Izquierdas e Izquierdas Otras: entre el

proyecto de la izquierda eurocntrica y

el proyecto transmoderno de la nuevas
izquierdas descoloniales

Ramn Grosfoguel
Departamento de Estudios tnicos
University of California, Berkeley, USA

En un encuentro con Oscar Guardiola Rivera hace ya ms de un ao, conversbamos

acerca de la necesidad de un dilogo global entre la izquierda europea y la izquierda
que se articula desde la colonialidad del poder1, es decir un dilogo Norte-Sur
al interior de la izquierda. Los trabajos incluidos en este nmero especial de la
Revista Tabula Rasa constituyen un
1
Concepto acuado por Anbal Quijano y que
forma parte de una escuela de pensamiento
primer momento de este intento que
en las Amricas conocida como la red de la en mi humilde opinin no refleja
modernidad/colonialidad.
todava un dilogo sino una toma de
posicin, un tanteo entre diversas posiciones. Cada uno de los trabajos establece
su posicin sin necesariamente entrar en dilogo con los otros escritos incluidos
en este nmero. En mi experiencia personal tanto en Europa y Estados Unidos
como en Amrica Latina, los intelectuales del Sur dialogan con los trabajos de los
intelectuales del Norte, pero no vice-versa. Existen muy pocos intelectuales del
Norte que verdaderamente se plantean en serio el asunto de la descolonizacin
del conocimiento, superar el eurocentrismo y abrirse a un dilogo inter-epistmico
global. La mayora de los intelectuales de izquierda europeos siguen hablndose
entre ellos mismos y son sordos ante propuestas y proyectos polticos descoloniales
que asumen perspectivas epistemolgicas desde el Sur Global.
Una de las pocas excepciones entre los pensadores del Norte (ms precisamente
desde el Sur de Europa) es la perspectiva descolonizadora que abre Boaventura
de Sousa Santos y su escuela de pensamiento en la Universidad de Coimbra
(Portugal) a travs del Centro de Estudos Sociais. Su propuesta de dilogo inter-
epistmico a travs del concepto de ecologa de saberes y su propuesta de
una sociologa de las ausencias y una sociologa de las emergencias (Sousa
Santos, 2009), constituyen el proyecto terico descolonial ms ambicioso y
comprometido con el Sur Global producido por un intelectual localizado en el
Norte. Desde Sartre no hubo un intelectual comprometido con el Sur Global
como Boaventura de Sousa Santos. Pero el proyecto de Sousa Santos supera al
de Sartre. Sartre nunca se contamin con perspectivas epistmicas del sur. Su
filosofa sigui encerrada, ensimismada, sin salir del crculo eurocntrico y sin
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dialogar seriamente con el pensamiento crtico del sur. En esto Sousa Santos
le lleva la delantera no solamente a Sartre sino a la mayora de los intelectuales
crticos del Norte Global.
Lamentablemente, todava la mayora de los intelectuales del Norte (incluidos
aquellos que se autoidentifican con la izquierda tales como Slavoj Zizek, Antonio
Negri o Alain Badiou) no se plantean un giro descolonial en su pensamiento.
Esto hace casi nulo el uso de la palabra dilogo. Quizs ms adecuado sera
utilizar la palabra monlogo para describir las relaciones epistemolgicas de
los intelectuales del Norte Global con el conocimiento producido desde el Sur
Global. Los intelectuales eurocntricos del Norte Global se siguen relacionando
con el Sur como los misioneros catlicos del siglo XVI. Siguen predicndoles sus
teoras para ser aplicadas sin mediacin a realidades muy diferentes desde donde
fueron producidas. El uni-versalismo (la concepcion eurocntrica que establece
que solamente desde una epistemologa se realizan las preguntas y se encuentran las
soluciones para todos en el planeta) que se desprende de estas teoras eurocntricas
reproduce los diseos globales imperiales y coloniales pero desde la izquierda.
Contrario a este uni-versalismo el pensamiento crtico desde el Sur Global piensa
desde el pluri-versalismo como proyecto universal (Grosfoguel, 2008a).
Este desprecio eurocntrico hacia el pensamiento producido desde epistemologas
del sur tiene una larga duracin en el sistema-mundo occidentalizado/
cristianocntrico moderno/colonial capitalista/patriarcal (Grosfoguel,
2008b). Desde 1492 hasta hoy da, una de las jerarquas del sistema-mundo
ms invisibilizadas es la jerarqua epistmica global donde los conocimientos
producidos desde occidente son considerados superiores y los conocimientos
producidos desde el mundo caracterizado como no-occidental son considerados
inferiores. El racismo/sexismo epistemolgico y el fundamentalismo eurocntrico
que produce esta jerarqua epistmica global se reproduce a travs del mundo
por medio de la globalizacin de la Universidad occidentalizada desde el siglo
XVI. Es a travs del canon de pensamiento hegemnico (canon de hombres
occidentales, nunca hombres no-occidentales y nunca mujeres occidentales y
no-occidentales) y las divisiones disciplinarias de la Universidad occidentalizada,
que encontramos lo mismo en las universidades occidentalizadas en Paris o
Nueva York que en las universidades de Alger, Cotonou, Dakar, Buenos Aires,
Calcuta, Rio de Janeiro, Bogot o Beijing, desde donde se producen las elites y
los intelectuales occidentalizados del sistema-mundo. Sin la globalizacin de la
Universidad occidentalizada, sera muy difcil para el sistema-mundo reproducir
sus mltiples jerarquas de dominacin y explotacin global. En este sentido
la descolonizacin del conocimiento y de la Universidad constituyen puntos
estratgicos fundamentales en la lucha por la descolonizacin radical del mundo.
El posmodernismo y el marxismo eurocentrado no escapan a estas dinmicas
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coloniales. Ambos constituyen crticas eurocntricas al eurocentrismo. De manera

que antes de entrar en un dilogo Norte-Sur entre la izquierda global, primero
habra que aclarar algunos conceptos y experiencias silenciadas globalmente por
ser producidas desde el sur.
Cualquier discusin acerca de un dilogo intercultural o de un dilogo norte-
sur tiene que comenzar por identificar las coordenadas del poder mundial. No
se puede esperar una comunicacin libre y transparente, sin las distorsiones
producidas por las relaciones de poder o aspirar a una comunidad ideal de
comunicacin a la Habermas, sin identificar las relaciones de poder mundial y los
otros excluidos, silenciados, ignorados o exterminados por la colonialidad del
poder global (Quijano, 2000). Cualquier dilogo inter-cultural tiene que asumir que
no vivimos en un mundo horizontal de relaciones culturales. La horizontalidad
asume una falsa igualdad que no contribuye en nada a un dilogo productivo
entre el norte y el sur del planeta. Debemos comenzar por reconocer que vivimos
en un mundo donde las relaciones entre culturas se realizan verticalmente, es
decir, entre dominados y dominadores, entre colonizados y colonizadores. Esta
verticalidad plantea retos importantes. Uno de estos retos es el asunto de cmo
los privilegios del Norte a partir de la explotacin y dominacin de la colonialidad
global afectan la comunicacin, la interculturalidad y el dilogo con el Sur. Previo
a un dilogo hay que comenzar por reconocer las desigualdades de poder y la
complicidad del Norte en la explotacin del Sur.
El asunto de la geopoltica del conocimiento resulta inescapable en esta discusin.
Nadie est pensando desde un espacio etreo o desde el ojo de Dios. Todos
pensamos desde un lugar especial y corporal particular en las relaciones de poder
global en el mundo. El desde donde uno est pensando va a condicionar las
experiencias que se visibilizan y las que se invisibilizan. Dicho de otra manera,
lo visible y lo invisible de una teora est fuertemente condicionado por la
geopoltica y corpo-poltica del conocimiento desde donde pensamos.
Quiero comenzar esta discusin por lo invisible, es decir, ese trazo ausente
que nos constituye en su perenne invisibilidad. Me refiero a la matriz de poder
colonial global que siguiendo al socilogo peruano Anbal Quijano llamar la
colonialidad del poder. Resulta anacrnico hablar de relaciones coloniales en
un mundo aparentemente descolonizado. Pero como veremos a continuacin
la colonialidad del poder es central a cualquier discusin sobre el sentido de
un signo, sobre el acto de comunicacin o sobre un dilogo inter-cultural, inter-
epistmico Norte-Sur an al interior de la izquierda. Por ejemplo, la colonialidad
del poder plantea una gran diferencia en cmo entendemos los procesos inter-
culturales Norte-Sur tanto con respecto al Sur como en relacin al Sur dentro
del Norte. Me refiero a lo que recientemente se ha llamado mestizaje, hibridez
o mezcla de culturas en el encuentro entre europeos y no-europeos dentro y
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fuera de los centros metropolitanos. Visto desde una mirada eurocntrica, es

decir, desde el lado dominante, hegemnico de la diferencia/relacin de poder
colonial, estos procesos culturales son concebidos como sincrticos pues se
asume una horizontalidad en las relaciones entre culturas. Sin embargo, como
veremos a continuacin, visto desde el lado subalterno de la diferencia/relacin
de poder colonial, lo hbrido y mestizo representan estrategias polticas, culturales
y sociales de sujetos subalternos que, desde posiciones de poder subordinadas,
es decir, desde una verticalidad en las relaciones inter-culturales, insertan
epistemologas, cosmologas, y estrategias polticas alternativas al eurocentrismo
como resistencia a las relaciones de poder existente. Llamarle a estas estrategias
sincretismo es un acto de violencia simblica que reduce estos procesos al
mito de una integracin horizontal y, por tanto, igualitaria, de los elementos
culturales en cuestin. Las regiones marcadas histricamente por las estructuras
de las plantaciones esclavistas tienen procesos culturales y etno-raciales que es
importante entender en su especificidad histrico-social. Si no queremos caer en
el ridculo de los colonizadores espaoles del siglo XVII, XVIII y XIX que crean
haber colonizado a los esclavos africanos cuando los vean adorando a los santos
catlicos, es fundamental entender los procesos de hibridizacin y mestizaje
como estrategias cimarronas de subversin poltico-cultural desarrolladas
desde el lado subalterno de la diferencia colonial en contextos como los de la
plantacin, donde la desigualdad en las relaciones de poder producidas por las
jerarquas etno-raciales no permita la prctica abierta y libre de la cultura de los
esclavos. En este trabajo me refiero a otras maneras de articular las relaciones
inter-culturales desde una perspectiva de las subalternidades producidas desde el
sur. Pero antes es necesario aclarar que se entiende por colonialidad global.

La colonialidad del poder global

Fue a partir de la expansin colonial europea en el siglo XVI cuando se origina
la geocultura, o ideologas globales, que todava constituyen los imaginarios
contemporneos en el sistema-mundo occidentalizado/cristiano-cntrico
capitalista/patriarcal moderno/colonial (Quijano y Wallerstein, 1992). Contrario
a como tradicionalmente se ha pensado por la economa burguesa o marxista
ortodoxa, el capitalismo histrico desde sus comienzos en el siglo XVI ha sido
un sistema mundial2. Pensar el capitalismo histrico como un sistema puramente
econmico y circunscrito a un Estado-nacin constituye una conceptualizacin
reduccionista. El capitalismo histrico
2
Ver los trabajos de sociologa histrica de
Immanuel Wallerstein, The Modern World-System es un paquete enredado de mltiples
I. New York: Academic Press, 1974; The Modern opresiones globales con una matriz
World-System II. New York: Academic Press, 1979;
The Modern World-System III. New York: Academic de poder colonial compleja desde
Press, 1989. sus comienzos en el siglo XVI. La

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expansin colonial europea constituy simultneamente varias jerarquas globales.

La simultaneidad en el tiempo de la emergencia de estas jerarquas globales elimina
cualquier concepcin de infraestructura y superestructura que informa muchas de
las teorizaciones marxistas y elimina cualquier concepcin occidentalista que niega
la coetaniedad en el tiempo de todas las regiones incorporadas al sistema bajo la
retrica de pases avanzados y pases primitivos, desarrollados y subdesarrollados.
La expansin colonial europea institucionaliz y normativiz simultneamente a
nivel global la supremaca de una clase, de un grupo tno-racial, de un gnero, de
una sexualidad, de un tipo particular de organizacin estatal, de una espiritualidad,
de una epistemologa, de un tipo particular de institucionalizacin de la produccin
de conocimientos, de unas lenguas, de una pedagoga, y de una economa orientada
hacia la acumulacin de capital a escala global. No se pueden entender estos
procesos separados unos de otros. De hecho, la palabra capitalismo es engaosa
porque nos remite a pensar en un sistema econmico, cuando en realidad se trata
de un sistema hegemnico que trasciende las relaciones econmicas e incluye
relaciones raciales, sexuales, de gnero, espirituales, lingsticas, pedaggicas,
epistemolgicas, articuladas todas en una matriz de poder colonial que establece la
superioridad biolgica y/o cultural de las poblaciones de origen europeo construidas
como occidentales sobre las poblaciones no-europeas construidas como no-
occidentales. El capitalismo histrico opera sobre las siguientes jerarquas: Primero,
una divisin internacional del trabajo compuesta por centros metropolitanos,
periferias subordinadas a dichos centros, y algunas semi-periferias que comparten
relaciones de centro con regiones perifricas y relaciones de periferia con ciertos
centros; segundo, un sistema inter-estatal poltico-militar de Estados dominantes
y subordinados, de Estados metropolitanos y perifricos, correspondientes en la
mayora de los casos a la jerarqua de la divisin internacional del trabajo y en
su mayora organizados alrededor de la ficcin del Estado-nacin; tercero, una
jerarqua de clase dividida entre el capital y las diversas formas de trabajo explotado;
cuarto, una jerarqua tno-racial donde los grupos construidos/identificados como
occidentales dominan en trminos de poder, status y prestigio sobre grupos etno-
raciales construidos y constituidos como no-occidentales, es decir, como otredad
cultural y/o biolgicamente inferiores; quinto, una jerarqua de gnero donde
los hombres gozan de mayores poderes e impregnan las relaciones sociales de
una construccin viril, patriarcal y machista de las relaciones sociales y de las
discursividades nacionales, polticas y/o culturales (Wallerstein, 1979; Said, 1978;
Enloe, 2000); sexto, una jerarqua sexual donde se privilegia la heterosexualidad
sobre la homosexualidad; sptimo una jerarqua espiritual donde se privilegia el
cristianismo sobre otras espiritualidades; octavo, una jerarqua epistmica donde se
privilegian los conocimientos europeos sobre conocimientos no-europeos a travs
de una red global de universidades; noveno, una jerarqua pedaggica global donde
las pedagogas occidentales se privilegian como superiores a las no-occidentales;
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dcimo, una jerarqua lingstica donde las lenguas europeas se privilegian sobre
las lenguas no-europeas; onceavo, una jerarqua esttica donde se privilegia los
gustos y conceptos de lo bello y lo sublime occidental sobre los gustos y belleza
no-occidental. Existen otras jerarquas de la colonialidad del poder global, que
no podemos mencionar aqu. Lo importante es que estas once jerarquas se
encuentran histricamente entrelazadas. Las hemos separado en esta exposicin
por razones puramente analticas. Las once jerarquas han sido constitutivas no
de los capitalismos ideales de los libros de texto del marxismo ortodoxo o de las
ideologas desarrollistas sino del capitalismo histricamente existente. El hombre,
blanco, capitalista, heterosexual, militar, cristiano, europeo fue el que se expandi a
travs del mundo llevando consigo e imponiendo simultneamente los privilegios
de su posicionalidad racial, militar, de clase, sexual, epistmica, espiritual y de
gnero a travs de todo el mundo. Estas diversas y entrelazadas colonialidades,
fueron cruciales en las jerarquas e ideologas globales que todava a principios del
siglo XXI vivimos a escala planetaria. La homofobia, el racismo, el sexismo, el
heterosexismo, el clasismo, el militarismo, el cristianocentrismo, el eurocentrismo
son todas ideologas que nacen de los privilegios del nuevo poder colonial capitalista,
masculinizado, blanqueado, y heterosexuado.
No se pueden pensar estas ideologas separadas unas de otras. Todas forman parte
de la matriz de poder colonial que a nivel global todava existente en el mundo
que vivimos. Por ejemplo, la racializacin de los indgenas en las Amricas no se
puede entender sin la homofobia. Para la mayora de los indgenas en las Amricas
las relaciones homosexuales formaban parte normal de sus prcticas sexuales
cotidianas. Fue la colonizacin europea la que patologiz dichas relaciones
como parte de una estrategia de racializacin para mostrar la inferioridad racial
de las poblaciones indgenas y la necesidad de convertirlos al cristianismo3 para
hacerlos sujetos dciles a su incorporacin en formas capitalistas de trabajo
forzado. Tampoco se puede entender el militarismo y la represin policiaca
como ideologa dominante para resolver los conflictos sociales sin entender su
articulacin con la supremaca blanca, masculinista y heterosexista.
La globalizacin entendida como la movilidad de personas, capitales, mercancas,
ideologas, culturas e ideas por encima de las fronteras nacionales lleva 510 aos
de historia. El elemento novedoso en los ltimos treinta aos del sistema-

3
No se trata de que el patriarcado naciera con Europa, se trata de que en muchos lugares del mundo
colonizado no exista patriarcado antes de la expansin europea, es decir, las relaciones de gnero eran
matriarcales o igualitarias. Donde s exista el patriarcado antes de la llegada de los europeos, se trataba
de un sistema que operaba con lgicas sociales muy distintas al patriarcado europeo. Por tanto, habra
que ver con detenimiento la manera especfica como se articul el patriarcado europeo con las formas de
organizacin de las relaciones de gnero en cada regin colonizada por Europa. Sin embargo, todo esto fue
destruido por la colonizacin europea y hoy da vemos en comunidades indgenas, al igual que en el resto
de las sociedades occidentales, la reproduccin de relaciones sexistas y homofbicas.

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mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial es la autonoma adquirida por las

corporaciones multinacionales de los Estados-naciones (Arrighi, 1994; Ianni, 1996).
Las multinacionales movilizan sus inversiones por encima de las fronteras nacionales
sin que los Estados puedan regular los flujos de capitales. Ni siquiera los Estados
del centro tienen poder de regulacin sobre dichos flujos transnacionales. En dicho
contexto, resulta una fantasa decimonnica concebir el desarrollo econmico
en pequeos bolsillos de capitalismo nacional o de socialismo nacional en pases
perifricos cuya herencia histrica ha sido la subordinacin a los pases capitalistas
centrales. Este fenmeno pone en entredicho como nunca antes en la historia del
sistema-mundo capitalista el mito de la ideologa liberal burguesa conocido como
la soberana de los Estados nacionales y las ideologas desarrollistas. Estas
ideologas han sido histricamente uno de los pilares de la modernidad.
Los Estados nacionales son estructuras que tienen cada da menos control
sobre los procesos socio-econmicos dentro de sus fronteras. La economa sin
fronteras del capitalismo global trastoca los dualismos adentro/afuera, interior/
exterior y nacional/extranjero del pensamiento anti-imperialista y la nocin
burguesa de adquirir soberana para regular la economa nacional hacia un
desarrollo autosostenido y autoficiente. Por consiguiente, no slo est en crisis la
nocin de una ruptura radical que nos permita localizarnos desde un afuera del
sistema-mundo capitalista para construir una nueva sociedad (el socialismo),
sino ms an est en crisis la imagen metafsica de una ruptura moderada con los
Estados Unidos y Europa que nos permita localizarnos desde un afuera absoluto
libre y soberano de sus estructuras de poder poltico y econmico globales
para insertar la periferia de otra manera en la divisin internacional del trabajo.
No hay un afuera, es decir, a nivel de la economa poltica, todos estamos al
interior del sistema. Peor an, cualquier intento de localizarse afuera es sofocado
inmediatamente por bloqueos comerciales, agresiones militares, interrupcin de
crditos y prstamos de la banca mundial, o imposicin de condiciones onerosas
en el pago de la deuda exterior. Esto nos lleva al tema de lo que ha sido la mal
llamada independencia en Amrica Latina y el Caribe y a la pregunta de qu
entendemos por descolonizacin.

Descolonizacin o recolonizacin?
La llamada independencia de los pases perifricos en Amrica Latina y
sobretodo en el Caribe, desde el siglo XIX hasta hoy da, ha sido uno de los mitos
ms efectivos en la reproduccin de las ideologas desarrollistas y de soberana
nacional. Los problemas de la regin son construidos como problemas internos
del Estado-nacin sin ninguna conexin con la explotacin y dominacin en el
sistema-mundo capitalista/colonial. Las derechas y las izquierdas nacionalistas
reducen el colonialismo a una relacin jurdico-poltica, por lo cual lo conciben
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finalizado una vez los territorios se independizan jurdicamente y se constituyen

en Estados independientes. Sin embargo, el colonialismo no es meramente
una relacin jurdica. Si concebimos el colonialismo como una relacin
poltica, econmica, sexual, espiritual, epistemolgica, pedaggica, lingstica
de dominacin metropolitana en el sistema-mundo y una relacin cultural/
estructural de dominacin etno-racial, las mal llamadas repblicas independientes
de Amrica Latina y el Caribe son todava territorios por descolonizar (Rojas
Mix, 1991; Quijano, 1992, 1991; Fanon, 1967; Lander, 1998). Sera mejor
caracterizarlas, siguiendo a Anbal Quijano, como independencias coloniales
(Quijano, 2000, 1998).
Primero, los Estados-naciones perifricos en Amrica Latina y sobretodo en el
Caribe son colonias disfrazadas, es decir, neo-colonias. Las independencias en el
tercer mundo en los ltimos cien aos nunca trastocaron las jerarquas globales
creadas por 400 aos de colonizacin europea del mundo. Los pases perifricos
siguen subordinados en la divisin internacional del trabajo y en el sistema inter-
estatal al dominio econmico, poltico y militar de los Estados y corporaciones
metropolitanas4. La ilusin de que cada Estado es soberano porque decide
sobre su destino histrico, libre e
4
Vase en la literatura de la dependencia independiente de las relaciones de
los siguientes autores: Andr Gunder Frank,
Capitalismo y subdesarrollo en Amrica Latina, fuerza poltica y econmica del sistema-
Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1970; Fernando mundo capitalista, es uno de los mitos
H. Cardoso y Enzo Faletto, Dependencia y Desarrollo
en Amrica Latina, Mxico: Siglo Veintiuno, ms importantes de la modernidad
1969; Vania Bambirra, El Capitalismo Dependiente capitalista (Wallerstein, 1995:93-107).
Latinoamericano, Mxico: Siglo Veintiuno, 1974;
Anne Macklintock, Imperial Leather: Race, Gender Dems est decir que la soberana
and Sexuality in the Colonial Contest, New York: siempre fue limitada y siempre oper
Routledge, 1995; Ella Shohat y Robert Stam,
Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the para los Estados ms poderosos
Media ,London: Routledge, 1994. militar y econmicamente del sistema-
mundo. Las periferias nunca contaron
con la soberana de los centros siendo siempre sometidas o subordinadas a las
metrpolis por diversos mecanismos de coercin colonial o neo-colonial que
incluyen desde las invasiones militares directas hasta los bloqueos comerciales.
En el caso de los Estados-naciones del Caribe la soberana nunca fue real.
El control geopoltico militar y econmico del Estado norteamericano y las
corporaciones transnacionales en la regin hacen de esta nocin un chiste de
mal gusto. El golpe de Estado de la CIA al gobierno de Arbenz en Guatemala en
1954, la invasin de tropas francesas en Martinica en 1959, la invasin financiada
por la CIA a Cuba en Baha de Cochinos en 1961, la desestabilizacin al gobierno
de Cheddi Jagan en Guyana en 1963, la invasin norteamericana a la Repblica
Dominicana para derrocar el gobierno constitucionalista en 1965, la invasin de
tropas holandesas a Curaao en 1969, la desestabilizacin al gobierno socialista
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de Manley en Jamaica en los aos setenta, la guerra a la Nicaragua sandinista en los

aos ochenta, la invasin norteamericana a Grenada en 1984, a Panam en 1990 y
a Hait en 1995 son algunos ejemplos en nuestra historia reciente que hablan por s
solos de la falsa soberana existente en las repblicas neo-coloniales (autnomas o
independientes) de nuestra regin. A fines del siglo XX la ilusin de la soberana,
es decir, el mito de la independencia de los Estados perifricos est sustancialmente
debilitado no slo por la hegemona militar imperialista en la regin caribea que
impide una independencia poltica real sino por la ausencia de control sobre la
movilidad de los capitales que atraviesan sin lmites las fronteras nacionales.
Por tanto, la tesis que sostengo en este trabajo es que pasamos del colonialismo
global a la colonialidad global. El colonialismo global es el perodo de la expansin
colonial europea en el mundo entre 1492 y 1945. Luego de 1945, tenemos la cada
de las administraciones coloniales con las guerras anti-coloniales del tercer mundo.
Este perodo entre 1945 hasta nuestros das lo llamar colonialidad global, pues
las jerarquas coloniales globales entre Occidentales y no-occidentales que hemos
descrito y nombrado como colonialidad del poder, construidas por 450 aos de
colonialismo en el mundo, se quedaron intactas a pesar de que las administraciones
coloniales han sido erradicadas en casi todo el planeta. El colonialismo global
sera un perodo de colonialidad del poder o relaciones sociales coloniales con
administraciones coloniales mientras que la colonialidad global sera un perodo
de colonialidad del poder o relaciones sociales coloniales sin administraciones
coloniales. Las condiciones histrico-sociales de posibilidad de los ltimos 50 aos
(1945-2002) de colonialidad global son los 450 aos de colonialismo global (1492-
1945). Sin el colonialismo global no habra hoy da la colonialidad global.
Segundo, los mal llamado pases independientes de los territorios de las Amricas,
y ahora incluyo a norteamrica, son territorios todava por descolonizar por que
las nuevas repblicas experimentan lo que Anbal Quijano llama la colonialidad
del poder5. Jurdicamente, Latinoamrica, el Caribe y Norteamrica se separan de
Francia, Gran Bretaa y Espaa, pero
5
Para Quijano la colonialidad se construye a partir las jerarquas etno-raciales construidas
de la expansin europea e implica un doble eje por aos de subordinacin colonial
jerrquico: 1) entre trabajo y capital; y 2) europeos
y no-europeos (Quijano, 1991, 1992). quedaron intactas. Los blancos criollos
en el caso latinoamericano y los brown
color en el caso caribeo continuaron hegemonizando el poder social, poltico
y econmico del nuevo Estado neo-colonial sobre los negros, indios, mestizos,
mulatos, asiticos, y los diversos grupos racializados. La nueva forma de Estado-
nacin se construye sobre la ideologa de la nacin, es decir, la ficcin de una unidad
de individuos soberanos que se unen como comunidad imaginaria a partir de
una cultura comn y/o lazos sanguneos comunes (Anderson, 1983;Wallerstein,
1995:72-92, 232-251). Por lo general, son las tnias o razas dominantes, a la cual
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pertenecen las clases y lites que controlan el poder del Estado, las que definen que
cultura o que lazo sanguneo se inventa como criterio de pertenencia a la nacin,
generalizable a los individuos sometidos al poder del Estado. Aquellos grupos
tnicos o racializados que no entran en esta definicin de nacin son excluidos,
sometidos, asimilados o exterminados dependiendo de la historia particular de cada
Estado-nacin. Los proyectos de nacin tal como histricamente se han constitudo
llevan en su semilla una exclusin racista, etnocentrista, sexista y homofbica de un
otro subordinado. No se trata de que la nacin est en la orilla (Coss, 1996), sino
de que la nacin es siempre una orilla6, es decir, un borde que constituye unos
incluidos y excluidos de la misma.
En el mundo colonial la nacin tiene un carcter ambiguo. Por un lado, sirve
para construir una ficcin de identidad
6
La observacin deconstructiva de que la nacin
es siempre una orilla se la debo a Chloe S. Georas. homognea en la lucha anti-colonial,
mientras por otro lado, instaura la
ideologa moderna y eurocntrica de Estado-nacin. Para poder constituir
un espacio de identidad homognea y comn, los discursos fundacionales de
la nacin inventan orillas, bordes que definen quin pertenece y quin no
pertenece a la nacin. El proyecto de nacin es el esfuerzo perenne de borrar
constantemente su orilla con el propsito de reificar el espacio homogneo
que se construye en exclusin de otros. Estas otredades siempre son los
grupos raciales y sexuales patologizados en oposicin a los cuales se construye
el proyecto de nacin cuyo discurso se constituye con imgenes patriarcales y
machistas del hombre heterosexual. La nacin es el esfuerzo de fronterizar otros
grupos para que el mito de homogeneidad se reproduzca. Como hoy da las
orillas de la nacin ya no se pueden ocultar, la pretensin de homogeneidad
nacional est en crisis. Por eso el discurso de que la nacin est en una orilla,
es la retrica de aquellos que quieren restablecer la homogeneidad excluyente
de la nacin. En el fondo este es un discurso autoritario y colonialista que
termina restableciendo unas jerarquas raciales construidas a travs de siglos de
colonialismo. Esto se trasluce al privilegiar el elemento hispnico de la nacin en
toda Amrica Latina. Definir la nacin desde lo hispnico en pases de negros
y mulatos o de indgenas y mestizos es una definicin colonialista de la nacin,
pues reproduce las jerarquas etno-raciales instauradas por siglos de colonialismo
occidental7. Este es un mal augurio de lo que ser la colonialidad del poder en la
futura repblica neo-colonial.
En este sentido tanto los Estados Unidos como las repblicas latinoamericanas
y caribeas requieren de una
7
En esto caen algunos textos nacionalistas
recientemente publicados, ver por ejemplo descolonizacin no slo de la
Luis Fernando Coss (1996), y Juan Manuel economa-poltica sino del imaginario
Carrin (1996).
social y cultural. Descolonizar en este
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sentido adquiere un nuevo contenido que trasciende la nocin que lo reduce

a un mero problema jurdico-poltico. Se trata de superar la colonialidad no
meramente como problema jurdico sino como relacin social de poder que
incluye la descolonizacin de las epistemologas, de la sexualidad, de las relaciones
de gnero, de la poltica, de la economa y de las jerarquas etno-raciales todas
articuladas de manera enredada con la matriz de poder colonial en el mundo que
privilegia las poblaciones europeas/euro-americanas sobre las poblaciones no-
europeas. En resumen, que las falsas repblicas perifricas en las Amricas sufren
de esta doble colonialidad: 1) el dominio de las lites tno-raciales dominantes y
2) el control poltico, econmico y militar de los centros metropolitanos.
Est Europa eximida de la necesidad de una descolonizacin? Uno de los
grandes mitos eurocntricos es pensar que la descolonizacin es un proceso
tercermundista del cual el primer mundo no tiene necesidad de participar. Los
pases europeos, y norteamerica como poderes coloniales en el mundo por
varios siglos y como centros metropolitanos que hoy da se benefician de la
explotacin y dominacin de los pases perifricos que produce la colonialidad
global en la divisin internacional del trabajo, todava mantienen ideologas
racistas coloniales hacia el tercer mundo dentro de sus fronteras y hacia el
tercer mundo fuera de sus fronteras. El tercer mundo dentro de sus fronteras
son las poblaciones de migrantes africanos, rabes, caribeos, latinoamericanos,
asiticos, de sus ex-colonias. Dichas poblaciones son la periferia al interior de
los centros, es decir, son la mano de obra colonial explotada y dominada para
que Europa, Estados Unidos, Canad, Australia, etc. puedan seguir teniendo
un estilo de vida privilegiado en relacin al resto del mundo. Lamentablemente,
parte de la herencia colonial europea se refleja en la fuerza del racismo y el neo-
fascismo como tendencias que todava articulan los debates polticos. Por otro
lado, el tercer mundo fuera de las fronteras nacionales del Norte, son los pases
perifricos que proveen materias primas, mercancas, y mano de obra barata para
los inversionistas metropolitanos.
La descolonizacin implica una intervencin, dentro y fuera de Europa y Estados
Unidos, en las jerarquas raciales, polticas, econmicas y de gnero construidas
bajo siglos de colonialismo europeo en el mundo. En el Caribe tenemos el
legado de descolonizacin de Aim Cesaire, quien entendiendo que la falsa
independencia de las islas del Caribe son formas de colonizacin neo-colonial,
impuls la anexin de las Antillas francesas a Francia buscando extender a la
periferia los derechos ciudadanos y los recursos del Estado de bienestar de los
que gozan los ciudadanos metropolitanos. Pero su proyecto descolonizador no se
qued ah. En el plano cultural Cesaire desarroll una lucha descolonizadora por
el reconocimiento de las races africanas de la nacin martiniquense, as como
por el reconocimiento de la igualdad ciudadana de los negros caribeos al interior
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Izquierdas e Izquierdas Otras

del Estado Francs. En lugar de permitir la subordinacin neo-colonial en una

falsa Repblica donde los europeos y euro-americanos siguen controlando y
explotando las economas locales sin los costos de las administraciones coloniales,
Cesaire luch por la descolonizacin va la transferencia hacia las poblaciones
coloniales racializadas de los mismos derechos civiles, sociales y democrticos
reconocidos a los franceses metropolitanos (Moutoussany, 1999). La paradoja
es que aquellos pases caribeos que no alcanzaron su independencia tienen
hoy da un mayor nivel de vida y mayor acceso a riqueza social que los pases
que con mucho sudor y sangre alcanzaron su independencia. Sin embargo, el
esquema de Cesaire en Martinica es irreproducible en el resto del tercer mundo.
De hecho, ningn pas del Norte aceptara incorporar hoy da a ninguna de sus
ex-colonias extendindoles igualdad de derechos ciudadanos a las poblaciones
metropolitanos y dudo mucho que las poblaciones del tercer mundo tengan
deseo alguno de volver a integrarse a los pases metropolitanos an con la oferta
de igualdad ciudadana. Sin embargo, el modelo de Cesaire en Martinica dramatiza
una gran diferencia entre el Caribe no-independiente y el Caribe independiente
que es crucial para cualquier discusin sobre descolonizacin de la colonialidad
global del poder en el mundo. Si bien en ambos Caribes existe explotacin o
extraccin de riquezas desde el Sur hacia el Norte, en el Caribe no-independiente
existe una distribucin de riqueza del norte hacia el sur, va las transferencias
que se reciben de los Estados metropolitanos por medio del acceso a las
ciudadanas metropolitanas, que no existe en el Caribe independiente. El Caribe
francs, holands, norteamericano y algunas islas britnicas, todos territorios
no-independientes en el Caribe, reciben grandes sumas de transferencias
metropolitanas va la existencia de ciudadanas metropolitanas. stas son colonias
modernas de nuevo tipo donde existe un mecanismo de distribucin de riqueza
del Norte hacia el Sur que no existe en el resto del Caribe independiente. Por
tanto, la conclusin no es que hay que volver hacia atrs la rueda de la historia
y volver a convertirse en colonias metropolitanas. La conclusin es la siguiente:
cualquier proceso de descolonizacin global tiene que necesariamente contemplar
la creacin de mecanismo globales de distribucin de riqueza del Norte hacia el
Sur que rompa de una vez y por todas con la colonialidad global que implica
la transferencia continua e incesante de riqueza producida por y desde el Sur
hacia las poblaciones del Norte. La creacin de mecanismos de redistribucin de
riqueza del Norte hacia el Sur es la nica manera de poder enfrentar el problema
de la desigualdad de riqueza global y su derivada polarizacin mundial entre pases
explotados del Tercer Mundo y pases metropolitanos que gozan de un alto nivel
de vida va mecanismos comerciales y militares de apropiacin y expropiacin
de la riqueza producida por la periferia del mundo. Nada menos que esto sern
proyectos/estrategias imperiales de recolonizacin neo-colonial.

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Ni fundamentalismos occidentalistas, ni fundamentalismos tercemundistas

Con los argumentos esgrimidos hasta aqu no quiero establecer un esencialismo
anti-occidental que produce una inversin binaria de la lgica eurocentrista y
termina reproduciendo alguna variante de los fundamentalismos tercermundistas
(religiosos y/o nacionalistas). Dada la historia de la expansin colonial europea
y su acaparamiento de todo el planeta desde fines del siglo XIX, no hay un
afuera absoluto a occidente. Pero esto no significa que no haya alternativas al
eurocentrismo y al occidentalismo. Existen cosmologas fronterizas y estrategias
alternativas de desplazamiento frente al fundamentalismo eurocentrista (cristiano,
zionista, etc.) y frente al fundamentalismo tercemundista (sean islamistas o de
otro tipo). Esto es lo que se ha llamado, siguiendo la produccin terica de los
chicanos en los Estados Unidos epistemologas fronterizas o lo que Enrique
Dussel ha llamado transmodernidad (1994, 2008).
El asunto fundamental es que el reconocimiento de que no hay un afuera absoluto
a occidente no significa que hay que entonces legitimar el occidentalismo o el
fundamentalismo eurocntrico concluyendo que no hay alternativas al sistema-
mundo capitalista y a occidente. Esta lgica termina romantizando a occidente y a
Europa en aras de no romantizar el tercermundismo. En otras palabras, buscando
no caer en una inversin binaria de los trminos, los posmodernistas terminan
reproduciendo la lgica eurocntrica dominante, privilegiando el polo hegemnico
de la oposicin binaria (en este caso Europa y los Estados Unidos) sin lograr hacer
un desplazamiento de ambos polos de la oposicin binaria. Los posmodernistas
reproducen lo que Enrique Dussel ha llamado una crtica eurocntrica del
eurocentrismo. Ni el eurocentrismo imperial ni el nacionalismo tercermundista
son alternativas adecuadas a los tiempos que vivimos. Ni una ni la otra representan
alternativas democrticas y estrategias de alteridad, de desplazamiento de las
oposiciones binarias. Hay que buscar en el pensamiento fronterizo (Alarcn
1983; Anzaldua, 1987), en la transmodernidad (Dussel, 2002), en la complicidad
subversiva (Grosfoguel, 2002), en las armas milagrosas (Cesaire, 1983), en la
transculturacin (Ortiz, 1995) las estrategias de desplazamiento de las relaciones
de poder occidentalistas. Estas estrategias polticas no-occidentalistas la practican
diversos movimientos sociales y sujetos subalternos a travs del mundo como
los movimientos sociales puertorriqueos, martiniquenses, indgenas, afro-
norteamericanos, afro-caribeos, islamistas feministas, zapatistas, las madres de
mayo, tomas de fbricas y los piqueteros en Argentina, y otros sujetos localizados
en el lado subalterno de la diferencia colonial. Sin embargo, stas no son estrategias
recientes de la posmodernidad. Estas estrategias existen desde los orgenes
coloniales en el siglo XVI. Las mismas son estrategias de resistencia y subsistencia
dentro de una relacin de poder jerrquico y desigual. El rezo de los esclavos a
los santos catlicos son estrategias de hibridizacin y mestizaje que no tiene
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nada que ver con sincretismo. La hibridizacin y mestizaje practicados desde el

lado subalterno de la diferencia colonial constituyen estrategias de complicidad
subversiva, de pensamiento fronterizo, de transculturacin, que buscan
subsistir y resistir frente a una relacin de poder colonial. Los santos catlicos
fueron transculturados, transmodernizados, en complicidad con ellos para
subvertirlos y redefinirlos dentro de una visin de mundo, una cosmologa no-
europea. Cada santo se convirti as en un Dios africano.
Por tanto, existen alternativas a los fundamentalismos eurocntricos occidentalistas
(imperialistas) y tercermundistas (nacionalistas). Que no alcancemos a verlos por
la limitada y distorsionada cobertura de los medios de comunicacin de masas
o por estar encerrados en las gafas oscuras del eurocentrismo, no es equivalente
a decir que no existen alternativas a Europa, a Estados Unidos y a occidente.
La mirada restringida del posmodernismo, que reduce el mestizaje y la hibridez
a sincretismo, reproduce en el siglo XXI la candidez y ridiculez del imaginario
colonial de los colonizadores espaoles de otros siglos cuando hacan equivalente
con asimilacin y cristianizacin el rezo de los esclavos a las imgenes de
los santos catlicos. Lo que estaba ocurriendo subterrneamente dentro de la
relacin hbrida de apropiacin por parte de los esclavos de las imgenes de
la iglesia catlica escapaba a los lentes eurocntricos. Esta mirada limitada es
ms un indicio de las propias limitaciones epistemolgicas de occidente y de
su incapacidad de romper con el eurocentrismo vigente, que de la inexistencia
de alternativas a occidente. Los esclavos transculturaban, fronterizaban,
transmodernizaban, cimarroneaban las imgenes de los santos catlicos
dentro de una cosmologa africana. Santa Brbara se convirti en Chang y la
Virgen de la Caridad del Cobre en Yemaya.
Pero estos procesos no son algo del pasado. Estn aqu presentes entre nosotros
con mucha vida y fuerza en las estrategias de los sujetos coloniales dentro y fuera
de las metrpolis sobre todo en sociedades pos-esclavistas donde la colonialidad
del poder sigue articulando una jerarqua etno-racial basada en una ideologa racista
colonial. Por ejemplo, la msica provee una de las metforas ms poderosas de
las estrategias cimarronas del pensamiento fronterizo. Esto se puede apreciar en
la subversin que conlleva la rtmica africana al trastocar desde adentro toda la
msica hegemnica. La rtmica sincopada de origen africano, mejor conocida en el
Caribe como la clave, re-estructura toda la msica africanizando los instrumentos
y las melodas musicales de origen europeo. La clave es el trazo que constituye el
presente desde una ausencia que nunca es presente. La clave es silenciosa pues nadie
necesariamente la marca aunque todos los msicos la siguen. La clave es el silencio
que constituye el sonido desde una ausencia que nunca es presente. El sonero
colombiano radicado en Pars Yuri Buenaventura hace con la cancin titulada Ne
Me Quitte Pas de Jacques Brel lo mismo que La India, salsera puertorriquea de
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Nueva York, hace con la cancin titulada Ese Hombre que canta la espaola
Roco Jurado: la africanizan transculturalizando la cancin con la rtmica sincopada
de la clave. Es como el rezo a los santos catlicos donde nadie necesariamente
dice que estn practicando una religin/cosmologa africana, pero todos lo estn
haciendo. Es la diferencia entre hacer diciendo y decir haciendo. El primero
acta emitiendo un enunciado, mientras el segundo acta en silencio.
En resumen, estoy en completo acuerdo con las crticas a la esencializacin de
identidades que termina estableciendo divisiones monolticas entre occidente
y oriente. El pensamiento fronterizo constituye una alternativa que intenta
dar una respuesta a esta problemtica. Cmo desplazar (en lugar de invertir) el
eurocentrismo en un mundo donde no hay un afuera absoluto a Occidente? Que
formas de pensamiento, de cosmologas y de sociabilidad subalternas pudieran
ofrecer alternativas a las formas hegemnicas de pensamiento y sociabilidad
occidentalistas sin caer en un fundamentalismo nacionalista tercermundista?
Este es el reto que tenemos de frente. Si bien el esencialismo tercermundista no
es solucin, tampoco constituye una solucin el resignarnos al determinismo
de que no hay salida al eurocentrismo y al occidentalismo. Ambas son, en mi
opinin, respuestas esencialistas y absolutistas que dejan intactas las oposiciones
binarias de las jerarquas de poder producidas por la colonialidad del poder
global. Parto del reconocimiento de que no hay un afuera absoluto a occidente
y busco una salida en el pensamiento fronterizo, el cual intenta resignificar
los discursos hegemnicos occidentalistas desde localizaciones epistmicas
subalternas, no-occidentalistas. Estos son espacios producidos por sujetos
subalternos que piensan y crean estrategias desde el lado subordinado de la
diferencia colonial pero sin plantearse un afuera puro y absoluto a occidente
como hacen los fundamentalistas tercermundistas islmicos, indigenistas o de
otro tipo. Martin Luther King es un ejemplo de pensamiento fronterizo. l
tom el discurso hegemnico de la igualdad y lo resignific extendindolo
a territorios inconcebidos por el pensamiento eurocntrico (como extender
la igualdad a sujetos negros, latinos e indgenas en los Estados Unidos). Los
zapatistas son otro ejemplo de pensamiento fronterizo donde se toma el discurso
de la democracia y lo resignifican desde tradiciones indgenas locales con la
nocin de mandar obedeciendo o somos iguales porque somos diferentes.
No se trata de dejarle en las manos a los eurocentristas la definicin de las
categoras de la modernidad, sino de resignificarlas ms all de los lmites que
occidente le ha impuesto al mundo. Le he llamado a esta estrategia complicidad
subversiva (Grosfoguel 1996, 2002). Es importante enfatizar que el pensamiento
fronterizo, la complicidad subversiva, el cimarronaje o la transmodernidad
no son equivalentes a sincretismo ni mestizaje. Se trata de otra cosa muy distinta,
no reducible al lenguaje colonial de los antroplogos. En el pensamiento fronterizo
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no se asume una horizontalidad entre las culturas sino que se asume una relacin
vertical donde occidente tiene el lado dominante. El pensamiento fronterizo sera
una subversin interna desde el lado subordinado de la diferencia colonial. La
nocin de fronterizo no es accidental. Se trata de romper con los discursos de
pureza fundamentalistas tercermundistas o fundamentalistas eurocentristas para
descolonizar el imaginario y poder pensar en alternativas posibles ms justas al
sistema-mundo moderno/colonial.
Movernos hacia una izquierda descolonial global implicara abrirse a la
diversidad epistmica del mundo, al pluriversalismo. Ya no podra reproducirse
el proyecto del socialismo del siglo XX donde una epistemologa, en este
caso una ideologa eurocntrica como el marxismo-leninismo, se constituyera
como el referente conceptual y proyecto global/imperial uni-versal desde la
izquierda. Habra que abrirse al dilogo inter-epistmico y concebir el proyecto
de izquierda como uno transmoderno, descolonial con pluriversos de sentido
donde desde diversas epistemologas y cosmologas formularan proyectos de
izquierda diversos. Lo que los une y que servira como muro de contencin
contra el relativismo de todo vale es un universalismo negativo comn: anti-
imperialista, anti-capitalista, anti-patriarcal, anti-colonial. Pero esto est ya
ocurriendo en diversos espacios del planeta.

El giro descolonial en el tercer mundo

Estando presente en la marcha decolonial del Movimiento de los indgenas de
la Repblica8 en mayo del 2009, un amigo de la izquierda blanca francesa que
estaba presente ms por curiosidad que por solidaridad me pregunt: Qu hace
el retrato de Nasrallah junto a un retrato de Fanon? Qu tiene que ver Fanon
con Nasrallah? No es Nasrallah un fundamentalista islmico?
Desde fines del siglo XX, uno de los fenmenos ms importantes es cmo
las insurgencias anti-imperialistas
8
Para ms informacin sobre este movimiento
descolonial en Francia ver la entrevista a Houria en el tercer mundo se articulan
Bouteldja titulada La lucha descolonizadora como proyectos polticos no ya anti-
en Francia en http://venezuela.indymedia.
org/es/2009/10/25273.shtml, la entrevista a
coloniales sino descoloniales, es decir,
Sadri Khadri titulada La dominacin racial con un pensamiento crtico producido
en Francia en http://venezuela.indymedia. desde epistemologas y cosmologas
org/es/2009/11/25392.shtml o el documento
titulado Somos los indgenas de la Repblica no-occidentales. Se acabaron los
Francesa en http://venezuela.indymedia.org/ tiempos en que los movimientos de
es/2009/12/25952.shtml
resistencia se articulan como marxistas
o marxistas-leninistas. Podemos observar que sin ser anti-marxistas, existen
movimientos de resistencia no-marxistas en el Medio Oriente que se articulan
desde la cosmologa islmica, movimientos indgenas en Amrica Latina que se
articulan desde cosmologas indgenas (tojolabal en el caso de los Zapatistas,
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aymara y quechua en Bolivia, quechua en Ecuador, la minga en Colombia con

fuerte componente Nasa), y movimientos en Asia que piensan desde el budismo
y el islam. Ante este desafo, la izquierda blanca y occidentalizada no encuentra
categoras para conceptualizar estos procesos y contina imponindole
categoras de la izquierda occidental a estos movimientos ejerciendo una
violencia y distorsin epistmica colonial en la caracterizacin de estos procesos.
La izquierda occidentalizada se encuentra perdida. Caracterizan estos procesos
reducindolos a sus categoras ms familiares como revueltas campesinas,
lucha anti-imperialista, lucha de clases, lucha por la democracia, lucha de
naciones oprimidas, etc., sin asumir el nuevo contenido epistemolgico que el
pensamiento crtico descolonial est produciendo y sin detenerse a escuchar los
nuevos pensadores en el tercer mundo que desde epistemologas no-occidentales
estn produciendo un pensamiento crtico descolonial muy distinto de la visin
eurocntrica de la izquierda occidentalizada que ofrece respuestas innovadoras
a los problemas de la crisis capitalista y ecolgica mundial producida por lo que
ellos llaman el proyecto civilizatorio occidental.
Nuevas categoras crticas emergen como respuesta a la crisis de la civilizacin
occidental. En Bolivia y Ecuador se habla del pachamama, Suma Qamaa
(Buen Vivir que no es equivalente a vivir bien) y la ley del Ayllu desde la
cual han cambiado sus constituciones como Estados-naciones histricamente
hegmonizados por los Euro-latinoamericanos hacia sociedades y Estados
plurinacionales e interculturales (que no es lo mismo que multiculturalismo).
En la Palestina y el Lbano se articula una visin anti-imperialista crtica desde
el Islam que se parece ms a la teologa de la liberacin en Amrica Latina con
nociones como el Tawhid y la Sharia para pensar en democracias populares no-
consensuales (contrario a como se nos vende en la prensa occidental un voto
por cada ciudadano y no una representacin poltica a partir de identidades
religiosas), crticas tanto del consumismo capitalista occidental como del
militarismo sionista/imperialista. Todos estos movimientos representan el
regreso y la defensa de formas de vida y existencia que la modernidad colonial
eurocentrada pretenda erradicar. Esta crtica a la modernidad eurocentrada
mira al pasado, no para volver a l, sino para repensar el futuro. Porqu
la emergencia de movimientos anti-imperialistas que se articulan desde
cosmologas no-occidentales ocurre justamente a fines del siglo XX? Este
proceso a escala mundial amerita una explicacin:
1-El eurocentrismo como perspectiva hegemnica de produccin de
conocimientos perdi toda legitimidad con la carnicera humana provocada
por la Primera Guerra Mundial. De ah en adelante los filsofos y pensadores
occidentales dedicaron volmenes para intentar entender la crisis de las ciencias
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europeas y sus posibles soluciones. Sin embargo, fue el proyecto comunista como
proyecto eurocntrico de izquierda que se globaliza a partir de la revolucin rusa,
el que le di unas dcadas ms de vida al moribundo pensamiento eurocntrico.
La revolucin rusa de 1917, inaugur un ciclo de esperanza y difusin de un
nuevo paradigma eurocntrico conocido como marxismo-leninismo que con el
stalinismo adquiri su expresin dominante ms destacada. Durante y despus de
la Segunda Guerra Mundial se abrieron diversos frentes de guerras de liberacin
nacional anti-coloniales que destruyeron la existencia de las administraciones
coloniales en casi todo el mundo. Se abri un ciclo de revoluciones en el Tercer
Mundo que aunque anti-imperialistas y anti-coloniales, no eran decoloniales
porque asumieron el pensamiento eurocentrado a travs de la fuerte influencia
del marxismo-leninismo.
2- En los aos ochenta y noventa del siglo pasado, con la crisis, implosin
y posterior desaparicin del imperio sovitico, los pases con movimientos
de liberacin nacional en el poder del Estado perdieron su base de apoyo
internacional terminando derrotados y absorbidos por la contra-revolucin
imperialista neo-liberal. Para comienzos de los aos noventa el paradigma
marxista-leninista, que le haba extendido la vida al eurocentrismo durante
varias dcadas, entra en crisis terminal. Junto a la crisis y posterior desaparicin
del paradigma marxista-leninista se da una crisis ecolgica planetaria y una
crisis financiera mundial capitalista neo-liberal que termina por hacer obsoleta
la bsqueda de soluciones a los problemas apremiantes de la humanidad en la
tradicin de pensamiento de los hombres blancos occidentales, mejor conocida
como eurocentrismo (de derecha o de izquierda). La civilizacin occidental
lejos de producir progreso produce muerte. Ha destruido la vida (humana y
no-humana) al punto que hoy da nos preguntamos si existir vida de aqu a
cien aos. De ah que se haya llegado a un entendimiento mundial en muchos
espacios del tercer mundo de que el eurocentrismo de izquierda y de derecha es
parte del problema y no parte de la solucin. Las soluciones hay que buscarlas
en la diversidad epistmica del planeta, en el pluri-versalismo como proyecto
universal y no ya en una sola epistemologa (la eurocntrica) que desde su
particularismo y provincialismo produce falsos universales.
3- Ante la crisis terminal del eurocentrismo en sus manifestaciones de derecha
e izquierda a fines del siglo pasado, los pueblos del Tercer Mundo cambian su
mirada y buscan en sus propias tradiciones no-occidentales de pensamiento
y existencia las formas de vida y de pensar que brinden alternativas poltico-
tico-epistmicas para repensar una poltica de liberacin hacia otros mundos
posibles ms all de la modernidad capitalista eurocentrada. De ah la insurgencia
epistmica global en clave islmica, tojolabal, aymara, budista, yoruba, etc.
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La izquierda blanca9 sigue sin tomar en serio el pensamiento crtico producido

desde estos movimientos descoloniales. Al no lograr entender las propuestas de
estos movimientos, le imponen de manera colonial las categoras eurocntricas
de la izquierda occidentalizada distorsionando los procesos decoloniales que
estn ocurriendo a escala mundial. Lo curioso es ver cmo la izquierda europea
apoya sin entender (usando visiones deformadas) los movimientos indgenas
en las Amricas pero no apoyan de igual forma a los movimientos islmicos
de resistencia como Hamas y Hezbollah. En estos casos, sus sospechas
eurocntricas terminan restndole el apoyo a la resistencia y alindose de
facto con el colonialismo sionista e imperialista en el Medio Oriente. Al igual
que Bush, Sarkozy y Natanyahu, la izquierda occidentalizada usa el trmino
fundamentalismo islmico para subsumir en esa categora a Arabia Saudita,
Bin Laden, los talibanes, Hezbollah, Hamas, etc. sin distinguir lo que son
movimientos de resistencia anti-imperialistas descoloniales de lo que son
movimientos y Estados reaccionarios que trabajan a favor del colonialismo y el
imperialismo. Mi respuesta al amigo de la izquierda blanca europea a su pregunta
en la marcha descolonial de los indgenas de la repblica francesa en Pars fue:
Nasrallah y Hezbollah estn junto a Frantz Fanon, Quintn Lame (guerrillero
indgena colombiano), el General Giap, Che Guevara, los zapatistas y todos los
combatientes anti-imperialistas del mundo. Pero adems, Nasrallah y Hezbollah
son ms que anti-coloniales, son descoloniales en su pensamiento y accin.
Pertenecen a la nueva insurgencia epistmica decolonial del tercer mundo. Cual
fue la respuesta del izquierdista blanco francs? Lo siento pero no puedo estar
en una marcha descolonial como sta. Me di cuenta que para la izquierda blanca
francesa, la solidaridad tiene lmites.

Ramn Grosfoguel
Editor Invitado
Tabula Rasa

9
Es importante aclarar que por izquierda blanca o izquierda occidentalizada no me refiero al lugar de origen
geogrfico o al color de la piel de estos movimientos sino a la epistemologa y al pensamiento que los
articula. Por izquierda occidentalizada me refiero a la izquierda que siguiendo paradigmas occidentales
marxistas-leninistas, post-estructuralistas, anarquistas o socialdemcratas, reproducen el racismo/sexismo
epistemolgico de la filosofa occidental y, su consiguiente, el fundamentalismo eurocntrico privilegiando
como superior el canon de pensamiento crtico de los hombres occidentales y descartando como inferior
todas las epistemologas no-occidentales. Este racismo epistemolgico ha colonizado el mundo a partir
de 1492 y la izquierda occidentalizada lo reproduce por todas partes. De manera que se puede estar
habitando en Europa sin ser eurocntrico y se puede tener origen en frica, Asia o Amrica Latina y ser un
fundamentalista eurocntrico. No hay correspondencia esencialista entre lugar de origen y epistemologa.

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Ramn Grosfoguel
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 Races latinas: teologa secular y formacin
imperial occidental1

Latin Roots: Secular Theology and Occidental

Imperial Formation
Razes latinas: teologia secular e formao
imperial ocidental

Peter Fitzpatrick2
University of London, Birkbeck College, UK
[email protected]

Recibido: 07 de mayo de 2009 Aceptado: 19 de agosto de 2009

Resumen:
Este artculo concierne el olvido de las formas deficas, o poltico-teolgicas, del
imperialismo moderno. De manera particular, localiza el marco de dicho imperialismo en el
lenguaje teolgico presente en los trabajos de Francisco de Vitoria acerca de la colonizacin
de las Amricas. La adopcin operativa de este marco en su versin secular se sostiene en
el olvido activo de esta teologa. Se concluye que esta combinacin de adopcin y olvido se
extiende al afecto imperial que informa la formacin poltica occidental.
Palabras clave: olvido activo, teologa poltica, imperialismo, secularizacin, afecto,
formacin poltica occidental.

Abstract:
This article discusses the falling into obscurity of godly or political-theological figures
of modern imperialism. Particularly, it defines the framework of said imperialism
in the present theological language in the works of Francisco de Vitoria about the
colonialization of the Americas. The operational adoption of this framework in his
1
Este artculo es producto de la investigacin realizada por el autor sobre Derecho Internacional y el Nuevo
Imperialismo. Muchas gracias a Pablo Ghetti por la gua en la orientacin teolgica de Schmitt, a Mara
Carolina Olarte y a Sarah Ramshaw por el infatigable y revelador rastreo de fuentes, y a Georg Cavallar por
la agudeza y la percepcin de sus comentarios sobre una versin anterior de gran parte del presente artculo.
2
(Nota del Editor) Peter Fitzpatrick (PhD.) actualmente es Anniversary Professor of Law en Birkbeck
College, en la Universidad de Londres y Honorary Professor of Law en la Universidad de Kent. En 2007
recibi el galardn James Boyd White de la Association for the Study of Law, Culture and the Humanities.
Ha enseado en universidades en Europa, Amrica del Norte y Papua Nueva Guinea. Sus libros han
estado centrados en temas como la filosofa del derecho, el derecho y la teora social, el derecho, el racismo
y el imperialismo, de los cules el ltimo esLaw as Resistance: Modernism, Imperialism, Legalism(Ashgate,
2008) y con Ben Golder,Foucaults Law(Routledge, 2009). Fuera de la academia, ha practicado el derecho
internacional e hizo parte de la oficina del Primer Ministro de Papua New Guinea por varios aos. As
como sus temas de inters son el derecho y la teora social en especial las formas globales del imperialismo
legal, el derecho internacional y el nuevo imperialismo, tambin trabaja sobre posestructuralismo y teora
postcolonial, soberana y derechos indgenas y filosofa poltica.

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 pueblo viejo
Fotografa de Leonardo Montenegro
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

secular version is based on the active forgetting of this theology. The article concludes
that this combination of adoption and forgetting is extended to the imperial affection
that informs Western political formation.
Key words:active forgetting, political theology, imperialism, secularization, affect, Western
political formation.

Resumo:
Este artigo faz referncia ao esquecimento das formas deficas, ou poltico-teolgicas, do
imperialismo moderno. De modo particular, localiza o marco do citado imperialismo na
linguagem teolgica presente nos trabalhos de Francisco de Vitoria sobre a colonizao
das Amricas. A adoo operativa deste quadro na sua verso secular se sustenta
no esquecimento ativo dessa teologia. Conclui-se que esta combinao de adoo e
esquecimento estende-se ao afeto imperial que se exprime na formao poltica ocidental.
Palavras chave: esquecimento ativo, teologia poltica, imperialismo, secularizao, formao
poltica ocidental.

No convertimos cuestiones seculares en cuestiones teolgicas.

Convertimos cuestiones teolgicas en cuestiones seculares.
(Marx, 1992:217)
Introduccin
Por ominoso que esto pueda ser para el futuro de este pequeo ensayo, su
inters impelente ser con el olvido. Este olvido, sin embargo, est cerca de
la idea de Nietzsche del olvido activo: El olvido no es una mera vis inertiae
[fuerza inercial] como creen los superficiales; sino ms bien una activa, positiva
en el ms riguroso sentido del trmino, facultad de inhibicin (Nietzsche,
1996:39).3 Blanchot presionara an ms este punto al encontrar un predominio
generativo en el olvido: Olvidar es el sol: la memoria reluce a travs del
reflejo, reflejando el olvido y extrayendo la luz de este reflejo asombro y
claridad de olvido (Blanchot,
3
Nietzsche escribe aqu sobre psicologa del
individuo pero pasa a agrupar esta dinmica en lo 1993:315). Dicho olvido, entonces,
que podra llamarse memoria social o histrica. Para no puede simplemente ser una fuerza
eludir la duda, como lo dicen de manera optimista
los juristas, quizs deba hacerse nfasis en que el acabada, un mero abandono. En lugar
olvido aqu es una fuerza constitutiva positiva y no de eso, es una fuerza continuamente
es simplemente un problema de una forma social
existente que supone la supresin de su contrario. generadora, constitutiva de manera
sostenida de lo que se recuerda.
El olvido de poca aqu tratado es un olvido un desrecuerdo, para usar la
desmaada pero precisa palabra de las dimensiones deficas del imperialismo
moderno. Ms especficamente, la plantilla de ese imperialismo se encuentra en una
avanzada teolgica en las enseanzas de Francisco de Vitoria sobre la colonizacin
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Peter Fitzpatrick
Races latinas: teologa secular y formacin imperial occidental

espaol del continente americano. Se ha descubierto que la coherencia y la

continuidad de esa plantilla en su presentacin secular dependen de la adopcin
operativa pero olvido sostenido de eso teolgico. Entonces, a modo de conclusin,
esta combinacin de adopcin y olvido se extiende al afecto imperialista en la
formacin poltica occidental. En primer lugar, sin embargo y como requisito
esencial, debe decirse algo sobre la variedad de la historia que esta empresa supone.
La cualidad de esa historia se mostrar a su turno central para el argumento general.

Habla, memoria4
La orientacin general de este argumento asume mpetus de un aperu
proporcionado por Wilson Harris. En su reflexin sobre el imperialismo espaol
y la civilizacin inca, Wilson Harris busca fuentes liberadoras aparentemente
perdidas en los tiempos de la conquista, tiempos que veran el mundo que
despojan como acabado y categricamente contenido, una percepcin hecha
posible slo por su avance sin discernimiento, o comprensin del pasado
inconcluso, del presente inacabado (Harris, 2001:100). Una historia de tal
pasado y de tal presente sera, entonces, ilimitable. Pero si, en trminos ms
convencionales, consideramos la historia como memoria consolidada, entonces
un problema perenne nos confronta cuando nos enfrentamos con lo ilimitable.
Incrustando ese problema en Funes el memorioso de Borges, aqu el autor
nos da un personaje que, de manera ilimitable, no puede olvidar nada: Saba
de memoria las formas de las nubes australes del amanecer del treinta de abril
de mil ochocientos ochenta y dos, y poda compararlas en el recuerdo con las
vetas de un libro de pasta espaola que slo haba mirado una vez y con las
lneas de la espuma que un remo levant en el Ro Negro la vspera de la accin
del Quebracho. Como resultado de una incapacidad mismica para delimitar
la memoria y para olvidar, Funes no era muy capaz de pensar, y tampoco, as
pareciera, muy capaz de vivir por mucho tiempo. Aun as, sorprendentemente,
Borges comienza su cuento de esta manera: Lo recuerdo (yo no tengo derecho
a pronunciar ese verbo sagrado...) (Borges, 1970:87,92,94).5
Recordar es sagrado. Podramos comenzar por discernir este sacro secular
(si pudiera tolerarse por ahora el
Este encabezado se ha tomado del ttulo de
oxmoron se refinar ms adelante)
4

Vladimir Nabokov, Speak, Memory: An Autobiography

Revisited (Nueva York: Vintage Books 1989). colocndolo contra la historiografa
5
Para un enunciado ms directo del caso, vase occidental ms comn de la gran
Friedrich Nietzsche, Sobre los usos y desventajas
de la historia para la vida, (1997:62). narrativa supuestamente determinada.
Dicha historia depende para su
continuacin del olvido operativo de lo que se vuelve parte integral de l, pero no
puede acomodarse o subordinarse a sus propios trminos perdurables. Podran
derivarse notables ejemplos de esas historias de progreso y evolucin social que
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deben absorber el cambio a la vez que afirman su propia uniformidad esencial y

continuada. Esa es una historia cuya funcin es componer la diversidad finamente
reducida del tiempo en una totalidad totalmente cerrada sobre s misma; y as,
Foucault seguira recomendando, deben desmantelarse sistemticamente los
dispositivos tradicionales para construir una visin amplia de la historia y para
evocar el pasado como un desarrollo paciente y continuo.6 La objecin de Foucault
en este punto, para ser ms precisos, no es sobre la historia como una comprensin
generalizada o determinada. Es una objecin a la orientacin formativa de su visin
amplia, una visin de la que y para la que todo debe llegar, una visin a la que
debe ajustarse todo para mantener su integridad operativa. Esto consiste, como
lo dira Ricur, en elevar como un absoluto este presente histrico establecido
como punto de observacin, aun como tribunal, para todas las formaciones... que
lo han precedido (Ricoeur, 2004:305 nota 2).
La cualidad de lo sagrado, de lo secular sagrado, en la historia y como historia
radica en la fuerza formativa que es otra para la comprensin determinada de esa
historia por el momento, la fuerza formativa que es su alteridad.7 Esta alteridad
generativa constituye la formacin histrica en cuanto, en trminos de Foucault,
cruza y vuelve a cruzar sin cesar la lnea o el lmite que delimita la formacin
(parece inevitable recurrir a lo figurativo aqu) (Un prefacio a la transgresin
en Foucault, 1997:34). Es en ese cruce y recruce que la lnea o el lmite formado
se hace y deshace continuamente (Foucault, 1997:32). Todo lo cual, de este
ilimitado reino del Lmite (Foucault, 1997:32), no busca negar la necesidad
y la fuerza de una determinancia perdurable en cuanto se separa mediante
la misma separacin que la establece como forma (Blanchot, 1993:32).8 Y
tampoco busca negar el imperativo de la alteridad, del ms all, estar dentro
de la variedad sensible de lo determinado de manera incipiente. Si la alteridad
estuviera completamente ms all, absolutamente otra, no habra cuestin ni
posibilidad de encuentro generativo con lo incipientemente determinado. Y esta
variedad sensible no puede, contrario a su concepcin habitual, confinarse al
futuro. Tal confinamiento requerira un punto de demarcacin desde el cual
podra separarse y enfrentarse el futuro. Ese punto se concibe comnmente
como el presente, como un ahora
6
Esto viene de la maravillosa concentracin que alcanzado; pero, regresando a Wilson
hace Foucault del pensamiento de Nietzsche sobre
la historia: Nietzsche, genealoga, historia en Harris, el presente est siempre
Foucault, 1997:152-3.
7
Para ampliar la formacin dinmica lo sagrado
inacabado, siempre fundindose de
a nivel ms general, vase Fitzpatrick, 2001:57-62. manera indistinguible en el futuro
Habla sobre la formacin de la ley. y en el pasado, un pasado que es
8
9
Vase Harris, 2001:100; nota 6. Y, para consultar
una elaboracin del punto junto con su perpetua tambin inacabado e incontenible
fascinacin filosfica, vase Fitzpatrick, 2001:84- en su fuerza formativa.9 As, cualquier
90, nota 10.
formacin histrica determinada del

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pasado debe incorporar en alguna forma en s misma esta calidad inacabada

junto con la apertura a la alteridad que importa esta cualidad inacabada. Aun
as, si la formacin determinada no es determinada en su devenir eo ipso para
disolverse en la alteridad, tambin debe resistir su alteridad.
Como lo plantea Derrida en la composicin del archivo, una composicin que
podramos ver aqu como el registro histrico formado, el Uno, la unidad que
deviene el registro, se garde de lautre, lo que significa que se guarda contra el
otro y que guarda o mantiene al otro en s (Derrida, 1995:78,84 y sobre esta
diferenciacin v. Elmer, 1998:28).10 Y as, para anticipar el resto de este ensayo,
es la escena de la formacin poltica e imperial occidental en su relacin con
la teologa secular. Esa formacin, incluyendo instancias de ella, depende para
su presunta unidad en su resguardarse contra, y negar, un teolgico como algo
absolutamente otro a s mismo, mas la misma supuesta unidad tambin depende
de su guardarse o mantener lo teolgico en y como s mismo. Esa formacin,
entonces, se desgarra dentro de s mismo y como s mismo. Un tanto as en
trminos introductorios para la historia, lo teolgico y la formacin imperial.
Ahora, y como se prometi, la parte generativa de Vitoria.

Profanacin
Cul es el recuerdo occidental de Vitoria? Si notamos la ahora comn opinin
de que el mundo moderno la capacidad misma de concepcin de todo un
mundo, se form en el descubrimiento y las colonizaciones ibricas del
continente americano; y si aceptamos, tan simple como suele ser, que Vitoria
demostr ser un importante apologista contemporneo de esa colonizacin,
entonces podramos esperar una considerable relevancia recordada de Vitoria.11
Sin embargo, lo que an se percibe como la relevancia de Vitoria es limitado
y tenue y en su generalidad visto como si no hubiera durado mucho ms all
del siglo XVII.12 Hay dos formas conexas en las que an se lo recuerda. Con
10
Hay muchos conceptos derrideanos que reconocera lo olvidado como parte constitutiva de lo recordado,
pero quiz el ms sealado aqu sera la fantologa y lo espectral: vese en general Derrida, 1994, especialmente
el captulo 3. Muchas nociones freudianas tambin se sientan como premisas de manera similar y este recordar
y olvidar combinados se extendera a lo colectivo o a lo comunitario: vase Freud, 1985.
11
Para ampliar esta expectativa, para el mundo y para Vitoria, vase e.g. Schmitt, 2003. Y ms
sustancialmente en lo que al mundo se refiere, y con especial nfasis en Espaa, vase Kamen, 2003.
Ms que desalentadoramente para la actual empresa, Kamen seala que los profesores dominicos en
la universidad de Salamanca con su teora del imperio... tenan poca influencia en el mundo real
de la colonizacin imperial (492). Pero la influencia que l recalca es una en la cual se hizo el intento de
hacer que el imperialismo espaol funcionara de acuerdo a preceptos... ticos (492). El argumento en
el presente artculo ser que este intento debe considerarse nicamente como parte de una influencia
mucho ms amplia en la formacin imperial moderna. Tambin es el caso de que Kamen tampoco
considera la influencia de Vitoria especficamente ni la larga tradicin de la legitimacin ritual del
dominio real a la que contribuy con sus re-lecturas: vase Pagden y Lawrance, 1991: xvii-xviii; nota 16.
12
Esta decadencia suele relacionarse con la de la Escuela de Salamanca y del escolasticismo, algo que se
retomar ms adelante en este escrito.

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una, Vitoria se considera partidario de los intereses de las poblaciones indgenas

contra una colonizacin depredadora. Esa adhesin sigue impulsando la otra
forma en la que an se recuerda a Vitoria se lo recuerda como un padre
remoto del derecho internacional (Para ambas formas vase por ejemplo Scott,
1934). Recientemente, sin embargo, el supuesto apoyo de Vitoria a los intereses
de los pueblos indgenas tiende a verse ms como una justificacin refinada de
la adquisicin imperial (e.g. Williams, 1990:96-108; Bowden, 2005:8-13; Anghie,
2005). En cuanto a la paternidad del derecho internacional, podra vrselo como
un anacronismo puesto que, para Vitoria, el ius inter gentes, la ley entre pueblos
o naciones, se derivaba no, o no en exclusiva, de las diferentes gentes sino, ms
bien, de un esquema de cosas teolgico ya integrador en el que las naciones
hallaban su existencia. Sin duda, fue el soporte de Vitoria en este esquema sobre
la teologa y el derecho natural lo que sirvi para racionalizar la elevacin de
otros, en especial de Grocio en el siglo XVII, como padres ms dignos de un
derecho internacional que deriv su ser positivo exclusivamente de las naciones
soberanas de las que eman de manera dependiente. Esa derivacin implic,
en el vehemente planteamiento de Vattel desde el siglo XVIII, que la sociedad
de naciones no deba tener una colectividad predominante, y es a tal punto que
ninguno de sus miembros generederechos al cuerpo general, donde cada
Estado soberano era independiente de todos los dems (Vattel, 1916).13 El tipo
definitivo o fundamental de la formacin poltica es por lo tanto el principado o
el estado soberanos, y en ltimas el Estado-nacin.
Podramos comenzar a cuestionar ese escenario familiar sealando, con inexcusable
brevedad, lo que debe olvidarse para
13
Esa percepcin ampliamente aceptada de Vattel
debi ser calificada por el refinado compromiso elevar las peticiones ancestrales,
en Georg Cavallar (2002:306-17). Las lneas de ms seguro reconocimiento, de
generales de esa calificacin atribuiran a Vattel un
otorgamiento de significado a lo internacional, y Grocio. Sin desear, o tener necesidad,
como tal se incorporar la calificacin en la parte de menoscabar los aciertos de Grocio
posterior de este artculo.
en el desarrollo de un cuerpo amplio
de leyes internacionales nutridas por acumulaciones de naciones, sera an un
ejercicio en la retrospeccin selectiva para separar esos aciertos de la adhesin de
Grocio al derecho natural, incluso a la ley divina, y a la cualidad de lo internacional
coherente con su carcter cristiano y mediante su contraposicin con los brbaros
y paganos, aun si Grocio extendiera tambin el derecho internacional en parte
para incluir a tales pueblos (Grocio, 1919:1:28; Alexandrowicz, 1967:44-9, 85-6;
Stein, 1999:229:30). Es bastante comprensible que sagaces comentaristas hayan
discriminado un Grocio en oposicin a otro pero, como lo veremos ahora,
Vitoria debe incluirse ambos en este respecto y ms generalmente como uno
de los precursores de Grocio (Para ampliar la reflexin, vase e.g. Simpson,
2004:229-30; La frase citada se menciona en Schmitt, 2003:117, nota 16). Antes
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de emprender un vnculo con Vitoria, habr en este punto una inversin del
orden natural con una referencia de una nota al pie, la siguiente, al texto y esto se
hace para explicar los nmeros entre parntesis que aparecern en el texto y las
notas desde ahora en adelante como referencias de las obras de Vitoria.14
Siguiendo en la literatura, la percepcin
14
Existe ahora una excelente antologa de las
ms general de las obras de Vitoria
obras de Vitoria de particular relevancia aqu, o
tendra que ser que es difcil, si no
de fragmentos importantes de ellas, editadas por
Anthony Pagden y Jeremy Lawrance: Francisco de
imposible, tener una percepcin
Vitoria, Political Writings, trad. Jeremy Lawrance
unnime. Existe una impresionante
(Cambridge: Cambridge University Press 1991).
Para evitar un voluminoso nmero de notas a pie,
disparidad en las maneras como se
las referencias a las obras de Vitoria sern de las
percibe Vitoria. Ya se han sealado
pginas adecuadas de esta antologa, y esos nmeros
de pginas se encerrarn entre parntesis en el texto
las divisiones sobre su paternidad
y las notas. Esto suele tener la ventaja adicional de
del derecho internacional y sobre
permitir una referencia ms precisa que la citacin
de las con frecuencia extensas secciones numeradas
proteccin de los pueblos indgenas.
en las que se dividen las reproducciones de las
Estas escisiones son embrolladas, a
conferencias de Vitoria. Las obras de Vitoria en esta
antologa en las que nos basamos en el resto de este
su vez, con el disenso en cuanto a si
artculo son Del poder civil (1-44), De la ley (153-
Vitoria era en el fondo un telogo
204), De las leyes dietticas, o la continencia (205-
30), De los indios americanos (231-92), De la ley
medieval o, ms bien, un humanista
de la guerra (293-327), Carta a Miguel de Arcos
y un racionalista e incluso, como
(331-3), y Conferencia sobre la evangelizacin de
los no creyentes (339-51). Existe una obra adicional
se alega, un intelectual moderno que,
que tendr gran relevancia para el presente escrito, la
entre otros, inici la filosofa poltica
cual no se incluy en la antologa, Del homicidio
vase la nota 28 infra.
moderna y el estudio de la sociedad (v.
DOrs, 1946; Pagden y Lawrance, 1991; Collins, 1998).
Una respuesta inmediata a estas divisiones de poca podra ser que no hacen
diferencia alguna. Permtaseme abordar y, hay que reconocerlo, moderar esa
respuesta por medio de la inadaptabilidad de caso ms famoso para Vitoria como
telogo medieval, la planteada por Schmitt en Der Nomos, una obra en la que se
presenta a Vitoria como la apoteosis expresiva de un derecho cuasi-internacional
basado en la religin, el derecho de la repblica cristiana. Este derecho, para Schmitt,
es reemplazado completamente por un derecho internacional radicalmente
distinto, el ius publicum Europaeum, basado exclusivamente en la secularizacin de
los Estados europeos. Por eso se les pide a los telogos que abandonen la escena.
Decir que Schmitt no es precisamente consistente sobre esta transicin sera un
considerable eufemismo, pero aqu la consistencia est por fuera de mi asunto.
Como lo ve Schmitt, los aclitos del nuevo orden no ofrecen una base coherente
para l, y l enmendara esta deficiencia mostrando cmo ese orden subsiste
en lo que puede solo ser una base sacra, un poco literalmente: un nomos de la
tierra. Este nomos supone dos maravillosas consecuencias. Una es la combinacin
del orden concreto con orientaciones ms all de cualquier orden dado o
contenido. La otra maravillosa consecuencia es la capacidad de este nomos de
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proporcionar un fundamento singular, un fundamento del mundo, generado en

la the imperial tierra-apropiacin [imperial] de un nuevo mundo del continente
americano, un fundamente para un derecho internacional europeo conformado
por entidades estatales completamente distintas pero relacionadas entre s de
algn modo sosteniendo este fundamente de su ser entre s (Schmitt, 2003: 69,
70, 82-3, 121, 127, 135).15
Ambas de estas consecuencias indican lo sagrado, lo sagrado como un
15
Para un ejemplo sobresaliente de inconsistencia,
reconocimiento operativo del traer
vase la referencia de Schmitt a DOrs (2003:114). con-en lo existente de lo que siempre
De la importancia trascendente del orden est ms all de l. Por lo tanto, el
europeo del derecho internacional, vase
Meier, 1998:124-5. Suficientemente acertado, derecho, el soberano, el mito son todos
el secularismo de Schmitt es una cualidad considerados en muchas tradiciones
impugnada. Adems de relegar a los telogos,
se describi a s mismo como un telogo de la como dadores de forma y de fuerza a
ciencia jurdica: vase Kervgan, 1999:70-1. Y en lo sagrado. Y ahora debe, por supuesto,
lnea ahora ms con el argumento que sigue en el
texto, Schmitt interpret de manera convicente lo admitirse que hay diferencias que deben
poltico moderno y sus formas como una teologa observarse en lo sagrado si se
secularizada: Schmitt, 1985; 1996.
admite que la religin de Vitoria no es
la misma que el secularismo de Schmitt. Ms adelante se retomarn las diferencias
de este tipo. Por ahora, y persiguiendo la similitud de una manera perversa,
podramos desviarnos de nuevo hacia Vitoria mirando estas dimensiones de lo
sagrado en una teologa del monotesmo, y avanzar desde all para delinear una
mezcla de semejanza y diferencia entre lo sagrado y lo secular que demostrar ser
crucial para la formacin imperial.
El monotesmo de Vitoria era difcilmente nico en su tener que reconciliar
en el ser de una deidad la difcil escisin que acabamos de mencionar sobre
la relacin con lo sagrado. Dios deba ser para Vitoria, como lo revelaron sus
conferencias sobre la ley en la tradicin escolstica de Toms de Aquino, un dios
de revelacin, un dios de la ley divina o la ley eterna, un dios mucho ms
all de nosotros si bien an discernible como unidad (164). Este es un dios
comparable a diversos monotesmos donde hallaramos un dios inconmensurable,
indescriptible e inefable, un dios en cuya presencia slo puede haber la disolucin
de lo existente un dios de milagros, de gracia y de naturaleza confundida. Del
otro lado de la escisin defica hay un dios ms compatible con el escolasticismo
de Vitoria. Este es un dios omnipresente determinado, el dios del orden perfecto,
el dios de la constancia, atrapado por sus propias leyes, por la naturaleza, el
mismo dios prohibido por Malebranche por perturbar la simplicidad de sus
costumbres (vase Riley, 1986:40). En los trminos tomistas de Vitoria, este dios
era el origen de la ley, de la ley natural o de la ley de la naturaleza: las normas de
la ley estn en Dios como en la cosa que debe gobernar (163 nfasis del autor). Y
esa ley natural debe entenderse de una manera que era mucho ms amplia que el
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limitado significado que la ley a menudo ha venido a enfrentar despus: Para

Vitoria, como para Aquino, the ley natural era la causa eficiente que sustentaba la
relacin del hombre con el mundo a su alrededor y gobernaba cada prctica en la
sociedad humana (Pagden y Lawrence, 1991:xv).
Cmo entonces podra este dios inefable quedar atrapado por su creacin? El
dios de la revelacin, el dios ms all de nosotros permanece. Cmo entonces
podemos relacionarlos epistmicamente con l y de algn modo abarcarlo? La
ley natural terrenal se derivaba de la ley divina. Y aunque la ley divina segua
siendo de la deidad y ms all siempre de nuestra comprensin o incluso de
nuestra manifestacin, la ley de Dios para nosotros deba hacerse externamente
manifiesta (155). La doctrina tomista atribua una fuerza causal a la ley divina en
su consecuente ley natural: Dios no puede destruir el efecto de la causa formal
mientras la ltima exista (Vitoria, 1960:1100). Podra entonces proyectarse el
efecto de que la ley natural est tras la ley divina y por ende detrs de Dios y,
por as decirlo, ata la ley divina y la deidad con ese efecto, a la ley natural. Y
as Vitoria pensara que Dios no podra haber hecho el fuego, que es caliente
por naturaleza, fro, o que no fuera clido por naturaleza; ni la nieve negra; la
tierra, clara; ni podra Dios destruir o cambiar en general las tendencias naturales
de las cosas (Vitoria, 1960:1099). As, incluso si todo esto an dejara la ley
natural terrena como un subproducto de una ley divina trascendente, el acceso
o adhesin a esa ley divina no sera necesario ni para la integridad ni para la
eficacia de la ley natural, o sin duda la capacidad para conocerla (164). Puede ser
conocida ampliamente por la razn humana que la aplica en la naturaleza, y todas
las personas, aun cuando no sean cristianas, tienen dicha facultad (155, 164).
Claramente, puede existir una ley natural determinable sin la revelacin divina, y
puede existir incluso ni no existe la deidad. Por lo tanto all est Vitoria como un
supuesto humanista, un terico poltico, un incipiente cientfico social, y dems.16
Bastante acertada, entonces, esta emanacin natural de Dios se ocup una
constitucin sealadamente terrenal.
16
Vase la nota 14.
Esto se fue tratado a travs del dcil
ius gentium. Para Vitoria esta ley de las naciones (ius gentium)... o es o se deriva de
la ley natural, como lo defini el jurista: Lo que la razn natural ha establecido
entre todas las naciones se llama ley de las naciones (Institutions I.2.1) (278). La
fuente de Vitoria aqu es algo as como una consolidacin del derecho romano,
y este ordenamiento jurdico leg dos tipos de ius gentium, los cuales fueron
adaptados por Vitoria (Stein, 1999:94-5 nota 21; Ulmen, 2003; Nys, 1917). Uno
era el derecho consuetudinario para todos los pueblos civilizados o compartido
por ellos. El otro se derivaba de una categora del derecho romano en la que el
ius gentium era una ley aplicada a las relaciones entre los romanos y los extranjeros.
Esta ley de naciones es similar a la interpretacin que hace Vitoria del ius gentium
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como ius inter gentes, la ley aplicada a las relaciones entre los pueblos (Stein, 1999:12-
13 nota 21). Y lo que le dio contenido a ambos tipos de ius gentium no fue una
consolidacin de las costumbres de todos los pueblos civilizados ni un recuento
exhaustivo de las leyes generadas en las relaciones reales entre los pueblos, sino,
ms bien, su contenido fue dotado por medio de una extraversin del derecho
romano (Honor, s.f.:3; Stein, 1999:99 nota 21). Esa fuente generadora sirvi para
fusionar las dos categoras de ius gentium: las relaciones entre todos los pueblos
se midieron en trminos de un ius gentium que era supuestamente comn a los
pueblos civilizados. La predisposicin de esa disposicin a los usos imperiales
aumenta por ser un legado del imperio romano. Esa misma fuente sirvi tambin
para afirmar la calidad no religiosa del ius gentium, aunque la cristianizacin y el
imperio romano tardo sin duda facilitaron esta ostensible secularizacin.

Formacin imperial
Cmo se transpone todo esto a la formacin tomada por el imperialismo
occidental puede abordarse a travs de la imperecedera virtud de Vitoria. Fuera
o no un humanista, Vitoria era decididamente humano en la intensidad de la
oposicin que expresaba a la intensidad ms resueltamente genocida de los
invasores espaoles, su oposicin a su matanza y saqueo (331, 333). Y en la
misma lnea, se opona tambin a la divisin del mundo, incluyendo una divisin
papal, en reas de legitimidad cristiana y en reas sin ley, y lista para la libre
adquisicin (259-61).
Vitoria se bas en el ius gentium y en Aquino para afirmar que los indios, en virtud
de su calidad de seres humanos y por ende poseedores de razn, tenan dominium;
es decir, tenan gobierno de la propiedad y gobierno de la ley, pblica y privada
todo lo cual se evidenciaba en su vida en comunidades y la constitucin de
familias, gobiernos jerrquicos, instituciones legales y algo parecido a la religin
(239-250). Y Vitoria descubri que tal dominium estaba completamente encastado
en la naturaleza humana, y no era ordenado por la gracia (18). El resultado fue
el rechazo de muchos de los pretendidos motivos, espirituales y temporales, de
ttulo al continente americano que negaran este dominium.
Aun si esto debiera negar la adquisicin monrquica manifiesta de territorios o
la generosidad papal en la asignacin de las tierras de otros, an quedaran para
Vitoria, y para el ius gentium, ciertos modos de adquirir justo ttulo. Los trminos
de la indagacin de Vitoria en estos modos no son exactamente propicios para
algunos, pues su objeto es identificar los ttulos legtimos mediante los cuales
se han sometido los brbaros al dominio cristiano, de cuyos ttulos hay siete
o quiz ocho (252). Puede ser de algn alivio sealar que a los primeros dos
ttulos considerados por Vitoria se les da un nfasis predominante. El primero

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es un derecho que generalmente se describe como el que permite comerciar,

viajar y residir en los pases de los brbaros, si bien la variante del libre comercio
aqu, liberum commercium, se extiende ms all del comercio en su sentido limitado
e incluye el intercambio y la comunicacin en general; an ms generosamente,
el derecho se extenda al disfrute de la propiedad comn, y a la ciudadana
de los hijos nacidos de un padre espaol (278-84).17 Hubo desde entonces una
racionalidad constituyente para esto,
17
No es que las naciones europeas extendieran la
panoplia a todo el resto, por supuesto. pues el ius gentium para ser un ius
singular pero general, deba haber cierta
plenitud de relacin y reconocimiento mutuo entre los pueblos. A este respecto,
el segundo derecho que fund un supuesto justo ttulo tiene que considerarse
an ms dudoso, el derecho a hacer proselitismo: Los cristianos tienen derecho
a predicar y anunciar el Evangelio en las tierras de los brbaros y ello incluso
contra su voluntad, siendo la conversin necesaria para su salvacin y que los
brbaros fueran obligados a aceptar la fe si se la presentaba correctamente (271,
284-5) heraldo de la misin civilizadora del imperialismo. Como lo anunci
Vitoria inicialmente, entonces, estos ttulos deben considerarse incoados. Esperan
perfeccin en las guerras de conquista y en las subsiguientes adquisiciones
territoriales que se producen como resultado de los barbari recalcitrantes que
se resisten a la declaracin de estos derechos (282-3, 285-6). Por lo tanto, se
torna legal que los espaoles hagan todo lo necesario para el propsito de la
guerra, aun si debiera haber alguna refinada reserva porque puede suceder que
la guerra resultante, con sus masacres y saqueo, obstruya la conversin de los
brbaros en lugar de fomentarla (286). As, al final, las objeciones de Vitoria al
exceso conquistador se atenan muchsimo: Yo mismo no dudo de que la fuerza
y las armas eran necesarias para que los espaoles continuaran en esas partes;
mi temor es que el asunto pueda haber traspasado los lmites permisibles de la
justicia y la religin (286). Y Vitoria concluye su De los indios americanos
con el consuelo de que, si se siguieran sus enseanzas, la dominacin imperial
espaola podra continuar nicamente con unos ajustes marginales (291-2).
Los otros motivos son difusos y por lo general menos exagerados, pero una
variedad tiene una importancia adicional e intencional. Esta sostendra un ttulo
justificado en la eliminacin de las prcticas brbaras, o en la proteccin los
conversos o de los barbari mismos contra dichas prcticas, o en su defensa contra
la tirana y la opresin una presciencia de la intervencin humanitaria (225-
7, 287-8, 347) (Cf. Cavallar, 2002:77 nota 20 sobre la intervencin humanitaria).
Nuevamente, la guerra era el modo de mejorar ttulos dado que llevaba a la
conquista y la posesin. As, como lo indicaran estas causas de la guerra, los
brbaros no slo eran lo mismo que los otros en la esfera del ius gentium, tambin
eran diferentes. En trminos que incluso entonces estaban lejos de los originales,
se encontr que los brbaros eran semejantes a los dementes o a los nios,
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canbales, sexualmente pervertidos y de usos culinarios extravagantes, tanto que

se los consideraba casi resistentes a una razn natural reformadora (e.g. 207-30,
290-1) (Vase tambin Pagden, 1982:86-91, 100-3). En definitiva, el indio de las
conferencias de Vitoria era incluido en la unicidad de una humanidad universal,
pero puesto aparte de ella como diferente.
No es de extraar, entonces, que la relacin entre los pueblos que fueron
a conformar el ius gentium no supusiera una reciprocidad respetuosa entre los
cristianos y los barbari. Por lo tanto, el comentario de Schmitt sobre la solidez de
las convicciones cristianas de Vitoria cobra importancia al igual que obviedad:
Nunca se le ocurri al monje espaol que los no creyentes debieran tener los
mismos derechos de propaganda e intervencin para su idolatra y sus falacias
religiosas que las que tenan los cristianos espaoles para sus misiones (Schmitt,
2003:113 nota 16).18 Y no es precisamente difcil distinguir cul perspectiva se
adopta cuando los autores escriben
18
Vase Pagden (1993:74) donde cita a Las
Casas: No ha dado Diosa a ningn hombre del descubrimiento del continente
muerto o vivo (y ello slo por Su bondad y no americano en trminos como que es la
por mrito alguno de mi parte) tanta experiencia
y comprensin de los hechos y la Ley natural,
poca... de la historia de la humanidad
divina y humana, como las que tengo de las cosas ms importante, cuando haba por
de estos indios.
primera vez una inclusin del globo
entero al alcance de las actividades polticas del hombre (Nys, 1917:64 nota 31).
Lo que, en el resultado, se une aqu es una plenitud de ser posible en el mundo
con una exclusividad de posicin en la determinacin de su existencia. Desde tal
posicin, la ley natural y el ius gentium se convierten en portadores de un control
prerrogativo en el ser que es unificado y universal, pero tambin determinado
o determinable, un control prerrogativo que puede subsistir sin resolver la
referencia a una deidad trascendindola. La nueva calidad supuestamente secular
de esa combinacin se considerar en la siguiente y ltima parte de este ensayo.
Antes de eso, hay otra contribucin adicional que hace Vitoria a la formacin
imperial occidental, una contribucin que viene con su proveer el lineamiento de
la nacin como portadora de esa formacin. Podramos, una vez ms, abordar un
logro de Vitoria por su atribucin a Grocio. Ayudado por algn olvido constructivo,
el derecho internacional grociano, como lo vimos, un derecho producido por
Estados nacin autnomos que se mantenan total independencia en relacin
unos de otros. Genealogas del comercio conservadas vincularan a Grocio con ese
derecho internacional contemporneo que surgi de la Paz de Westfalia de 1648,
aun cuando esto se dio despus de sus escritos. Ese cierre de la abrumadora Guerra
de los Treinta Aos en Europa acentu la cualidad de separacin y soberana de
los Estados nacin y principados europeos en oposicin a una autoridad religiosa
generalizada. La independencia contenida del Estado nacin, su autnoma
complecin, se convirti en la base para su ingreso a la sociedad de naciones.
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Pese a la derivacin de esta trayectoria a partir de Grocio, las afirmaciones previas

de Vitoria pareceran considerables. Sus escritos, especialmente Sobre el poder
civil (1-44) y De la ley de la guerra (293-327), se acomodaron acertadamente a
los ya formados o en formacin Estados soberanos de Europa que estaban, de
diversas formas, subordinando el poder espiritual del papado y del Sacro Imperio
Romano a sus pretensiones temporales sobre el poder y la autoridad. Al definir
una comunidad de naciones de este tipo, Vitoria la vio como una comunidad
perfecta y ofreci la siguiente aclaracin de dicha comunidad:
Qu es una comunidad perfecta? Comencemos por sealar que una cosa
perfecta es aquella en la que nada falta, as como una cosa imperfecta
es aquella en la que algo falta: perfecto significa, entonces, completo
en s mismo (quod totum est, perfectum quid). Una comunidad perfecta o
comunidad de naciones es por ende aquella que es completa en s mismas;
que no hace parte de otra comunidad de naciones, pero tiene sus propias
leyes, su propia poltica independiente y sus propios magistrados (301).
Grocio no lo hizo mejor. Y, como lo vimos, Vitoria dise el ius gentium tambin
como ius inter gentes, la ley que regulaba las relaciones entre pueblos o naciones.
Era tal la ley que permita el reconocimiento de sociedades de los indios, por
atenuado que dicho reconocimiento hubiera resultado ser. Y adems, Vitoria
rechaz las peticiones a las Indias hechas con base en otra cosa que no fuera
el ius gentium (e.g. 253, 260, 331-3). En su conjunto, parecera, una anticipacin
perfecta del esquema grociano. Adems, el maleable ius gentium de Vitoria, a la
vez que se extenda a todas las personas, es sin embargo entendido, o entendido
completamente, slo por algunos, por la gama relativamente tolerante de naciones
cristianas y civilizadas. Aunque es inevitable una delimitacin por medio de la
comprensin, un imperialismo nacional se forma cuando los miembros de esta
selecta agrupacin se apropian para s mismos los trminos universales en los
que se reconocer y entender lo que est por revelarse y por venir. Aqu tambin
el ius gentium proporciona los medios en los que an se aplicara en los trminos
de Dios aun si l no lo aplicara.

La secularizacin de lo teolgico
Todo lo cual an deja el considerable asunto de cmo esta formacin neo-
defica puede subsistir en un mundo cmo puede formarse sin una referencia
trascendente ms all de este mundo. Existe la creencia fcil de que lo que en
Occidente marca la formacin poltica moderna aparte de lo premoderno es
el apoderamiento, o un progresivo desalojo, del dominio religioso por parte de
monarquas o principados absolutistas o cuasi absolutistas y luego, en sucesin de
ellas por as decirlo, por parte del Estado-nacin de carcter presuntamente secular.

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Aunque existe cierta exactitud primordial en esto, es demasiado precipitado. La

misma brusquedad de la transicin como se observ est involucrada con las
afirmaciones incomparables y distintas de un secularismo modernista. Dicho
secularismo, sin embargo, se opone a lo religioso no slo porque los dos son
distintos, sino tambin porque son lo mismo, y esta semejanza les ha permitido
actuar con una efectividad comn. Antes de la supuesta transicin a un secularismo
moderno, no era en modo alguno invariable ni siquiera usual el caso de que
lo poltico estuviera subordinado a lo religioso. Y despus de esa transicin, lo
religioso contina durante mucho tiempo como soporte explcito de lo poltico.
El continuado efecto poltico de lo religioso se evidencia recientemente en el
renacimiento religioso, as llamado si bien los relatos de este renacimiento
tienden a la exageracin. Aun as si se acepta la exactitud de la exageracin, la
actual formacin poltica del imperio o de la nacin no asume, aparte de dos
excepciones cuestionables, dimensiones explcitamente teocrticas o similares.
Lo que ahora se torna crucial en esta seccin de recapitulacin de este ensayo es
el olvido imperativo, si bien una fuerza continua, de un teolgico formativo en la
construccin del imperialismo occidental.
De cuando en cuando, una aconsejable consideracin por los escritos del editor de
uno coincide felizmente con el valor intencional de dichos escritos. Aqu, entonces,
podemos basarnos en la concepcin de cuasi objetos de Guardiola-Rivera
(Oscar Guardiola-Rivera, 2009; 2007:275). Estos cuasi objetos son necesarios
para, e incluso forman parte integral de, los artefactos de una modernidad que
negara tal dependencia de ellos. Un cuasi objeto clave para los actuales fines es
el de la ejemplaridad (Guardiola-Rivera, 2009). Para repetir un poco, el imperio
occidental debe combinar en su existencia y como parte de ella las dimensiones
de la antigua deidad. Debe tener la facultad de extenderse de manera ilimitada,
universal, a la vez que es capaz tambin de asimilar cualquier cosa as encontrada
asimilndola a su inigualable determinancia. Una ejemplaridad modal permite
reconciliar estas dos dimensiones en la medida en que la particularidad de lo
determinado pueda presentarse como ejemplar de lo universal. De modo general,
la misma funcin mediadora es desempeada por otros cuasi objetos como las
demandas de una historia integral puesta como ejemplo cerca del inicio de este
ensayo una historia genricamente indistinguible desde el mito premoderno
del origen (Fitzpatrick, 1998).
Los cuasi objetos de este tipo no pueden compensar, sea de hecho o por efecto,
la ausencia de la referencia trascendente. Dicha referencia es impulsada por la
misma constitucin de imperio, por su mismo proceso de formacin continuada,
y por su tener que afirmar la capacidad amplia para hacer cualquier cosa
inmanente a s misma. Y as, como lo estipulan Deleuze y Guattari, siempre
que se interpreta la inmanencia como inmanente a Algo, podemos estar seguros
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de que ese Algo reintroduce lo trascendente (Deleuze y Guattari, 1994:45). Los

cuasi objetos siguen convocndose para evitar este sino. Para evitarlo actuaran
de dos maneras. Una podra denominarse la vacuidad de la referencia negativa, la
otra podra denominarse el refugio de la cuasi trascendencia.
En cuanto a la vacuidad salvadora de la referencia negativa, esto supone la
exclusin de ciertos otros concebidos en trminos como el salvajismo y la
barbarie. El imperio puede entonces arrogarse el universal porque la referencia
negativa lo libera de su ipseidad delimitada, y por ende de la imposibilidad de
ser positivamente universal lo libera sin duda de la necesidad de cualquier
contenido positivo en absoluto. Como constituyentemente otro a la complecin
de lo universal, los excluidos slo pueden absolutamente aparte, sin lugar en
una humanidad universal. Sin embargo, lo universal como universal debe incluir
tambin todo y extenderse a lo que est bastante excluido en su afirmacin
finita. De manera operativa, la conjuncin de la exclusin y la inclusin es un
inadmitido y constante sacrificio olvidado. Un tipo de existencia se afirma en
la relegacin sacrificial del otro otro que es llamado, sin embargo, para sufrir
como vctima sacrificial. Como cualquier otra vctima sacrificial, debe ser capaz
de estar relacionada con el sacrificador y al mismo tiempo puesta aparte de l:
ningn atributo por completo idntico ni totalmente diferente, para tomar las
palabras de Todorov (1984:144-5).
Aun as, siguiendo con los trminos de Todorov, este sacrificio inadmitido de o
para el universal finito no puede dar fe de la fuerza del tejido social, no puede
proporcionar ese punto palpable de coherencia simblica o social que sera
el sacrificio efectivo; todo lo cual, de nuevo usando los trminos de Todorov,
revela lo que es ahora la debilidad de ese mismo tejido social (Todorov,
1984:156). Ese tejido se desgarra entre extremos de exclusin e inclusin, los
rudimentos de lo cual pueden derivarse de una afamada representacin en
Orientalism de Said, donde el Occidente se construye en forma circular: es decir,
se construye en una referencia oposicional a un Oriente tambin construido
por l (Said, 1985). Tal circularidad es testimonio aqu no tanto de la falla
de la explicacin de Said, como de la usurpacin de un poder superior de la
auto-constitucin en una forma que subordina por completo al otro. En el
resultado, el tejido sigue roto. De un lado son los portadores de lo universal,
aquellos cuya accin est dotada de una inmanencia cerrada, de una plenitud
envuelta aquellos cuya accin no se ve afectada por aquello en lo que tienen
efecto. Del otro lado estn aquellos sobre quienes se influye, los portadores
de la ambivalencia en la identidad occidental, los excluidos a quienes se invita
a ser los mismos, pero se les repele como diferentes, a quienes se les ordena
perpetuamente que alcancen aquello que se les niega intrnsecamente.

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No tienen que subrayarse las resonancias en todo esto con la plantilla imperial
de Vitoria, y en forma similar difcilmente necesitan nfasis al llegar ahora a la
segunda manera como los cuasi objetos sostienen la formacin de imperio: esto
es por medio de recurrir al refugio de la cuasi trascendencia. El considerable cuasi
objeto aqu implicado es la naturaleza. Un mundo post religioso del Occidente ha
sido dotado de contenido por presentacin cientfica de la naturaleza, incluyendo
la naturaleza de los tipos de personas supuestamente diferentes. Las historia casi
generalizada aqu es que las restricciones aristotlicas y tomistas sobre lo que
puede concebirse generativamente como naturaleza, su afirmacin mntrica de
una autoridad desarraigada, le da va a una ciencia de la naturaleza abierta y
dinmica basada en la percepcin de los fenmenos naturales. Como sucede con
las historias de transicin poltica a una modernidad occidental, existe alguna
continuacin de la creencia en la soberana de Dios sobre la naturaleza, o su
identificacin con ella. Esto, sin embargo, es ahora el notorio Dios de los vacos,
un dios que conserva una importancia independiente slo hasta el punto cada
vez menor de que la ciencia no explique los fenmenos naturales. La expectativa
inherente aqu es que esta mengua de la deidad lo dejar, o ya lo ha dejado,
bastante superado por una explicacin cientfica. La asuncin de dominio de
esta ciencia, entonces, es que puede sustituir la deidad sin pretender trascendencia
porque es puramente demostrativa.19 Sin embargo hay una creencia trascendente
en esta misma pretensin de lo demostrable, una pretensin de lo que hasta el
momento no es, y de lo que puede no llegar a ser nunca. Tambin inherente a
la pretensin hay una razn trascendente ltima que permitira la demostracin
completa y global, cuando quiera que llegue.20 Nuevamente, los paralelos con
Vitoria son difcilmente remotos.
19
La frase asuncin de dominio est tomada de
Gouldner, 1971:31. Tanto Vitoria como esta ciencia se
20
No toda la ciencia por supuesto: cf. Darwin, comparan con la incompletitud, contra
1998:149-51, 367-9.
lo intrnsecamente inacabado: quod
totum est, perfectum quid (301).
Y as, para tomar un final de las ltimas lneas de La memoria, la historia, el olvido
de Ricur:
Bajo la historia, la memoria y el olvido.
Bajo la memoria y el olvido, la life.
Pero escribir una vida es otra historia.
Incompletitud (Ricur, 2004:506 El uso de itlicas es de Ricur).

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Peter Fitzpatrick
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 Entre la polis y el cosmos:
El cosmopolitismo que vendr1
Between polis and cosmos:
The cosmopolitanism to come
Entre a polis e o cosmo:
o cosmopolitanismo por vir

Costas Douzinas2
University of London, Birkbeck College, UK
[email protected]

Recibido: 16 de marzo de 2009 Aceptado: 22 de septiembre de 2009

Resumen:
A travs de una revisin de la tradicin cosmopolita, en la cual se desestabiliza la versin
corriente de dicha tradicin (cnica en vez de estoica) y se la resita geogrficamente (en
Scythia en vez de una Grecia europeizada), el autor propone no solo una genealoga ms
plural, sino antes bien, una imagen del cosmopolitanismo como resistencia y actividad
poltica de rebelda que active el pasado en el presente desde el punto de vista de un
futuro emancipatorio por venir. Ello resulta en una fuerte crtica del cosmopolitanismo
liberal y su reemplazo por una forma anti-imperial y emancipatoria.
Palabras clave:cosmopolitanismo, humanidad, cosmos, polis, comunidad poltica.

Abstract:
Through a revision of cosmopolitan tradition, in which the current version of this
tradition (cynical instead of stoic) is destabilized and geographically relocated (to
Scythia instead of a europeanized Greece), the author proposes not only a more plural
genealogy, but also and most importantly, an image of cosmopolitanism as resistance and
political activity of rebelliousness that activates the past in the present from a point of
view of an emancipatory future still to come. This results in a strong critique of liberal
cosmopolitanism and its replacement by an anti-imperial and emancipatory form.
Key words:cosmopolitanism, humanity, cosmos, polis, political community.

1
Este artculo es producto de la investigacin realizada por el autor sobre Filosofa Poltica en el Birkbeck
Institute for the Humanities.
2
(Nota del Editor) Costas Douzinas (PhD. London School of Economics) es profesor de derecho y director
del Birkbeck Institute for the Humanities. El profesor Douzinas ha enseado en Middlesex, Lancaster
y Birbeck, donde fue uno de los iniciadores de la Birbeck School of Law. Ha sido profesor visitante en
la universidad de Atenas y ha mantenido puestos de profesor visitante en las universidades de Paris,
Thessaloniki y Praga. En 1997 recibi el titulo de fellow Jean Monnet del European University Institute
en Florencia. En 1998 fue fellow visitante de Princeton University en la Cardozo School of Law. En 2002
fue fellow en Griffith University en Brisbane y en las universidades de Beijing y Nanjing.

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cimetiere pere lachaise
Fotografa de Johanna Orduz
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

Resumo:
Por meio de uma reviso da tradio cosmopolita, na qual se desestabiliza a verso
corrente de dita tradio (cnica ao invs de estica) e se a re-localiza geograficamente
(em Scythia e no na Grcia europeizada), o autor prope no somente uma genealogia
mais plural, seno uma imagem do cosmopolitanismo como resistncia e atividade poltica
de rebeldia que ativa o passado no presente a partir do ponto de vista de um futuro
emancipado por vir. Isso decorre em uma forte crtica ao cosmopolitanismo liberal e sua
substituio por uma forma anti-imperial e emancipada.
Palavras chave: cosmopolitanismo, humanidade, cosmo, polis, comunidade poltica.

1. Cosmopolitismo antiguo, moderno, postmoderno

Cosmos y polis son importantes conceptos filosficos griegos. El cosmos es la
perfeccin y el orden del universo, el propsito, la naturaleza y el fin de todos
los seres animados e inanimados. La perfeccin humana puede alcanzarse en
la polis, la ciudad-Estado, en concomitancia con otros. Cosmos y polis o physis y
nomos estn en disputa y en armona creando la identidad nica y variable de cada
persona, ciudad y cosa. Ningn derecho consuetudinario enlaza las ciudades-
Estados como ninguna humanidad comn a sus ciudadanos.
La filosofa estoica introdujo una mutacin dramtica a la confrontacin
variable de la physis y el nomos. Nomos se convirti en el lazo del cosmos, una
ley universal e incluso divina. Los estoicos sin embargo no estaban interesados
en leyes y constituciones. El nico trabajo sostenido de la filosofa poltica
estoica es la Repblica de Zenn. Ha sobrevivido en fragmentos y es citada por
autores posteriores principalmente con fines de atacar sus premisas. La principal
preocupacin de estos comentaristas fue la aparente afinidad entre Zenn,
fundador de la Stoa, y la posicin de los Cnicos, como aparece expresado en la
filosofa natural de Digenes. La Repblica es la presentacin ms completa de
la teora estoica de la polis (ciudad). Zenn, siguiendo el precedente de Platn,
present una cuasi-constitucin para su ciudad ideal. Sugiri, entre otras radicales
ideas, la abolicin de la educacin formal, el matrimonio, los templos, las cortes
y los gimnasios, el rechazo al dinero y a otras instituciones convencionales, la
tenencia de propiedad en comn y la adopcin de un simple ropaje comn para
hombres y mujeres. Como lo ha mostrado de manera persuasiva Malcolm Schofield,
la Repblica de Zenn fue agudamente censurada por los estoicos posteriores Casio
y Atenodoro, mediante cuyos escritos tenemos conocimiento parcial del libro.
A ellos les disgust intensamente y trataron de suprimir todos los rastros de
enseanzas cnicas del texto ms importante de un estoico destacado (Schofield,
1991). La preocupacin de los filsofos posteriores es comprensible. Zenn atac
las instituciones y las convenciones ms importantes de la ciudad, incluyendo la
religin, la ley y el dinero, pero no hizo sugerencias positivas en detalle (Finley,
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Costas Douzinas
Entre la polis y el cosmos: El cosmopolitismo que vendr

1975). Su principal consejo era que las convenciones y las instituciones deban ser
reemplazadas por eros y por el ejercicio de la virtud. Slo los sabios y los virtuosos
son ciudadanos libres y reales, buenos amigos y amantes.
Aunque no es explcitamente cosmopolita, la Repblica de Zenn fue la primera
discusin amplia de la polis en el contexto de la cosmpolis. Es evidente la influencia
de Digenes, el Cnico ms famoso. Digenes, segn se dice, fue el primero en
describirse como cosmopolites, cuando declar la clebre frase de que no se siente
en casa en ningn lugar excepto en el cosmos mismo. Las creencias estoicas
sobre la ciudad se desarrollaron como interpretaciones de la frase de Digenes.
Para Digenes, ninguna ciudad o ley existente en la realidad es real; la nica
repblica correcta es la del cosmos. Siguiendo estas ideas, Digenes se describi
como un hombre sin ciudad, sin hogar, sin problemas, pobre y vagabundo que
vive el da a da (Digenes Laertes, VI 38).
La idea cosmopolita se arraig en el estoicismo tardo, repitiendo y modificando
las ideas de Digenes y Zenn. En diversos fragmentos, se describen las ciudades
terrenas como no reales, porque no estn regidas por la ley y la justicia. Slo la
cosmpolis permitir a sus ciudadanos desarrollar la sofisticacin necesaria de
sabidura y virtud (Digenes Laertes, VI 40,82). El nfasis de Zenn en la virtud
y el amor, su ataque a las ciudades, las leyes, las costumbres y las instituciones
llevaron a Clemes, un estoico posterior, a declarar que la nica ciudad real es el
cosmos: Los estoicos dicen que el universo (ouranos en griego) es considerado
correctamente como una polis, pero los que se encuentran aqu en la tierra no lo
son se llaman ciudades pero no lo son. Estos se debe a que la ciudad y un
demos (pueblo) es algo de gran importancia, una organizacin o grupo de personas
regidas por la ley y de gran sofisticacin. El primer cosmopolitismo fue crtico e
incluso antinmico precisamente porque el nomoi y las instituciones de la poca
no estaban alcanzando los ideales de ley y de justicia. La alternativa a la polis era
el cosmos, no como una mejor disposicin de las instituciones sino como el lugar
donde los dioses y los hombres se unen y donde las leyes expresan naturalmente la
integridad de las relaciones entre lo humano y lo divino. Esta cosmpolis o ciudad
en el cielo no est situada en un lugar especfico; puede estar en cualquier lugar
y en ninguno. El logos y el eros son su base contra el artificio de las costumbres,
las leyes corruptas y las instituciones. Sus ciudadanos son errantes, nmadas, hoy
seran refugiados, inmigrantes, itinerantes. Les disgusta el poder, desconfan de los
poderosos y sospechan de las instituciones. Digenes, el perro filsofo, es clebre
por haber dicho a Alejandro el Grande, quien vino a visitarlo en el barril que tena
como hogar en Atenas, que se hiciera a un lado porque tapaba el sol.
Es muy caracterstico que las diferentes historias de cosmopolitismo condensadas
que anteceden la proliferante literatura contempornea repitan la censura estoica a
los cnicos. El nico legado del mundo clsico, se nos dijo, es la humanidad universal
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No.11, julio-diciembre de 2009

y la igualdad espiritual basada en la esencia racional que el hombre es. Est ausente
la crtica a las instituciones y convenciones, que anim a los cnicos y a los primeros
estoicos. Ella socavara gravemente el supuesto origen clsico de la cosmopoltica
contempornea, la principal forma de la cual ha sido lo especialmente vacuo y
cnico en el ejercicio del sentido contemporneo en el diseo institucional.
En cualquier caso, el cosmopolitismo estoico deba esperar al imperio romano y
a la primera modernidad para su aplicacin concreta. A medida que las ciudades-
Estados griegos comenzaron a disolverse, primero en Macedonia y ms tarde en
el imperio romano, la idea de un derecho comn a todos los sujetos imperiales,
de un jus gentium, comenz a arraigarse. La moralidad estoica universal fue de
gran uso para los constructores del imperio romano como una restriccin a los
nacionalismos y pasiones tnicos y locales. Cicern, un estoico eclctico, abogado
y poltico pragmtico, racionaliz el derecho romano exigi que muchos de sus
dogmas centrales se remontaran a normas racionales universales. Los romanos
percibieron su imperio como natural, eterno e ilimitado. El establecimiento de
un imperio es un acto en la creacin del mundo y esta tarea era facilitada por la
mutacin de la cosmpolis de un estado mental y de alma a un espacio territorial
ilimitado y del cosmos y su ley de un orden moral y ontolgico a una serie de
preceptos que emanaban de un centro legislador.
La simplificacin romana de la disputa entre el cosmos y la polis abri dos lneas
posibles, que han dominado desde entonces la historia y la filosofa polticas. En
el primero, la naturaleza, con sus principios de dignidad e igualdad deducida por la
razn o dada por Dios, es una herramienta de resistencia contra las injusticias de
la ciudad. Aqu, el espritu del cosmos se moviliza contra el orden de la polis. La
segunda versin eleva el derecho de la polis a una condicin universal, ampliando
su mandato al globo y dndole peso metafsico. Las dos versiones se desarrollaron
en el Sagrado Imperio Romano en las grandes luchas entre la ortodoxia y la
hereja y fueron el terreno dialctico de los grandes descubrimientos y conquistas.
El cosmopolitismo moderno regresa a estas tensiones. Es la progenie de la
3
nacin filosfica, Alemania. Una combinacin de la metafsica y la nomofilia, el
cosmopolitismo es un tipo de patriotismo teolgico y constitucional, el hijo de
tres generaciones derrotadas, cuyos patriarcas son Kant, Kelsen, Habermas. El
cosmopolitismo alemn se origin en una serie de ensayos escritos por Kant
y tuvo dos elementos: un derecho
3
Nomophilia es la condicin sexual e intelectual
en la que se experimenta placer extremo por el
internacional vinculante que podra
contacto ntimo y sostenido con la ley. llevar a relaciones externas metdicas
entre los Estados y un derecho
global cosmopolita que garantizara los derechos de todos los individuos
independientemente del estado de su derecho interno.

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Las revoluciones francesa y americana fueron las primeras aproximaciones del

diseo kantiano. Declararon los derechos naturales inalienables, independientes
de los gobiernos, de factores locales y temporales. Los derechos se declararon
pertenecientes a toda la humanidad. Aun as, el legislador de lo universal fue
la asamblea francesa o americana; los beneficiarios de los derechos universales
fueron los ciudadanos de las dos naciones. Las constituciones dividieron el
sujeto en el humano y el ciudadano e introdujeron una teleologa histrica,
que prometi la unificacin futura de los dos. Dos variantes de este proyecto:
el cosmopolitismo propiamente dicho, en el que la humanidad supera
las diferencias y los conflictos nacionales en una sociedad civil global y un
imperialismo, en el que la nacin se convierte en representante y rector de
la humanidad y extiende su influencia civilizadora al mundo. Ambas fueron
evidentes en la Francia revolucionaria. La abolicin inicial de la esclavitud y
la ampliacin de la ciudadana se movieron al polo cosmopolita, mientras que
Napolen y sus ejrcitos conquistadores se movieron al imperial.
Contra ese antecedente fue que despus de la Primera Guerra Mundial, Kelsen
promovi un tercer modelo: el pacifismo legal, una paz fundada en el derecho
y garantizada por una autoridad legal internacional que se erigiera sobre las
disputas de los Estados con una fuerza policial y poderes de vigilancia y control.
En camino hacia el futuro orden cosmopolita podra usarse la guerra pero como
una sancin legal contra los Estados que violen el derecho internacional abajo
una autorizacin legal implcita. Esta es por supuesto la posicin de Habermas,
el tercer intento por crear un cosmopolitismo basado en la ley despus de la
derrota de sus planes ms imperialistas. Pero la tradicin alemana incluye otras
voces. Para Nietszche, la moralidad es la absolutizacin y la eternizacin de un
equilibrio temporal de fuerzas. Carl Schmitt atac la moralizacin de la poltica.
El cosmopolitismo llevara a la hegemona mundial de un solo poder que, basado
en alguna versin de la moralidad, destruira la poltica y el pluralismo que
caracterizaron el escenario internacional de la preguerra.
Habermas acepta en parte la legitimidad de la crtica de Schmitt y para responder
a ella introduce una diferenciacin crucial entre los derechos humanos y la
moralidad. Los derechos son las creaciones del derecho, conceptos jurdicos
que se originan en la tradicin de las libertades individuales. La moralidad
moderna por otro lado se deriva del canon kantiano. Cuando los cosmopolitas
promueven los derechos humanos, la poltica se inclina ante la ley no ante una
sola moralidad. Aunque sus genealogas pueden diferir, los derechos humanos y
la moralidad comparten la misma base que precede a su separacin. Su estructura
de validez comn es el principio discursivo fundamental, una elaboracin del
imperativo categrico kantiano con una inflexin rawlsiana: solo son vlidas
las normas de accin a las que puedan dar su aprobacin todos los posibles
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afectados en tanto que participantes en un discurso racional. Aunque diferentes

histrica e institucionalmente los derechos fundamentales estn equipados con
tales pretensiones de validez universal precisamente porque pueden justificarse
exclusivamente desde un punto de vista moral.
Estos matizados intentos casi histricos de diferenciar entre los derechos y la
moralidad, que sin embargo comparte su estructura de validez, son raros excepto
por una buena razn. El gran logro de la modernidad legal fue precisamente la
exclusin de la tica del reino del derecho. Fue una modernidad desencantada,
con la experiencia del relativismo y el pluralismo y el miedo al nihilismo la
que desterr la moralidad de las operaciones legales. La ley es la respuesta a
la irreconciliabilidad de los valores. Su operacin no deba contaminarse con
consideraciones no legales, como las morales, la ideologa o la poltica. Pero
entonces como lo sabemos nunca puede excluirse a los indeseables. Podemos ver
las contorsiones de la lnea divisoria en el debate sobre Kosovo.
Tres eminentes abogados internacionales, los profesores Antonio Cassesse, Bruno
Simma y Michael Glennon escribiendo despus de la guerra, coincidieron en que el
uso de la fuerza era ilegal segn el derecho internacional y contrario a la Carta de
las Naciones Unidas. Aunque la ilegalidad perpetrada por la OTAN era grave, deba
sacrificarse el respecto por el Estado de derecho, coincidieron todos, en el altar de
la compasin humana y del punto de vista tico. Michael Glennon fue ms lejos.
La meta ms elevada y grande que ha eludido a la humanidad durante siglos el
ideal de la justicia respaldada por el poder no debe abandonarse. Si se usa el poder
para hacer justicia, el derecho le seguir. Sin duda, para los abogados, la moralidad
es la ley, las normas legales han reemplazado la necesidad de hacer elecciones ticas.
La ignorancia de la tica es evidente en los escritos sobre Kosovo. Los abogados
asumen que slo existen una escuela de moralidad y un concepto universal de la
justicia cuyas demandas sean auto evidentes. Para los profesores de derecho, la tica
de la virtud, la tica del cuidado o la tica de la alteridad no son siquiera consideradas
vas posibles para abordar los dilemas morales de los Balcanes.
Habermas, por otro lado, presenta Kosovo como un intento de empujar el derecho
internacional hacia su fase cosmopolita con la creacin de derechos universales
del ciudadano. Pero si comparamos su posicin con la de los abogados, aliados en
el problema de Kosovo, surge una extraa conclusin. Para los abogados, deben
introducirse las consideraciones morales porque el derecho internacional amoral se
agota y declara ilegal la guerra. El derecho por s solo es inadecuado para la tarea de
salvar a la humanidad. Para Habermas, la poltica no debe someterse a la moralidad, un
prospecto que eleva el espectro de Carl Schmitt. Para evitar esto, la ley es convocada
como el rbitro universal pero desinteresado. Los derechos humanos salvan el da.
Pero dado que los abogados han mostrado que la ley es inadecuada, los derechos
humanos se bifurcan en un componente jurdico y en su fundamento moral.
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Entre la polis y el cosmos: El cosmopolitismo que vendr

Habermas plantea el problema y su respuesta en trminos exactamente

contrarios a los usados por los abogados. Para ellos, la moralidad salva a la
poltica de la ley (inadecuada); para Habermas, la ley salva a la poltica de la
moralizacin (potencialmente problemtica). La prestidigitacin es evidente:
moralidad y derechos humanos se identifican en su forma y en su contenido,
pero se separan respecto a su accin. Pero el fantasma de Schmitt no
puede exorcizarse. Moral o legal, un particular debe legislar lo universal, el
cosmopolitismo estoico deviene imperialismo romano.
Habermas tuvo que admitir ms despus de la guerra de Iraq. En un escrito de
2003, acus a los Estados Unidos de violar el derecho internacional. Los EE.UU.
haban sido el pionero del progreso en el plan cosmopolita, pero Iraq indic que
ha renunciado a su rol de garante de los derechos internacionales... su autoridad
normativa yace en ruinas. Habermas concluye su extraordinaria confesin, que
desacredita ampliamente la posicin cosmopolita, admitiendo que no existe
gran diferencia entre el imperialismo clsico y la hegemona norteamericana. Las
campaas imperiales difundieron los valores universales de su propio orden liberal,
con la fuerza militar de ser necesario, por todo el mundo. Esta arrogancia no es ya
tolerable cuando se transfiere del Estado-nacin a un solo Estado hegemnico.
Esto es lo ms cerca que llega Habermas a un genuino mea culpa y a admitir que pese
a los brutales ataques, Carl Schmitt puede haber prevalecido.
El cosmopolitismo siempre ha comenzado como un universalismo moral, pero
se ha degenerado con el tiempo para convertirse en un globalismo imperial. Esta
es una conclusin ms bien triste de una larga y orgullosa historia filosfica y
de una historia poltica igualmente larga pero deprimente. El antiguo conflicto
entre el cosmos, el orden ideal del mundo, y la polis, la existencia emprica, ha
inspirado un pensamiento moral y una historia conmovida. Pueden salvarse las
aspiraciones universales del cosmopolitismo de la tentacin del imperio?

2. Por un cosmopolitismo venidero

La tradicin filosfica ha sostenido de manera persuasiva que la metafsica
de nuestro tiempo es la metafsica de la deconstruccin de la esencia y de la
existencia como sentido (Nancy, 1997:92). La teora tambin se ha deconstruido,
un poco demasiado bien, significado y valor. Pero a raz de esta etapa final en la
secularizacin, es la poltica dominante y los poderes culturales que anunciaban
el fin de la historia y convirtieron el nihilismo en el valor supremo. Como lo
plantea Jean-Luc Nancy, ya no hay valor o espritu, tampoco hay historia alguna
cuyo tribunal pueda soportarse. En otras palabras, ya no hay sentido del mundo
(Nancy, 1997:4). Jrgen Habermas coincide desde una perspectiva diferente:
Ante la falta de un universo de significados compartidos intersubjetivamente,
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

[los individuos] simplemente se observan entre s y se comportan entre ellos

siguiendo los imperativos de la autopreservacin (Habermas, 1998:125).
Esta ausencia de significado lleva a una ausencia de mundo. El mundo no es
nicamente el contexto o el trasfondo del sentido; el mundo es precisamente
sentido, una disposicin nica de significado y valor.
Qu mundo tenemos en la era de la globalizacin, de las comunicaciones globales,
de la mondialisation (worlding) y el cosmopolitismo? Nuestra polis: la nacin, el
Estado, la nacin Estado. Nuestro cosmos: lo inter-nacional, el intervalo o entre
naciones y Estados, con sus instituciones internacionales, falseando la igualdad
y la democracia, remedando la impostura de nuestra igualdad y democracia. Las
instituciones que contemplan con asombro la soberana o aspiran a adquirir la
suya. Nuestra subjetividad: el polites, el ciudadano del Estado, imagen especular
del soberano; o la persona legal con el reconocimiento y la identidad limitadas
que la ley ofrece; o el humano de la humanidad, el hombre alma de la tradicin
teolgica o el depositario del espritu de la comunidad y la tradicin.
Esta desprovisin de sentido y valor marca la separacin del mundo. En este
periodo de la mayor movilidad y riqueza, sufrimos de una pobreza de mundo.
La proclamada globalizacin es ms inequitativa y violenta que nunca menos
global o universal que nunca, donde el mundo, por consiguiente, no est aun
all, y donde nosotros, quienes carecemos de mundo, weltos, formamos un mundo
nicamente contra el teln de fondo de un no mundo donde no hay mundo
ni siquiera esa pobreza-en-mundo que Heidegger les atribuye a los animales
(Derrida, 2005:155). Slavoj iek atribuye esta carencia de mundo al capitalismo
que aunque es global, que abarca todos los mundos, mantiene una constelacin
ideolgica muda stricto sensu que priva de cualquier mapeo cognitivo
significativo a la gran mayora de la poblacin (iek, 2006:318). El capitalismo
global ha desprovisto al mundo de significado y la violencia humanitaria ha
purgado el universo moral de valor. Los derechos humanos y el cosmopolitismo
contribuyen a esta prdida. Se supone que son los defensores de los dbiles y
de los pobres, que aaden significado a nuestro mundo como los valores de
una era sin valores. Pero la separacin de sentido ha hecho de los derechos
humanos algo infinitamente reversible, ambas herramientas de resistencia y lucha
y el pretexto para las campaas imperiales, que ayudan a integrar y a subordinar
a los oprimidos y a los dominados.
Contra la arrogancia imperialista y la ingenuidad cosmopolita, debemos insistir
en que el capitalismo global neoliberal y los derechos humanos de exportacin
hacen parte del mismo proyecto. Los dos deben desacoplarse; los derechos
humanos pueden contribuir poco a la lucha contra la explotacin capitalista y
la dominacin poltica. Su promocin por parte de los Estados occidentales y
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Entre la polis y el cosmos: El cosmopolitismo que vendr

los humanitarios los convierte en un paliativo: es til para una proteccin limitada
de los individuos pero puede entorpecer la resistencia poltica. El cosmopolitismo
de legalistas y pragmatistas ampla an ms el orden imperial, convirtindonos en
ciudadanos de un mundo bajo un soberano global en un estado de humanidad
terminal y bien definida. Esta es la globalizacin de la falta de mundo, el Estado
final imperialista y positivista al cual siempre ha descendido el cosmopolitismo. Los
derechos humanos pueden re-exigir su rol redentor en las manos y la imaginacin
de quienes los devuelven a la tradicin de resistencia y lucha contra el consejo de
los predicadores del moralismo, la humanidad doliente y la filantropa humanitaria.
En nuestra era concienzudamente secular, debe descubrirse la justicia
cosmopolita en la historia, la cosmpolis inmanente a la polis. Esta es la promesa
de lo que podramos llamar el cosmopolitismo venidero (Douzinas, 2007, captulo
7). La fenomenologa explica que no puede conocer al otro como otro, nunca
puedo comprender completamente sus intenciones o sus acciones. No puedo
tener acceso inmediato a la conciencia del otro, ni percepcin de la otredad; el
otro nunca est completamente presente para m. Slo puede acercarme a l por
analoga de las percepciones, intenciones y acciones que estn a mi alcance. Pero
siempre estoy con el otro, mi ser es un ser juntos, expuesto a la singularidad de lo
otro y de la otredad. En la ontologa cosmopolita, cada ser singular es un cosmos,
el punto de entrelazamiento y condensacin de eventos e historias pasadas, de
personas y encuentros, fantasas, deseos y sueos, un universo de significados y
valores nicos. Cada cosmos es un punto de ekstasis, de apertura y alejamiento,
de estar fuera de nosotros mismos en nuestra exposicin a los otros y en nuestro
compartir con ellos, inmortales en nuestra mortalidad, simblicamente finitos
pero imaginativamente infinitos; existencia, nuestra sola esencia. Lo otro como
un ser finito singular y nico me pone en contacto con la otredad infinita. En
esta ontologa, la comunidad no es la pertenencia comn al comunitarismo, una
esencia comn dada por la historia, la tradicin, el espritu de la nacin. El cosmos
es estar juntos con otro, nosotros mismos como otros, ser individualidades a
travs de la otredad. Significa ser para o ser hacia [tre-]; significa entendimiento
mutuo, relacin, domicilio, envo, donacin, presentacin de entidades o
existentes entre s (Nancy, 1997:8). La cosmpolis es el unirse de mundos mltiples
y singulares, cada uno expuesto al otro en el compartir del cosmos.
El otro va primero. Existo a travs de relacin con la existencia de los otros,
con otras existencias y con la otredad de la existencia (Nancy, 1993:155).
Para ser justos con el otro necesitamos criterios, pero los que hay no dan en el
blanco. Es injusto convertir la justicia en una teora abstracta (como lo hicieron
algunos marxistas) o una serie de declaraciones normativas (como lo hace el
cosmopolitismo existente). Su aplicacin convertira la unicidad del otro en una
instancia del concepto o en un caso de la norma y quebrantara su singularidad.
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

El axioma de la justicia cosmopolita: respetar la singularidad del otro. No

deberamos renunciar sin embargo al mpetu universalizante de la polis en el
cielo que imaginaron Digenes y Zenn, de un cosmos que desarraiga cada
ciudad, inquieta todas las filiaciones, objeta toda soberana y hegemona. Debemos
inventar o descubrir en la genealoga europeo del cosmopolitismo lo que va ms
all y contra su institucionalizacin, el principio de su exceso. El cosmopolitismo
venidero se extiende ms all de las naciones y los Estados, ms all de la nacin-
Estado. Debe limitar la lgica de la soberana, de la nacin y el Estado, debe domar
su illimitabilidad, su indivisibilidad y su metafsica teolgica. El cuestionamiento
de la soberana es filosficamente necesario y ha comenzado ya. Los derechos
humanos atacan la omnipotencia del soberano, el humanitarismo, la brutalidad
y el exceso de su poder ilimitado. Pero debemos ser cuidadosos: este ataque a la
soberana no tiene lugar en nombre de la no soberana, sino de otro soberano,
el individuo. No es una campaa contra la soberana, sino la guerra civil del
Soberano contra el soberano. Los derechos humanos presentan y presuponen
al ser humano (que es igual, libre y con autodeterminacin) como el soberano.
La declaracin de los derechos humanos declara otra soberana; as revela la
autoinmunidad de la soberana en general (Derrida, 2005:88). El principio de la
soberana permanece intacto aun cuando algunos soberanos se hayan debilitado
y algunas fronteras se hayan trasgredido.
Lo que debe atacarse es la mscara teolgica de la soberana, representada hoy
por el poder hegemnico en lugar de sus descoloridas imitaciones homonmicas.
Pero debemos ser concientes de que no podemos combatir la soberana y la
nacin-Estado en general sin arriesgarnos a deponer los principios de igualdad
y autodeterminacin inaugurados por, con y contra la soberana nacional. Ellos
son hoy en da una barrera indispensable contras las hegemonas ideolgicas,
religiosas, tnicas o capitalistas que, ocultndose bajo la mscara el universalismo
o el cosmopolitismo, reclaman la dignidad de un cosmos que no es ms que un
mercado o la racionalizacin moral de intereses particulares.
La insatisfaccin con la nacin, el Estado, lo internacional viene de un vnculo
entre singularidades. Lo que me une a un iraqu o palestino no es hacer parte de
la humanidad, la ciudadana del mundo o de una comunidad, sino una protesta
contra la ciudadana, contra la nacionalidad y la comunidad densa. Este vnculo
no puede contenerse en conceptos tradicionales de comunidad y cosmos o de
polis y Estado. Lo que enlaza mi mundo con el de los otros es nuestra absoluta
singularidad y la total responsabilidad ms all del ciudadano y el humano, ms
all de lo nacional y lo internacional. El cosmos que ser es el mundo de cada
nico, de quien sea o de cualquiera; la polis, el infinito nmero de encuentros de
singularidades. El cosmopolitismo que vendr no es ni el logro de la humanidad
ni una federacin de naciones; tampoco un acomodamiento constitucional ni una
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Costas Douzinas
Entre la polis y el cosmos: El cosmopolitismo que vendr

alianza de clases, aunque se basa en el tesoro de la solidaridad. Es la reafirmacin

de la soberana al desnudo como el deseo de estar juntos. La soberana al
desnudo sin los opulentos ropajes de la unicidad teolgica ser una no soberana
vulnerable, que sufre y es divisible, que es mortal e incluso capaz de contradecirse
o de arrepentirse (Derrida, 2005:157). El principio del cosmopolitismo venidero:
el otro como singular, ser finito nico que me pone en contacto con la otredad
infinita, el otro en m y yo mismo en el otro.
La democracia que vendr de Derrida est estrechamente ligada a la tradicin
utpica.4 La utopa es el nombre del poder de la imaginacin, que encuentra el
futuro latente en el presente aun en las
4
Derrida llama a su por venir un mesianismo
sin mesas inseparable de una afirmacin de la ideologas y los artefactos que critica.
otredad y la justicia y quiere distinguirlo de la La utopa altera la linealidad del vaco
tradicin utpica griega con su expectativa de un
futuro colectivo perfecto (Derrida, 1999:249). Pero tiempo histrico: el presente presagia
lo mesinico es otro nombre para la creencia en y prefigures un futuro que an no
lo utpico. El cosmopolitismo por venir une la
ontologa de las singularidades o mundos plurales es y, debera aadirse, no ser nunca
y el aspecto social de una polis que encarna la (Douzinas, 2006). La proyeccin futura
universalidad del cosmos.
de un orden en el que el hombre ya
no sea degradado, esclavizado o despreciado enlaza las mejores tradiciones del
pasado con una poderosa reminiscencia del futuro y altera la concepcin lineal
del tiempo. Este no lugar ha sido la vocacin y la aspiracin de grandes filsofos,
figuras religiosas y abogados, que han construido un notable edificio de inspiracin
poltica radical. De manera similar, la democracia que vendr no es algo que
pasar maana con seguridad, no es la democracia (nacional, internacional, estatal
o trans-estatal) del futuro, sino una democracia que debe tener la estructura de una
promesa y por ende la memoria de lo que lleva el futuro, el por venir, aqu y
ahora (Derrida, 1992:78). La copresencia del presente y el futuro en la estructura
de la promesa nuevamente desestabiliza y desconecta el tiempo lineal.
Esta memoria del futuro debe complementarse con la imagen del pasado. Para
aquellos cuyas vidas se han empaado con las catstrofes de la historia, para
quienes se resisten a la degradacin, la opresin y la dominacin perpetradas en
el nombre de la humanidad, la modernidad, la moralidad, el pasado es la fuente
normativa ms importante para la promesa del futuro. Para Derrida, el pasado
regresa en forma espectral, como un fantasma que no puede dejarse descansar.
La filosofa de la historia de Walter Benjamin asume una forma ms material
(Benjamin, 1999a y 1999b). La historia no es sucesin cronolgica sino una
superficie porosa cuyos agujeros presentan ventanas a memorias desechadas. Los
recuerdos no viven en una secuencia histrica rgida, sino en una simultaneidad
en la que podemos elegir entre muchas posibilidades para crear el presente. No es
el pasado el que arroja su luz en el presente ni el presente en el pasado: la verdad
histrica es como una imagen, una fotografa en la que el Despus y el Ahora se
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

unen en una constelacin, como un destello de relmpago (Benjamin, 1999b:462).

La relacin del presente con el pasado es temporal, la relacin del despus con
el ahora es dialctica, imaginstica no temporal. La imagen, la dialctica detenida
(Benjamin, 1999b:462-3). Surge en el tiempo de ahora mediante su reconocimiento.
La memoria como imagen no pertenece a cierto tiempo, sino que se vuelve legible
en cierto tiempo. La imagen pertenece radicalmente al presente porque es solo en el
presente cuando puede entenderse. Pero la imagen es tambin radicalmente histrica,
y el pasado solo puede realizarse ahora. Cada presente est determinado por esas
imgenes que estn en sincrona con l: cada ahora es el ahora de reconocibilidad
especfica, cargado de tiempo hasta el punto en que puede reventar (Benjamin,
1999b:462-3). El pasado puede asirse solo como una imagen que se excita en el
instante; si no es reconocido por el presente como una de sus preocupaciones,
desaparece. Entender el pasado implica tomar una memoria cuando destella en un
momento de peligro (Benjamin, 1999a:247). Si no lo hace, desaparece junto con
el rastro que llevaba. Lo que dice el pasado no se habr recibido si no es ledo por
el presente que ese pasado hace posible. Es as como se salva el pasado, pero este
es un pasado que nunca fue. El conocimiento histrico debe leer lo que nunca se
escribi. La estructura del acontecimiento histrico sigue a la de la fotografa. La
justicia es la legibilidad del pasado, lo que yace debajo y transmite cada Despus
ofrecindolo en el Ahora como la imagen que pide redencin.
La Repblica de Zenn fue atacada en la antigedad y ms recientemente como
una utopa irreal, sus virtuosos y sabios amantes, ficciones de una imaginacin
febril. Y aun as, Zenn critic a Platn precisamente porque situ su Repblica en
un pasado ednico o en un remoto futuro. Para Zenn, la polis en el cielo puede y
debe alcanzarse aqu y a ahora, sin duda ya hace parte de la experiencia existente.
Su mensaje tom la forma de un mandato: hagan su propia ciudad, con sus
amigos, ahora, donde quiera que vivan (Schofield, 1991:149). La democracia
futura combina dos mandatos paradjicos, una posicin bien conocida en la
teologa negativa: el deseo de que sea entendida por cualquiera e incluya todo
(como debe hacerlo la democracia) con el mandato de mantener o encomendar el
secreto en los muy estrictos lmites de quienes lo oyen/comprenden correctamente,
como secreto, y son capaces o merecedores de mantenerlo. El secreto, no ms
que la democracia o el secreto de la democracia, no debe, y por aadidura, no
puede, encomendarse al patrimonio de no importa quin (Derrida, 1995:83-4).
Si el cosmopolitismo fue una utopa temprana, la oposicin entre el cosmos y la
polis se ha convertido ahora en la lucha entre la ley y el deseo, en su significado
ms amplio. La ley, el principio de la polis, prescribe lo que constituye un orden
razonable aceptando y validando algunas partes de la vida colectiva, a la vez que
censura, excluye otras, hacindolas invisibles. La ley (y los derechos) conectan el
lenguaje con las cosas o los seres; nombra lo que existe y condena el resto a la
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Costas Douzinas
Entre la polis y el cosmos: El cosmopolitismo que vendr

invisibilidad y a la existencia marginal. Como decisin formal y dominante sobre la

existencia, la ley soporta un inmenso poder ontolgico. El deseo radical, por otra
parte, como el cosmos de los tiempos antiguos, es el anhelo de lo que no existe
segn la ley; de lo que confronta las catstrofes pasadas e incorpora la promesa
del futuro. Segn Digenes, Zenn y la tradicin utpica, el cosmopolitismo
venidero, esta reunin de singularidades, se construye aqu y ahora con amigos,
en actos de hospitalidad, en ciudades de resistencia. Esta cosmpolis rene aqu
y ahora la justa polis y los principios de resistencia del cosmos ya encarnados en
nuestras ciudades actuales.

Bibliografa
Benjamin, Walter. 1999a. Illuminations, Londres: Pimlico.
Benjamin, Walter. 1999b. The Arcades Project, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Derrida, Jacques. 2005. Rogues, Stanford: Stanford University Press.
Derrida, Jacques. 1999. Marx & Sons en Ghostly Demarcations, (Michael Sprinkler ed.)
Londres: Verso.
Derrida, Jacques. 1995. On the Name. Stanford: Stanford University Press.
Derrida, Jacques. 1992. The Other Heading, Bloomington: Indiana University Press.
Digenes Laertes. S.F. Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres.
Douzinas, Costas. 2007. Human Rights and Empire, Abingdon: Routledge-Cavendish.
Douzinas, Costas. 2006. Theses on Law, History and Time, 7/1 Melbourne Journal of
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Finley, M. I. 1975. Utopianism Ancient and Modern en The Use and Abuse of History.
New York: Viking Press.
Habermas, Jrgen. 1998. The Inclusion of the Other, Cambridge: Polity.
Nancy, Jean-Luc. 1997. The Sense of the World, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Nancy, Jean-Luc. 1993. The Birth to Presence, Stanford: Stanford University Press.
Schofield, Malcolm. 1991. The Stoic Idea of the City, Cambridge: Cambridge University
Press.
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Tabula Rasa. Bogot - Colombia, No.11: 53-66, julio-diciembre 2009 ISSN 1794-2489

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La metamorfosis y el evento Cmo pensar sin fin?1
A metamorfose e o evento. Como pensar sem fim?
Metamorphosis and event. The key to a
never-ending thinking

Boyan Manchev2
Collge international de philosophie, France
(New Bulgarian University), Bulgaria
[email protected]

Recibido: 19 de mayo de 2009 Aceptado: 01 de octubre de 2009

Resumen:
El evento final, Absoluto hegeliano o Ereignis heideggeriano, es el nodo de las ontologas
modernas, una herencia del evento mesinico o escatolgico. Las ontologas modernas
de la finitud son ontologas eventuales por excelencia es la hiptesis de este texto. Pero
pensar la metamorfosis quiere decir en principio pensar el mundo: transformarlo. Si el
evento deviene inmanente al mundo, es precisamente como metamorfosis del mundo: no
la metamorfosis que sobrepasa el mundo para plantearlo/anularlo sino la metamorfosis
que es su exceso inmanente.
Palabras clave: acontecimiento, escatologa, mesianismo, lgica mesinica, finitud, infinito.

Abstract:
The final event, the Hegelian Absolute or Heideggerian Ereignis, is at the core of modern
ontologies, as a heritage of a messianic or eschatological event. Modern ontologies of
1
Este artculo es producto de la investigacin del autor tituladaMtamorphoses de la communaut. Vers une
ontologie modale.
2
(Nota del Editor) Boyan Manchev es director del programa en el Colegio Internacional de Filosofa en
Paris y profesor asociado de teora de literatura y filosofa en la New Bulgarian University en Sofa. Como
profesor visitante de Sofa University y la Academy for Theater and Film en Sofia, tambin organiz y
colabor en proyectos de ZKM (Karlsruhe), Tanzquartier (Vienna), ICA (Sofia), Kunsthaus (Dresden)
y la Akademie Schloss Solitude (Stuttgart). En 2006 fue invitado del EHESS en Paris y pensador en
residencia del proyecto IDEE (Initiatives in Dance through European Exchange). Es miembro de los
comits editoriales de las revistas Rue Descartes (Paris) y Altera (Sofa). Su trabajo se concentra en la teora
de la representacin, la imagen y el cuerpo, y las conceptualizaciones del sujeto y de la comunidad. Es
autor de The Unimaginable. Essays in Philosophy of Image (Sofia: NBU, 2003) y de varios volmenes, ensayos,
artculos, revisiones y entrevistas publicadas en blgaro, francs, ingls, italiano, alemn y ruso. Entre sus
ms recientes ttulos publicados se encuentran Der Totale Krper der Lust, en Boris Groys, Anne von der
Heiden, Peter Weibel, eds. Zurck aus der Zukunft. Osteuropische Kulturen im Zeitaler des Postcommunismus
(Suhrkamp Verlag, 2005), La dsorganisation de la vie (Lignes, n17, 2005), From sthetical to Ethical
Community, en Elke Marhfer, Get out of here and think we (Revolver Verlag, 2005) y La vita fissata e la
natura morta: limmagine et la finitudine (Chorus una costellazione. Rivista culturale europea, 2, 2005),
Transformability. Performing Society and the Contemporary Conditions of Dance (Theater der Zeit,
April 2006), Transformance. The Body of Event, en Martina Hochmuth, Krassimira Kruschkova, Georg
Schllhammer, eds. It takes place when it doesnt. On dance and performance since 1989 (Revolver Verlag, 2006).

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 anaime
Fotografa de Leonardo Montenegro
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

finitude as eventual ontologies par excllence is the ruling hypothesis in this paper. But thinking
metamorphosis means to think of the world: to change it. If event becomes immanent to
the world, it is precisely as a world metamorphosis: not as the metamorphosis surpassing
world in order to establish/cancel it, but metamorphosis as its immanent excess.
Key words: event, eschatology, messianism, messianic logic, finitude, infinitely.

Resumo:
As ontologias modernas, pelo menos desde Hegel, se desenvolvem em torno de um
mesmo ponto: a ocorrncia de um evento final que atualiza e, ao mesmo tempo, destitui
a construo ontolgica pela transformao da ordem do ser. Alguns exemplos so
o Absoluto hegeliano ou a Ereignis Heideggeriana, sem mencionar ainda o Evento
Badiouiano. Nas suas diferentes verses, este evento considerado como herdeiro
legtimo ou ilegtimo o filho bastardo- do evento escatolgico ou messinico que
decorre na redeno ou apocalipse: o fim ou a atualizao do ser. Este artigo ocupa-se
desse ponto to central, ao redor do qual se pe em cena o drama da filosofia em um
mundo to finito.
Palavras chave: evento, escatologia, messianismo, lgica messinica, finitude, infinito.

El fin-metamorfosis. La lgica mesinica3

La lgica mesinica puede considerarse la invencin, la ms potente que existe,
del mundo occidental para dominar la condicin de la finitud: para resolver la
apora del fin. Cmo pensar el fin? esa es sin duda la obsesin de toda la
modernidad que, habiendo descubierto, y por lo tanto inventado, la finitud,
sucumbi por la misma causa bajo el encanto de su enigma, que la paraliz
durante algunos siglos inmovilizndola en el instante infinito de un esfuerzo
colosal y sin lmite, o ms bien sin salida: el instante de una economa total.
Ahora bien, las tentativas encarnizadas, desesperadas de darse la vida mediante
la fuerza de la vida, de plantear la vida proyectndola ms all de la vida
como vida infinita, vida absoluta, vida pura, que, por la fuerza de una economa
desmesurada, repliega su exceso sobre s misma determinan toda la historia de
la modernidad. La vida-Sujeto, cuya estructura paradigmtica y figura han sido
sin duda definidas por Hegel, no sera la expresin conceptual ejemplar de la
apora moderna de la finitud? Ella encuentra all una expresin ejemplar: la vida
3
En este artculo me propongo resumir y sistematizar algunas proposiciones formuladas en mi trabajo
precedente, as como formular algunas hiptesis generales, comenzando a experimentarlas y a poner as en
ejecucin un trabajo futuro. Cf. dos obras que aparecern simultneamente en francs: Boyan Manchev,
Laltration du monde. Pour une esthtique radicale (Lignes, 2009) y La mtamorphose et linstant. Dsorganisation
de la vie (La Phocide, 2009). La nocin de metamorfosis representa tambin el punto de partida de mi
programa de investigacin en el Colegio internacional de filosofa: Mtamorphoses de la communaut. Vers
une ontologie modale, comenzado en 2004, as como el del seminario Le corps-vnement, realizado en 2002-
2003 en Sofa y en Pars.

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Boyan Manchev
La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

no puede plantearse y economizarse ms que por su exceso sobre s. Para darse

a s, la vida-Sujeto debe excederse: el devenir del Espritu, la finitud entonces,
es slo un exceso diferido al infinito, hasta el Infinito, el absoluto. Ahora bien,
la vida-Sujeto no se da a s ms que en su lmite absoluto, en el instante en
que, corriendo el ltimo riesgo, se transforma en vida sublimemente depurada.
Ella subsana as la grieta abierta en el corazn del ser con la destitucin de su
gran sujeto trascendente, el garante de la vida eterna, Dios, para abrirse a una
economa total: la economa del evento. El evento aparece en ese sentido en
primer lugar como el nombre del momento sublime del abandono sacrificial de
la vida el instante absoluto de la revelacin, del apocalipsis.
Tal es pues la apora del fin: para apropiarse el fin, se debe excederlo. Cmo
experimentarlo - y cmo pensar el fin entonces? El pensamiento mesinico ha
lanzado una poderosa solucin a esta apora: en particular, la idea de un evento
final, que a la vez preserve y exceda el fin, transformndolo en cualquier otra
cosa, acumulando su fuerza. Es esa matriz estructuradora del fin la que llamar
aqu evento-metamorfosis.
La experiencia moderna de la finitud, ligando el pensamiento de un mundo acabado,
ha recurrido inevitablemente a la lgica mesinica, al rgimen de pensamiento ms
elaborado entonces para hacer frente a la finitud del tiempo y en consecuencia
del mundo. Indiscutiblemente, en la condicin de un mundo acabado el evento, a
la vez absoluto y secular, es condenado a grabar la experiencia de la finitud sobre
el plan conceptual de la filosofa. Pero si tal posibilidad existe, es porque el evento
mesinico devela una estructura originalmente doble. Teolgico en su origen, fue
la invencin que supuestamente asegurara la doble posibilidad de lo infinito y
de lo finito. Supongamos que el mesianismo judo haba promovido la primera
tentativa por estructurar el fin de modo ab-soluto, imponindose la tarea de inyectar
finitud, mediante el inciso de un evento perturbador la venida del mesas, en
el rgimen del ser infinito. A su vez, el cristianismo enfrent la finitud de manera
indudablemente radical. La muerte del dios cristiano, esa identidad infinita del ser y
del S para Hegel, es sin duda el evento estructurador all: la doble transformacin
del rgimen infinito en rgimen finito (la muerte de dios) y, al contrario, del
rgimen finito en rgimen infinito (la resurreccin, restablecimiento del rgimen
infinito). Este evento es el relevo ms radical que existe de la finitud. Porque,
para que la finitud pueda relevarse de manera radical, debera tomarse a su propia
altura: en cuanto finitud absoluta, la que no quiere decir nada menos que finitud
que hace pedazos el infinito, finitud infinita. La muerte de dios en persona es, de
manera muy evidente, esa interrupcin radical del rgimen de lo infinito, del
mismo modo que la resurreccin es el relevo absoluto de la finitud.La venida
del mesas y el apocalipsis, el fin de los tiempos y del mundo, no son ms que
eventos estructuralmente determinados por el evento absoluto de la co-posicin
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de la finitud y del infinito: la muerte y la resurreccin de dios. Ellos son los

aplazamientos, la redundancia incluso la tautologa del rgimen del ser que se
agota, aunque constituyndose, en su momento absoluto.
En los regmenes monotestas, el evento-metamorfosis es por ende concebido
como evento absoluto: la elevacin del rgimen acabado al infinito significa
igualmente el agotamiento de la fuerza metamrfica. La escatologa lleva al mundo
al nihil del cual lo haba extrado su sujeto infinito, bajo la forma de la eternidad.
El instante escatolgico plantea un tiempo vertical, fijo: la eternidad, la negacin
de toda metamorfosis. El cristianismo parece expulsar as la fuerza metamrfica
demoniaca de los antiguos ritos oscuros en su monstruosa jaula de fieras, el infierno.
La metamorfosis se ve neutralizada por anticipado, mientras su manifestacin
nica la metamorfosis sublime de la encarnacin, invertida por la metamorfosis
de la resurreccinconsiste tal vez solo en reducir la fuerza metamrfica en la
fijacin de lo absoluto, en su intensidad tautolgica. Es precisamente este relevo de
la metamorfosis o esa sustitucin de la potente maquinaria del relevo de la fuerza
metamrfica, su reduccin a un evento transformador singular absoluto lo
que llamo lgica mesinica, incluso reduccin mesinica.
Y qu pasa con el evento-metamorfosis en las ontologas modernas de la
finitud? Si el evento no aparece nuevamente al final ms que para sublimar
la finitud, el nuevo absoluto secular que all acontece, ser igualmente una
neutralizacin de la fuerza metamrfica? La reduccin perturbadora, la economa
del evento, no corre el riesgo de impedir el desencadenamiento del evento en
escalas de intensidad mltiples y en vectores proliferantes? Tratar de proponer
en principio algunos argumentos a favor de la hiptesis del carcter eventual
de las ontologas de la finitud, y, ms especficamente, de contribuir a revelar
el horizonte eventual del sistema hegeliano, mostrando su proximidad con los
pensamientos paradigmticos del evento del ltimo siglo.

El ser y su exceso. Hegel

Estar equivocado en llamar hegeliana esta estructura? La estructuracin
del pensamiento hegeliano sin duda est en deuda con la lgica mesinica.
Hegel, el faro de la secularizacin, el pensador de una verdadera revolucin
de la finitud, aquel que, segn Kojve, haba reactualizado la estructura del
pensamiento judeo-cristiano o mejor, en este caso, cristiano-judo, en el
horizonte de la finitud,4 invierte de hecho esta estructura mesinica, inyectndole
infinito a la finitud. As, el Absoluto hegeliano aparece como el infinito bajo
un rgimen acabado. Evidentemente,
4
Cf. por ejemplo la siguiente afirmacin de Kojve:
la antropologa hegeliana es una teologa cristiana
el pensamiento hegeliano sobre la
laicizada (Kojve, 1980:572-573). historia se estructur por la reflexin
sobre el judasmo y el cristianismo,
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Boyan Manchev
La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

progresivamente reducidos, desde el periodo de Frankfurt, a tipos o momentos

opuestos (Cf. Bourgeois, 2003). Sin embargo, aunque confrontndolos y
pretendiendo sobrepasarlos, Hegel piensa necesariamente en el interior del lienzo
del pensamiento judeo-cristiano. Ahora bien, puede hablarse de una estructura
eventual subyacente al sistema total de Hegel? El gran relato del devenir del
Espritu desemboca en una interrupcin de tipo eventual, en un relevo eventual?
(Insistamos en que no se trata aqu de un evento histrico emprico, del Begebenheit,
objeto de la razn histrica, tematizado por Hegel, sino de un nodo eventual de
una estructura perturbadora final, exceso del orden del ser. Sin embargo, hay
que resaltar la novedad de la concepcin de Hegel sobre el evento histrico, que
tuvo consecuencias determinantes para la historiografa moderna. El evento no
es ni una categora subjetiva ni un hecho objetivo: es una ruptura del orden del
pensamiento a la vez que una transformacin objetiva del devenir histrico, un
operador perturbador del cambio. Sera evidentemente absurdo no notar en este
contexto el rol estructurador de la meditacin de Hegel sobre la weltgeschichtliche
Begebenheit de la Revolucin Francesa para el nodo eventual supuesto en la base
del sistema hegeliano).
Lanzo aqu an una hiptesis general: la pregunta sobre el evento es inseparable
de la pregunta del relato. La estructura eventual debe comprenderse en su tensin,
no dialectizable pero constitutiva, con la estructura narrativa, que se supone
debe organizar el tiempo, y por consiguiente con la relacin finito-infinito. No
se puede comprender la lgica mesinica de la filosofa moderna segn Hegel
sin abordarla desde la perspectiva de una narratologa filosfica. Si la matriz de la
estructuracin filosfica de la finitud del mundo supone necesariamente un
elemento perturbador, el continuo que interrumpe es un continuo narrativo: el
evento es el corte del continuo narrativo.
En la perspectiva de la antropologa cultural, el paso o mejor el salto de la fbula
mtica (el mythos) a la narracin en el sentido correcto del trmino aparecera como
una transicin del ritmo cclico del mito al movimiento sobre el eje teleolgico,
que resulta en la verticalidad de lo sagrado, en la revelacin de la verdad. Lo que
llamamos narracin sera entonces una invencin greco-juda, gobernada por el
pensamiento griego de la manifestacin y la tradicin monotesta abrahmica,
que supone el mundo atemporal de lo divino de la misma manera que el finalismo
apocalptico y la espera mesinica. En el campo de los estudios literarios la obra
de Frank Kermode The Sense of an Ending (1967) siempre se impone. Kermode
afirma all que el architexto apocalptico es constitutivo de la ficcin literaria y de
la novela en particular. No obstante, debe sealarse que la tesis de Kermode est
influenciada tambin por la teora de las revoluciones cientficas de Kuhn, lo que
demuestra, de manera sintomtica, una determinacin contraria: la tesis del lienzo
escatolgico de la ficcin narrativa moderna y de la novela en particular est a
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

su vez determinada por un evento estructurador para la experiencia moderna

del tiempo: el evento de la Revolucin. De cualquier forma, no se trata aqu
tanto de un architexto en el sentido de Genette, sino de un momento estructural
constitutivo de la narracin misma. Si el origen de la narracin est ligado a
la tentativa de acceder a la verdad trascendente y el final de la narracin echa
mano de la intensidad escatolgica, entonces la pregunta sera la siguiente: en
qu se convierte la narracin despus de la cada de Dios y por tanto de la
idea del Apocalipsis, lnea de demarcacin de la vida eterna, instante de paso al
rgimen vertical de la verdad? (Esta pregunta invierte de hecho la suposicin
de Kermode.) Cmo alcanza la narracin su lmite en consecuencia? Y qu
pasa en ese lmite? Esas preguntas conciernen evidentemente a la problemtica
(hegeliana) de la secularizacin, retomada por varios pensadores a lo largo del
ltimo siglo, y que se reduce a la tesis: el mundo secular de la modernidad no es
otra cosa que el logro del mundo cristiano, en la medida en que lo trascendente
se ve encarnado en el mundo de aqu abajo, o, dicho de otra manera, en que la
encarnacin ha ido hasta el extremo. Y sin embargo nuestras preguntas van al
encuentro de dicha tesis.
Podemos decir que toda la literatura narrativa moderna, y en primer lugar
sus gneros emblemticos, la novela y el relato gneros ejemplares de la
experiencia de la finitud, se ha construido como respuesta a esas preguntas.
Pero han determinado igualmente la estructura de las obras mayores de aquel
que, en Jena, frecuentaba los romnticos sin llamar mucho la atencin, Georg
Friedrich Wilhelm Hegel. Hegel supo apropiarse y ejemplificar esa estructura
narrativa profunda, fundando sobre ella el edificio del sistema del Espritu y
traducirla de este modo bajo un rgimen conceptual. Aqu, he visto no solo lo
que la lingstica llama segn Hjelmslev el plano del contenido sino igualmente el
plano de la expresin de las obras principales de Hegel. Sera inoportuno afirmar
que, desde La fenomenologa del espritu hasta La esttica, las obras magistrales de
Hegel se estructuran como narracin? Ahora bien, si el gran relato hegeliano
del devenir del Espritu se inscribe por s mismo en una lgica cristiana o
al menos greco-judeo-cristiana, sera sobre todo en la medida en que est
elaborado bajo una foma narrativa (entendemos la forma narrativa en un sentido
amplio, no slo en el sentido de la ficcin literaria, sino igualmente del relato
histrico, de la organizacin histrica del tiempo eventual, y en consecuencia,
en la perspectiva hegeliana, del proceso de la conciencia histrica). Notamos
en principio que el esquema dialctico se encuentra, de manera sintomtica, al
unsono de la estructura narrativa elemental que podemos deducir de la obra
de A.-J. Greimas, bajo la forma del siguiente trinomio: ruptura del contrato
accin restablecimiento del contrato, donde el restablecimiento del contrato no es
jams un retorno al estado original, una restitucin, sino siempre un nivel de
estabilidad morfolgica superior, que abre por ende la posibilidad de exceso
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La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

y de metamorfosis del rgimen de estabilidad preestablecida. Elaborado

como relato, por el encadenamiento y el ritmo de las rupturas y de los relevos
sucesivos, el sistema hegeliano desemboca inevitablemente en el lmite de la
estructura narrativa (el restablecimiento del contrato que se presenta bajo la forma
del retorno de la razn a s, del espritu que se sabe espritu), que aparece
siempre como un evento disruptivo. El relato hegeliano termina mediante un
verdadero evento la realizacin del Espritu absoluto cuya intencin y
expectativa han orientado de hecho toda la construccin conceptual sobre el
vector narrativo. As, ese evento sucede al evento escatolgico: tiene todos los
rasgos de un evento disruptivo, perturbador. El Saber absoluto en el que el
Espritu comprende su concepto es una revelacin, por tanto un apocalipsis: una
revelacin de la verdad ltima. Evidentemente, esta estructura tiene como fin
sostener la temporalidad del origen del rgimen onto(teo)lgico: sin el evento,
la construccin del ser el tiempo se desmoronara. El tiempo vertical del
evento es el eje perpendicular del tiempo del mundo: la intensidad por la cual
el ser se ajusta a s mismo. [El] espritu aparece necesariamente en el tiempo,
y aparece en el tiempo tan extensamente que no concibe su concepto puro, es
decir, no elimina el tiempo, segn las palabras de Heidegger (Ser y tiempo,
82, trad. E. Martineau). Es justo esta eliminacin del tiempo la que ejemplifica
la estructura escatolgica de la realizacin del Absoluto. Heidegger, quien
comenta en detalle esta operacin en el penltimo prrafo de Ser y tiempo, para
oponerle su tesis de la temporalidad exttica originaria del Ser, tiene sin duda el
gran mrito de demostrar el carcter eventual de la categora de Absoluto en la
Fenomenologa, y de traducirla as bajo un modo eventual, es decir, de vincularla
directamente a la cuestin principal de la filosofa contempornea, la cuestin
del evento. (El vnculo entre el Ereignis que anuncia el fin de la historia del
ser y el Absoluto hegeliano se seal y debati desde la presentacin de la
conferencia Ser y tiempo de Heidegger en 1962. Es Jean Beaufret, en el
contexto del seminario sobre Ser y tiempo, quien traz el vnculo as como
el contraste entre los dos conceptos, que se puede resumir en la siguiente
ecuacin: Absoluto / Ereignis = Infinito / Finitud [la relacin entre Absoluto
y Ereignis equivale a la relacin entre Infinito y Finitud]. A su exposicin
le sigui una discusin en torno a la siguiente pregunta: la entrada en el
advenimiento significa el fin de la historia del ser? Parece que hay all una
analoga con Hegel, que sin embargo conviene ver sobre el trasfondo de una
diferencia fundamental (Heidegger, 2005:257-260).
Indiscutiblemente, el nodo eventual prefigura tambin la estructura del relevo
hegeliano y en consecuencia la unidad elemental de su relato del devenir del
Espritu. Y si esa prefiguracin estructural del relevo es una metamorfosis,
entonces el relevo hegeliano no sera a pesar de todo, en la medida en que
comienza por el final, en que no es ms que el eco retroactivo de la sntesis de
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lo Absoluto: no es el evento lo que pone fin al relato, es precisamente el evento

final el que abre, en retrospectiva, la posibilidad del relato, del devenir del
sentido. As, el evento final en Hegel es evento de la negatividad constitutiva.
(Para responder a la pregunta del origen de la negatividad libera ella de
la conciencia absoluta o bien es lo contrario, pregunta discutida igualmente
por Beaufret en el marco del seminario sobre Ser y tiempo, debe pasar
entonces por el examen de la estructura del nodo eventual). El evento de la
consumacin del serdel devenir del Espritu, la negacin de la negacin
final es el relevo la metamorfosis entonces de todo el rgimen terminado,
el rgimen del devenir. Mientras agota la fuente, dndole su verdad, el evento
se abre al recurso infinito. El ejemplo paradigmtico de esto est confirmado
por la Fenomenologa. En esas ltimas pginas el nuevo comienzo se inscribe
estructuralmente en el instante absoluto de la terminacin: Si entonces
ese espritu, que parece partir de s solamente, recomienza su cultura desde
el principio, al mismo tiempo comienza en un nivel ms elevado (Hegel,
1993:694). Y sin embargo, el retorno, de apariencia tautolgica, del Espritu a
s en la espiral del recomienzo, es espaciado, en el momento de su ltimo devenir,
la Naturaleza, por la fuerza contingente del evento: Saber su lmite significa
saber sacrificarse. Ese sacrificio [Aufopferung] es la exteriorizacin en la cual el
espritu presenta su acto de alcanzar el espritu en la forma del evento contingente
libre [in der Form des freien zuflligen Geschehens] (Hegel, 1993:693). El fin es el
lmite que se abre al infinito. El evento que corta la fuente abre el infinito del
recurso. Die Schdelsttte des absoluten Geistes, el calvario del Espritu absoluto ser
seguido de la apoteosis de su resurreccin? El evento se presenta as como
fundamentalmente econmico por tanto benfico, incluso si su economa
no es otra que la del gasto sacrificial; es a la vez determinado por la fuerza
formadora del Espritu e indeterminable, contingente y libre. La metamorfosis
del evento la reduccin mesinica de la metamorfosis y el evento de la
metamorfosis, se tocan as mutuamente, sin taparse.
Ahora bien, el evento absoluto, a la vez fundamento e interrupcin del ser,
concentracin totalizadora del sentido, se presenta a fin de cuentas como una
reduccin absoluta. Ya que, si el sentido del mundo es planteado por un devenir
total, qu hay de la entropa irreversible y de la multiplicidad irreductible de
los eventos que son la materia del mundo? A fuerza de pensar en los eventos
histricos que marcaron la Fenomenologa en el advenimiento del Imperio sobre
las hogueras de la Revolucin, no se puede no exigir dejar abierta la posibilidad
de la irrupcin imprevisible del motn, de la invencin y de la institucin de
una comunidad-en-el-evento que sabr crecer sin sombra mesinica, de la
persistencia del evento Revolucionario o del evento-Revolucin en cuanto an-
arqua o democracia absoluta, que corta los caminos hacia atrs hacia su relevo en
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La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

Imperio. El devenir imperial del Espritu o bien la revelacin exttica del ser bajo
el modo de cualquier nuevo Imperio deberan hacerse imposibles por siempre:
esa es ahora y siempre la tarea de la filosofa.

La excepcin y el cambio. Badiou

La reduccin mesinica, tal como opera en el seno del sistema hegeliano, revela
el inconsciente ontoteolgico de las ontologas modernas de la finitud? El
evento de la filosofa post-hegeliana, se muestra a la manera de Ereignis, como
el topos paradjico de la finitud infinita? El evento terminado que interrumpe el
orden del ser, proviene de la filiacin mesinica? Las ontologas modernas de la
finitud son ontologas eventuales por excelencia: esa es al menos la hiptesis que
gobierna este texto. En incontables casos el evento, la categora determinante del
pensamiento contemporneo, est bien nombrado como tal. Ahora bien, sera
exagerado decir entonces digamos que sera una legtima exageracin que el
Absoluto hegeliano, el Eterno retorno de Nietzsche, el Ereignis heidegeriano, la
violencia divina o la venida del mesas benjaminiano, el fin de la historia kojeviano,
el evento deleuziano, derridiano o incluso badiousiano, entre otros conceptos y
figuras que han rastreado la historia del pensamiento moderno, mantienen todos
relaciones complejas con la estructura perturbadora del evento mesinico?
Esa confrontacin de las corrientes filosficas de pensamiento irreductibles
unas a otras, a menudo incompatibles entre ellas, es inevitablemente reductora.
No obstante, parece susceptible de garantizar la posibilidad de una inflamacin
crtica de los sntomas y, en consecuencia, la deduccin de una caracterstica
comn. Aventuremos, pues, una presentacin esquemtica de tipo estructural,
cuyas ontologas negativas seran las variaciones: El evento ltimo transforma
el orden del ser de fondo, de manera que ste aparece al final como el resultado
o ms bien como el efecto de esa transformacin. La transformacin llega
entonces al final, a partir del fin. El final transformador se presenta as como
nico momento constitutivo del orden del ser. Ese orden es entonces presentado
de manera retrospectiva; dirase que la vieja frmula escolstica retoma aqu sus
antiguos derechos: el fin es el comienzo. Ello supone que, por la fuerza del
movimiento transformador, el rgimen ontolgico se abre; y el nombre de esa
apertura no sera otro que el infinito de la finitud, la nueva y ltima condicin
del devenir del ser. Sin embargo, para ser, para que el ser sea, debe apoyarse en
su lmite, basarse directamente en su negatividad. Estando vaco el comienzo,
su trayectoria no es reversible. Sin simetra metafsica alguna, no queda ms
que el fin como horizonte, es decir, como lmite. El fin el horizonte del ser
acabado. Ahora bien, el fin no se concibe ni como un lmite ni como un paso
del lmite, incluso como un pasaje-lmite, sino como una fuerza perturbadora
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y transformacional. El fin es la transformacin misma, el cambio del modo

del ser. El evento ltimo se presenta como metamorfosis radical. El ser no
es pensable pues ms que a partir de su realizacin que es al mismo tiempo
su interrupcin, la transformacin radical de su intensidad:5 la verdad de la
ontologa se entrega a su lmite.
As, en las ontologas eventuales la dualidad del ser y de su exceso parece ser el
efecto de una economa, incluso radical, de la finitud. El infinito de la finitud
no puede plantearse ms que por un exceso constitutivo. Pero el exceso slo
sirve, a fin de cuentas, para refundar el rgimen ontolgico infinito en su misma
destitucin, directamente la falla de la finitud: la finitud rebasa el infinito; la
finitud plantea el infinito. El instante de ese exceso es el evento-metamorfosis.

***
Qu hay entonces de la posibilidad de un evento que no es fundador? Un evento
que enlaza series eventuales sin modalizar una sustancia, sin digerir, como el sujeto,
el devenir eventual, sin transformar la sustancia en sujeto (Ese devenir presenta
un movimiento lento y una sucesin de espritus () que el Ser debe atravesar
y digerir esa riqueza total de su sustancia Hegel, 1993:693)? Mi pregunta es
entonces: se puede vivir la experiencia de la finitud sin convertirla en evento
absolutosin relevar, por la fuerza de la economa de la intensidad eventual,
el exceso de la vida, su gasto irreversible, en infinito del horizonte del sentido,
de la salvacin, de la acumulacin de los bienes y del bien segn la exigencia de
la lgica econmica del proyecto? Se puede pensar la posibilidad de un evento
singular que no sera suspensin de cualquier otra singularidad y por ende,
necesariamente, un nuevo absoluto? Un evento que no sera econmico, que no
sera ni recomienzo ni re-curso[fuente] del ser, sera posible? En dos palabras,
cmo rebasar la lgica mesinica? Esa pregunta-lmite no es la pregunta de la
metamorfosis ontolgica, sino la de la ontologa de la metamorfosis.
Una cesura tajante separa las filosofas contemporneas de las ontologas negativas
de Hegel o de Heidegger. En Deleuze y Badiou as como en Derrida, no se trata
en modo alguno de un evento nico, de un ltimo evento, Absoluto o Ereignis, que
suprime y/o re-instaura el orden del ser. Se trata al contrario de una multiplicidad
de eventos, que no tejen ms que un tejido de fisuras, de interrupciones del orden
del ser, y que constituyen entonces un rgimen alternativo e irreductible al del ser.
Esa multiplicidad irreductible mltiplo extraordinario en el idioma matemtico de
5
Al trasponer la estructura eventual de un modo epistemolgico, el matemtico Ren Thom ha tratado de
ejemplificarla y de unificar bajo un modelo comn, el de la teora de las catstrofes, las mltiples variaciones
de esta estructura interruptora y transformacional. Thom define la catstrofe como ese salto brutal que
permite al sistema subsistir cuando normalmente debera dejar de existir (Thom, 1980:86). Esa definicin
es reveladora de la estructura eventual que constituye el objeto de este anlisis.

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La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

Badiou supone no solo superficies nticas modulables trazadas por vectores

proliferantes y no esquematizables que instituyen en su diseminacin verdades
singulares pero igualmente un estatus diferente del tiempo y del movimiento
frente a Hegel pero tambin a Heidegger, que queda siempre por examinar en su
complejidad. Se plantea entonces la pregunta de saber si ese rgimen alternativo
funciona como excepcin o exceso del orden del ser, en otros trminos si
est gobernado siempre por una lgica mesinica. Se roza as una cuestin
fundamental: la de la dinmica del ser.
Para abordar el destino contemporneo del evento, partir del caso ejemplar de
Alain Badiou. Ahora bien, incluso la crtica radical de Badiou sobre el pensamiento
de la finitud no est, al parecer, eximida de ciertos aspectos de la herencia
mesinica. En la medida en que Badiou elabora un rgimen de pensamiento doble
en el que la ontologa, la ciencia del ser en cuanto ser es completada por otro
dominio, que no se reduce a ello y aparece como una especie de otro del ser, su
pensamiento ontolgico no est protegido, tampoco ella, de la lgica mesinica.
Por supuesto, el otro del ser en Badiou es el evento. El evento aparece como
ruptura, excepcin del orden del ser, no exento completamente de la retrica de
lo irrepresentable propia del Ereignis. Es as como Badiou habla del evento en
el marco de un anlisis crtico de la ontologa spinoziana: Spinoza, que excluye
todo evento prohibiendo el exceso, el azar y el sujeto, opta absolutamente por la
figura axiomtica; Hace falta, para explicitar ese anverso de lo matemtico, o
ese reverso, una categora fundadora, que se excepta del hay, o lo enriquece.
Es exactamente all que debera ir lo que segn otros he denominado evento. El
evento es tambin lo que funda el tiempo, o mejor, evento por evento, tiempos
(Badiou, 1998:74, 92). Para Badiou unos aos despus de El ser y el evento la matriz
de la categora de evento supone entonces el esquema de la excepcin y del exceso.
Algunos lectores prudentes de Badiou no han tardado en sealar en ese esquema
el riesgo de un acercamiento dudoso con el pensamiento religioso (Cf. iek,
1999, as como los textos de Bensaid, 2008 y de Meillassoux, 2008), tematizado
adems de manera explcita por Badiou en Saint Paul. La fondation de luniversalisme
(1997) pero tambin en el El ser y el evento. Insistamos sin embargo en el hecho
de que, en el panorama de la filosofa contempornea, Badiou no tiene igual en
la renuncia obstinada y consecuente a la estructura narrativa, y en consecuencia
a la narracin filosfica a la hegeliana. Su virulenta crtica de lo que l llama el
poema, que es para l el modo filosfico dominante en la lnea de Nietzsche y de
Heidegger, la crtica, a la manera de Nietzsche o de Wittgenstein, de la ficcin
poitica de los conceptos, de la figura del concepto, sera igualmente una crtica del
modo narrativo de la ficcin filosfica, del orden del relato filosfico. Sin embargo,
existe ms de un argumento a favor de la suposicin de rol ineludible del modo
narrativo, del relato, para la estructuracin de la experiencia y del tiempo. El
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escepticismo y la prudencia wittgensteiniana y badiousiana en lo que respecta a

la ficcin y a la narracin, no son demasiado severos? No habra que, antes de
rechazar el relato, plantear una pregunta crtica preliminar: cul(es) relato(s)?
Sin embargo, se observa un desarrollo significativo de la concepcin del evento de
Badiou. En Logiques des mondes (2006), seguido del Second manifeste pour la philosophie
(2009), la cuestin del cambio aparece como tema central. Sin duda hay buenas razones
de orden conceptual y estructural para que eso sea as: si el evento es una excepcin
del orden del ser, entonces la cuestin de la dinmica y de la efectividad del ser se
mantiene siempre abierta. Badiou orienta progresivamente la categora del evento
hacia el horizonte del cambio, destinado a suplantar el del exceso; se puede ir tal
vez hasta decir que a partir de Logiques des mondes el exceso es en adelante entendido
como cambio. Una progresin hacia la mutacin ontolgica se opera as entre El ser y
el evento y Logiques des mondes: de la concepcin del evento como excepcin del ser
hacia la concepcin del evento como cambio verdadero.6 No obstante, la cuestin
del cambio se trata explcitamente siempre en Logiques des mondes como cuestin
supernumeraria con respecto al ser, inmvil segn la tesis parmenideana originaria,
confirmada por Badiou: el pensamiento del cambio, o de la singularidad, no es ni
ontolgico ni trascendental. El ser, en cuanto ser, es multiplicidad pura. En este
aspecto, es absolutamente inmvil, conforme a la potente intuicin originaria de
Parmnides (Badiou, 2006:377). La ontologa insiste en ser el reino parmenideano,
mientras que se asigna otro dominio a Herclito, el de el ser all, o del aparecer, o
de los mundos (Badiou, 2006:16).Es eso suficiente (para Herclito, para nuestros
otros heracliteanos)? Esa separacin de dominios sin duda amerita un amplio
anlisis crtico que supera de lejos el propsito de este ensayo. Retengamos por el
momento la conclusin siguiente: existen dos posibilidades de abordar el exceso del
ser, constitutivo del ser, y del cual el ser sera el modo segn Heidegger.7 De un lado,
la lgica de la excepcin; de otro lado, la lgica del cambio, o de la transformacin.
Nosotros los otros heracliteanos insistimos.

Transformar la transformacin: por una ontologa de la metamorfosis

A la pregunta de partida: Cmo pensar el fin?, viene a sumarse aqu otra
pregunta a manera de respuesta: Cmo pensar sin fin?.

6
Aqu se ve cmo Badiou mismo comenta esta transicin: Sin embargo, no basta esta caracterizacin
ontolgica de la excepcin que sostiene el cambio. () En la poca, en efecto, al no disponer de alguna
teora del ser all, pensaba que era posible una caracterizacin puramente ontolgica. () Se ver que
puedo en adelante identificar fundamentalmente sitio y multiplicidad eventual para evitar as
las aporas de la dialctica entre estructura e historicidad, y que economizo cualquier recurso a una
misteriosa nominacin. Por otra parte, en lugar de la oposicin rgida entre situacin y evento, despliego
los matices de la transformacin, desde la mvil inmvil modificacin hasta el evento propiamente dicho,
pasando por la neutralidad del hecho (Badiou, 2006:381).
7
El ser sera un modo del Ereignis, y no el Ereignis un modo de ser (Heidegger, 2005:221).

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La metamorfosis y el evento. Cmo pensar sin fin?

Pensar, pues, el exceso del ser no segn una lgica de la excepcin es decir,
de la negatividad, sino segn una lgica de la metamorfosis: esa es nuestra
tarea hoy. Avanzaremos as, entre Marx y Herclito, por la va de una ontologa
radical. Voy a intentar, imaginndola, darle un nombre previo, despus de Jean-
Luc Nancy, el de ontologa modal8 o de ontologa de la metamorfosis. Con la ontologa de
la metamorfosis, se trata de pensar la metamorfosis como el rgimen ontolgico
mismo: de transformar la metamorfosis del evento en evento de la metamorfosis,
lo que significa nada menos que disociar radicalmente la metamorfosis del
plano eventual. No pensar la metamorfosis como una fuerza eventual del ser,
sino como su sola sustancia. Pero, la metamorfosis es algo totalmente distinto a
un flujo igual y homogneo, en otros trminos, algo totalmente distinto a una
sustancia. La suposicin de un pensamiento de la metamorfosis es irreconciliable
con el pensamiento de la sustancia. Su descripcin ms fiel sera una dinmica de
singularidades lo que hace un mundo, y nada menos.
Ahora bien, pensar la metamorfosis quiere decir en principio pensar el mundo:
transformarlo. Es en Marx que la metamorfosis del mundo se transforma por
s misma, convirtindose en inmanente al mundo. El hombre aparece como
el modo acabado de la dinmica transformadora, inmanente al mundo, de la
praxis transformadora y a fin de cuentas creadora del mundo. Se dira que un
pensamiento spinozista de la fuerza y de los modos encuentra aqu el modo
totalizador del devenir de la Historia para sobrepasar la dialctica del ser y de su
exceso. No la metamorfosis del evento para terminar con el mundo: tampoco la
cuestin ni la tarea de la filosofa. Al contrario, si el evento deviene inmanente
al mundo, es precisamente como metamorfosis del mundo: no la metamorfosis
que sobrepasa el mundo para plantearlo/anularlo sino la metamorfosis que es
su exceso inmanente. El solo evento ser pues el evento del devenir mismo: el
evento-devenir de la metamorfosis-evento, sin telos sin el Ziel, que trasciende
siempre y oriente el devenir del Espritu , sin fin entonces.9
Hoy lo sabemos: el mundo, nuestro mundo vive una transformacin radical y
puede ser irreversible. El mundo se altera ante nuestros ojos. Supongamos sin
embargo que ese movimiento de transformacin integral le da una oportunidad
inesperada a la filosofa, la oportunidad de reabrir el horizonte ontolgico de lo
poltico no para abatirlo sobre sus antiguos fundamentos ontolgicos, sino
para sincopar el ritmo del pensamiento
8
Tomo esta expresin de Corpus: Aqu, la ontologa
es modal o modificable y modificadora de manera
sobre el mundo mediante una dinmica
esencial, completa y exclusiva (Nancy, 1992:48). poltica. En la poca del descrdito del
9
Herbert Marcuse, en su tesis escrita bajo la direccin
de Heidegger, pens la movilidad, concebida como
proyecto de transformacin del mundo
transformacin, en cuanto modo ontolgico del la poca post-transformacionista que
ser hegeliano (cf. Marcuse, 1972). Sin embargo, en
Hegel esta movilidad es siempre teleolgicamente es al mismo tiempo la poca de una
administrada, y por ende cerrada. transformacin quizs irreversible de

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nuestro mundo, reafirmar la praxis transformadora de la filosofa. All donde

las fuerzas de la nueva reaccin engullen cada da ms la fuerza de transformacin
para someterla a los imperativos del crecimiento, que han comprometido la
alteracin de nuestro mundo, la transformacin de la transformacin es nuestra
tarea: filosfica, poltica.

Bibliografa
Badiou, Alain. 2009. Second manifeste pour la philosophie. Pars: Fayard.
Badiou, Alain. 2006. Logiques des mondes. Ltre et lvnement, 2, Pars: Seuil.
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Heidegger, Martin. 2005 [1966; 1976]. Temps et tre, Questions III et IV, Pars: Gallimard.
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Kojve, Alexandre. 1980 [1947]. Introduction la lecture de Hegel, Pars: Gallimard.
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 Aprender a vivir sin maestros. Slavoj iek en
dilogo con scar Guardiola Rivera

Learn To Live Without Masters: Slavoj Sizek In

Dialogue With Oscar Guardiola-Rivera
Aprender a viver sem mestres. Slavoj Sizek em
dilogo com scar Guardiola Rivera

Oscar Guardiola-Rivera1
University of London, Birkbeck College, UK
[email protected]
Slavoj iek 2
University of London Birbeck College, UK
[email protected]

Resumen:
Parte de un extenso dilogo y debate an en progreso, este fragmento se concentra en tres
temas: el equilibrio catastrfico entre democracia y crisis, la relacin entre la filosofa y la
situacin presente, y el futuro de la poltica radical en el mundo actual. Estos temas son
analizados desde los puntos de vista diversos pero relacionados de ambos pensadores, en
conexin con los logros y retos de la transformacin poltica en Amrica Latina, y con una
ambicin comn: recuperar el papel del pensamiento y la verdad del anti-intelectualismo
que caracteriza la vida poltica y acadmica actual, y explorar las posibles consecuencias
1
(Nota del Editor) Oscar Guardiola-Rivera (PhD.) es un filsofo colombiano coyos temas de investigacin
estn centrados en la poltica, el derecho, la esttica y la ontologa. Se gradu en derecho y estudio filosofa
en la Universidad Javeriana (Bogot, 1993) obtuvo su LLM con distincin de la University of London
(UCL), donde concentr sus estudios en teora social, teora y jurisprudencia legal, derecho y relaciones
internacionales, y derechos humanos constitucionales en el mundo en desarrollo. Obtuvo su doctorado
en filosofa en Escocia, donde enseo sobre Sartre, fenomenologa y filosofa de la accin, con una
disertacin sobre la relacin entre las ticas del imaginario, Hegel y Marx, post-estructuralismo francs,
y ciencia cognitiva contempornea, enfocando sobre la cuestin de auto-institucin de la sociedad. Es
autor entre otros libros de Being Against the World: Rebellion and Constitution,London: Routledge, Birkbeck
Law Press. 2008 y El Fin del Capitalismo. Bogot/Miami: Siglo del Hombre, 2010. Profesor Adjunto y
miembrode la junta directiva del Birkbeck Institute for the Humanities.
2
(Nota del editor) Slavoj ieknaci en Eslovenia; PhD. Universidad de Pars VIII, es un filsofo poltico
y crtico cultural. Una caracterstica del trabajo de iek es su reconsideracin nica filosfica y poltica
de la filosofa idealista alemana (Kant, Schelling y Hegel). iek tambin vigoriz la teora sicoanaltica
desafiante de Jacques Lacan. Los trabajos de iek desde 1997 se han vuelto ms y ms explcitamente
polticos, contestando el consenso que vivimos en un mundo pos-ideolgico o pos-poltico, y defendiendo
la posibilidad de cambios duraderos al nuevo orden mundial de globalizacin, el final de la historia y la
guerra contra el terrorismo.Es autor de libros como El sublime objeto de la ideologa, Siglo XXI, Mxico,
1992 Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevi a preguntarle a Hitchcock, ed. Manantial,
Buenos Aires, 1994, Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, ed. Paidos, Buenos Aires, 1998,
188 pp. (con Friedric Jameson), En defensa de la intolerancia, Sequitur, Madrid, 2007 y Sobre la violencia. Seis
reflexiones marginales, Paids, 2009, entre otros.

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 paris
Fotografa de Johanna Orduz
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

de dicha recuperacin o distincin a la luz de la actividad de quienes continan luchando

en forma disciplinada y responsable por un futuro Nuevo, no ligado a las posibilidades
disponibles en la situacin de hoy.
Palabras clave:gran Otro, corelacin Ser-Pensar, democracia, crisis, violencia transgresiva,
significante maestro, rebelda y mtodo, poticas de resistencia, separacin y sustraccin,
colectivos entre los pobres, auto-abolicin.

Abstract:
Part of an extensive dialogue and debate still in progress, this fragment concentrates on
three topics: the catastrophic equilibrium between democracy and crisis, the relationship
between philosophy and the current situation, and the future of radical politics in
the current world. These topics are analyzed from the diverging yet related points of
views of both thinkers, in connection with the achievements and challenges of political
transformation in Latin America, and with a common ambition: to recuperate the role of
thought and the truth about anti-intellectualism that characterizes current political life and
academia, and exploring the possible consequences of said recuperation or distinction
in light of the activity of those that continue to fight, in a disciplined and responsible
way, for a New future, not connected to the available possibilities in the current situation.
Key words: big Other, relationship Being-Thinking, democracy, crisis. transgressive
violence, significant master, rebelliousness and method, poetics of resistance, separation
and removal, groups among the poor, auto-abolition.

Resumo:
A partir de um extenso dilogo e debate, ainda em desenvolvimento, este fragmento
concentra-se em trs temas: o equilbrio catastrfico entre democracia e crise, a relao
entre filosofia e a situao do presente, e o futuro da poltica radical no mundo atual.
Esses temas so analisados a partir de diversos pontos de vista, embora relacionados, de
ambos os pensadores, na conexo com os logros e desafios da transformao poltica na
Amrica Latina. Alm disso, os temas expem uma ambio comum: recuperar o papel do
pensamento e da verdade do anti-intelectualismo que caracteriza a vida poltica e acadmica
do presente, e explorar as possveis conseqncias dessa recuperao ou distino luz
da atividade daqueles que continuam lutando de forma disciplinada e responsvel por um
Novo futuro, que no esteja ligado s possibilidades disponveis na situao atual.
Palavras chave: Grande outro, co-relao Ser-pensar, democracia, crise, violncia
transgressiva, mestre significante, rebeldia e mtodo, poticas de resistncia, separao e
subtrao, coletivos entre os pobres, auto-abolio.

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1. Deshacerse del Gran Otro

OGR: Sus crticos preguntan a menudo: existe un punto, un proyecto poltico
y filosfico detrs de la miscelnea produccin y el extico desempeo?
Creo que la mejor respuesta sera dejarlos en la duda, medio perdidos, medio
adivinando, medio envidiosos y medio llenos de odio. Parece que lo disfrutaran.
Y sin embargo, tambin sera posible aventurar una simple respuesta: el punto
es la destitucin del Gran Otro. En filosofa, esto significara hacer nfasis en
la brecha que separa el pensamiento del ser, cogito del sum, y as, socavar la ilusin
de que estn superpuestos apuntando a una fisura en la aparente homogeneidad
del pensar-ser. Y luego, poner el nfasis en la interseccin negativa entre el ser
y el pensamiento: que yo (el cogito cartesiano) no soy una sustancia, sino un
vaco en el orden del ser (no soy) y que la moderna ciencia matematizada no
piensa en el sentido de que explota la ontologa tradicional del pensamiento
como correlativa al ser. En poltica y economa, esto significa que no podemos
trabajar bajo el supuesto de que la produccin y la soberana democrtica son
una especie de reino autosuficiente, desarrollando sus recurrentes crisis con el
anuncio de amenazas y catstrofes que deben purgarse, quizs en un momento
de violencia transgresora que aprovecha el conflicto interno y lo dirige contra un
chivo expiatorio, con el fin de producir catarsis entre las personas un retorno a
la normalidad y dems. Entendido de esa manera, como normalidad mantenida
sobre y contra la amenaza de algn enemigo interno o externo (purgado en un
momento de excepcin), la democracia parece el Gran Otro mayoritario que
debe darnos (a las personas) la autoridad de comportarnos como masa. No es
muy democrtico, verdad?
SZ: S. Ya Jacques-Alain Miller haba elaborado la idea de que la democracia
implica una especie de destitucin del gran Otro, haciendo referencia directa
a Claude Lefort:
Es la democracia un significante maestro? Sin duda alguna. Es el significante
maestro que dice que no hay significante maestro, al menos no un significante
maestro que fuera el nico de su especie, que cada significante maestro debe
insertarse inteligentemente entre otros. La democracia es la gran S de la A barrada
de Lacan, que dice: yo soy el significante del hecho de que Otro tiene un agujero,
o de que no existe.
Por supuesto, Miller sabe que cada significante maestro da testimonio del hecho
de que no hay significante maestro, ni Otro del Otro, de que hay una carencia
en el Otro, etc. la brecha misma entre S1 y S2 sucede por esta carencia (como
con Dios en Spinoza, el Significante Maestro por definicin completa la brecha
en la serie de significantes ordinarios). La diferencia es que, con la democracia,
esta carencia se inscribe directamente en el edificio social, est institucionalizada
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en una serie de procedimientos y regulaciones no es de extraar, entonces,

que Miller cite favorablemente a Marcel Gauchet sobre cmo, en la democracia,
la verdad slo se ofrece en divisin y descomposicin. Es esto, sin embargo,
todo lo que hay por decir aqu?
Permtame recordar la antigua defensa que Karl Kautsky haca de la democracia
multipartidista: Kautsky conceba la victoria del socialismo como la victoria
parlamentaria del partido socialdemcrata, e incluso sugiri que la forma poltica
apropiada del paso del capitalismo al socialismo es la coalicin parlamentaria de
los partidos burgueses y socialistas progresistas. (Uno se siente tentado a traer
esta lgica al extremo y sugieren que, para Kautsky, la nica revolucin aceptable
tendra lugar despus de un referendo en el cual lo aprobaran al menos el 51%
de los votantes). En sus escritos de 1917, Lenin guard su irona ms cruel para
quienes participan en la interminable bsqueda de algn tipo de garanta para la
revolucin; esta garanta asume dos formas principales: o la nocin reificada de la
Necesidad social (no se debera atrever a la revolucin demasiado prematuramente;
debe esperarse el momento preciso, cuando la situacin est madura en lo que
respecta a las leyes del desarrollo histrico: es demasiado pronto para la revolucin
Socialista, la clase obrera an no est madura) o la legitimidad (democrtica)
normativa (la mayora de la poblacin no est de nuestro lado, de modo que la
revolucin no sera verdaderamente democrtica) como Lenin lo plantea en
repetidas ocasiones, es como si, antes de que el agente revolucionario se arriesgue
a atacar el poder estatal, debiera conseguir autorizacin de alguna figura del gran
Otro (organizar un referendo que constatara que la mayora apoya la revolucin).
Con Lenin, como con Lacan, el punto es que una revolucin slo se autoriza a s
misma (ne sautorise que delle-meme): debe asumirse el acto revolucionario no cubierto
por el gran Otro el temor de tomarse el poder prematuramente, la bsqueda
de la garanta, es el miedo al abismo del acto.
La democracia es as no slo la institucionalizacin de la carencia en el Otro.
Al institucionalizar la carencia, la neutraliza la normaliza, de modo que la
inexistencia del gran Otro (el no hay gran Otro il ny a pas de grand Autre de
Lacan) se suspende de nuevo: el gran Otro est aqu de nuevo bajo el disfraz de
la legitimacin/autorizacin democrtica de nuestros actos en una democracia,
mis actos estn cubiertos como los actos legtimos que ejecutan la voluntad de la
mayora. En contraste con esta lgica, el rol de las fuerzas emancipadoras no tiene
que reflejar pasivamente la opinin de la mayora, sino crear una mayora nueva.

2. No unidos sino separados

OGR: Esta problematizacin de la democracia nos obliga adems a hablar de la
relacin entre el llamado intelectual pblico, por ejemplo, el filsofo que se pone
del lado de quienes buscan la emancipacin, y del pueblo. De un lado, existe
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una idea de que si el filsofo toma partido deja de ser riguroso. Del otro, est
la suposicin de que el juicio del pueblo concebido como la mayora es la
ltima palabra. Hoy en da, muchos Ejecutivos fuertes alrededor del mundo
parecen sacar partido de su poder para comunicarse directamente con el Un
pueblo, estableciendo por la verdad total como la verdad del todo, y desestiman
mediaciones legales y polticas y declaraciones parciales y objetos de preocupacin,
el trabajo de los intelectuales, los filsofos, por ejemplo que reconocen que slo
puede decirse a medias la verdad, en cuanto abstracta, meramente terica, o
de otro modo, no lo suficientemente cientfica o rigurosa (al carecer de nmeros,
grficos y datos). Para hablar de su caso en particular: muchos de quienes se
llaman sus amigos demandan que escriba ms rigurosamente, recuerdo
a uno de ellos diciendo: ms geomtrico. Sin embargo, parece que parte de
lo que hace tan desestabilizadora su intervencin es precisamente su rechazo
a jugar el rol del acadmico del sistema. Un poco a la manera de los Cnicos de
la antigua Grecia, que no eran tan griegos, y cuyo objetivo poltico y panorama
filosfico no era menos slido y riguroso que el de otros post-socrticos, como
los estoicos o el mismo Aristteles. Segn sabemos, los ltimos con frecuencia
terminaban haciendo de tutores de emperadores, convirtindose ellos mismos en
emperadores o, en cualquier caso, cercanos al poder, mientras que no tenemos
noticia de que ninguno de los Cnicos se sentara cmodamente con quienes
estaban en el poder. Si es as, quiz haya alguna verdad poltica en el rechazo a
jugar las reglas del actual establecimiento acadmico, comprometida resonancia
con el poder y el impulso autorrevolucionario del capitalismo moderno/colonial,
el nomadismo, el relativismo o el pragmatismo interminables, y en la integracin
del exceso a lo normal, sin dejar de ser estrictamente rigurosos. En cambio,
su intervencin parece situar al filsofo en el lugar del analista, separando lo que
en el eslabn social aparece unido y relacionado. No es esta, precisamente, la
posicin de la rebelin y la revolucin, el separar, incluso haciendo aicos los
enlaces y las relaciones que caracterizan la actual situacin?
SZ: Al vernos confrontados con situaciones histricas complejas, nuestra tarea es
no unir la pluralidad emprica, sino reducir la complejidad a su mnima diferencia
subyacente. Nuestra experiencia inmediata de una situacin en nuestra realidad
es la de una multitud de elementos particulares que coexisten digamos que una
sociedad est compuesta de una multitud de estratos o grupos, y que la tarea de la
democracia se percibe como el hacer posible una coexistencia llevadera de todos
los elementos: todas las voces deben ser odas, sus intereses y demandas tenidas
en cuenta. La tarea de la poltica emancipatoria radical es, por el contrario, la de
sustraer de esta multiplicidad la tensin antagonista subyacente (de inmediato
vemos qu tan lejos estamos de la crtica en boga de la lgica binaria: la tarea
es precisamente reducir la multiplicidad a su mnima diferencia). Es decir, en la
multiplicidad de los elementos, de las partes, debemos aislar la parte de ninguna
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parte, la parte de quienes, aunque estn formalmente incluidos en el plat de

la sociedad, no tienen un lugar en ella. Este elemento es el punto sintomtico de
la universalidad: aunque pertenece a su campo, socava su principio universal. Lo
que eso significa es que en l, la diferencia especfica se superpone a la diferencia
universal: esta parte no slo se diferencia de otros elementos particulares de la
sociedad dentro de la unidad universal integral, tambin es una tensin antagnica
con la nocin/ principio mismo universal predominante. Es como si la sociedad
tuviera que incluir, contar como una de sus partes, un elemento que niega la
misma universalidad que lo define. La poltica emancipatoria siempre se centra
en esa parte de ninguna parte: los inmigrantes que estn aqu pero no son
de aqu, quienes viven en zonas deprimidas que formalmente son ciudadanos,
pero han sido excluidos del derecho pblico y el orden poltico, etc. De esa
manera, reduce la complejidad del mltiple cuerpo social a la diferencia
mnima entre el principio social universal rector o predominante y aquellos
cuya existencia misma socava este principio.
El 11 de septiembre de 2001, se atac las Torres Gemelas; doce aos antes, el 9
de noviembre de 1989, cay el Muro de Berln. El 9 de noviembre anunci los
felices 90, el sueo de Francis Fukuyama sobre el fin de la historia, la creencia
de que la democracia liberal haba, en principio, ganado, de que la bsqueda
haba terminado, de que el advenimiento de una comunidad mundial liberal y
global se encontraba a la vuelta de la esquina, que los obstculos de este ultra
hollywoodense final feliz son meramente empricos y contingentes (los reductos
locales de resistencia cuyos lderes an no entendan que su tiempo se haba
terminado). En contraste con eso, el 9/11 es el principal smbolo del final de los
felices 90 clintonianos, de la poca venidera en la que surgen nuevos muros por
doquier, entre Israel y Cisjordania, alrededor de la Unin Europea, en la frontera
entre los Estados Unidos y Mxico.
Entonces, qu pasa si la nueva posicin proletaria es la de los habitantes de
los barrios pobres en las nuevas megalpolis? El explosivo crecimiento de los
cordones de miseria en las ltimas dcadas, especialmente en las grandes ciudades
del Tercer Mundo desde Ciudad de Mxico y otras capitales latinoamericanas
hasta frica (Lagos, Chad) hasta la India, China, Filipinas e Indonesia, es quiz
el acontecimiento geopoltico crucial de nuestros tiempos. El caso de Lagos, el
mayor nodo en el corredor de barriadas pobres de 70 millones de personas, que se
extiende desde Abiyn hasta Ibadn, sirve de ejemplo: segn las mismas fuentes
oficiales, unos dos tercios del territorio total del Estado de Lagos, 3.577 kilmetros
cuadrados podra clasificarse como barrios pobres o cordones de miseria; nadie
sabe cul es la densidad de la poblacin oficialmente es 6 millones, pero la
mayora de expertos la estiman en 10 millones. Por eso, en algn momento muy
cercano (o tal vez, dada la imprecisin de los censos del Tercer Mundo, ya ha
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pasado), la poblacin urbana de la tierra superar la poblacin rural, y dado que

los habitantes de los barrios deprimidos conformarn la mayora de la poblacin
urbana, en modo alguno estamos tratando con un fenmeno marginal. De ese
modo estamos presenciando el rpido crecimiento de la poblacin por fuera del
control del Estado, viviendo en condiciones medio al margen de la ley, en una
necesidad terrible de formas mnimas de autoorganizacin. Aunque su poblacin
se compone de obreros marginados, funcionarios pblicos redundantes y
antiguos campesinos, no son un simple excedente redundante: se incorporan
a la economa global de numerosas formas, muchas de ellas trabajando como
trabajadores informales o empresarios independientes, sin adecuado cubrimiento
en salud o seguridad social. (La principal causa del crecimiento de esta poblacin
es la inclusin de los pases del Tercer Mundo en la economa global, con la
destruccin de la agricultura local por las importaciones de alimentos baratos
provenientes de los pases del Primer Mundo). Ellos son el verdadero sntoma
de los lemas publicitarios como Desarrollo, Modernizacin y Mercado
Mundial: no son un desafortunado accidente, sino un producto necesario de la
lgica ms ntima del capitalismo global.
No es de extraar que la forma hegemnica de la ideologa en las zonas deprimidas
sea el Cristianismo Pentecostal, con su mezcla de fundamentalismo carismtico,
orientado a los milagros y a los espectculos, y los programas sociales como las
cocinas comunitarias y el cuidad de nios y ancianos. Aunque, por supuesto, uno
debera resistirse a caer en la fcil tentacin de elevar e idealizar a los habitantes
de la barriada convirtindolos en una nueva clase revolucionaria, debera sin
embargo, en trminos de Badiou, percibirse estos cordones de miseria como
unos de los pocos sitios eventuales de la sociedad actual los habitantes de los
barrios pobres son literalmente un variado grupo de quienes son parte de ninguna
parte, el elemento supernumerario de la sociedad, excluidos de los beneficios de
la ciudadana, los desarraigados y desposedos, quienes efectivamente no tienen
nada que perder excepto sus cadenas. Es en efecto sorprendente cuntos rasgos
de los habitantes marginales encajan en la buena determinacin marxista del sujeto
proletario revolucionario: son libres en el doble sentido de la palabra, an ms
que el proletariado clsico (liberados de todos los lazos sustanciales; viviendo en
un espacio libre, por fuera de las regulaciones policiales del Estado); son un gran
colectivo, puesto junto a la fuerza, arrojado a una situacin en la que deben inventar
algn modo de estar-juntos, y simultneamente privado de cualquier apoyo en las
formas de vida tradicionales, en las formas de vida religiosas o tnicas heredadas.
Por supuesto, hay un quiebre crucial entre los habitantes marginales y la clase
obrera clsica del marxismo: mientras que los ltimos se definen en los trminos
precisos de explotacin econmica (la apropiacin de la plusvala generada por
la situacin de tener que vender la mano de obra como una mercanca en el
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mercado), la caracterstica que define a los habitantes de los barrios marginales es

sociopoltica, tiene que ver con su (no) integracin al espacio legal de la ciudadana
con (la mayora de) de los derechos que les corresponden para poner en trminos
ms o menos simplificados, mucho ms que un refugiado, un habitante de barrio
marginal es un homo sacer, los muertos vivientes sistemticamente generados por
el capitalismo global. Es una especie de negativo del refugiado: un refugiado de su
propia comunidad, a quien el poder no est tratando de controlar concentrndolo,
donde (para el inolvidable juego de palabras del Ser o no ser de Ernst Lubitch) quienes
estn en el poder concentran mientras los refugiados acampan, pero empujados al
espacio de lo fuera de control; en contraste con las microprcticas foucaultianas
de la disciplina, un habitante marginal es aquel respecto a quien el poder renuncia
su derecho a ejercer pleno control y disciplina, encontrando ms apropiada dejarlo
habitar en la tierra de nadie de los barrios marginales.
Lo que se encuentra en los barrios bajos realmente existentes es, por supuesto,
una mezcla de modos improvisados de vida social, desde los grupos religiosos
fundamentalistas cuya cohesin la mantienen un lder carismtico y las bandas de
delincuentes hasta el germen de una nueva solidaridad socialista. Los habitantes
de barriada son la anticlase de la otra nueva clase emergente, llamada la clase
simblica (gerentes, periodistas y relacionistas pblicos, acadmicos, artistas,
etc.), que tambin est desarraigada y se percibe como directamente universal
(un acadmico neoyorquino tiene ms en comn con un acadmico esloveno
que con los negros de Harlem a un kilmetro de sus campamentos). Es este el
nuevo eje de la lucha de clases, o es la clase simblica por naturaleza dividida,
de modo que puede hacerse la apuesta emancipatoria por la coalicin entre los
pobladores de barrios marginales y la parte progresiva de la clase simblica? Lo
que debemos buscar son los signos de las nuevas formas de conciencia social que
surgirn de los colectivos de barriada: ellos sern las semillas del futuro.

3. Divisin y poltica radical en el mundo actual

OGR: Lo que se sugiere es que la tarea de la poltica radical en la actualidad no es
de sntesis (la sntesis popular, la sntesis cosmopoltica), en una frase, construir
un mundo capaz de incluir a la humanidad entera (en realidad, el capitalismo
ya lo hace) sino que, lo plantean pensadores como Agamben o Costas Douzinas,
en Europa, y a Enrique Dussel y Pheng Cheah, en otros lugares, separar y
distinguir: a la gente en estado de rebelin del Estado- nacin en estado de
excepcin, la ley y la violencia surgida del miedo de la negacin de la violencia
sin temerla, la globalizacin de la liberacin nacional o post-nacional. No ms
potica de la resistencia, como lo han sealado Bruno Bosteels y Peter Hallward,
tomando prestado de unos cuantos autores caribeos y latinoamericanos, o
como lo he dicho en mi libro Being Against the World, no ms Zonas autnomas
provisionales, sino ms bien, el mtodo de la rebelin.

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SZ: De un lado, los tericos ignoran por regla general el complejo conjunto
de mitos, creencias y prcticas populares que constituyen la ideologa real de la
gente comn, su mtodo, como usted lo plantea. En su anlisis del escenario
latinoamericano, se juntan estas dos dimensiones, y el resultado de su cortocircuito
es una explosin devastadora de la que nunca podr recuperarse la teora de la
ideologa y recobrar su placentera tranquilidad. De otro lado, Peter (Hallward)
tena razn al sealar que no es suficiente la potica de la resistencia, de la
movilidad nomdica desterritorializada, de la creacin de lneas de fuga (lignes de
fuite), de nunca estar donde se espera que uno est; ya es hora de comenzar a crear
lo que uno se siente tentado a llamar territorios liberados, los espacios sociales
bien definidos y delineados en los que est suspendido el reinado del Sistema:
una comunidad religiosa o artstica, una organizacin poltica y otras formas de
un lugar propio. Eso es lo que hace tan interesantes los barrios pobres: su
carcter territorial. Aunque la sociedad se caracteriza a menudo como la sociedad
del control total, los barrios marginales son territorios que se encuentran en los
lmites de un Estado de los cuales el Estado (al menos en parte) retir el control,
territories que funcionan como manchas blancas, vacos, en el mapa oficial del
territorio de un Estado. Aunque de facto estn incluidos en un Estado por los
eslabones del mercado negro, el crimen organizado, los grupos religiosos, etc.,
el control estatal est no obstante suspendido all, son dominios por fuera del
dominio de la ley. En el mapa del Berln de la poxa de la ahora difunta RDA, el
rea de Berln Occidental se dej vaca, un raro hueco en la estructura detallada
de la gran ciudad; cuando Christa Wolf, la reconocida escritora medio disidente
de Alemania Oriental, llev a su pequea hija a la alta torre de televisin de Berln
Oriental, desde la cual se tena una buena vista de la prohibida Berln Occidental,
la pequea grit alegremente: Mira, mam, no est blanco all, hay casas con
personas como aqu! como si descubriera una zona prohibida marginal...
Es por eso que las masas desestructuradas, pobres y despojadas de todo, situadas
en un entorno urbano no proletarizado, constituyen uno de los principales
horizontes de la poltica que nos espera. Estas masas, por consiguiente, son un
factor importante del fenmeno de la globalizacin. La verdadera globalizacin,
hoy en da, se hallara en la organizacin de estas masas a escala mundial, de ser
posible cuyas condiciones de existencia son en esencia las mismas? Quien viva
en los banlieues de Bamako o Shanghai no es en esencia diferente de alguien que viva
en los arrabales de Pars o en los guetos de Chicago. Efectivamente, si la principal
tarea de la poltica emancipatoria del siglo XIX era romper el monopolio de los
liberales burgueses por medio de la politizacin de la clase obrera, y si la tarea
del siglo XX era despertar polticamente a la inmensa poblacin rural de Asia y
frica, la principal tarea del siglo XXI es politizar organizar y disciplinar las
masas desestructuradas de moradores de barrios marginales.

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El mayor logro de Hugo Chvez en los primeros aos de su primer mandato

fue precisamente la politizacin (la inclusin en la vida poltica, la movilizacin
social) de los habitantes de barriadas; en otros pases, en su mayora persisten
en una inercia apoltica. Fue esta movilizacin poltica de los habitantes de los
barrios pobres lo que lo salv contra el golpe patrocinado por los Estados
Unidos: para sorpresa de todos, incluido Chvez, los habitantes de los barrios
marginales descendieron en masa al acomodado centro de la ciudad, inclinando
el equilibrio de fuerzas en beneficio suyo.
La direccin en la que Chvez se embarc desde el 2006 es opuesto exacto
del mantra de la izquierda postmoderna sobre la desterritorializacin, rechazo
de la poltica estatista, etc.: lejos de resistirse al poder estatal, l ech mano del
poder (primero con un intento de golpe, luego por la va democrtica), usando
implacablemente los aparatos y las intervenciones estatales para promover
sus metas; adems, est militarizando las favelas, organizando la formacin
de unidades armadas all. Y, el mximo susto: ahora que siente los efectos
econmicos de la resistancia a su dominio del capital (desabastecimientos
temporales de algunos productos en los supermercados subsidiados por el
Estado), anuncia la constitucin de su propio partido poltico! Aun algunos de
sus aliados se muestran escpticos ante esta movida: seala el retorno a la poltica
de normalizada de partido-Estado? Sin embargo, debe avalarse completamente
esta riesgosa eleccin: la tarea es hacer que este partido funcione no como un
partido ordinario (populista o liberal-parlamentario), sino como un foco para
la movilizacin poltica de nuevas formas de poltica (como los comits de
comunidades de base en barrios pobres). Entonces, qu le diramos a alguien
como Chvez: No, no se apropie del poder, solo sustrigase, deje las leyes de la
situacin del /Estado/ an vigentes? Chvez se descalifica a menudo tildndolo
de comediante bufonesco pero esa sustraccin no lo reducira realmente a
una nueva versin del subcomandante Marcos del movimiento Zapatista en
Mxico, a quien muchos izquierdistas llaman ahora, con justicia, Subcomediante
Marcos? Hoy en das, son los grandes capitalistas, desde Bill Gates hasta los
contaminantes ecolgicos, quienes resisten al Estado
Es aqu donde cobra todo su peso el pasaje materialista-dialctico de los Dos a
Tres: el axioma de la poltica comunista no es simplemente la lucha de clases
dualista, sino, ms precisamente, el Tercer momento como la sustraccin desde
los Dos de la poltica hegemnica. Es decir, el campo ideolgico hegemnico
nos impone un campo de visibilidad (ideolgica) con su propia contradiccin
principal (hoy en da, es la oposicin de la democracia de la libertad de mercado y
el totalitarismo terrorista fundamentalista - Islamo-Fascismo, etc.), y lo primero
que hay que hacer es rechazar (sustraer de) esta oposicin, percibirla como
una falsa oposicin destinada a oscurecer la verdadera lnea de la divisin. La
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frmula de Lacan para este redoble es 1+1+a: el antagonismo oficial (los Dos)
se complementa siempre con un residuo indivisible que indica su dimensin
excluida. En otros trminos, el verdadero antagonismo siempre es reflexivo, es
el antagonismo entre el antagonismo oficial y lo que es excluido por l (es
por eso que, en la matemtica de Lacan, 1+1=3). Hoy en da, por ejemplo, el
verdadero antagonismo no es el que se da entre el multiculturalismo liberal y
el fundamentalismo, sino entre el campo mismo de su oposicin y el Tercero
excluido (la poltica radical emancipatoria).
Esta, entonces, es la sustraccin que debe hacerse: la sustraccin del campo
hegemnico que, simultneamente, violentamente interviene en este
campo, reducindolo a su diferencia mnima ocluida. Dicha sustraccin es
extremadamente violenta, an ms violenta que la destruccin/purificacin: es
la reduccin a la mnima diferencia, a la diferencia de la(s) parte(s) /no parte, 1
y 0, los grupos y el proletariado. No es slo una sustraccin del sujeto del campo
hegemnico, sino una sustraccin que afecta de manera violenta este campo
mismo, dejando al descubierto sus verdaderas coordenadas. Tal sustraccin no
aade una tercera posicin a las dos posiciones, cuya tensin caracteriza el campo
hegemnico (de modo que ahora tenemos, en la parte superior del liberalismo y
el fundamentalismo, tambin la poltica emancipatoria radical izquierdista); este
tercer trmino en cambio desnaturaliza todo el campo hegemnico, sacando a
relucir la complicidad subyacente de los polos opuestos que lo constituyen.
Tomemos la historia de Romeo y Julieta de Shakespeare: la oposicin hegemnica
es la que existe entre los Montesco y los Capuleto es la oposicin en el
orden positivo del Ser, un estpido problema de pertenecer a un clan familiar,
uno u otro, especfico. Convertir este problema en una mnima diferencia,
subordinar todas las dems elecciones a esta como la nica opcin que en
realidad importa, es una jugada errada. El gesto de Romeo y Julieta en relacin
con esta oposicin hegemnica es precisamente la de la sustraccin: su amor los
singulariza, se sustraen de su control, constituyendo su propio espacio de amor
que, en el momento en que se practica como matrimonio, y no simplemente
como un romance secreto trasgresor, perturba la oposicin hegemnica. (Lo
crucial que debe anotarse aqu es que dicho gesto sustractor en nombre del amor
funciona nicamente en relacin con las diferencias sustantivas de dominios
particulares (tnicos, religiosos), no en relacin con la diferencia de clase: sta es
no sustractiva, no es posible sustraerse de ella porque no es una diferencia entre
regiones especficas del ser social, sino que impacta todo el espacio social. Al
afrontar una diferencia de clase, hay slo dos soluciones para el vnculo amoroso,
i.e., la pareja tiene que tomar posicin: bien sea que el consorte de clase inferior
sea amablemente aceptado en la clase superior, o que el cnyuge de la clase ms
alta renuncie a su clase en un gesto de solidaridad poltica con la clase ms baja).
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

Uno de los nombres de esta sustraccin es la dictadura del proletariado.

Dictadura designa el rol hegemnico en el espacio poltico, y proletariado a
quienes estn desencajados en el espacio social, la parte de ninguna parte que
carece de un lugar apropiado en l. Es por eso que el rechazo demasiado ligero del
proletariado como la clase universal no comprende lo principal: el proletariado
no es la clase universal en el mismo sentido en que, para Hegel, la burocracia
estatal es la clase universal, en representacin directa del inters universal de la
sociedad (en contraste con otras situaciones sociales que defienden sus intereses
particulares). Lo que califica el proletariado para esta posicin es en ltimas una
caracterstica negativa: todas las dems clases son (potencialmente) capaces de
alcanzar el estatus de la clase dominante, mientras que el proletariado no puede
lograr esto sin abolirse como clase o, como lo plantea Bulent Somay:
lo que convierte a la clase obrera en una agencia y le da una misin no es ni su
pobreza ni su organizacin militante y pseudo militar ni su proximidad con los
medios de produccin (mayormente industrial). Es nicamente su incapacidad
estructural de organizarse en otra clase dominante lo que le da esa misin a la
clase obrera. El proletariado es la nica clase (revolucionaria) en la historia en
abolirse en el acto de abolir su contrario. El pueblo, del otro lado, compuesto
de una mirada de clases y subclases, estratos sociales y econmicos, no puede
realizar estructuralmente tal misin. Muy al contrario, siempre que se le asigna
una tarea histrica al pueblo como tal, el resultado ha sido siempre que o
bien una burguesa fetal prevaleci de inmediato y, a travs de un proceso de
crecimiento acelerado, se organiz para convertirse en una clase dominante.
Hay de ese modo ms que hipocresa en el hecho de que, en el punto culminante
del estalinismo, cuando el edificio social completo se haba destruido por las
purgas, la nueva constitucin proclam el fin del carcter de clase del poder
sovitico (el derecho al voto se devolvi a miembros de clases anteriormente
excluidas), y que los regmenes socialistas se llamaron democracias populares.
La oposicin de proletariado y pueblo es crucial aqu: en idioma hegeliano, su
oposicin es la oposicin misma de la universalidad verdadera y falsa. Pueblo
es incluyente, proletariado es excluyente; el pueblo combate a los intrusos, parsitos, quienes
evitan su plena autoafirmacin, el proletariado libra una lucha que divide el pueblo en su mismo
ncleo. El pueblo quiere afirmarse, el proletariado quiere abolirse.

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Una nueva edad en la historia de la filosofa: el
dilogo mundial entre tradiciones filosficas1

A New era in the History of Philosophy: The

Global Dialogue Among Philosophical Traditions
Uma nova idade na Histria da filosofia: O
dilogo mundial entre tradies filosficas

Enrique Dussel2
Universidad Autnoma Metropolitana, Iztapalapa, Mxico
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
[email protected]

Recibido: 20 de mayo de 2009 Aceptado: 25 de agosto de 2009

Resumen:
La ponencia sostiene las siguientes tesis. 1. Es necesario afirmar que toda la humanidad
ha expresado siempre ciertos ncleos problemticos universales que se presentan en
todas las culturas. 2. Las respuestas racionales a esos ncleos adquieren primeramente
la forma de narraciones mticas. 3. La formulacin de discursos categoriales filosficos
es un nuevo desarrollo en la racionalidad humana, que no invalida todas las narrativas
mticas. Estos discursos filosficos se han dado en todas las grandes culturas urbanas
neolticas (aunque sea en un nivel muy inicial). 4. La filosofa moderna europea confundi
el dominio econmico poltico de su cultura y la crisis derivada de las otras filosofas
regionales con una eurocntrica pretensin de universalidad que debe cuestionarse. 5. De
todos modos hay aspectos formales universales en los que todas las filosofas regionales
pueden coincidir, y responden a los ncleos problemticos en un nivel abstracto. 6.
Todo ello impulsa a entrar en una nueva Edad de dilogo inter-filosfico, respetuoso de
las diferencias y aprendices de los descubrimientos tiles de las otras tradiciones. 7. Habra
que formular un proyecto que, superando la Modernidad eurocntrica filosfica, intente
un pluriverso trans-moderno, mundial, a partir del desarrollo de los recursos propios, de
las filosofas perifricas, subalternas, postcoloniales, desechados por la Modernidad.
Palabras clave: tica, modernidad, ncleo tico-mtico, transmodernidad, pluriverso,
filosofa mundial

1
Este artculo es el resultado de la Investigacin realizada por el autor sobre tica y filosofa poltica. Una
versin anterior fue presentada en el XXII World Congress of Philosophy (Seoul, Korea) (2 de Agosto 2008),
en la III Sesin plenaria sobre el tema: Repensando la Historia de la Filosofa y la Filosofa Comparativa.
2
Licenciado en filosofa (Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina), doctor en filosofa por
la Universidad Complutense de Madrid, doctor en historia en La Sorbonne de Paris y licenciado en
teologa en Paris y Mnster. Ha obtenido doctorados honoris causaen Freiburg (Suiza) y en la Universidad
de San Andrs (La Paz, Bolivia). Fundador con otros del movimiento Filosofa de la Liberacin. Trabaja
especialmente el campo de la tica y la Filosofa Poltica.

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 cajamarca
Fotografa de Leonardo Montenegro
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

Abstract:
This paper argues the following points: 1. It is necessary to affirm that all of humanity
has always sought to address certain core universal problems that are present in all
cultures. 2. The rational responses to these core problems first acquire the shape
of mythical narratives. 3. The formulation of categorical philosophical discourses is
a subsequent development in human rationality, which does not however negate all
mythical narratives. These discourses arose in all the great urban Neolithic cultures (even
if only in initial form). 4. Modern European philosophy confused its economic, political
and cultural domination, and the resulting crises in other philosophical traditions, with a
Eurocentric universality claim, which must be questioned. 5. In any case there are formal
universal aspects in which all regional philosophies can coincide, and which respond to
the core problems at an abstract level. 6. All of this impels entry into a new Age of
inter-philosophical dialogue, respectful of differences and open to learning from the
useful discoveries of other traditions. 7. A new philosophical project must be developed
that is capable of going beyond Eurocentric philosophical Modernity, by shaping a
global Trans-modern pluriverse, drawing upon the discarded (by the Modernity) own
resources of peripheral, subaltern, postcolonial philosophies.
Key words: ethics, modernity, ethical-mythical nucleus, transmodernity, pluriverse, world
philosophy.

Resumo:
Nesta palestra, sustentam-se as teses a seguir: 1. necessrio afirmar que toda a
humanidade tem expressado sempre certos ncleos problemticos universais que se
apresentam em todas as culturas. 2. As respostas racionais a esses ncleos adquirem
primeiramente a forma de narraes mticas. 3. A formulao de discursos categoriais
filosficos um desenvolvimento novo na racionalidade humana, que no invalida todas
as narrativas mticas. Esses discursos tem se apresentado em todas as grandes culturas
urbanas neolticas mesmo que seja em um nvel muito inicial. 4. A filosofia moderna
europia confundiu o domnio econmico-poltico de sua cultura, e a crise decorrente
das outras filosofias regionais, com uma eurocntrica pretenso de universalidade
que deve ser questionada. 5. De qualquer forma, existem aspectos formais universais
nos quais todas as filosofias regionais podem coincidir, e respondem aos ncleos
problemticos em um nvel abstrato. 6. Tudo isso incentiva a entrada em uma nova
idade de dilogo inter-filosfico, respeitoso das diferenas e aprendizes das descobertas
teis das outras tradies. 7. Haveria de ser formulado um projeto que, superando a
Modernidade eurocntrica filosfica, tentasse um pluriverso, transmoderno, mundial, a partir
do desenvolvimento dos recursos prprios das filosofias perifricas, subalternas, ps-
coloniais, descartadas pela Modernidade.
Palavras chave: tica, modernidade, ncleo tico-mtico, transmodernidade, pluriverso, filosofia
mundial.

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Enrique Dussel
Una nueva edad en la historia de la filosofa: el dilogo mundial entre tradiciones filosficas

Intentaremos pensar un tema que creo deber ocupar buena parte del siglo
XXI: la aceptacin, por parte de cada una de las tradiciones regionales filosficas del Planeta
(europea, norteamericana, china, hind, rabe, africana, latinoamericana, etc.) del sentido de
sus temticas, del valor y de la historia de las otras tradiciones filosficas. Ser la primera vez
en la historia de la filosofa que las diversas tradiciones filosofas se dispondran
a un autntico y simtrico dilogo, gracias al cual aprenderan muchos aspectos
desconocidos o ms desarrollados en otras tradiciones. Adems sera la clave
para la comprensin del contenido de las otras culturas hoy presentes en la vida
cotidiana de toda la humanidad, por los gigantescos medios de comunicacin que
permiten en el instante recibir noticias de otras culturas de las que no se tiene
un mnimo conocimiento. Ser un proceso de mutuo enriquecimiento filosfico
que exige situarse ticamente reconociendo a todas las comunidades filosficas
de otras tradiciones con iguales derechos de argumentacin, superando as un
moderno eurocentrismo hoy imperante, que lleva a la infecundidad, y frecuentemente
a la destruccin de notables descubrimientos de otras tradiciones.

1. Los ncleos problemticos universales

Llamaremos ncleos problemticos universales a aquel conjunto de preguntas
fundamentales (es decir, ontolgicas) que el homo sapiens debi hacerse llegado a
su madurez especfica. Dado su desarrollo cerebral, con capacidad de conciencia,
auto-conciencia, desarrollo lingstico, tico (de responsabilidad sobre sus actos)
y social, el ser humano enfrent la totalidad de lo real para poder manejarla a fin de
reproducir y desarrollar la vida humana comunitaria. El desconcierto ante las posibles
causas de los fenmenos naturales que deba enfrentar y lo imprevisible de sus
propios impulsos y comportamientos le llev a hacer preguntas en torno a algunos
ncleos problemticos tales como: Qu son y cmo se comportan las cosas reales
en su totalidad, desde los fenmenos astronmicos hasta la simple cada de una
piedra o la produccin artificial del fuego? En qu consiste el misterio de su propia
subjetividad, el yo, la interioridad humana? Cmo puede pensarse el hecho de la
espontaneidad humana, la libertad, el mundo tico y social? Y, al final, cmo puede
interpretarse el fundamento ltimo de todo lo real, del universo? lo que levanta la
pregunta sobre lo ontolgico en aquello de que: Por qu el ser y no ms bien la
nada?. Estos ncleo problemticos debieron inevitablemente hacerse presente
cuestionando a todos los grupos humanos desde el ms antiguo Paleoltico. Son
ncleos problemticos racionales o preguntas, entre muchas otras, de los por
qu universales que no pueden faltar en ninguna cultura o tradicin.
El contenido y el modo de responder a estos ncleos problemticos desatan,
lanzan, disparan desarrollos muy diversos de narrativas racionales, si por racionales
se entiende el simple dar razones o fundamento, que intentan interpretar o
explicar los fenmenos, es decir, lo que aparece en el nivel de cada uno de esos
ncleos problemticos.
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2. El desarrollo racional de las narraciones mticas

La humanidad, siempre e inevitablemente, sea cual fuere el grado de su
desarrollo y en sus diversos componentes, expuso lingsticamente las
respuestas racionales (es decir, dando fundamento, el que fuera y mientras no
sea refutado) a dichos ncleos problemticos por medio de un proceso de
produccin de mitos (una mito-poisis). La produccin de mitos fue el primer
tipo racional de interpretacin o explicacin del entorno real (del mundo, de
la subjetividad, del horizonte prctico tico, o de la referencia ltima de la
realidad que se describi simblicamente).
Los mitos, narrativas simblicas entonces, no son irracionales ni se refieren slo a
fenmenos singulares. Son enunciados simblicos, y por ello de doble sentido,
que exige para su comprensin todo un proceso hermenutico, que descubre las
razones, y en este sentido son racionales, y contienen significados universales (por
cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas las circunstancias) y construida
en base a conceptos (categorizaciones cerebrales de mapas de mapas cerebrales que
incluyen a millones de grupos neuronales, por las que se unifican en su significado
mltiples fenmenos empricos y singulares que enfrenta el ser humano).
Los numerosos mitos, que se ordenan en torno a los ncleos problemticos
indicados, se guardan en la memoria de la comunidad, al comienzo por tradicin
oral, y desde el III milenio a.C. ya escritos, donde sern colectados, recordados
e interpretados por comunidades de sabios que se admiran ante lo real, pero
el que no halla explicacin y se admira reconoce su ignorancia, por lo que el
que ama el mito (filmythos) es como el que ama la sabidura (filsofos), segn la
expresin de Aristteles (1994). Nacen as las tradiciones mticas que dan a los
pueblos una explicacin con razones de las preguntas ms arduas que acuciaban a la
humanidad, y que hemos denominado los ncleos problemticos. Pueblos tan
pobres y simples como los Tupinambas del Brasil, estudiados por Lvy-Strauss,
cumplan sus funciones en todos los momentos de sus vidas gracias al sentido que
les otorgaba sus numerossimos mitos.
Las culturas, al decir de Paul Ricoeur, tienen por su parte un ncleo tico-
mtico (1964), es decir, una visin del mundo (Weltanschauung) que interpreta
los momentos significativos de la existencia humana y que los gua ticamente.
Por otra parte, ciertas culturas (como la china, la indostnica, la mesopotmica,
la egipcia, la azteca, la rabe, la helnica, la romana, la rusa, azteca, inca, etc.)
alcanzaron, debido a su dominio poltico, econmico y militar una extensin
geopoltica que subsumi otras culturas. Estas culturas con cierta universalidad
sobrepusieron sus estructuras mticas a las de las culturas subalternas. Se trata de
una dominacin cultural que la historia constata en todo su desarrollo.

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Enrique Dussel
Una nueva edad en la historia de la filosofa: el dilogo mundial entre tradiciones filosficas

En estos choques culturales ciertos mitos perdurarn en las etapas posteriores

(an en la edad de los discursos categoriales filosficos y de la ciencia de la misma
Modernidad, hasta el presente). Nunca desaparecern todos los mitos, porque
algunos siguen teniendo sentido, como bien lo anota Enst Bloch en su obra El
principio esperanza (1959).

3. El nuevo desarrollo racional de los discursos con categoras filosficas

Se nos tiene acostumbrados, en referencia al pasaje del mythos al lgos (dando en
este ejemplo a la lengua griega una primaca que pondremos inmediatamente en
cuestin), de ser como un salto que parte de lo irracional y alcanza lo racional; de
lo emprico concreto a lo universal; de lo sensible a lo conceptual. Esto es falso.
Dicho pasaje se cumple de una narrativa con un cierto grado de racionalidad a
otro discurso con un grado diverso de racionalidad. Es un progreso en la precisin
unvoca, en la claridad semntica, en la simplicidad, en la fuerza conclusiva de
la fundamentacin, pero es una prdida de los muchos sentidos del smbolo que
pueden ser hermenuticamente redescubiertos en momentos y lugares diversos
(caracterstica propia de la narrativa racional mtica). Los mitos prometico o
admico (Ricoeur, 1963) siguen teniendo todava significacin tica en el presente.
Entonces el discurso racional unvoco o con categoras filosficas, que puede de
alguna manera definir su contenido conceptual sin recurrir al smbolo (como
el mito), gana en precisin pero pierde en sugestin de sentido. Es un avance
civilizatorio importante, en que se abre camino la posibilidad de efectuar actos
de abstraccin, de anlisis, de separacin de los contenidos semnticos de la cosa
o del fenmeno observado, del discurso, y en la descripcin y explicacin precisa
de la realidad emprica, para permitir al observador un manejo ms eficaz en vista
de la reproduccin y desarrollo de la vida humana en comunidad.
La mera sabidura, si por sabidura se entiende el poder exponer con orden los
diversos componentes de las respuestas a los ncleos problemticos indicados, se
torna ahora como el contenido de un oficio social diferenciado que se ocupa del
esclarecimiento, exposicin y desarrollo de la dicha sabidura. En una sociologa
de la filosofa las comunidades de filsofos forman agrupaciones diferenciadas
de los sacerdotes, artistas, polticos, etc. Los miembros de estas comunidades de
sabios, ritualizados, constituyendo escuelas de vida estrictamente disciplinada
(desde el calmecac azteca hasta la academia ateniense o los sabios de la ciudad de
Menfis en el Egipto del III milenio a.C.), fueron los llamados amantes de la
sabidura (philo-sphoi) entre los griegos. En su sentido histrico, los amantes de
los mitos eran tambin y estrictamente amantes de la sabidura, y por ello los
que posteriormente sern llamados filsofos deberan ms bien ser denominados
filo-lgos, si por lgos se entiende el discurso racional con categoras filosficas,

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que ya no usan los recursos de la narrativa simblica mtica, sino de manera

excepcional y a modo de ejemplo, para ejercer sobre ellos una hermenutica
filosfica.
Este comenzar a dejar atrs la pura expresin racional mtica, y depurarla del
smbolo para semnticamente dar a ciertos trminos o palabras una significacin
unvoca, definible, con contenido conceptual fruto de una elaboracin metdica,
analtica, que puede ir del todo a las partes para ir fijando su significado preciso,
se fue dando en todas las grandes culturas urbanas del Neoltico. La narrativa
con categoras filosficas se fueron dando entonces en la India (posterior a los
Upanishads), en la China (desde el Libro de las Mutaciones o I Ching), en Persia,
en la Mesopotamia, en Egipto (con textos como el denominado la filosofa de
Menfis), en el Mediterrneo oriental entre Fenicios y Griegos, en Meso-amrica
(maya y azteca), en los Andes entre los aymaras y quechuas que se organizaron el
Imperio inca, etc. As entre los aztecas Quetzal-coatl era la expresin simblica de
un dios dual originario (siendo el Queztal la pluma de un bello pjaro tropical
que significaba la divinidad, y coatl indicaba al gemelo o hermano igual: los
dos) que los tlamatinime (los que saben las cosas, que B. Sahagn llam
filsofos (Dussel, 1995) denominaban Ometeotl (de ome: dos; teotl: lo divino),
dejando ya de lado al smbolo. Esta ltima denominacin indicaba el origen
dual del universo (no ya el origen unitario del to n: el Uno de Platn o Plotino,
por ejemplo). Esto indica el comienzo del pasaje de la racionalidad simblica a
la racionalidad de categorizacin conceptual filosfica entre los aztecas, en la persona
histrica de un Nezahulcoyotl (1402-1472).
Algunos, como Ral Fornet-Betancourt (2004) en Amrica Latina, conceden sin
demasiada descripcin de lo que sea la filosofa, el haberse practicado la filosofa
en Amerindia (antes de la invasin europea de 1492) o en frica. El ataque a
una etnofilosofa lanzada por el africano Paulin Hountondji (1977) contra la obra
de Placide Tempel, La filosofa Bant (Tempel, 1949)3, apunta justamente a la
necesidad de mejor definir qu sea la filosofa (para distinguirla del mito).
Cuando se leen detenidamente los primeros enunciados del Tao Te-king (o Dao
de jing) del legendario Lao-tze: El tao
3
Muy semejante a la Filosofa Nahuatl (Len-
Portilla, 1979).
que puede nombrarse no es el que
fue siempre [] Antes del tiempo
fue el tao inefable, el que no tiene nombre (Tao Te-king, Wieger, 1950), nos
encontramos ante un texto que usa categoras filosficas que se alejan del todo del
relato meramente mtico. De la filosofa de Kung Fu-Tsu (Confucio) (551-479
a.C.) (v. Slingerland, 2003) nadie puede ya hoy ignorar su densidad argumentativa
y racional. El desarrollo filosfico continuamente argumentado (hasta el exceso)
de un Mo-Tzu (479-380 a.C) (v. De Bary, 2003:66ss), que critic las implicaciones

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Una nueva edad en la historia de la filosofa: el dilogo mundial entre tradiciones filosficas

sociales y ticas del pensamiento de Confucio, afirmando un universalismo de

graves implicaciones polticas, escptico de los ritos y con una organizacin o
escuela excelentemente organizada, no puede dejar de ser considerado como
uno de los pilares de la filosofa china, que antecedi a la gran sntesis confuciana
de Meng Tzu (Mencius) (390-305 a.C.) (De Bary, 2003:114ss; Collins, 2000:137ff
y 272ff). Esta filosofa atravesar 2,500 aos, con clsicos en cada siglo, y an en
la Modernidad europea tales como Wang Yang-ming (1472-1529) (que desarrolla
la tradicin neoconfuciana que se prolonga hasta nuestros das, que no slo
influenci a Mao Tse-tung sino que cumple la funcin que el calvinismo tuvo
en el origen del capitalismo actual en China, Singapur, etc.) o Huang Tsung-hsi
(1610-1695), gran renovador de la filosofa poltica.
De la misma manera, las filosofas indostnicas se organizan en torno a los ncleos
problemticos filosficamente expresados (v. Embree, Hay y De Bary, 1988; Collins,
2000:177ss y sobre Japn: Collins, 2000:322ss). Leemos en el Chandogya Upanisad:
En el comienzo, querido, este mundo fue slo Ser (sat), slo uno, sin un
segundo. Algunos opinan: En el comienzo, verdaderamente, el mundo fue
slo No-ser (asat), slo uno, sin un segundo; donde del No-ser emergi
el Ser. Pero, pienso, querido, cmo pudo ser esto? Cmo pudo el Ser
emerger del No-ser? Por el contrario, querido, en el comienzo del mundo
fue slo el Ser (6. 12-14 Embree, Hay y De Bary, 1988:37).
No es esto filosofa? Sera por el contrario Parmnides o Herclito filsofos y
no los de la India? Cul sera el criterio de demarcacin entre el texto citado y el
de los presocrticos?
En el hinduismo, por su parte, el concepto de Brahman se refiere a la totalidad
del universo (como la Pacha del quechua entre los Incas del Per); el atman a
la subjetividad; el karma a la accin humana; el moksha a la relacin del atman
con el Brahman. A partir de estos ncleos se construye un discurso categorial
filosfico desde el siglo V a.C. Con un Sankara (788-820 d.C.) la filosofa india
alcanza un desarrollo clsico, que se continuar hasta el presente. En tanto la
filosofa budista, a partir de Siddhartha Gautama (563-483 a.C.), rechaza los
conceptos de Brahman y atman, ya que la totalidad del universo es un eterno devenir
interconectado (patitya samatpada), negando ms claramente aun las tradiciones
mticas (como la de los Vedas) y construyendo una narracin estrictamente
racional (lo que no est, como en todas las filosofas, exenta de momentos
mticos, tales como la ensomtosis, sucesivas reincorporaciones del alma).
Por su parte el Jainismo, cuyo primer representante fue Vardhamana Mahvira
(599-527 a.C.), defiende antolgicamente la Tattvartha Sutra (la no violencia, no
posesin, no determinacin) desde un vitalismo universal de gran importancia
ante el problema ecolgico actual.
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Con esto queremos indicar claramente que ni la filosofa naci slo ni

primeramente en Grecia (en el tiempo), ni puede tomrsela como el prototipo
del discurso filosfico (por su contenido). De all el error de muchos que en
vez de describir los caracteres que deben definirse como criterios de demarcacin
entre el mito y el discurso categorial filosfico, tienden a tomar a la filosofa
griega como la definicin misma de la filosofa en cuanto tal. Esto es confundir
la parte con el todo: un caso particular no incluye la definicin universal. Lo
que no impide que se indique que la filosofa griega fue un ejemplo en su tipo
entre las filosofas producidas por la humanidad, y que le toc histricamente
continuarse en las filosofas del Imperio romano, que por su parte abrir un
horizonte cultural a la llamada Edad Media europeo latino-germnica, que al final
culminar en la tradicin de la filosofa europea que fundamentar el fenmeno
de la Modernidad desde la invasin de Amrica, la instalacin del colonialismo
y del capitalismo, y que por la Revolucin industrial desde finales del siglo
XVIII (hace slo dos siglos) llegar a convertirse en la civilizacin central y
dominadora del sistema-mundo hasta el comienzo del siglo XXI. Esto produce
un fenmeno de ocultamiento y distorsin en la interpretacin de la historia (que
denominamos helno- y euro-centrismo) que impedir tener una visin mundial
de lo que realmente ha acontecido en la historia de la filosofa. De no aclararse
estas cuestiones por medio de un dilogo actual entre tradiciones filosficas no-
occidentales con la filosofa europeo-norteamericana, el desarrollo de la filosofa
entrar en un callejn sin salida. Lo digo en especial como latinoamericano.
Por ello suena un poco ingenuo la reflexin de E. Husserl (repetida por M.
Heidegger y en general en Europa y Estados Unidos) siguiente:
Por ello la filosofa [] es la ratio en constante movimiento de auto-
esclarecimiento, comenzando con la primera ruptura filosfica de la
humanidad [] La imagen que caracteriza a la filosofa en un estadio
originario queda caracterizada por la filosofa griega, como la primera
explicacin a travs de la concepcin cognitiva de todo lo qu es como
universo (des Seienden als Universum) (Husserl, 1970:338-339).4
En Amrica Latina, David Sobrevilla sostiene la misma posicin
Pensamos que existe un cierto consenso sobre que el hombre y la actividad
filosfica surgieron en Grecia y no en el Oriente. En este sentido Hegel y
Heidegger parecen tener razn contra un pensador como Jaspers, quien
postula la existencia de tres grandes tradiciones filosficas: la de China, la
India y la de Grecia (Sobrevilla, 1999:74).
4
Philosophy as Mankinds Self-Reflection; the Self-Realization of Reason, en The Crisis of European Sciencies (el 73 of
Die Krisis der europischen Wissenschaften, Nijhoff, Haag, 1962, Husserliana VI, p. 273). Es el mismo texto que
aparece en The Crisis of European Sciences, 8, pp. 21 ff. (en el original alemn, pp. 18 ff.). Debe pensarse, en
contrario, que el llamado teorema de Pitgoras fue formulado por los Asirios 1000 a.C (V. Semerano, 2005).

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Una nueva edad en la historia de la filosofa: el dilogo mundial entre tradiciones filosficas

Las filosofas del Oriente seran filosofa en sentido amplio; la de Grecia en sentido estricto.
Se confunde el origen de la filosofa europea (que puede en parte originarse en
Grecia) con el origen de la filosofa mundial, que tiene diversos orgenes, tantas
como tradiciones fundamentales existen. Adems, se piensa que el proceso fue
linealmente siguiendo la secuencia filosofa griega, medieval latina y moderna
europea. Pero el periplo histrico real fue muy diferente. La filosofa griega fue
cultivada posteriormente por el Imperio bizantino, principalmente. La filosofa
rabe fue la heredera de la filosofa bizantina, en especial en su tradicin aristotlica.
Esto exigi la creacin de una lengua filosfica rabe en sentido estricto5. El
aristotelismo latino en Pars, por ejemplo, tiene su origen en los textos griegos
y los comentaristas rabes traducidos
5
Vase por ejemplo el Lexique de la Langue
Philosophique DIbn Sina (Avicenne), editada por en Toledo (por especialistas rabes),
A.-M. Goichon, Descle de Brouwer, Pars, 1938. textos utilizados (los griegos) y creados
Los 792 trminos analizados por el editor, en 496
pginas de gran formato, nos dan una idea de la (los comentarios) por la filosofa
precisin terminolgica de la falasafa (filosofa) occidental rabe (del Califato de
rabe. La ltima es: 792: Yaqini, certain, connu
avec certitude, relatif la connaissance certaine Crdoba en Espaa), que continuaba
[], y siguen 15 lneas de explicacin con las la tradicin oriental procedente de
expresiones en escritura rabe, en margen derecho.
El Cairo, Bagdad o Samarcanda, y que
entreg el legado griego profundamente reconstruido desde una tradicin semita
(como la rabe) a los europeos latino-germnicos. Ibn Rushd (Averroes) es el
que origina del renacimiento filosfico europeo del siglo XIII.
Hay entonces filosofas en las grandes culturas de la humanidad, con diferentes
estilos y desarrollos, pero todas producen (en algunas de manera muy inicial, en
otras con alta precisin) una estructura categorial conceptual que debe llamarse filosfica.
El discurso filosfico no destruye el mito, aunque s niega aquellos que pierden
capacidad de resistir al argumento emprico de dicho discurso. Por ejemplo, los
mitos de Tlacaelel entre los aztecas, que justificaban los sacrificios humanos, para
los que haba buenas razones6, se derrumbaron completamente una vez que se
demostr su imposibilidad, y adems su inoperancia.
Por otra parte, hay elementos mticos que contaminan tambin a los discursos
an de los grandes filsofos. Por ejemplo, I. Kant argumenta en la Dialctica
trascendental de su Crtica de la razn
6
Sobre Bartolom de las Casas y los sacrificios prctica en favor de la inmortalidad del
humanos vase Dussel, 2007:203ss.
alma para solucionar la cuestin del
bien supremo (ya que recibira despus de la muerte la felicidad merecida en esta
vida terrenal). Pero una tal alma, y mucho ms su inmortalidad, nos muestra
la permanencia de elementos mticos indostnicos del pensamiento griego que
contamin todo el mundo romano, medieval cristiano y moderno europeo. Las
pretendidas demostraciones filosficas son en estos casos tautolgicas y no
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demostrativas racionalmente a partir de datos empricos. Habra as presencia no

advertida (e indebida) de elementos mticos en las mejores filosofas. Se las puede
tambin llamar ideologas no intencionales.
Por el contrario, el mito admico de la tradicin semita-hebrea, que muestra a la
libertad humana como el origen del mal y no a alguna divinidad como en el mito
de mesopotmico de Gilgamesh-, es una narrativa mtica que puede interpretarse
nuevamente con sentido en el presente, y que resiste la racionalidad de la edad del
logos (v. Ricoeur, 1963). Lo mismo la narrativa pica de los esclavos que se liberan de
Egipto con un tal Moiss recuperada por E. Bloch en su obra citada-.

4. Hegemona con pretensin de universalidad de la filosofa moderna europea

Desde 1492 Europa conquista el Atlntico, centro geopoltico que reemplaza
al Mediterrneo, al Mar rabe (el Ocano Indico) y al Mar de la China (el
Pacfico), organizando un mundo colonial (desde el siglo XV al XVIII casi
exclusivamente americano), y desarrollndose una civilizacin capitalista que
permite a la filosofa latino- medieval desarrollarse como la filosofa moderna
europea (pienso que dicho origen se sita desde 1514 por la presencia crtico-
filosfica de Bartolom de las Casas en el Caribe, mucho antes de Le Discours de
la mthode de Descartes en msterdam de 1637) la que siendo una filosofa regional,
singular, podr ostentar la pretensin de ser la filosofa sin ms. Esa dominacin,
podramos decir hegemona porque cont con el consenso de las comunidades
filosficas perifricas o coloniales dominadas, permite a la filosofa moderna europea
un desarrollo nico y realmente innovador como ninguna otra en el mundo en
esa Edad. La explicacin de este desarrollo y de su pretensin de universalidad es
lo que queremos analizar
La expansin colonial moderna, por la apertura al Atlntico de Portugal en el
Africa y despus en el Ocano Indico (que super entonces el muro del Imperio
otomano), y de Espaa hacia el Caribe y Amrica, siti al mundo islmico y paraliz
su desarrollo civilizatorio (y filosfico por lo tanto), desde finales del siglo XV. La
clsica filosofa rabe no pudo sobreponerse a la crisis del califato de Bagdad y
decay definitivamente. La presencia del Imperio mogol destruy igualmente la
posibilidad de un nuevo desarrollo de las filosofas budista y vendanta en el siglo
XVI. Por su parte, la China, desde finales del siglo XVIII comienza a sentir el peso
de no haber podido realizar la Revolucin Industrial como la hara Gran Bretaa
(Pommeranz, 2000), e igualmente deja de producir nueva filosofa hegemnica
desde finales del siglo XVIII. En Amrica Latina, el proceso de la conquista
espaola destruy todos los recursos tericos de las grandes culturas amerindias,
y, posteriormente, las colonias espaolas y lusitanas tampoco pudieron superar los
logros de la escolstica renacentista del siglo XVI, no alcanzando gran creatividad
por medio de la escolstica barroca. Es decir, la centralidad dominadora del Norte
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de Europa, como potencia militar, poltica y cultural pudo desarrollar su filosofa

desde finales de la Edad Media (desde el siglo XV de un Nicols de Cusa y del
Renacimiento italiano, debido tambin a la presencia de los bizantinos expulsados
por los otomanos de Constantinopla en 1453), y dio posibilidad al desarrollo de
su propia filosofa que, ante la desaparicin o crisis de las otras grandes filosofas
regionales, podr elevar su particularidad filosfica con pretensin de universalidad.
La filosofa moderna europea aparecer a sus propios ojos, entonces, y a los de las
comunidades de intelectuales de un mundo colonial en extrema postracin,
paralizado filosficamente, como la filosofa universal. Situada geopoltica, econmica
y culturalmente en el centro, manipular desde ese espacio privilegiado la informacin
de todas las culturas perifricas. Estas culturas perifricas, ligadas al centro y
desconectadas entre ellas (es decir, la nica relacin existente se daba del Sur colonial
al Norte metropolitano europeo, sin conexiones Sur-Sur), transcurrirn por la Edad
de la Modernidad europea cultivando un desprecio creciente por lo propio, desde
el olvido de sus propias tradiciones y confundiendo el alto desarrollo producto de
la Revolucin Industrial en Europa con la verdad universal de su discurso, tanto por sus
contenidos como por sus mtodos. Es esto lo que le permitir a Hegel escribir que:
La Historia universal va del Este hacia el Oeste. Europa es absolutamente el
fin de la historia universal (Hegel, 1955:243; 1975:197). El Mar Mediterrneo
es el eje de la Historia universal (Hegel, 1955:210; 1975:171; 1970:413;
1900:341).
Igualmente ciertas narrativas mticas europeas se confundirn con el contenido
pretendidamente universal de la pura racionalidad de la filosofa europea. El mismo
Hegel dir que el Espritu germnico es el Espritu del Mundo nuevo (la
Modernidad), cuyo fin es la realizacin de la Verdad absoluta (Hegel, 1970:413;
1900:341), no advirtiendo que dicho Espritu es regional (europeo cristiano y no
taosta, vedanta, budista o rabe, p.e.), y no mundial, y que su contenido no expresa
la problemtica de otras culturas y por ello no es un discurso filosfico universal,
sino que incluye muchos componentes de una narrativa mtica. Qu significa en
la racionalidad filosfica estricta universal el Espritu del cristianismo? Por qu
no el Espritu del taosmo, del budismo o del confucianismo? Ese espritu es
completamente vlido como componente de una narrativa mtica con sentido
para los que habitan dentro del horizonte de una cultura regional (como Europa),
pero no como contenido racional filosfico, de base emprica, de validez universal
(como lo pretenda la filosofa moderna europea).
El eurocentrismo filosfico, entonces, tiene una supuesta pretensin de universalidad
siendo en verdad una filosofa particular, que en muchos aspectos puede ser
subsumida por otras tradiciones. Es sabido que toda cultura es etnocntrica, pero la
cultura europea moderna fue la primera cuyo etnocentrismo fue mundial, teniendo
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como horizonte el World-System, diramos con I. Wallerstein (1980-1989). Pero esa

pretensin termina cuando los filsofos de las otras tradiciones filosfico-culturales
toman conciencia de su propia historia filosfica, y del valor situado de las mismas.

5. Universalidad filosfica y particularidad cultural

Todo lo dicho no niega que se da un nivel en el que el discurso filosfico toma en
cuenta a los ncleos problemticos fundamentales y puede abordar respuestas
con validez universal, es decir, como un aporte a ser discutido por otras culturas,
ya que se tratara de un problema humano en cuanto tal, universal. El intento, por
ejemplo de K.-O. Apel (1973), de definir las condiciones universales de validez de
un discurso argumentativo, descubre en primer lugar que para que dicha validez
sea posible es necesario otorgar al otro argumentante posibilidades simtricas
de intervenir en la discusin, de no ser as la conclusin de la discusin no sera
vlida por el que no ha podido participar con iguales condiciones. Se trata de un
principio tico-epistemolgico formal (sin contenido material valorativo particular
de ninguna cultura) que puede ser aceptado como un logro a ser problematizado
por las otras culturas. De la misma manera, que haya condiciones histrico-
materiales (referentes a la afirmacin y crecimiento de la vida humana) que son
universalmente necesarias para la existencia humana (y por lo tanto econmicas,
por ejemplo), ya que somos sujetos corporales vivientes como propuso Karl Marx,
parecen ser universalmente validas para todas las culturas. La universalidad formal
abstracta de ciertos enunciados o principios, que pueden ser manejados de manera
diferente en el nivel material de cada cultura, no niega que puedan ser puentes
que permitan la discusin entre distintas tradiciones filosficas. Esa meta-filosofa
es un producto de toda la humanidad (aunque se de en una cultura determinada) en
alguna tradicin en una poca determinada, que ha podido hacer ms desarrollos
que otras, pero de los cuales todas las dems tradiciones pueden aprender a partir
de sus propios supuestos histricos. Por ejemplo, en el siglo X d.C., en Bagdad, la
matemtica tuvo avances significativos, lo que de inmediato se volc en el desarrollo
de la filosofa aristotlico-rabe, como un logro que ser til a otras tradiciones.
Una filosofa absolutamente post-convencional es imposible (sin ninguna relacin
a una cultura concreta), y todas las filosofas, situadas inevitablemente en alguna
cultura, pueden sin embargo dialogar con las obras a travs de los ncleos
problemticos comunes y las respuestas de los discursos categoriales filosficos,
en cuanto humanos, y por ello universales.

6. La nueva Edad del dilogo entre tradiciones filosficas

Pero demasiado se ha insistido en que esa funcin universal que ha cumplido
la filosofa moderna europea. Con ello se han ocultado otros grandes
descubrimientos de otras tradiciones filosficas. Por ello, de lo que se trata en
el comienzo del siglo XXI, entonces, es de inaugurar un dilogo inter-filosfico.
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En primer lugar, debemos comenzar el dilogo del Norte con el Sur, ya que esta
coordenada nos recuerda la presencia todava actual (despus de cinco siglos) del
fenmeno del colonialismo; colonialismo econmico y poltico, pero igualmente
cultural y filosfico. Las comunidades filosficas de los pases post-coloniales (y
sus problemas y respuestas filosficas) no son aceptadas por las comunidades
hegemnicas metropolitanas.
En segundo lugar, y no por ello menos importante, es necesario comenzar seria
y permanentemente un dilogo del Sur con el Sur, para definir la agenda de los
problemas filosficos ms urgentes en frica, Asia, Amrica Latina o la Europa
oriental, a ser discutidos filosficamente. Las reglas de un tal dilogo deben
formularse pacientemente.
Como trabajo pedaggico propedutico es necesario comenzar a educar a las
futuras generaciones en un mayor respeto a las otras tradiciones filosficas, lo
que conlleva un mayor conocimiento de esas filosofas. Por ejemplo, en el primer
semestre de la historia de la filosofa de las carreras universitarias de filosofa, se
debera iniciar con el estudio de los primeros grandes filsofos de la humanidad,
donde seran expuestos las filsofas y filsofos que produjeron las categoras
germinales filosficas en Egipto (africano), en Mesopotamia (incluyendo los
profetas de Israel), en Grecia, en India, en China, en Meso-amrica o entre los
Incas. En un segundo semestre se estudiaran las grandes ontologas, incluyendo
al Taosmo, Confucionismo, Hinduismo, Budismo, filsofos griegos (tales como
Platn, Aristteles hasta Plotino), los romanos, etc. En un tercer semestre, debera
exponerse el desarrollo posterior filosfico chino (desde el Imperio de los Han), las
filosofas posteriores budista, jainista o vedanta en la India, las filosofas bizantina
cristiana y rabe, y la filosofa latina europea medieval. Y as sucesivamente. Una
nueva generacin pensara filosficamente desde un horizonte mundial. Lo mismo debera
acontecer en los cursos de tica, poltica, ontologa, antropologa, y hasta en los de
lgica: no se debera igualmente tener nociones de la lgica budista, por ejemplo?
Por otra parte, los filsofos deberan preguntarse si en otras tradiciones filosficas
(no slo europeas o norteamericanas) han sido tratadas cuestiones ignoradas
por la propia tradicin, aunque hayan sido expuestas con estilos diferentes, con
enfoques distintos, y donde puedan descubrirse nuevos desarrollos dadas las
condiciones particulares del entorno geopoltico de esas filosofas.
No slo debe haber dilogo entre
7
En qu consiste el Occidente? Es slo Europa Oriente (un concepto ambiguo desde
occidental, y entonces qu sera Rusia que
ciertamente forma parte de la cultura del antiguo la descalificacin de Edward Said) y
Imperio bizantino oriental? Su origen est en Occidente (igualmente confuso)7, porque
Grecia?, pero para Grecia Europa era tan brbara
como otras regiones en el norte de Macedonia. en ese caso frica, Amrica Latina y
otras regiones quedaran excluidas.

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Es entonces necesaria una reformulacin completa de la historia de la filosofa a fin de

comenzar a estar preparados para un tal dilogo. La obra pionera del socilogo
Randall Collins(2000) apunta muchos aspectos relevantes que deben ser tomados
en consideracin. Pedaggicamente, al comparar en la geografa (espacio) y a
travs de los siglos (tiempo) las grandes filosofas chinas, indostnicas, rabes,
europeas, norteamericanas, africanas (aunque sin dedicar una sola lnea sobre
los 500 aos de filosofa latinoamericana, y menos an las nacientes filosofas
de las culturas urbanas anteriores a la conquista), clasificadas en generaciones
(y distinguiendo filsofos de primer, segundo o tercer orden, tarea realmente
difcil pero de suma utilidad), se descubren aspectos sumamente ricos y que dan
que pensar a los filsofos ya que el autor es un socilogo, pero teniendo gran
informacin y produciendo una obra de mucha utilidad para los filsofos-.

7. Dilogo inter-filosfico mundial hacia un pluriverso trans-moderno

Despus de larga crisis, por el impacto de la cultura y la filosofa europea moderna,
las filosofas de otras regiones (China, India, pases rabes, Amrica Latina,
Africa, etc.) comienzan a recuperar el sentido de su propia historia, sepultadas
por el huracn de la Modernidad. Tomemos como ejemplo un filsofo rabe, de
una prestigiosa ciudad universitaria sumamente famosa desde hace ms de mil
aos. Se trata de Mahomed Abed Yabri de la Universidad de Fes (Marrueco), que
en el siglo XIII tena 300 mil habitantes, y donde, entre otros, fue a estudiar y
ensear M. Maimnides.
a) En primer lugar, en sus dos obras, Crtica de la razn rabe (2001) y El legado
filosfico rabe. Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldun (2001), A. Yabri
comienza por una afirmacin valorativa de la filosofa de su tradicin cultural
rabe. Rechaza a) la tradicin contempornea interpretativa del fundamentalismo
(salafs), que reacciona contra la Modernidad sin reconstruccin creativa del
pasado filosfico. b) No admite tampoco la posicin del safismo marxista, que
olvida su propia tradicin. c) De igual manera niega la tradicin eurocntrica
liberal, que no acepta la existencia de la filosofa rabe en el presente. Por su
parte, conocedor del rabe como lengua materna investiga de manera original,
nueva, las tradiciones filosficas de los grandes pensadores de la escuelas
orientales (de Egipto, Bagdad y hacia el Oriente, bajo el influjo de Avicena)
y de las escuelas occidentales (del antiguo califato de Crdoba, incluyendo las
regiones bereberes, por lo tanto a Fes, en torno a bn Roshd).
b) En un segundo momento, se efecta la crtica de la propia tradicin filosfica
contando con los recursos de la filosofa rabe, pero igualmente inspirndose
en algunos logros de la hermenutica moderna (que estudi en Pars). Esto le
permitir descubrir nuevos elementos histricos de su propia tradicin, tales como

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que la tradicin oriental rabe debi oponerse principalmente al pensamiento

gnstico persa. De esta manera los multaziles crearon la primera filosofa rabe
anti-persa subsumiendo igualmente la filosofa greco-bizantina, para justificar al
mismo tiempo la legitimidad del Estado califal. Posteriormente Al-farabi e Ibn
Sina (Avicena), asumiendo categoras neopolatnicas, producirn una tradicin
filosfica-mstica de iluminacin. Mientras que la filosofa andaluz-magreb
occidental, inspirada en las ciencias empricas y el pensamiento estrictamente
aristotlico (con la consigna: Abandonar el argumento de autoridad y volver a las
fuentes como patrocinaba el almohade Ibn Tmert) producir al gran filosofa
rabe con bn Rushd, verdadera Ilustracin (Aufklrung) filosfica que se impondr
como el origen de la filosofa latino-germnica, fundamento de la filosofa moderna
europea. bn Rushd define perfectamente el dilogo inter-filosfico:
Es indudable que debemos servirnos, como de ayuda para nuestro
estudio racional, de las investigaciones realizadas por todos los que nos
han precedido [los griegos, los cristianos] Siendo esto as, y como que
realmente los filsofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las
reglas del razonamiento (la lgica, el mtodo), convendr que nosotros
pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filsofos
antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable,
lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaucin y advertencia
(Yabri, 2001:157-158).
c) En un tercer momento, el de la nueva creacin a partir de la propia tradicin,
alimentada por el dilogo con las otras culturas, no debe dejarse deslumbrar por
el aparente esplendor de una filosofa moderna europea que ha planteado sus
problemas, pero no los problemas propios del mundo rabe:
Cmo puede la filosofa rabe asimilar la experiencia del liberalismo antes o
sin que el mundo rabe pase por la etapa del liberalismo? (Yabri, 2001:159).
d) Pero queda en cuarto lugar un ltimo tema. El dilogo que puede enriquecer
a cada tradicin filosfica deberan realizarlo los filsofos crticos y creadores
de cada tradicin, y no los que simplemente repiten las tesis filosficas ya
consensuadas tradicionalmente. Y, para ser crticos, los filsofos deben asumir
la problemtica tico-poltica que pueda explicar la pobreza, la dominacin y la
exclusin de buena parte de la poblacin de sus respectivos pases, en especial
en el Sur (en frica, buena parte del Asia y Amrica Latina). Un dilogo crtico
filosfico supone filsofos crticos, en el sentido de la teora crtica, que
nosotros en Amrica Latina llamamos Filosofa de la Liberacin.
La Modernidad europea impact a las restantes culturas (excepto China, Japn y
pocos pases ms) con el colonialismo. Explot sus recursos, extrajo informacin
de sus culturas, y desecho aquello que no le era subsumible. Cuando hablamos de
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Trans-modernidad queremos referirnos a un proyecto mundial que intenta ir ms all

de la Modernidad europea y norteamericana (por ello no puede ser post-moderno,
porque el postmodernismo es una crtica parcial todava europeo-norteamericana
a la Modernidad). Se trata en cambio de una tarea, en nuestro caso filosfica, que
tiene como punto de partida el afirmar lo declarado por la Modernidad como
la Exterioridad desechada, no valorizada, lo intil de las culturas (desechos entre
los que se encuentran las filosofas perifricas o coloniales), y desarrollar las
potencialidades, las posibilidades de esas culturas y filosofas ignoradas, afirmacin
y desarrollo llevados a cabo desde sus propios recursos, en dilogo constructivo
con la Modernidad europeo-norteamericana. De esta manera la filosofa rabe,
en el ejemplo expuesto, puede incorporar la hermenutica de la filosofa europea,
desarrollarla y aplicarla a fin de efectuar nuevas interpretaciones de El Korn, que
permitiran producir nuevas filosofas poltica o feminista rabes, dos ejemplos
posibles tan necesarios. Sera fruto de la propia tradicin filosfica rabe, puesta
al da por el dilogo inter-filosfico (no slo con Europa, sino igualmente con
Amrica Latina, la India, la China o la filosofa africana), en vista de una filosofa
mundial futura pluriversa, y por ello trans-moderna (lo que supondra, igualmente, ser
trans-capitalista en el campo econmico).
Por mucho tiempo, quiz siglos, las diversas tradiciones filosficas seguirn su propio
camino, sin embargo, en el horizonte se abre un proyecto mundial analgico de un
pluriverso trans-moderno (que no es simplemente universal, ni post-moderno).
Ahora otras filosofas son posibles, porque otro mundo es posible como lo
proclama el Movimiento Zapatista de Liberacin Nacional de Chiapas, Mxico-.

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Desigualdad social reconsiderada descubriendo
puntos ciegos a travs de vistas desde abajo1
Social Inequality Unthought. Exposing Blind
Spots through Views from Below
A desigualdade social reconsiderada identificando
pontos cegos atravs de olhares de baixo
Manuela Boatc2
Katholische Universitt, Eichsttt-Ingolstadt, Deutschland
[email protected]
Recibido: 01 de junio de 2009 Aceptado: 22 de septiembre de 2009

Resumen:
Con base en argumentos tomados de los estudios de gnero, los enfoques de dependencia/
sistema-mundo y tambin las teoras poscoloniales actuales en Amrica Latina, el
artculo insta por una sociologa global de desigualdad social basada en tres correcciones
substantivas de las investigaciones establecidas sobre desigualdad social: Primero, un
cambio del enfoque de nacin-Estado como unidad nica de anlisis a un enfoque global
abarcando relaciones mundiales de centro-margen al lado de desigualdades nacionales y
regionales, y las conexiones entre ellas; segundo, un compromiso sistemtico y explcito
con las teoras de cambio social implcitas en los conceptos de desigualdad social y
las conclusiones que resultan para la correspondiente definicin de modernidad y lo
moderno; y tercero, un nfasis en las dinmicas detrs de la emergencia de categoras
a travs de las cuales las estructuras de desigualdad fueron construidas histricamente,
como por ejemplo procesos de construccin del otro como generizacin, racializacin, y
etnizacin, en vez de categoras estticas como gnero, raza y origen tnico.
Palabras clave: desigualdad social, modernidad, occidentalismo, poscolonialismo, globalidad.
Abstract:
On the basis of arguments put forth by gender studies, dependency/world-system
approaches as well as by present-day Latin American postcolonial theories, the paper
pleads for a global sociology of social inequality premised on three substantive
correctives of the mainstream social inequality research: First, a shift from the focus on
the nation-state as sole unit of analysis to a global focus encompassing worldwide center-
1
Este artculo es producto de la investigacin realizada por la autora sobre desigualdad social, desde un
enfoque de dependncia/sistema mundo y con una perspectiva de gnero.
2
(Nota del Editor) Manuela Boatca, Ph.D., Departamento de sociologa, Katholische Universitt, Eichsttt-
Ingolstadt, Alemania, 2002 y B.A., Filologa inglesa y alemana, Departamento de idiomas y litaratura,
Universitatea din Bucureti, Rumania, 1997. Ha investigado sobre sociologa poltica, crticas a las teoras del
desarrollo en Europa del Este y Amrica Latina, anlisis del sistema-mundo, y estudios post- y decoloniales. Entre
sus publicaciones ms recientes estn: Semiperipheries in the World-System: Reflecting Eastern European
and Latin American Experiences, Journal of World-Systems Research, XII, 2, 2006; The Eastern Margins of
Empire. Coloniality in 19th Century Romania, in: Cultural Studies 20 (4), 2007; Decolonizing European Sociology.
Transdisciplinary Approaches (ed. con Srgio Costa y Encarnacin Gutirrez-Rodrguez), Aldershot, 2009.

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Fotografa de Johanna Orduz
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periphery relations alongside nationwide and regional inequalities and the connections
between them; second, a systematic and explicit engagement with the theories of social
change implicit in concepts of social inequality and the conclusions entailed for the
corresponding definition of modernity and the modern; and third, an emphasis on the
dynamics behind the emergence of categories along which inequality structures were
historically constructed, i.e., on processes of othering such as gendering, racialization,
and ethnicization, rather than static categories such as gender, race, and ethnicity.
Keywords: social inequality, modernity, Occidentalism, postcolonialism, globality

Resumo:
Com base em argumentos dos estudos de gnero, dos enfoques de dependnciasistema-
mundo e das atuais teorias ps-coloniais na Amrica Latina, este artigo assinala uma sociologia
global da desigualdade social baseada em trs substantivas correes das pesquisas sobre a
desigualdade social. Primeiramente, a mudana do enfoque Estado-nao como a nica
unidade de anlise, para um enfoque global que abarque as relaes mundiais de centro-
margem, aliadas s desigualdades nacionais e regionais, e s conexes entre elas. Em segundo
lugar, o compromisso sistemtico e explcito com as teorias de transformao social, implcitas
nos conceitos de desigualdade social, e as concluses que desembocam na correspondente
definio de modernidade e de moderno. Por fim, a nfase nas dinmicas que esto por trs da
emergncia de categorias por meio das quais as estruturas de desigualdade foram construdas
historicamente. o caso dos processos de construo do outro como generizao, racializao
e etnizao, em contraposio a categorias estticas como gnero, raa e origem tnica.
Palavras-chave: desigualdade social, modernidade, ocidentalismo, ps-colonialismo, global.

Establecer un vnculo orgnico entre la modernidad y el origen de la sociologa

como disciplina es una opinin generalmente aceptada entre los acadmicos. Para
los tericos sociales clsicos y contemporneos por igual, la sociologa es el intento
de entender la modernidad (Baechler, 2007:202; Bhambra, 2007:872). Aunque
esto ha sido vlido a lo largo de toda la existencia institucional de la sociologa,
el comienzo del milenio ha hecho particularmente evidentes los lazos con la
modernidad europea occidental en debates sobre varios aspectos interrelacionados:
la legitimidad de una sociologa global capaz de darle sentido a un mundo globalizado
(Caill, 2007:180), los desafos que plantea la relevancia en declive de los Estados-
nacin a una sociologa definida como la ciencia de las naciones modernas, as
como el tardo vnculo de la disciplina con la crtica postcolonial en marcado
contraste con los avances en la antropologa (Seidman, 1996; Bhambra, 2007).3

3
Especialmente diciente en el contexto del vnculo orgnico de la sociologa con la modernidad y Occidente
es el hecho de que el alcance mundial de la sociologa deba discutirse legtimamente como un nuevo
fenmeno de finales del siglo XX y comienzos del XXI (Caill, 2007:182), de acuerdo con la acusacin de
que la sociologa estaba ausente de los pases colonizados y totalitarios hasta que la poca de la independencia
o de la democratizacin les permiti convertirse en recipientes del pensamiento sociolgico producido en
Europa y Norteamrica y distribuido desde esas regiones. En tal posicin, Latinoamrica por ejemplo parece
tal receptor pasivo del pensamiento social occidental, que por eso slo comenz a producir obras sociolgicas
propias despus de la Segunda Guerra Mundial (Touraine, 2007:186).

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Desigualdad social reconsiderada descubriendo puntos ciegos a travs de vistas desde abajo

En las pginas siguientes, se defender, primero, que considerar la modernidad

occidental como el punto de referencia necesario y suficiente de la disciplina ha
dado lugar peridicamente a una sociologa ms provincial que global. Segundo,
un anlisis minucioso de la desigualdad social como campo central de la teora
sociolgica permitir comparar y contrastar el modelo dominante de la relacin de la
sociologa con la modernidad occidental con los intentos latinoamericanos por
redefinir los complejos lazos de la disciplina con las modernidades centrales y
perifricas, as como con aspectos del colonialismo y el imperio, que se subsumir
bajo el rtulo de modelo global. Se plantear, en tercer lugar, que los puntos de vista
desde abajo i.e., tantos los intentos acadmicamente institucionalizados como
los menos formales de explicar lo escalones ms bajos de la desigualdad social
en reas no centrales han sido esenciales en la exposicin de los puntos ciegos
metodolgicos y geopolticos del modelo dominante como vacos estructurales
alrededor de los cuales se ha constituido la disciplina desde sus comienzos.

1. Desafos a la autoimagen europea

Para las humanidades y las ciencias sociales, la revolucin copernicana en la
astronoma que tuvo lugar en el siglo XVI, que impuso la visin de que el sol,
y no la tierra, era el centro geomtrico del sistema, ha servido como indicador
as como metfora de la visin del mundo moderno y del cambio de paradigmas
que inici (Tarnas, 1997:552). Para Sigmund Freud, el giro copernicano haba
sido el primero de una serie de tres duros golpes que haba sufrido el narcisismo
universal de los hombres (Freud, 1955:6f) de las manos de la investigacin
cientfica: primero, el giro copernicano haba infligido el golpe cosmolgico al amor
propio humano al sealar el reconocimiento de que la tierra no era el centro del
universo. Segundo, la teora darwiniana de la evolucin mediante la seleccin
natural le haba dado una bofetada biolgica a la pretensin de la humanidad de tener
un origen divino; y por ltimo, pero en opinin de Freud lo ms ofensivo su
descubrimiento del inconsciente, que dio fe de que el ego no es el amo en su
casa, haba representado la bofetada psicolgica al ego moderno (Freud, 1955:11).
Tabla 1. Tres duros golpes al narcisismo humano
punto en descubrimiento ciencia golpe al
desmitificacin
el tiempo cientfico moderna narcisismo
Revolucin La tierra no es el
S. XVI astronoma cosmolgico
copernicana centro del universo
teora de la el gnero humano no
S. XIX biologa biolgico
evolucin tiene origen divino
teora del
S. XX el ego no est a cargo psicologa psicolgico
inconsciente

extrado de: Freud, 1995.

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Siguiendo a Freud, el filsofo y psiclogo Richard Tarnas vio el giro copernicano

como el verdadero inicio de la modernidad que ley como una serie de
procesos de alienacin de la concepcin eclesistico-medieval del mundo
(Tarnas, 1997:552). La alienacin cosmolgica provocada por Coprnico fue
apoyada, en opinin de Tarnas, por la alienacin ontolgica manifiesta en el cisma
de Descartes entre el sujeto humano consciente y, finalmente, por la alienacin
epistemolgica inherente en el reconocimiento que hace Kant de la estructuracin
subjetiva de la realidad en la mente humana (Tarnas, 1997:525). Esos hitos de la
modernidad, como el aislamiento del ego moderno en un mundo desencantado,
el programa cartesiano del dominio de la naturaleza y la nocin derivada de la
ciencia como empirismo deben, por consiguiente, remontarse colectivamente al
desplazamiento de la humanidad del centro cosmolgico y los diferentes niveles
de alienacin que de ello se derivan.
Tabla 2 Los procesos de alienacin de la modernidad
punto en el
alienacin tipo pionero
tiempo

S. XVI La tierra no es el centro del universo cosmolgica Coprnico

S. XVII cisma entre el espritu y la materia ontolgica Descartes

S. XVIII el conocimiento humano como relativi epistemolgica Kant

extrado de: Tarnas, 1997

Una mirada desde la periferia del mundo occidental moderno revela este retraso
de la trayectoria epistemolgica del pensamiento occidental como (al menos)
incompleto, pues no explica otro duro golpe a la autoconciencia moderna
que precedi la lnea de tiempo de Freud: el descubrimiento europeo de
Amrica en 1492.
Desde un punto de vista europeo, los lmites de la geografa conocida haban,
hasta 1492, coincidido con los lmites de la humanidad (Mignolo, 2000:283), vista
como si se extendiera hacia Occidente desde China y Japn en el extremo Oriente
hasta Espaa y Portugal en el extremo Occidente y, as, en la hasta ahora
finis terra. La realidad material y el concepto del Nuevo Mundo que surgi en el
largo siglo XVI requirieron por ende una Nueva Geografa (fsica y cognitiva)
que extendiera la humanidad al espacio de lo colonizado. Los amerindios y, con
el inicio del trfico de esclavos, los africanos negros en el Nuevo Mundo se
convirtieron as en los Otros externos de la Europa occidental en relacin con la
diferencia racial. De otro lado, el ao 1492 marc el comienzo de la expulsin de los
moros y de los judos de la Pennsula Ibrica y la construccin de Otros internos
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al interior de Europa por la denominacin religiosa (Mignolo, 2006; Dussel, 2007).

Las diferencias racial y religiosa de Europa Occidental como centro emergente
del mundo capitalista intervinieron en la creacin de subsiguientes delimitaciones
sociales que reflejaban las diferentes posiciones sociales de los agrupamientos en
la divisin internacional del trabajo.
Estrategias de delimitacin correspondientes que situaban a los Otros del
Occidente moderno en los escalones ms bajos de las jerarquas de raza,
etnicidad, sistemas de creencias, organizacin socioeconmica y mtodos de
control de la mano de obra determinaron por consiguiente la relacin entre
el viejo y el nuevo mundo y configuraron sus respectivas autodefiniciones por
los siglos venideros. Simultneamente, la misma novedad del Nuevo Mundo
y de las categoras sociales que surgan por vez primera en el continente
americano (blanca, criolla, europea contra el antecedente de lo indio, lo
mestizo, lo negro) se volvi esencial para la autodefinicin de la modernidad
(Quijano y Wallerstein, 1992; Mignolo, 1995, 2000). De entre las categoras
que el continente americano aport a la clasificacin, sin embargo, slo las
de connotacin positiva (blanco, europeo, cristiano) entraran en la definicin
de modernidad, mientras que sus contrapartes negativas permaneceran
relegadas a la cara oculta de la modernidad (Dussel, 1996): los contextos
coloniales y perifricos.
Tomando la terminologa de Freud, podramos por consiguiente designar
adecuadamente esta trasgresin consiguiente en la autopercepcin europea
como el golpe geopoltico al narcisismo occidental que como tal precede
cronolgicamente y configura lgicamente la lista de procesos de alienacin
caractersticos de la modernidad.

Tabla 3 Duros golpes al narcisismo humano

punto en descubrimiento puesta en evidencia/ ciencia golpe al

el tiempo cientfico alienacin moderna narcisismo

geografa/
S. XVI Nuevo Mundo Europa no es el fin del mundo geopoltico
ciencias sociales

La tierra no es el
S. XVI Revolucin copernicana astronoma cosmolgico
centro del Universo

el gnero humano no
S. XIX teora de la evolucin biologa biolgico
tiene ascendencia divina

S. XX teora del inconsciente el ego no tiene el control psicologa psicolgico

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La divisin intelectual del trabajo establecida entre las ciencias sociales en el siglo
XIX ascendi en consecuencia a una geopoltica de la produccin y la reproduccin
del conocimiento con respecto al Viejo y al Nuevo Mundo. Para la sociologa
como disciplina de la modernidad, es decir, de Occidente, la pretensin de
relevancia universal requiri omitir el golpe geopoltico al narcisismo occidental
desde la elaboracin de sus categoras de anlisis. La fundamentacin de campos
centrales de teora e investigacin especialmente macrosociolgicos en
las premisas epistemolgicas del contexto de la Europa occidental produjo
sistemticamente puntos ciegos metodolgicos y geopolticos.

2. La modernidad y la desigualdad social

Aunque parece haber un amplio consenso en lo que respecta al nacimiento
de la sociologa del espritu de la modernidad, algunos autores han limitado
la conexin a la consideracin de la aparicin del fenmeno moderno
de las clases y, con l, al problema de la desigualdad social como principal
cuestin genuinamente sociolgica (Dahrendorf, 1974:353). De ese modo, el
vnculo histrico que lig la temprana sociologa de la desigualdad social al
contexto socioeconmico de la sociedad industrial de la Europa occidental,
y polticamente al marco de los Estados-nacin (Stehr, 2000:102) implic
elecciones epistemolgicas, metodolgicas y tericas que posteriormente
tendran que ver con problemas ms amplios conectados, la desigualdad social
de forma destacada, el cambio social, el desarrollo y la conceptualizacin de
la modernidad misma.

2.1. Problemas actuales

Recientemente, el anlisis de la desigualdad social en el siglo XX y comienzos del
XXI, por otro lado, ofrece una imagen muy fragmentada. En parte con el nimo
de explicar nuevas desigualdades dentro de los pases, y en parte para delinear
el estudio de la desigualdad a escala global, se han aadido nuevas categoras a
las comunes de clase y posicin social, y se han introducido nuevas dimensiones
para evaluar la desigualdad adems del ingreso, el poder y el prestigio. Aun as,
el ncleo de la investigacin dominante sobre la desigualdad sigue estando
representado por el estudio del ingreso intergeneracional y la movilidad de clase
(Brcz, 1997:217; Allen y Chung, 2000:802; Therborn, 2006), que reflejan la
deuda del campo con su contexto de referencia original, la sociedad industrial
de Europa occidental. En vez de eso, el lugar de la desigualdad racial, tnica y de
gnero en el campo general de la investigacin sobre la desigualdad an parece
poco adecuado, y ninguno de los tres est sistemticamente articulado con los
patrones de la desigualdad global.

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En el aspecto metodolgico, el creciente consenso sobre el hecho de que la

globalizacin lleva a aumentar la desigualdad entre pases slo ha implicado la
transferencia del anlisis de la desigualdad de ingreso del plano nacional al global,
pero no ha conducido al desarrollo de un marco coherente para el anlisis de la
desigualdad en el mundo.4
Lo mismo se aplica al estudio de la desigualdad tnica y racial, a menudo relegada
a la diciente y nueva categora residual de designacin desigualdades ajenas a
la clase (por ej., Pakulski, 2002). En todo caso, los patrones de estratificacin
por fuera del contexto industrial occidental tienden a desafiar el simple anlisis
de clases. En los Andes, categoras sociales como indio reflejan su origen
en clasificaciones tnicas y raciales de los colonizadores europeos a la vez que
combinan la clase y la etnicidad, y la movilidad en ascenso mantiene una fuerte
correlacin con la blancura racial (Hoffman y Centeno, 2003:379f.). En Brasil, el
pas ms desigual de Latinoamrica a su vez la regin con mayor desigualdad en
el mundo, el grueso de la explicacin para la desigualdad es de naturaleza ajena a
la clase, es decir, racial.5 Y aunque es un
4
Notables excepciones que confirman la regla son punto de disputa actual si las diferencias
Kreckel, 2004 y Therborn, 2006.
5
As, una reciente encuesta sobre la desigualdad tnicas en frica se originaron en las
racial en Brasil revela que los negros pesan polticas de clasificacin de los antiguos
menos al nacer que los blancos, tienen mayores
probabilidades de morir antes de completar el
regmenes coloniales o si hacen parte
primer ao de vida, tienen menores probabilidad de la cultura africana (Castells,
de frecuentar un jardn infantil y repiten aos
escolares con mayor frecuencia que los blancos, y
1998:105ss.), es la etnicidad claramente,
por ende dejan la escuela con niveles educativos no la clase ni la posicin social, lo que
inferiores a los blancos. Los jvenes negros mueren explica los patrones de desigualdad
en circunstancias violentas en mayor nmero que
los jvenes blancos y tienen menos posibilidades del continente, tanto como resultado
de encontrar un empleo. Si lo consiguen, reciben de la combinacin de asentamientos
menos de la mitad del salario que los blancos [].
A lo largo de toda su vida, reciben una atencin coloniales con el subdesarrollo
mdica ms deficiente y terminan viviendo indgena como la existencia de un
menos y en mayor pobreza que los blancos (IPEA
2007:281, traducido del portugus por la autora). patrn de crculos tnicos excluyentes
(Therborn, 2006:31).
Los problemas de gnero afloran de manera ms sistemtica en los anlisis
cuantitativos, en los que el gnero se presenta entre las categoras de medicin,
pero rara vez son decisivos en la elaboracin del marco terico que precedi el
anlisis. La elaboracin terica relevante en el campo de la desigualdad de sexo y
de gnero se presenta en los estudios de gnero o femeninos, pero la mayor parte
del tiempo no afecta de manera significativa los marcos universales de clase de la
investigacin dominante sobre la desigualdad, los cuales validan las experiencias
de los hombres blancos como lente adecuado para leer las realidades de grupos
tan diversos como las mujeres negras, las latinas pobres y las lesbianas blancas
(Allen y Chung, 2000:803). Esto ha llevado a los tericos feministas a diagnosticar
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una revolucin feminista faltante

6
El enfoque de la ms reciente investigacin sobre
la interseccionalidad en mltiples procesos de
(Stacey y Thorne, 1985) en la teora
discriminacin con base en el gnero, la clase, la sociolgica como un todo a mediados
raza, la etnicidad y la sexualidad trata de tender de los ochenta y, ms recientemente,
puentes as establecidos, pero a menudo termina
haciendo frente a categoras de identidad subjetivas a describir la divisin del trabajo
definidas en trminos de las respectivas diferencias entre la sociologa de la desigualdad
de clase, etnia, raza y gnero, ms que con las causas
estructurales que hay tras la distribucin desigual de clases y el tratamiento feminista
de los recursos a lo largo de las lneas de gnero, de las disparidades de gnero como
raza, etnia y clase. El anlisis por consiguiente se
ubica en los niveles meso y micro de la identidad y discurso sociolgico de la desigualdad
la discriminacin, ms que en las macroestructuras sin gnero y teora feminista sin clase
de la desigualdad (Klinger y Knapp, 2007:36).
(Gottschall, 2000:15)6.

2.2. Soluciones actuales

Las soluciones a esta inadecuacin en las categoras del sistema de investigacin
sobre la desigualdad social han incluido varias estrategias enfocadas en algunas
o en todas las deficiencias mencionadas anteriormente, en su mayor parte
realizando cambios conceptuales:
En el plano filosfico, la pregunta de Amartya Sen desigualdad de qu? buscaba
ampliar el campo de accin de la tarea misma sugiriendo que se sustituyera el
estrecho enfoque en la distribucin del ingreso por una comprensin ms amplia de
las capacidades humanas como conducentes a la libertad y al desarrollo (Sen, 1992).
El plano terico consider una amplia gama de propsitos. La conceptualizacin
de las desigualdades como plurales (Kreckel, 1983) implic desestabilizar la
centralidad de la clase y los estratos como principios estructuradores importantes
de la desigualdad en sociedades adineradas, por un lado (Berger, 2003:474), y dar
forma en la parte tica a la discusin sobre la desigualdad, por el otro (Therborn,
2006), de manera muy similar al reciente giro en el discurso econmico de la
desigualdad a la inequidad (Banco Mundial, 2006; Kreckel, 2006:13f.). La
reconsideracin de la nocin de castas dentro y fuera de la India (Lehmann, 1995;
Hoffman y Centeno, 2003; Randeria, 2006), trat de explicar lo supuestamente
no moderno en medio de las sociedades modernas, en parte basado en la severa
crtica al antiguo modelo de castas de las relaciones raciales en los Estados Unidos
(Hurst, 2007:175ss.).
Finalmente, en el plano metodolgico, el debate en torno a la relacin entre globalizacin
y desigualdad ha llevado a los tericos a establecer diferencias adicionales entre
desigualdad, polarizacin, pobreza y miseria (Castells, 1998:71ss.), por un lado, y entre
desigualdad relacional frente a desigualdad distributiva (Kreckel, 2004:19ss.) o vital,
existencial y de recursos (Therborn, 2006), minimizando por ende hasta la fecha
dimensiones de la desigualdad, como la esperanza de vida, la salud, el conocimiento
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Desigualdad social reconsiderada descubriendo puntos ciegos a travs de vistas desde abajo

y el reconocimiento/la discriminacin en partes integrales de la investigacin sobre

la desigualdad, por el otro lado. El exhaustivo recuento de Charles Tilly (1998) de
los mecanismos generadores de desigualdad acentu los aspectos relacionales y
categricos de la desigualdad estableciendo la distincin entre varios mecanismos
de produccin y reproduccin de la desigualdad entre gneros, razas, grupos
tnicos y clases, y abog as por un retorno del enfoque dinmico y relacional de
la sociologa clsica hacia la desigualdad. Sin embargo, aun la ms prominente de
estas propuestas ha tendido hasta ahora a tratarse ms como trminos innovadores
de autores individuales que como contribuciones a una transformacin del marco
conceptual dominante de los enfoques sobre la desigualdad social.
De otro lado, recientes enfoques que adoptan un argumento dbilmente
funcional7 conciben la desigualdad en el mundo moderno como una funcin de
las contradicciones del capitalismo moderno, que sistmica y sistemticamente
produce relaciones desiguales de clase,
7
Segn la distincin propuesta por Charles Tilly
(2000:784), Slidos argumentos funcionales
de gnero, etnia y raza, a la par que
dicen que los contratos sociales existen porque proclama el universalismo, la igualdad
sirven a sistemas generales. Los argumentos y la solidaridad como principales
funcionales dbiles dicen que los contratos sociales
existen porque sirven en forma simultnea a dogmas (Tilly, 2000; Wallerstein, 2000;
actores particulares y producen efectos que a su vez Klinger y Knapp, 2007). Un anlisis de
reproducen los contratos sociales.
las desigualdades globales a la luz de
las tensiones ideolgicas inherentes a la modernidad de Occidente tendra que
trascender por consiguiente su marco de referencia epistmico y terico con el
fin de complementar la concepcin sobre las desigualdades desde dentro de la
modernidad con la que se origina en su exterioridad (Klinger y Knapp 2007:20).
Esta posicin evoca de una manera ms general recientes desarrollos en
enfoques postcoloniales de la teora sociolgica. Como tal, hace posible
concebir lo perifrico, lo colonial, as como las realidades neo o post coloniales
de los ltimos 500 aos como parte de la exterioridad de la modernidad, cuyos
contextos de desigualdad pueden iluminar los puntos ciegos de las teoras de
la desigualdad occidental.8 Desde este punto de observacin, las dificultades
experimentadas actualmente con la integracin de dimensiones y categoras de
desigualdad social adicionales pero no necesariamente nuevas como parte
de los estudios aceptables sobre la desigualdad surgen de la conceptualizacin
que hace la sociologa de la modernidad
8
Considerar las categoras como la raza y la
etnicidad como dimensiones nuevas o secundarias
capitalista como debida nicamente
de la desigualdad social en lugar de integrales al a factores endgenos, como la
patrn de estratificacin social especficamente Revolucin Industrial de Europa
moderno, y desconocer la dimensin global de los
procesos de desigualdad pertenece en consecuencia occidental, y la omisin sistemtica
a lo que Raewyn Connell ha clasificado como los de los factores exgenos, como la
gestos de la exclusin de la teora metropolitana
(Connell, 2007:46). explotacin colonial e imperial.

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3. El modelo dominante: la modernidad es moderna

De manera muy similar a la genealoga del intelecto europeo de Freud y Tarnas,
el repertorio de promesas de la modernidad europea por lo general se basa en
momentos claves de la historia occidental y su rol simblico en una trayectoria
lineal est diseado para difundirse al mundo entero. De manera diciente, despus
de la superacin del feudalismo, esta trayectoria slo presenta entradas de
connotacin positiva: el Renacimiento, la Reforma, la Ilustracin, la Revolucin
Francesa y la Revolucin Industrial. Juntas, stas encarnan la posibilidad de llegar
al humanismo, la racionalidad, la igualdad, la cientificidad y el progreso que en
consecuencia se convirtieron en los criterios mediante los cuales deba medirse la
reduccin gradual de las desigualdades sociales.

3.1. Dimensiones de la desigualdad

Para la elaboracin terica de la desigualdad social, esto supona ajustar la teora
del antagonismo de clases de Carlos Marx y el modelo complementario en
tres capas de estratificacin social de Max Weber siguiendo las lneas de clase,
posicin social y partido al mundo entero hasta el punto en que se volviera
moderno. As, se postul un modelo nico en el que la historia universal no era
ni la historia de la lucha de clases (en la variante marxista) ni una mezcla de la
clase y la posicin social (en la interpretacin weberiana). Las desigualdades de
gnero, raza, etnicidad, denominacin religiosa y orientacin sexual, si es que se
tienen en cuenta, se consideraban disparidades del segundo grado (Allen y Chung,
2000; Bhambra, 2007). En el caso especfico de la raza y la etnicidad, que haba
recibido un tratamiento explcito, si bien no elaborado en las obras de los clsicos,
su relegacin a la categora secundario ocurri bien segn la tradicin marxista
es decir, como superestructura, o
9
El anlisis de la raza y la etnicidad, y en ocasiones segn el marco weberiano es decir,
tambin del gnero, ocup un lugar importante en
las obras de los predecesores de la sociologa en el como forma de diferencia de posicin
siglo XIX, como Alexis de Tocqueville y John Stuart social que gradualmente perdera
Mill. El tratamiento del gnero, la sexualidad y las
relaciones de raza fue central incluso para la sociologa
relevancia en la sociedad moderna. Este
evolucionista desde Comte y Spencer hasta Sumner, marco de anlisis se ha empleado a lo
si bien la justificacin de las jerarquas as producidas, largo de la mayor parte de la sociologa
que a menudo trazaban una lnea progresiva desde
la negritud y el estancamiento hasta la blanquitud y occidental sobre la desigualdad social en
el progreso social, hizo parte integral del argumento el siglo XX, pese a una tradicin terica
(Connell, 1997:1530ff.). Sin embargo, no se rescat
cuerpo de pensamiento alguno en relacin con social
9
y a desarrollos posteriores
estas categoras en el anlisis contemporneo de la por fuera del tipo de estudios sobre
desigualdad social como parte legtima de la tradicin estratificacin, los cuales apuntaban en
clsica en la teora social europea.
la direccin contraria:
En particular, la elaboracin terica de la raza y la etnicidad que surge en el siglo
XX, en especial en los Estados Unidos, ocurri bien por fuera de los lmites
disciplinarios de la sociologa principalmente en la antropologa, ms tarde en
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Desigualdad social reconsiderada descubriendo puntos ciegos a travs de vistas desde abajo

los estudios tnicos y culturales o fuera del contexto de una sociologa de la

desigualdad social, como en los trabajos de la Escuela de Chicago, la Escuela de
Frankfurt, o de autores individuales como W.E.B. du Bois y C.L.R. James. Para los
aos cuarenta, el campo de las relaciones tnicas y de raza en los Estados Unidos
se haba cristalizado alrededor del uso del trmino raza para los afroamericanos
y de grupo tnico para los inmigrantes (europeos) (Bs, 2005:104). El racismo
y las relaciones de raza eran, sin embargo, considerados objetos de estudio de
contextos coloniales y postcoloniales, especialmente en Sudfrica y los Estados
Unidos, mientras que la etnicidad y las formas de nacionalismo tnico por fuera
de los pases de inmigracin tradicionales se trataban en parte como fenmenos
pasados o como resultados de los procesos de independencia en pases antiguas
colonias despus de la Segunda Guerra Mundial. En resumen, la estratificacin
tnica y racial no se consideraba caracterstica para la sociedad moderna occidental.
Esta percepcin cambi gradualmente a partir de los aos setenta, cuando
Europa occidental se convirti en receptora de grandes flujos migratorios de
la Segunda Guerra comunista del Tercer Mundo descolonizado, los conflictos
tnicos estallaron en medio de Europa tras la cada comunista, y el regionalismo
poltico se convirti en un fenmeno de Europa occidental (Bader, 1998:96f.).
El resurgimiento del nacionalismo y la identidad tnica condujeron a un resurgir
del inters en la raza y la etnicidad como formas de identidad social y como
dimensiones de la desigualdad social. Aunque la asimilacin a la estructura
de clases de la sociedad receptora haba sido hasta ese punto considerada el
resultado eventual de prcticamente cualquier proceso migratorio, la formacin
de grupos tnicos empez a destacarse ahora como caracterstica permanente
de las sociedades post industriales, en las que la etnicidad haba reemplazado la
clase como principio de estratificacin social (Glazer y Moynihan, 1975:25). La
contribucin de la expansin colonial y la descolonizacin europea a las nuevas
circunstancias no entr en la explicacin excepto, en su mayor parte, como
analoga con los conflictos territoriales internos sobre etnicidad y religin en
Europa, es decir, como colonialismo interno.10 De manera similar, el gnero slo
se convirti en categora de anlisis legtima por su pleno derecho en la sociologa
una vez logr entrar en la mayora de
10
El enfoque del colonialismo interno se haba
desarrollado, sin embargo, en el contexto de los dems departamentos acadmicos
Latinoamrica y los Estados Unidos en un debido al movimiento feminista, y se
comienzo, y por ende, buscaba explicar los contextos
postcoloniales y los contextos clsicos de inmigracin, institucionaliz a su vez como estudios
respectivamente (vase Hurst, 2007:178). de gnero o femeninos.
En consecuencia, la teorizacin del gnero, la raza y la etnicidad no logr poner
en duda el canon de la investigacin sobre la desigualdad social hasta el punto
de incorporarlas como dimensiones de la estratificacin social equivalentes a las
dimensiones de clase y posicin social. En lugar de ello, con el surgimiento de
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la teora feminista por un lado, y el resurgimiento del inters sociolgico en los

problemas de raza y etnicidad por el otro, la opcin inicial entre las teoras de
la desigualdad marxista y weberiana se tradujo en una divisin intelectual del
trabajo similar a la diferenciacin que hace Weber de la clase y la posicin social:
la sociologa de la desigualdad social tiene que ver con disparidades estructurales,
mientras que los estudios tnicos, de raza y de gnero analizan lo que cuenta
simplemente como diferencia cultural (Wei, 2001:79). Antes de concebir
el gnero, la raza y la etnicidad como tipos de posicin social que generan
desigualdades nuevas o de segundo grado, esta disociacin de tareas equivale a
una culturalizacin del anlisis sociolgico (Eder, 2001:56) con repercusiones
en sus componentes sociales estructurales tambin.

3.2. La unidad de anlisis

Al mismo tiempo, las relaciones en la investigacin sobre la desigualdad social, en
particular la desigualdad de ingreso, han estado circunscritas por el enfoque en el
Estado-nacin como la unidad de anlisis. Los estudios existentes de la desigualdad
global consisten de manera predominante en comparaciones sobre las disparidades
en la riqueza y el ingreso entre naciones.11 Slo hace relativamente poco tiempo
se ha criticado la amalgama del espacio
11
Para hacerse una idea general y consultar una legal y administrativamente definido
crtica, vase Bergesen y Bata, 2002; Wei, 2005;
Kreckel, 2004, 2006; Schwinn, 2007. con unidades de anlisis sociolgico
como nacionalismo metodolgico
(Smith, 1995; Beck, 2004; Heidenreich, 2006; Wei, 2005). La solucin propuesta
ha sido a menudo postular la sociedad mundial como unidad de estudio de las
desigualdades relacionales y distributivas (Kreckel, 2004:45,50) y as considerar la
divisin Norte-Sur como el principal antagonismo del mundo actual. Pese a las
diferencias internas, estas crticas, sin embargo, han tendido a ofrecer simplemente
soluciones metodolgicas a lo que regularmente se percibe como un problema
metodolgico, y por consiguiente no han tenido la intencin de trascender los lmites
de la tradicin de la Ilustracin en la que se han basado las teoras de la desigualdad
social en las sociedades occidentales modernas. El desarrollo lineal, etapa por etapa
de patrones de estratificacin (nacionales o globales) hasta la superacin gradual de
las desigualdades sigue siendo una opcin vlida (Chernilo, 2006:8).
Al mismo tiempo, toda una serie de nuevos modelos de estratificacin producidos
en Alemania en la ltima parte del siglo XX sostienen que la clase y la posicin
social son categoras obsoletas e inadecuadas para capturar la supuesta transicin
de lo industrial a lo post industrial o sociedad de riesgo en Occidente, pero
intentan de manera simultnea explicar las actuales relaciones de desigualdad en
trminos de las categoras derivadas de la clase o la posicin social como entorno
social, estilo de vida o conducta en la vida cotidiana (Beck, 1986; Berger y Hradil,
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1990; Schulze, 1992). Aun as tales elaboraciones no representan ms que una

atenuacin de las categoras de clase y posicin social, ms rgidas, o el avance de
un modelo de relaciones de clase sin clases (Kreckel, 2004:222) que refuerza
la tendencia ya analizada hacia la culturalizacin del anlisis sociolgico, a la vez
que contribuyen a la deslegitimacin de las concepciones macroestructurales de
mecanismos generadores de desigualdad y actores colectivos (Eder, 2001:32). En
consecuencia, tambin dejan intactas las desigualdades estructurales a lo largo de
las lneas de gnero, raza, y etnicidad sin mencionar que las dejan sin desarrollo
ni teorizacin y mantienen el marco de la nacin-Estado segn el cual se
adecuaron las dimensiones clsicas de la clase y la posicin social (Geiler, 2001).
La modernidad a la que se refiere este modelo de anlisis se restringe por lo tanto
a ser moderna es decir, a abarcar la transicin de lo feudal a lo industrial y las
estructuras sociales post industriales y los correspondientes cambios de grado en
las desigualdades de posicin social y de clase en las sociedades nacionales.

Fig. 1. Modelo dominante de la modernidad

modernidad

(post)industrial (neo)liberal (post)ilustracin

moderno

Las crticas a esta perspectiva se mantienen por lo tanto internas a la modernidad:

aun cuando se dirigen a la concepcin de la modernidad como una estructura
globalizada, definen el no moderno respectivo por fuera de existencia en trminos
de su relevancia sociolgica. La sociologa of desigualdad de sexo y de gnero
pareci apuntar por un momento en la direccin de una reconceptualizacin de la
modernidad determinada por el gnero, es decir, como un sistema en el que el acceso
a los derechos y a los privilegios est regulado segn el gnero y de ese modo es
sistemticamente desigual. Aun as esta calificacin de la definicin canniga de la
modernidad pronto fue subsumida a la general de la modernidad como moderna,
en la que la distribucin sexuada de los logros positivos de la modernidad era
solo otra etapa por superar en el transcurso de una segunda modernidad (Beck,
1986), no parte integral de la modernidad como tal. La tendencia a acomodar
supuestos aspectos particulares como el gnero en las categoras centrales
del anlisis sociolgico no slo ha permitido de esa manera que la sociologa
dominante contine en un modo pre-feminista (Acker, 1992:65), sino que da
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lugar de manera persistente a la relegacin de otras particularidades como la

raza, la etnicidad, la sexualidad al segundo escaln de intereses sociolgicos. De
manera muy similar a los trminos de gnero, pero a mayor escala, la sociologa
persiste as en gran parte en lo que podra llamarse de manera anloga un modo
colonial, que slo permite un tratamiento limitado de aspectos por largo tiempo
catalogados como no modernos o pre modernos y evita una perspectiva global
incluyen sobre las jerarquas de poder ambos componentes cruciales para la
teorizacin sobre las desigualdades sociales.

4. El modelo global: La modernidad es moderna, colonial, racial y sexuada

Para las teoras post y des coloniales,12 el universalismo abstracto del pensamiento
de la Ilustracin representa una
12
El enfoque de los estudios descoloniales, que se
origin en Amrica Latina, parte de la crtica del estrategia para enfrentar el golpe
campo anglfono de los estudios postcoloniales, geopoltico que sufri la auto imagen
del cual se consider que privilegi el colonialismo
britnico en India a costa de otras experiencias occidental como resultado de la
coloniales alrededor del mundo. Los estudios experiencia fundamental de la alteridad
descoloniales en consecuencia se centran en los
mltiples contextos coloniales y postcoloniales
planteada por el descubrimiento del
en un intento por dar fuerza a una diversalidad Nuevo Mundo. En primer lugar, la
epistmica de las intervenciones descoloniales en
el mundo (Grosfoguel, 2006:142).
idea de una historia universal que
subsume a todo el gnero humano
bajo un proyecto de modernidad (occidental) con etapas y metas idnticas
proporcionaba la retrica legitimizadora para la posterior expansin colonial.
Al mismo tiempo, promover la superioridad europea en relacin con el Nuevo
Mundo requera, primero: traducir la experiencia negativa de la otredad a la idea
positiva del descubrimiento, y segundo, convertir la relacin colonial europea
en un punto ciego en la auto imagen occidental.

4.1. El descubrimiento de la otredad implicaciones tericas sociales

La glorificacin del descubrimiento y, paralela a ella, el establecimiento de
la hegemona occidental ocurrieron sin la ayuda de lo que Quijano (2000) ha
denominado los mitos fundacionales del eurocentrismo: la nocin evolucionista de
una secuencia unilineal de etapas que llevan al modelo occidental de modernidad
capitalista, y la dualista que rastrea las diferencias entre los europeos y los no
europeos hasta categoras naturales insuperables como primitivo-civilizado,
irracional-racional, tradicional-moderno. Ambas introdujeron el planteamiento
de la sociologa como las dos divisiones principales que caracterizan el orden
social moderno (occidental), que era la tarea de una disciplina relacionada con
esta nueva forma de sociedad por analizar y describir: la ruptura temporal justificaba
la transicin evolutiva de la tradicin agraria a la modernidad industrial, mientras
que la diferencia cultural les daba sentido a las caractersticas que diferenciaban
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las sociedades europeas occidentales del resto del mundo, segn el patrn dual
anteriormente mencionado. La teorizacin de estos momentos definitorios de
la modernidad occidental constituan por ende un inters tan central para los
clsicos de la disciplina desde Marx y Weber hasta Durkheim como supuso para
los principales tericos de la ltima parte del siglo XX (vase Connell, 1997;
Bhambra, 2007a:875).
La nocin de la ruptura temporal de Europa occidental con un pasado feudal a
favor de un presente moderno permeaba la gama completa de perspectivas para el
cambio societario y reverberaba a travs de los planteamientos sobre la desigualdad
social: Para Marx, el feudalismo y la sociedad industrial moderna representaban
instancias en la dialctica de la lucha de clases que inventaban la historia del mundo
moderno. A su vez, la diferencia que estableca Weber entre clase y posicin social
estaba diseada para capturar dos momentos en las estructuras de desigualdad de
la sociedad premoderna frente a la sociedad moderna, respectivamente, a la vez que
permita una superposicin temporal entre las dos. En la posicin de Durkheim,
el conflicto de clases en las sociedades industriales era simplemente un indicador
de las tensiones inherentes a la transicin de lo mecnico a la solidaridad orgnica,
durante el cual las desigualdades de clase y raza (pero no de gnero!) se reduciran y
eventualmente desapareceran. La dependencia de las categoras analticas de clase
y posicin social, incluyendo sus derivados posteriores entornos, estilos de vida,
conduccin de la vida para una explicacin de las estructuras de desigualdad,
conflicto social y movilidad social, se asume as en una secuencia lineal de cambio
desde una sociedad agraria pasando por una sociedad industrial y hasta una post
industrial o de servicios, en la que juegan un papel central los procesos de formacin
de clases, identificacin y disolucin.
El predominio del empleo industrial post agrario, y, con l, la importancia de
la clase en relacin con otros procesos de formacin de grupos con base en la
etnicidad, la filiacin racial o la denominacin religiosa han sido no obstante
nicos para Europa (Therborn, 1995:23ff,65ss.). No slo ocurri el avance de
una economa agraria a una industrial y finalmente a una de servicios nicamente
en Europa, y como tal no puede generalizarse al resto del mundo aun eso
es slo parcialmente correcto para Europa, si se tienen en cuenta los procesos
de reagrarizacin en la Europa Oriental post comunista (Therborn, 1995:68;
Thanner, 1999; Therborn, 2000). Al mismo tiempo, el persistente enfoque en
la clase como modelo relevante para el anlisis de procesos de estratificacin
y patrones de conflicto social a lo largo del siglo XX pasa por alto el carcter
especficamente europeo del fenmeno de clase, en cuanto resta importancia
a los componentes tnicos y raciales del conflicto y la desigualdad y, con ello,
a la dinmica del colonialismo. Por un lado, la colonizacin y la conquista
europea en ultramar provocaron la emigracin masiva de Europa desde el 1500
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hasta la Segunda Guerra Mundial, y por consiguiente amain las presiones en

la distribucin del ingreso y el conflicto social dentro del continente. Al mismo
tiempo, la migracin saliente reforz la homogeneidad tnica al interior de
Europa, que haban logrado crear sucesivas olas de nivelacin tnica que se haban
presentado en toda Europa hasta mediados el siglo XX (Therborn, 1995:39ss.).
De ese modo la organizacin e identificacin de clases gan preponderancia
sobre la fidelidad tnica. Con la inversin de la tendencia migratoria en la segunda
mitad del siglo XX hacia la inmigracin a gran escala de las antiguas colonias
europeas a la metrpoli, el conflicto tnico se hizo notar como un problema en
su mayor parte extra europeo que plantea una amenaza creciente para Europa.
La conceptualizacin de la sociedad industrial europea como moderna y de
las sociedades agrarias no europeas como premodernas permite concebirlas
como contextos desconectados de desigualdad social, y explicarlas y analizarlas
en trminos de clase por un lado y de etnicidad/raza por el otro. A su vez, desde
una perspectiva postcolonial y descolonial, la etnicidad y la raza no representan
categoras relativamente nuevas para tener en cuenta en el contexto europeo
slo desde los aos setenta, sino como categoras que han ganado ms visibilidad
sociolgica desde esa poca debido a que han cobrado importancia en el ncleo
geopoltico de la disciplina Europa oriental (Boatc, 2009).
La diferencia cultural, construida alrededor de la teorizacin de la superioridad
occidental sobre el resto del mundo y de la singularidad de la experiencia occidental,
se conceptualiz sobre la base de la dicotoma naturaleza-cultura que subyace
al evolucionismo y al dualismo y al mismo tiempo proporcion la necesaria
articulacin entre ellos. Por ende, la reorganizacin del antiguo principio de la
dominacin del gnero alrededor de las nociones contrapuestas de naturaleza y
cultura dieron paso al binario naturaleza femenina cultura masculina, asociando
la primera con la zona selvtica inmutable e irracional y el caos, y a la ltima con
su opuesto la dinmica de construccin de un orden social racional. Con el
nfasis en la Razn, que, junto a la nocin de progreso y la fe en el desarrollo
cientfico caracteriz el pensamiento de la Ilustracin europea, la diferencia
racional-irracional se convirti en el par predominante de esta lgica binaria y
como tal, en algo central a la conceptualizacin de la civilizacin moderna. La
creciente pacificacin de la sociedad se convirti as en caracterstica determinante
de la transicin de un orden social premoderno a uno moderno. Este enfoque
exclusivo en los desarrollos intraeuropeos plantea que la modernidad y su Otro
pueden entenderse en trminos de causalidades endgenas, es decir, en este caso,
engendra una indiferencia sistemtica de la violencia que los modernos Estados
europeos haban perpetrado en las colonias y en otros asentamientos no europeos
al mismo tiempo que sociedades nacionales se estaban pacificando gradualmente
(Connell, 1997, Knbl, 2006). En lugar de ello, considerar la violencia privada
y la inducida por el Estado bien sea como conquista, explotacin colonial
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o en su forma extrema de limpieza tnica como constitutiva de la historia

interrelacionada de la modernidad europea y de la expansin colonial europea
requiera revisar el vehemente antagonismo que subyace a la distincin pacfico-
violento (implcita en civilizado-brbaro) como un suplemento necesario de
irracional-racional y de tradicional-moderno. La condicin de posibilidad de
lo amerindio como el primer Otro legtimamente explotable de modernidad fue
por ende que la violencia era sacrificial, es decir, que haca parte de los costos
inevitable de la civilizacin/modernizacin/desarrollo de lo incivilizado/lo no
moderno/lo subdesarrollado (Dussel, 1995:137; Dussel, 2007:195).
La naturalizacin/culturizacin de los binarios de gnero en el proceso de la
expansin colonial europea produjo una multiplicidad de jerarquas de la diferencia,
organizadas alternativamente alrededor de conceptos de raza, etnicidad o ambos.
A su vez, la jerarquizacin proceda a lo largo de una dimensin espacial (cristianos
en el Norte frente a los salvajes en el Sur), una temporal (civilizado en el centro
frente a primitivos en la periferia), o una combinacin de los dos (desarrollados
frente a subdesarrollados), funcin de la visin europea dominante del mundo
en la poca (Mignolo, 2000; Boatc, 2008). La experiencia de la otredad puesta
en marca por el descubrimiento del Nuevo Mundo por parte de los europeos se
invirti y se transfiri as a aquellas partes del mundo (colonizadas) que llegaron
a concebirse como la anttesis de lo moderno.

4.2. La relacin colonial como punto ciego

Claramente, reconceptualizar las dimensiones tradicionales de la desigualdad
social a la luz de las relaciones de poder engendradas en el lado colonial de la
modernidad no se limita a una mera expansin de la lista desde la clase y la
posicin social hasta el gnero, la raza, la etnicidad, la sexualidad y la denominacin
religiosa. Los datos cuantitativos al menos de una parte de las dimensiones de
segundo nivel de forma ms destacada el gnero, pero tambin la raza para
Estados Unidos y Gran Bretaa son ya abundantes. Como se ha criticado
respecto a los anlisis cuantitativos de la posicin social como el prestigio, ellos
sin embargo slo ofrecen descripciones del lado esttico de los juegos de roles
(Brcz, 1997:217), es decir, son reificaciones de los resultados en lugar de anlisis
de los procesos que conducen a las desigualdades de gnero, raciales o tnicas.
En lugar de ello, centrarse en los procesos de otrizacin como prcticas sistemticas
y en el progreso de generizacin, racializacin y etnizacin permite comprender
el aspecto dinmico, ms que esttico, de la estratificacin social. La otrizacin,
como la determinacin de existencia de un grupo de personas identificables
como inferiores, desde el punto de vista de un grupo con capacidad de dominio
(Schwalbe, 2000:777), se convirti en el mecanismo por excelencia para la

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produccin de recursos naturales explotables, econmicos y de manos de obra de

la modernidad capitalista en expansin desde el siglo XVI. En consecuencia, las
condiciones socioeconmicas en las periferias del mundo-sistema as como las
relaciones sociales supuestamente no modernas en reas centrales se relegaron
afuera de la modernidad y as se volvieron sistemticamente invisibles para su
marco de anlisis sociolgico (Connell, 1997). De acuerdo con esto, la mano
de obra racialmente segregada en el centro y en la periferia, las burguesas
explotadoras en Amrica Latina, las relaciones patriarcales de gnero en frica y
Medio Oriente, y la coexistencia de formas de trabajo asalariado y no asalariado
en todas las reas colonizadas se consideraron remanentes feudales y prueba del
atraso de la periferia hasta el siglo XX. Como tales, no reunieron las condiciones
para considerarse productos de las relaciones de desigualdad bajo el capitalismo
y no entraron en su teorizacin. En consecuencia, la radical reorganizacin de
los criterios de diferenciacin que generaron la estructura tnica y racial de las
colonias europeas de ultramar, primero, y luego de Otros emergentes adicionales
de Europa occidental, como el Oriente, Europa oriental y frica, est en su
mayor parte inexplicada en el planteamiento de la desigualdad como diferencia
social lo que permanece supuesto en gran parte en una estructura de clase.
De otro lado, se ha empleado la nocin de diferencia colonial con este mismo fin en
los estudios subalternos indios y en el pensamiento descolonial latinoamericano,
pero se le ha dado un alcance diferente en cada uno de ellos. Mientras que Partha
Chatterjee (1993) desarroll el trmino para aplicarlo a un anlisis de las prcticas
raciales del Estado colonial en la India estableciendo las diferencias con el Estado
moderno (britnico), Walter Mignolo (1995) lo propuso como el denominador
comn de la colonialidad como fenmeno mundial. As, las desigualdades que
resultan de la produccin de la diferencia colonial desde la expansin europea en
ultramar son ejemplos fundamentales para lo que, en la literatura postcolonial,
se ha denominado una y otra vez silencios, ausencias (Santos, 2004:14ss.)
o puntos ciegos (Hesse, 2007) que ha creado la definicin de la modernidad
como un logro exclusivamente europeo occidental en el anlisis sociolgico. En
trminos generales, la divisin del trabajo entre el centro y la periferia derivada
de esta clasificacin plante la modernidad como el punto de la acumulacin de
capital, el control poltico y el estudio cientfico del resto del mundo, mientras
que se releg la colonialidad del poder econmico y estatal (Quijano, 2000), el
conocimiento epistemolgico y la inferioridad ontolgica a la categora residual
indiferenciada de lo no moderno.
Si la sociologa naci de una necesidad de entender la modernidad (Baechler,
2007:205), sus categoras de anlisis deben reflejar debidamente el carcter
racial y colonial de la modernidad. En lugar de ello, en la mayor parte de
sus aproximaciones clsicas y contemporneas a la desigualdad social, la
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modernidad se agota en ser simplemente moderna o una secuela de ella. Los

indicadores aceptables de la modernidad as definida van de las sociedades
industriales a las post industriales, de las economas de mercado y los regmenes
polticos liberales a los neoliberales, y de las visiones del mundo ilustrado al
postmoderno. En s, ellos no restringen la definicin de lo que Enrique Dussel
ha llamado la Segunda Modernidad (Dussel, 2007:242ss.), sino que tambin
reducen las categoras por las cuales pueden valorarse en relacin con la clase,
la posicin social o con una variacin de ellos. Raza, gnero y etnicidad son
relegados, si acaso, a grados inferiores en una jerarqua de principios analticos
que revela el resistente carcter narcisista de la descripcin que de s misma
hace la modernidad.
Sociologa dominante frente a sociologa global

modernidad

modelo dominante
(post)industrial (neo)liberal (post)ilustracin
modelo global

moderno
generizada racial
colonial

doble (post)colonial blanca/europea

occidental

colonialidad

Vistas desde este punto de observacin terico, la modernidad que debera

estudiar una sociologa global para abarcar tal multiplicidad de procesos en su
desplegar histrico y su interrelacin estructural no es, como en la sociologa
dominante, nicamente moderna, sino tambin, y necesariamente, colonial,
generizada y racial. En lugar de categoras de segundo grado en relacin con
la clase y la posicin social, dichas categoras de anlisis como el gnero, la
raza, la etnicidad, la denominacin religiosa y la orientacin sexual se ven
como principios estructuradores bsicos de una modernidad esencialmente
capitalista y colonial, alrededor de la cual se han definido desde el siglo XVI
procesos permanentes de otrizacin.

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Comentarios finales
Hacia finales del siglo XX, Immanuel Wallerstein (1991) haba ratificado la necesidad
de despensar la ciencia social con el fin de trascender los lmites de los paradigmas del
siglo XIX que haban configurado el alcance y la metodologa de disciplinas como
la sociologa, la antropologa, la historia, la economa y la ciencia poltica. Percibida
como una tendencia en aumento hace slo una dcada o menos, la prctica de
despensar las categoras tericas y metodolgicas centrales en la sociologa como
unidad de anlisis, la pluralidad o singularidadde la modernidad, y sus lmites
con otras ciencias sociales y las humanidades ha suscitado ms generalmente
miedos por el surgimiento de una anti-sociologa (Touraine, 2007:191).
Con respecto a un anlisis postcolonialmente sensible de la desigualdad social,
como se propuso anteriormente, el acto de despensamiento no es el equivalente
de un acto de anarqua, sino un esfuerzo sostenido por llegar a una teora capaz de
abarcar diferentes realidades sociales y acometida con independencia en reas no
centrales del mundo desde el nacimiento mismo de la sociologa como disciplina
y hasta nuestros das. Despensar o desdisciplinar los actuales modelos
tericos para hacer que reflejen el impacto que ha tenido el desplazamiento del
siglo XVI en las categoras europeas de pensamiento por ende no equivale a
anular la sociologa como disciplina, sino ms bien a llenar los vacos que hasta
ahora han evitado que sea global y realmente cosmopolita.
Aparte de su impacto en la sociologa como disciplina que surgi de un intento
institucionalizado por entender precisamente esta modernidad y que an se define
en estos narcisistas trminos, una crtica postcolonial de las teoras clsicas
de la desigualdad que tenga en cuenta la colonialidad en una manera consistente
podra lograr una traduccin entre la pretensin de universalidad inherente
en su actual canon terico por un lado y los puntos ciegos derivados de la
particularidad de una sola perspectiva epistemolgica por el otro, es decir, entre la
sobrerrepresentacin de la modernidad y la subrepresentacin de la colonialidad.
En s, sera una contribucin esencial al despensamiento del paradigma terico
social dominante y la desdisciplinacin de las estructuras de conocimiento
institucionalizadas de las que depende el proceso de descolonizacin poltica,
econmica, social y epistemolgica, de mayor envergadura.

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 En la casa de Libia: Una meditacin1
In The House of Libya: A Meditation
Na casa de Lbia: uma meditao
Valentin Y. Mudimbe2
Duke University, Durham, USA
[email protected]

Recibido: 17 de marzo de 2009 Aceptado: 29 de mayo de 2009

Resumen:
Pueda que de los mitos griegos, Libia, en sus dimensiones simblicas, es menos reconocido
en la imaginacin contempornea. Sin embargo, sin narrativas de Libia, sera difcil inducir
un nmero de lecciones de los cuales algunos de los peores aprietos han podido ser
regulados. Por ejemplo, entre los descendientes de Libia se encuentran Cadmos y Europa,
Jocasta y Oedipus, Antigone y Ismene. Libia no tiene entrada autnoma en un nmero
de diccionarios populares de analectas mticas y religiosas. Esa ausencia es sorprendente.
Una de las compaeras de Poseidn, el dios de mar, en la lnea genealgica de la casa de
Argos, Libia es una descendente directa de Zeus e Io, y, a travs de Ephanus y Memphis,
la abuela de Aegyptos y Danaos. Un personaje eponmico, Libia activa mltiples lneas
figurativas. El nombre de la madre de Agenor y Belus tambin sirve para designaciones
geogrficas. En esta maniobra esta puesto como smbolo polisemico en las narrativas
histricas y mticas. La interferencia pas al latino, y esta bien atestiguada en los clsicos.
Palabras clave:transcultural, mito, verdad, filosofa griega, espacio colonial, orden cosmolgico.

1
Este artculo es producto de la investigacin del autor sobre filosofa friega y espacio colonial. Con
extrema gratitud reconozco a las siguientes personas que, en diversas capacidades, han acompaado esta
meditacin: Andrew Apter, Diane Ciekawy, Paul de Meester, Pierre-Philippe Fraiture, Lia Haro, Dan
Orrells, Erin Post, David Schultz y Henri Vogel. Es un placer expresar mi aprecio a Trip Attaway por su
aptitud y dedicacin.
2
(Nota del Editor) Valentin Y. Mudimbe es profesor Ivey White de literatura en Duke University, Durham,
Estados Unidos. Recibi su doctorado en filosofa de letras de la Universidad de Louvain en 1970. En
1997, recibi su doctorado Honoris Causa de la Universidad de Paris VII. Antes de llegar a Duke, enseo
en las universidades de Louvain, Paris-Nanterre, Zaire, Stanford y en el Haverford College. Ha publicado
unos setenta artculos, tres colecciones de poesa, cuatro novelas y varios libros sobre lingstica aplicada,
filosofa y ciencias sociales. Su ms recientes publicaciones incluyen LOdeur Du Pre (1982), The Invention
of Africa (1988), Parables and Fables (1991), The Idea of Africa (1994), y Tales of Faith (1997). Es editor
de The Surreptitious Speech (1992), Nations, Identities, Cultures (1997), Diaspora and Immigration (1999) y
editor de una prxima enciclopedia de religiones y filosofa africana. Tambin fue secretario general de
SAPINA (Sociedad de Filosofa Africana en Amrica del Norte) y editor asociado con Robert Bates y Jean
OBarrde Africa and the Disciplines (1993). V.Y. Mudimbe tambin es miembro correspondiente de la
Acadmie Royale des Sciencs dOutre Mer, Brussels; un miembro de por vida de la Socit Amricaine de
Philosophie de Langue Franaise; y miembro de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy
y del World Institute for Advanced Phenomenological Research and Learning. Sus intereses centran
alrededor de fenomenologa y estructuralismo, con un enfoque en la lgica de narrativas mitolgicas
y la prctica del lenguaje. Fue presidente de la junta de filosofa africana y es presidente de la junta del
Instituto Internacional Africano, SOAS, Universidad de Londres. Regularmente da clases de geografa
antigua griega, fenomenologa francesa, y temas africanos.

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 pueblo viejo
Fotografa de Laura Cecilia Chaves
 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

Abstract:
From Greek myths, Libya, in its symbolic dimensions, may be one of the less recognized
in contemporary imagination. Yet, without narratives on Libya, it would be difficult
to induce a number of lessons from which some of the worst predicaments have
come to be regulated.For instance, among the descendents of Libya are Cadmos and
Europa, Jocasta and Oedipus, Antigone and Ismene.Libya has no autonomous entry
in a number of popular dictionaries of mythical and religious analecta.The absence is
remarkable.One of the partners of Poseidon, the god of the sea, in the genealogical
line of the house of Argos, Libya is a direct descendent of Zeus and Io; and, through
Epaphus and Memphis, the grandmother of Aegyptos and Danaos.An eponymic
persona, Libya activates multiple figurative lines.The name of the mother of Agenor
and Belus serves also geographic designations.In this maneuver it stands as a polysemic
symbol in historical and mythical narratives.The interference passed into Latin, and is
well attested in classics.
Key words:transcultural, mythos, truth, Greek philosophy, colonial space, cosmological order.
Resumo:
Dos mitos gregos, a Lbia, em suas dimenses simblicas, pode estar entre as personagens
menos reconhecidas na imaginao contempornea. Ademais, sem as narrativas sobre a
Lbia seria difcil introduzir uma srie de ensinamentos a partir dos quais algumas das
piores situaes tm sido reguladas. Por exemplo, entre os descendentes de Lbia esto
Cadmo e Europa, Jocasta e dipo, Antgona e Ismnia. Lbia no tem uma entrada
autnoma em vrios dicionrios populares mticos e religiosos. A ausncia notvel.
Lbia parceira de Poseidon, o deus do mar, na linha genealgica da casa de Argos, e
descendente direta de Zeus e Io. av de Egito e Dano, atravs de pafo e Mnfis.
Como uma personagem epnima, Lbia movimenta mltiplas linhas figurativas. O nome
da me de Agenor e Belo serve tambm como denominao geogrfica. Deste modo, se
apresenta como smbolo polissmico nas narrativas histricas e mticas. A interferncia
passou para o latim, e bem atestada nos clssicos.
Palavras chave: transcultural, mito, verdade, filosofia grega, espao colonial, ordem
cosmolgica.

Para Martn Bernal

Sobre la estatua de Zeus en Olimpia

, , .
W.R. Paton, ed., The Greek Anthology (1916:16, 81).3
3
The Greek Anthology es una coleccin de 6.000 poemas griegos cortos. Tratan de una gran variedad de
temas en varios estilos, y fueron compuestos por unos 300 poetas que cubren un milenio de la cultura
griega. Varan en extensin y calidad, pero incluyen algo del mejor verso escrito en griego. La mayora de
los poemas viene de un solo manuscrito, el llamado Antologa Palatina, y fueron montados en el siglo
X. Otros fueron recogidos en el siglo XIII por el monje Planudes (nota del Editor).

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143
Valentin Y. Mudimbe
En la casa de Libia: Una meditacin

O Dios vino del Cielo a la Tierra para mostraros

Su imagen, Fidias, o vos fusteis a ver a Dios.4

En la geografa y la mitologa, Libia () representa una serie de enigmas.

Difcilmente se los relegara a una
4
Las ediciones griegas que se han usado pertenecen
a la Loeb Classical Library, esta es una serie de nica teora de los smbolos. Desde
libros, publicada Harvard University Press, que una perspectiva geogrfica, la tierra
contiene los trabajos ms importantes escritos en
griego clsico y en latn. Presentan el texto original
conocida como Libia, desde Herdoto
y una traduccin bastante rigurosa. Esta serie de (aprox. 484- aprox. 425 a.deC.)
volmenes (que ya cuenta con varios cientos) fue hasta Diodoro Sculo (quien, muy
concebida y fundada inicialmente por James Loeb.
Los primeros volmenes fueron editados por T. E. probablemente, estuvo en Egipto
Page, Edward Capps y W. H. D. Rouse, y publicados entre el 60 y el 50 a.deC.) difcilmente
por William Heinemann en 1912 (nota del Editor).
se distingue de su demarcacin egipcia,
tampoco por haber sido durante siglos tambin el nombre de todo el continente
africano. Africam Graeci Libyam appellavere [], escribe Plinio El Viejo en
Naturalis Historia (5, 1). Odiseo, ya antes, dio fe de la complejidad de la figura. Libia
(), in 4, 85 designa la regin occidental de Egipto; y, antes en el mismo
texto (4, 42), se ha usado para aludir a todo el continente de manera manifiesta.
De otro lado, desde los mitos griegos, Libia, en sus dimensiones simblicas, puede
ser uno de los menos reconocidos en la imaginacin moderna. Sin embargo, sin
narrativas sobre Libia, sera difcil inducir varias lecciones a partir de las cuales
han llegado a regularse algunos de los peores predicamentos. Por ejemplo, entre
los descendientes de Libia estn Cadmos y Europa, Yocasta y Edipo, Antgona
e Ismene (Tabla 1). Libia no tiene una entrada autnoma en varios importantes
diccionarios de analectas mticas y religiosas. La ausencia es notable. Una de las
esposas de Poseidn, dios del mar, en la lnea genealgica de la casa de Argos,
Libia es descendiente directa de Zeus e Io; y, a travs de pafo y Menfis, abuela de
AEgiptoos y Dnao. Persona eponmica, Libia activa mltiple lneas figurativas. El
nombre de la madre de Agenor y Belus sirve tambin como designacin geogrfica.
En esta maniobra representa un smbolo polismico en las narrativas mticas e
histricas. La interferencia entr al latn, y est bien documentada en los clsicos.

1. En la BIBLIOTHECA (-).
Un punto de origen, sintagmtico y en asociacin, Libia debe conceptualizarse
en lo femenino, en el griego y el latn antiguos. Respondiendo a las expectativas
sobre su verdad sobre la cuestin griega de cmo explicar la guerra contra los no
griegos, Herdoto identifica a Libia con la parte norte de frica, y se centra en
cuatro naciones, , que habitan el rea: dos, escribe, son
autctonas, los libos en el norte y los etopes en el sur; dos son colonizadores
tardos, los fenicios y los griegos. Concluye delimitando una estructura compuesta
que transfiere la designacin a un concepto englobador:
, son todos los libios que pueden nombrarse (4, 197).
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 TABULA RASA
No.11, julio-diciembre de 2009

Siglos despus, Diodoro Sculo, en su historia universal, , ofrece

vvidos panoramas de la cuenca del Mediterrneo. Diodoro recuenta la historia del
universo, desde la gnesis de las divinidades hasta la culminacin de la historia, la
misma prctica que reclama para s, en la escritura de la historia de las historias.
Dedicado principalmente a Etiopa, la regin sur de Libia, y el mar ndico, su tercer
libro cumple varias funciones. Incluyen la calidad de de la cronologa de Diodoro;
y, desde su perspectiva, una lectura de las narrativas fundacionales en el gnesis u
origen de los dioses, los mitos y la historia, la geografa y las colonizaciones.
Libia, como Egipto, nombra una divinidad, una regin y a sus habitantes. De
Herdoto en adelante, escribe Diodoro (1, 37), han estado ligados al Nilo, o
Astapus, (1, 37, 9). Un legado de su fuente principal,
Agatrquides de Cnido, la ambigedad del vocabulario atae en su mayor parte
a la parte occidental de Egipto, y al sur de Etiopa. En la larga especulacin de
su primer libro, a propsito de la inflamacin y cada del Nilo en relacin
con el solsticio y el equinoccio, fiel a un conocimiento establecido, Diodoro
hace referencia a la geografa fsica. As, por ejemplo, a partir de la autoridad de
Herdoto, la siguiente referencia a la geografa:
H N
,
N [] (1, 38, 8)
Como lo afirma, en su cspide, el volumen del ro Nilo es natural; sin embargo,
cuando el sol se pone sobre Libia ( ) durante el invierto, atrae del
Nilo una gran cantidad de agua hacia s.
Un uso diferente de la palabra se observa en los primeros prrafos del mismo libro.
Dos divinidades, Libia y Poseidn son invocadas en la expansin de las colonias
egipcias. Para Babilonia, por ejemplo, los colonizadores fueron dirigidos por Belus,
hijo de Libia y Poseidn (I, 28). Con la referencia, Diodoro reformula una larga
memoria que es testigo de una interaccin entre el mito y la geografa, una conjuncin
constante bien ilustrada por Ramin en Mythologie et gographie (Les Belles Lettres, 1979).
Puede afirmarse con certeza que a lo largo de la historia cultural grecorromana, Libia
es sinnimo del continente y de sus gentes. Ejemplos bastantes convincentes de esto
se encuentran en Vida de Apolonio de Tiana, de Filstrato el Ateniense. La entrada al
libro cinco es sobre las columnas de Hrcules. Omitiendo las fbulas relacionadas con
Hrcules, escribe, comienza con un registro descriptivo impecable: Los extremos de
Europa y la frontera de Libia en un desfiladero de sesenta estadios de ancho []. La
extremidad de Libia, que lleva el nombre de Abinna []:
E
, ,
A (Cap. 1).
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145
Valentin Y. Mudimbe
En la casa de Libia: Una meditacin

En este mismo captulo, se hace mencin de un ro llamado Libia. Pero el adjetivo

en significa el norte de frica desde su contexto, y debe
traducirse como nacin.
La tabla 1 presenta la familia mtica de Libia, como puede deducirse de varias
fuentes griegas. Las reconstrucciones modernas incluyen Women of Classical
Mythology: A Biographical Dictionary, de Robert E. Bell (Oxford University Press,
1991); el Dictionary of Classical Mythology, de Pierre Grimal (Blackwell, 1985); el
The Oxford Dictionary of Classical Myth and Religion, de Simon Price y Emily Kearns
(Oxford, 2003); y, la quinta edicin de Classical Mythology (Longman, 1995) de Mark
P.O. Morford y Robert J. Lenardon. La estructuracin de la tabla corresponde
bsicamente a la de Pierre Grimal. Puede modificarse con consultas de varios
admirables Quin es quin en la mitologa griega y romana de ayer y de hoy. La
confiable presentacin crtica de J. Bremmer, ed., Interpretations of Greek Mythology
(Londres, 1987), es ahora un clsico, junto con la adaptacin del The Routledge
Handbook of Greek Mythology (2003), de H.J. Rose, de 1928. Sin duda, la autoridad
de todas estas fuentes se remotan a Scriptores rerum mythicarum (Bode, 1968).
El proceso de esta reflexin consider la cuenca del Mediterrneo pues ha sido
durante milenios un espacio intercultural creado por un mar interno que conecta a
Eurasia con frica. Testimonios, de diferente origen y naturaleza, han suministrado
argumentos sobre su transculturalidad. Pormenores de los mitos, especulaciones
y las ciencias, no siempre sometidos a idnticos criterios de verdad-falsedad, han
atestiguado una diversidad que se resiste a una reduccin a un nico encasillamiento;
y, al mismo tiempo, informa sobre la singularidad de una historia comn.
Tabla 1
Zeus - lo nilus

epaphus Menphis

lysianassa - Poseidon thebe libya - Poseidon

businis agenor - telephassa belus - anchinoe

ares - aphrodite

Harmonia - Cadmus PhoenixC ilix thasos europa - Zeus and asterius danaus Cepheus aegyptus

Minus Sarpedon Rhadamanthys 50 daughters 50 Sons

Polydorus - nyscteis illyrius

labdacus Haemon
lauis - epicaste (Jocasta)

Oedipus
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No.11, julio-diciembre de 2009

Desde Libia, ninfa y mito, divina y humana, puede considerarse lo que el mito
nombre, y su relacin con la geografa y la historia. Libia es una cuestin griega, al
menos de la manera como puede enfrentrsela en tres ngulos complementarios:
la realidad de un (oikumen), la constitucin de importantes casas
desde la norma de la migracin; y, representaciones de una ley fundacional: el
don de la vida como otro nombre para el don del miedo. Herdoto, y Pndaro
(aprox. 518 BC despus de 446), en Pythian Ode I, se hacen eco: es mucho
mejor despertar envidia que lstima.
El (oikoumen), o, el mundo habitado, segn la Meteorologica de
Aristteles (362b26), incluye la cuenca del Mediterrneo misma, as como
las reas limtrofes de Etiopa, India, Escita. En De Mundo (392b26), abarca
nicamente la limitada geografa de Libia, Asia y Europa. Nombres de tierras,
estos son nombres de legenda. As, la designacin Libia, dice Herdoto (4, 45),
habra provenido de una nativa; Asia, del dador del fuego, esposa de Prometeo
(o de Asies, el hijo Manes). En cuanto a Europa, insiste Herdoto, rechazando
un posible origen fenicio, nadie sabe de dnde tom su nombre ni es claro quin
se lo dio. Confirma una tradicin, ,
usaremos los nombres establecidos por el uso.
La Geography del alejandrino Claudio Ptolomeo, escrita alrededor del 160 A. de C.
anuncia una continuidad. El oikoumen (7, 4) es un inmenso continente contenido
entre paralelos que van por todo Thul en el norte, y Anti-Mero en el sur; es decir,
ms all del ecuador. Tres continentes interconectados, dice el ttulo descriptivo de
la edicin de Princeton (2000) fijada por J. Lennart Berggren y Alexander Jones:
Por lo tanto de los tres continentes, Asia est conectada con Liby por el
estrecho en Arabia, que tambin separa el mar Mediterrneo de la Baha
Arbica, y por la tierra desconocida que rodea al Mar de la India. Y [Asia]
est conectada a Europa por el estrecho de tierra entre el lago Maitis
y el Ocano Sarmatiano donde cruza el ro Tanais. Liby est dividida
de Europa slo por los Estrechos [de Hrakls], y no est en s misma
adherida [a Europa] en absoluto, sino slo por medio de Asia, pues [Asia]
est unida a ambas, bordandolas a ambas por el este (2000:109).
De la biblioteca de Herdoto a la de Apolodoro, compilada en el siglo I o II,
las narrativas ponen a los dos hijos gemelos de Libia, Belos y Agenor, como
fundadores en esta geografa. Las primeras reglas del reino de Egipto; el segundo,
padre de Cadmos y Europa, un rey fenicio, reina sobre Sidn o Tiro. La genealoga
vincula las reas geogrficas. Un espacio comn corrobora las historias de una
descendencia. Las variaciones que pueden verse entre Eurpides y Herdoto
son efectos de una interminable exgesis. Son motivos en la complejidad de las
imgenes transculturales y los signos arquetpicos. La cpsula romana de un mare
nostrum subsume una realidad cultural emprica.
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En la casa de Libia: Una meditacin

La gnesis de las casas reales detalla sus relacines con un tiempo humano en el
que los nietos de Libia AEgiptoos, Dnao, Cadmos, Europa, etc.encarnan
una violencia original. Un mito de un miedo perpetuo puede explicar tanto una
rivalidad por el patrimonio como la justificacin de soberanas autnomas de
casas interrelacionadas en el parentesco de sangre. Estas casas reales se instituyen
en forma simultnea, en un reconocimiento de la emigracin y la conquista como
un derecho a acceder al poder.
a. Egipto, hijo de Belo y Anquinoe, hace huir a su hermano Dnao, y se
convierte en rey de Egipto. Es padre de cincuenta hijos y epnimo de
Egipto.
b. Dnao, hermano de Egipto, sale del pas despus de ser derrotado por su
hermano. Bajo la proteccin de Atenas, emigra a Argos con sus cincuenta
hijas. Despus de una competencia con Gelanor, el gobernante reinante,
es hecho rey. Dnao invierte la saga de su ancestro o, que haba sido
llevada a Egipto.
c. Cadmos, hijo de Agenor y Argiope (o Telefasa), hermano de Europa,
desposa a Armona. Es fundador de Tebas en el continente que pobl con
los hombres plantados o Espartos.
d. Europa, la nica mujer de esta generacin de fundadores de la ley, es hija
del fenicio Agenor. Amada por Zeus, dio a luz tres hijos, entre ellos Minos
a quien transmite el don que haba recibido de Zeus para su proteccin, el
talos, hombre de bronce. Se convirti en el guardin protector de Creta.
Zeus despos a Europa con Asterio, rey de Creta. Esta mujer de cuna
asitica, escribe Herdoto (4,45), nunca vino a esta tierra que los griegos
ahora llaman Europa.
Madre y abuela, entre lo divino y lo humano, Libia es smbolo en las mismas
historias que la comentan. Segn otras fuentes, ella era hermana de Telgonos,
quien despos a o. En ocasiones, es hija de o. A sus dos hijos, Agenor y Belos,
en ocasiones se aade Lelex. De esta forma, la casa de Megara aparece entre las de
los Argivos y los Cadmios. Tambin entre sus hijos, se encuentra ocasionalmente
a Bursiris el egipcio, Enyalius-Ares, Fnix y Atlas. En raras referencias, Libia
es esposa de Tritn, la divinidad marina con cola de pez. Un esquema muy
estructurado convierte a Libia en hermana de Asia, Europa y Tracio, todos ellos
hijos de Ocanus. En este reparto eponmico, estn representados todos los
aspectos del Mediterrneo.
En las narrativas, Libia es un - (aitio-logicos) dado, y se mantiene como
una aitia, acusacin y culpa, en la responsabilidad negativa y positiva. Genetriz,
Libia asume una genealoga y el destino de sus nietos, origen y generacin,

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justicias y agravios. Ella condensa en las narrativas griegas una declaracin divina
y su lgubre cruzamiento humano. La invencin de una topografa inaugura
la confrontacin en una necesidad, el don de la vida como un don del miedo,
y en su forma inversa. En varios textos antiguos, Libia y Poseidn son una
explicacin de fbulas sobre tal origen.
La gnesis de las cuatro casas coincide con la institucin de una nueva ley. Brota
de la violencia mejor ilustrada en la casa de Tebas (Tabla 2), a travs de conflictos
que an obsesionan los paradigmas psicolgicos. Claude Lvi-Strauss ha sugerido
su cdigo fundamental en Structural Anthropology (Basic Books, 1974): de un lado,
una sobrevaloracin, o una subestimacin de las relaciones de consanguinidad; y,
del otro lado, una excesiva afirmacin, o negacin, de una autoctona.
Para un anlisis ms detallado de la creacin de Libia, las conferencias de Georges
Dumzil y Claude Lvi-Strauss en estudios comparativos pueden inspirar una
lectura sintomtica que acomoda fuentes heterogneas y da testimonio a la vez
de la atmsfera (la de la materia as como la de los autores que participan en ella)
y de su dinmica. Es importante sealar, contra lo que pueda resultar de The
Greeks and the Irrational de E.R. Dodds (University of California Press, 1951), un
ttulo inquietante para una decodificacin rigurosa de los enunciados religiosos
de la antigua Grecia, que lo que lo orienta sirve como clave para el captulo de
Giulia Sissa y Marcel Detienne sobre Homero en The Daily Life of the Greek Gods
(Stanford University Press, 2000). Es un interrogante sobre cmo designar el
corpus de historias sobre todas estas divinidades: Literatura o antropologa?
La tensin entre gneros, logos y muthos, literatura y antropologa, y lo que
representan, explica el estudio de Dodds, pues explica la perspectiva de Detienne
y Sissa: En Grecia, los dioses nacieron en la tierra (2000: 4).
Tabla 2

Cadmus Pentheus

Polydorus Oclasus

labdacus Menoeceus

laius - Jocasta Creon

Oedipus Haemon

eteacles Polynices antigone ismene

(see also Yable 37)

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En la casa de Libia: Una meditacin

En la -, tradicionalmente asociada con Apolodoro de Atenas (aprox.

180 despus del 120 A.de C.), la tensin supone la historia de una antropologa,
y su literatura. Su matriz geogrfica es la cuenca del Mediterrneo. Es posible
que Apolodoro no sea el autor de la -, como lo seal Albin Lesky
en A History of Greek Literature (Hackett, 1966: 787), y ese no es el problema
aqu. El problema, se refiere a una genealoga y su importancia. Un monumento
sincrtico, probablemente escrito en el siglo I o II, la Bibliotheca repite los ciclos
del Mediterrneo que, segn Tucdides (2, 41), hicieron de Atenas la maestra de
Grecia; y, en la cuenca del Mediterrneo, a Grecia, una referencia indisputable, en
el lenguaje de los Epodi de Horacio (2, 1, 28): quia Graecorum sunt antiquissima
quaeque Scripta vel optima, etc..
Un smbolo, la Bibliotheca representa una inscripcin en su propia historia, la de una
ambicin por reflejar una historia universal. De igual modo, la Bibliotheca insina
una medida de su indizacin a un espacio cultural. Coincide con la historia del
mar Mediterrneo grecorromano. Pese a tal dependencia, los exgetas an dan
explicaciones sobre sus seales con el fin de entender las paradojas de los inicios,
as como incluso predicamentos actuales. Por ejemplo, al leer Uncovering the Ancient
World (Oxford, 1986) de HVF Winstone, cmo enfrentar la singularidad de la