de la informacién 15POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA desde una estructura social funcional, constituyente y auto-referen- cial. En lugar de analizar la religion como creacién de los agentes sociales, la examina como subsistema que forma parte de las estruc- turas sociales. Hay un orden social estratificado que evoluciona, se comunica y crea un sentido cada vez mds complejo, sin un centro ni jerarquia. Desde ahi analiza la religién, que forma parte de su teoria de la sociedad. La religién es un concepto cultural, da sentido a la realidad, la determina y la configura, a partir del binomio entre lo profano y lo sagrado, entre el mundo del més acd y el del més alla. Es decir, la religién ofrece una significacién a la sociedad, la contingentiza des- de la referencia a la trascendencia. Se distancia de las teorfas antro- poldgicas con la sorprendente afirmacién de que «la religién es so- cialmente necesaria, sin embargo, no lo es para la vida individual»®, La comunicacién humana se encuentra con paradojas, indecisiones e indeterminaciones a las que responde la religién. Lo decisivo es su funcién social, no su historia, tradicién o contenidos dogmiaticos o cultuales. No es la contingencia del mundo y de la sociedad la que prueba la existencia de Dios, sino a la inversa’. De esta forma, la religién ofrece una lectura determinada del mundo y de la sociedad, estableciendo un horizonte de sentido, poniendo limites y diferen- cias. El binomio trascendencia-inmanencia permite establecer los li- mites del mundo, reservando el ambito de lo trascendente para lo insélito, misterioso y santo. De esta manera se protege a Dios de la incursién humana, se garantiza un papel clave a la institucién reli- giosa, que controla el binomio de lo sagrado-profano, y se estable- cen mediaciones, como la Escritura sagrada y la Tradicion, que per- sonifican y mantienen la diferencia entre lo divino y lo humano. Para Luhmann, la sociologfa es la ciencia por antonomasia de las religionest. Si para Durkheim es la moral el micleo de lo religioso, para Luh- mann es fundamental la creacién de sentido. Sin embargo, Luhmann defiende que desde el siglo xvii se ha dado una alianza entre la reli- gion y la moral, para acabar subordinando la primera a la segunda. Esta moralizacién de la religién no ha Ilevado, sin embargo, a que desparezca la funcién de sentido, la mas caracterfstica de las tradi- ciones religiosas. El nicleo moral de las religiones cobra cada vez mas importancia en la medida en que se pierde confianza en lo tras- cendente como fundamento de lo inmanente, bien porque se cues- tiona a la divinidad como resultado de la proyeccién humana o por- que se cae en un regreso indefinido, buscando el fundamento tiltimo divino sin que nunca Ileguemos a alcanzarlo®, Se puede preguntar 16INTRODUCCION cual es la causa de la causa divina, desde la que se explica todo lo que hay, sin que nunca encontremos un referente ultimo en que descansar. De ahi, la pérdida de confianza en Dios como fundamen- to de todo lo existente, la sospecha de que no sea mas que una pro- yecci6n y la crisis, y al mismo tiempo mayor relevancia, de la fun- cién moral de las religiones, que es la mas aceptada por la sociedad. Dios ha dejado de ser la clave de béveda, ontolégica y epistemo- légica, desde la que los sistemas metafisicos explican el mundo y el hombre. De ahi la pérdida de importancia de las religiones como cosmovisiones e imagenes del mundo, y la progresiva concentracién moderna en la religién como instancia moral, en la linea kantiana. La pérdida de la funcién de sentido serfa la que ha generado una crisis de las religiones en la Modernidad, paraddjicamente en el momento en que se detecta una crisis de proyectos, orientacién e identidad en las sociedades occidentales, que ofreceria nuevas opor- tunidades a las religiones. La crisis postmoderna seria un sintoma, causa y consecuencia, al mismo tiempo, de la de las religiones en las sociedades occidentales. Los enfoques antropolégicos La alternativa a este enfoque sociolégico, funcional y racionalista fue la perspectiva antropolégica, y dentro de ella los componentes psicolégicos, afectivos y no racionales. Si Duhrkheim fue determi- nante para los sociologistas, los antropocéntricos tuvieron a Schleier- macher como referencia, desde su comprensién experiencial de la religion en torno al sentimiento de dependencia y a la definicién de Dios como referente absoluto. Schleiermacher continuaba una larga tradicién (la de san Agustin, Pascal y Kierkegaard, entre otros) que analiz6 la religién desde la perspectiva de las necesidades humanas, resaltando los componentes irracionales, afectivos, expresivos, psi- coldgicos y desiderativos. A partir de Schleiermacher y Kierkegaard, la experiencia se convirtié en objeto de anAlisis y en el fundamento de la religién. A partir de ella se indagaban las estructuras de la subjetividad humana y la vinculacién con Dios, del que se resaltaba su caracter trascendental y absoluto, siempre en didlogo critico con la tradicién hegeliana que constituye la expresién filoséfica mas cer- cana a una ciencia de lo divino. El cardcter procesual, evolutivo e histérico de la Autoconciencia absoluta, y con ella de la conciencia humana, abre también nuevos espacios para un replanteamiento his- toricista y contextual de la religion, que preparé el giro hermenéuti- co y fenoménico, que es el hoy dominante. 17POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA La idea de base es la necesidad humana que trasciende el 4mbito de lo material y de lo ideolégico conceptual, para dar lugar a lo imaginativo, simbélico, mitico, que seria el niicleo de lo religioso. Ya no se habla de necesidades colectivas, como las de identidad, integracién y cohesién social de los miembros de una sociedad, sino de las carencias individuales que determinan al animal humano. En cuanto que rebasamos el Ambito instintivo, que es el desarrollado por las antropologfas conductivas y behavioristas, surge el problema de motivaciones, inspiraciones, convicciones y deseos desde los que se explica la complejidad del fenémeno religioso. La religién no era simplemente una construccién proyectiva de la racionalidad, sino que, en cuanto hija del deseo, remitfa a las necesidades y carencias humanas. De ahi, el renovado interés actual por el mito y el pensa- miento simbélico, preparado por la filosoffa de Schelling y por las reflexiones de Nietzsche acerca de la no verdad de nuestras preten- siones de verdad y de las inevitables ilusiones humanas, que hacen del mito una referencia ineludible e irrebasable. Una perspectiva muy influyente en la segunda mitad del siglo xx ha sido la de Max Weber que puso el acento en el individuo mas que en la sociedad, en el cardcter religioso de la ética y en el estilo de vida personal que genera la religion. Distingue entre la racionalidad de la ética de responsabilidad (centrada en el protagonismo del suje- to y enel discernimiento de la accién social y sus consecuencias) y la ética de convicciones (adhesién irracional a valores absolutos que gufan la conducta)"®. Niega el origen colectivo de la religién, cuyas raices son la experiencia personal carismatica, el sufrimiento y la busqueda de sentido, que cristaliza luego en cosmovisiones socio- culturales. El pluralismo social y valorativo lleva a la crisis de las convicciones personales, a la pérdida de plausibilidad y credibilidad de la religion y a un creciente utilitarismo racional. La accién racio- nal genera el funcionalismo pragmatico del individuo y una crisis de valores y convicciones que perdura hasta hoy. De ahi una sociedad cada vez més eficaz, pero con una creciente pérdida de referencias valorativas. Cada vez tiene menos peso la autoridad patriarcal, la tradicién normativa y el Ifder carismAtico que genera adhesi6n inte- tior, en favor de una estructura funcional, burocratica y objetiva, y de un pensamiento critico y competitivo. Hay una racionalizacién, complejizacién y formalizacién de la sociedad, y también una pérdida de sentido, significacién e identi- dad de los sujetos. De ahf, la pérdida de influencia de la religién en las sociedades modernas, el proceso creciente de secularizacién de Ja cultura y el refugio de la religin en la conciencia privada, fre- 18INTRODUCCION cuentemente yuxtapuesta al comportamiento y el papel ptiblico de los sujetos. Mantiene, sin embargo, la necesidad de personalidades carismaticas que compensen de la burocratizacién y anonimato de la sociedad, asf como la persistencia de un pluralismo de valores abierto a formas de control y dominio social. La religién persiste en su intento de hacer inteligible el mundo y motivar a los sujetos, pero la ética se emancipa de la religién y deviene cada vez més utilitarista e individual, mientras que la religién se refugia en el Ambito estéti- co, expresivo e irracional que subsiste en las sociedades modernas. Se mina progresivamente la ética de fraternidad de las religiones, se pierden los mitos que dan sentido y se desencanta el mundo en fa- vor de la ciencia, la politica y la economia. De ahi, la paradoja de una Modernidad generada, en parte, por la religién y que acaba con ella. Es lo que ha llevado a reformular la tesis hegeliana sobre el cristianismo como religién consumada, en favor de la de la religion que Ileva a la salida y superacién de ésta", 2. La complejidad del fendmeno religioso Los enfoques antropolégicos se oponen mayoritariamente a la ten- dencia ilustrada, que confinaba la religidn en los limites de la raz6n, como propugnaba Kant, asf como a la reduccién del niicleo religio- so a conciencia ética. También rehtisan reducir la pluralidad de re- ligiones positivas a una religién natural, nuevo heredero ilustrado de la teologia natural filos6fica, 0 a una religién absoluta, en la linea de Hegel, que sintetizarfa y realizarfa la esencia de todas las religiones. En cuanto representacién del saber absoluto seria la religién consu- mada y universal. Ambas perspectivas, la moralizaci6n de la reli- gion, via Kant, y la doctrinacién, via Hegel, han sido determinantes para la evolucién de la religién en Occidente desde el siglo xix. To- davia hoy es la ortodoxia doctrinal y la observancia de una conducta moral, lo que ms preocupa a las tradiciones religiosas dominantes en Occidente. En la actualidad, se pone el acento en la pluralidad del hecho religioso y en la dificultad de definirlo 0 reducirlo a un denomina- dor comin, tanto desde un punto de vista sincrénico como diacré- nico. El concepto occidental actual de religion, con pretensién defi- nitoria y universalista, es reciente y particular’. Pero no hay un patr6n universal de referencia que abarque todas las religiones exis- tentes y no se puede identificar religi6n con Dios (0 los dioses), ni lo sagrado con lo sobrenatural (Durkheim, Heidegger), ni lo religioso 19POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA con lo doctrinal o con lo ritual. En general, cuando se reflexiona sobre la religi6n en Occidente se tiene como referencia global las religiones biblicas y hay una apertura a las demés buscando un «aire de familia» (Wittgenstein) que permita analégicamente hablar de otras culturas y de sus sistemas de creencias y practicas. Ya desde el principio hay una ambigiiedad en Occidente a la hora de definir la religién, poniendo el acento en la religacién con seres absolutos, 0 en la atencién a cultos y practicas religiosas. La hermenéutica esencialista y naturalista permanece, sin em- bargo, en perspectivas que atienden a lo antropolégico como punto de partida para el andlisis de la religion. En el siglo xx han sido decisivos el enfoque fenomenolégico y el hermenéutico, ambos de- terminantes desde el giro de la teologia filoséfica a la filosofia de la religién, a finales del siglo xvm'>. La reduccién eidética de Husserl, centrada en captar la esencia del fendmeno y describirlo, asi como la reduccién trascendental, que analiza la conciencia intencional y la constitucién de sentido por el sujeto desde el dato, ha servido de guia para la fenomenologia religiosa de autores como M. Scheler, Mircea Eliade, Rudolf Otto, F. Heiler, G. van der Leeuw (centradas en lo numinoso, en lo santo, en los componentes irracionales de la experiencia) y para las filosoffas que analizan la religién como un momento fundamental de la existencia humana (M. Scheler, K. Jas- pers, G. Marcel). La fenomenologfa religiosa ha jugado un papel determinante en la filosoffa de la religién y ha inspirado también reflexiones filos6ficas que buscan hacer explicitos los presupuestos y consecuencias de una cosmovisién religiosa determinada, general- mente el judafsmo y el cristianismo. Por su parte, dentro del campo hermenéutico, han jugado un gran papel P. Ricoeur y Lévinas, que son los que més influjo han tenido en el doble esfuerzo de interpretar y comprender el hecho y el sujeto religioso, revalorizando los elementos no racionales de la religién, asf como la importancia constitutiva del pensamiento sim- bélico, de las imagenes y de la alteridad para la misma comprensién del sujeto. Es innegable también el influjo de Feuerbach y los maes- tros de la sospecha, Marx, Nietzsche y Freud, que han aportado elementos para la comprensién de los factores no racionales del he- cho religioso, siempre desde una perspectiva critica y especulativa™. Buscaban comprender la religién para superarla, a partir de la pre- misa de que se trataba de una ilusi6n, alienacién o error que se opo- niaa la plena emancipacién humana. Pretendian alcanzar la emanci- pacién del hombre desde un humanismo ilustrado, que analizaba la conciencia, sus pretensiones de verdad y las pulsiones e intereses 20INTRODUCCION que subyacfan al conocimiento. De esta forma, la critica a la religién se convirtié en una piedra angular del progreso ilustrado, asi como en un referente para la epistemologia, la ética y la racionalidad prac- tica. Al mismo tiempo, abrieron las puertas a la critica postmoderna y postmetafisica del hecho religioso. Han aportado también una nueva comprensién del hombre y de las pretensiones y validez del conocimiento, sobre todo desde la doble contribucién de Heidegger y Derrida, que han puesto en cuesti6n la metafisica onto-teolégica y la metaffsica de la presencia respectivamente’’. La vertiente critica de la postmodernidad ha puesto lfmites a las pretensiones especulativas de la Ilustracién, también a las de la mis- ma ciencia, estableciendo una estrecha vinculaci6n entre el paso de una €poca metafisica a otra postmetafisica y postreligiosa, sobre todo postcristiana en Occidente. De esta forma, la critica a la religién ha continuado a lo largo de la segunda mitad del siglo xx y se ha con- vertido en un soporte fundamental para la evolucién de la filosofia. La filosoffa de la religién ha sido la gran receptora de estas corrien- tes, entrando en didlogo con las distintas ciencias de la religién, especialmente la sociologia y la psicologfa. Esta pluralidad de co- rrientes representan el cambio antropoldgico y social en el estudio del hecho religioso, y enmarcan, junto a la filosoffa analitica de cufio wittgensteiniano, el racionalismo critico y la teorfa critica francfor- tiana, las corrientes principales de la filosofia de la religién. El hecho religioso en cuanto fendmeno socio-cultural, objeto de las ciencias religiosas, ha cobrado una importancia creciente en las Ultimas décadas. Tras los enfoques centrados en el presunto declive de la religién, su confinamiento en la conciencia privada, y su susti- tucién funcional en las modernas sociedades secularizadas, se ha producido un cambio, perceptible desde los afios ochenta. Es lo que ha Ievado a hablar de un retorno 0 revival de la religién'6. Cuando los estudios sociolégicos y antropolégicos pronosticaban la progre- siva desaparici6n de la religién, se ha tomado conciencia de la per- sistencia del hecho religioso. La religion pervive no sélo en socieda- des técnicamente retrasadas, en las que se podia hablar de un retraso en la dindmica secularizante, sino también en las modernas del Pri- mer Mundo. La religién no sélo sobrevive sino que irrumpe cada vez més en el foro publico’” y reclama un puesto de privilegio como tradicién sustantiva con efectos politicos, socio-culturales y eco- némicos'*, Esta capacidad de resistencia de la religién es la que ha hecho que vuelvan a revisarse viejas tesis de races decimonénicas, en favor de la complejidad y pluralidad de registros del hecho religioso. 21POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA Persiste la pregunta acerca de cuales son las necesidades antro- polégicas y sociales a las que responde el fenémeno religioso, cuales son sus funciones y tareas y que tipo de relacién hay que establecer entre religién, filosofia, ciencia y estética. Los viejos conflictos entre ideologias rivales han dejado paso a una demarcacién de esferas cul- turales, en los que es posible una autonomfa y una apertura dialogal de cada saber en referencia a los otros. Se mantiene también la pre- gunta acerca de cudl es el nticleo ultimo de la religién, al menos en Occidente. Sobre todo interesa lo concerniente a su funcién ideolé- gica, en cuanto cosmovisién que ofrece una visién universal, y su funcién ética y humanista, que es el aspecto de la religién mas reco- nocido y valorado por las distintas corrientes de filosofia de la reli- gidn. El triunfo de Kant y Hegel, de la ética y la representacién ideo- légica como eje de las religiones ha sido, sin embargo, contestado a partir de la crisis postmoderna. Esta ha revitalizado la critica a los sistemas metafisicos, cosmovisiones e imagenes del mundo. En princi- pio se rechaza la conceptualizaci6n misma como una forma de vio- lencia sobre la realidad. Se le contrapone el mundo de las imagenes, por eso de que una imagen dice mds que mil palabras'’. Se puede hablar de una reaccién antiplatonica y antihegeliana desde una se- gunda Ilustracién cercana a los sofistas. El deconstruccionismo ac- tia también como una versi6n renovada de la genealogfa nietzschea- na contra la fundamentacién de una concepcién jerarquica de la realidad. Es el final de las metaffsicas basadas en los principios del ser y de la historia®. La alternativa es la contingencia y particularidad de la razén, siempre situada, renunciando a un procedimiento, instancia o siste- ma completo. De ahi el auge del fragmento, de los aforismos y de las metdforas, asi como el caracter perspectivista y asistematico de las cons- trucciones filosdficas. No se habla, por tanto, de la «religién» sino de religiones concretas. La critica moderna al teismo se basaba en la falta de fundamentacién y de referencia de los discursos sobre Dios. La nueva critica estriba en un rechazo de los grandes metarrelatos y cosmovisiones, como la del tefsmo filos6fico, no s6lo porque estan infundamentados, sino porque no hay un sistema universal que pue- da englobar todos los puntos de vista. No es posible filoséficamente el recurso a un dios universal, que haria de principio ontolégico y epistemoldégico, porque todos los imaginarios divinos son particu- lares. No hay una base comin que permita un sistema universal unifi- cante de los diversos saberes, ni un principio central sobre el que se 22INTRODUCCION pueda construir una epistemologia fundada. El cardcter contextual e histérico de la raz6n hace inviables las cosmovisiones modernas, incluida la que propone un paradigma universal de la raz6n y una metodologfa valida para toda la realidad, natural y social, en nom- bre de la ciencia. No es posible unificar el conocimiento, ni hay una epistemologfa soberana, ni tampoco un método universal. Por eso, se acusa de totalitarios a los sistemas de pensamiento universales, desde el cientffico al filos6fico, y, entre ellos, al marxismo y el cris- tianismo como grandes ideologias de la Modernidad. En este con- texto, la critica a la religién se extiende a todas las construcciones de la raz6n. Las aporfas del teismo, sobre todo por su falta de funda- mentacién ontolégica, se amplian a los diversos humanismos, a los imperativos éticos y a las cosmovisiones globales. La critica al teis- mo se ha ampliado luego a la concepcién del hombre y se ha exten- dido a las pretensiones de la raz6n, poniendo en crisis a las religio- nes, los humanismos y las tradiciones epistemolégicas. A partir de aqui se puede comprender la amplitud y la variedad de teméticas que hoy se plantean en filosofia de la religién. Por un lado, se critica a la ideologfa religiosa, en cuanto cosmovisi6n parti- cular, ya que es una tradici6n sustantiva del mundo de la vida, que, sin embargo, mantiene pretensiones de validez universal. La critica a las grandes ideologfas de la Ilustracién prolonga la de las doctrinas religiosas y se plantea una época postmetafisica en la que han perdi- do vigencia todas las cosmovisiones comprensivas, incluyendo los distintos paradigmas epocales, desde los que se planteaba, y se pre- tendfa demostrar, la existencia de Dios. Esta crisis del teismo, que deriva de la puesta en cuestién de la razén especulativa y metafisica, se completa desde una perspectiva practica. Para muchas corrientes postmodernas es necesaria una ética auténoma, sin teologia ni me- tafisica, que se fundamente a si misma y que establezca sus propios Ifmites de forma andloga al criticismo kantiano en el orden del saber tedrico. La impugnacién de la metafisica y de la ética religiosa exige un replanteamiento metodolégico y epistemoldgico del saber tedrico y practico. Y en cuanto que Dios ha dejado de ser un referente en el orden teérico y practico, para el conocimiento y la praxis, hay que esta- blecer alternativas y sustitutos que desempefien las funciones de identidad, estabilidad, cohesién social, inspiracién y motivacién que han tenido las tradiciones religiosas. El hueco que deja la religion, y la presunta incapacidad de ésta para desempefiar sus funciones tra- dicionales, tiene que ser ocupado por otros saberes e instancias, so- ciolégicas y antropoldgicas, que realicen las funciones que desem- 23POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA pefiaban las religiones en las sociedades metafisicas y precriticas del pasado. A esto responden, entre otras, las modernas filosofias de la intersubjetividad, tanto comunitaristas como universalistas*', 3. Habermas y la religion Habermas se esfuerza por ofrecer una alternativa a las corrientes tradicionales y recoge, en su propia evolucién, muchas de las ten- dencias y perspectivas enumeradas. Por un lado, asume el postulado de la superacién de la religién en las sociedades modernas, porque ya no hay sitio para cosmovisiones o imagenes del mundo compren- sivas universales. Hay una pérdida de credibilidad y de plausibilidad cultural de los paradigmas metafisicos y religiosos, que hace invia- bles las tradiciones sustancialistas en una época metaffsica. Por otra parte, hay que dar una respuesta al escepticismo epistemolégico, el pluralismo relativista y el nihilismo ontolégico que son las grandes amenazas de una época postmetaffsica. Desde su teoria de la comu- nicacién, Habermas pretende que el ideal de comunicacién, por un lado, y el método de justificacién argumentativa, por otro, se con- viertan en un instrumento apto para superar la crisis vigente de la raz6n y sus construcciones. El centro de su propuesta es una ética falibilista y procedimental, auténoma y formal, universalista y con potencial aplicacién a la variedad de culturas y contextos. La doble funcién doctrinal y ética de la religién es asumida desde una teorfa de la comunicacién que posibilita anticipaciones contrafdcticas de la comunidad ideal de comunicacién y que ofrece una ética sin teolo- gia, falible pero justificada argumentativamente. Habermas, como fildsofo de la religién, integra ésta en su teorfa de los tipos de racionalidad, en la de la accion comunicativa, y en las reflexiones sobre una época postmetafisica. El fendmeno teligioso es analizado desde la perspectiva de la epistemologfa, de la antropo- logia y de la sociologfa, e integradas en su teoria de la comunica- cién. Hay que estudiarlo como filésofo de la religién desde el marco mas amplio de su filosoffa general, en la que el andlisis de la religion no es una temitica principal sino el resultado y la concrecién de observaciones mucho més generales. Por eso, hay que estudiar la concepcién de la religién que tiene Habermas no desde la perspecti- va de una temitica aislada, sino desde la globalidad de su concep- cién filoséfica. La indudable evolucién que hay en su pensamiento al analizar el fendmeno religioso, sus funciones y significado social y antropolégico, refleja la transformacin y ampliacién de su misma 24INTRODUCCION concepcién filos6fica. Por eso, estudiar a Habermas en cuanto fil6- sofo de la religion puede servir como hilo conductor para evaluar la misma teorfa global de Habermas. Es lo que pretendemos en este estudio. Sus reflexiones sobre la religion, inicialmente mds esporddicas, luego més centrales y tematizadas, se enmarcan en el proceso de su propia evolucién desde una teorfa de la racionalidad a una ética comunicativa, Hay que analizar el planteamiento global de su pen- samiento, estudiando sus distintas etapas, continuidades y transfor- maciones, y desde ahi analizar sus reflexiones sobre el hecho religio- so y el papel social y antropolégico de las religiones. Su comprensién de la religién deriva de su visién global acerca de la sociedad tradi- cional y el paso a una postradicional, postmetafisica y postmoderna. En buena parte, es la intersubjetividad ético-comunicativa la que ofrece alternativas y sustitutos a la religion, hasta que va descubrien- do cémo hay elementos de ésta que no pueden ser asumidos por la filosofia y por la ética. Por eso, el marco de su germinal filosoffa de la religién es su teorfa de la comunicacién, y s6lo desde ella se pue- den comprender sus afirmaciones sobre las religiones. Habermas inicialmente participa en la tesis popular de los afios sesenta acerca de la desaparicién de la religién en las modernas so- ciedades desarrolladas y se cuestiona el significado y validez de las tradiciones religiosas. Luego, en la década de los ochenta y noventa, hay un giro: pasa de una comprension sociolégica, evolutiva y me- ramente funcionalista de la religién a una mayor atencién por su significado y tareas en relaci6n con preguntas existenciales y metafi- sicas que, hasta ahora, no habfa tomado en cuenta. Las nuevas valo- raciones del hecho religioso se basan en una distinci6n fundamen- tal, la de la perspectiva sociolégica y antropoldgica. Las religiones en cuanto imagenes del mundo y tradiciones sustantivas estan supe- radas. En buena parte, la filosofia ha heredado su funcién de repre- sentacién del mundo. De ahi que los elementos doctrinales de las religiones sean inevitablemente obsoletos e inadecuados para res- ponder a las nuevas necesidades de las sociedades modernas. Igualmente ocurre con funciones sociales tradicionales que han quedado desbordadas por la evolucién social. Habermas asume una de las tendencias actuales de la religién: reducirla a una doctri- na humanista con un nucleo ético y asistencial. La religién servirfa para alimentar la solidaridad humana y promover la justicia y la paz entre los hombres. Acepta que la religion tiene funciones asistencia- les en la sociedad dificilmente sustituibles, pero resalta la transfor- macién social que se ha dado. La carencia de un Estado social de Dere- 25POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA cho y las limitaciones de la sociedad de la supervivencia hicieron que las instituciones religiosas desempefiaran un papel importante de protecci6n y atencién a los mas débiles en las sociedades tradicio- nales. Este papel sigue funcionando hoy, pero ha perdido importan- cia por el bienestar de la sociedad de consumo y por las prestaciones sociales del Estado. Quedan, sin embargo, elementos residuales y complementarios en las que las instituciones religiosas poseen una funcién, por ejemplo, con la inmigracién, promoviendo la ayuda al Tercer Mundo, en la lucha contra la droga y la marginacién, etc. De la misma forma podriamos aludir a las necesidades sociales que ge- nera la globalizacién, a su actividad civil en favor de los derechos humanos, la justicia internacional, etcétera. Si en un tiempo fueron las instituciones caritativas las que mejor respondian a las necesidades no cubiertas de la sociedad, hoy han cobrado relevancia las educativas. Pero la red educativa de las igle- sias tiene hoy un papel secundario respecto de la ensefianza publica, que se ha convertido en la mayoritaria. Subsiste por su calidad, por el ideario ético religioso que ofrece y por su eficacia administrativa, disciplinar y docente. Su educacién sigue siendo valorada por una gran parte de la sociedad, pero ha perdido la relevancia e influencia social de antes. Junto a esto surgen nuevas necesidades y grupos humanos, en cuyo marco las religiones pueden ofrecer inspiracién y consuelo, siendo las iglesias organizaciones sociales que a veces son mis eficaces que las estatales, sobre todo en la canalizacién de la ayuda al Tercer Mundo. Por eso las religiones y las iglesias siguen ejerciendo renovadas funciones sociales junto a las tradicionales de otra época. El enfoque de Habermas se sitda en esa perspectiva pragmitica y funcional. Sin embargo, ambos horizontes son insuficientes para garantizar la supervivencia y vitalidad de la religion en las socieda- des postmodernas. Por un lado, la religi6n en cuanto imagen del mundo, como cosmovisién global, se encuentra crecientemente de- teriorada en la sociedad cientffico-técnica. Perderfa en plausibilidad y credibilidad como consecuencia del avance de las ciencias. Para Habermas, el pensamiento religioso est4 vinculado al mito y a la metafisica. Ambas, segtin su reconstruccién histérica, se encuentran hoy en una fase terminal, sustituidas por ideologias racionales, sus- ceptibles de valoracién critico-reflexiva por la filosofia. Confia ade- mis en las posibilidades de un humanismo ético, como el de los derechos humanos, que haria innecesaria la referencia religiosa y generaria una conciencia auténoma, sin dimensiones trascendentes, mis all4 de las inmanentes al concepto de género humano. En una 26INTRODUCCION palabra, propugna una ética racional sin componentes teoldégicos y analiza la religi6n como construccién humana propia de sociedades tradicionales, que progresivamente se va erosionando y perdiendo en el curso evolutivo del desarrollo humano. Habermas es también sensible a los peligros de las religiones. Tiene razén al criticar las tradiciones dogmaticas, viendo en ellas una tendencia al tradicionalismo que facilmente degenera en fana- tismo religioso, en cualquiera de sus variantes integristas (catélicas) o fundamentalistas (protestantes). La agresividad potencial de las religiones esta vinculada a su caracter de ideologfas cerradas, con claras posibilidades sectarias, que buscan inmunizarse a la critica y a la merma de credibilidad social, refugiandose en el gueto eclesial. Cuanto mds profana e irreligiosa es la sociedad, mayor es la tenden- cia a la clericalizacién y la ortodoxia doctrinal, como reaccién de- fensiva a una cultura de la increencia. El aislamiento externo, tipico de la época del antimodernismo, se convierte ahora en repliegue interno y militante que busca crear una sociedad paralela bajo la proteccién y control de la jerarquia. Se podria afiadir que la opaci- dad y falta de trasparencia de las organizaciones religiosas se presta a la conculcacién de los derechos humanos dentro de las religiones. En las iglesias e instituciones religiosas subsisten practicas, modos de proceder y privilegios que son dificilmente compatibles y com- prensibles con las sociedades democréticas y mentalidades laicas de la mayoria de los paises desarrollados. Desde esta doble perspectiva, que pretende una comprensién critica, habria que revalorizar la importancia de la ética del discurso, que asume las convicciones sustantivas de la vida cotidiana de los participantes y las somete a la reflexién, analizando sus posibilidades universalistas en una linea inspirada en el imperativo categérico kan- tiano. La reflexi6n critica, que es el nticleo del pensamiento filoséfi- co, debe hacerse presente en todos los ambitos del saber, incluida la religion. Mis atin, en buena parte, el avance mismo de la religin en Occidente, que la ha hecho compatible con la democracia y la socie- dad secularizada, se debe a la critica ilustrada a la religi6n. Sin ella, las tradiciones religiosas actuales seguirian ancladas en postulados sus- tantivistas propios de una sociedad confesional y de una religién estatal. Las pérdidas de poder social de la jerarquia teligiosa, siempre tentadas por dindmicas teocrticas y cesaropapistas, se han debido en buena parte a una critica ilustrada afin a la que propugna Habermas. En Habermas, progresivamente, se va abriendo paso una com- prensién mucho mas compleja de la religion, con pluralidad de re- gistros y funciones que explican su persistencia y su pervivencia en 27POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA las modernas sociedades secularizadas. De la mera superacién de la religién, va pasando a la coexistencia de ésta con la filosofia y la ciencia, estableciendo criterios de demarcacién y de validez de los distintos saberes, dentro de los cuales se encuadra la filosofia de la religion. Esta evoluci6n de Habermas va acompafiada de una discu- sién constante de los grandes tépicos de autores y corrientes que han sido determinantes en el andlisis del fenémeno religioso, en- trando en confrontacién critica con las escuelas y corrientes filos6fi- cas mencionadas mas arriba. Esta critica es reciproca y la postura de Habermas acerca de la religién ha sido discutida desde distintos enfoques que le acusan de unilateralidad y reduccionismo. Por un lado, sobrevalora el caracter ilustrado, racional y argumentativo de la sociedad, a pesar del actual reencantamiento del mundo por los medios de comunicacién social. Por otro, minusvalora la importancia del pensamiento simbélico y la capacidad de irradiacién y de fascinacién de los credos religiosos, con sus correspondientes rituales, como factores que configuran nuestra imagen del mundo. No capta la necesidad humana de cre- dos, mitos y relatos simbélicos que den significado a la vida. El ani- mal humano desborda el marco de los instintos y genera proyectos de vida en los que confluyen elementos racionales y otros que no lo son. Nietzsche, el gran critico de la raz6n, es consciente de que ne- cesitamos creencias ¢ ideales, también ilusiones y errores, para dar un sentido a la vida. Desde ahi podrian evaluarse aspectos del hecho religioso que se le escapan a Habermas. Su visién de la religién es la tradicional critica de la Ilustracién y su valoracién del pensamiento simbdlico, de los factores emocionales, e incluso de las necesidades humanas es insuficiente y simplificadora. Habermas no valora el «reencantamiento actual de la sociedad» y el significado de lo narrativo y de las imagenes en los medios de masas, como un signo de las limitaciones del pensamiento raciona- lista ilustrado. Su esquema conceptual es el cartesiano-kantiano-he- geliano, que desconffa de cualquier instancia extra-racional y presu- pone que los contenidos sustanciales de instancias no racionales, como la religién o el arte, son susceptibles de traducirse a concep- tos. En el fondo, persiste en él el paradigma mentalista que tanto critica, aunque con el giro intersubjetivo que le lleva a romper con el solipsismo del sujeto. Tampoco estudia la articulacién religiosa de la voluntad y el conocimiento, en funcién del bien, que permitirfa su- perar una moral meramente cognitiva. El valor no es susceptible de un mero anilisis racional, sin entrar en sus componentes extra-ra- cionales, y desatiende la importancia de predisposiciones que nos 28INTRODUCCION hacen receptivos o no respecto a tradiciones, ideologfas y axiolo- gfas, como los que propugnan las religiones. Acepta que el mito es un punto de partida cultural para la re- flexién critica de la filosofia pero piensa que es superado e integra- do en la reflexién filos6fica, sin més, con lo que pierde su virtuali- dad y potencialidad. Esta concepcién lineal del paso del mito a la filosofia le impide reconocer la pervivencia del mito y su potencial inspirador y motivador para la misma filosoffa, ya desde los griegos. No atiende al caracter permanente del pensamiento simbélico e ima- ginativo, del que vive la misma racionalidad. El respeto a la persona, de la que parte la misma teoria de los derechos humanos, reposa, en Ultima instancia, en una valoracién que va més alla de la racionali- dad. La mera raz6n, sin otros componentes afectivos, no tiene re- cursos para tratar al animal humano de forma diferente a otros ani- males, muchos menos en el contexto competitivo de nuestras sociedades darwinistas. Para superar lo meramente objetivo, utilitario y funcional, hay que partir de un «credo» humanista, que se alimenta de las religio- nes, los mitos y otros componentes sustanciales de la cultura, como el arte. La raz6n que se repliega sobre si misma pierde metas y valo- res para orientarse, y acaba absolutiz4ndose en cuanto razén instru- mental o funcional, como bien observé Horkheimer. Por eso, Ha- bermas se incapacita para captar hasta qué punto la decadencia de las religiones en las modernas sociedades contemporaneas es uno de los factores decisivos del vacio moral y la crisis de valores de nuestra sociedad. Las referencias trascendentes de una ética religiosa, que no es incompatible con una autonomia de la conciencia en la linea kantiana, enmarcan la racionalidad en un contexto valorativo de la persona que no puede fundamentarse desde una perspectiva mera- mente racional. La idea de la dignidad de la persona no deja de ser una versién secularizada del viejo concepto religioso del hombre como «hijo de Dios», y ambas concepciones carecen de una funda- mentaci6n iltima racional, aunque se presupongan al desarrollar una ética humanista. El humanismo ético, en cuanto ideologfa ilustrada, tiene mds rafces religiosas de lo que parece a primera vista. Nietzsche tiene raz6n al afirmar que la sombra de Dios es alargada y que las ideolo- gias secularizadas y las éticas humanistas tienen mas de teologia, de lo que ellas quieren confesar. En lugar del esquema de superacién que Habermas propugna habria que dejar lugar a otro de comple- mentariedad y reciprocidad, que harfa mucho més justicia a la situa- cién actual de la religién en las mismas sociedades secularizadas. 29POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA Pero el pensamiento de Habermas se encuentra en evolucién cons- tante. La afluencia de escritos sobre teologia y religién en los ulti- mos afios, su confrontacién critica con Walter Benjamin, Adorno y Horkheimer sobre el papel de la religién, su discusién con teélogos receptivos y criticos, al mismo tiempo, de su teorfa de la comunica- cién testimonian el creciente interés que suscita en él el fendmeno religioso y la progresiva toma de conciencia de su complejidad y pluralidad de registros. Habermas se siente interpelado por la reflexién teolégica que ha asumido los contenidos de la critica ilustrada. Sin embargo, man- tiene el criterio de demarcacién entre la filosoffa y la teologfa, asf como su atefsmo metodolégico, que es el que le parece congruente con la concepcién filoséfica. Hay que traducir filoséficamente en un lenguaje profano las pretensiones de la teologia y dejar coexistir aambas cuando no pueda ser sustituida. Se trata de dos discursos, el teolégico marcadamente teocéntrico y determinado por la teodicea, y el filos6fico antropocéntrico y preocupado por la transformacién de la sociedad. Mas alla no se puede avanzar. Este es su veredicto, al menos hasta hoy, aunque continta el didlogo con la teologia y una preocupaci6n cada vez mayor por problemas metafisicos con signi- ficado religioso. De ahi, su caracterizacién como filésofo de la reli- gion y su propuesta de una ética sin teologia. Esta es la que vamos a analizar a continuacién como parte de su programa de una ética basada en la comunicaci6n. NOTAS 1, Estos retos son el punto de partida del anélisis que ofrece H. J. Hohn, Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt, Diisseldorf, Patmos, 1998, pp. 9-11. 2. Remito aJ. A. Estrada, Imdgenes de Dios, Madrid, Trotta, 2003, pp. 123-158. 3. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982, pp. 598-599. También, J. A. Prades, Lo sagrado. Del mundo arcaico a la Mo- dernidad, Barcelona, Pen{nsula, 1998. 4. Quizds su obra fundamental es N, Luhmann, Sistemas sociales. Lineamien- tos para una teorfa general, México, Alianza/Universidad Iberoamericana, 1991. Tam- bién, Complejidad y Modernidad. De la unidad a la diferencia, Madrid, Trotta, 1998; Teorla de la sociedad, Guadalajara (México), Universidad de Guadalajara, 1993, 5. Remito a la sintesis péstuma de N, Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2000, pp. 13-15, 139-140. También Liibbe resalta el sentido como respuesta a la contingencia, H. Libbe: «Was sein soll, was der Fall ist und die Philosophie der Religion»: Archivio di Filosofia 64 (1996), pp. 163-172. 6. N. Luhmann, «Tradicién y Modernidad: las relaciones entre religi6n y cien- cia»: Umbral (México) 21 (1997), pp. 11-12. 30INTRODUCCION 7. N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, cit., pp. 194-195; Funktion der Religion, Frankfurt a, M., Suhrkamp, 1977. 8. N. Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, cit., pp. 42-44. 9. Ibid., pp. 108-109. 10, M. Weber, Ensayos sobre sociologia de la religién IIIf, Madrid, Taurus, 1983. 11, Esta es la tesis, inspirada en Max Weber, defendida por M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985. 12, E. Feil, Religio I-III, Gottingen, Vadenhoeck und Ruprecht, 1968-2000; Streitfall «Religion». Diskussionen zur Bestimmung und Abbgrenzung des Religionsbe- griffs, Minster, LIT, 2000, pp. 24-25. 13. J. Greisch, Le Buisson ardent et les lumieres de la raison. L’invention de la Philosophie de la religion 1, Paris, Cerf, 2002, pp. 11-70; A. Torres Queiruga, La constitucién modema de la raz6n religiosa, Estella, EVD, 1992, pp. 167-222. 14, J. J. Tamayo, Para comprender la crisis de Dios hoy, Estella, EVD, 1998. 15. G. Ward, The postmodern God, Oxford, Blackwell, 1998. 16. J. M. Mardones, Stntomas de un retorno. La religion en el pensamiento ac- tual, Santander, Sal Terrae, 1999. 17. J. Casanova, Religiones priblicas en el mundo modemo, Madrid, PPC, 2000. 18. Ha tenido mucho eco el estudio de S. P. Huntington, El choque de civiliza- ciones y la reconfiguracion del orden mundial, Barcelona, Paidés, 1997. Huntington defiende que los grandes enfrentamientos del siglo xxi serén de orden cultural, con un niicleo religioso. 19. J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kair6s, 1978. El secreto del postmodernismo es que detrés del imaginario cultural no hay contenidos. La fusién entre epistemologia y hermenéutica lleva a la realidad virtual, sin referentes fuera de ella misma. Derrida también acentia la vinculacién entre metafisica y logocentrismo © fonocentrismo. 20. O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973; Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, Reclam, 1981. También C. Schorsch, «Denken in der Krise»: Prima Philosophia 3 (1990), pp. 97-111. 21. M. Maesschalck, «La religion dans les éthiques procédurales»: Archivio di Filosofia 64 (1996), pp. 557-568; I. U. Dalferth, «Ich/Du/Er/Sie/Es/ Wir/lhr/Sie. Vom Denken Gottes diesseits von Subjektivitét und Intersubjektivitat: Archivio di Filosofia 69 (2001), pp. 111-148, 311 UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO En los afios sesenta asistimos a un cambio generacional en la Escuela de Francfort. Las muertes de Adorno (1969) y de Horkheimer (1973) concluyen un proceso que se inicié en 1960. El mundo al que se refieren los fundadores de la Escuela de Francfort es el de una Europa en proceso de reconstruccién tras la guerra mundial. Durante la década de los cincuenta predominé en Alemania un ética del trabajo en el marco de una sociedad que luchaba por la supervi- vencia. Los horrores de la guerra originaron una reflexién sobre el sentido de la vida y los valores éticos y sociales que habfa que poten- ciar tras el periodo del nacionalsocialismo. El marco social de los cincuenta fue tradicional, jerarquico y verticalista, orientado a la consecucién de bienes materiales y la reconstruccién econémica, re- duciendo el ocio al fin de semana. El nacimiento continuaba siendo el factor mas determinante de la jerarquia social, con una polariza- cidn entre la alta cultura y las clases populares, volviendo al arte tradicional y a la cultura burguesa pre-nazi. Este contexto fue determinante en los escritos de Adorno y Horkheimer de los afios cincuenta y sesenta, que se habfan propues- to una alternativa europea alejada del modelo norteamericano. Las preguntas por el sentido de la vida y por los valores que rigen la conducta humana fueron objeto principal de muchos escritos, como Dialéctica negativa y Minima Moralia de Adorno, 0 El ansia de lo totalmente otro de Horkheimer. Pero ya advertian los sintomas de que se estaba entrando en una nueva etapa histérica. Las expectati- vas de progreso dejaron paso a los anuncios pesimistas sobre una sociedad administrada, la pérdida de autonomia del sujeto y una suer- 33POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA te de teleologia negativa en Horkheimer. De ahi, la revalorizacién de Kant, Schopenhauer y el pensamiento judio y cristiano, al per- derse el optimismo emancipador de la primera época. El cambio de una concepcién positiva y esperanzada de la histo- ria, al servicio de Ja cual se puso la inicial Teorfa Critica, a una filo- sofia negativa de la historia marcé el sentido tragico de la evoluci6n de Horkheimer. Pas6 de «la Teorfa Critica de entonces» a la actual, por el convencimiento de que «Marx se habia equivocado en mu- chos puntos» y de que el camino de la sociedad, «tal y como lo juz- gamos hoy», en comparacién a cémo lo veiamos antes, «es total- mente diferente. Hemos llegado al convencimiento de que la sociedad se desarrolla hacia un mundo totalmente administrado». La nueva Teorfa Critica ya no postulaba la revoluci6n. Se centré en lo que hay que «valorar positivamente, como la autonomfa de la persona singular, la significacién del individuo, la conservacién de su psicologia diferente y determinados momentos de la cultura, sin parar el progreso». Horkheimer vinculé directamente la pérdida de autonomia individual («la autoridad del individuo») con el «destino de la teologia y de la religion en nuestra sociedad». La defensa de la trascendencia religiosa formaba parte de los momentos culturales positivos que habfa que defender". El pesimismo iiltimo, en contraposi- cién a la esperanza de la primera época, es el contexto de su revalo- rizaci6n de la religion, cuyo declive era el sintoma de una pérdida de proyectos, ideales y valores, ya que tenfa conciencia de lo imparable del proceso social’. Adorno, por su parte, puso el énfasis en contemplar la sociedad desde la perspectiva de la redencién religiosa y en un pensamiento postmetafisico y negativo. Postulé una filosoffa no conceptual y sin contenidos positivos, ya que el marco social hacfa inviable una filoso- fia que trascendiera a la sociedad enajenada de la que se partia. De ahi su refugio en un pensamiento postmetafisico, en una concepcién esté- tica de la sociedad y en la preservacién de una moral minima sin pre- suponer el sentido de la historia como algo pre-dado. Se distancié del proyecto emancipador ilustrado y marxista, desde la dialéctica nega- tiva y las aporias del pensamiento conceptual. Surgié una metafisica negativa y la proclamacién del sinsentido de la historia y de la misma filosofia a partir de Auschwitz’, Ambas instancias reaparecian como alternativas a la antiutopia de una sociedad burocratica y tecnoldégica, que combinaba la productividad, el incipiente consumo y la ausencia de pensamiento auténomo. Los grandes maestros de la Escuela de Francfort no encontraban alternativas fiables para salir del circulo destructivo ilustrado, que acabaria generando un «eclipse de la razon». 34UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO Marcuse persistié en el proyecto emancipador de la primera €época. Se apoyé en una valoracién positiva de la productividad moderna, descubierta en Estados Unidos, la cual posibilitaba una sociedad de la abundancia y creaba las condiciones que harian posi- ble una transformacién cualitativa‘. Ya no se esperaba la revolucién a cargo del proletariado, sino por parte de grupos que tenfan cubier- tas sus necesidades primarias y buscaban un cambio cualitativo de la sociedad. A partir de ahi acabarfa la represién social excedente por medio de una revalorizacién de los instintos, una erotizacién de las relaciones sociales, la primacfa del principio del placer sobre la rea- lidad y una dictadura educacional, combinada con el gran rechazo a la sociedad establecida, sus tabiies y su civilizacién del trabajo’. Marcuse encontré en el eros, el instinto de vida, el recurso para romper el circulo cerrado de la dialéctica de la Ilustracién y el pen- samiento unidimensional. Este posicionamiento, en contraste con el pesimismo metafisico de Adorno y Horkheimer, correspondia mas a la década optimista de los sesenta y encontré apoyo en los univer- sitarios, haciendo de Marcuse la figura mas popular de la Escuela de Francfort y uno de los grandes propulsores de los cambios cultura- les de finales de los sesenta. Habermas ha confesado, en diversas ocasiones, el atractivo que desperté en él el proyecto de Marcuse*. Probablemente fue el que le revelé las potencialidades de Freud como complemento y corrector de Marx, y la necesidad de un cambio antropolégico mis alla de la mera reforma de las estructuras sociales. Sin embargo, criticé la re- ferencia salvadora a los instintos y el naturalismo del proyecto mar- cusiano. Persistié en buscar en la razén misma la plataforma de un proyecto emancipador y en corregir Dialéctica de la Ilustracion des- de una nueva comprensién de la racionalidad que harfa inviable el proceso lineal de eclipse de la raz6n, descrito por Horkheimer y Adorno. Su interés por Marcuse, cuyo optimismo contrasta con el pesimismo de los padres fundadores, corresponde a la nueva socie- dad emergente de los sesenta. Jiirgen Habermas (1929) se inicié en los estudios filoséficos de 1949 a 1954, afio en el que consumé su carrera filoséfica con una tesis sobre El Absoluto y Ia historia de Schelling’. Su docencia uni- versitaria no se confiné a la filosofia, sino que tuvo desde el primer momento un gran interés intelectual por saberes afines, como la so- ciologia, la psicologia, la economia y la politica. Tuvo también una gran actividad como periodista sobre temas culturales, literarios y artisticos. A partir de 1956 entré en contacto directo con el Institu- to de Investigacién Social y la Escuela de Francfort como asistente 35POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA de Adorno. En 1961 defendié sus tesis de habilitacién sobre Histo- ria y critica de la opinion piblica en la Universidad de Marburgo, ya que Horkheimer la habia rechazado en Francfort por carencias em- piricas y falta de base sociolégica. Acepté entonces un puesto de profesor extraordinario de filosofia en la Universidad de Heidel- berg, junto a Hans-Georg Gadamer, con el que mantuvo una gran relacién personal e intelectual hasta su muerte, y con Karl Léwith al que dedicé un estudio (Repliegue histérico frente a la conciencia his- torica, 1963). Finalmente, en 1964, fue nombrado profesor ordina- tio de filosofia y de sociologia en la Universidad de Francfort, junto a su maestro Adorno, que murié en 1969. Especial importancia tuvo su estancia en la Nueva Escuela de Investigacién Social de Nueva York, de 1968 a 1969, que contribuyé a la expansién de su pensa- miento. En 1971, después de una viva confrontaci6n critica con el movimiento estudiantil, al que dedicé varios estudios, dejé la Uni- versidad de Francfort y acepté la codireccién del Instituto Max Planck en Stanberg, que le ofrecié el profesor y cientifico Carl Frie- drich von Weizsacker. Durante diez afios puso los fundamentos de su nueva concepcién filos6fica, siendo vivamente criticado por cft- culos derechistas y tradicionales, que presionaron para que se le ne- gara la cAtedra de filosoffa de la Universidad de Munich. Finalmen- te, en 1983, asumié la catedra en la Universidad de Francfort, comenzando la época de mayor difusién de sus escritos y de mas renombre internacional, que ha hecho de él uno de los filésofos vivos mas influyentes e importantes. Habermas se centr6 en la filosoffa politica y en una sociologia critica, con abundantes trabajos sobre antropologia filoséfica y la Iustracién (Cultura y critica, 1973, con estudios desde 1958), el influjo del pensamiento judio y de autores contempordneos (Perfiles filos6fico-politicos de 1971), y la critica de las ideologias y proble- mas de teoria del conocimiento, que culminan en Conocimiento e interés (1968), la que més fama e influencia le granjed. Ya desde los inicios mostré preocupacién por la importancia de la comunicacién en la sociedad, a la que dedica Historia y critica de la opinion publi- ca (1961), que fue su memoria de habilitacién para la universidad. Entre los fildsofos clasicos que mas influyen est4 Hegel, que fue una referencia constante en Ciencia y técnica como ideologia (1968) y Teoria y praxis (1963). Marx es también un referente fundamental de su pensamiento, destacando sus trabajos sobre La reconstruccién del materialismo historico (1976) y el dedicado a Problemas de legi- timacion en el capitalismo tardio (1973). La doble herencia del idea- lismo alemAn y la hermenéutica le sirvieron también para sus deba- 36UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO tes con Luhmann, Teorfa de la sociedad o tecnologia social (1971), que contintan en los ochenta. El contexto social planteaba nuevos retos para los que eran in- suficientes las aportaciones de Horkheimer y Adorno. En la década de los sesenta comenzé6 el auge econémico, ininterrumpido durante treinta afios. Junto a las caracterfsticas de una sociedad tradicional y todavia poco desarrollada, aparecieron los elementos emergentes: el desarrollo econdémico tuvo como referente principal a las jévenes generaciones y a la nueva clase media alemana que vivia un proceso de crecimiento en cantidad y calidad. De la supervivencia de los cincuenta se pasé al desarrollismo consumista, en el marco de una sociedad dindmica, mévil y competitiva que erosionaba la jerarquia social verticalista y tradicional. Habfa nuevas actitudes sociales por el paso de una sociedad controlada a otra marcada por la esponta- neidad, la eleccién preferencial y la expresién de la subjetividad in- dividual, que se expresaba en nuevos simbolos y vestimentas, rapi- damente popularizadas por los medios de comunicacién social’. De ahi, el conflicto cultural con las viejas generaciones, simbélicamente representada por el enfrentamiento de los padres de la Escuela de Francfort con los universitarios, en mayo de 1968. Los conflictos eran més el resultado de las provocaciones socio-culturales, que de la lucha de clases de la época anterior. Aumentaba el progresismo y tolerancia de las clases medias, el pluralismo socio-cultural y la mul- tipertenencia de los agentes sociales, que no se encasillaban en los pardmetros tradicionales. Estaba surgiendo una nueva cultura narci- sista, expresiva, competitiva y acumuladora. Esta dindmica desbor- daba el marco de reflexién de los padres fundadores de la Escuela de Francfort. Habjfa llegado la hora del relevo, de la segunda gene- racién. 1. Teoria tradicional y Teoria Critica: el puesto de Habermas La Teorfa Critica de la Escuela de Francfort se inserta en el pensa- miento ilustrado como una corriente materialista y de inspiracién marxista, que investiga la totalidad social, en su doble perspectiva genética y sistematica. Se vincula el conocimiento con la evolucién social, la teoria del conocimiento presupone una teoria de la socie- dad, ya que el conocimiento esta siempre situado y condicionado, tanto histérica como socialmente®. A partir de ahi, se contrapone a la Teoria tradicional, la cual separa teoria y praxis, defiende la in- duccién y propugna una perspectiva analitica y deductiva para la 37POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA comprensi6n de los fenémenos sociales. Por el contrario, la Teoria Critica es consciente de la urdidumbre social del pensamiento y de la ciencia, cuya autonomfa es aparente y esté impregnada de ele- mentos socio-politicos que influyen en la investigacién y en cada teorfa. Hay una relativizacién del mundo de los hechos, ya que éstos son construidos socialmente, y se pone el acento en la actividad del sujeto mds que en la objetividad factica. Estos principios fueron asumidos por Habermas, pero la situa- cién aporética de la Teoria Critica le oblig6 a un replanteamiento. Dialéctica de la Ilustracién significé una inflexién decisiva en los proyectos emancipadores iniciales de la primera generacién y puso fin a la valoracién positiva del proyecto marxista!. En lugar de la sociedad sin clases y de la liberacién del proletariado, surgié el es- pectro de la pérdida de proyectos emancipadores y la ausencia de sujetos que pudieran asumirla. El trasfondo marxiano dejé paso a un anilisis inspirado en el proceso de racionalizacién de Max We- ber"! y el horizonte de la raz6n utépica y ética se transformé en el de una raz6n instrumental absolutizada, sin valores y metas més all de Ja funcionalidad de la sociedad". Era necesario reconstruir el pro- yecto de una sociedad emancipada, replantear la teoria materialista marxista y ampliar el concepto de Ilustracién para superar el regre- so al mito y una concepcién ciclica de la historia. Habia que romper con el pesimismo francfortiano, desde el que se descalifican los lo- gros de la revolucién ilustrada, sin caer en el optimismo romantico y naturalista de Marcuse. Los primeros debates sobre el conocimiento El legado de la primera generacién estriba, entre otros elementos, en la comprensién del hombre como producto social. La tesis mar- xista de que el ser social determina a la conciencia, se radicalizé al estudiar el influjo de los factores sociales en los rasgos psicolégicos y pulsionales de la personalidad. Pero hubo también una revaloriza- cién del sujeto. El entorno socio-econémico, cultural y politico im- pregna la conciencia, pero, a su vez, el hombre transforma ese en- torno y crea las condiciones indirectas para transformarse a si mismo. Esta perspectiva se sittia en la mejor linea de la tradicién ilustrada. Remite tanto a la tradicién kantiana como a la hegeliana, que vinculan a Habermas con Horkheimer, Adorno y Marcuse. La concepcién hist6rico-social del conocimiento se opone al positivis- mo antropolégico y social, estableciendo un vinculo entre el proce- so social y el del conocimiento, que Habermas asume como punto 38UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO de partida para su teorfa de la sociedad: «El andlisis de la interrela- cién entre conocimiento e interés, [que] deberfa apoyar la afirma- cién de que una critica radical del conocimiento sélo es posible en cuanto teorfa de la sociedad. Esta idea est4 implicita en la teorfa de Marx», En una palabra, no hay teorfa del conocimiento sin teoria de la sociedad, siendo ambas el punto de partida para la praxis so- cial. La primacia absoluta del trabajo se transformé en el proceso de autoconstitucién del hombre por el trabajo, el lenguaje y la comuni- caci6n. La separaci6n cartesiana entre sujeto y objeto, criticada por Horkheimer, se mantiene al postular un conocimiento neutral y des- interesado, y una ontologia realista y objetiva, como la que defendié el racionalismo critico. Habermas enraiza el conocimiento en la so- ciedad, lo contextualiza y lo vincula a los intereses, ya que no hay razonamiento desinteresado ni independiente, en contra de la teorfa tradicional y, sobre todo, de la neutralidad epistemoldgica del posi- tivismo. Ambos separan hechos y valores, desde una teoria cientifica neutral e imparcial, que no es capaz de percibir el papel de la subje- tividad humana en la investigacién cientffica ni el contexto socio- cultural de cualquier proyecto. Habermas cuestiona la objetividad de la raz6n cientifica, plantea plurales intereses del conocimiento y co- rrige los aprioris kantianos de la razén desde la comunicaci6n. Habfa que reformular la vieja dialéctica de infra y supraestruc- tura de la tradici6n marxista, no slo por la revalorizacién francfor- tiana de lo cultural, sino también por la dimensi6n social del interés cientifico-técnico y comunicativo. Habermas sustituye los esquemas innatos de la racionalidad por intereses del conocimiento, desde una comprensi6n inspirada en la conciencia intencional husserliana, a través de la mediacién hermenéutica que enraiza la conciencia en una forma de vida dada. En lo primero es determinante la confron- taci6n con el racionalismo critico y su trasfondo positivista, en lo segundo la discusién con Gadamer, que lleva a una nueva compren- sién intersubjetiva y social del conocimiento y la comprensién™. La discusién acerca del interés cientifico-técnico se encuadra dentro del marco de confrontacién con el racionalismo critico, que pretende aplicar la metodologia de las ciencias experimentales a toda la socie- dad. Esta critica del positivismo se encuadra dentro de la reaccién anticientifica de la postguerra, rechazando la ilusién ilustrada de una emancipaci6n por el desarrollo cientifico. La «Disputa del positivismo aleman», en la que Habermas parti- cipé en 1969 junto a Adorno, dejé huellas permanente en su pensamiento'S. Habermas est4 vinculado a Horkheimer y Adorno 39POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA en el rechazo de un conocimiento objetivo, neutral y desinteresado, a costa de la reflexién sobre el sujeto y la sociedad. El positivismo sustituye la teoria del conocimiento por una teoria de la ciencia, la pregunta por las condiciones del conocimiento por la metodologia cientifica y elimina el sujeto de la teorfa y la historia del conocimien- to'’, Los neopositivistas, a su vez, olvidan las rafces socio-culturales de todo proyecto cientifico, la impregnacién teérica de los hechos sobre los que se basan las teorias cientificas y el doble papel del cientifico como investigador y ciudadano con intereses socio-cultu- rales que interfieren en el conocimiento y la comprensién de la rea- lidad. La inmediatez del sujeto y la objetividad ontolégica dejan paso a la comunicacién intersubjetiva de los cientfficos, con un trasfondo socio-cultural, y a un mundo de los hechos que est seleccionado y construido desde la subjetividad de los participantes. La Teoria Critica pone el acento en los presupuestos metafisicos de la cosmovisién cientifica y en el caracter consensual y convencio- nal de los enunciados basicos, no deducibles de observaciones empi- ricas. El racionalismo critico, a su vez, acentiia la ontologia de la facticidad, la verdad como correspondencia y la absolutizacién abs- tracta del proceso de investigacién de la sociedad. Desconoce el pa- pel constitutivo del sujeto en la formacién de una hipotesis, su papel social activo en la interpretacién y el trasfondo del consenso de la comunidad de cientificos al evaluar las teorfas. Es decir, el raciona- lismo critico continia la tradici6n de una racionalidad pura y des- interesada, que abstrae de sus rafces sociales e independiza al cientifico del ciudadano, negando que los intereses socio-politicos interven- gan en la investigacién. Convergen teoria del conocimiento y de la ciencia a partir de un realismo prekantiano y de una absolutizacién del método de investi- gacién, que olvida el papel del sujeto. Por otra parte, el interés do- minante en la ciencia es el técnico-pragmatico, que esta dirigido al éxito, desde el cual hay que comprender la pretendida universalidad de la explicacién causal. La misma opcién por la razén que propug- na el racionalismo popperiano es demasiado irracional para Haber- mas", siempre preocupado por la critica horkheimeriana a una ra- z6n subjetiva y formal, abocada en tiltima instancia al decisionismo, ante la imposibilidad de fundamentarse. Hay que superar el fideismo irracionalista de Popper. El interés cientifico-técnico es innato a la racionalidad humana, por tanto, es una instancia universal. No hay que fundamentarlo ni puede ser objeto de una decisién arbitraria. En una época posterior, Habermas se acerca a los planteamientos de Apel, que rechaza la idea popperiana de optar por la raz6n, dado 40UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO que, en cuanto seres hablantes, ya estamos situados en ella. Somos seres racionales, como también corporales. No es posible hablar de una opcién por la raz6n, sino que ya estamos en ella antes de cual- quier tematizacién o reflexién"’. Hermentutica y critica de las ideologias Hay mayor cercania a a tradicién hermenéutica, que Habermas co- noce bien desde sus afios de docencia junto a Gadamer. Este parte del ser en el mundo y asume el contenido intencional de la conciencia, pero ambas perspectivas, la hermenéutica y la fenomenoldgica, le resultan insuficientes. Husserl persiste en un conocimiento sin prejui- cios y contemplativo, presupone el modelo de las ciencias para la fi- losofia y mantiene la referencia a una presunta esencia de la natura- leza, en la linea de la vieja ontologia sustancialista. La fenomenologia husserliana es para Habermas otra forma de objetivismo, ademds de un idealismo. Mantiene el ideal del conocimiento desinteresado y de teorfas puras, y postula una contemplacién desde la que surge una ontologfa pretendidamente natural. El sujeto, en cuanto ser en el mundo, no puede ser una instancia desinteresada y la captacién de esencias remite a una nueva forma de iluminaci6n platonizante. Habermas propugna una reflexion del sujeto sobre si mismo y sobre la accién de conocer, mas que sobre el objeto de conocimien- to, cuestionando reflexivamente la fenomenologia husserliana. Hay que profundizar en las estructuras constitutivas de la subjetividad desde un kantismo transformado. En el planteamiento habermasia- no desempefia un papel mucho menor el objeto (la apelacin a la realidad, la referencia objetiva a la tradicién que subraya Gadamer) que la subjetividad cognoscente. Esté mucho mas cerca del trascendentalismo que del objetivismo, lo cual es determinante para el conjunto de su teorfa. En contraposicion a la vuelta a las cosas de la fenomenologfa husserliana, propone el andlisis de la subjetividad intencional constitutiva. Por eso, el problema de la validez del cono- cimiento, en funcién de los intereses de la raz6n, tiene mds impor- tancia que el de la génesis del conocimiento, como ocurrira también en etapas posteriores’’. Estos elementos son también esenciales en la hermenéutica ga- dameriana, la cual intenta mediar entre el idealismo trascendental, que absolutiza la subjetividad cognoscente, y una fenomenologia que reva- loriza lo dado, a partir de Heidegger, que vincula la historicidad del hombre a una ontologia del ser. La idea fenomenolégica de la epo- ché, es decir, el despojamiento trascendental de la subjetividad, que 41POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA remite al yo puro y la contemplacién de esencias, se refleja en la abso- lutizaci6n a priori de la tradici6n, relegando la evoluci6n a meros efec- tos de la tradicién (Wirkungsgeschichte). Hay diversas formas epocales de comprender la tradicién pero ésta se mantiene inalterable a partir de una esencia continua y estable”!. Gadamer asume la historicidad del comprender, dando prioridad a la alteridad del texto y a su producti- vidad, que se despliega en la articulacién de preguntas y respuestas, por medio de las cuales se abre al presente el sentido del texto. Com- prender es interpretar y el ser es entendido desde el lenguaje, que es lo que falta a Husserl. Gadamer converge con la filosoffa analitica en la revalorizacin de la mediacién lingiifstica respecto a la raz6n. La constitucién del mundo viene mediada por la tradicién, ya que no es posible separar saber y ser, determinando el lenguaje nues- tra forma de ser y estar en el mundo. Habermas contrapone a la tradi- cién el criticismo ilustrado. La reconstruccién del pasado es la que lleva a comprender al autor de un texto mejor que él mismo. Res- pecto a Gadamer resalta el enraizamiento social e histérico del suje- to, la importancia de las mediaciones y el contexto desde el que se comprende el texto en contra de una comprensién objetiva. En rea- lidad radicaliza la perspectiva gadameriana de que no hay un punto de partida absoluto y libre de condicionamientos, dado nuestro ser en el mundo y los presupuestos inherentes a la tradicién. La trans- formacién hermenéutica de la fenomenologia posibilita un mayor acuerdo con Gadamer que con Husserl, dada Ia revalorizacién del ser en el mundo, pero Habermas se distancia del primero por su absolutizacién de la tradicién y del mundo de la vida. Gadamer re- salta que el sentido de la vida viene dado por la cultura en la que vivimos, la cual impregna al sujeto constituyente. En contra de un sentido basado en la tradicién, que se despliega en el circulo herme- néutico, Habermas da la prioridad al intérprete de la tradicién, y a una verdad alcanzada de forma critico-reflexiva. El debate posterior entre universalistas y comunitaristas se prepara aqui en funcién del contexto en el que somos y vivimos (Gadamer) o el sujeto critico- reflexivo que lo interpreta (Habermas). Habermas defiende una hermenéutica critica, en la que conver- gen las pretensiones de sentido y de validez, la comprensién y la explicacién. Pretende comprender mejor, eliminar prejuicios, alcan- zar el sentido de lo real desde criterios ilustrados, a costa de la facti- cidad de la que se parte, el mundo de la vida gadameriano. La reilus- tracién dialdgica y reflexiva sustituye al sentido que nos ofrece la tradicién*. Habermas asume aqui parte del falibilismo antifunda- mentalista del racionalismo critico, que también influye en su plan- 42UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO teamiento posterior sobre una hipétesis reconstructiva (falible) de la evolucién social. Refuerza la tensién existente entre la comprensién del interprete y el texto que se analiza, y cuestiona la validez de las tradiciones en favor de la vision critica del sujeto que comprende. Comprender un texto no implica estar de acuerdo con él y hay que conocer su génesis y condicionamientos. Si Gadamer disocia la verdad y el método desde un modelo no cientifico de la comprensién, Habermas resalta la vinculacién entre ambos. No se trata de comprender de forma diferente, como pre- tende el primero, sino de comprender mejor. La continuidad de las distintas recreaciones que inspira el texto se contrapone a la discon- tinuidad de Habermas desde una hermenéutica de la sospecha. Hay confianza en la capacidad reflexiva de una raz6n trasparente respec- to la autoridad de los prejuicios. Para Gadamer, pertenecemos a la historia y la sociedad, pero no disponemos de ellas. En cuanto que somos més ser que conciencia, impugna la pretensién totalitaria de la sospecha en favor de prejuicios culturales de los que no podemos desprendernos. Lo mismo ocurre con la tesis de la relectura creativa de la tradici6n, la cual estaria de acuerdo con la idea de que no hay una sintesis final que recapitule y concluya el conocimiento de un texto. Hay una reinterpretacién constante que posibilita la fusién de horizontes entre el texto y el intérprete. Gadamer parte de una tradicién en la que estamos situados, en el sentido del estar arrojados a la existencia de Heidegger. Hay com- prensién en el proceso de transmisién de una tradicién objetiva, més alla de la intencionalidad del autor. En cambio, Habermas asu- me el mundo de la vida como mero referente para la construccién social de la realidad, vinculando epistemologia y teorfa de la socie- dad. Rechaza un sentido objetivo que se pueda transmitir en distin- tos momentos histéricos, ya que esa continuidad esencial refleja un idealismo. Tampoco acepta el texto, sin mds, sino que lo examina a la luz de las relaciones sociales. La transmisién de una tradicién esta marcada por reinterpretaciones y discontinuidades, analizables des- de una perspectiva histérico-social concreta en que hay que atender a las presiones y a las diversas formas de manipulacién, compren- diendo la tradicién como el resultado de conflictos y del poder social. Las pretensiones de universalidad de la hermenéutica tropie- zan con el nivel abstractivo e incluso dogmatico que impregna el concepto de tradicién, el cual bloquea el didlogo libre y abierto que se propugna”». Por eso, es necesaria una devaluacién de las expe- riencias de las que se parte, asi como del «saber implicito» sobre el que se hace el andlisis hermenéutico**. 43POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA Es también cuestionable el didlogo de tradiciones que propugna Gadamer, asf como la continuidad entre el pasado y la tradicién posterior. Este continuismo esencialista permite ver la comprensién como aplicacién de lo que se conoce, dando la prioridad al pasado y no a la reflexi6n critica del cognoscente. De la misma forma que el racionalismo critico desconocfa el papel de la subjetividad en el co- nocimiento cientifico, asi también la hermenéutica ignora los facto- res sociolégicos que constituyen la tradicién analizada, y el papel activo y proyectivo del sujeto al interpretar. De ahi, laimpregnacién materialista y critico-reflexiva del trascendentalismo habermasiano, en contraposicién al idealismo ahistérico de Gadamer. El intérprete no slo debe ser traductor, sino también transformador social, en la linea de la tradicién marxista. Gadamer critica, a su vez, el universalismo de la critica haber- masiana y el cardcter asimétrico de la relacién entre sujeto y texto, ya que siempre prioriza el primero a costa del segundo. La prioridad de la tradicién que se interpreta, es decir, la primacia epistemoldgi- ca del texto, choca con la autonomia critica del sujeto que analiza reflexivamente los prejuicios y condicionamientos de la tradicién’’. Gadamer reivindica la verdad de los prejuicios desde una herme- néutica ontolégico-existencial en oposicién a la reconstruccién cri- tico-explicativa de Habermas. Si el primero pone el acento en la comprensién del texto, en el problema del significado, Habermas resalta el origen social del texto, la reconstruccién racional de la génesis de la tradicién analizada. Propugna una teoria reflexiva, que vincula la discusién critica y la reflexién trascendental sobre las con- diciones de produccién de un discurso. Una vez ms tiene el prima- do el sujeto cognoscente, que tiene que ser consciente de los facto- res sociales determinantes del texto y de su propia comprensién. 2. El replanteamiento de la racionalidad: diversos tipos El replanteamiento del concepto de raz6n utilizado en Dialéctica de la Iustraci6n es el objetivo principal de Habermas en la década de los sesenta. La base es la filosoffa trascendental kantiana, que clarifica el uso de la razén y prepara la idea de intereses que guian el conoci- miento inherentes a la raz6n misma. Esta concepcién contintia en Fichte, que vincula el interés de la raz6n a la emancipacién y a la autonomia del yo, como autorreflexién. Culmina en Hegel, que hace coincidir proceso del conocimiento y constitucién de la conciencia, desde una raz6n que reflexiona sobre su propia génesis histérica y 44UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO social. El sujeto hace trasparente el proceso de su propia constitu- cién’*, La tesis es clara: conocimiento e interés son constitutivos para «el conocimiento como tal»?’, A partir de ahi, Habermas pro- pone un nuevo modelo de racionalidad a la que corresponde una praxis diversificada de un sujeto que, a su vez, se entiende desde una perspectiva hist6rica, genética y social: Habermas parte de un sujeto trascendental «cuyas realizaciones tienen su base en la historia natu- ral del género humano». Tenemos intereses cognitivos que gufan la racionalidad y tienen primacfa respecto a las necesidades naturales y los valores culturales, y que corresponden al trabajo y la interaccién, desde los que se reproduce el ser humano. Es decir, hay intereses histérico-naturales que guian el conocimiento y que fijan las condi- ciones de la objetividad del conocimiento**. Aesto se afiade una segunda tesis complementaria: la autoconser- vacién humana se basa en el conocer critico-reflexivo, que supera la mera autoconservaci6n. Estos intereses que gufan el conocimiento se constituyen en el trabajo, el lenguaje y la dominacién social, des- de los que se reproduce la vida. Mientras Kant habla del interés puro de la razén, independiente de la naturaleza sensible del hom- bre, Habermas hace coincidir autorreflexién y conocimiento auté- nomo y rastrea las huellas de lo suprimido o censurado. De ahi que el conocimiento Ileve a la auto-trasparencia del sujeto, en su doble dimensién antropolégica y socio-cultural”. La discusién con el ra- cionalismo critico sobre la epistemologia de las ciencias se alarga ahora a una teorfa del conocimiento para una légica de las ciencias. El dualismo del explicar causal, del racionalismo critico y del com- prender hermenéutico, de la fenomenologia, es superado desde una diversificacién del concepto de razén y desde una filosofia de la historia, sobre las que se sustenta su Teoria Critica de la sociedad. Las discusiones de los afios sesenta con el racionalismo critico y la hermenéutica preparan la sintesis de Conocimiento e interés. La razon tiene intereses trascendentales, o cuasi-trascendentales, por el recelo de Habermas respecto de la filosofia trascendental. Hay que clarificar qué es lo que entiende Habermas por intereses cuasi-tras- cendentales del conocimiento. Como su nombre indica, se trata de intereses constitutivos a la razén y universales, es decir, se dan en todas las culturas. Son ademas inherentes al proceso del conocimien- to y a la constitucién de la sociedad. Habermas los entiende en el sentido hegeliano de la fenomenologfa de la conciencia, cuyos di- versos estadios corresponden a las formas de estructuraci6n social. Es decir, hay intereses del conocimiento que no son empiricos ni socio-culturales, sino universales y permanentes, remiten a constan- 45POR UNA ETICA SIN: TEOLOGIA tes de la raz6n que se dan en todas las culturas y épocas. A partir de ahi, puede desarrollar los tipos de racionalidad de las ciencias natu- rales y sociales, la raz6n instrumental y la raz6n prdctica, el trabajo y la interaccién social, vinculadas pero separadas, diferenciadas y no mezclables. Es la doble tipologia desde Ja cual entra también en confrontaci6n con la tradicién marxista, para reestructurar la teoria de la sociedad francfortiana. En primer lugar, Habermas defiende un interés trascendental cientifico-técnico del conocimiento, al que corresponde una praxis instrumental orientada a la naturaleza como objeto de dominio, y un saber recogido en las ciencias empiricas”. En todas las sociedades hay una acci6n orientada al éxito y al dominio pragmitico de la natura- leza, por eso habla de un interés trascendental universal. A diferencia de la primera generacién de la Escuela de Francfort defiende el ca- r4cter neutral y universal de esta actividad, que genera una conducta pragmitica, consistente en la apropiacién y explotacién de la natura- leza. El trascendentalismo antropolégico es el trasfondo desde el que comprende las formas de relacién con la naturaleza y la sociedad descritas por Horkheimer en la critica de la raz6n instrumental". Asi puede universalizar y limitar, al mismo tiempo, la importancia de las ciencias empirico-analiticas, diferencidndolas de las hermenéuticas, desde la misma racionalidad. Defiende modelos diferentes de accién humana, intereses distintos del conocimiento y saberes sociales dis- tintos. Corresponden a distintas formas de orientaci6n en el mundo y a distintas formas de accién social. No se trata, como pretende Dialéctica de la Ilustracién, de Horkheimer y Adorno, de que la manera de relacionarnos con la naturaleza derive luego en un com- portamiento analégico con los otros, es decir, en el dominio social propio de una sociedad competitiva darwinista. Tampoco hay una derivaci6n de la relacién con la naturaleza en forma de autodominio que el sujeto ejerce sobre su propia naturaleza interna. Se trata de un comportamiento tipificado y objetivado respecto de la naturaleza externa, en la linea optimista de la tradicién marxista, que parte de la antitesis entre hombre y naturaleza, resaltando el papel neutral del trabajo. La forma de relacionarnos con la naturaleza deriva de la constitucién humana, no es el resultante de una forma histérico-so- cial concreta. Se hace del trabajo el punto de partida de la liberacién, sin interferencias negativas respecto del dominio social, que no tiene como causa la praxis productiva, sino la forma social capitalista en que se da este proceso. Lo que Horkheimer y Adorno plantean como problemas de la civilizacién occidental, se convierte aqui en mal uso de la racionalidad cientffico-técnica dentro del sistema capitalista. 46UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO Lo problemitico es la utilizacién y aplicaci6n social de la raciona- lidad finalista del trabajo, no la racionalidad instrumental misma. Por eso, Habermas no acepta las implicaciones antropolégicas y sociales de la actividad cientifico-técnica. El problema est4 en el mal uso que hacemos del trabajo, no en la racionalidad de fines que determina las relaciones con la naturaleza. Se cierra a las consecuencias destructivas y antiecolégicas de la praxis productiva, achacdndolas sélo a un mal funcionamiento del instrumento técnico, sin asumir, como Horkhei- mer, que la praxis de dominio de la naturaleza revierte en praxis so- cial y en autocontrol personal. Su postura es cercana a Apel, en cuanto que asume una antropologia del conocimiento, pero Apel también plantea una priori corporal junto al interés cognitivo para explicar la praxis de intervencién en la naturaleza, en contra de la razén pura habermasiana®, Por el contrario, Habermas sélo habla en términos de tipologias o dimensiones de la racionalidad, sin que juegue papel alguno la corporeidad. Parte del sujeto racional ilustrado, sin asumir las criticas romAnticas y vitalistas al sujeto cartesiano y kantiano. Los intereses del conocimiento se establecen desde una raz6n pura y ab- soluta, sin vinculaciones con el mundo de los afectos o de los sentidos, en la linea propiciada por Apel cuando habla de un a priori corporal. Esta tendencia a un sujeto descorporeizado, seré también determinan- te ala hora de valorar la religion. Habermas no asume tampoco la concepcién dialéctica que vin- cula la dominaci6n de la naturaleza, el proceso de racionalizacién del mundo, propugnado por Max Weber, y la cosificacién del hom- bre. Horkheimer y Adorno establecen el progreso de la razén como una funcionalizacién y subjetivizacion de ésta, que pierde referen- cias objetivas, y con ello metas, valores y proyectos en los que inte- grarse’’, El avance de la racionalidad es también el de deconstruc- cién de la misma racionalidad, que rechaza cualquier referencia heter6noma (la naturaleza, la sociedad, Dios) para los valores, y es incapaz de construirlos ella misma. La critica de las ideologfas im- pugna las axiologias culturales desfasadas, pero conlleva la absoluti- zacién de esa racionalidad instrumental. La raz6n ejerce una fun- cién deconstructiva mds que constructiva, ya que la mera racionalidad subjetiva esté vacia de contenidos y no puede ofrecer metas, valores y proyectos para la accién racional. La eficiencia y capacidad de control de la raz6n se convierten en una meta, mds que en una ca- pacidad que tendria que subordinarse a un proyecto. Por eso, Horkheimer y Adorno defienden que vamos a una sociedad admi- nistrada por la raz6n cientifico-técnica y sin valores, como la que muestran las anti-utopfas. 47POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA Asi se consuma la autodestruccién de la razén y de la misma Ilustracién, que buscaban emancipar al hombre del dominio de la naturaleza externa y del hombre. El proyecto emancipador se revela falto de fundamentaci6n e ideolégicamente legitimador de una ra- z6n dominadora de la naturaleza, orientada por el instinto de con- servaci6n. El dominio sobre la naturaleza externa se convierte en finalidad absoluta, que se desborda al Ambito de la sociedad y de la subjetividad individual. La sociedades desarrolladas adolecen de un proyecto y de una axiologfa desde el que construirlo. Esta es una de las consecuencias imprevistas del desarrollo cientifico-técnico. Pero Habermas no lo acepta, ve la dominacién como algo intrinseco a la ciencia, basada en la racionalidad misma, y rechaza que degenere en dominio sobre el hombre y autocontrol personal. Rehtisa la idea de una nueva relacién con la naturaleza, como propone Marcuse, al que acusa de romanticismo. La idea de una vinculacién contempla- tiva y desinteresada con la naturaleza le parece desfasada, $élo pone el acento en la subordinaci6n de la racionalidad instrumental a la comunicativa, de lo productivo a una praxis racional mds amplia, pero sin aceptar que la misma relacién con la naturaleza tenga que ser cambiada*. Su concepto de racionalidad instrumental es mate- rialista y marxista, sin correcciones. Replanteamiento de la teoria marxista tradicional Sin embargo, Habermas critica el positivismo inherente a la concep- cién de Marx. Este distingue entre praxis social, que incluye las rela- ciones sociales, y el trabajo, desarrollo de las fuerzas productivas. El problema estriba en que pone el acento en las segundas, de las que hace depender las primeras (primacfa de la infraestructura sobre la supraestructura) y elabora una teorfa de la evoluci6n social basada en la productividad que arrastra a una accion revolucionaria en funcién de lo econémico. De esta forma, su dialéctica de la historia se trans- forma en mecanicismo y ciencia de la historia, dando al proletariado (creado por la revolucién industrial) el papel de representante de la humanidad, como nuevo sujeto del espiritu absoluto hegeliano. La inflacién de la economia genera una devaluaci6n de la politica y de la cultura, y la racionalidad productiva se convierte en el motor de la historia. La distribucién deriva de la produccién, de la misma forma que las relaciones sociales dependen sin mAs del aparato productivo, acosta de la interaccién social entre los sujetos. Las teorfas del cono- cimiento y de la sociedad acaban integradas en una ciencia universal de la historia y una dialéctica de la naturaleza*’. La evolucién del 48UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO modo de produccién es la clave de la historia, la productividad trans- forma las relaciones sociales, agudiza la lucha de clases y propicia el paso del capitalismo al socialismo. Marx cae en un positivismo eco- nomicista y en una ciencia de la historia**. Habermas asume el papel legitimador de la ciencia y la técnica como base de una sociedad que consagra la racionalidad de la eco- nomfa de mercado y el intercambio mercantil, pero le da un nuevo enfoque. Si Marx esperaba la emancipacion del desarrollo de la pro- ductividad, que romperia las relaciones sociales establecidas, ahora pone el acento en la toma de conciencia y en la transformacién so- cio-cultural. Al contrario que en la sociedad liberal de la época de Marx, el Estado capitalista de los afios sesenta gestiona la economia y la controla indirectamente, sin abolir la propiedad privada ni la subordinacién de la sociedad al lucro individual. La productividad avala al Estado y legitima el orden social, en lugar de ser la fuerza revolucionaria que Marx esperaba. El capitalismo consumista se afianza por el desarrollo de la produccién, que legitima a la econo- mia de mercado. De ahi la necesidad del intervencionismo estatal para controlar las crisis econémicas, que podrian provocar la deses- tabilizacién del sistema. La ineficiencia estatal y la incapacidad productiva son los ele- mentos tradicionales marxistas que Habermas conserva en su Teo- ria Critica, en la forma de una crisis sistémica o institucional de las sociedades capitalistas desarrolladas, a medio y largo plazo, que no podria subsanar la administraci6n estatal. Espera que la crisis de la economia de mercado venga de la insuficiencia productiva por mala gestion estatal de la economia, pero, sobre todo, de una satu- racién consumista que haga inefectiva la motivacién del consumo para una poblacién satisfecha de incentivos materiales. Serd el éxito de la economfa, no el fracaso, lo que propiciaré el cambio en una linea mas cercana a Marcuse que a Marx. La produccion no es la fuerza revolucionaria, ya que ahora es estabilizadora del sistema, sino el cambio socio-cultural que llevaria a una saturacién del con- sumo y a una negacién del sistema a partir de la creacidn de necesi- dades no consumistas. Serfa una crisis de integracién social, resulta- do paraddjico del mismo éxito del capitalismo, que producirfa una automarginacién del sistema consumista (una forma mitigada de la gran negacin marcusiana), un resurgimiento de tradiciones margi- nales cuestionadoras del sistema social (como las utopias, humanis- mos y movimientos contraculturales, algunos de raiz religiosa como el Jesus-people), y una falta de alicientes y motivaciones por el fraca- so de la industria cultural. No hay que olvidar que en la década de 49POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA los sesenta los movimientos juveniles de automarginaci6n de la inci- piente sociedad consumista europea eran muy populares. Junto a la crisis de legitimacién, que serfa el resultado de un fracaso técnico y sistematico, es decir, de la incapacidad organizati- va para producir y responder a las necesidades que se han creado en los individuos, est4 la crisis de motivacién, que se expresa como falta de interés por consumir. Piensa que el sinsentido de una cultu- ra del tener acabaria en la saturaci6n anticonsumista. Para Haber- mas, hay un circulo dialéctico entre falta de motivaci6n y exaspera- cién del consumo, sin captar el enorme potencial motivador de la industria cultural, que es el que se comienza a desarrollar en los sesenta?”. Entre las fuerzas dominantes de la tradicién cultural do- minante, Habermas resalta el cientificismo (que favorece el dominio social, pero puede servir también para una despolitizacién de lo publico y favorecer Ia critica), el arte postauratico (contracultural y auténomo) y una moral universal (en la que los principios de con- ciencia pueden entrar en contradicci6n con la moral publica de raiz estatal). El tema de la religién se pasa de largo, a pesar de su capaci- dad critico-productiva (que Habermas reconoceré en su tiltima eta- pa) para ofrecer resistencias al consumo y fomentar la crisis motiva- cional que pretende. Habermas subraya cémo se disuelven las im4genes tradicionales del mundo, pero canaliza sus contenidos a la moral comunicativa y al arte, sin tomar en cuenta el potencial de protesta que pueden mantener las instancias religiosas’*. Subraya la importancia de la éti- ca protestante para el desarrollo de la Modernidad, pero ignora la capacidad de interpelacién de la religién a una sociedad que ofrece micro-sentidos pero que carece de sentido y de un proyecto global. El presupuesto es que la religién ha sido superada en la evolucién social. Corresponde a la perspectiva sociolégica predominante en los sesenta sobre el final de la religién en las sociedades desarrolla- das, de rafz comtiana, e ignora las posturas tardfas de Horkheimer y Adorno sobre la importancia de la religién en las sociedades desarro- lladas. Posteriormente, cambia de perspectiva desde la doble recep- cién de las tesis de Durkheim y Weber y a partir de la confrontacién critica con Niklas Luhmann, que subraya el papel de la religién como gestionadora social del sentido. Tampoco profundiza en los elementos instintivos y emocionales subyacentes a la conversién del ciudadano en consumidor, en la li- nea antropolégica a la que apuntan Marcuse y Fromm. El mundo de la vida es visto desde un racionalismo reductivo, sin entrar nunca a valorar la corporeidad del individuo y las necesidades emocionales 50UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO que subrayan Freud y Marcuse, ni las expectativas personales en relaci6n con la esperanza, como plantea Bloch. No se plantea el problema de la demanda de sentido, como horizonte en el que hay que abordar la incapacidad de la sociedad de consumo de satisfa- cer las necesidades humanas?’. La transformaci6n del valor de uso —mercancias que responden a carencias humanas y necesidades ba- sicas— en valor de intercambio —las cosas valen segun la ley artifi- cial del mercado— podria ser el punto de partida para una profun- dizacién en las motivaciones y expectativas humanas, y el desencanto generado por la sociedad de consumo. Se desatienden necesidades basicas del hombre y se convierten los gustos y preferencias consu- mistas en las verdaderas necesidades que hay que satisfacer, las cua- les se incrementan progresivamente desde la publicidad. Asf se cie- rra un ciclo de trabajo en favor del consumo y de necesidades artificiales siempre renovadas, que obligan a trabajar m4s. Cuanto mas se prospera econémicamente mas aumentan las necesidades de consumo, con lo que se vuelve necesario reforzar el trabajo, aumen- tando asf el estrés y el descontento. Este ciclo alienante, vivir para consumir, que conlleva trabajar cada vez més, aliena al hombre. Es lo que hist6ricamente se ha impuesto en contra del optimismo habermasiano de que el ciuda- dano se saturar4 de consumo y se apartara del trabajo compulsivo. Las expectativas ut6picas de Marcuse sobre un cambio cualitativo en la sociedad desarrollada a partir de una erotizacién de la socie- dad corresponden a las de Habermas sobre un cambio cualitativo por una saturacién consumista. Pero desatiende en los sesenta los anhelos fundamentales del individuo, la carencia de sentido global de la sociedad del bienestar, a la que se pretende responder con micro-sentidos, y se queda sélo con la saturacién del consumir”, Esta perspectiva le impide profundizar en elementos vulnerables de las sociedades de mercado, sobre todo en los problemas de sentido que subsisten, porque tiene miedo de recaer en la metafisica. Asi se cierra a un replanteamiento de la visién comtiana de que la metafi- sica y la religién desaparecerdn sin més, sustituidas por la ciencia, la racionalidad ética, el derecho y el consumismo como forma de sentido. En Habermas ya no hay ni el optimismo marxiano acerca de la eficacia revolucionaria del desarrollo productivo, ni la confianza marcusiana en las consecuencias emancipatorias del progreso a par- tir de una erotizacién de las relaciones sociales. El problema esta en una toma de conciencia sobre la ambigiiedad del progreso. Este, «sometido a control, se convierte él mismo en fundamento de la s1POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA legitimacién». Ha perdido, sin embargo, la vieja forma de ideologia y opera como conciencia tecnocratica al servicio del Estado. El po- tencial tecnolégico no conduce a un cambio emancipador, sino que necesita de una opinién piblica no despolitizada. De ahf, la impor- tancia de los estudiantes como grupo de protesta, su resistencia a las ofertas de legitimacién que ofrece el Estado y a las compensaciones que ofrece la sociedad del bienestar. La tecnificacién de la politica, por burécratas y expertos, tiene que ser desplazada por la politizacién de la opinién piblica, la dis- cusién democratica de los problemas y la critica moral a la sociedad del bienestar. Ya no seria el proletariado el destinatario principal de la Teorfa Critica, sino el estudiantado en particular‘! y, en general, las clases présperas de las sociedades afluentes, que son las que mas pueden desinteresarse de la legitimacién consumista. El acento se des- plaza de la producci6n a la cultura, o més bien a la combinacién de ambas, a la incapacidad del sistema para responder a las expectati- vas consumistas y la pérdida de lealtad por las masas consumidoras, saturadas de bienes de consumo. De ahi la importancia de la opi- nién publica, a la cual dedica uno de sus primeros estudios, pre- anunciando ya la importancia decisiva que iba a asumir la comuni- cacién en la sociedad como elemento fundamental, complementario y transformador, del desarrollo productivo®. La evolucién poste- rior en la década de los ochenta le obligaré a revisar estas tesis y su propuesta alternativa a los padres de la Escuela de Francfort. Raz6n practica y accién comunicativa Habermas impugna el absolutismo de la racionalidad cientifico-téc- nica y del predominio de las ciencias naturales a partir de un con- cepto ampliado de la racionalidad ilustrada. Junto a la racionalidad cientifico-técnica defiende un interés prdctico, intersubjetivo, que orienta a las ciencias humanas, en las que prima el entendimiento entre los hombres sobre la base de una accién comunicativa con un lenguaje relacional, intencional y simbélico. Ya no es la relacién in- dividual sujeto-objeto, propia de la metaffsica de la subjetividad moderna, al menos desde Descartes, el punto de partida de su teo- ria. La critica al solipsismo ahistérico del sujeto, a la praxis objeti- vante y al mentalismo esencialista y representativo, obligan a una ampliacién del concepto de raz6n y de la metafisica de la subjetivi- dad. Hay que enfocar el proceso de constitucién y desarrollo del sujeto individual desde una perspectiva colectiva y comunitaria, en la linea, planteada por Hegel, de que el hombre se autoconstituye en 52UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO cuanto que crea relaciones sociales. La comunicacién interpersonal determina la identidad singular y el yo se constituye desde la rela- cién con los otros. La autonomia de la interaccién social respecto del trabajo y la subordinacién de la racionalidad cientifico-técnica a la racionalidad practica son los elementos de su alternativa al concepto de Ilustra- cién de Adorno y Horkheimer“. La relacién sujeto-objeto debe com- pletarse con la de sujeto-sujeto, viendo el yo como instancia auténo- ma emergente desde el nosotros social y revalorizando el papel del reconocimiento del otro como dimensién constitutiva de la identi- dad personal. La critica a Adorno, y con él a la dialéctica de la Ilus- tracién, se basa en que han absolutizado la raz6n objetivante y no atienden a la racionalidad comunicativa, intersubjetiva, ni a la re- flexién discursiva, que es el motor de la critica a las ideologias*. Habermas subraya que hay que mantener separados los procesos de racionalizacién del trabajo, de los que dependen muchas aspiracio- nes humanas, y el proceso de formacién de normas sociales que guian la conducta de los sujetos: La emancipacién con respecto al hambre y la miseria no converge de forma necesaria con la emancipacién con respecto a la servidum- bre y la humillacién, ya que no se da una conexién evolutiva auto- mitica entre el trabajo y la interaccién, aunque s{ se da, empero, una relacién entre ambos momentos". No acepta el solipsismo nomolégico kantiano, que absolutiza el juicio de la conciencia personal y ve a los otros como alter-egos, a costa del sujeto empirico, situado en un contexto social dado. Parte del nosotros hegeliano, en el cual se da el individuo interaccionado con los otros «yo» y determinado por el contexto histérico, cultural y social en el cual se busca ser reconocido por el otro“. Sigue siendo valido el planteamiento de las tesis sobre Feuerbach, segiin las cua- les es el ser social el que determina la conciencia, aunque aqui se recoge la revalorizacién de la supraestructura socio-cultural, respec- to del aparato productivo, que es una de las aportaciones de la pri- mera generaci6n de la Escuela de Francfort, y la herencia fenomenol6é- gica kantiana y husserliana, acerca de la importancia de la conciencia intencional en la constitucién del mundo. La accién comunicativa orientada al entendimiento, més alla de la mera informaci6n, es constitutiva y cronolégicamente ante- rior a la explicacién cientifica, como defienden Gadamer y la tradi- cién hermenéutica respecto del racionalismo critico. Antes que plan- 53POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA tearse la praxis productiva hay que recurrir a la comunicacién, des- de el doble giro intersubjetivo y lingiiistico de la filosofia en el siglo xx, lo cual le aleja de la corriente marxista y prepara el paso a la segunda etapa de su pensamiento, el de la teoria de la acci6n comu- nicativa. Lo comunicativo deviene el paradigma de lo social y el dominio sobre el hombre ya no se plantea en términos de relaciones de producci6n, sino como normas sociales y formacién social de consenso, que hay que someter a critica, prolongando asi la critica cultural y social de la primera generacién francfortiana’”. Ademas, como defiende la tradicién ilustrada, kantiana sobre todo, subraya que el uso de la raz6n es racional y piiblico, con lo que hay que plantearse la comunicaci6n en un contexto social, vinculando, una vez mas, epistemologfa y teorfa de la sociedad. De ahi el trasfondo de una sociedad igualitaria y democratica, en la que es posible la participacién universal basdndose en la mera argumentaci6n racio- nal, sin discriminaciones ni asimetrias causadas por el orden social. Esta concepcién de la racionalidad comunicativa corresponde a una teorfa consensual de la verdad, ya que, en ultimo caso, es el consenso de los participantes el que hace valida una teoria, sobre la base del mejor argumento, relativizando la normatividad social que, a su vez, ya no depende de imagenes del mundo ni de instancias Uiltimas legitimadoras, como Dios o Ia naturaleza humana. Inevita- blemente se desplaza el eje de gravedad de la teorfa de la verdad a la intersubjetividad humana, a costa de la dimensién semantica y refe- rencial. Esta no se niega, pero no juega un papel fundamental, como ocurria con la tradicién y el mundo de la vida resaltados por ‘ia her- menéutica. Rechaza el realismo ingenuo, en el que la representacién parte de forma inmediata de la referencia ontoldgica, y también la teorfa de la verdad como correspondencia, que no tiene en cuenta las distorsiones de la subjetividad, moldeada socio-culturalmente, al representar el mundo. La verdad es el resultado de un proceso intersubjetivo y racio- nal, de ahi la importancia de la comunicaci6n, dentro de la cual se da la deliberacién de la racionalidad cientffico-técnica. La verdad esta vinculada al acto de habla y depende de la argumentacién y del asentimiento de los otros, que a su vez remite siempre a un plexo de racionalidad social"*, La validez de las proposiciones depende de la comunicacién, no hay elementos referenciales ni instancias del mun- do de la vida que avalen coherencial y evidencialmente la verdad. El problema de una adecuada interpretacién de los hechos y de la co- herencia con el contexto de tradiciones de que se parte, pasa a un segundo plano por el enfoque idealista e intersubjetivo de su con- 54UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO cepcion. La pre-comprensién de los dialogantes, ya que participan en una forma de vida, no desempefia un papel central al validar las proposiciones, porque lo importante no es la tradicién de la que se parte sino la validez de la critica y reflexién posterior’. Con este trasfondo, las referencias motivacionales y de sentido de las tradiciones, entre ellas de las visiones religiosas, dejan de te- ner valor. Como la filosofia abandona la pretensién de una funda- mentacién tltima, también liquida la idea de lo Uno y de lo Absolu- to y «no tiene mds remedio que criticar la idea del Dios uno desarrollada en las grandes religiones [...] El pensamiento postmeta- fisico no discute ninguna afirmacién teolégica determinada, sino que afirma més bien que no tiene sentido». Es una critica que va a las raices axioldgicas de la religién y que luego se radicaliza desde la perspectiva de una época postmetafisica. «La filosofia practica auto- nomizada asume la herencia de la religién de redencién», una vez que la idea de fundamentacién tltima queda sustituida por la autorre- flexién y el giro a lo utépico y politico de la filosoffa®°. Es decir, Habermas participa de la vision ilustrada de raiz comtiana y hegelia- na que hace de la filosofia la heredera de la religion. La minusvalo- racién de las motivaciones y la visién de las religiones como meras cosmovisiones con pretensiones doctrinales y morales, en la doble linea hegeliana y kantiana, favorece este enfoque. Ya no hay un referente absoluto y objetivo a partir del cual se pueda establecer la verdad de una proposicién, ni en la linea del realismo naturalista griego ni tampoco en la del postulado de Dios de la subjetividad cartesiana, kantiana o hegeliana. Estamos remiti- dos a un acuerdo potencialmente universal que encuentra en el dis- curso racional consensuado los criterios de fundamentacién de la verdad. Habermas parte de una concepcién materialista del Absolu- to en la historia, a partir de Schelling, al que dedicé su disertacién doctoral en 1954. El Dios primero de Schelling es el «Dios invertido» que representa a la especie humana®". Es decir, el marco de referen- cia es el del idealismo alemén, con rafces teolégicas y religiosas, des- de las que se esboza una concepcién inmanente del hombre como macro-sujeto colectivo. Habermas se apoya en esta metafisica, aunque presupone que al pasar al estadio del pensamiento postmetafisico puede superar las tradiciones sustancialistas en que se apoya, sin captar las consecuen- cias que derivan del hecho de que una metafisica slo puede negarse desde otra, al menos implicita. El trasfondo de Schelling es el de la contraccién de Dios, que hace posible la naturaleza y la historia. La autolimitacién de Dios, idea transmitida por el judaismo, concreta- SSPOR UNA ETICA SIN TEOLOGIA mente por la cdbala hispano-hebrea, y la mistica protestante, es el paso previo para el surgimiento del ser humano. A partir de ahi hay una correspondencia entre la filosofia del Absoluto hegeliana, la concepcién dialéctica (versién filos6fica de la contraccién de Dios) y el materialismo que pone el acento en la construccién del hombre por la praxis material. Marx corrige a Hegel, al que Habermas utili- za para superar a Schelling, y transforma a Marx desde la impugna- cién de un sujeto absoluto dado, representado por el proletariado, en favor de un sujeto colectivo potencialmente universal y con ra- cionalidad comunicativa. La idea de que la filosoffa practica, en su versién de teoria de la comunicacién, sirve de sustituto a la teologia tiene su base en una concepcién idealista y materialista, al mismo tiempo, del mundo y de la historia. El Absoluto del idealismo ale- mn pervive aqui en el hombre genérico que se comunica social- mente. Por otra parte, su concepto unitario del mundo, que luego utili- za en la época postmetafisica, y su vision de la evolucién de la huma- nidad vienen de la teologfa, asi como la idea de que la historia se hace racionalmente. La filosoffa de la historia remite al nticleo teo- légico de la cultura occidental y Habermas lo admite, aunque reco- noce que ambas han entrado en crisis en la situaci6n actual‘. Esta reconversi6n del macro-sujeto de la filosofia dialéctica, en la que el demiurgo humano suple al Dios judeo-cristiano y el progreso a la providencia divina, la canaliza en su teorfa de la acci6n comunicati- va, vinculando el giro intersubjetivo hegeliano con el lingiifstico, desde estructuras institucionales y agentes sociales que hacen posi- ble la comunicaci6n. El ideal de la sociedad emancipada como co- munidad de comunicaci6n® asume la herencia de las tradiciones ilus- tradas, de la sociedad del espiritu absoluto hegeliana y de la sociedad sin clases marxista. Pero se trata de un ideal regulador, de una anti- cipacién contrafactica de una utopia social. Las formulaciones con las que designa el ideal ilustrado de reconciliacién entre individuo y sociedad reflejan la comprensién que tiene de la emancipacién hu- mana, siendo la comunicacién racional consensuada el eje vertebral de la perspectiva habermasiana. En cuanto que hay dos intereses, Ambitos y acciones auténo- mos, se puede impugnar la presunta superioridad de la racionalidad cientifico-técnica respecto de la comunicativa y contestaz asf al ra- cionalismo critico y al positivismo. Honneth™ muestra cémo en los afios sesenta prevalece en él la concepcién marxista y weberiana de la sociedad, configurada por dos intereses racionales y dos esferas sociales. Critica el dominio social de la tecnocracia sobre la sociedad 56UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO como resultado del positivismo imperante. Pero el sistema de insti- tuciones sociales y los valores socio-culturales serian el resultado de la accién comunicativa de los agentes sociales. Habria, por una par- te, un 4mbito de racionalidad pragmatica, econdémica e institucio- nal, y, por otra, uno de interaccién simbélica y valorativa, como esferas claramente diferenciadas. Los dos intereses del conocimiento corresponden a dos tipos de accién y a dos Ambitos de la sociedad, con una autonomia de la técnica como forma social de racionaliza- ci6n social, en las sociedades desarrolladas, y una prevalencia de la racionalidad de fines respecto de la interaccién simbélica generado- ra de normas sociales. Se combina la teorfa marxista con la raciona- lizacién weberiana, subrayando que el desarrollo productivo erosio- na las imagenes metafisicas del mundo, la religiosa incluida, y posibilita una comunicacién emancipadora. El acento se pone en el control del progreso cientffico-técnico por Ja racionalidad comuni- cativa generadora de normas e instituciones, manteniendo la dife- renciacién de tipos de racionalidad y de ambitos sociales en los que se ejerce. El problema, sin embargo, esta en que los conflictos sociales no s6lo se dan en el 4mbito productivo, sino que se introducen en el de la cultura y sociedad. Habermas minusvalora el poder social de los grupos econdémicos dominantes, que repercute en la comunicacién social. No hay una integraci6n suficiente entre formas de comunica- ci6n social y de trabajo, atendiendo a la importancia de la lucha por el poder en el 4mbito de la cultura. La division social del trabajo y el desigual aprovechamiento de la productividad estén relacionados con la ilegitimidad de normas sociales e instituciones, que son tam- bién resultado de esos conflictos y luchas sociales. Habermas minus- valora la dialéctica hegeliana que ve la eticidad social como resulta- do de las luchas por el reconocimiento mutuo, que, a su vez, remiten a las luchas en el Ambito productivo. No se trata s6lo de subordinar lo econémico a lo comunicativo, sino que los conflictos sociales re- vierten en ambos Ambitos y pervierten tanto las relaciones de traba- jo como el consenso ético-politico que determina las relaciones so- ciales. El afan por autonomizar lo comunicativo respecto de lo cientifico-técnico y el rechazo de que la praxis del trabajo influye a su vez en la comunicacién social, en la Iinea a la que apuntan Horkhei- mer y Adorno en Dialéctica de la Ilustracién, se para ahora con una idealizacién de la comunicaci6n. Esta perspectiva tiene repercusiones para la evolucién posterior y su concepcién de la ética. El universalismo ético restringe su pers- pectiva a las relaciones interpersonales, ignorando las experiencias 57POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA de un trato no objetivante con la naturaleza y de una ética natura- lista: Entre la ética del discurso y una ética de la naturaleza se produce un hiato porque la relacién de reciprocidad, por principio igualitaria, inscrita en la propia accién comunicativa [...] no puede estrictamen- te transferirse a la relacién entre el hombre y la naturaleza [...] Fi- nalmente, se plantea la cuestién filoséfica nuclear de cémo podria fundamentarse hoy una ética de la naturaleza sin recurrir a la raz6n sustancial de las imagenes metafisicas y religiosas del mundo, de cémo se la podria fundamentar adecuadamente en el nivel de apren- dizaje alcanzado con la comprensién moderna del mundo®’. Es decir, hay interrelacién entre su forma de comprender los intereses del conocimiento, la relaci6n del hombre con la naturale- za, y la superacién de los esquemas religiosos y metafisicos. En cuan- to que minusvalora el significado de esas tradiciones metafisicas y religiosas, asf como su importancia para el arte, se cierra a una com- prensién no objetivante ni explotadora en la relacién con la natura- leza. Hay que ampliar también la teorfa de la comunicacién de los individuos a las clases y grupos sociales, pero éstos no son sin mas sujetos homogéneos, ni entidades que funcionan como macro-suje- tos colectivos, sino que estdn integrados dentro de practicas sociales y regimenes de conocimiento, en la linea a la que apunta la arqueo- logfa del saber y la microfisica del poder de Michel Foucault. Este afirma que lo determinante es el régimen de conocimiento que hay en cada sociedad y la microfisica del poder, y que sdlo desde ese contexto referencial hay que plantear la comunicacién entre los su- jetos. Las prdcticas sociales constituidas estén impregnadas de domi- nio y conflictividad, rebasando la problematica marxista que pone el acento en las races econémicas. Los regimenes de conocimiento y los cambios recientes en las formas de dominio social, que pasa de la censura y la represi6n al discurso piblico y la exhibicién como for- mas de control, rompen con una concepcién de la sociedad basada simplemente en los agentes que se interaccionan. La insistencia de Habermas en el sujeto respecto del objeto y en la comunicacién in- tersubjetiva respecto del mundo de la vida y sus tradiciones, se paga con una teorfa mds cercana de la tradicién del idealismo aleman que del marxismo del que proviene la Escuela de Francfort. Habermas recurre al potencial de la raz6n comunicativa, prepa- rado con sus estudios sobre la opinién publica, sus debates sobre el concepto de comprensién y de interpretacién hermenetticos y su 58UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO interés por el giro lingiifstico e intersubjetivo de la filosofia, que es el antecedente de los posteriores estudios sobre la pragmatica uni- versal. Pero hay que interaccionar el conjunto de normas e institu- ciones con los conflictos sociales y ver la reproduccién de la socie- dad de forma global, vinculando trabajo y comunicacién, para analizar las distorsiones y bloqueos en ambos campos*’, Foucault ofrece un complemento indispensable a Habermas a partir de sus estudios sobre las formas de saber establecidas y la configuracién socio-cultural de la subjetividad. Su concepcién del dominio social va mucho ms alld del 4rea productiva, como también hace Haber- mas, pero sin plantearse las estructuras de dominio como mera con- secuencia de una praxis intersubjetiva deficiente, como propone Habermas. Las totalidad social cobra asf autonomia respecto de los individuos participantes, radicalizando la tesis de la produccién so- cial del sujeto y limitando la capacidad reflexiva de la comunica- cién. EI régimen de conocimiento foucaultiano™ posibilita también, en contra de Habermas, reconocer el parentesco entre la forma de relacionarnos con la naturaleza y las formas de relacién intersubjeti- vas, sin separar la relacién con las cosas y con las personas, el domi- nio de la naturaleza y lo social. De la misma forma que el interés cientffico-técnico puede desplazarse a la sociedad, generando el dominio social del hombre, asi también Ja relacién interpersonal, en la que se busca comunicacién y comuni6n, tiene repercusiones en la relacién con la naturaleza y limita una aproximacién basada en el dominio. Esta es la linea a la que apunta el naturalismo de Marcuse, precursor del ecologismo actual, que Habermas rechaza como pos- tulado romantico. No se puede reducir la relacién con la naturaleza a la mera racionalidad instrumental, que degrada la naturaleza a mera materia prima del proceso industrial, como ya criticé Horkhei- mer, sino que hay que abrirse a una relaci6n de comunicaci6n con la naturaleza, en la linea a la que apuntan los mitos (que subjetivizan la naturaleza desde una cultura animista). Se puede hablar de una afectividad césmica (saberse hijo de la madre tierra), que es una de las fuentes de inspiracién para el arte y la cultura, desde la que hay que limitar la agresividad de una raz6n objetivante y explotadora de la naturaleza. Sélo la naturalizacién del hombre, transformado en el animal mas destructor, permite re- ducir las plurales relaciones con la naturaleza al interés cientifico- técnico, asf como yuxtaponer los intereses de dominio y de comuni- caci6n, sin relacionarlos e interaccionarlos, aunque se subordine siempre el primero al segundo, al que se concede la prioridad tem- 59POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA poral y ontolégica. En el fondo subsiste la concepcién de una raz6n pura con intereses trascendentales plurales, auténomos y aislados, en lugar de captarlos como dimensiones de la tinica razén plural, que se mezclan. Y ésta es siempre raz6n socio-culturalmente situada, es decir, raz6n contextual e impura. En su esquema no hay cabida para una relacién con la naturale- za que no se base en el dominio y en la raz6n instrumental. Para Adorno, la reconciliacién no se agota en la idea de emancipacién personal desde una comunicacién libre, que es la propuesta de Ha- bermas, porque no Ievaria consigo la humanizacién de la naturale- za, en la linea a la que también apuntan Marx y otros autores como Benjamin, Horkheimer, Marcuse y Bloch. La reconciliacién univer- sal pasa por una forma de relacién con la naturaleza més alla de la raz6n cientifico-técnica que la somete. Habermas rechaza la pro- puesta: Para superar las represiones sociales inevitables no podemos renun- ciar a la explotacién de la naturaleza externa, pues esta explotacién nos es necesaria para la vida. El concepto de una ciencia y una técni- ca que fueran categorialmente distintas es tan vacio como carente de fundamento la idea de una reconciliacion universal. Ambas remiten a la necesidad de consuelo y esperanza ante la muerte, «a un dolor que es inconsolable sin teologia». Adorno no rebaj6 esas pretensiones de reconciliacién al denominador de la emancipacién, porque tras la guerra desconfiaba del progreso mate- tial. Todo lo contrario que Habermas, el cual desautoriza sin mas la implicaci6n trascendente a la que apunta Dialéctica de la Ilustracion y las expectativas humanas, a las que contesta la teologia‘*. Por eso su valoracién del Horkheimer y Adorno tardios es insuficiente y unilateral, como veremos en el capitulo cuarto, reduciendo el ansia de lo trascendente y la perspectiva de la redencién, inspiradas en la tradicién judeo-cristiana, a mera reaccién idealista compensatoria ante la inviabilidad del progreso. 3. Raz6n critico-reflexiva e interés emancipador Junto a estos dos intereses trascendentales de la raz6n, innatos, cons- titutivos y universales, hay un tercer interés que vincula los anterio- res y los integra, el interés emancipador subyacente al conocimiento y ala accién social. La concepcién kantiana de moral como «hecho 60UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO de la raz6n», que hace posible la mayoria de edad, se transforma ahora en tendencia emancipadora enraizada en la naturaleza huma- na. Habermas se acerca al naturalismo antropoldgico marcusiano y a un iusnaturalismo transformado que vincula la normatividad a la naturaleza humana. La transcendentalizacién del interés emancipa- dor desvia el foco de atencién de la sociedad y sus tradiciones a la antropologia, desde una perspectiva rousseauniana. Se desplaza tam- bién la atencién desde las relaciones interpersonales en el mundo de Ja vida a la comunicacién como instancia social. De ahf la importan- cia de la critica a las ideologias, la denuncia de la colonizacion del mundo de la vida por las instituciones, y la importancia de la comu- nicacién libre de los agentes sociales a partir de las condiciones de vida de una sociedad concreta. Hay que plantear si una reflexion critica es siempre emancipa- dora o mas bien destructora del tejido social que da identidad, en la linea propuesta por Gadamer. Habermas acepta que la destruccién de ilusiones y creencias no sdlo genera verdad, sino también insegu- ridad y pérdida de identidad, porque el hombre no puede vivir sin valores y creencias socio-culturales, aunque éstas carezcan de funda- mentaci6n tiltima y tengan elementos decisorios y subjetivos. Pero conffa en la reflexién, en contra de la negacién nietzscheana de la raz6n, y defiende la comunicacién para superar las creencias infun- damentadas como paso necesario para la Ilustracién. Siguiendo las Iineas de fuerza del criticismo kantiano y de la fenomenologia de la conciencia hegeliana, hay confianza en la capacidad autorreflexiva y transformadora de la raz6n, en la autonomia del yo racional, a pesar de su dinamismo procesual y contextual, y en la capacidad del len- guaje racional y critico para captar el dominio social. La autorre- flexién posibilita una segunda Ilustracién, desde la reconversién de la filosofia de la conciencia y el concepto de racionalidad, més alla del individualismo y la relaci6n sujeto-objeto, en un paradigma in- tersubjetivo. La intersubjetividad no es una mera correccién a la fi- losoffa de la conciencia, centrada en la identidad personal, sino un nuevo paradigma, que sirve de paso a la posterior teoria de la comu- nicacién. En el camino se pierde parte de la herencia freudiana acer- ca de los componentes pulsionales e inconscientes de la represion del individuo, que remiten a una identidad singular permanente den- tro de la comunicacién intersubjetiva. Habermas se apoya en el conocimiento psicoanalitico, que sirve de paradigma de reflexidn, no sélo para los individuos sino también para los sujetos colectivos. El psicoanilisis pone en primer plano la génesis del sujeto, la opacidad de experiencias constitutivas que per- 61POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA duran en el devenir personal, la censura de la sociedad (internaliza- da por el mismo sujeto) y la terapia reflexiva y comunicativa en un contexto de relacién intersubjetiva entre paciente y terapeuta. El trasfondo es ilustrado, se basa en la toma de conciencia y en el «co- nécete a ti mismo» socratico. A su vez, en el proceso de constituci6n del yo opera una racionalidad de fines y una interaccién abierta. La critica de Habermas al psicoanilisis se centra en el cientificismo bio- logicista y energicista freudiano, en el objetivismo de los instintos, al que contrapone la hermenéutica de los simbolos culturales, la im- portancia del lenguaje y el trasfondo patoldgico de la sociedad, Habermas se siente cercano del Freud ilustrado porque éste, a pesar de haber cuestionado la verdad de las racionalizaciones y el estatuto de la raz6n, con una base pulsional y afectiva que se escapa al conoci- miento racional, sigue apostando por la sociedad racional, mas alla de ilusiones y dependencias afectivas. La ilusién de una razén pura, paradéjicamente erosionada por los afectos e instintos, pervive en Freud y en Habermas. La Ilustraci6n se impone, aunque pocos como Freud han contribuido mas a relativizarla. De ahf, la reflexién como panacea tltima para ambos’. Lo nuevo de Freud esta en superar el Ambito de la racionalidad pura y mostrar la infraestructura bioldgica, pasional y afectiva desde la que se desarrolla la relacionalidad humana. Hay, por tanto, moti- vaciones para el conocimiento que van mds alla del dominio de la naturaleza y del entendimiento humano. Remiten a un proceso de reflexién histérico, biografico, arqueolégico y simbélico avalado por las investigaciones de la Escuela de Francfort, sobre todo por Fromm y Marcuse. El proceso de constitucién del individuo depende de una socializacién que afecta a la dindmica instintiva, pero la indivi- duacién no se disuelve en las relaciones sociales y los problemas personales persisten. La génesis del yo, asi como una arqueologia socio-cultural del sujeto, ofrece las claves hermenéuticas para la li- beracién del hombre, y la Escuela de Francfort las desarrolla a partir del cardcter social, de la familia y de los mecanismos de imitacién e identificacién afectiva que generan la identidad personal. Habermas busca integrar la teorfa freudiana en su teorfa de la sociedad, inspirandose en Marcuse y en Fromm, por un lado, y en los estudios de Adorno y de Horkheimer sobre las condiciones so- ciales y politicas que hicieron posible el antisemitismo y el ascenso del fascismo, por otro. El presupuesto es siempre el de la flexibili- dad y dinamicidad de los instintos, el de la impregnacién social de las categorias y aprioris kantianos, y el de la no trasparencia inme- diata de los mecanismos represores a la mera raz6n reflexiva. Man- 62UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO tiene la autonomia de los elementos psicolégicos respecto de los sociales, pero los culturaliza a costa de desatender las necesidades constitutivas de la personalidad individual. Se aleja, con Marcuse, del biologicismo freudiano que mantiene connotaciones de ambi- giiedad y de tensién entre el instinto de vida y de muerte, las cuales hacen inviable la mera confianza en la raz6n. El optimismo marcu- siano se basa en un rechazo del biologicismo freudiano, sin caer en los excesos culturalistas de Fromm. Habermas, a su vez, se apoya en Marcuse. Por eso comprende la metapsicologia como teorfa de la sociedad, no como una ciencia de base bioldgica, y se aleja, con Marcuse, de la ciencia como ideologia, resaltando que siempre est4 integrada dentro del dominio social. La paradoja estriba en que, a pesar de captar la imposibilidad de una trasparencia de los mecanismos represores de la racionalidad, se in- siste en una praxis lingiifstica y comunicativa como alternativa emancipadora. Marcuse es consciente de que el cambio social pasa por la mediacién de una nueva sensibilidad, de una transformacién de Ja estructura pulsional del hombre, que es lo que pretende con Eros y civilizaci6n, aunque sea optimista y sobrevalore los logros de las sociedades desarrolladas. En cambio, Habermas mantiene el marco del idealismo de la tradicién ilustrada alemana en la que se integran elementos freudianos, los de autorreflexién y comunica- cién, pero no los del transfondo pulsional de las racionalizaciones. La vinculacién del interés emancipador y el comunicativo pasa por la mediaci6n racional, sin dejar espacio a otros elementos. Habermas subraya que si el «interés por la autoconservacién es malinterpretado en términos naturalistas, es dificil ver cémo ese in- terés podria tomar la forma de un interés rector del conocimiento, que no fuera externo a la funcién misma del conocimiento». Es de- cir, hay una disociacién entre racionalidad e instintos o pulsiones, y el conocimiento depende sélo de la razén y no de una inteligencia emocional. La antropologia integral freudiana remite siempre al tras- fondo corporal y emocional de la racionalidad, y mantiene la duali- dad entre sentir y saber, para relativizar la toma de conciencia. Ha- bermas opta por una concepcién mas cercana a Descartes y Kant, eliminando la tensién entre saber y sentir. La Ilustraci6n es reflexién racional y el interés del individuo en la autoconservacién se traduce en los intereses constitutivos inherentes a la misma raz6n, desde la unidad entre conocimiento e interés. «El interés por la autoconser- vacién tiene necesariamente la forma del interés de la razén, que s6lo se despliega en la critica y se confirma en las consecuencias prdcticas de ésta». El interés emancipador, cuyas rafces corporales y 63POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA libidinosas han sido minusvaloradas, se encauza cada vez mas en la estructura racional, que desemboca en una teorfa del lenguaje como base para la accién comunicativa. En realidad no esta tan lejano de la metapsicologia del ultimo Freud. Este busca en una ética racional y en la ciencia las instancias liberadoras y emancipadoras, minusvalorando el potencial destruc- tor y ambiguo de la dindmica pulsional, que en la primera época se veia como claramente opaca y no integrable en la comprensién ra- cional. Habermas defiende a Freud, porque no procede a una «de- valuacion subjetivista del conocimiento», y rechaza el planteamien- to nietzscheano, porque éste, desde una revalorizacién del sujeto empirico y sus proyecciones ideologizantes, cuestiona el valor de la reflexién sobre la que se sustenta su planteamiento®. El escepticis- mo nietzscheano degenera en el conocimiento como ilusién y en el nihilismo moral como alternativa a la emancipacién y Habermas arguye a la critica nietzscheana que no distingue entre el conoci- miento cientffico y la reflexién autocritica. No acepta la impugna- cién global del conocimiento, porque seria una critica autorrefe- rencial y capta el cardcter anti-emancipador de la reflexién nietzscheana, en cuanto que al destruir ilusiones genera incertezas, pero no se abre a impugnacién de una racionalidad pura, como la que él mismo pretende. En Habermas falla el didlogo con la postmodernidad, a la que reduce a mera irracionalidad, desde la vuelta a Nietzsche y Heideg- ger, y no como pretensi6n tardoilustrada de corregir las pretensio- nes absolutistas de la racionalidad y Ia Ilustracién. El reto de repen- sar la racionalidad desde lo otro que la raz6n, asi como la toma de conciencia del cardcter infundamentado de las construcciones de la raz6n, es lo que caracteriza al planteamiento postmoderno. Haber- mas quiere superar el escepticismo inherente a la raz6n como error, ya que para Nietzsche el interés impregna de subjetividad cualquier conocimiento objetivo y hace imposible distinguir entre conocimien- to ¢ ilusién, siendo la voluntad de poder la fuerza subversiva de la raz6n. Habermas se limita a corregir la racionalidad, pero no est4 abierto a la deconstrucci6n de la racionalidad pura. Desde ahi ha- bria que abrir el marco de la racionalidad comunicativa. El plantea- miento racionalista se mantiene desde Los intereses del conocimien- to hasta Discurso filosdfico de la Modernidad de la década de los afios ochenta. Pasa de la critica del monopolio de lo estético expre- sivo en Nietzsche, a rechazarlo por irracional. Su alternativa son los intereses del conocimiento y la postulacién de un interés emancipa- tivo, que es la antitesis de Nietzsche. 64UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO Ademis, no atiende al cardcter idealista de su racionalidad in- tersubjetiva contra el individualismo y la revalorizacién nietzschea- na del cuerpo y los sentidos, ni a la vinculacién de pasién y razones, que persisten en todo conocimiento. En resumen, no se abre al tras- fondo desde el que opera Nietzsche: el de las limitaciones de la ra- z6n, el descubrimiento de las raices psicoldgicas subyacentes al co- nocimiento, la apertura a una concepcién antropolégica en la que hay necesidades fundamentales que se escapan a la mera racionali- dad ilustrada. Tras el rechazo del conocimiento, como ilusién, hay una teorfa del poder que hace inviable la verdad meramente racio- nal. Asumir la critica de Nietzsche equivaldrfa a relativizar el valor y eficacia de los intereses del conocimiento, sobre todo el emancipa- dor, y asumir de forma radical el cardcter contingente y contextual del sujeto, que remite a la pluralidad de perspectivas y a la relativiza- cién de las fundamentaciones y universalismos de la racionalidad ilustrada. Habermas también rechaza reducir el psicoandlisis a mera tera- pia individualista y se inspira en ella para su versién de la Ilustra- cién. Del didlogo sin coacciones, inspirado en el interés emancipa- dor, surge un proyecto transformador de la sociedad. Pero tropieza con el problema apuntado por Adorno y Horkheimer: el circulo vicioso de sujetos alienados que han perdido capacidad transforma- dora en el marco de una sociedad alienante. Habermas espera que el interés emancipador se imponga por si solo y que la razén capte y controle motivaciones, intereses y pasiones no racionales. No trata de partir de una tradicién lingiifstica dada, en la linea de Gadamer, sino de un andlisis trascendental de la reflexién desde un interés emancipador que sirve de guia. Las patologfas de la sociedad, que hacen inviable la perspectiva meramente individual del psicoandli- sis, se encaran con optimismo. Habria que resistir racionalmente a la presién social, cuyo dominio alcanza a la trama pulsional de cada individuo e impregna el cardcter social‘, en una linea que luego desarrollé Foucault. Propone un proceso de re-simbolizaci6n cultural para recuperar necesidades instintivas y tomar conciencia de deseos inconfesables y carencias socialmente censuradas, e integrarlas en un proyecto libe- rador. La pregunta es cémo es posible confiar en un discurso re- flexivo en una sociedad patoldgica y en una comunicacién no dis- torsionada, cuando la toma de conciencia personal y colectiva exacerba los conflictos personales de los afectados y pone en cues- tin su integracién social, marcada por el dominio social estableci- do. Los traumas personales y colectivos remiten a zonas mas hondas 65POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA que lo discursivo racional y se resisten a ser analizados, concientiza- dos y superados por mera reflexién racional. En esta linea cobra importancia la insistencia marcusiana en el enraizamiento natural de la raz6n y en la necesidad de una nueva sensibilidad. Esta era la meta de su conocido rechazo a la tolerancia en nuestras sociedades democraticas. Su punto fuerte es la atencién al individuo y su natu- raleza pulsional, mientras que en Habermas se pasa de la filosofia de la conciencia, centrada en la identidad del yo, a la intersubjetividad del nosotros social. Resurge asf la vieja polémica entre Habermas y Gadamer, el cual cuestiona la validez del psicoandlisis como paradigma de la reflexion social, la pretension de universalidad de la critica, y la superioridad asimétrica del fildsofo critico, que asume el papel del psicoterapeu- ta, Esta concepcién romperfa el igualitarismo simétrico que pro- pugna Habermas para la comunicacién y dejarfa paso a la imposi- cién autoritaria, en la linea de la dictadura educacional que propuso Marcuse, y que Habermas rechazaba. Desde la supremacia del psi- coterapeuta social se podrian también defender los postulados de una vanguardia de la sociedad que se convertirfa en un nuevo sujeto de dominio social, en la linea del marxismo. Habermas asume en un segundo momento la argumentacién de Gadamer® y rebaja el psi- coanilisis a mero ejemplo de critica argumentativa, aunque todavia Jo llama posteriormente «critica terapéutica», renunciando a presentar- lo como paradigma de la critica reflexiva. Rechaza también el para- lelismo entre individuo y sujeto colectivo o macro-sujeto social pero no acepta la importancia que Gadamer da a lo prerreflexivo y a lo hermenéutico-dialogal. La metodologfa critica, que busca reconsti- tuir lo que se ha reprimido en la historia y ha bloqueado la comuni- cacién, se impone respecto al mundo de la vida. Su postura es buscar criterios racionales para la emancipacién a partir de la misma racionalidad, a la que pretende autonomizar res- pecto al entramado socio-cultural en que se vive desde la critica re- flexiva, que alcanzarfa la trasparencia de la sociedad a la raz6n. La facticidad de la racionalidad esta vinculada a un sujeto independien- te: no el yo individual kantiano, sino el sujeto colectivo e intersubje- tivo de proveniencia hegeliana. Rechaza el decisionismo por la ra- z6n de Popper, pero no puede fundamentar el interés emancipador, sino que lo presenta como innato a la misma raz6n. Este es uno de los puntos que le acerca a Marcuse, en contra de las tesis mas pesi- mistas del ultimo Horkheimer y Adorno. La reflexién trascendental es la base para la racionalidad hist6rico-social y reflexiva. Ya que no es posible encontrar criterios objetivos para un proyecto emancipa- 66UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO dor desde las referencias tradicionales al mundo (a la naturaleza), a Dios (el Bien), y al sujeto individual (de verdades y certezas), se re- mite a las estructuras de la misma racionalidad, intersubjetiva y no individual, con lo que se recae en una metafisica de la subjetividad, con componentes kantianos y hegelianos. El trasfondo es el criticis- mo kantiano, que reflexiona sobre el proceso del conocimiento des- de una toma de conciencia de cémo conocemos. La raz6n es sujeto y parte integrante del acto de conocer. El «qué puedo saber» se basa en la reflexién sobre el ejercicio de la raz6n, reincidiendo en la via de la epistemologia soberana del sujeto, sin que la critica a las ideo- logias se vincule a la ambigiiedad constitutiva de la naturaleza hu- mana, resaltada por Freud, Nietzsche y Foucault. Habermas corrige a Kant, desde Hegel, con una mayor atencién a la historia, viendo la conciencia desde una perspectiva genética y social, en lugar de partir del yo sin mas. Desde ambos desarrolla la racionalidad critico-reflexiva, que remite a un nosotros colectivo y no aun mero yo individual. El trasfondo es la confianza en la raz6n critico-reflexiva hegeliana, en la que el sujeto ilustrado es instancia racional. Hay que reconstruir reflexivamente los bloqueos del suje- to que impiden el entendimiento y el acuerdo, para alcanzar la eman- cipacién. La reflexién es autocerteza desde una comprensién pro- cesual del saber, que lleva a la génesis del conocimiento (en contra de Kant) y al proceso social de formacién del saber®, Kant y Hegel son los dos referentes tiltimos de la racionalidad emancipada. Se desconoce, sin embargo, la tradicién vitalista y psicolégica, que desde el siglo x1x subraya la ambigitedad constitutiva de la razén y el tras- fondo pulsional, emocional e imaginativo que subyace al mundo de las racionalizaciones. La fe en la raz6n, el decisionismo popperiano, se mantiene en la forma de confianza en las posibilidades de la raz6n para superar las trampas derivadas del dominio social y clarificar las necesidades corpéreas del sujeto, que se mezclan con las instancias racionales. Habermas busca subordinar los intereses cientifico-técnico y comunicativo a un proyecto emancipador que enraiza en la misma racionalidad, para asf orientarlos y romper el marco de la raz6n sub- jetiva criticada por Horkheimer. Desde la emancipacién y el con- senso, seria posible salvar la Tlustracién y la democracia, que son para él las tradiciones hegeménicas y los logros mas importantes de la Modernidad. Al mismo tiempo, la vinculacién de ambas permite orientar la racionalidad instrumental y evitar el dualismo del exis- tencialismo individualista (que opta por los valores) y una metodo- logia social positivista, en la que reinarfa la racionalidad instrumen- 67POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA tal, criticada por Horkheimer. La conjuncién de los tres intereses como dimensiones universales en todo hombre se contrapone al dualismo de expertos y clase dirigente, por un lado, y del pueblo do- minado, por otro, rompiendo as{ con la sociedad administrada, denunciada por Horkheimer en los afios sesenta. La tradici6n ilus- trada, que resalta la toma de conciencia y la critica ideoldgica, se complementa con la marxista, que analiza las condiciones sociales de Ia falsa conciencia y pone el acento en la transformacién practica de la sociedad. La accién transformadora se debe al interés emanci- pador, que al ser innato y enraizado en los otros intereses trascen- dentales no necesita ser fundamentado. La reflexién liberadora se da siempre en un contexto socio-cultural que afecta a los sujetos y les impregna, pero que éstos podrian superar a partir de una re- flexién posibilitada por el interés comunicativo. La importancia de los simbolos remite a la hermenéutica y a la comunicacién con el psicoterapeuta, rompiendo el solipsismo del sujeto ensimismado en una introspeccién de su propia subjetividad. El psicoanilisis es un saber, mas que una ciencia, y desborda por ello la mera explicacién causal. Esto plantea el problema de la verdad y validez de la interpretacién propuesta, sobre todo cuando se asume que es toda la sociedad la que esta enferma, como afirman Marcuse y Fromm. La antipsiquiatria contempordnea se basa precisamente en la inutilidad de curar a enfermos para que se comporten como sujetos normales en el contexto de una sociedad alienada. Haber- mas renuncia a un sujeto emancipador revolucionario, en la linea de la tradicién marxista, pero mantiene que la terapia racional reflexi- va es suficiente como instancia transformadora a nivel personal y como instancia social. Las derivaciones polfticas del psicoanilisis consisten en la inadecuacién de una mera terapia individual, que ajustarfa el paciente a una sociedad enferma, sin que fuera necesario transformarla, que es uno de los elementos claves de la critica de Foucault a las instituciones curativas. El problema de los dinamis- mos inconscientes, que determinan la identidad personal, se com- plica desde la perspectiva del dominio social. A su vez, la critica a las ideologfas remite a practicas sociales constituidas, que replantean la interacci6n entre individuo y sociedad de una forma nueva, en con- tra del optimismo kantiano y hegeliano. Habermas es un ilustrado, como Freud, sobre todo el de la fase tardia de las grandes obras de su metapsicologia, y cae con él en las trampas de la racionalidad total. Por una parte, Freud capta los Ifmites de la raz6n al plantear la distincién entre el ambito del cons- ciente, del preconsciente y el inconsciente, que por definicién no es 68UNA NUEVA TEORIA DE LA RACIONALIDAD Y DEL CONOCIMIENTO accesible a una plena concientizacién y del que s6lo podemos tener un conocimiento indirecto, fragmentario e incompleto. Ademas afir- ma que el yo no es duefio de su casa, que hay una dicotomfa entre el orden del sentir y del saber, y que el entramado pasional y afectivo es mucho mis inaccesible y menos transformable que el de la racio- nalizacién y las ideologias. Sin embargo, Freud propone en su me- tapsicologia la racionalidad ética y cientifica como alternativas para una sociedad emancipada. Nadie como él ha sido capaz de captar lo otro que la raz6n, asf como el entramado no racional de la misma raz6n, sin embargo mantiene el ideal ilustrado de una emancipacién basdndose en que la raz6n desplace la irracionalidad. La ilusién de un hombre y sociedad sin ilusiones, con preponderancia de la ética racional y el conocimiento cientifico, hace de Freud un ilustrado a pesar de haber puesto sordina a la racionalidad y autonomia del yo. Habermas asume esta ilusién racionalista a partir de una toma de conciencia de los procesos personales y sociales de alienacién y ena- jenaci6n, sin que incida en la necesidad de un cambio antropolégico en el nivel afectivo e instintual. Desde ahi seria posible replantear el cardcter trascendental, racional e innato de la emancipacién. El interés por el psicoandlisis deberia haber servido a Habermas para romper con el concepto de raz6n pura y abrirse a las motiva- ciones emocionales, imaginativas y desiderativas de la conducta hu- mana. El psicoanilisis nos abre a lo otro que la raz6n, a lo heter6no- mo-diferente que se resiste a la mera superacién racional, y muestra la trama afectiva, con rafces biolégicas, subyacente a nuestras ra- cionalizaciones. Deberia tenerse en cuenta el aviso freudiano de que hay un ambito de la conducta que no es accesible a la raz6n y que ésta se encuentra enfrentada a un mundo de simbolos y una tarea de interpretacién (hermenéutica) en la que la pregunta por el sentido desempeiia un papel fundamental. Es también lo que plantea Nie- tzsche, que subraya la necesidad humana de sentido como fuente inevitable de creencias, ideologias y motivaciones. El psicoandlisis nos devuelve a las raices existenciales del hombre y establece una vinculacién entre emancipacién y terapia cognitivo-afectiva, ya que la toma de conciencia de los traumas y complejos que determinan la conducta tienen una importancia andloga, pero mucho mas comple- jay rica, al de la critica de las ideologfas en la tradicién marxista. El problema de la alienacién remite a la motivacién y a carencias enrai- zadas en el mundo de los instintos, de los deseos y de los afectos. A partir de ahi es posible abrir un nuevo 4mbito de preguntas y ras- trear en la complejidad de los intereses de la raz6n, que estan vincu- lados a las necesidades existenciales. 69POR UNA ETICA SIN TEOLOGIA éUn interés metafisico?: las preguntas de sentido Los intereses del conocimiento corresponden a 4mbitos sociales y a principios de accién vinculados por el interés global emancipador. Junto a ellos se podria hablar también de un interés metaffsico abo- cado a las preguntas de sentido, a la demanda kantiana acerca del «qué puedo esperar». Kant vincula el qué puedo saber, hacer y espe- rar, para plantear, desde ahi, la pregunta por el hombre. Las tres primeras son las preguntas decisivas de la raz6n, que revierten en la cuarta. La metafisica, la moral y la religion remiten al significado del hombre, ala pregunta por su identidad (équé es el hombre?). El hom- bre se pregunta y su saber sobre sf se revela en el anilisis de lo que puede saber, hacer y esperar. Desde ahf toma conciencia de su histo- ricidad y finitud, que es lo que planted Heidegger al analizar las preguntas kantianas®. Por eso, la pregunta fundamental del hombre es por él mismo, por su identidad. El contexto de la postguerra agu- dizé estas preguntas, determinantes de la analitica de la autenticidad heideggeriana, de la filosoffa existencial francesa y alemana, y de las posturas tardias de Horkheimer y Adorno. Sin embargo, es una pregunta metafisica no integrable en los intereses del conocimiento de Habermas. Su postura antimetafisica, asi como su propuesta de pasar de una filosofia de la conciencia a una de la intersubjetividad, le hacen poco propicio a preguntas so- bre la identidad personal, el sentido de la vida, y el significado de experiencias y expectativas subjetivas que no se diluyen en el marco de la comunicaci6n. Maximaliza el interés emancipador desde un sujeto ideal comunicativo, en el que la razén controla el campo pul- sional y motivacional, marginando lo estético expresivo. Se apoya en Hegel a costa de Nietzsche, y no hay lugar para la creatividad artistica y religiosa en su teoria del conocimiento. Ciencia y reflexin son las dos formas del conocimiento, a costa de arte y religi6n que no interesan en cuanto que se escapan a la objetividad racional y hay que evitar mezclarlas, como hace Nietzsche. Rechaza la conexién naturalista entre conocimiento e interés de Nietzsche por sus consecuencias anti-ilustradas, pero a costa de ig- norar la dimensién emocional de la inteligencia y la importancia de las preguntas de sentido, relacionadas con el arte y la religién. Esta marginacién de lo estético-expresivo y motivacional contintia cuan- do abandona el esquema psicoanalitico del macro sujeto social y un interés emancipador englobante, en favor de una pragmitica uni- versal por via argumentativa, manteniendo la potencialidad de una reflexién que controla los intereses del conocimiento y la accién, y 70