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BUDISMO ZEN*
El Budismo es el nombre dado en Occidente a un movimiento de liberacin espiritual creado cinco
siglos antes del comienzo de la era cristiana por Sakiamuni Buda. "Buddha" es un trmino snscrito que
significa "El que ha despertado".
Sakiamuni Buda alcanz esta experiencia de despertar llamada "iluminacin" mediante la prctica
de una meditacin exacta y poderosa, basada en el aquietamiento del cuerpo y de la mente y en una
profunda introspeccin.
Despus de su iluminacin, Buda Sakiamuni ense las Cuatro Nobles Verdades:
1. La Verdad del Sufrimiento. La existencia es sufrimiento.
2. La Verdad de la Causa del Sufrimiento. El deseo, el apego y la ignorancia son las causas del
sufrimiento.
3. La Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. Los seres humanos podemos experimentar un estado
de conciencia exento de sufrimiento.
4. La Verdad del Camino hacia la Cesacin del Sufrimiento. A este Camino se le llama el Noble
Sendero Octuple porque est formado por ocho aspectos:
a. Visin correcta.
b. Pensamiento correcto.
c. Palabra correcta.
d. Accin correcta.
e. Medio de existencia correcto.
f. Esfuerzo correcto.
g. Atencin correcta.
h. Meditacin correcta.

Todas las formas de Budismo tienen su fuente original en esta primera enseanza dada por
Sakiamuni Buda en el Parque de las Gacelas de Benars, poco tiempo despus de su iluminacin.
La enseanza del Buda ha aparecido en este mundo para indicar a los seres humanos el camino
que conduce desde el sufrimiento a la liberacin del sufrimiento.

Ori g en d el Z en
Durante los siglos que sucedieron a la desaparicin de Sakiamuni Buda, el Budismo se extendi por
toda India y el sudeste asitico. Pronto surgieron divergencias entre distintas maneras de interpretar las
enseanzas originales del Maestro. Se crearon diversas escuelas y se desarroll una compleja exgesis
sobre el sentido real de lo enseado por el Buda. Esto produjo una cierta confusin en el mundo budista
primitivo. Ante esta confusin, grupos cada vez ms numerosos de maestros y monjes budistas decidieron
retirarse a las montaas y a los bosques para dedicarse exclusivamente a la prctica de la meditacin
enseada por el Buda. As, de manera poco organizada, fue naciendo la llamada Escuela de Dhyana.
Dhyana es un trmino snscrito que significa "absorcin de la mente" y designa el estado de conciencia
propio de la meditacin budista. Dhyana se convirti en Ch'an na, en chino. Ms tarde la expresin
quedara abreviada en Ch'an. Zen es la transcripcin fontica al japons del trmino chino Ch'an.
La enseanza del budismo zen no est basada en las escrituras, sino que es transmitida de corazn
a corazn, de maestro a discpulo, a travs de la realizacin de la propia naturaleza original que tiene lugar
gracias a la prctica de la meditacin zen.

*
Material obtenido del Dojo Zen de Francia.
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Breve hi st or i a del Bu di sm o Z en .*
El Ze n en India.
La historia del Zen comienza en la India. En la poca del Buda, el yoga en
tanto que prctica de concentracin del espritu estaba ampliamente extendido. En
su naturaleza, el yoga va destinado a concentrar el espritu en un solo punto: la
realizacin de la serenidad a travs de la meditacin en posicin sedente. En
realidad, los mtodos del yoga se reducan en esta poca a privaciones de
alimento, ayunos, a ciertos votos como por ejemplo permanecer largo tiempo de pie
sobre una sola pierna. A travs de esta ascesis y de toda una serie de ejercicios, el
yogui se entrenaba a la indiferencia ante los estmulos del exterior y al control del
menor movimiento de su propio espritu.
El Buda practic este yoga durante doce aos desde el momento en el que
decidi renunciar al mundo. Visit a los santos y se entrevist con grandes eruditos,
recorriendo los cuatro rincones del pas. Pero, en definitiva, el Buda no consigui a
Sakiamuni Buda
travs del Yoga encontrar respuesta a dos preguntas esenciales: Qu es el
hombre? Cmo debe vivir el hombre?
Buda abandon el ascetismo, se sent tranquilamente, cruz las piernas y control su respiracin.
Durante el amanecer del octavo da de Zazen alcanzo un nivel superior de conciencia al ver el resplandor
de una estrella. Se convirti en Buda, aquel que se ha iluminado, el que se ha despertado. Buda encontr
su verdadera naturaleza en el universo y una regla de existencia para todos los hombres.

El Ze n en China
El Zen fue introducido en China por Bodhidharma. Bodhidharma representaba
la vigsimo octava generacin de discpulos del Buda. China estaba dividida en esta
poca en estados rivales. El desorden reinaba por todas partes debido al desgarro
que produca la lucha por el poder. El pas se encontraba sometido a los tiranos y
ensangrentado por las rebeliones. La dinasta de los Liang reinaba sobre uno de los
estados de la antigua China. El emperador Wu-Ti, jefe de esta dinasta, budista
ardiente, oy hablar de Bodhidharma y le recibi en su palacio. A la pregunta de Wu-
Ti: Cul es el principio fundamental del Budismo? Bodhidharma respondi: Un
vaco inmenso. Un cielo claro. Un cielo en el que no se distinguen los iluminados de
los ignorantes. El mundo mismo tal y como es. Wu-Ti, a pesar de que era un budista
ferviente, no comprendi el mensaje de Bodhidharma y este ultimo supo que la hora Bodhidharma.

de difundir el Zen en China no haba llegado aun, por lo cual cruz el ro Yang-Tse y
se retiro en las montaas septentrionales, en el Templo Shorin. All practic Zazen frente a un muro durante
nueve aos, algunos afirman que sin interrupcin.
El Zen se extendera rpidamente por China seis generaciones despus, gracias a Eno (Huei-Neng)
considerado como uno de los ms grandes Patriarcas del Zen Chino. A partir de Eno naci una flor con
cinco ptalos. Esta frase Zen quiere decir que el Zen se abri como una flor de cinco ptalos y se extendi
por todo el pas a travs de las cinco escuelas que surgieron del linaje del Maestro Eno. Estas escuelas
fueron Igyo, Hongen, Soto, Unmon, Rinzai. Por las montaas y los bosques de China se comenzaron a
construir millares de Templos en los que vivan miles de personas entregadas al estudio y a la prctica del
Dharma del Buda. Con el tiempo, el Zen impregnara la civilizacin china elevando su pensamiento, cultura
y arte de vivir a cotas sublimes.
De estas cinco escuelas chinas, slo tres llegaron a Japn: Soto, Rinzai y Obaku (esta ultima es
considerada como una rama de la escuela Rinzai). Las otras dos se extinguiran en China.

*
Libro Qu es el Zen? de Dokusho Villalba, ediciones Miraguano.
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El Ze n en Japn.
En Japn slo las escuelas Rinzai y Soto alcanzaron una implantacin
importante, la primera debido a Eisai y la segunda a Dogen y Keizan. La tradicin Rinzai
esta basada en una disciplina estricta destinada a desarticular las creaciones mentales.
El Koan o pregunta enigmtica de difcil resolucin adquiere una gran importancia y su
resolucin, ms all del intelecto, conduce a la experiencia del Satori y Despertar.
La Tradicin Soto quiere antes que nada concentrarse sobre la Va del Buda, es
decir, seguir la vida cotidiana del Buda, avanzando continuamente en la realizacin
gracias a la prctica diaria, sin esperar nada especial. La esencia del Soto es
Shikantaza, sentarse, solamente sentarse.
Con el Maestro Dogen (1200-1254) la tradicin Soto y la esencia misma del
Budismo alcanzan un grado de madurez y precisin difcil de encontrar en otras pocas.
Su obra maestra, el SHOBOGENZO es una pieza imprescindible para comprender el
Budismo y la esencia de toda la civilizacin oriental. Dogen Zenji
El Zen ha ejercido una influencia profunda en la vida cotidiana del pueblo
japons. Esta influencia puede apreciarse en cualquier aspecto de la vida japonesa: alimentacin, vestidos,
pintura, caligrafa, arquitectura, teatro, msica, jardinera, decoracin, etc.
Aun hoy da, a pesar de que muchos japoneses no saben qu es el Zen, en sus comportamientos y
manifestaciones puede verse la impronta dejada en el alma japonesa por esta enseanza.

El Ze n en Occidente .
Hace relativamente poco tiempo que los occidentales hemos comenzado a mostrar inters por el
Zen y a practicarlo con inters y constancia sinceros.
En Amrica del Norte, el Zen fue conocido a principios de siglo, especialmente en la costa oeste,
adonde junto con la importante inmigracin japonesa llegaron los primeros monjes Zen. Despus de la II
Guerra Mundial, debido a la ocupacin americana del Japn, muchos americanos entraron en contacto
directo con la tradicin Zen japonesa e importaron a su pas un gran nmero de libros y experiencias. Por
esta poca, coincidiendo con la llamada beat-generation, D. T. Suzuki comenz a publicar un importante
trabajo de erudicin sobre el Zen y sus libros se hicieron muy conocidos en Estados Unidos y en Europa,
especialmente en Gran Bretaa, Alemania y Francia. Pero slo con la llegada de verdaderos maestros Zen
japoneses comenz a asentarse en Occidente los principios bsicos del Budismo Zen. En Estados Unidos,
Shunryu Suzuki Roshi cre un importante centro en San Francisco, desde el que sus discpulos continan
desarrollando un trabajo serio de practica y difusin basado en el modelo de la vida monstica Zen, pero
ampliamente abierto a los practicantes laicos. Actualmente, ms de veinte centros y tres monasterios
dependen de los sucesores de Suzuki Roshi.
En Los Angeles, Maezumi Roshi hizo famoso el Centro Zen de Los Angeles (ZCLA) y su figura
ocupa un lugar destacado en la historia del Zen en Amrica. En Europa, Taisen Deshimaru Roshi, fallecido
en 1982, es considerado unnimemente como Primer Patriarca Soto Zen de Europa. Tras quince aos de
misin, sus discpulos estn repartidos por todo el continente, en tanto que responsables de ms de cien
centros Zen. En la poca actual, se puede decir que todas las principales capitales europeas cuentan con
un Dojo Zen destinado a la prctica de Zazen.
Podramos ver en la historia reciente del Zen en Occidente tres fases bien marcadas: Llegada de
eruditos y libros Zen japoneses. Inters inicial en ciertos crculos intelectuales de Occidente.
Llegada de Maestros Zen japoneses. Se inicia el contacto real con la transmisi6n Zen y con la
prctica. Aparecen los primeros monjes Zen occidentales. En esta fase nos encontramos ahora.
Un punto importante que debe ser comprendido es el gran valor de la verdadera transmisin del
Dharma budista Zen. Esta transmisin slo puede producirse de un Maestro autentico a sus discpulos.
Este es el Zen que seguimos en nuestra Comunidad. Por eso, no nos ocupamos aqu de ciertos
movimientos llamados Zen que han surgido en Occidente, totalmente ajenos a la transmisin y que utilizan
algunos aspectos prcticos, estticos o filosficos del Budismo Zen, adaptados a intereses personales,
ideolgicos o religiosos. A pesar del gran inters que estos movimientos tienen desde un punto de vista
sociolgico o cultural, es importante saber que estos movimientos no pueden transmitir la verdadera
enseanza Zen. Por otra parte, podemos encontrar tambin en Occidente seguidores de distintas escuelas
Zen, tales como la Rinzai o la Coreana del Maestro Souh Sam Nim. Estas escuelas tambin estn
realizando una importante labor.
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Hoy da, los occidentales podemos saber qu es el Zen y cada vez son mas las personas que
integran la prctica de la meditacin en Zazen con sus actividades diarias. Un gran numero de profesores,
artistas, doctores y gente de toda condicin social ven en la prctica y en el arte de vivir del Zen una
bocanada de aire fresco para su vida cotidiana y una semilla de renovacin integral para las civilizaciones
occidentales. La historia del Zen en Occidente no ha hecho mas que comenzar.

La Lnea de la T ransmisin.
La enseanza del Zen slo puede ser transmitida de corazn a corazn, de ser a ser, de maestro a
discpulo. La relacin maestro-discpulo es pues fundamental. Desde el Buda Sakiamuni hasta el momento
presente, el budismo zen ha sido transmitido de maestro a discpulo, generacin tras generacin. El rbol
de la genealoga espiritual del budismo zen tiene su raz en el Buda Sakiamuni y ha crecido a lo largo de la
historia desarrollando diversos linajes.

Siete Budas: India China Japn

Sakiamuni Buda Daiosh Bodidarma Daiosh Eihei Dgen Daiosh
Mahakashiapa Daiosh Dazu Huike Daiosh Koun Ey Daiosh
Ananda Daiosh Yianzi Senkan Daiosh Tets Yikai Daiosh
Shanavasa Daiosh Dayi Daoxin Daiosh Keizan Ykin Daiosh
Upagupta Daiosh Daman Hongren Daiosh Meih Sotetsu Daiosh
Dritaka Daiosh Dayian Huinen Daiosh Shugan Tochin Daiosh
Michaka Daiosh Kinyuan Xinsi Daiosh Tesan Shikaku Daiosh
Vasumitra Daiosh Shitou Xikian Daiosh Keigan Eisho Daiosh
Budanandi Daiosh Yaoshan Ueiyan Daiosh Chuzan Rioun Daiosh
Budamitra Daiosh Yunyuan Tanshen Daiosh Yizan Tonin Daiosh
Parshiva Daiosh Doshan Lianyie Daiosh Shogaku Kenriu Daiosh
Punyayasha Daiosh Yonyu Daoyin Daiosh Kinen Horiu Daiosh
Asvagosha Daiosh Tongan Daopi Daiosh Teishitu Chisen Daiosh
Vipashin Buda Daiosh Kapimala Daiosh Tongan Guanzi Daiosh Kokei Shoyun Daiosh
Sikin Buda Daiosh Nagaryuna Daiosh Lianshan Yuanguan Daiosh Sekiso Yuho Daiosh
Visvabu Buda Daiosh Kanadeva Daiosh Dayan Yinxuan Daiosh Kaiten Guenyu Daiosh
Krakuchanda Buda Daiosh Rahulata Daiosh Touzi Yikin Daiosh Shuzan Shunsho Daiosh
Kanakamuni Buda Daiosh Sanganandi Daiosh Furon Daokai Daiosh Chozan Yinetsu Daiosh
Kashiapa Buda Daiosh Kayashata Daiosh Danxian Zichun Daiosh Fukush Kochi Daiosh
Kumarata Daiosh Zenxie Kingliao Daiosh Medo Yuton Daiosh
Yayata Daiosh Tianton Zonyue Daiosh Hakuho Guenteki Daiosh
Vasubandu Daiosh Xuedou Ziyian Daiosh Gueshu Shuko Daiosh
Manorita Daiosh Tianton Ruyin Daiosh Tokuho Rioko Daiosh
Haklenayasha Daiosh Mokushi Soen Daiosh
Simabiksu Daiosh Gankioku Kankei Daiosh
Basasita Daiosh Kokoku Soriu Daiosh
Puniamitra Daiosh Rosetsu Riuko Daiosh
Praatara Daiosh Ungai Kiozan Daiosh
Bodidarma Daiosh Shoriu Koho Daiosh
Shokoku Zenko Daiosh
Somon Kodo Daiosh
Soden Shuyu Daiosh

Kodo Sawaki Roshi ha sido uno de los ms grandes maestros de la

historia moderna del Zen japons. Popularmente se le conoca con el nombre de
"Kodo sin morada" ya que se neg siempre a vivir en un templo y prefiri recorrer
el pas, viajando siempre solo, enseando zazen en las carceles, en las fbricas,
en las universidades, all donde hubiera alguien deseoso de or el Dharma y de
practicarlo. Dio clases en la Universidad Zen de Komazawa, fue educador en el
segundo monasterio Soto de Japn, el famoso Sojiji. Su enseanza podra ser
resumida en dos puntos: exactitud en la prctica de zazen y estudio constante del
Shobogenzo del Maestro Dogen.
Muri en 1966, despus de haber enseado durante toda su vida a laicos
y monjes. Su cuerpo fue entregado por deseo suyo a la Facultad de Medicina de
Tokyo. Entre sus principales discpulos destacamos a Shuyu Narita Roshi, Kosho
Uchiyama Roshi, Suzuki Kakuzen Roshi y Taisen Deshimaru Roshi.
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Shuyu Narita Roshi fue el primer discpulo confirmado en el Dharma por
el Maestro Kodo Sawaki. Actualmente vive no lejos de Akita, en el norte de
Japn, al pie de una pequea montaa, en el Templo Todenji, del que es
vigsimo octavo sucesor.
En 1977, con ocasin del dcimo aniversario de la misin de Taisen
Deshimaru Roshi en Europa, visit por primera vez nuestro continente invitado
por el maestro Deshimaru.
En abril de 1983 Shuyu Narita Roshi transmiti el Dharma del Buda a
Taiten Guareschi, uno de los ms antiguos discpulos de Deshimaru Roshi y
principal impulsor del Zen en Italia. En abril de 1986 Shuyu Narita Roshi vuelve a
transmitir la esencia de su enseanza a Ludger Tenryu Tenbreul otro de los ms
antiguos discpulos del Maestro Deshimaru y actualmente presidente de la Asociacin Zen de Alemania.

Taisen Deshimaru Roshi naci en Saga, Japn, en 1914. Estudi Ciencias

Polticas y Econmicas en Tokio y trabaj varios aos para la primera empresa del
pas, la Mitsubishi. An joven conoce al Maestro Kodo Sawaki de quien rpidamente
se har discpulo. Desde entonces y durante treinta aos sigue a su maestro por
todas partes. Tras la muerte de Kodo Sawaki, Deshimaru Roshi viene a Europa, lo
cual marca un giro importante en la historia del Zen y de la cultura europea. En efecto,
fue el primer maestro autorizado por la Escuela Soto japonesa para implantar en
Europa las semillas del Verdadero Zen.
Durante quince aos de trabajo constante, dedicados exclusivamente a la
expansin del Dharma y a la formacin de los primeros monjes Zen europeos,
Deshimaru Roshi encarn el espritu Zen transmitido por los Patriarcas. Ms de ciento
cincuenta centros repartidos por todos los pases del continente, ms de trescientos
monjes ordenados y miles de discpulos laicos lo confirman como Primer Patriarca Zen de Europa.
Taisen Deshimaru Roshi recibi la transmisin del Dharma de Yamada Reirin Zenji, abad de unos
de los dos grandes monasterios zen japoneses, el Eiheiji. Su muerte sbita le impidi transmitir su linaje a
sus discpulos europeos.

Breve in tr od u cci n a l a pr cti ca d e la m ed it aci n Z en.*

La prctica de zazen es la esencia del Budismo Zen. Sin zazen no hay Zen.
zazen es la prctica de Buda, la prctica del Despertar de la conciencia. Gracias a
Zazen encontramos una gran libertad interior y una gran energa en nuestra vida.
Antes de sentarnos en zazen conviene tener presente algunos aspectos
prcticos que nos facilitaran la concentracin y la estabilidad. Estas recomendaciones
conciernen a la verdadera sala de meditacin transmitido por los Maestros Zen. A
partir de estos consejos, cada uno debe aplicar los que considere ms convenientes
para sus circunstancias.

El lugar.
Para hacer Zazen conviene una habitacin silenciosa y, en la medida de lo posible, dedicada
nicamente a Zazen. No debe ser demasiado oscura ni demasiado luminosa, ni demasiado clida ni
demasiado fra (Demasiado es el origen de todas las perturbaciones). La simplicidad y la limpieza deben
ser protegidas. En un altar situado en el centro, se coloca una imagen de Buda, de un Bodisatva o de un
santo. De esta manera, ningn demonio ni ningn espritu malfico podrn perturbaros. Quemad incienso,
encended una vela y ofreced flores. Los Budas y Bodisatvas que preservan la enseanza autntica
proyectarn su luz sobre ese lugar y lo protegern. Si lo hacis as, ese lugar, por pequeo que sea, se
convertir en un verdadero Dojo, en un lugar de alta dimensin espiritual.

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Textos extraidos del libro Qu es el Zen? de Dokush Villalba con la autorizacin
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Cmo se ntarse?
Caminamos as hasta llegar a nuestro sitio. Por lo general, en los Dojos Zen tradicionales, cada
practicante tiene un lugar determinado. En el se encuentra un zafu (cojn de Zazen) y un zafuton (especie
de estera o cojn plano). El zafu es un objeto altamente apreciado y respetado en el Zen. No es un cojn
vulgar, sino el asiento del Buda. El origen del zafu se remonta al Buda Shakyamuni. Se cuenta que antes
de inmovilizarse en Zazen, el Buda se fabric un cojn de hierbas secas, con el fin de poder bascular la
pelvis hacia adelante y poder apoyar con fuerza las rodillas en el suelo. De esta manera se consigue una
postura estable y equilibrada y una curva lumbar justa. El zafu nunca debe ser golpeado con el pie, ni
arrojado, ni maltratado.
Cuando llegamos delante del zafu saludamos con las palmas de las manos juntas (gassho),
manifestando as nuestro respeto hacia el lugar en el que nos convertiremos en Buda y nos situamos
delante de nuestro zafu, frente al muro, una vez que hemos bordeado el zafu por la izquierda.
Nos sentamos sobre el zafu tranquilamente, sin
precipitacin y sin dejarnos caer como un peso muerto.
Controlamos el movimiento que nos conduce de la posicin
erguida a la posicin sedente. Nos sentamos justo en el centro
del zafu, ni demasiado a la izquierda ni demasiado a la derecha,
ni demasiado al borde ni demasiado atrs. Para Zazen existen
dos posturas posibles: loto y medio loto. Dogen Zenji escribe en
el Fukanzazengi: "Para la postura de loto poned primero vuestro
pie izquierdo sobre el muslo derecho y el pie derecho sobre el
muslo izquierdo. Para la postura de medio loto, contentaros con
presionar vuestro pie izquierdo contra el muslo derecho.
A parte de estas dos posiciones; son vlidas para Zazen,
la postura llamada Seiza, que es un sentarse sobre los talones,
con apoyo de banquitos, sujeta-barbillas, etc.
Lo esencial de Zaz en es que las rodillas se apoyen
fuertemente en el suelo y las nalgas sobre el zafu. Este tringulo
es la base de la postura de Zazen.
Una vez que hemos tomado bien esta posicin de piernas debemos estirar completamente la
columna vertebral, estirar la nuc a y recoger la barbilla. Encerramos los dedos pulgares en los puos,
colocamos estos sobre las rodillas, vueltos hacia arriba y nos balanceamos de izquierda a derecha, siete u
ocho veces. Comenzamos con una oscilacin amplia y poco a poco vamos disminuyendo la amplitud, al
igual que un pndulo, hasta recuperar la perfecta verticalidad.. .

Cmo in mov ilizarse?

Una vez que estamos seguros de la estabilidad de la postura y de la
verticalidad de la columna vertebral, hacemos gassho, inspiramos por la nariz y
nos inclinamos en gassho al mismo tiempo que espiramos por la boca. Al
inspirar volvemos a la vertical y disponemos las manos de la siguiente manera:
la mano izquierda sobre la mano derecha, palmas hacia arriba.
Los dedos pulgares se tocan suavemente, formando una lnea
completamente horizontal. Si la postura de las piernas es correcta, las manos
estn apoyadas en los talones de los pies. El tono muscular de las manos es
muy importante. Antes de inmovilizarnos totalmente, inspiramos con fuerza por
la nariz y espiramos por la boca vaciando los pulmones del aire viciado. Esta respiracin se repite dos o
tres veces, despus de lo cual nos inmovilizamos absolutamente y respiramos por la nariz, en silencio y
con delicadeza.
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Cmo hacer z aze n?
Zazen significa: Absorcin de la conciencia en su propia luz original a travs de una
estabilidad perfecta del cuerpo y de la mente. Para conseguir este apacible equilibrio
debemos tener en cuenta tres aspectos fundamentales:
1. Posicin corporal justa.
2. Respiracin justa.
3. Actitud de la conciencia justa.

Posicin corporal justa.

A parte de las indicaciones dadas anteriormente, debemos tener en cuenta tambin los
siguientes puntos:

La postura de loto es, por excelencia, la postura de Zazen. En el caso de que encontris
una imposibilidad a la hora de tomar esta postura, debis consultar con un Maestro Zen,
que es la persona mas cualificada para indicaros el proceso a seguir. En la postura de loto,
los pies presionan sobre cada muslo unas zonas que contienen importantes puntos de
acupuntura correspondientes a los meridianos del hgado, vescula y riones,
estimulndolos y fortalecindolos.
La pelvis debe estar basculada hacia adelante a nivel de la quinta vrtebra lumbar. De
esta manera la masa de los rganos internos queda libre y colocada hacia adelante, lo cual les permite
un funcionamiento ms ptimo y al mismo tiempo aligera la carga de la columna vertebral.
La columna vertebral debe estar lo ms derecha posible, respetando sus curvas
naturales. En el Zen se dice: Empujad el suelo con las rodillas. Empujad el cielo
con la coronilla.
La barbilla debe estar recogida y la nuca estirada.
La nariz se encuentra en la misma lnea vertical que el ombligo.
El cuello esta relajado y los hombros caen naturalmente.
La boca esta cerrada, sin crispacin. Las mandbulas se tocan. La extremidad
de la lengua toca el paladar superior durante zazen.
Los ojos estn semicerrados, la mirada se posa, sin fijarse, a un metro delante
de s. La mirada esta, de hecho, vuelta hacia el ni terior. No se mira nada,
aunque se ve todo.
La cabeza tampoco debe caer hacia adelante ni hacia atrs, sino permanecer justo sobre los hombros.
Los dedos pulgares no deben desplomarse ni subir, sino permanecer en una horizontalidad perfecta.

Montaa Ni montaa ni valle Valle

R espiracin justa.
La respiracin Zen desempea un papel fundamental en la
meditacin y en todas las acciones de la vida cotidiana Ante todo va
dirigida a establecer un ritmo lento, poderoso natural. Esta respiracin
esta esencialmente basada en una espiracin larga y profunda.
Como hemos dicho antes, al principio de Zazen hay que inspirar
varias veces por la nariz y espirar por la boca. A partir de aqu la
respiracin debe volverse completamente silenciosa y nasal. Muchos
principiantes me preguntan: "Debo controlar o forzar mi respiracin?" Mi
respuesta es siempre: "Slo se puede controlar aquello que se conoce
ntimamente".
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Lo primero que un principiante debe hacer es observar atentamente su respiracin y volverse ntimo
con ella.
Las zonas ms importantes que actan directamente sobre la respiracin son: caja torcica,
msculos dorsales, msculos pectorales, diafragma, msculos intercostales y msculos abdominales.
Segn el nivel de actuacin de estas zonas, podemos decir que existen tres tipos esenciales de
respiracin:
Torcica. Es la ms superficial de todas. La inspiracin predomina sobre la espiracin. Es una
respiracin propia de personas excitadas y excitables. En esta respiracin interviene la caja torcica, los
msculos pectorales y, muy dbilmente, el diafragma.
Diafragmtica. La espiracin se vuelve ya mas profunda debido a la presin que los msculos
intercostales ejercen sobre la caja torcica, vacindola un poco ms. Esta respiracin supone un diafragma
flexible, lo cual requiere una cierta relajacin de los msculos dorsales. Mi experiencia en el Dojo me ha
hecho comprobar que la mayora de las personas, en la poca moderna de las grandes ciudades, llegan
con un diafragma rgido que impide una espiracin larga y profunda. El primer paso consistira pues en
suavizar la tensin del diafragma.
Abdominal. En la respiracin abdominal se contina el oleaje muscular provocado por la presin
que la caja torcica ejerce sobre el diafragma, y ste a su vez, sobre los msculos abdominales. Esta
respiracin supone un gran vaciado de los pulmones y por lo tanto una mayor cantidad de aire nuevo al
inspirar. En esta inspiracin, la espiracin es mas larga y potente que la inspiracin. El oleaje muscular
puede ser prolongado hasta el bajo vientre, hasta el llamado HARA o KIKAITANDEM (ocano de energa)
en japons.
Esta es la respiracin propia de Zazen, hacia ella debemos tender. Pero hay que tener cuidado.
Muchos practicantes se equivocan en este punto, ya que intentan forzar una espiracin larga y potente sin
comprender antes el mecanismo completo de la respiracin.
Si, por ejemplo, el diafragma esta contrado e intentamos presionar en los abdominales, esto
provocara un gran conflicto interno en el cuerpo y en la conciencia, ya que el oleaje muscular ha quedado
interrumpido en el diafragma y sin embargo se presiona en los abdominales. Es mejor seguir ntimamente
el recorrido de este oleaje y no obstaculizarlo ni querer ir mas deprisa de lo que marca su ritmo natural.
Sea como sea, la respiracin es un asunto delicado que requiere consejos directos de un Maestro
Zen.
En lneas generales, tras la espiracin viene naturalmente la inspiracin. Con la practica podemos
concentrarnos en desarrollar una espiracin cada vez mas larga y profunda. Esta espiracin desarrolla una
gran energa en la cintura, en los riones y en la cadera.
Todas las artes marciales se fundaron tradicionalmente sobre esta espiracin.
El aire contiene la energa del cosmos. Recibimos esta energa a travs de nuestros pulmones y de
cada una de nuestras clulas. Es muy importante, pues, saber respirar. Ordinariamente respiramos 15 o 20
veces por minuto, de una manera superficial puesto que solo utilizamos una parte de nuestra capacidad
pulmonar. Una respiracin profunda y completa no se efecta solamente al nivel de la caja torcica, como
hemos visto, sino que debe apoyarse tambin en el abdomen.
Gracias a la prctica de Zazen en una postura corporal justa, esta respiracin se vuelve poco a poco
habitual en nuestra vida cotidiana e incluso durante el sueo.
Esta respiracin Zen aumenta nuestra energa vital.

La actitud justa de la concie ncia.

La actitud del espritu fluye naturalmente de una concentracin profunda sobre la postura y la
respiracin.
Durante Zazen, el cortex cerebral se reposa y el flujo consciente de pensamientos se detiene,
mientras que la sangre afluye hacia las capas mas profundas del cerebro. Mejor irrigado, el cerebro se
despierta de un semi-sueo y su actividad da impresin de bienestar, de calma y serenidad, prximas al
sueo profundo, pero en plena vigilia. El sistema nervioso se relaja, el cerebro primitivo entra en actividad.
Se es receptivo, se est atento, en el ms alto grado, a travs de todas las clulas del cuerpo. Se piensa
con el cuerpo, inconscientemente, sin usar energa.
No se trata de querer detener los pensamientos, lo cul sera todava peor, sino de dejarlos pasar
como nubes en el cielo, como reflejos en un espejo, sin oponerse a ellos, sin apegarse a ellos. De esta
manera, las sombras pasan y se desvanecen. Y poco a poco, una vez que las imgenes del subconsciente
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han surgido y desaparecido, se llega al subconsciente profundo, sin pensamiento, mas all de cualquier
pensamiento, HISHIRYO, verdadera pureza.
HISHIRYO es el estado de conciencia propio del Zen. SHIRYO es el pensamiento. FU SHIRYO es
el no-pensamiento.
HISHIRYO es el Pensamiento Absoluto, mas all del pensamiento y del no-pensamiento. Mas all
de las dualidades, de las oposiciones, de los contrarios. Mas all de todos los problemas de la conciencia
personal. Es nuestra Naturaleza Original, o Naturaleza de Buda, o Inconsciente Csmico.
Cuando el intelecto se vaca y se vuelve sereno, apacible, nada puede detener la corriente de vida
profunda, intuitiva, ilimitada que surge desde lo ms profundo de nuestro ser y que es anterior a cualquier
pensamiento. Este es el flujo eterno de la actividad del Todo. El espritu contiene todo el cosmos. La
conciencia es ms rpida que la luz.
Sentado, sin meta, se puede comprender MUSHOTOKU e HISHIRYO, secretos de la esencia del
Zen. Pero esta comprensin es diferente a la del sentido comn o a la de intelecto. Es percepcin directa.
MUSHOTOKU es la filosofa del no-provecho, del no deseo de adquirir. Es el principio esencial del
Zen. Dar sin esperar recibir nada a cambio. Abandonarlo todo sin miedo a perder. Volver la mirada hacia el
interior. De la misma manera que en toda obra de arte, el artista debe saber darse enteramente sin
ocuparse de alcanzar la gloria, la belleza, la riqueza, para expresarse en una obra bella, pura, autentica, de
la misma manera el discpulo obtendr la Sabidura si quiere conocerse, superarse, darse sin esperar
alcanzar ningn provecho personal. Si lo abandonis todo, lo obtendris todo.
HISHIRYO es la conciencia csmica, y no la conciencia personal. Podemos experimentarla durante
Zazen. Durante Zazen pensamos en nuestras ansiedades, en nuestra vida cotidiana, en nuestros amigos,
en nuestras vacaciones, en todo los fenmenos que provienen de nuestra memoria, pero si nos
concentramos profundamente sobre nuestra postura, sobre la respiracin, podemos detener los
pensamientos, podemos olvidarlo todo y armonizarnos con el pensamiento csmico. El subconsciente
surge as a la superficie, gracias a este abandono. Los pensamientos se alargan, se ensanchan
profundamente y alcanzan la conciencia universal. Podemos llegar hasta el final de esta conciencia
universal. Podemos llegar hasta el final de esta conciencia ltima, pero para ello no debemos trascender
los pensamientos de nuestra autoconciencia. Este es el arte esencial del Zazen.
El Maestro Dogen escribi: "Pensad sin pensar. Cmo se piensa sin pensar? Pensando desde
el fondo del no-pensamiento. Esta es la dimensin csmica, HISHIRYO".
Los sentidos de nuestra conciencia no pueden imaginarla. Las categoras no pueden definirla. La
palabra no puede explicarla. Slo podemos acceder a este estado a travs de nuestra experiencia vivida.
HISHIRYO es la armona de las visiones objetivas y subjetivas, la ultima conciencia, ms all del espacio y
del tiempo, la conciencia ms excelente, global, universal, mas all de todos los fenmenos, mas all del
pensamiento y del no-pensamiento.
Zazen es alcanzar la condicin HISHIRYO.
El abandono del ego es Satori.
La Nada incluye el Todo.
Una mano abierta puede recibirlo todo.
Una botella vaca puede ser llenada.
El cielo puro e infinito no es perturbado por el vuelo de las nubes blancas.

Principale s errore s en la prctica de z aze n.

Dogen Zenji ense: "Desde el comienzo de Zazen debemos descartar la relajacin fsica y mental
y la distraccin. Efectivamente, durante Zazen podemos caer en dos estados perniciosos para la salud
fsica y mental y totalmente contrarios al estado de vigilia de un Buda.
Por una parte podemos caer en un estado de relajacin fsica y mental caracterizado por una gran
actividad inconsciente, muy cercana al sueno, y por una falta de tono muscular. Este estado es llamado
konchin en el Zen. Es un estado de somnolencia, de falta de claridad. La vigilancia se empaa y la
conciencia se embrutece. El cuerpo pierde tono, la cabeza cae hacia adelante, los dedos pulgares se
desploman y las manos yacen inertes. La respiracin se vuelve totalmente inconsciente y se abandona a su
propio ritmo. Este estado debe ser evitado. El mejor mtodo para ello es volver a una postura corporal
justa: estirar la columna vertebral, fortalecer el tono muscular y especialmente no dejar que los ojos se
cierren.
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Por otra parte, podemos caer en un estado de distraccin, de dispersin mental. Este estado es
llamado sanran en el Zen. Viene caracterizado por un tono muscular crispado y por una actividad mental
muy excitada. Aparecen muchos pensamientos, muchas sensaciones, recuerdos, deseos... Esta es la
actitud tpica de los que piensan durante Zazen. A nivel corporal, la barbilla se escurre hacia arriba, los
dedos pulgares tambin se encrespan y se tensan. Para evitar este estado debemos concentrarnos
especialmente en una espiracin larga y suave. Debemos depositar nuestra atencin en el hueco de la
palma de la mano izquierda y rehacer una postura corporal justa en general: recoger la barbilla y mantener
la horizontalidad de los dedos pulgares.
Equilibrando nuestro cuerpo podemos equilibrar nuestra mente. Dogen Zenji ense: "El Zazen del
que yo hablo no es el aprendizaje de una tcnica de meditacin. Es el Dharma de la Paz y de la Felicidad,
la Practica-Realizacin de un Despertar Perfecto. Zazen es la manifestacin de la Realidad Ultima. Las
trampas y las redes del intelecto no pueden atraparlo. Una vez que hayis comprendido su esencia, seris
parecidos al tigre cuando penetra en la selva y al dragn cuando penetra en el ocano"

Z en y Ci vil izacin .
Ser no e s tene r.
Aunque poseyramos todo lo que deseamos no estaramos satisfechos. Esta es la causa de nuestra
enfermedad, sobre todo en el seno de una sociedad que nos lo promete todo, pero que nos priva de lo
esencial. Ya que lo esencial no es obtener, sino ser, y cuanto ms tenemos, ms deseamos, y cuanto ms
deseamos, menos somos.
Nuestra verdadera riqueza, la que nos pertenece en propiedad y que nadie puede robarnos, esta
dentro de nosotros mismos, profundamente escondida y casi siempre mal conocida.
Este fondo de nosotros mismos, estable y apacible, esta riqueza nuestra olvidada, slo se puede
descubrir a travs de un mtodo radical y riguroso.
El Zazen, la prctica constante y asidua del Zen, es la llave que abre este reino interior.

Zen y vida cotidiana.

En el mundo del Budismo Zen, preguntas tales como: Para qu? o Por qu? carecen totalmente
de sentido. La pregunta esencial es: Cmo?. Cmo vivir, cmo morir? De esta actitud se desprende una
4sabidura prctica que puede ser aplicada a cada momento de la vida cotidiana: Cmo dormir, como tomar
los alimentos, cmo caminar, cmo conducir el auto, cmo sentarse, cmo respirar, cmo atravesar de
manera justa este corto lapso de tiempo que va desde nuestro nacimiento hasta nuestro atad? Con qu
actitud de espritu?
La prctica de la meditacin en Zazen no est en contradiccin con nuestra vida diaria y, sobre
todo, no es una evasin ante las dificultades que el vivir diario nos presenta. Por el contrario, gracias a la
prctica asidua de Zazen, podemos encontrar la lucidez, la calma y la energa necesarias para resolver con
soltura y eficacia las situaciones cotidianas.
Zazen no es, de todas maneras, una tcnica de bienestar que se pueda usar con fines utilitarios.
Ms bien, es a travs del abandono del egosmo y de la crispacin causada por la conciencia egtica,
como podemos sumergirnos, sin miedo, en nues tra existencia y evolucionar en ella como el pez en el agua,
naturalmente, inconscientemente.
Los mejores momentos para sentarse en Zazen son el amanecer y el anochecer. Estos momentos
de transformacin de la naturaleza y de nuestros propios ritmos biolgicos favorecen la concentracin y nos
preparan para afrontar abiertamente la jornada por una parte, y para purificar nuestra conciencia y nuestro
cuerpo de todas las impresiones sensoriales nocivas que hemos acumulado durante el da, por otra.
Las personas que continan diariamente esta practica son testimonios de la profunda renovacin
que han experimentado en sus vidas.

Zen y psicoso mtica.

El Zen no es un conocimiento para aadir a otros, y menos aun un objeto de especulacin
intelectual o de discusin. Es una experiencia personal, la ms ntima de todas, algo que nadie puede
hacer por nosotros. Es suficiente practicar Zazen, es decir, ponerse en postura, con la columna vertebral
derecha, sentado sobre un cojn redondo y espeso, completamente inmvil, y en un lugar tranquilo y
silencioso. Se respira lentamente, profundamente, y se deja que el espritu agitado se tranquilice as y se
aclare. Rpidamente se sentirn los efectos benficos de esta postura: las preocupaciones cotidianas dejan
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de inquietarnos, se alejan y por ultimo aparecen como lo que son: pequeas e insignificantes oleadas en la
superficie de nosotros mismos. Poco a poco, la angustia se transforma en seguridad, la inquietud incesante
en una calma anteriormente desconocida y primer anuncio de una profunda serenidad. Comienza a
manifestarse una sensacin de alivio, de equilibrio recuperado.
Esto es lo que sucede realmente y lo que, en efecto han confirmado actualmente doctores de la
Universidad de Tokyo, de Europa y de Amrica, los cuales han examinado sobre los practicantes en
meditacin los efectos fisiolgicos del Zazen. El control de la respiracin modera y apacigua el ritmo del
corazn, regulariza la circulacin, hace que la tensin nerviosa disminuya. La espiracin profunda del
Zazen expulsa de los pulmones los residuos de gas carbnico que habitualmente se estancan en ellos,
produciendo nerviosismo y ansiedad. El grado de cido lctico de la sangre, factor de la agresividad, baja
muy sensiblemente mientras que el hecho de estirar la columna vertebral le hace encontrar su agilidad y
libera las contracciones nerviosas.
Por ltimo, y sobre todo, el funcionamiento del cerebro se modifica muy sensiblemente, al pasar de
la actividad de las capas superficiales a las capas profundas. Las ondas alfas aparecen rpidamente, lo
cual origina un estado de conciencia completamente diferente al de la vida cotidiana, a la vez ms relajado
y ms perspicaz, ms sensible y despierto. Pero debemos precisar que no se trata de ninguna manera de
un estado anormal o exttico, sino por el contrario, una vuelta a las condiciones naturales y normales del
funcionamiento fisico-psquico del ser humano. Las personas que practican regularmente Zazen tienen as
este sentimiento de volver a tomar posesin de ellos mismos, de volverse a encontrar, mas all de las
crispaciones, de las distorsiones, en la situacin original, primitiva, que deber ser la de todo hombre.

La figura del maestro Ze n.

Es evidente que pasar del estado en el que nos ha puesto una vida caracterizada por la agitacin y
el desorden, por la avidez y la huida de nosotros mismos, a esta situacin original de la que estamos tan
alejados, requiere esfuerzos largos y continuos.
Sin embargo, todo el mundo puede hacer Zazen. No existe ninguna contraindicacin mdica. Y
aunque la meta de Zazen no sea de ninguna manera curar, las condiciones fisiolgicas ms defectuosas
pueden mejorarse sensiblemente con su practica.
Pero el Zazen es una disciplina rigurosa que no puede ser practicada sin la ayuda de un maestro.
La presencia de ste es necesaria, no solamente para controlar la postura y para ensear la pacificacin
del espritu, sino sobre todo para guiar a cada uno segn sus medios. Esta es la razn por la que Zazen
debe ser practicado en la atmsfera apacible de una sala de meditacin. De esta manera el practicante se
beneficia, no solamente de la direccin del maestro, sino de la presencia de los dems participantes. El
esfuerzo de cada uno se multiplica en un vasto esfuerzo colectivo, que sostiene, alienta y apacigua.
As solamente gracias a este ejercicio continuo, que poco a poco formara parte de nuestra vida,
comenzaremos a cambiar, imperceptiblemente al comienzo, pero cada vez mas sensiblemente. Y no
solamente nosotros, nuestra vida, los dems, el mundo, todo cambia al mismo tiempo.
En realidad, lo que habr cambiado ser nuestra relacin con la vida, con los dems, con el mundo.
Poco a poco nos iremos deshaciendo de la envoltura del ego. Nuestra conciencia dejara por fin de estar
dividida. Al estar derrumbadas y abolidas todas las barreras, la comunicacin se establecer y el otro ya no
ser el "otro". Nuestra conciencia participara en la vida sintindose una emanacin del cosmos,
identificndose a l.
Zazen es en su origen la postura misma de Buda, gracias a la cual obtuvo la completa liberacin, el
desapego soberano, el conocimiento perfecto. El Zen nos recuerda que todos nosotros tenemos, "aqu y
ahora", esta posibilidad, pero simplemente lo ignoramos. A travs de la practica y de la enseanza del
maestro, nos acercamos, a travs de una transmisin ininterrumpida, a esta experiencia, a esta prodigiosa
metamorfosis del ser que es el Despertar.

Zen, aqu y ahora.

Mas all de las formas, de los dogmatismos, de las instituciones o de las teoras, el ser humano esta
buscando un nuevo estado de conciencia (o una antigua conciencia dormida) que le permita liberarse,
transformarse, desarrollarse, a partir de la fuente profunda que est en l.
El Zen no es ni un razonamiento ni una teora. No es un conocimiento comprensible por el intelecto
solamente. Es una prctica, una experiencia. A la vez objetiva y subjetiva, ya que no separa estos dos
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puntos de vista complementarios, de la misma manera que no disocia el cuerpo y el espritu, la fisiologa y
la psicologa, el consciente y el inconsciente, sino que hace una llamada a la totalidad del ser.
En este sentido corresponde a las aspiraciones que actualmente orientan la marcha de la
civilizacin moderna, la cual intenta superar las categoras, las separaciones estrechas, las divisiones en
todos los dominios.
"Debemos armonizar los contrarios, remontndonos a su origen. Esta es la actitud Zen, la Va del
Medio: abarcar las contradicciones, hacer su sntesis y realizar el equilibrio", dijo el maestro Taisen
Deshimaru.
O como dijo anteriormente Rabindranath Tagore: "En el futuro, los occidentales y los orientales
formaran una gran sinfona espiritual. Espero que venga pronto el da en el que toda la Humanidad se
armonizara en una comunin universal".
En la poca actual, todas las naciones del mundo deben superar el camino unilateral de una
ideologa o de un nacionalismo estrecho. Las barreras nacionalistas o raciales deben ser abolidas.
Debemos apuntar hacia un objetivo comn: El del camino universal. Debemos entendernos y armonizar
nuestras concepciones con un espritu abierto. El espritu moderno de libertad debe deshacerse de las
viejas supersticiones, de las creencias y de las estrecheces formales, con el fin de poder encontrar en el
fondo de nosotros mismos el origen de una moral autentica, personal y universal a la vez, ligada a la
conciencia profunda de la vida.

Zen e s conoce rse a s mismo.

En la base del Despertar esta el conocimiento de s mismo. Este punto es y fue el esencial de la
enseanza de muchas filosofas y religiones, si bien es verdad que esta bsqueda del conocimiento de s
mismo ha podido desembocar en el egosmo y en el individualismo. Hoy da, despus de los
descubrimientos de la psicologa profunda, del psicoanlisis, la concepcin del yo y del s mismo ha
evolucionado y no puede ser ceida a un estudio objetivo racional de la conciencia, y tampoco a un anlisis
puramente intelectual
Por otra parte, parece que el hombre no pueda vivir basndose simplemente en valores sociales,
religiosos y morales exteriores a l. Actualmente necesita un afianzamiento interior, descubierto y vivido en
lo mas profundo de l mismo.
La vida en sociedad educa al hombre segn condicionamientos que le ensea a juzgar el bien y el
mal segn unos criterios que son ms un habito adquirido que una nocin realmente vivida.
Adems hoy da, todo el mundo toma conciencia de este estado de hechos, lo cual produce uno de
los factores ms importantes de la incomodidad sentida por los individuos.
Todo esto nos conduce a una bsqueda interior ms aguda y personal, y nos acerca de una manera
diferente al problema:
Cul es la naturaleza del hombre y del universo?
Qu es la vida? Qu es la muerte?
Ni la ciencia, ni la religin, a travs de la historia de los hombres, han aportado una respuesta
satisfactoria.
Nosotros, en tanto que cuerpo y espritu, somos la vida. Esta es la respuesta Zen. Ver claramente
en nuestro propio espritu. El hecho de vivir y de realizar profundamente esta unidad cuerpo-espiritu, nos
hace descubrir la fuente de la vida en nosotros mismos, aqu y ahora.
Este sentimiento de vida es lo universal en nosotros y nosotros en lo universal, mas all del ego y
ms all de la vida y de la muerte, en la interdependencia de todas las existencias.
Este sentimiento de unidad universal es la base del amor que une a todo lo que vive.

Zen y Psi cologa.

La nocin de inconsciente csmico ha dado a la psicologa una dimensin que anteriormente no
tena.
El desarrollo de la personalidad ligada a lo universal, trasciende los limites del individuo y del ego en
particular. No existe un yo separado de los dems, sino un s mismo, plenamente s mismo, diferente y
parecido a los otros a la vez. El dinamismo interior tiende hacia la unidad y hacia la superacin de las
contradicciones, empezando por la nocin de vida y de muerte.
La naturaleza de la conciencia es especial y profundamente estudiada en el Zen
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Una imagen ilustra claramente la transformacin que se instaura: es la imagen de la puerta que
separa simblicamente el consciente del inconsciente. Esta puerta slo se abre generalmente hacia el
exterior, pero debera llegar a ser "batiente", libre.
El Zen es la va sin atolladeros. Nos ensea a tomar conciencia de nuestros propios recursos y de la
profunda humanidad que esta en cada uno de nosotros.

Zen y Arte s M arciale s.

Desde el alba de su historia, el ser humano ha manifestado el deseo de superarse en fuerza y en
sabidura, aspirando a alcanzar la fuerza ms grande y la ms alta sabidura.
Pero, cmo se puede llegar a ser fuerte y sabio a la vez?
Esta es la Va del Zen y de las Artes Marciales Tradicionales. El Zen ha enseado siempre las dos
Vas en una sola: desarrollo de la fuerza y de la sabidura. Ambos aspectos son necesarios e
interdependientes.
El desarrollo de la fuerza nicamente conduce al embrutecimiento, a la competicin y al orgullo.
Muchos problemas y dificultades surgen de esta actitud unilateral. Por otra parte, la sabidura sin la fuerza
es ineficaz y no puede transformarnos ni actuar sobre el mundo.
En las Artes Marciales Tradicionales se desarrollaba la fuerza necesaria y al mismo tiempo la
sabidura para controlar y dirigir esta fuerza hacia una dimensin elevada. Esta dimensin no puede ser
otra que el conocimiento de s mismo, del propio cuerpo y espritu. Hacerse intimo consigo mismo.
Las Artes Marciales modernas estn en general muy lejos de su espritu original. Hoy da se han
convertido en un deporte, en una competicin, y sus practicantes estn lejos del espritu y del ideal del
Budo autntico.
Cuando la enseanza Zen y el espritu del Budo llegaron al Japn, el pas estaba envuelto en
continuas luchas sangrientas entre los distintos clanes y feudos. Progresivamente, el Zen y el espritu de
las artes marciales tradicionales chinas consiguieron detener el sable y convertirlo en un soporte de
meditacin e introspeccin. As surgi el Kendo. En cuanto al arco y la flecha, su objetivo dej de ser el
corazn del enemigo. El blanco perdi importancia, el verdadero blanco fue, a partir de entonces, el propio
espritu ilusorio y limitado por las concepciones estrechas de nuestra personalidad. As naci el Kyudo, la
Va del Tiro con Arco.
La intimidad permite controlar el cuerpo y el espritu y nos hace superar la personalidad estrecha, el
ego, sus impulsos y su afn de conquistar y vencer a los dems.
Por contradictorio que parezca, el secreto del Kendo, la Va del Sable, es no desenvainar nunca el
sable, es decir, desarrollar una fuerza y una sabidura espiritual capaces de intuir con antelacin la
posibilidad de luchar y evitar que esas posibilidades se hagan reales.
La esencia de las Artes Marciales y del Zen es "no combatir", sino despertarse al tronco comn que
nos une con todas las existencias del universo.

K arate y Ze n
Extractado del captulo "Jutsu y Do - El Arte y el Camino", del libro de Seikichi Toguchi: "El Zen y el
Camino del Guerrero".
"No existe puerta en el camino de la vida que rehuse abrirse ante aquellos que quieren pasar. Si quieres ir
a cualquier parte, no importa qu camino elijas, hay miles y todos son buenos. Si, con suerte, alcanzas tu
meta, el camino desaparecer y t te convertirs en el camino".
"No hay un camino para vuestra vida. Vosotros mismos sois el camino".

Estos son dos dichos que se oye repetir a menudo a los budistas Zen. Ilustran bien la complejidad del
concepto de "Do" -el camino. Sin embargo, tambin es evidente que el camino es lo bastante accesible
como para que se le pueda encontrar en nuestra vida diaria.
Hoy en da, hacemos referencia a la mayor parte de las artes marciales con el apelativo "-Do": por
ejemplo, Karate-Do. En sus orgenes, todas las artes marciales se llamaban "Jutsu" (tcnica). La esgrima
era Ken-Jutsu, el tiro con arco, Kyu-Jutsu, el Karate, Karate-Jutsu, y as con todas. Cuando Jigoro Kano, el
fundador del Kodokan y el Judo moderno, cambia el nombre de Jyu-Jutsu por Jyu-Do (Judo), numerosos
artistas marciales siguieron su ejemplo. Ken-Do, Kyu-Do, Karate-Do.
Por qu este cambio?. Para comprenderlo, hemos de conocer la diferencia entre Jutsu y Do. Jutsu
se refiere a la des treza, al grado o al nivel de habilidad, o a la competencia tcnica, que solo algunas
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personas pueden alcanzar en determinadas disciplinas, despus de muchos aos de un duro
entrenamiento especializado. En los tiempos antiguos, los artistas marciales, cualquiera que fuese su
disciplina, trataban de lograr este nivel tcnico de Jutsu.
Do, por otra parte, v mucho ms lejos. Como ya hemos mencionado, significa "camino". En un
sentido alegrico, este camino es el camino de la vida, el camino que todos los hombres deben seguir para
hacer realidad su naturaleza profunda. Para el budismo Zen, la meta de la vida es la iluminacin espiritual,
y el Do es el camino hacia esta iluminacin.
Tambin es esta iluminacin la meta de las artes marciales. Incluso en los tiempos antiguos, el
practicante de un arte marcial se esforzaba en llegar al Jutsu, no por la tcnica en si misma, sino como un
medio de seguir el Do y de alcanzar la iluminacin. Para revelar al mundo moderno su aspecto profundo,
las artes marciales han cambiado sus nombres de Jutsu a Do. As, Karate-Do significa el camino hacia la
iluminacin a travs de la prctica del Karate.
Seguir el Do puede ser para nosotros algo fcil y natural. Pero debe seguirse este camino toda
nuestra vida si queremos realizar nuestra verdadera existencia y ser realmente nosotros mismos. De este
modo, seguir el camino puede ser a la vez fcil y natural, y extremadamente difcil. La moyor parte de
nosotros no es capaz de encontrar el camino, o, una vez encontrado, mantenerlo. Hace falta un espritu
fuerte, y perseverancia. La vida de los monjes Zen es un ejemplo de, a la vez, la simplicidad y la dificultad
del camino.
En el Dojo de Karate siempre somos muy corteses entre nosotros. Una vez fuera de ste, algunos
nos dejamos dentro la cortesa y los buenos modales. Somos una persona dentro del Dojo, y otra fuera.
Muchos alumnos piensan que es posible que vayamos al Dojo para aprender cortesa y buenos modales al
mismo tiempo que las tcnicas del Karate. Por supuesto, est bien que se aprendan estos aspectos del
Karate: es mejor que no aprender nada en absoluto. Pero este no es el verdadero sentido del Karate. No
quiero decir que no tengais necesidad de aprender cortesa y modales: mas bien que ya deberiais
conocerlos antes de entrar al Dojo.
Debo aadir que en un Dojo de Karate debeis aprender algo ms elevado que las tcnicas y que las
cortesas, si pretendeis encontrar all el camino. El Karate debe impregnar por completo vuestra vida, tanto
dentro como fuera del Dojo. Debeis convertios en una sola persona, vosotros mismos, vuestro autntico
"yo".

Zen y calidad de v ida.

"El Zen purifica y eleva a la ms alta dimensin los deseos sanos del hombre. El Zen puede ayudar
a resolver la crisis de la civilizacin moderna, no solamente en la conciencia profunda de cada uno, sino en
la de toda la Humanidad", nos dijo el maestro Taisen Deshimaru.
El Zen desarrolla un alto grado de conciencia de s y de paz interior. Abandonando el egosmo
individual y aprendiendo a tranquilizar la mente, se puede acceder al flujo interno de la actividad y de la
energa y al conocimiento intuitivo.
Esta es la sabidura que nos conduce a la Sabidura por la Puerta del Silencio y sin deseo de
provecho personal.
"Mantened las manos abiertas, toda la arena del desierto pasara por vuestras manos. Cerrad las
manos, slo obtendris un puado de arena", dijo el maestro Dogen.

Zen y cre ativ idad.

La actividad creadora surge de la espontaneidad manifestada 'aqu y ahora' en tanto que actitud
realista y apropiada.
En el Zen, la vida cotidiana esta fundada sobre la espontaneidad y sobre el entrenamiento a la
concentracin del cuerpo y del espritu. Es creadora.
Aquel que practica el Zen puede realizar aqu y ahora sus potencialidades, despertndose a su
verdadera naturaleza, siendo plenamente l mismo. La creatividad no es solamente una cualidad de
genios. El nio es espontneamente creador. Todo el mundo puede serlo en su vida.

Zen y educacin.
La educacin Zen es fuerte y profunda a la vez. Si la educacin actual solo va dirigida, de hecho, a
una parte pequea del cerebro, y olvida un potencial, prcticamente inexplorado, la enseanza Zen se
dirige no solamente al cerebro frontal y al sistema nervioso central, sede de las aptitudes mentales, sino
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tambin al psiquismo subconsciente. Fortalece as el espritu y el cuerpo, lo psquico y lo orgnico, dicho de
otra manera, al ser en su totalidad.
Nuestra memoria posee dos tipos de funcionamientos: por una parte est la memoria pre-frontal,
intelectual, y por otra parte la memoria orgnica, la del cuerpo, que se imprime directamente a travs de
una modificacin qumica en las neuronas situadas en la base del cerebro. Esta memoria es la que
constituye el subconsciente. Si practicamos Zazen, influenciamos fuertemente nuestro hipotlamo y nuestro
tlamo. El cerebro pre-frontal y el cerebro frontal se tranquilizan. Por el contrario, el hipotlamo y el tlamo
entran en actividad. Los circuitos del cerebro se mejoran. Esta actividad qumica del tlamo y del
hipotlamo es extremadamente im portante, ya que la intuicin se desarrolla gracias a ella.
En el Zen, el trabajo manual es de una gran importancia, ya que la agilidad de los dedos estimula la
del cerebro profundo. La actividad manual y la actividad intelectual son rigurosamente complementarias.
Ambas deben ser practicadas para el equilibrio de nuestra totalidad. El Zen rehabilita este trabajo manual,
necesario para la perfecta realizacin de nuestro ser.

Zen y religin.
El Zen es la esencia de todo el Budismo. Pero ante todo y esencialmente es contacto con el
Absoluto en nosotros mismos, Despertar a la Realidad ms all de las apariencias visibles, comprensin de
nuestra profunda naturaleza humana, invisible. Y en esto es universal.
Ya el Maestro Dogen (1200-1254), uno de los fundadores del Zen japons, deca: "Aquel que mire el Zen
como una secta del Budismo y lo llame as, es un diablo".
El Zen es ante todo una Postura, la postura sedente de Zazen, con sus tres elementos: actitud del
cuerpo, actitud del espritu y respiracin.
Una postura quiere decir evidentemente, en el sentido amplio del trmino, una actitud ante la vida:
actitud de fuerza y de equilibrio, de serenidad y de vigilancia, de respeto y de tolerancia, de unin con la
vida csmica.
El Zen se sita ms all de todas las religiones tradicionales, pero al ser la raz misma del espritu
religioso, puede vivir entre todas las religiones, dar a cada una su verdadero poder religioso, y, en el seno
de todas las msticas, de la misma manera que un pez viviendo en el agua. "El agua es la vida para el pez,
pero el pez es tambin la vida para el agua", deca Dogen.

Zen y l ibe rtad.

Trascender los limites de los propios conflictos, sentirse uno con los dems, conducirse
naturalmente es la va de la libertad. La verdadera libertad es interior. Significa confianza en s mismo. De
esta manera es posible conformarse a las reglas exteriores e interiormente permanecer libre.

El Ze n en e l pe nsamie nto occide ntal.

Numerosos pensadores occidentales contemporneos han sido sensibles a la enseanza del Zen y
han manifestado su inters por l. Por ejemplo los psicoanalistas C. G. Jung, Erich Fromm y Karen Horney.
Filsofos eminentes como Karl Jaspers, Martin Heidegger, Martin Baber y Simone Weil. El gran
antroplogo Claude Levi-Strauss. El mstico catlico Thomas Merton, as como muchos escritores de
diferentes talantes como el Dr. Paul Chauchard y el alemn Eugen Herrigel, los americanos Henri Miller y
Alan Watts, los ingleses R. H. Blyth y Christmas Humphrey, as como otros artistas como Braque, Picasso o
el coregrafo francs Maurice Bejart.
Tambin se puede encontrar ecos del espritu Zen, de su actitud ante la vida, en las obras de
Goethe, de William Blake y de Emerson, as como en los grandes msticos cristianos tales como el Maestro
Eckart, Tauler y Suso en el siglo xv, y Jacob Boehme en el siglo XVII.
El Zen se encuentra en el corazn de la filosofa pero su esencia no puede ser alcanzada por el
pensamiento. Esta sabidura que no es especulacin intelectual, sino fuerza motriz, arte de vivir y manera
de ser. Solo se puede llegar a ella a travs de la practica de la meditacin. Por eso fue necesario que un
maestro autntico viniera a ensearlo a Europa.

Zen y me dicina.
La actitud corporal y mental, adoptada durante la prctica de Zazen, engendra vigilancia. La
vigilancia se refiere a las posibilidades cerebrales de atencin y de concentracin selectivas, mientras que
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todas las solicitaciones, no retenidas por esta seleccin, son mantenidas en un prtico infraliminar, y por lo
tanto no son percibidas
El Dojo, lugar elegido para la practica de Zazen, contribuye a la desconexin sensorial relativa,
tiempo preliminar a la vigilancia.

Zen y eficacia.
Para purificar el espritu no hay que detener la actividad. El Zen no es una tcnica de evasin o de
huida. Por el contrario, la practica de Zazen desarrolla nuestra energa y la concentra sobre el instante
presente, nos permite afrontar la realidad cotidiana con una calma, con una perspicacia, con una
objetividad, de las que no nos creamos capaces, y que nos sorprenden. Frente a las dificultades, de cara a
los problemas, se produce la reaccin justa y eficaz, naturalmente, espontneamente, ya que nos hemos
desembarazado de los obstculos interiores que antes nos lo hacan imposible. Debemos encontrar
nuestra verdadera paz interior en la actividad.

Zen y Arte .
El Zen fue en el pasado el fermento de una prodigiosa renovacin, primero en China, y despus en
Japn. En las civilizaciones de extremo Oriente, la pintura y la poesa clsicas, las cuales cuentan entre sus
representantes eminentes monjes Zen, se impregnaron de la concepcin de la naturaleza y de las
relaciones del hombre con ella inspirada por el Zen. Este ha sido uno de los factores que les ha permitido
conservar intactos a lo largo de los siglos su frescor, y su inigualable sobriedad, tan apreciadas en nuestros
das.
La creacin artstica procede en este caso de una comunicacin ntima con los elementos y las
estaciones. Y solo puede nacer del desapego del artista a s mismo y de su percepcin de las estructuras
ocultas del mundo que le rodea, ya que su misin es revelar la armona secreta de las cosas y la presencia
invisible que la sostienen. De esta manera, cada ser se encuentra en su sitio justo, sin nocin de privilegio,
tanto el animal como el vegetal, la montaa, la nube, el espacio y el hombre, todos con la misma dignidad
ya que su origen es el mismo.
Una tal concepcin del arte resalta sobre todo la espontaneidad.
Tanto la pintura como la caligrafa Zen deben surgir de un solo trazo, y no puede ser retocada o
arreglada. Y sin embargo, esta espontaneidad slo se obtiene a travs de una larga practica y de una larga
y paciente maduracin interior.
Numerosos artistas occidentales son hoy da sensibles a esta promesa de renovacin que contiene
el Zen.

Zen e n la Vida Diaria*

Desgrabacin de la charla dada el 3 de Noviembre de 1993 en la Universidad del Salvador.
El Zen no puede conocerse por ningn tipo de imaginacin, palabra, escritura, o explicacin; debe
ser vivido personalmente.
Por ejemplo: si a un ciego de nacimiento se le quiere explicar qu es una flor blanca, no podra
entenderlo. Alguien podra decirle que es blanca como la nieve; esta persona tocara la nieve y dira "Qu
fro es el blanco!". Al decirle que es blanca como un ganso, tocara un ganso y dira "El blanco es como un
pjaro!".
En realidad es muy difcil explicar a un ciego de nacimiento lo que es un color; en cambio habra que
buscar una solucin para su problema.

El Zen no es explicable por palabras: se comprende tras una vivencia propia.

Si usamos las palabras necesitamos utilizar la lgica, que es producto de la actividad mental, la cual
no es totalmente capaz de comprenderlo.
Los filsofos utilizan la lgica usando razones convincentes para ser aceptados. En la religin no se
puede.
Muchas experiencias religiosas han sido vividas en distintas partes del mundo, como las apariciones
de las Vrgenes. Quienes no lo vivieron no pueden creerlo con un 100 % de certeza: lo tendran que
aceptar con fe.

*
Por Sheng -Yen Fa - Shih
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El Zen no puede explicarse, hay que experimentarlo vivencindolo.
Si tomo agua: alguien sabe realmente qu estoy tomando? Puedo decirle que est caliente, pero...
alguien sabe cul es su temperatura? Aunque afirme que son 80 C, ustedes no saben cunto calor es.
Tambin puedo decir que es un poco salada. Ustedes pueden imaginar lo que yo digo, pero lo mejor es
probarlo personalmente. Aunque diera muchas explicaciones, no lo comprenderan.
La teora lgica no lo puede explicar, slo puede transmitir algn aspecto del que slo entendern
algo aquellos que compartan el mismo idioma y el significado de los trminos usados.

La experiencia absoluta debe ser vivida personalmente.

Muchos dirn que son monjes aquellos que viven en un monasterio; entonces ratas, cucarachas,
moscas, etctera tambin seran monjes. Muchos laicos conviven con monjes en los monasterios, pero
ellos no saben bien qu es ser monje.
El Zen es una experiencia, que trasciende el tiempo y el espacio; no los supera, los trasciende; no
se los puede superar porque son parte de nuestra vida.
La experiencia del tiempo y del espacio es confusa. El pez en el agua no se da cuenta del agua en
la que est inmerso.
Uno no es tan consciente de su movimiento en el espacio a cada momento, ni siquiera percibe bien
cmo transcurre el da. Cuando estamos angustiados el tiempo parece interminable; si alguien experimenta
algo desagradable, uno quiere ayudar y parece que el tiempo no alcanza. Al llegar el fin del da, muchos
dicen: Al fin!, como si terminaran una lucha contra el tiempo.
No nos damos cuenta del espacio, salvo cuando el movimiento se nos limita.
Un taiwans puede decir que en Buenos Aires hay muchos espacios verdes; en cambio, un
bonaerense se queja por la falta de espacios verdes.
Para el Zen, la comprensin tiempo-espacio debe ser muy clara. La trasciende. Al hacerlo, largo o
duracin son iguales, un grano de arena o un montaa son iguales, no afecta, no hay diferencia entre ellos.

PRIN CIP IOS

1. Conducta pura
Para un iluminado, bueno y malo son lo mismo. Para quienes practican Zen, la pureza es
importante.
Pureza implica:
demostracin de ella a travs del cuerpo.
de la conducta mental.
del habla
2. Tranquilidad en la vida
En el aspecto verbal no alborotar.
En el aspecto mental no poseer ansiedad.
En el aspecto corporal no usar la violencia.
En medio del trnsito pesado surgen ansiedades, nervios, las personas manejan a gran velocidad
porque aprecian el tiempo hasta el ltimo segundo; por eso estn intranquilos. Muestran violencia de accin
y o palabra al no soportar a ciertas personas o acciones.
3. Vida segura
Comprendiendo el Zen tendremos seguridad en nuestra vida. La gente se caracteriza por la falta de
seguridad. Se pone nerviosa, se altera, teme; vivir se torna inestable.
No hay en este mundo algo realmente seguro. Podemos prevenir, pero no detener con seguridad
los desastres. Segn el Zen, sabemos que estos riesgos son naturales, entonces no hay razn para
preocuparse. Los que ms se preocupan y temen suelen morir ms temprano. Muchos compran armas,
pero esto no les garantiza su seguridad; podemos decir que los pone en ms peligro.
4. Vida estable
La inestabilidad laboral, familiar, matrimonial, todas pueden subsanarse con postura y posicin
firme, y con autoconocimiento. Debemos saber hacia dnde nos dirigimos, sin necesidad de un meta fija.
Hay que mantener una cierta postura aunque no sepamos qu hacer; comprender cmo somos y
cules son nuestros lmites. Sin una clara direccin, nosotros equivocamos el camino o vamos en crculos.
Si mantenemos una direccin y vamos en ella rpido o despacio, llegaremos igual.
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Debo saber qu quiero. Hasta dnde llego?..., ese es otro punto.
Algunos poseen una capacidad innata (por ej: canto), quienes no la tienen y quieren seguir el canto,
tendrn un gran problema, pero con una buena gua y una direccin firme y clara, pueden obtener grandes
logros.
5. Tener una conciencia clara y libre
Implica que nuestras expresiones y demostraciones de afecto sean autocontroladas libremente; no
hay que apegarse a tener, ni sufrir por perder. Si el medio lo permite, desarrollaremos nuestras esperanzas;
si no es as, debemos esperar nuevas oportunidades para satisfacer nuestras expectativas.
En la vida hay altibajos, xitos y fracasos. En cierto tiempo un monje encontr ladrones en su
camino, quienes le preguntaron si tena dinero; l les dijo: Qu pretenden?. La respuesta fue: El dinero
o la vida. El maestro dijo que prefera conservar su vida y darles el dinero. Ante tal respuesta los ladrones
sonrieron por la forma tan fcil en que obtenan dinero, entonces decidieron perdonarlo. Sin pensarlo, el
maestro aprovech el ambiente y les pidi colaboracin para un templo que estaba construyendo. Ante
semejante pedido, el jefe de la banda encoleriz y le dijo: Usted no conoce sus lmites, le quitar su dinero
y la vida, usted no sabe que vivimos de esto. La respuesta fue: Muy bien, ya estoy cansado de la
existencia. Quteme la vida!. Para el Zen, obtencin y prdida deben ser indiferentes. El jefe se
conmovi ante tal desapego a la vida y se dio cuenta de lo bueno que es ser un monje, sin preocuparse por
el dinero o la vida, y en ese momento decidi ser un monje l tambin.

Metodologa de l Ze n.
1. Observar las actitudes propias: Examinar y conocer lo que hablamos y lo que hacemos, por
ejemploo: Alguien habla por telfono y a la vez est observando atentamente la puerta en espera de un
amigo que llega. De esta forma no sabe realmente lo que dice y lo que le dicen. A veces no sabemos qu
hablamos o hacemos: eso es ser irresponsable.
O por ejemplo alguien conversa y a la vez est leyendo; presta ms atencin a una cosa que a otra,
entonces as puede prometer algo que quizs despus no recuerde, a la vez que probablemente almacena
en su memoria una informacin errnea.
2. Observar el pensamiento propio: Hay que saber qu se est pensando; al no hacerlo llegamos
a perder el tiempo. Nuestra actividad mental debe ser estable, segura y tranquila.
3. Convocar la atencin de nuestro pensamiento: Lograr que no se focalice en el mundo externo.
El factor ambiental a veces trae desequilibrios orgnicos. Nos alegramos ante los elogios y nos
enojamos ante las crticas. A veces ni siquiera es verdadero alguno de los dos.
Al desequilibrar nuestro pensamiento por influencias externas, debemos llamar su atencin.
4. Capacidad de dejar de darle importancia al cuerpo y al medio ambiente: La vida est llena
de altibajos, a los que no hay que prestar demasiada atencin; ni a la felicidad, ni a la tristeza; siempre hay
que estar igual sin afectarse por los altibajos.
En el cncer, por ejemplo, es muy importante desviar la atencin de quien lo padece. El cncer no
significa muerte, hay que convencer a quien lo padece de que no debe tener miedo a morir. Mucha gente a
la que se le pronosticaba unos das o semanas de vida, ha vivido y vive muchsimo ms de lo previsto por
los mdicos.

La v ida cotidiana e s Ze n.
1. Tener una actitud objetiva de la vida: El que siente es el cuerpo; si lo tomamos en forma
objetiva, no subjetiva, como si fuera de otro, tendremos tranquilidad. Hay que vivir con sabidura y
tranquilidad.
2. El Objetivo de la vida es un proceso activo de la vida: Debemos tener una direccin en esta
vida, pero no necesariamente un objetivo. Esto no significa no avanzar hacia nada fijo. En la historia del
conejo y la tortuga, el primero descansaba y el segundo avanzaba en forma lenta pero constante.
El Zen no comparte ninguna de las dos posiciones, no usa la competencia. Cada uno debe avanzar
lo que puede. Ese es nuestro objetivo: avanzar segn nuestro ritmo y nuestra velocidad.
3. Aplicacin del pensamiento, de los principios del Zen y de su Metodologa.
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L a An si ed ad d el A ct u ar *
Comienza con un pensamiento temeroso que destroza tu confianza al igual que una sirena destroza
la paz de un domingo por la maana. Te gustara pensar en otra cosa, pero los lamentos de dolor y prdida
reclaman tu atencin.
Sin importar lo bien que hayas ensayado lo que has planeado hacer, la ansiedad del actuar puede
destrozarte. Tu corazn funciona a batacazos y las palmas te sudan. Tu lengua se vuelve pesada y
estpida y tus labios de adhieren a los dientes. Al mismo tiempo tu cuerpo siente como si estuviera
ardiendo por fuera y congelndose por dentro. Te sientes rgido como una barra de acero pero ests tan
gelatinoso que apenas puedes permanecer de pie.
Qu sucede dentro de la mente que devasta el cuerpo de esa manera cuando "se funden los
plomos" y ya no hay ensayo que valga?
Al comienzo de mi carrera musical tuve mi primer ataque de ansiedad. Lo recuerdo como si hubiera
sucedido ayer por la noche. Estaba 'preparada' para una audicin en directo con un banda country. No era
la primera vez que me suba al escenario, pero era mi 'debut por dlares'. Haba pensado que comprenda
la ansiedad: eran unos instantes de nerviosismo antes de empezar. Pero en esa ocasin no cantaba por
diversin. Ahora tena importancia.
Puedo recordar mucho de lo que sucedi: Escuch al lder de la banda decir al pblico que una de
sus seoritas favoritas iba a cantar You Ain't Woman Enough; y le vi volver la cabeza y hacerme ademanes
mientras yo aguardaba al pie de la escalera, a la derecha del escenario, y estoy segura de que le o decir
mi nombre y entonces recuerdo vagamente que pidi aplausos para m. Despus de eso solo recuerdo que
ningn condenado subi nunca al patbulo con menos vivacidad que yo. No s cmo tom el micrfono y
en verdad no recuerdo qu hice mientras estaba all. El foco me daba en los ojos y mantuve la mirada hacia
delante, con los ojos abiertos e incrdulos... s, como un ciervo atrapado por las luces de un camin que se
le acerca. Y si ese ciervo hubiera empezado a silbar Dixie (cancin popular de los E.E.U.U.), hubiera hecho
mucha ms msica de la que yo hice aquella noche.
No consegu el trabajo pero cog el mensaje: conquistar mi miedo u olvidar mi carrera. Era as de
simple.
Antes de batallar con mi enemigo tena que identificarlo. Cul era la diferencia esencial entre
cantar en un ensayo y cantar frente al pblico? No era el cantar. No era la banda. Tampoco era el
micrfono. Solo quedaba el pblico: algo dentro de m estaba respondiendo ante l como si me mirara no
esperando escuchar lo que iba a cantar... sino cmo lo iba a cantar. Iban a juzgarme: si cantaba bien me
querran; pero si no, no lo haran. Naturalmente mi ego quera que me quisieran. As son los egos.
Me sent bastante mal cuando me di cuenta de que el cantar, algo que amaba hacer, se haba
convertido en una herramienta, un medio por el cual iba a lograr que la gente me quisiera. La msica dej
de ser msica en el momento que la abandon mentalmente y puse mi atencin en la cabeza del pblico,
cuando comenc a mirar y a escucharme a m misma.
A menudo escuchamos talk shows radiofnicos donde alguien llama mientras su radio sigue
encendida... y se hace imposible para el locutor mantener una conversacin inteligente con el oyente, pues
este se est escuchando a s mismo - abandona su propia mente para ponerse con la audiencia del
programa. Se encuentra dividido entre actor y observador. El locutor le dir: "Apague la radio!", pues
ninguna conversacin inteligente ser posible hasta que el oyente deje de intentar estar en dos sitios a la
vez.
Recuerdo que una vez le preguntaron a una actriz cmo era capaz de llorar ante la cmara y hacer
que lgrimas reales recorrieran sus mejillas. Sin duda ella saba que se trataba de una situacin fingida,
que no haba nada por lo que llorar. Pero con todo sus lgrimas eran reales. "Es mi trabajo -dijo-. Soy
actriz." Pero la pregunta segua ah, cmo lo haca? "Bien -dijo-, recito un pequeo poema francs. A cada
lnea aprieto los msculos de mis ojos, y contraigo las pestaas en una expresin de disgusto. Me haba
entrenado utilizando un tipo de rutina biofeedback... afianzando cada paso mientras visualizaba las
lgrimas. Fijaba mi atencin en el poema, y entonces, despus de unas pocas lneas, Voila!, lgrimas." El
poema era Au Claire de la Lune y las lneas especficas que servan para el truco eran, traducidas del

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por la Reverenda Chuan Heng Shakya. Traucido desde el ingls por Shi Chuan Fa
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francs: "Mi vela est muerta. No tengo ms fuego. Por amor de Dios, abre la puerta." A m no me pareci
particularmente triste pero evidentemente esto desgarraba su corazn.
Decid que necesitaba un truco similar para mantener mi atencin en mi mente y en mi tarea. Solo
poda haber msica.
Me visualizaba dando un paso hacia el escenario... como si me estuviera acercando a la entrada de
la cueva de Aladino. Deliberadamente echaba los hombros hacia atrs, tomaba una respiracin profunda,
empujaba la lengua contra el paladar y cerraba la mandbula, establecindola en el modo de determinacin.
Meta la cadera, haciendo que la curva de mi espalda se arqueara hacia atrs en vez de hacia delante.
Finga una ligera sonrisa estirando un poco la boca y contrayendo los msculos de alrededor de la nariz y
de los ojos, hasta que mi mirada se entrecerraba en ese asana de "yoga facial" que estimula la emisin de
endorfinas. Estas hormonas naturales siempre conducen a una postura confiada y elevan el nimo. Y
entonces me visualizaba caminando hacia el micrfono, diciendo a cada paso: "Abrete Ssamo... s, brete.
Abrete, Ssamo, s, brete para m..." Y mientras la banda comenzaba a tocar una gran roca se apartaba
dejando libre la entrada de la cueva, despus entraba en ella con seguridad, como si estuviera en mi
refugio. Y a la seal cantaba dentro de la cueva. Y todo lo que poda or era la msica resonando
maravillosamente.
Esto fue lo que hice: me entren para ir a mi interior y permanecer all... segura en mi Refugio
Bdico. No, no mejor mi voz, pero es taba sobremanera equilibrada. A menudo pensaba que obtendra un
pblico mayor y ms apreciativo si tan solo me quedaba all y demostraba mi truco de equilibrio. Pero ese
no era el problema que estaba intentando resolver. Necesitaba conquistar mi ansiedad y obtener una nueva
perspectiva sobre mi habilidad musical. Y en eso tuve xito.
Despus, se hizo simple entrenarme para entrar en trance... para sentarme en un cojn de
meditacin y dejar a un lado esos revoltosos pensamientos que acostumbraban retarme, dejando de verme
desde afuera, observndome en el acto de observarme. Mentalmente me pona en la Cueva - o en la Zona,
como lo queramos llamar.
Este problema de vernos desde afuera y preocuparnos sobre cmo nos ven los dems ha estado
rondando largo tiempo. Chuang Tzu lo describe como "la necesidad de ganar".
Dice (siguiendo la traduccin de Thomas Merton):
Cuando un arquero dispara por nada
Tiene toda su habilidad.
Si dispara por una hebilla de bronce
Ya est nervioso.
Si dispara por un premio de oro
Se vuelve ciego
O ve dos objetivos
Est fuera de su mente!
Su habilidad no ha cambiado. Pero el premio
Le divide. Se preocupa.
Piensa ms en ganar
Que en disparar
Y la necesidad de ganar
Le resta poder.
No importa qu tarea tengamos que realizar, mientras pongamos nuestra atencin en el exterior, en
la mente de los dems en vez de mantener nuestra atencin donde debera estar, segura en nuestro
interior, en nuestra Mente Bdica, sufriremos ansiedad y haremos confusin de las cosas.
Todo lo que hace falta para solventar el problema es una concentracin feroz, un truco de postura, y
las palabras mgicas repetidas como un mantra. "Por amor de Dios, abre la puerta."

L a R esp ir aci n S al ud abl e r evi sad a*

La prctica del pranayama puede describirse como un control voluntario de la inspiracin, de la
espiracin y de la retencin de la respiracin. Esto se hace principalmente estableciendo una nueva
condicin de respiracin que se pretende convertir en habitual tras la suficiente prctica voluntaria. En esta
conexin se encuentra que la transicin del esfuerzo al hbito va acompaada de una sensacin en la

*
por el reverendo Chuan Zhi Shakya. Traucido desde el ingls por Shi Chuan Fa
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mente (que podramos llamar humor), que crece y se convierte en definitiva en el curso del proceso, ms
tarde siempre que uno encuentre que la respiracin ha vuelto a un viejo e indeseado hbito se puede
recordar la sensacin del humor, y con un acto de voluntad prcticamente imperceptible, re-establecer el
nuevo hbito." Ernest Wood, Yoga
Todo el que entra en el muro sin puerta del Zen tiene una historia que contar. La ma empieza una
tarde de verano cuando recib la llamada de un amigo que se haba mudado recientemente a otro estado.
"He encontrado a una sacerdotisa budista que ensea Zen -me dijo-." "La noche pasada me dio un ejercicio
pranayama llamado Respiracin Saludable." Inmediatamente me vi interesado. Tena una cuestionable
aficin, coleccionaba ejercicios de meditacin. No era maestro de ninguno, pero igualmente me senta
orgulloso de mi coleccin. "Cuntame -le dije con vido entusiasmo-!" Hablamos un rato y despus prob
a realizarlo. Al da siguiente segua exasperado por mis ftiles esfuerzos. Llam a mi amigo y me lament.
"Es un ejercicio duro!" "No se supone que sea fcil -me dijo-. Tan solo hazlo." Anteriormente haba
probado muchos tipos de ejercicios respiratorios, pero ninguno result ser tan seductor como la
Respiracin Saludable. Su total simplicidad e inesperada dificultad me hizo pensar que deba de tener algo.
No fue hasta aos ms tarde que saqu la Respiracin Saludable de mi precioso bal de ejercicios
pranayama, y se convirti en el nico al que dedicara mi esfuerzo. Tard ese lapso de aos en desarrollar
la Actitud Correcta que sera necesaria para hacer funcionar el ejercicio.
La Respiracin Saludable es todo lo que necesitamos para entrar en el Zen. Todo el que pueda
respirar puede hacerlo: no requiere un conocimiento especial de sutras o filosofa, y no necesita un entorno
especial como una sala de meditacin, un monasterio o un templo; todo lo que requiere es la Actitud
Correcta. En vez de explicar los detalles de cmo se realiza la Respiracin Saludable (esto se explica en
profundidad en el captulo 10 de El Sptimo Mundo del Budismo Chan), parece necesario explicar por qu
la hacemos y describir los requisitos esenciales que debemos establecer antes de afrontarla.

O bstculos
El aprendizaje empieza por el comienzo. As como un profesor de matemticas no intentara nunca
ensear clculo a un estudiante que no hubiera aprendido los principios rudimentarios de lgebra, un
Maestro Zen no considerara introducir meditaciones avanzadas a un estudiante que no haya aprendido
primero a controlar la respiracin. Cuando la gente cuenta que ha empleado aos en practicar sin xito una
variedad de ejercicios de meditacin, recuerdo mis propias experiencias y le digo que haga como yo hice:
volver al comienzo y perfeccionar la Respiracin Saludable. Hasta que se domina completamente la
respiracin hay pocas oportunidades de xito con otras disciplinas de meditacin, y permanecemos,
inconscientemente, hundidos en el fango del Zen de los seis mundos, frustrados en nuestros esfuerzos y
desilusionados con nuestro camino.
El escurridizo ego es inevitablemente el mayor obstculo. Cuando patalea nos retorcemos como un
pez fuera del agua. "Por qu debo hacerlo?" "Por qu no puedo realizar alguna otra prctica?" "No
tengo tiempo para hacerlo!" "Puedo cambiar el ratio de 1:4:2 a 1:4:3?" "No tengo la energa!" "Tengo que
llevar la colada a la secadora!" Nos escabullimos cuando nos enfrentamos a algo que no queremos hacer -
a cada momento nuestra fe en la prctica se ve minada por el subversivo ego. Por qu una prctica tan
simple como respirar rtmicamente crea tanta resistencia y cmo puede superarse? Tener la Actitud
Correcta requiere una fe incuestionable y una dedicacin a la prctica con el propsito de tener xito. Si no
sabemos adnde vamos, no preguntamos el camino? Y si se nos dice que sigamos recto y que en el
segundo semforo giremos a la izquierda, no lo haramos incondicionalmente? Esto es todo lo que
significa la "Actitud Correcta": seguir las instrucciones de buena gana, sin resistencia, con fe en que
hacindolo as llegaremos a nuestro destino.
Cuando nos encontramos luchando con la prctica, fabricando excusas para no llevarla a cabo,
queriendo alterar el ratio o modificndola a nuestra manera, debemos reconocer que estamos
escabullndonos - inventando formas de evitar hacer el trabajo necesario. La Actitud Correcta significa no
ceder a nuestros deseos sino afrontar la prctica como si nuestra vida dependiera de ello. A menudo le
digo a la gente que se imagine a alguien apuntndole con una pistola en la cabeza - la energa y devocin
hacia la prctica que esta imaginera puede inducir es lo que necesitamos para tener xito. Hay una historia
de un seor de la guerra, que mientras visitaba a su viejo Maestro Zen, escuch a un novicio lamentarse de
que no era capaz de concentrarse. "Podra resolver este problema por usted, Maestro -pregunt el seor
de la guerra-?" "S, por favor -contest felizmente el maestro-!" El seor de la guerra fue a por una taza y la
llen de agua hasta el borde. Le pas la taza al novicio y le dijo: "Da vueltas al patio llevando esta taza de
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agua. Mientras lo haces, seis de mis mejores arqueros estarn listos para dispararte si derramas aunque
sea solo una gota." El novicio aprendi a concentrarse rpidamente.
Cuando realizamos cualquier prctica Chan de forma pasiva, esperando a que nos suceda algo
misterioso, perdemos el tiempo y solo tenemos xito en frustrarnos. Entonces, tras breve tiempo, nos
damos por vencidos. Permitiendo complacernos en la holgazanera, no dejamos de dar vueltas a la
montaa. No podemos tener xito en ninguna meditacin o prctica pranayama mientras no nos
entreguemos a ella al 100% con nuestro corazn, nuestra mente y nuestro cuerpo.
Ocasionalmente puede haber un obstculo fsico como una subyacente condicin mdica que se
manifieste en el sistema respiratorio o en el cardiopulmonar. En este caso debe consultarse a un mdico
antes de intentar el ejercicio. Si el devoto fuma o daa su aparato respiratorio con drogas, la primera vez
que se afronta la Respiracin Saludable pueden aparecer problemas relacionados con respiracin
entrecortada o acompaada de silbidos. Si existen adiciones al tabaco (u otras drogas), o anhelos de
cualquier clase, estos se difuminarn naturalmente y eventualmente desaparecern si se practica la
Respiracin Saludable correcta y regularmente.

Efectos de la Respiracin Saludable

La Respiracin Saludable trabaja a tres niveles: el psicolgico, el fisiolgico, y el espiritual. Al
principio estos tres niveles estn interconectados como los hilos de una cuerda, cada uno depende de los
otros para la fuerza, cada uno se hace ms fuerte a medida que los dems se fortalec en. Cuando la
prctica de la Respiracin Saludable crece y madura, esta cuerda se vuelve ms como un sedal de pesca
monofilamento. Cuando los "componentes" psicolgico/fisiolgico/espiritual se unen en uno entramos en la
gozosa ruptura de la meditacin.

Efectos psicolgicos.
La psicologa depende de la existencia de un ego - una arbitraria fuerza de voluntad autnoma,
auto-concebida y auto-creada. Cuando esta creacin se agita nos volvemos deprimidos, furiosos,
temerosos y ansiosos. El proceso de derrotar al ego produce esta agitacin asaltndolo con la posibilidad
de la extincin - algo a lo que el ego se opone ferozmente. Por esta razn el inicio de un rgimen de
Respiracin Saludable puede provocar una ansiedad o depresin temporales. Cuando esto ocurre
debemos comprender la relacin causa-efecto y dejar que los efectos negativos se vayan tan fcilmente
como aparecen; nuestra fuerza de voluntad es el nico poder que el ego no puede resistir. Cuando
sucumbimos al deseo del ego de una existencia segura, renunciamos a dominar nuestras vidas y caemos
ms profundamente en los confines del dominio ilusorio y samsrico del ego. Pero con una fuerte voluntad,
pasamos a travs de estos desagradables episodios de inseguridad psicolgica, ganando cada vez en
fortaleza. Con una prctica continuada nos volvemos inmunes ante cualquier situacin de estrs
psicolgico, nace un nuevo poder de voluntad que puede identificar y extinguir cualquier estado mental no
deseado con un esfuerzo insignificante.

Efectos fsicos
Como todos sabemos en esta edad moderna, el cuerpo-mente es un sistema fuertemente
interconectado - cambiar una parte del sistema influencia a todas las dems - as que no es sorprendente
que una prctica regular de la Respiracin Saludable ofrezca cambios beneficiosos a cada parte del
cuerpo-mente. A medida que la mente se aquieta por el ejercicio de respiracin lenta, el cerebro mejora su
capacidad para regular la serotonina (c.f. Bujatti, M. and Reiderer, P., Journal of Neural Transmission 39:
257-267, 1976) y otros qumicos responsables de controlar nuestra bioqumica: dormimos mejor, nuestro
humor mejora, y nos volvemos ms calmos y menos agitados. Adems, los msculos se relajan, los
sistemas cardiovascular y pulmonar se vuelven ms fuertes y saludables, el aguante psicolgico y la
estamina se incrementan, mejora la digestin, y se expanden la capacidad mental de concentracin y la
memoria. Solo toma unos pocos das de prctica dedicada comenzar a realizar todos estos efectos.

Efectos e spirituale s
Todos somos seres espirituales por naturaleza, as que, en realidad, no hay nada espiritual que
ganar con la prctica de la Respiracin Saludable. Es decir, no hay nada que ganar que no poseamos ya.
Lo que hacemos tiene que ganar el despertar de nuestra naturaleza espiritual. Con devocin religiosa hacia
el ejercicio de la Respiracin Saludable podemos ganar esa penetracin; un evento que llamamos satori -
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una gestalt, una realizacin repentina de nuestra pura, libre y no-dualstica naturaleza como seres
humanos. Cuanto esto sucede vemos repentinamente al ego como una ilusin arbitraria y vemos, con
claridad, lo que queda: nuestra Naturaleza Verdadera, o Naturaleza Bdica. Como un holograma, el todo
est contenido en cada parte, pero hasta que se calme la mente y descanse el cuerpo, vemos con una
mente que se lanza en todas las direcciones, creando distinciones de forma, sonido, olor, gusto, tacto, y
pensamiento. Solo vemos las partes y no el todo.
Para la gente que es nueva en el Zen, la Respiracin Saludable es un excelente lugar para empezar
una prctica. Y para aquellos que han empleado muchos aos estudiando Zen o han practicado una
variedad de ejercicios sin un progreso significante, la Respiracin Saludable es un excelente lugar al que
volver. Incluso los adeptos utilizan la Respiracin Saludable para comenzar su prctica, porque saben que
rpidamente equilibrar su cuerpo-mente y preparar el camino de entrada en profundos estados de
meditacin.
Como recordaremos, la Respiracin Saludable se desarrolla en tres partes, en un patrn
cuidadosamente regulado al que nos referimos como "1:4:2": una inhalacin(1), un retencin(4), y una
exhalacin(2). Esto significa que la respiracin se mantiene cuatro veces la cantidad de tiempo tomada por
la inhalacin, y que la exhalacin toma el doble de tiempo que la inhalacin. Cuando comenzamos la
prctica por vez primera, podemos usar una serie de 4:16:8, donde cada cuenta es un segundo. Entonces,
a medida que la respiracin se hace ms fuerte y duradera, podemos cambiar a series de 6:24:12, y ms
tarde a 8:32:16, etc. A medida que trabajamos con la Respiracin Saludable, aumentamos gradualmente el
nmero de cuentas para duraciones cada vez mayores, manteniendo el mismo ratio y las cuentas de un
segundo. Se puede utilizar un reloj audible para medir el tiempo en intervalos de un segundo, o, si se
puede sentir o escuchar el pulso del corazn, se puede utilizar en su lugar. Cuando realizamos la prctica,
detenerse para admirar los resultados no es una opcin: una concentracin continuamente focalizada en la
cuenta es esencial. Con el Recto Esfuerzo y la Actitud Correcta, en un corto espacio de tiempo - das o
semanas - empezaremos a notar sutiles cambios en el humor y la energa fsica, y nuestra conducta se
volver ms calma y sosegada. Este es el poder del ms simple de los ejercicios pranayama, un ejercicio
que prepara el terreno para todas las prcticas Chan subsecuentes.

Otr o est u dio d el Z EN*

Cuando la mente china entr en contacto con el pensamiento hind, en la forma del Budismo,
alrededor del primer siglo d.c, dos desarrollos paralelos sucedieron. Por un lado, la traduccin de los sutras
budistas estimularon a los pensadores chinos y los llev a interpretar las enseanzas del Buddha hind a la
luz de sus propias filosofas. De esta manera surgi un muy fructfero intercambio de ideas, que
culminaron, en la escuela Hua-yen (sanscrito: Avatamsaka) de budismo en China y la escuela Kegon de
Japn.
Por otro lado, el lado pragmtico de la mentalidad china respondi al impacto del budismo hind,
concentrndose en los aspectos prcticos y desarrollndolos en una forma especial de disciplina espiritual
que recibi el nombre de Ch'an, una palabra normalmente traducida como "meditacin". Esta filosofa Ch'an
fue eventualmente adoptada por Japn, alrededor del ao 1200, y ha sido cultivado ah bajo el nombre de
Zen, una tradicin que se mantiene viva hasta la actualidad.
Zen es una mezcla nica de filosofas e idiosincrasias de tres culturas diferentes. Es una forma de
vida tpicamente japonesa, y an as refleja el mistisismo de la India, el amor de la naturalidad y
espontaneidad del Taoismo y el pragmatismo profundo de la mente Confusianista.
A pesar de su carcter tan especial, Zen es puramente budista en su esencia pues su objetivo no es ni ms
ni menos que el de Buddha: el lograr la iluminacin, una experiencia conocida en Zen como satori. La
experiencia de la iluminacin es la esencia de todas las escuelas de filosofa orientales, pero Zen es nica
en que se concentra exclusivamente en esta experiencia y no est interesada en ninguna interpretacin
ms all de esta. En las palabras de Suzuki, "Zen es la disciplina en iluminacin". Desde el punto de vista
del Zen, el despertar de Buddha y el ensear de Buddha, que todos tenemos el potencial de lograr la
iluminacin son la esencia del Budismo. El resto de la doctrina, incluido en los voluminosos sutras, es visto
solamente como suplementario. La experiencia del Zen es, por lo tanto, la experiencia de la iluminacin, de
satori, y ya que esta experiencia, finalmente, trasciende toda categora de pensamiento, Zen no se interesa

*
"Tao de la Fsica" Fritjof Capra. Traduccin Mogens Gallardo
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en ninguna abstraccin ni conceptualizacin. No tiene ninguna doctrina o filosofa especial, ningn credo ni
dogma formal y enfatiza su libertad de todo pensamiento fijo, esto la hace verdaderamente espiritual.
Ms que cualquiera otra escuela de misticismo oriental, Zen est convencido de que las palabras
nunca expresarn la verdad ltima. Debe haber heredado su conviccin del Taosmo, que mostraba la
misma actitud sin compromisos. "Si alguien pregunta sobre el Tao y otro le responde", dijo Chuang Tzu,
"ninguno de ellos lo conoce".
Pero la experiencia Zen puede ser pasada de Maestro a discpulo, y ha sido, de hecho, transmitido
por muchos siglos por mtodos especiales propios de Zen. En un resumen clsico de cuatro lneas, Zen es
descrito como:
Una transmisin especial externa a las escrituras.
No sostenida por palabras ni letras,
Apuntando directamente a la mente humana,
Mirando directamente a la naturaleza propia y alcanzando el estado de Buddha.
Esta tcnica de "apuntar directamente" constituye el sabor especial de Zen. Es tpico de la mente
japonesa, que es ms intuitiva que intelectual y que le gusta entregar los hechos como hechos, sin
comentario alguno. Los maestros Zen no son adeptos a la palabrera y aborrecen todo tipo de teorizacin y
especulacin. De esta manera desarrollaron mtodos que apuntan directamente a la verdad, con acciones
y palabras repentinas y espontneas, que exponen paradojas del pensamiento conceptual y, como los
koans, estn orientados a parar el proceso mental del pensamiento, preparando as al estudiante a la
experiencia mstica. Esta tcnica se ve muy bien ilustrada en los siguientes ejemplos de cortas
conversaciones entre maestro y discpulo. En estas conversaciones, que forman la mayor parte de la
literatura Zen, los maestros hablan lo menos posible y usan sus palabras para cambiar la atencin del
discpulo desde los pensamientos abstractos a la realidad concreta.
Un monje, pidiendo instruccin, le dijo a Bodhidharma:
"No tengo nada de paz mental. Por favor, apacige mi mente."
"Trae tu mente aqu al frente mo", replic Bodhidharma, "y yo te lo apaciguar!"
"Pero cuando busco mi propia mente," dijo el monje, "no la puedo encontrar."
"Eso!", replic energticamente Bodhidharma, "he apaciguado tu mente!"
Un monje le dijo a Joshu: "Acabo de entrar a este monasterio. Por favor ensame."
Joshu pregunt: "Has comido tu potaje de arroz?"
El monje responde: "Ya he comido."
Joshu dice: "Entonces sera mejor que lavaras tu plato."
Estos dilogos hacen notar otro aspecto del Zen que es caracterstico. La iluminacin en Zen no
significa retirarse del mundo, sino al contrario, una activa participacin en la vida cotidiana. Este punto de
vista atrajo mucho a la mentalidad china que le colocaba mucha importancia a una vida prctica y
productiva y a la idea de la perpetuacin de la familia, por lo que no poda aceptar el carcter monstico del
Budismo hind. Los maestros siempre hacan hincapi que Ch'an, o Zen, estaba en nuestras experiencias
diarias, la "mente de todos los das", como proclamaba Ma-tsu. Se enfatizaba el despertar en el medio de
las actividades diarias y dejaban muy en claro que vean a la vida diaria, no slo como la forma de lograr la
iluminacin, sino como la iluminacin misma.
En Zen, satori significa la inmediata experiencia de la naturaleza Buddha de todas las cosas.
Primero y ms importante entre stas, estn los objetos, hechos y personas involucradas en la vida diaria,
de tal manera de que aunque enfatiza las cosas prcticas de la vida, Zen aun as es profundamente
mstica. Al vivir enteramente en el presente, dndole atencin completa a los asuntos diarios, alguien que
ha logrado satori experimenta la admiracin y misterio de la vida en cada situacin: Qu maravilloso
sto, cuan misterioso! Cargo la lea, saco agua del pozo.
La perfeccin de Zen es por lo tanto vivir la vida diaria en forma natural y espontnea. Cuando a Po-
chang se le pidi definiera Zen, dijo, "Cuando tengo hambre, como, cuando estoy cansado, duermo."
Aunque esto suene simple y obvio, como tantas otras cosas en Zen, es de hecho una tarea bastante difcil.
Recobrar la naturalidad de nuestra naturaleza original requiere largo entrenamiento y constituye un gran
logro espiritual. En las palabras de un dicho Zen muy famoso: Antes de estudiar Zen, las montaas son
montaas y los ros son ros; mientras ests estudiando Zen, las montaas ya no son montaas y
los ros ya no son ros; pero una vez que alcanzas la iluminacin las montaas son nuevamente
montaas y los ros nuevamente ros.
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El nfasis sobre la naturalidad y espontaneidad muestra claramente las races Taostas pero la base
para este nfasis es estrictamente Budista. Es la creencia en la perfeccin de nuestra naturaleza original, la
realizacin de que el proceso de iluminacin consiste meramente en transformarnos en lo que ya somos
desde un principio. Cuando se le pregunt al maestro Zen Po-chang sobre buscar la naturaleza Buddha,
respondi, "Es muy parecido a montar un buey en busqueda del buey."
Hay dos escuelas principales de Zen en Japn actualmente, difieren en sus mtodos de enseanza.
La escuela Rinzai o "repentina"}, utiliza el mtodo koan, se da prominencia a entrevistas formales
peridicas con el maestro, llamadas sanzen, durante las cuales se le pregunta al estudiante su visin actual
sobre el koan que ha estado tratando de resolver. La resolucin de un koan involucra largos periodos de
intensa concentracin que llevan a una revelacin repentina de satori. Un maestro con experiencia sabe
cuando un estudiante ha llegado al borde mismo de la iluminacin repentina y le es posible choquearlo a
una experiencia satori con acciones inesperadas, tales como un golpe con una varilla o un grito fuerte.
La escuela Soto o gradual evita los mtodos de shock de Rinzai y apunta hacia la maduracin
gradual del estudiante Zen, "como la brisa de primavera que acaricia la flor, ayudndola a florecer."
Propugna 'el sentar tranquilo' y el uso de su propio trabajo comn como dos formas de meditacin. Ambas
escuelas le confieren la mayor importancia a zazen, o meditacin sentado, que es practicado en los
monasterios Zen todos los das por muchas horas. La postura correcta y la respiracin son las primeras
cosas que debe aprender un estudiante de Zen. En el Zen Rinzai, zazen es usado para preparar la mente
intuitiva para poder manejar el koan, y la escuela Soto lo considera la forma ms importante para ayudar al
estudiante a madurar y evolucionar hacia satori. Ms que eso, es considerado como el logro visible de la
naturaleza Buddha de uno mismo; cuerpo y mente siendo fusionadosen una unidad armnica que no
requiere ninguna mejora. Como dice un poema Zen: Sentado tranquilo, haciendo nada. La primavera
llega, y el pasto crece por s solo.
Ya que Zen asegura que la iluminacin se manifiesta en las actividades diarias, ha tenido enorme
influencia en todos los aspectos de la forma tradicional de vida japonesa. Estas no slo incluyen las artes
de la pintura, caligrafa, diseo de jardines, etc., y las variadas artesanas sino tambin en actividades
ceremoniales como servir el t o el arreglo de flores y las artes marciales como el tiro con arco, la espada,
el judo, el karate-do, etc. Cada una de estas actividades es conocida en Japn como un do, esto es, un tao
o una 'va' hacia la iluminacin. Todas exploran varias caractersticas de la experiencia Zen y pueden ser
usadas para entrenar la mente y llevarla en contacto con la realidad ltima. Las artes recin mencionadas
son todas expresiones de espontaneidad, simplicidad y la total presencia de la mente caracterstica del
Zen, las actividades lentas y rituales de cha-no-yu, la ceremonia japonesa del t, los movimientos de
manos espontneas requeridas para la caligrafa y la pintura y la espiritualidad de bushido, "la va del
guerrero". Mientras que requieren de la perfeccin de la tcnica, la maestra real slo se logra cuando se
trasciende la tcnica y el arte se transforma en un "arte sin arte", brotando del subconciente. Somos muy
afortunados en tener una descripcin maravillosa de tal "arte sin arte" en el pequeo libro de Eugen
Herrigel, Zen en el arte del Tiro con Arco. Herrigel utiliz ms de cinco aos con un renombrado maestro
japons para aprender su arte "mstic o" y nos da en su libro una descripcin de cmo experiment Zen a
travs del tiro con arco. Nos describe como el tiro con arco le fue presentado como un ritual religioso que
es "bailado" en movimientos espontneos, libres de esfuerzo y propsito. Le tom muchos aos de prctica
dura, lo que transform todo su ser, como aprender a estirar el arco "espiritualmente", con un tipo de fuerza
no esforzada, y como liberar la cuerda "sin intencin", dejando que el tiro "caiga del tirador como una fruta
madura". Cuando lleg al clmax de perfeccin, el arco, flecha, objetivo y arquero, todos se fundan los
unos en el otro y l no disparaba sino que "esto" lo haca por l. La descripcin de Herrigel del tiro con arco
es una de las ms puras recolecciones de Zen pues no habla en ningn momento de Zen.

Qu es e l Ze n?*
Se puede hablar mucho del Zen, pero ello no tiene mucho valor. Si intentamos explicarlo, lo
hacemos por la sencilla razn de que gran parte de las artes japonesas se basan en esta prctica.
Para entender las artes tradicionales japonesas es necesario investigar, por una parte, el
sintosmo , la religin animista primitiva japonesa, y por otra, el Zen, sobre el cual se fundan, entre otras
artes:

*
Arturo Escandn
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La ceremonia del t (cha-no-yu).
La arquitectura -principalmente de los templos budistas.
Las artes marciales o el camino del guerrero (bushido).
El teatro N, representacin que es un verdadero estudio del movimiento y de la emocin.
La caligrafa y las pinturas en tinta china a mano alzada.
El haiku, una forma muy popular de poesa cuyo representante moderno es el eximio poeta Matsuo
Basho.
El Zen es intuicin pura. El Zen es el Zen, como han repetido los maestros; una rama de la filosofa
budista que propugna que el estado de Iluminacin (satori) se alcanza por medio de la meditacin o de la
reflexin o pensamiento sobre lo imposible (koan).
El budismo Zen se divide en dos ramas principales: la secta Soto y la secta Rinzai. La primera es
partidaria de alcanzar el satori mediante la meditacin, llamada zazen. La segunda, en cambio, si bien
acepta la meditacin, utiliza una forma directa de llegar al satori mediante la reflexin y estudio del koan.
Ambas ramas, a pesar de ser japonesas, se remontan a la China, donde los budistas de antao
discutan en los mismos trminos cul era el mejor camino para alcanzar la iluminacin. Por tanto, esta
divisin no es nueva; antes bien, se puede trazar hasta los orgenes mismos de la escuela Chan, en la
China.
El satori es un estado ms all del dualismo del ser o no ser, del bien y del mal, de lo hermoso y
lo feo y del Buda y el no-Buda. Es un estado, por tanto, que se alcanza mediante la superacin de las
percepciones humanas y mediante el entendimiento de que ellas son el reflejo de un mundo al que
creemos falsamente eterno e inmortal. El camino para alcanzar el satori, no obstante, no es racional, sino
que depende en grado mayor de la intuicin.
Las sutras budistas definen la Iluminacin de la siguiente manera: Lankavatara-sutra
La Iluminacin en s tampoco tiene esencia, por eso, en realidad, no existe. La Iluminacin existe porque
existe la ilusin y la ignorancia. Si desaparece la ignorancia tambin desaparecer la Iluminacin. No
existe la Iluminacin sin lo ilusorio y no existe lo ilusorio sin la Iluminacin.
El que en verdad busca la Iluminacin, una vez iluminado, no permanece en ese estado, puesto que
la existencia de la iluminacin significa todava la existencia de la ignorancia.
Mi primer contacto con el Zen ocurri en 1993, en un templo de la secta Soto en la ciudad japonesa de
Iwaki, provincia de Fukushima. Mi maestro, por ende, insista ms en la prctica de la meditacin que en
otra cosa; aunque combinaba el zazen con la recitacin de las sutras y la lectura de alguna de las 120
obras que escribi Dogen-zenji, el fundador. Tai-san, mi maestro, es uno de los ms fieles seguidores de
Dogen que he conocido. El da en que me presentaron ante l me dio un ejemplar en ingls del
Shobogenzo-zuimonki, la recopilacin de los sermones de Dogen escrita por su discpulo Koun Ejo-zenji
(1198-1280). Es una obra particularmente atractiva para quien desee iniciarse en el budismo de Dogen.
Al da siguiente, comenc a practicar zazen con algunos compaeros japoneses interesados en el
budismo, pero no pude recitar las sutras, puesto que no poda leer el japons, y tuve que conformarme con
orlas y tratar de entenderlas. Hoy ya no vivo en Iwaki y no tengo tanto tiempo para practicar semanalmente
el zazen, pero mi encuentro con Tai-san ha sido uno de los mejores momentos vividos en Japn.
La historia del budismo Zen en Japn es apasionante. Es como si nos refiriramos a la Historia
misma de este milenario Estado. El budismo de la India, reza la leyenda, lleg a la China por boca de un
monje llamado Bodhidharma (Daruma), alrededor del ao 532. Sus enseanzas se fundieron con el
taosmo, la religin primitiva de la China. Se estima que Huineng (638-713), patriarca del Chan de la
dinasta Tang (618-907), fue el fundador del Zen.
Dogen (1200-1253), junto con Eisai (1141-1215) introdujeron seiscientos aos ms tarde la escuela
Chan en Japn. La influencia de la secta Soto no ha sido tanta como la de la secta Rinzai, que fue clave en
la transformacin del Estado japons en algunos periodos. Los abades de sus templos, situados
principalmente en Kioto y Kamakura, recibieron a menudo el ttulo de maestros nacionales (kokushi) de
parte de la corte imperial. Asimismo, la primera obra de Eisai, Kozen gokoru ron (Sobre la promocin del
Zen y la proteccin de la nacin), que data de 1198, fue el primer tratado de Zen en Japn.
Dogen, en cambio, despus de volver de China y una vez que alcanzara el satori, huy de las
intrigas polticas y construy en 1233 el primer templo independiente de Japn, el Kosho Horinji. Pero ni
siquiera la indepencia del templo logr apaciguar su deseo de trasladarse a un lugar ms alejado de los
asuntos de palacio y de cumplir con los deseos de su maestro y antecesor, Rujing (1163-1228). Eiheiji fue
el templo que fund en las montaas de la provincia de Echizen en 1243, en lo que es la actual provincia
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de Fukui, para servir ese fin. El monasterio fue terminado un ao ms tarde. En la actualidad, el Eiheiji
contina abierto a quien quiera iniciarse en el budismo y desechar la vida mundana. Es conocido como uno
de los lugares en los que se encuentran en estado ms puro las enseanzas del budismo Zen.

K oan
El estudioso del budismo Zen, Daisetz Teitaro Suzuki, define el koan de la siguiente manera:
Kung-an es una pregunta sobre un tema que se le ha dado a un estudiante para que responda. Significa
literalmente documento pblico, y, segn un estudioso del budismo Zen, se llama as porque sirve
como tal a la hora de examinar la autenticidad de la Iluminacin que un estudiante dice haber
conseguido. A pesar de que el koan se medita durante la prctica de una forma particular de respiracin,
para que el lector se haga una idea de su contenido filosfico, citamos una de las primeras koan del Zen: Al
pensar ni del bien ni del mal en este preciso instante, cul es tu Naturaleza Originaria?

Una r ef ormu l aci n m o der na d e la tica bu d ist a *

1. No idolatrar ninguna doctrina, teora o ideologa, sea cual sea, incluido el budismo.
Los sistemas de pensamiento budistas deben ser considerados como guas para
la prctica y no como la verdad absoluta.
2. No pensar que uno posee un saber inmutable o la verdad absoluta. Hay que evitar
la estrechez de mente y el apego a los propios puntos de vista. Aprender y
practicar la va del no-apego con el fin de permanecer abiertos a los puntos de
vista de los dems. La verdad slo puede hallarse en la vida y no en los
conceptos. Hay que estar dispuesto a continuar aprendiendo durante toda la vida
y a observar la vida en uno mismo en el mundo.
3. No forzar a los dems, incluidos los nios, a adoptar nuestros puntos de vista a
travs de ningn medio sea cual sea: autoridad, amenaza, dinero, propaganda o
educacin. Respetar las diferencias entre los seres humanos y la libertad de
opinin de cada uno. Saber, sin embargo, utilizar el dilogo para ayudar a los dems a renunciar al
fanatismo y a la estrechez de espritu.
4. No evitar el contacto con el sufrimiento ni cerrar los ojos ante l. No perder la plena conciencia de la
existencia del sufrimiento en el mundo. Encontrar medios de acercamiento a los que sufren, ya sea a
travs de contactos personales, visitas, imgenes, sonidos... Despertarse y despertar a los dems a la
realidad del sufrimiento en el mundo.
5. No acumular dinero ni bienes cuando millones de seres sufren hambre. No convertir la gloria, el
provecho, la riqueza o los placeres sensuales en la meta de la vida. Vivir simplemente y compartir el
tiempo, la energa y los recursos personales con aquellos que estn en la necesidad.
6. No conservar la clera o el odio en uno mismo. Aprender a examinar y a transformar la clera y el odio
cuando an no son ms que semillas en las profundidades de la conciencia. Cuando la clera y el odio
se manifiesten, debemos enfocar la atencin sobre la respiracin y observar de manera penetrante con
el fin de ver y comprender la naturaleza de esta clera u odio, as como la naturaleza de las personas
que se supone son la causa. Aprender a mirar los seres con los ojos de la compasin.
7. No perderse dejndose llevar por la dispersin o por el entorno. Practicar la respiracin consciente y
enfocar la atencin sobre lo que est sucediendo en este instante presente. Entrar en contacto con
aquello que es maravilloso, lleno de vigor y de frescor. Sembrar en uno mismo semillas de paz, de
alegra y de comprensin con el fin de ayudar al proceso de transformacin en las profundidades de la
conciencia.
8. No pronunciar palabras que puedan sembrar la discordia y provocar la ruptura de la comunidad. A
travs de palabras serenas y de actos apacigadores, hacer todo el esfuerzo posible para reconciliar y
resolver todos los conflictos, por pequeos que sean.
9. No decir cosas falsas para preservar el propio inters o para impresionar a otros. No pronunciar
palabras que siembren la divisin y el odio. No difundir noticias sin la seguridad de que son ciertas. No
criticar ni condenar aquello sobre lo que no se est seguro. Hablar siempre con honestidad y de manera

*
del maestro zen Thich Nhat Hanh.
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constructiva. Tener el coraje de decir la verdad sobre las situaciones injustas incluso si nuestra propia
seguridad queda amenazada.
10. No utilizar la comunidad religiosa para el inters personal ni transformarla en partido poltico. La
comunidad en la que se vive debe sin embargo tomar una posicin clara contra la opresin y la
injusticia y esforzarse en cambiar la situacin sin comprometerse en conflictos partidistas.
11. No ejercer profesiones que puedan causar dao a los seres humanos o a la naturaleza. No invertir en
las compaas que explotan a los seres humanos. Elegir una ocupacin que ayude a realizar el propio
ideal de vida con compasin.
12. No matar. No dejar que los dems maten. Encontrar todos los medios posibles para proteger la vida y
prevenir la guerra. Trabajar por el establecimiento de la paz.
13. No querer poseer nada que pertenezca a los dems. Respetar los bienes de los dems pero impedir
cualquier tentativa de enriquececimiento a costa del sufrimiento de los dems seres vivos.
14. No maltratar el cuerpo. Aprender a respetarlo. No considerarlo nicamente como un instrumento.
Preservar las energas vitales (sexual, respiracin y sistema nervioso) a travs de la prctica de la Va.
La expresin sexual no se justifica sin amor profundo y sin compromiso. Concerniente a las relaciones
sexuales, tomar conciencia del sufrimiento que puede ser causado a otras personas en el futuro. Para
preservar la felicidad de los dems hay que respetar sus derechos y compromisos. Ser plenamente
consciente de la propia responsabilidad a la hora de traer al mundo nuevos seres. Meditar sobre el
mundo al que traemos estos seres.

TEXTOS ZEN*
Bajo este nombre se renen en esta pgina un conjunto de escritos que giran en torno a la prctica
del Zen.
Tambin se incluyen los kusen. Qu es el kusen?. Ku, la boca. Sen, la enseanza.
El kusen es la enseanza del maestro a sus discpulos, en el dojo, durante zazen. El kusen es un
lenguaje secreto, una tcnica zen de la palabra, reservada a los discpulos del Zen Soto en zazen.
Es el secreto entre maestro y discpulo que las personas del exterior no pueden comprender. El
kusen es del maestro al discpulo y del discpulo al maestro. Algunas veces, la enseanza es simple; otras,
larga y profunda. Pero no es literatura ni una conferencia.
El maestro debe atacar e impresionar el espritu de los discpulos. El kusen usa un lenguaje directo.
A veces, irnico; a veces, cmico con un tono de humor. Las frases son cortas, directas. Estas frases
cortas son necesarias porque deben atacar.
El kusen no tiene como finalidad la educacin del intelecto y del saber; debe impresionar el cerebro
profundo y hacer surgir la intuicin y la sabidura ms elevada. Durante zazen, los discpulos,
inconscientemente, naturalmente, automticamente, oyen el kusen, por lo que intentar memorizar no es
necesario. El kusen penetra en el subconsciente y la memoria lo graba automticamente,
inconscientemente, naturalmente. Durante el kusen, el maestro crea la enseanza transmitida por su
maestro. Hay que insistir sobre esta creacin aqu y ahora.

POEMAS & KUSEN TEXTOS TRADICIONALES SESSHIN & DAS DE ZAZEN

COMENTARIOS Bodaishin Maka Hannya Haramita Shingyo Sesshin de Becerril de la Sierra, Diciembre
El Shodoka Zazenshin El Sutra del Diamante 1997
San Do Kai
Hokyo Zan Mai
Fukanzazengi
Gatha de Seng Tsan

EL SH OD OKA del M aestro K odo Saw aki

Originalmente, yo no tena la intencin de hacer un libro. Se trata de veintitantas conferencias
reagrupadas y puestas en un volumen. Por eso el estilo no es demasiado rebuscado. Su forma es ruda y
simple. Yo hablo a corazn abierto.
Un hombre cuenta lo siguiente: estaba yo dando una conferencia en alguna parte cuando l pas
por delante de la sala. Como mi voz es particularmente fuerte y agresiva, ech una ojeada furtiva al interior.
Con gran sorpresa, no vio ms que a dos personas frente a m. Poco importa que hable para una sola, para

*
Material facilitado por la AZI Francesa.
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cien o para mil personas. Siempre hablo desde el fondo de mi corazn. Por ello, en cada palabra y en cada
frase, mi espritu y mi cuerpo, mi carne y mi sangre estn totalmente puestos al desnudo. En este libro esta
cualidad est simplemente trasladada a la forma escrita.
Soy incapaz de utilizar un lenguaje vago del gnero so daro (sin duda que), o aru kamo sirenai
(puede ser que). Yo digo claramente: "Esto es esto y aquello es aquello." Si a la lectura de este libro,
vuestra actitud en la vida se vuelve un poco ms fuerte, es gracias a esta forma de hablar.
El Shodoka es un sutra que yo aprecio profundamente. Su contenido es infaliblemente refrescante y
revelador. Es un poema, y cuando se le recita, su sonido es maravilloso. Un espritu manchado se sentir
inmediatamente puro y brillante.
Me gustara que recorrieseis este libro una vez sin que os atis demasiado a los detalles: as
podris gustar el sentido misterioso del Zen.
Kodo Sawaki 1940, primer da de la sesshin de Rohatsu, Geya, templo Zen de Tengyo.

La e volucin de l Shodoka
Aqu, en lo que podramos llamar "el mundo humano" o "sobre esta tierra", existe el fenmeno de la
religin. El hombre primitivo tambin tena una religin. Cuando retumbaba el trueno, o temblaba la tierra,
pensaba que esto era la obra de un dios. Con el tiempo, la humanidad se volvi ms complicada y las
religiones tambin ms complejas, como el cristianismo o el budismo, que aparecieron y no se han hundido
ante la ciencia moderna.
Entre las religiones modernas, el budismo no ha sido fabricado por los hombres. El budismo es el fin
de las fabricaciones humanas. Cuando un hombre es sbitamente liberado, decimos que es hodoketa.
Tambin el nombre de hotoke que se le da en japons a Buda tiene connotaciones muy interesantes. En
todo caso, de todas las especialidades clebres del Oriente, sin ninguna duda el budismo es la ms
importante.
En lo que concierne al budismo, cuando Buda Shakyamuni estaba en este mundo, su simple
presencia era suficiente enseanza. Incluso sin sermones -los cuales son vagos y a menudo equvocos- su
persona era ya un sermn perfecto y una perfecta influencia. Lo que la gente apreciaba era la persona de
Shakyamuni, y no la lgica de sus argumentos.
Como quiera que sea, el ser humano est destinado a la muerte. Y el mundo humano puede ser
profundamente afectado por la existencia o la no existencia de un ser. La existencia del ser humano
Shakyamuni ha tenido una gran influencia. Porque Shakyamuni acept a la vez la dulzura y la amargura de
la vida, y actuaba desde las profundidades de esta aceptacin; sus sermones trataban de cosas adaptadas
por completo a la realidad de la vida. Eso solo satisfaca a todo el mundo. As es el individuo Shakyamuni
Buda.
Pero esta persona Shakyamuni est muerta (es decir, ha entrado en el nirvana). Dicen que en el
momento en el que entr en el nirvana, cierta persona se puso a bailar diciendo: "Al fin nuestro padre tan
severo se ha ido. A partir de ahora, podremos beber tanto como nos plazca!." Viendo esto, Mahakashyapa
dijo: "Nada de eso! Puede haber algo de peor gusto que bailar porque Shakyamuni haya muerto? Ahora
que Shakyamuni nos ha dejado, debemos tomar el dharma que nos ha enseado como si fusemos
Shakyamuni mismo."
En verdad, slo con mirar el rostro de Shakyamuni, todas las preocupaciones se desvanecan. Si se
ponan los ojos con veneracin, aunque slo fuese una sola vez, sobre su rostro, nunca ms se le poda
olvidar. Muchos brahamanes, viendo el comportamiento majestuoso de Shakyamuni y escuchando la
nobleza de su voz cuando daba un sermn, sintieron miedo de que les quitara sus propios discpulos. Una
viuda, impresionada por el aspecto imponente de Shakyamuni durante una conferencia, se dijo que ste
era el esposo ideal y se esforz en atraparlo. El budismo es lo que fue influenciado por este Shakyamuni
lleno de dignidad.
Y bien, este Shakyamuni muri. Como no haba una alternativa mejor, lo que l haba dicho fue
fijado por escrito. As es como aparecieron los sutras . En el Yuikyogyo est escrito: "Si en lo sucesivo mis
discpulos viajan y practican (las enseanzas), eso es el cuerpo del dharma del Tathagatha que existe
desde siempre y no conoce el fin." Despus que la persona muere, el dharma en s mismo se vuelve el
maestro. Como consecuencia, numerosos sutras hicieron su aparicin.
Fueron traducidos al chino, despus estas versiones chinas al japons. En todos los pases, cuando
una cultura extranjera hace su aparicin, la gente dotada para los idiomas es altamente apreciada. Pero,
incluso despus que los sutras hubiesen sido ya traducidos, ciertas personas continuaron siendo objeto de
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admiracin y de elogios simplemente porque conocan el snscrito, fuera cual fuese su valor moral o su
personalidad. Incluso sin ser monje ni guardar los preceptos se poda ser venerado como un ser iluminado
por poco que se fuese capaz de traducir cualquier cosa. Esto es evidente en el caso de Genjo cuya
importancia no ha disminuido con el paso del tiempo. Para que se pudieran leer en japons, las
traducciones chinas deban ser copiadas. Estos sutras han pasado de mano en mano desde los tiempos
lejanos en que el venerado Shakyamuni muri, hace ya ms de veinte siglos, y la lingstica ha jugado un
papel muy importante.
En consecuencia, una explicacin de las evoluciones lingsticas se vuelve necesaria; ese es el
origen de los comentarios de los sutras. Por ejemplo, en ciertas obras el trmino snscrito bodhiu es
traducido por el carcter chino michi. En traducciones ms recientes, se traduce por kaku. El trmino
snscrito saha est traducido por nindo. O anuttara samyaku sambodhi por mujo shotokaku. Si estas
diversas traducciones no estn acompaadas de una explicacin, son incomprensibles.
As que los eruditos trabajaron duramente sobre traducciones difciles; la interpretacin de los sutras
se volvi aburrida y el pensamiento muy complicado. Encontramos en los sutras una mezcla de psicologa,
de lgica y de casi todo. En Japn, los que pueden explicar todo esto son muy apreciados. Adems,
existen dos estilos de traduccin: la traduccin literal y la traduccin libre. As, aparecieron diferentes
versiones del mismo texto. Por si esto fuera poco, se analizan ahora los sutras a la luz de los
descubrimientos modernos de la Historia y de la Arqueologa, dando lugar a la aparicin de numerosas
teoras que han complicado todava ms las cosas. Es lo que se llama la "bsqueda budista moderna."
pero si nos preguntamos: "Es esto suficiente?" Pues bien, No! Esto no es suficiente! Est tambin lo que
no aparece en la letra y las palabras, la transmisin de la persona.
La transmisin de la persona se aplica a alguien que haya sido verdaderamente influenciado e
impresionado por la persona de Shakyamuni. Eso quiere decir que una persona con otra contactan. Son el
maestro y el discpulo. Como la frase: "Ojo con ojo, sin sombra entre los dos"; dos personas se encuentran
perfectamente sin que una sombra los separe. Dos personas se acoplan perfectamente.
Aqu una persona, all otra. Estn Shakyamuni y Mahakashyapa, y deben volverse unidad. Un
poema de Manzan Osho dice: "Una comunin de corazn a corazn, pensamiento tras pensamiento sin
olvidar, vindose el uno al otro cada da, por qu separar la vida y la muerte?" Sea cual sea el ardor de
una pareja de amantes, no podran jams alcanzar este estado. Quizs durante un corto perodo puedan
conocer la "comunin de corazn a corazn", pero no pueden entrar en la condicin de pensamiento tras
pensamiento sin olvidar." Si se separan un poco, se olvidarn el uno del otro completamente. "Vindose
cada da..."; si una abuela muere, se la olvidar bien pronto. Por qu separar la vida y la muerte? Estar
muerto o vivo no es verdaderamente el problema. Vuestra persona y la ma estn siempre juntas. Por
vuestra persona yo estoy iluminado.
A causa de esto, la va de Scrates pudo ser transmitida a una noble persona como Platn sin el
menor cambio en la forma o el contenido. Esto fue posible porque hubo transmisin de la persona. En otros
trminos, sta es la transmisin del Zen.
A propsito de esto, existe otra obra notable de Manzan Osho titulada Myodo Nishidan Yo Ge, que
dice esto: "En un zagu ninguna divisin, diez mil ri al otro lado del ocano, y nuestras cejas se tocan." El
zagu es la pieza de tela a modo de estera que el monje zen extiende ante s para prosternarse. En algunas
ocasiones, el borde del zagu del maestro se posa sobre el borde del zagu del discpulo y se prosternan los
dos juntos, a veces cara a cara, a veces lado a lado. El sentido de: "En un zagu ninguna divisin", es que
no hay la menor separacin ni el menor obstculo entre el maestro y el discpulo.
"Diez mil ri a travs del ocano." Yo estoy en Kyushu y vosotros en Hokuriku; no son diez mil ri, pero
an as nuestras cejas estn en estrecho contacto. Este contacto estrecho entre vuestras cejas y mis cejas
es la transmisin de la persona.
Vista bajo esta perspectiva la poesa es muy interesante. Las cosas que la prosa no puede expresar
aparecen con una belleza exquisita gracias al efecto potico. Esto tambin es la transmisin de la persona.
Es la "transmisin del espritu", una transmisin especial "ms all de la enseanza", y "fuera de las
letras y de las palabras." En este caso, poco importa la cantidad de palabras escritas o pronunciadas, nada
se dice; se habla en silencio. Esto no tiene pues nada que ver con la traduccin literal o libre de algo; esta
expresin abierta de la persona se muestra a travs de la armona de la poesa. Digo a menudo que el
sermn de un monje debe ser parecido al lenguaje de un sordomudo. Utilizar palabras persuasivas como
en las situaciones ordinarias no produce en absoluto un buen efecto. Aprender de memoria antiguos
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sermones y recitarlos con voz seductora no suena bien en absoluto. Para hacer que pase algo
verdaderamente, es necesario que salga espontneamente, la torpeza no estorba.
Un sordomudo todo lo hace por gestos, habla por medio de la mmica. Si hablsemos como los
sordomudos sera muy original. Sin pronunciar "esto est amargo", la gente, mirando vuestro
comportamiento pensar: "Ah! est amargo." Si mostrsemos que tenemos hambre con gestos, las
palabras seran intiles. Las fabricaciones humanas complicadas como el esperanto no son necesarias; los
gestos son suficientes. Uno se har comprender en Alemania o en Francia y nada le faltar. Esa es la
"transmisin especial fuera de la enseanza, fuera de la letra y de las palabras", de los monjes zen.
Esta profunda transmisin de la persona que es el budismo tiene, en muchos aspectos, formas muy
originales de expresarse. En breve, es el Zen.
Algunas personas han dicho que en la escuela del Zen, debido a "fuera de la letra y de las
palabras", sera mejor que no hubiera ninguna literatura; y sin embargo, si se hace inventario, es el Zen
quien tiene la literatura ms abundante (entre las escuelas budistas). Por qu esto es as? Porque se
descubren cosas nuevas llenas de creatividad. Porque son originales, es interesante leerlas aunque slo
sea una frase. Como quiera que sea, si nadie comprende el contenido, el lenguaje no es ms que una
concha vaca. Entonces somos como ese ciego que fue a ver los cerezos en flor. Se puso a abrazar
diferentes rboles diciendo: "Dnde estn los cerezos? Es un cerezo esto que yo toco?." Esta es la
nica diferencia entre los que han visto los cerezos en flor y los que no los han visto.
Cuando se lee el Shodoka uno se asombra a cada verso. El que no se asombra muestra
simplemente su propia tontera. Hay muchos versos en el Shodoka que, si se recitan a un monje interesado
solamente por el dinero, le haran pensar: "Si digo este tipo de cosas, no obtendr nunca ninguna limosna."
Por ejemplo: "En el ojo de la realizacin no hay nada que ver", o "No hay ni hombre ni Buda", o bien "Todas
las cosas del Universo no son ms que burbujas en el ocano", o tambin "Todos los sabios y santos
desaparecen en un relmpago." En cuanto a m, todas estas frases me procuran un delicioso placer. No lo
puedo remediar. Adems son verdaderas.
Por otra parte, gracias al ritmo potico y a la fuerza del sonido, los versos se vuelven cada vez ms
fluidos a medida que se los recita. Aparte del Shodoka, hay numerosos poemas del mismo gnero, tales
como el Shin Jin Mei, el Sandokai, el Hokyo Zan Mai, los poemas de Sesshi, el Shinpo No Gin y el Soan No
Gin de Sekito Daishi.
Cuando el Hekigan no estaba todava escrito, existan muchos largos poemas como ste. En esta
poca a la gente le gustaba cantarlos y ponerles msica, y as dieron lugar a la msica de ceremonia. Los
poemas chinos son melodiosos; si se recitan en su lengua tienen una bella sonoridad, ms rica an cuando
se cantan. A su lectura, queda uno impresionado por su belleza, mayor an cuando se les recita. No
exponen argumentos. Se puede tener una experiencia religiosa slo con recitarlos, como tocando la flauta
o escuchando msica.
Por el estudio podemos aprender que los cinco skandha son la forma, la percepcin, la concepcin,
la volicin y la conciencia; que los seis rganos de los sentido son la vista, el odo, el olfato, el gusto, el
tacto y la facultad de pensar; y que la cadena de las doce causalidades comprende la ignorancia, las
acciones que se derivan de sta, la conciencia, las funciones mentales y su objeto, los cinco rganos y el
espritu, el contacto, la percepcin, el deseo, el apego, la existencia, el nacimiento, la vejez y la muerte. La
ilusin, la accin y el sufrimiento, el pasado, el presente y el futuro. Si acumulamos este tipo de
conocimientos quizs podamos pasar un examen pero esto no guarda ninguna relacin con la persona. El
Zen no es as. La persona de Buda ha sido transmitida hasta aqu como la electricidad. Para intentar
explicar esto, el lenguaje tradicional es simplemente insuficiente, as que se tiene que recurrir
inevitablemente a palabras con resonancias poticas. Entre los textos zen que no estn en prosa, el
primero que apareci (en China) fue el Shin Jin Mei del tercer patriarca. Seguidamente viene el Shodoka. El
texto original est en lengua china, pero, para hacerlo accesible al lector, he introducido en l kana y lo he
vuelto a escribir. Recomiendo a la gente resuelta aprender a leer en chino a causa de la profundidad de
esta lengua.
Los Darani de los hindes y los Waka y Haiku japoneses son excelentes, pero las cualidades de la
literatura china son totalmente particulares. Adems, la literatura taosta era muy popular en los tiempos de
la transmisin del Zen, y dicen que influenci a ste.
Yo no soy especialista en Historia y no sabra decir lo que procede del Zen o de la literatura china, ni
lo que vino primero, pero en todo caso, cierto tipo de literatura zen, profunda e inefable, apareci. De una
gran cualidad potica, est escrita en una lengua de poderosas sonoridades en versos sobrios y sutiles.
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Haba un hombre de nombre Fugai Zenji. Entre sus discpulos hubo tres grandes hombres: Ekido,
Tanzan y Mukan. Parece ser que este Fugai era tan gordo que daba miedo. Era un msico excelente y un
calgrafo de talento. Sus dibujos eran verdaderamente elegantes; yo tengo un Paranirvana de Buda hecho
por l. Es mi tesoro y no se lo dara a nadie aunque me lo pidiera. Inspirado por este Paranirvana de Buda
durante varias decenas de aos he celebrado con entusiasmo una ceremonia anual por el paranirvana.
De entre los tres discpulos de Fugai, uno practicaba zazen, el otro no haca ms que leer y escribir
un manuscrito que intentaba descifrar con una lupa, y el tercero jams coga un libro ni se sentaba nunca
en zazen; se contentaba con gallear con insolencia. Fugai Osho dijo al que practicaba solamente zazen:
"Tienes una buena postura, eso es lo ms importante para un monje zen. He aqu un zafu para el que he
ahorrado durante mucho tiempo. Te lo regalo." "Oh, gracias!", respondi el discpulo. En nuestros das
importamos el miraguano, pero en los tiempos antiguos no ocurra as. Un zafu costaba entre tres y cinco
rio y esto era mucho dinero. Por eso el discpulo exclama: "Oh, gracias!." A partir de entonces, dicen que
ste se concentr an ms en zazen.
El segundo se consagraba exclusivamente a escribir notas y comentarios. El maestro le dijo: "Haces
un notable trabajo de investigacin. Un monje zen puede sentarse en zazen o fanfarronear, pero si no es
instruido, no vale nada. He aqu un libro que yo estudi y copi cuando era joven. Te lo doy." "Oh,
gracias!." Cuentan que este hombre estudi en adelante todava con ms ardor.
El ltimo no haca ms que jactarse; era un verdadero desvergonzado. Como si estuviese
golpeando un tambor, fanfarroneaba sin cesar. El maestro le llama y le dice: "Tienes mucho talento, se
puede hacer zazen o estudiar tanto como se quiera, pero si no se tiene talento, eso no tiene ningn valor.
Para cualquier cosa, un monje tiene que tener talento." Despus de esto este hombre se volvi an ms
arrogante; aadi un ltimo toque de impudor a su talento y se vanagloriaba todava ms. Quienes eran
estos tres hombres? El que haca solamente zazen se llamaba Ekido Zenji. El que se consagraba
exclusivamente al estudio, Mukan Osho, y el que se alababa todo el tiempo, Hata Tanzan Osho, es el que
en los primeros aos de la era Meiji enseaba filosofa en la universidad imperial, llevaba un vestido
occidental, se dejaba crecer la barba y se vanagloriaba.
Como quiera que sea, es Mukan Osho el que prepara el Shodoka Preparado para la Recitacin y lo
publica. Hasta ah, los caracteres indican como el canto no figuraba en el texto. Pero el Shodoka est
considerado como "la msica ceremonial" por excelencia del canon bdico. El Shodoka Preparado para la
Recitacin haba nacido. En l figura tambin una introduccin escrita por Ruga Osho.
Este Shodoka es mucho menos sofisticado que el Hekigan, el Shoyo Roku y el Mumonkan. A decir
verdad, estos ltimos as como sus notas preliminares y sus comentarios crticos dan la impresin de que
estn en contradiccin con las "palabras y la letra" del Zen. En lo que concierne a la literatura japonesa, el
Shin Jin Mei, el Shodoka, o el Shandokai y el Hokyo Zan Mai tienen algo de la sensibilidad del Manyoshu.
Por otra parte, el Shoyo Roku o el Hekigan tienen un fuerte sabor literario y se parecen a obras ms
recientes incluso que el Kokinshu japons. Adems, si se las juzga segn su esencia, se tiene el
sentimiento de que una expresin tan sofisticada tiene menos eficacia. Por eso, obras como el Shin Jin
Mei, el Shodoka y el Hokyo Zan Mai son verdaderamente lo mejor y ms elevado de la literatura zen. El
Shodoka es llamado tambin Daijo Ketsugi Kyo de Shintan Shoja. Es un Ketsugi Ky (sutra que resuelve los
problemas) mahayana escrito por un sabio chino. Estas son las cualidades y el rango del Shodoka.

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Primera Poema del Shodoka de Yoka Daishi:
No ve usted
a ese hombre de la Va que ha ido ms all del
estudio y vive sin esfuerzo,
sin rechazar la ilusin ni buscar la verdad.

Las Acciones de T odo e l U niverso

En el Zen hay una obra titulada Hokyo Zan Mai. En este Hokyo Zan Mai est escrito: "Vosotros que
ahora recibs esto, guardadlo bien." El Hokyo Zan Mai y el Shodoka son dos poemas. Aunque estos
poemas le hablen a la gente (honorable) de "usted" o de "t", estas palabras no designan a nadie en
particular. Estn dirigidas directamente a cada lector. Ms precisamente, estas palabras alientan a la gente
que practica el Zen y estudia la Va. "Usted" quiere decir cada uno de los que leen el Shodoka. Esta
palabra "usted" figura tambin al final del Shodoka en el verso "Puesto que usted no comprende es to, lo
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resolver yo por usted ahora." Al poner la palabra "usted" al principio y al final y al juntarlas, Yoka Daishi
nos hace partcipes de la historia. Nosotros mismos, en persona, somos interpelados.
El Shodoka, es el propio satori de Yoka Daishi. Es su propio satori interior. En lenguaje moderno
podemos decir reflexin ntima. En todo caso, es un poema sobre el dharma del propio satori interior de
Yoka Daishi, dirigido a toda la gente del mundo entero que practica el Zen y estudia la Va.
As dice: "No ha visto usted...." Si preguntamos "Visto qu?", la respuesta sera: "Lo que voy a
explicar!." En otras palabras dice: "No ve usted al hombre de la Va que ha ido ms all del estudio y vive
sin esfuerzo." Dicho de otra manera: "No ve usted el principio del universo entero?." Usted lo sabe todo
sobre las fabricaciones humanas, etc., pero, no ve usted al hombre de la Va que ha cesado de estudiar y
vive sin esfuerzo? No ve usted el principio del universo entero? En otros trminos, no ve usted que el
dharma del propio satori interior de Yoka Daishi no est separado de Buda, de mi y de los seres sensibles
de las diez direcciones?
El mundo de la religin es perfecto. Esto es as porque nuestras propias acciones son las acciones
de todos los Budas de las diez direcciones y de los tres mundos. En consecuencia, el individuo no es tan
pequeo. La gente piensa a menudo en grandes cosas; en cuanto les sucede la menor cosa, quieren
inmediatamente hacerlo saber a todo el mundo. Anunciarles las cosas a los dems parece tener una gran
importancia. Por otro lado, la gente est llena de secretos. Y en estos momentos, ignoran que ellos mismos
son el universo entero. Nuestra persona, uno de nuestros estornudos, son el universo entero. Lo que un
hombre hace solo sin que nadie lo sepa es aplaudido y compartido por el mundo entero. As, la prctica de
una persona renueva el satori de todos los Budas de las diez direcciones y los tres mundos, y certifica de
nuevo el estudio de la Va. Al mismo tiempo, la accin inmoral de una sola persona es una blasfemia contra
todos los Budas de los tres mundos y de las diez direcciones y contra los seres sensibles de las diez
direcciones.
Porque pensamos que el individuo puede hacer lo que quiera, llegamos a cometer sacrilegios. Pero si
alguien acta con el universo entero, su accin de hoy es eterna. As, cuando Yoka Daishi dice: "No ve
usted?" adems despus dice: No ve usted "al hombre de la Va que ha ido ms all del estudio y vive sin
esfuerzo." Pero al mismo tiempo, designa el sentido total del Shodoka y muestra que nuestras acciones no
pueden ser cortadas y separadas del universo.
Nuestra corrupcin es el estado en el que estamos cortados del universo. Cuando el yo sale del
universo entonces estamos corrompidos. Pero cuando tomamos personalmente el gran principio del
universo sobre nuestros hombros, es lo mismo que deca Shinran Shonin": "Cuando reflexiono
profundamente en el gran voto que proviene de los cinco kalpas de meditacin de Buda Amida, estoy
convencido de que fue hecho nicamente y en ltimo lugar por mi salvacin." Porque si se reflexiona
profundamente, se ve que ha sido formulado nicamente y en ltimo lugar por Shinran; Shinran a su vez
toma sobre l la prctica de todos los seres sensibles. Adems, no tenemos necesidad de buscar por todos
lados seres sensibles inmersos en la ilusin. Si simplemente cerramos los ojos y reflexionamos, solamente
por nosotros mismos podremos comprender bien cmo la masa de los seres sensibles vaga entre
tormentos. Sin mirar fuera, reflexionando justamente sobre nosotros mismos comprenderemos con
seguridad a los seres inmersos en la ilusin. Nosotros somos como un modelo reducido del mundo de las
diez direcciones. Un profesor deca que cuando observaba lo que hacan los estudiantes, realizaba que era
como si observara su propia vida. Incluso sin ser profesor, si miramos de la misma manera a los seres
inmersos en la ignorancia, comprenderemos bien y exclamaremos: "Oh, son como yo!" Llevamos
esquemas generales en nosotros mismos. Una persona ejemplar est simplemente soportando y
reprimindose. A ella bien que le gustara meterse en algn lo si estuviese segura de salir airosa; si le
encanta beber, le gustara abusar de la bebida, de la misma manera que le gustara apuntarse a la mayora
de los placeres; slo que est contenindose pacientemente.
Puesto que esto es as, el satori de todos los Budas se vuelve la realidad del satori de montaas y
ros, de la hierba y de los rboles. Tal es el sentido de la frase: "Los seres sensibles y las cosas
insensibles, obtienen el satori al mismo tiempo; la hierba, los rboles, el pas entero sin ninguna excepcin
obtienen la budeidad."
El propio satori de Buda es algo del universo entero. As, si en respuesta a la pregunta "No ve
usted el principio?, alguien pregunta "Qu principio?" decimos: "El hombre de la Va que ha ido ms all
del estudio y vive sin esfuerzo." Este al que llamamos "hombre de la Va que ha ido ms all del estudio y
vive sin esfuerzo" es una persona que incluso no se sabe en la ilusin. Saber que est uno mismo en la
ilusin, es como el hombre que saba que era un mendigo. Pero esto es algo que ocurre generalmente
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despus que nos hemos vuelto plenamente conscientes. Un beb no sabe que es pobre. Un hombre que
sabe que es rico es un canalla arrogante. Pero durante la infancia lo ignoramos todo sobre la riqueza.
"Tengo el satori." Esas son las palabras de un insoportable palurdo. No sabemos si tenemos el
satori. Tampoco hay conciencia de la ilusin. No hay ni conciencia de ilusin ni conciencia del satori. Esa
es la nica direccin que podemos tomar. As que no es necesario tener el satori o estar en la ilusin. En
consecuencia, en el pasado no estbamos en la ilusin y ahora no tenemos el satori. Este estado es
hishiryo.
Pero aunque digamos "sin pensamiento ni concepto", eso no es en absoluto como si el alma
subiese en un globo y se perdiera en la niebla.

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Segundo Poema del Shodoka:
La verdadera naturaleza de la ignorancia
es la naturaleza de Buda.
El cuerpo vaco e ilusorio de la ignorancia
es el cuerpo del dharma

B uda y e l demonio tiene n e l mismo rostro

"La verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza de Buda." Eso que llamamos
"ignorancia", es la "no-comprensin." Esa es la raz de toda confusin. De la misma forma que vemos una
separacin entre la ignorancia y el satori, tambin pensamos que Buda y el demonio son dos cosas
diferentes. Pero no son dos. Comprender que Buda y el demonio tienen el mismo rostro exige una profunda
contemplacin, creo yo. No hay divisin en dos. Es una sola cosa que se puede ver en tanto que Buda y en
tanto que demonio. La base es una. A este propsito, Shoken Kotaigo escribi: "Segn el corazn del que
lo posee, el oro puede ser un tesoro o un demonio." El oro, esa simple cosa, puede volverse un tesoro o un
demonio. A menudo, por mucho que penen los padres para ahorrar dinero, eso no resulta beneficioso para
los hijos.
Entonces es mejor ser pobres? A fe ma, si nuestro cuerpo est sano, ir bien; pero si la pobreza
va a pervertir vuestro carcter, es una pobreza sin esperanza. Si no corrompe vuestro carcter, la riqueza
puede ser buena. Es cmodo tener dinero. Tambin yo lo s. Pero segn la persona que lo posee, el dinero
puede ser amigo o enemigo. Si bien hay personas a quien la pobreza amarga, las hay tambin a quienes la
pobreza refuerza su espritu de independencia. Es slo una cuestin de espritu, una forma de pensar. Si
hacis algo mal, vuestro padre os regaa, pero cuando tenis necesidad de l y no est, os sents muy
solos. Sin embargo no es ms que un solo y mismo padre. Entonces, dnde est la raz de todo esto?
Simplemente en nuestra manera de cegarnos. La fuente de toda ignorancia est en nuestra propia
ceguera.
Miyamoto Musashi escribi el Dokukodo. Tom prestado el ttulo de una frase del Shodoka que
dice: "Va siempre solo, camina siempre solo." Es muy divertido.
Para la prctica del samurai, el budo solo no era completamente satisfactorio. Generalmente se
encuentra el bushido en el corazn del espritu japons. Es interesante constatar que estos samurais
estaban comprometidos en la Va del Zen. Si se mira el budo y el Zen (que se llama el Zen de los
samurais), se tiene la impresin de que hay siempre una iluminacin neta entre los samurais. Si se intenta
comprender el lugar que ocupa el budismo en la vida de los samurais, aunque se anuden los cabellos en
un moo, porten dos espadas y proclamen fieramente: "Yo soy Tal y Tal", a uno le embarga el sentimiento
de que la actitud vital del Zen estaba encarnada en el samurai japons. En las crnicas del budo se pueden
encontrar muchos ejemplos que ilustran esto.
La segunda lnea del Dokukodo dice. "No busques los placeres para ti mismo." La ignorancia
humana, esta bsqueda de placer. Poco despus, en la quinta lnea pone: "Tmate a la ligera y a los otros
en serio." Profundamente, no se toma uno mismo a la ligera. Debemos considerar la vida con gravedad.
Pero los antiguos samurais que se hacan el hara-kiri pensaban todos que era justo poner fin a su vida.
Consideraban las cosas con una daga puntiaguda sobre el vientre. "Si fracaso, me apualar!." Ellos se
tomaban a la ligera y a los otros en serio.
Pero en nuestros das es a los otros a quien sacrificamos. No se piensa ms que en s mismo, y en
llenarse los bolsillos. Si alguien tiene un tropiezo, se lamenta, expresa numerosas quejas y huye. Eso es
porque se toma en serio y a los otros a la ligera.
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Despus de esto, la sexta lnea es alegre. El samurai de antao tena verdaderamente una buena
manera de comprender las cosas. Musashi escribi este Dokukodo durante sus ltimas horas.
Se dice que muri el 191 da del 51 mes del 21 ao de Shoho; escribi pues este texto una semana
antes de morir. El original es un rollo conservado en Kumamoto.
Hay un individuo que ha venido a verme con los ojos inyectados en sangre, y el rostro mostrando
los signos de una depresin nerviosa. Me ha dicho: "No s si voy a aprobar el examen de funcionario."
Probablemente quera practicar zazen para curar su depresin nerviosa. Entonces le respond: "Si alguien
como usted no aprueba el examen, es porque hay otros que son mejores que usted, as que, no es sta
una razn para alegrarse?." "Qu!?", respondi l. Yo no puedo hacer nada si este tipo es un tonto que
no puede comprender esto. Y como el mundo est lleno de esta clase de tontos que no pueden
comprender las cosas a ese nivel, no merece la pena ni contar esta historia. "Si usted lo consigue, eso
quiere decir que no hay nadie mejor que usted. No comprende hasta qu punto es triste para nuestro pas
el que haya tanta gente intil de su gnero?", le dije. "Oh!", respondi l. Estara muy bien que la gente
comprendiera las cosas a este nivel pero se contentan con lamentarse de sus propios fracasos. Sera mejor
que pensaran: "Si no he aprobado el examen es porque hay muchos individuos mejores que yo. Aunque el
Japn ya no es lo que era, todava queda un buen nmero de gente dotada. Es mejor que me retire, y que
est agradecido por no haber conseguido el puesto." Pero la gente no comprende esto. Los que lamentan
sus fracasos son ms numerosos que los que se inquietan poco de sus propios asuntos.
Encontramos seguidamente: "En el bien como en el mal, no envidies a los otros." Los antiguos
samurais no envidiaban a los otros, pero en nuestros das, numerosos son los que estn rodos por la
envidia. Es una situacin deplorable y me gustara corregirla de una manera o de otra.
Con la lectura de este Dokukodo, uno se apercibe de que, aunque sea muy corto, cada frase acierta
el centro de la diana.

El mundo brillante
Visto bajo este ngulo, la ignorancia es un caso de ceguera de s mismo. Sobre esta va, toda la
vida es ciega. Nos oscurecemos vida tras vida. Los que de esta forma avanzan siempre hacia la oscuridad
son llamados seres ignorantes. Para Buda no hay ignorancia. Para los seres ignorantes no hay naturaleza
de Buda. Esto es un hecho. Incluso cuando se prosterna delante de un Buda un ser ignorante pensar:
"Valdr caro este Buda?", o Cunto me cos tar este Buda si lo compro?." Sea como sea, el Buda no
responde. Desde su punto de vista no hay seres ignorantes. El Buda dice: "Estis bien, justo como sois."
Los seres ignorantes estn llenos de complejos. Ellos no lo creen pero el Buda repite: "Estis muy
bien como estis." Si sois servidores, sed servidor, est muy bien. Vuestros padres os han permitido nacer,
habis estado en la escuela elemental y ahora ganis treinta yens por mes. tal como estis obtendris el
satori. Yo lo s con toda certeza, dice Buda. Pero el ser ignorante persiste en decir: "No valgo nada." Es lo
que se llama "ser hijo de millonario y vivir en la miseria." A pesar de que haba nacido en una familia de
millonarios, el hijo huye pensando que lejos estar mejor, y se pone a vagar en busca de esta mejora. Esto
es profanarse a s mismo. La ignorancia es profanarse a s mismo pensando: "Si hay algo mejor fuera de
m, entonces yo no valgo nada." Pero el ego es uno y est bien tal como es. Para el cuerpo es lo mismo. Si
el moco os cuelga de la nariz, es perfecto as como est. Desde el punto de vista de Buda, est bien, pero
desde el punto de vista de los seres ignorantes, es la ignorancia.
He aqu un penique. Por lo que respecta a su utilizacin, que est en poder de Buda o de un ser
ignorante, es siempre un penique. El penique no cambia. Pero si Ishikawa Goemon lo hubiera recibido,
entonces hubiese cambiado su uso. Se dice que un estafador tan ingenioso como l, con un cntimo era
capaz de comprar un caramelo, utilizarlo de mala manera y volverse rico. En el bolsillo de Goemon, un
penique se converta en la primera pieza que le traa la fortuna. Un ser ignorante comprara el caramelo y
Glup!, se lo tragara de golpe. Si una persona de gran piedad filial compra el mismo caramelo, Qu uso
hara de l? En la utilizacin del mismo penique, aparecen diferencias en las personas.
El comn de los mortales consagra cada jornada al servicio de la ilusin, es decir, dentro de la
confusin. Pasan el da en lugares oscuros. En la parte oscura de la ciudad se ven a menudo pasar
jvenes fantasmagricas con rostros seductores. Pero si ellas son seductoras, yo no lo soy; pero un
hombre ms guapo sera devorado por estas criaturas. Y no encontrar su libertad mas que cuando su
bolsa est vaca. De esta forma pasamos nuestros das en un mundo semi-muerto lleno de ilusiones
oscuras. Una jornada es dilapidada en vano. Un solo y mismo da, segn el uso que se haga de l, puede
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volverse diversos mundos vivientes, mundos muertos, mundos totalmente negros, mundos en torbellino o
mundos en naufragio.
La "Gran Rueda de la Ley" es creada por la "Rueda del Tesoro" que rueda pacificando las cosas en
un mundo ideal. La Rueda del Tesoro rueda pesadamente por toda la regin donde vive el Cakravartin y lo
mismo nivela las altas montaas de la regin que pacifica a todos los enemigos. Decimos enemigos, pero
no estamos hablando de enemigos armados de flechas y espadas. El enemigo al que ella reduce a polvo
se llama ignorancia. En otros trminos, ella se desplaza poco a poco hacia un mundo brillante. Tal es la
Gran Rueda de la Ley.
En consecuencia, donde se encuentra la Gran Rueda de la Ley, hay un lugar brillante. Sin embargo,
en cualquier parte donde se encuentra un ser ignorante hay un lugar oscuro. Aunque se tenga dinero, se
est a oscuras; aunque se sea pobre, se est a oscuras. No se puede ir hacia un lugar luminoso. Aunque
se estudie, se est en sombras; se estudia en lo negro. Si no se estudia en absoluto, se ensombrece uno
todava ms. Si se come, se come demasiado; y si se bebe vino, se bebe demasiado. Es una sola cosa,
pero de esa manera, hay una diferencia. As, incluso en la utilizacin de un penique aparecen diferencias
de persona.
Es lo mismo con un objeto o un perodo de tiempo. Para obtener el satori, cualquier momento es
bueno... . En la prctica budista no hay ni buen ni mal da. Desde el punto de vista de Buda, cualquier da
es un buen da. De ah el dicho: "Cada da es un buen da." Puede ser un da de gato o un da de elefante,
pero no es un mal da. Por el contrario, para los seres ignorantes, incluso el da que obtienen algo es un da
de mala suerte. Si un hombre que no tiene nada obtiene algo, pasar todo el da jugando y acabar por
derrocharlo totalmente. Pensar: "Bueno, ahora ya tengo para comer; dejemos el trabajo para ms tarde."
Durante la guerra ruso-japonesa, un hombre oy decir que iba a recibir la medalla militar de la
Orden del Ciervo Volante de Oro. Entonces pidi prestada una gruesa suma de dinero prometiendo
devolverla cuando cobrara su pensin. Pasa el tiempo y dilapida el montante de su pensin y de su
indemnizacin en lugares sombros. Gastada en lugares brillantes o en lugares sombros, es siempre la
misma pensin. Contando con esta pensin, se endeud todo lo que pudo. Contando con la medalla militar,
pasa las tardes con las geishas. De esta manera su hogar conoci la desgracia y l no pudo reembolsar
sus deudas. Hubiera podido utilizar este dinero en un lugar brillante, para la salud de su pas, para el
dharma o para la sociedad. La diferencia reside entonces en la direccin que se le da a un solo y mismo
objeto.
En el captulo Bussho del Shobogenzo est escrito: "No existe un momento que no sea el bueno, no
existe un momento en que la naturaleza de Buda no se manifieste justo ante nuestros ojos." En verdad,
estas pocas palabras bastan para incluirlo todo. Se puede ir a hacer camping y comer angulas a la brasa, o
bien se puede venir a hacer zazen y comer avena y arroz. Se puede comer una parca sopa de arroz y
quejarse; se puede comer una parca sopa de arroz y estar alegre.
Un poeta de haiku estaba muy enfermo desde haca largo tiempo. Primero deca que era bueno
estar fuerte y miserable estar enfermo; pero l cultivaba cada vez ms el arte del haiku y su salud mental
mejor. Un da se puso a cantar: "Oh, esto es ms de lo que merezco! Ms de lo que merezco! Hoy,
todava puedo recibir con reconocimiento esta sopa de arroz, y contemplar las flores. Esposa, voy a vivir
mucho tiempo!." Pero tambin deca: "Oh, maldicin, maldicin! Hoy de nuevo estoy obligado a tragar este
resto de arroz que me dan pillos llenos de salud; y esas flores tan lozanas... me vuelven loco. Esposa, as
no merece la pena vivir!." En la misma situacin, el mismo momento, las mismas cosas, podemos dar
pruebas de reconocimiento o quejarnos.
Incluso nosotros, monjes, nos quejamos a veces. Algunos decidieron hacerse monje porque su
padre haba muerto prematuramente. Es lastimoso. Algunos no pueden ni siquiera comer una sardina en
pblico. Yo pienso que eso es lamentable, y lo es.
Pero con seguridad, el deber de los hombres no se limita a comer. Ms valdra que se consagraran
al dharma y que pensaran: "Qu feliz destino!, verdaderamente no me merezco este buen karma que hace
de m un monje y me permite buscar el dharma. Muchos son los que no lo pueden hacer porque no son
monjes." Ante la misma situacin, pues, uno se puede lamentar o alegrarse.
La naturaleza de Buda depende de la persona. Si Buda obtiene el satori y mira a su alrededor, todo
es ignorancia. Si un ser ignorante mira alrededor de s, todo y cada cosa es ignorancia. No es que una cosa
especfica llamada ignorancia tenga una existencia distinta. Tal es el principio que subyace en la afirmacin
"La verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza de Buda."
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La transmisin se creta de la prctica budista
"El cuerpo vaco de la ignorancia es el cuerpo del dharma." Este cuerpo vaco de la ignorancia, tal
como es, no est separado de la naturaleza nica del espritu. En otros trminos, la naturaleza absoluta del
espritu es la vida. Tenemos verdaderamente la vida en nosotros mismos? El hecho de que tenemos que
morir no quiere decir que no tengamos que vivir. Se podra decir que Yoshida Shorin no tiene vida porque
muri hace aproximadamente treinta aos; pero l escribi: "Aunque realice las consecuencias de las
acciones, el espritu japons no puede renunciar." La naturaleza absoluta de su espritu, tal cual es,
campea clara y abiertamente en una esquina de Satagaya, no cae jams en la melancola, aunque le
corten la cabeza. El espritu japons, poco importa lo que se diga, est firmemente establecido y no morir.
Hideyoshi era as, Kusonoki Masashige tambin. Con lgica comprendieron la lgica. Pero ms an, con
este cuerpo vaco de la ignorancia que puede morir en cualquier instante, ellos cumplieron una accin
eterna ms all de la muerte. Dicho esto, utilizamos en general este cuerpo vaco para comer demasiado y
embotar nuestro sistema digestivo, para beber demasiado y atrapar una cogorza, para descuidar nuestro
trabajo y desear un salario. Si por una parte este cuerpo vaco de la ignorancia puede cumplir una accin
del universo entero, por otra, las acciones limitadas cumplidas por esta naturaleza absoluta del espritu
pueden no solamente no ser moderadas, sino que incluso se obra mal. Es verdaderamente extrao.
El budismo es simplemente este principio. La cuestin que se plantea es cmo vivir esta vida para
mayor bien. Este estilo de vida es llamado absurdo. Una vez comprendido esto claramente, ya no hay ms
problemas. El budismo es la tentativa de vivir una vida que tenga sentido. El budismo no tiene nada que ver
con la idea idiota, la idea estpida que dice que "sea cual sea el mal que hayamos cometido, despus de la
muerte todo el mundo va al paraso." Cmo podemos crear un gnero de vida mejor? El punto importante
es: Cmo este cuerpo vaco de la ignorancia, susceptible de morir en todo momento, puede cumplir una
accin eterna ms all de la muerte? Cmo es posible esto? Por el voto de volverse el cuerpo del dharma.
Este voto de convertirse en el cuerpo del dharma sustenta nuestros esfuerzos en la prctica y el estudio
reales.
Decs que no sabis cmo resolver Mu, el koan de Joshu. Cuentan que uno se puso a cuatro patas
y ladr: "Guau, guau!", y que esta respuesta fue admitida. Hay algo ms estpido? Eso demuestra una
total ignorancia de las circunstancias antiguas que rodeaban este koan. "Si en la oscuridad os la voz de un
cuervo que no emite ningn sonido, pensaris que es un macho o una hembra?" Para pasar este koan,
dicen que alguien se puso los dedos en las orejas, cerr los ojos e hizo ruidos roncos: "Kaa, kaa!." Hay
algo ms idiota?
Cmo el instante presente puede ser transformado en yo eterno? Cmo este momento puede ser
vivido perfectamente? Eso es esencialmente lo que llamamos vaco. Todo momento debe ser vivido
perfectamente. Bajo este ngulo, el cuerpo vaco e ilusorio es el instante, y el cuerpo del dharma es la
eternidad. Esto es la verdadera prctica y el verdadero estudio de la Va budista. Esa es la transmisin
secreta. Como quiera que sea, la vida de Buda tuvo, ante todo, un principio y un fin. Aparte del hecho de
que fue un Buda, l naci y muri. Quizs los dragones derramaran una lluvia de ambrosa desde los
cielos, y las aguas brotaran de la tierra, o quizs dijo: "En los cielos y en la tierra, slo yo soy honrado." Yo
no lo s. Pero pienso que en su nacimiento l no se consideraba como un Buda. Y aunque todava se est
debatiendo si su muerte fue a causa de un champin o de un trozo de cerdo envenenado, que yo sepa, el
hecho es que est bien muerto. Abstraccin hecha de su budeidad, est muerto. Pero sea cual sea la parte
de su vida que examinemos, sta ser perfecta. No habr la menor tacha. Tal es el sentido del nombre "el
perfecto Tathgata Shakya de virtudes innumerables." No hay necesidad de hacer resaltar ciertas escenas
de su vida, ejemplares, como en el teatro. A cada momento, su yo era eterno. Eso es que el cuerpo vaco
de la ignorancia es verdaderamente el cuerpo del dharma. Y por eso hacemos esfuerzos.
Lo que yo hago tiene vida? Cundo, cmo, eso tiene una vida? A menudo la gente no puede
dejar de fumar aunque el mdico le diga que eso es peligroso para los pulmones... . Eso es la vida de la
sabiduradel cuerpo del dharma. "La verdadera naturaleza de la ignorancia, el cuerpo vaco de la ilusin, es
el cuerpo del dharma." Si no se lee atentamente, uno pasa totalmente por encima de estas dos frases. Pero
el ser ignorante es el Buda; exactamente tal cual es, es Buda.
Eso puede parecer un buen negocio, pero no lo es. A decir verdad es una afirmacin muy
constreida. A causa de ella, estas criaturas de la vida y de la muerte viven una vida sin ida y vuelta.
Aunque haya nacimiento y muerte, encontrar una vida sin escapatoria que ni va ni viene y, una vez
certificada sta, trabajar verdaderamente para esclarecerla, tal es la prctica budista. All, por primera vez
encontramos una perspectiva luminosa. Las cosas ya no son solamente este lugar limitado sino un yo
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eterno. Y sin embargo, las cosas que hace la gente estn limitadas a los lugares donde llegan, y son tan
inestables como los precios del mercado. Eso no es bueno. Hay una historia de los primeros aos de la era
Meiji sobre uno que intent vender por cincuenta yens la pagoda de cinco plantas de Horyu-ji. Otro cogi la
imagen lacada de Buda ante la que se prosternaba da tras da, la pisote y la quem. Qu sacrilegio!
Pero los seres humanos estn siempre motivados e inducidos a error por sus circunstancias limitadas.
Un poema de Issa dice:
La gente es parecida a gotas de roco, Estn ustedes de acuerdo?
La gente est totalmente falta de autenticidad. Es parecida a las gotas de roco. Est totalmente
extraviada por prfidos granujas. Y su vida se vuelve irrevocablemente determinada, sin posibilidad de
cambio. As que si no tenis aqu el satori, si no realizis que esto es "eso", no solamente seris
engaados por los otros, sino que adems vuestro nacimiento en tanto que seres humanos no tendr
ningn valor.
Como se ha dicho: "La verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza de Buda. El cuerpo
vaco de la ignorancia es el cuerpo del dharma." Ignorancia y satori no son dos cosas separadas. Debemos
comprender el origen de lo que ciega el yo hasta hacerle pensar que son dos cos as separadas. Debemos
asir el cuerpo del dharma, en el cual, tal como es, est la naturaleza absoluta del espritu. La obra de
nuestra vida es descubrir la cualidad viviente esencial en la verdadera naturaleza de la ignorancia y el
cuerpo vaco de la ignorancia, a fin de asir esta cualidad viviente y poner todos nuestros esfuerzos a su
servicio.
Una vez asido realmente el cuerpo del dharma, comprendemos que todos los seres sensibles tienen
la naturaleza de Buda, y que la hierba, los rboles y el pas, todo alcanza la budeidad. Esto est bien tal
como es, y aquello tambin est bien tal cual es. Todo es as. En otros trminos, comprendemos que todo
es normal. No por haber alcanzado la edad de sesenta aos somos mejores. Quince aos estn bien en
tanto que quince aos. Doce aos en tanto que doce aos. No nos volvemos mejores porque
envejezcamos. Si comprendemos que las cosas estn muy bien tal como son, entonces la condicin
normal es buena. Y no podremos hacer nada si esto, en tanto que adultos, no lo hemos comprendido.

Asir la ene rga vital

Se debera tambin llamar a los diecisiete caracteres chinos que van desde "No ves..." a "...el
cuerpo vaco de la ignorancia es el cuerpo del dharma", introduccin de Yoka Daishi. Los antiguos dicen
igualmente que en particular las dos frases: "La verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza de
Buda; el cuerpo vaco de la ignorancia es el cuerpo del dharma", son un resumen del Shodoka. Este
resumen se presenta bajo la forma de una pareja. Dado que las frases van por pares, dos frases forman un
resumen. Estn estas palabras: "La naturaleza propia absoluta va y viene sin sustancia, el cuerpo vaco e
ilusorio tiene un nacimiento y una muerte."
Desde el punto de vista budista, los seres ignorantes y Buda no son ms que uno. Uno se convierte
tanto en los seres ignorantes como en Buda. El cuerpo del dharma y el cuerpo vaco e ilusorio no estn
separados, son idnticos. El cuerpo del dharma es el cuerpo vaco de la ignorancia. El cuerpo vaco de la
ignorancia es el cuerpo del dharma.
Poco importa que uno sea capaz de hacer fcilmente una conferencia sobre los sutras . Dar una
conferencia sobre los sutras no requiere estudios acadmicos demasiado difciles. Pienso que con el
progreso de la cultura habr probablemente una estacin de radio consagrada a grabaciones acadmicas.
Esto no tiene porqu tardar diez mil aos; cien o doscientos aos deberan bastar. Es agotador leer libros.
Lo nico que tendremos que escuchar en pblico, los ojos cerrados, ser una grabacin. Como cuando se
conecta una emisora de radio, cuando se haya sintonizado esta grabacin, se podr pasar directamente
sobre el captulo, el prrafo, el artculo que se desee or. En el futuro, los aparatos se volvern cada vez
ms pequeos. Quizs podamos meter uno en el bolsillo y escuchar el tema acadmico que deseemos or
en cualquier momento que elijamos, incluso acostados. No tendremos necesidad de escribir un montn de
cosas en cuadernos y aprenderlas de memoria antes de un examen, como lo hacemos hoy da. En ese
punto, el estudio ya no ser importante.
Nosotros mismos, como quiera que sea, al margen de los asuntos llamados de estudio, tenemos el
dharma de Buda. La ciencia llamada dharma de Buda podra ser registrada, pero nuestro propio y autntico
dharma de Buda, "monedas contantes y sonantes" que son nuestra real vitalidad humana, no puede ser
registrada.
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Hay un proverbio que dice: "Aunque no haya comido nada, el samurai se cuida los dientes con
esmero." Esto que hacan los samurais era muy interesante. Era algo vivo. Pienso que no ha habido jams
una educacin tan perfecta como la de los samurais japoneses. No tenan necesidad de la vida. Si tenan el
estmago vaco lo soportaban. Aunque no tuvieran nada para comer, no se quejaban nunca. Por eso hubo
hombres como Senmatsu, que dijo: "Aunque mi estmago est vaco, no dir que tengo hambre." La vida
del samurai era exaltante. Ms que exaltacin, llegaban a la Va llevados por una fuerte claridad. Ese es el
resultado de la prctica zen emprendida por los samurais. Los diferentes clanes entraban en competicin
para hacer progresar el bushido.
El Zen, con su transmisin especial fuera de las escrituras e independiente de las letras y de las
palabras, no podra ser programado aunque se creara una estacin de grabaciones acadmicas. Esta
cualidad improgramable, esta energa total de los seres vivientes, los samurais japoneses la posean.
En el bushido de Hagakure se encuentra esta frase: "Obrar bien es soportar." Si le damos una
explicacin complicada, moral o psicolgica, estaremos tan confundidos que no podremos emprender
ninguna accin. Esto no tiene fin. Cuando nos preguntamos qu es una buena accin, estamos en realidad
en un callejn sin salida. Por lo que respecta a este dilema, la respuesta ms sensata sera: " Obrar bien es
soportar." Esa es la transmisin especial del Zen, fuera de las escrituras e independiente de las letras y de
las palabras. "La verdadera naturaleza de la ignorancia es la naturaleza de Buda, el cuerpo vaco de la
ignorancia es el cuerpo del dharma", es simplemente eso.
El sentimiento de Yamamoto Jocho, no est en la misma lnea cuando escribe: "A qu distancia de
este mundo efmero el cerezo de la montaa"? El cuerpo vaco de la ignorancia y el cuerpo del dharma
estn largamente separados. Es la distancia que hay entre la presencia de la vida y su ausencia. Es la
distancia hasta el paraso. Yamamoto Jocho se supona que se iba a suicidar cuando su seor muri, pero
continu viviendo retirado en soledad. De hecho, haba atrapado verdaderamente la vida. La gente que no
posee el aliento de la vida no comprende el sentido profundo de "A qu distancia de este mundo efmero..."
Este gnero de intil es feliz hablando de dinero. "A qu distancia de este mundo efmero el cerezo de la
montaa?" ...
A decir verdad, uno tiene el sentimiento de que este verso expresa la sustancia del Shodoka. No
solamente la sustancia del Shodoka, sino tambin la esencia del Zen y el sentido general del dharma de
Buda. Verdaderamente es un verso de una gran delicadeza.

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Tercer Poema del Shodoka:
Cuando se despierta plenamente al cuerpo del dharma, ningn objeto existe.
La fuente original de nuestra propia naturaleza es la pura naturaleza de Buda.

El oro es una serpie nte vene nosa

En lenguaje moderno, "Cuando se despierta plenamente al cuerpo del dharma" quiere decir atrapar
la vida. Es asentar los pies sobre la tierra. Es volverse una persona que se ha elevado fuera del mundo. Es
asir el ego que no est separado del universo. Debemos imperativamente despertarnos plenamente al
cuerpo del dharma. Poco importa cuntas decenas de miles de aos pasemos dando conferencias del tipo:
"El dharma es el principio del Buda...", eso no ser de ninguna ayuda.
Qu es la suerte? A menudo los horscopos de los peridicos predicen suerte o desgracia, buen o
mal destino. Es una suerte obtener algo? No podra eso volverse tambin una carga? Es una desgracia
perder nuestro dinero? Si perder nuestro dinero aligera nuestras obligaciones, es una buena cosa, no es
verdad? No estn ustedes de acuerdo cuando digo que no comprendemos qu es una suerte y qu es
una desgracia? Si miramos por segunda vez y profundizamos en la cuestin, la una y la otra son buenas.
Obtener y dar es lo mismo.
Cuando recibo algo de alguien, slo siento tristeza. Al contrario, regalar me procura un vivo placer.
Verdaderamente, a m me gusta dar. Si yo hubiera nacido rico, creo que hubiera dilapidado mi fortuna en
nada de tiempo. Pero, para mejor o para peor, no tengo fortuna, por eso cada da tengo que esforzarme en
conseguir lo poco que poseo. Esto no es una ventaja ni un inconveniente.
Por eso el Buda llama al oro una serpiente venenosa... Hay una historia a este respecto: Haba una
vez una pareja de viejos sin trabajo, un abuelo y una abuela que vivan como mendigos. Shakyamuni pas
con Ananda cerca de donde vivan. Justo en ese momento se desprende la tierra de una montaa vecina y
piezas de oro empiezan a surgir desde lo profundo de la tierra. Viendo esto, el Buda le dice a Ananda: "Hay
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serpientes venenosas." Ananda dice tambin: "Hay serpientes venenosas", y continuaron su camino. Los
dos viejos oyeron la conversacin de los viajeros. El viejo dice inmediatamente: "Voy a echar una ojeada", y
llama a la vieja. Llegados al lugar vieron las piezas de oro que centelleaban. "Si esto son serpientes
venenosas, no me importara que hubiese miles!", dijo. Cogi una y celebr una fiesta. Cogi otra y se
compr ropa; al final se apoder de todas las serpientes venenosas.
Pero las piezas tenan grabado el sello del rey Ajatasatra; entonces siguiendo su rastro la pareja de
viejos fue arrestada. Estos se dijeron que si confesaban les quitaran sus serpientes escondidas, as que
hicieron entre ellos el pacto de no confesar en ninguna circunstancia. Al final, estaban a punto de ser
ejecutados. Fue entonces cuando el viejo dijo: "Despus de todo, s que eran serpientes venenosas no es
as?" La vieja corroboraba: "Ciertamente, eran serpientes venenosas!." Cuando les preguntaron si queran
pronunciar una ltima palabra, los dos al unsono gritaron: "(Eran serpientes venenosas!." A causa de lo
extrao de esta respuesta, los oficiales les interrogaron y la vieja pareja acab por confesar la verdad. Esta
historia es el origen del dicho: "El oro es una serpiente venenosa."
Lao Tse dice: "La belleza no es una ventaja." Es una desgracia tener un rostro bello. Siendo as,
es una suerte ser feo? Quin podra decir tal idiotez? No se puede decidir sobre tales asuntos. No tienen
importancia. Porque una persona haya nacido bella o no, no tiene porqu tener ms o menos suerte que
cualquier otra. Eso es una cosa que la gente decide por su propia cuenta. La gente se queja siempre:
"Usted es tan guapo, y yo no valgo nada!." Pero eso no es tan importante. Valoramos una situacin
pasajera y por su causa gemimos y envidiamos a los otros. Los hombres son criaturas extraas. El rico
mira al pobre de arriba a abajo. El que tiene buen aspecto es arrogante. Una persona inteligente se da
aires de importancia. Pero, qu es lo que cuenta? Despus de muertos no queda nada de nada. Si este
gnero de cosas no hubiesen nacido, no existiran. No han aparecido ms que por un breve perodo.
...Creo que los seres humanos somos el moho segregado por el calor y la humedad de la tierra.
Hemos aparecido exactamente como el moho. En la noche se ven a menudo championes que surgen de
ninguna parte. Eso es lo que somos. Despus las ideas comienzan a germinar. El champin se vuelve
champin parlante. Es por tanto un champin lleno de ilusiones, muy complicado. Es un champin que
raramente tiene el satori, pero cuyo corazn est lleno de una terrible maldad. Y adems, es un champin
que habla de cosas raras como la cultura, progreso, el pensamiento y la filosofa. Pero todo esto es bien
conocido.
Todo el mundo habla de cultura, cultura, cultura. Pero, tenemos una verdadera cultura? Incluso en
los tiempos mticos la cultura estaba corrompida. Por eso el budismo habla de la edad masa. Incluso en la
guerra hay una gran diferencia entre los tiempos antiguos y la actualidad. Antiguamente uno anunciaba su
nombre y despus desenvainaba el sable. Pensaban que el uso de flechas era una cobarda. Pero en
nuestros das, las metralletas, el gas y los aviones siegan a la gente. Slo en eso se ha progresado. La
victoria o la derrota vienen rpidamente. Antiguamente, incluso la conquista de los Ezo tard tres o cuatro
aos.
Esta es la clase de progresos que hemos conseguido. Pero la esencia de los seres humanos no ha
evolucionado en absoluto. La prueba es que un hombre como Shakyamuni no ha aparecido dos veces.
Alguien como Bodhidharma no se ha manifestado de nuevo; tampoco a vuelto un maestro zen como
Dogen. Si se miran las cosas de frente, nos damos cuenta de que slo aparecen tipos como yo, y esto es
insignificante. Es que comer chocolate constituye un gran progreso cultural? Es que calzar sandalias con
las suelas de plstico es tan maravilloso? No, eso no tiene nada de sensacional. Es ms extraordinario
llevar sandalias de paja.
Este despertar completo al cuerpo del dharma nos asegura que estamos en un continuo con el
universo. Y porque estamos en este continuo con el universo, tenemos vida. La cuestin es actuar en
continuidad con el universo.
En la provincia de Ibaraki hay un lugar que se llama Makabe. Hace mucho tiempo que viva all un
criado que se llamaba Heishiro. Un da de gran fro acompaaba a su amo en un largo viaje; su amo estaba
dentro de la casa, y el criado meti las geta de su seor en el interior de su kimono para calentarlas.
Repentinamente el amo decidi partir y Heishiro saco las geta de su kimono. No tuvo tiempo de arreglar las
correas y las coloc de cualquier modo. Pero el amo no comprendi que Heishiro haba metido las geta
dentro de su kimono para calentarlas. Pens que el intil de su criado se haba sentado sobre sus geta, as
que cogiendo uno de los zapatos Plaf! golpea la frente de Heishiro. Heishiro se ofendi mucho. "No
solamente no ha visto que he calentado sus geta, encima me golpea la frente!." La misma noche, para
vengarse, se desliza fuera del castillo, llevando una de las geta. Estaba obsesionado por la venganza y
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haba decidido con este fin volverse monje y rezar por la muerte de su amo. Seguidamente, practica el
budismo con todo su corazn, y parte a practicar a China a un lugar llamado Kinzan . Pero cuanto ms
maduraba su prctica, menos capaz era de rezar por la muerte de su antiguo amo.
Despus que hubo vuelto al Japn, el emperador cay enfermo y el monje de Kinzan recibi la
orden de rogar por su curacin. Y as se volvi muy clebre. Dado que no haba superior en el templo de
Makabe, le ofrecieron el puesto y l acab por encontrar a su antiguo amo. Cuando volvieron a
encontrarse, el monje llevaba consigo una geta podrida. El seor encuentra eso extrao y pregunta: "Esta
geta podrida es una especie de extrao koan?." Entonces, por primera vez, el monje revela que l era el
antiguo sirviente Heishiro que haba sido golpeado en la cabeza.
Un ghata de esta poca dice: "Despus que se despert el cuerpo del dharma, nada ms existe.
Mirad! He aqu a Heishiro de Makabe!."
Eso est probablemente expresado en algn dialecto local: "Eh, es Heishiro!." De una parte estaba
el viejo amo y de la otra el viejo Heishiro que en lo sucesivo se despert plenamente al cuerpo del dharma.
La frase que dice "La fuente original de nuestra propia naturaleza es la pura naturaleza de Buda",
significa tambin estar en un continuo con el universo.

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Shodoka de Yoka Daishi:
Cuando sbitamente se comprende el Zen del Buda,
Las seis perfecciones y las diez mil practicas
se realizan perfectamente en el cuerpo.

Las Imitacione s de l Ze n
El satori hace pensar en una carrera de prestidigitacin, o a una lmpara que alumbra en el espritu,
siempre tenemos la impresin de que alguna cosa ha cambiado. Por eso es importante profundizar en esta
frase: "Cuando sbitamente, se comprende el zen del Buda."
Una prctica desnaturalizada conduce a aberraciones, tanto en los asuntos como en la Va del
Buda. Incluso la prctica de zazen puede convertirse en infernal o codiciosa, por ello es necesario saber
discernir las prcticas imitatorias para alcanzar el verdadera zen, el zen del Buda.
Parece que cuando doy la vuelta al dojo, kyosaku en mano y que paso detrs de las filas "nubes y
agua", escalofros recorren los msculos de la espalda como si yo fuera una serpiente. De pronto, las
posturas se enderezan, pero cuando el peligro se aleja, se dejan caer de nuevo. Tambin tengo que
golpear fuerte cuando uno se duerme, pero siempre para recomenzar! He aqu lo que yo llamo "el zen del
infierno." Si zazen es tan duro, porqu estos tipos se hacen monjes? No entiendo.
Hacer zazen para curarse de una enfermedad me parece menos aberrante. Un monje vino a
decirme el otro da se haba desecho de su beriberi gracias al zazen. En dos o tres meses, aadi. No se si
ha recuperado de nuevo la salud pero ha adquirido una bella postura, muy digna. Se dice que se cae
enfermo cuando no se tiene nada que hacer, siendo una buena ocasin para hacer zazen y curar de un
solo golpe sus males de estmago teniendo en cuenta que se est confinado en una habitacin como en
una lata conservas, y que no se puede caer en la tentacin de roer escondido, o de comer demasiado - lo
que a menudo es la causa del mal de estmago. Por otro lado, no hay tiempo para darse a pensamientos
ociosos cuando se oye el cimblar el kyosaku alrededor de si mismo, as el espritu desecho de cualquier
otra preocupacin, no vagabundea ms all. Que zazen constituya una terapia infalible para los problemas
psquicos, a condicin que sean ligeros, estoy convencido, pero el objeto del zazen no es curar los cuerpos
enfermos. No tenemos tiempo verdaderamente para consagrarlo a sus pequeos males.
Hace algn tiempo tuve fornculos en el culo, dos a la vez. En aquella poca estaba muy ocupado
porque diriga dos sesshines, una dentro de casa y otra fuera y no tena tiempo de llamar a un mdico. Me
dola mucho al sentarme inmvil y cuando el dolor se volva insoportable, me levantaba y andaba por el
dojo. Est en mi naturaleza el golpear con todas mis fuerzas cuando doy el kyosaku e incluso solo cuando
paso, provoco una tensin que de pronto endereza las espaldas. Entonces yo me deca andando que
gracias a estos fornculos, obtendr mritos infinitos!. Tena una pomada, pero como tena que
desplazarme de un sitio a otro sin parar, renunci a los emplastos y dej las cosas seguir su curso. Se
abrieron sin que me diera cuenta.
Ser zazen un remedio soberano contra los fornculos? Antiguamente, el gran sabio Sk Zenji
tuvo un fornculo grave y cuando le dijeron que poda morir, contest que en ese caso deba
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absolutamente continuar zazen. Lo que hizo con todava ms ardor y, digamos, que se cur. En nuestra
poca, cuando nuestra vida est en juego, pensamos que ya no es el momento de practicar zazen. Los
antiguos, al contrario, saban que haciendo zazen el acceso iba a abrirse por si mismo, vaciarse de pus y
curarse. En poco tiempo, si se concibe zazen como un sufrimiento porque se reciben golpes de kyosaku, es
que practicamos un zen infernal.
Enseguida viene el zen vido. Siempre tenemos ganas de algo, como los espritus hambrientos y
cuando un deseo se satisface, otro llega: "Como me gus tara este traje, como me gustaran estos
productos de belleza!" dicen las mujeres, y los hombres: "Si solo tuviera mi sueldo!" Entre los espritus
hambrientos, muy pocos atormentados con el deseo insaciable de hacer zazen, algunos, al contrario,
desean el satori. En fin, queremos todo lo que es bueno, bello y aspiramos ardientemente a la posesin de
este objeto, tenemos hambre de este objeto. Un espritu vido que practica zazen para obtener el satori no
vale mucho. Al obtenerlo, perder la cabeza por una mujer y la misma palabra satori desaparecer en
forma de humo como un cigarrillo. Por otro lado, el espritu vido nunca est satisfecho. Cuando ha
obtenido algo, se disinteresa. Cuando tiene dinero, quiero el poder; cuando el poder, necesita la gloria.
El siguiente es el zen animal. Este es particularmente estpido. Solo le interesa el sexo y la
nutricin. Son los biologistas quienes lo conocen mejor, es el objeto de sus bsquedas ya que la
supervivencia de la especie humana se basa en el sexo y la alimentacin. Aadamos a estos ltimos, los
que duermen sin cesar durante zazen. Est escrito en el Sutra del Loto: "Conocen solo el agua y la hierba,
el resto lo ignoran." Durante zazen, se preguntan si pronto habr un pastel o que habr de verdura para
esta noche y como estar preparado el arroz. Piensan solo en comer y cuando tienen un momento de ocio,
se tumban y duermen, indiferentes a lo que sucede a su alrededor.
Luego viene el zen colrico. Es el zen de competicin. Queremos ganar a los otros por velocidad y
conseguir el maratn del satori. En estos ltimos, no hay nada ms que el deseo de ser ms fuertes que los
dems.
El zen humano comporta tambin seres raros. Se dan una bella apariencia. Algunos se hacen una
raya, otros se dejan crecer la barba, llevan el kimono por encima de la ropa urbana, as transpiran
abundantemente. Les gusta el dinero y dependen de l. Adems de su coquetera y de su amor por el
dinero, tienen supersticiones extraas.
El zen celestial es l del xtasis. Nos gusta zazen. Nos sentimos bien, sentados e inmviles, felices.
Hasta ahora, haciendo zazen, nos hemos quedado en el mundo del comn de los mortales. Hemos
girado la rueda de la vida en los seis caminos o condiciones de existencia. Hay tipos que practican zazen y
que se quedan dando vueltos alrededor de encrucijadas. Que utilizan la postura de zazen para reforzar su
hara, encontrar el xtasis, vivir mejor o comer sanamente, todo eso est fuera de nuestro propsito y no
vale la pena hablar de ello. Desde la poca en que Buda enseaba, se han contabilizado noventa y seis
errores de practica y eso incluye cantidad de cosas.
Entremos ahora en el enseanza de Buda. Abajo, se encuentra el zen shmon y arriba, el zen
engaku. Aqu aparece gente que han cogido una caja de un metro cbico y que despus de haberla llenado
de condensado de ciencia bdica, dicen: "He aqu la ley de Buda, de un metro cbico!" Dejamos de pronto
esta caja en consigna, con el fin de subir a las cimas para descubrir los amplios horizontes del Bodhisattva.
A este nivel, hay dos Vas: una Va inferior, Hinayana y una Va superior, el Mahayana.
El zen de los seis caminos o condiciones de existencia se sita fuera de la Va, pero los zen
Shmon y Engaku estn en el interior de la Va. Estos ltimos estn hundidos en la enseanza del Buda,
pero quedan todava hombres ordinarios. Cuando se conviertan en Bodhisattva, tomarn un lugar entre los
santos, porque han escapado de la fortaleza de los hombres ordinarios.
He enumerado todos los zen de mala calidad para que distingis claramente el zen del Buda. En el
momento en que entendis, todos los dems desaparecen. El infierno, la avidez, la animalidad, la clera, el
humano, el celestial, incluso el Shmon o el Engaku, todos estos estados de conciencia ya no existirn.
Cuando zazen es fuerte de pronto, de golpe, se realiza el zen de Buda. Dicho de otro manera, se
comprende que somos Buda.

Vida C otidiana y R e ligin

Las "Seis Perfecciones" se llaman las seis paramita. Son las virtudes que practica el bodhisattva
para alcanzar la otra orilla. A saber: el don, los preceptos, la paciencia, la energa, la concentracin y la
sabidura.
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En nuestra poca, cuando se habla del don, se piensa en una suma de dinero concedida a un
monje o a un templo. Aqu, significa practicar sin contar con un provecho personal, ya sea de cosas
materiales como el dinero, e incluso el satori o el paraso. No solo no deseamos el paraso, sino que no
tenemos miedo del infierno. El don metamorfosea la vida cotidiana. Hace aparecer un hombre nuevo que
no necesita nada, incluso de la misma vida. Es un individuo formidable, libre, suelto, abierto y no
convencional.
Nos equivocamos al pensar que los preceptos estn fundados sobre las prohibiciones. Est escrito:
"En los preceptos la nocin de castigo eterno no existe." Los preceptos son virtudes fundamentales que
llevan al hombre a hacer lo que es justo. No es un problema de prohibicin.
La paciencia no es el resulto de un esfuerzo de voluntad, no se fuerza a aguantar o a perseverar.
Vivimos como un hombre que olvida su ego, un hombre libre de estribos, de sus puntos de vista
personales, no consciente del satori o de la prctica. La maestra de si misma no tiene sentido porque
fundamentalmente no hay ego. El Yo no puede querer cualquier cosa porque la nocin de Yo no existe. La
energa, no es llenarse de tof de Takano, ni comer soja como un caballo, ni soplar como un buey. La
palabra shojin en japons est compuesta de dos caracteres sho, que significa excelente, puro, sutil y de
jin, adelantar, progresar. Shojin se opone a la pasividad y vulgaridad. Es progresar en direccin del bien y
renunciar a lo malo. Progresar sin retroceder. Tener un comportamiento justo, sin abrirse al mal. Eso no
quiere decir que haya que seguir una lnea recta, pura y sin mancha. Pero cuando nos decidimos a
pararnos, nos paramos. Por ejemplo, es shojin dejar de fumar. Tambin es shojin no beber en exceso. Este
shojin no es fcil de practicar.
Tenemos menos tentacin de excesos cuando hay que abrir las cuerdas de la propia bolsa. Al
contrario, si dais prueba de vigilancia cuando alguien os ofrece beber gratis practicis shojin. He elegido el
celibato, y me pregunto a menudo como puedo vivir esta vida. Quera decir a propsito de esto que sino se
puede controlar uno mismo, es mejor ir a la crcel donde solo hay celibatarios. Un preso a perpetuidad est
obligado a vivir en el celibato. Incluso los caballos, excepto los sementales, viven solos. Si estos animales
soportan su vida sin sufrir problemas psquicos, cmo el hombre este rey de la creacin no es capaz?
La concentracin, es vivir conforme a la ley, sin adulterarla, sin mancharla, sin contradecirla en sus
actos.
La sabidura es poner sobre todas las cosas un mirada lcida.
Las seis perfecciones en realidad son solo una. Si las actualizamos en nuestra vida cotidiana,
engloban toda nuestra actividad fsica y psquica. Por ejemplo, cuando se practica el don, se come lo que
es necesario sin desear ms y se uno se comporta igual cuando est invitado. La energa hace que por la
maana, os levantis sin dilaciones. No os apeguis a vuestra cama hasta que vuestra mujer os llame,
porque en este caso es un don miserable. Todo esto es una cuestin de sensatez, lucidez, sabidura. Hay
que coger la esencia de seis perfecciones sin disociarlas. Coger la esencia es comprender el zen del Buda
y comprender el zen de Buda es convertirse en Buda.
En realidad, lo ms difcil es comprender como se puede, de golpe, convertirse en Buda. Tenemos
el ejemplo de un ladrn: "Mira alguien ha olvidado su reloj!" y hala! Como quien no quiere la cosa se lo
guarda en su bolsillo. De pronto, se ha convertido en ladrn. As de rpido, podemos convertirnos en un
espritu vido o en un bruto.

El Encanto Se creto de la Tradicin O ral

De todos los mtodos de enseanza es el ms eficaz. Podemos estudiar solos una vida entera sin
ningn provecho. Lo mismo pasa con el manejo del sable y todas las prcticas. No es suficiente gritar "Ya,
ya!" sin razn y golpear, pues podis estar seguros de que corris a vuestra perdicin. Pero conforme a las
reglas, si os ponis en guardia y vuestra postura es justa apuntando "ya!" tocis al adversario. Todo el
secreto est en la postura. El maestro la ha heredado de sus ancestros y en que sigis o no su enseanza,
est la diferencia.
Conozco una anciana que ensea a sus nietos la costura, la ceremonia del t, el koto y toda clase
de cosas. Tuve la ocasin de verla hacerlo. Cuando se limpia un cuello de crpe japons, frotndolo
demasiado fuerte con jabn, se reduce y se arruga. La abuela llam a su nieta y le dijo: "Mrame como lo
hago!" Hizo calentar agua en una marmita hasta que hirviera a borbotones y pidi a su nieta coger una
extremidad de la tela y estiraron cada una de un lado, por encima del vapor para distenderla, despus la
puso a secar.
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Este ejemplo de savoir faire ensea exactamente lo que entiendo por tradicin oral. Todo lo que me
os decir sobre la enseanza del Buda es un tradicin oral, porque ella sola permite coger los secretos y
entenderlos bien, incluso si acabamos siempre por escribirlos en un papel. La transmisin secreta hace ver
al instante, por eso es tan importante. Zazen es el secreto de la enseanza de Buda que desde la
antigedad los maestros se enfloraron a los discpulos: "Estirad los msculos de la espalda! Empujad el
cielo con la cabeza! Empujad los intestinos, el pecho hacia afuera, es normal! Dejad caer los hombros....!"
Sino conocis la tradicin oral, vens a hacer solo tres das de sesshin y estis tan agarrotados que lloris!
En la practica hay cantidad de experiencias como esa. Constituyen la transmisin secreta y se ensean de
generacin en generacin. Las obras de Dogen, el Fukan Zazengi y los dos captulos del Shobogenzo,
Bendowa y Zanmai zanmai as como el zazen Yjin-ki de Keizan Jokin pertenecen a esta tradicin.
Cuando alguien os ha enseado una buena postura, sents reconocimiento y espontneamente,
hacis gassh. Os sents bien y tenis ganas de sentaros en zazen. Si vuestra postura es mala, vuestro
humor tambin. Es por esta razn que me afeito los pelos. Crecen enmaraados y cuando estoy en este
estado me siento mal en mi piel de monje. Cuando estoy afeitado, me siento en armona conmigo mismo.
Mi humor es diferente segn que lleve un hakama o el kesa que venero. "Cuando de repente, entendis el
zen de Buda" os afeitis el crneo y llevis el kesa: estis exactamente en el espritu de zazen. Sino, no es
el zen de Buda.
Crneo afeitado y vestidos con el kesa, si practicis zazen y vuestra postura es justa, ninguna
ilusin puede entrar. Si hay el menor intersticio, dejis penetrar el zen animal o el zen cupido y abrs a lo
grande la Va a una inundacin de deseos humanos. Como los deseos humanos son ilusiones, estaris
protegidos si hacis zazen guarneciendo todas las aberturas. Cuando estis simplemente sentados,
shikantaza, en una postura exacta, nada puede infiltrarse.
Un maestro pregunt a un joven monje que haca zazen: "que haces?" El joven monje le contest
"no hago nada" "Cmo no ests haciendo zazen!?" dijo el maestro. "No, no hago nada, ni siquiera
zazen." Este joven monje practicaba un zen muy fuerte. Respiraba. Nada ms penetraba en l. No haca
zazen para obtener el satori u otra cosa. Estaba simplemente sentado en zazen. Es lo que se llama
shikantaza: Estar completamente concentrado en el acto.
Un da, un tipo listo, me dijo "Entiendo que la Va de un monje sea shikantaza pero yo, puede ser
shikantaza bebiendo un vaso de whisky?" Algunas personas interpretan lgicamente que se puede
practicar durmiendo, comiendo o divirtindose. Claro que se puede, pero no ser fcil para el que no haya
hecho la experiencia de vivir shikantaza en la mesa, en la cama o en los servicios. Toda el problema est
aqu!
A propsito de esto, Dogen escribi en el Fukan Zazengi: "no importa la posicin del cuerpo sentado
o tumbado" Ms lejos en el Shodoka, encontramos esta frase: "Andar es zen, sentarse lo es tambin. El
que habla o se calla, en movimiento o en reposo, su cuerpo est en paz." Cuando comprendemos el zen de
Buda y le realizamos en la vida cotidiana: "Las seis perfecciones y las diez mil practicas se cumplen
plenamente en el cuerpo." Zazen se convierte en vuestra vida cotidiana. Claro, no es cuestin de quedarse
fijado en zazen indefinidamente! Incluso Bodhidharma no lo hizo. En su caso, la leyenda ha trascendido la
verdad histrica. Imaginar como algunos escritores o msticos que ola mal por quedarse nueve aos sin
moverse, que estupidez! Si comi y bebi tambin fue al servicio. Probablemente ley. Se visti y
entonces lav su ropa. Por otro lado, ningn organismo abra sufrido nueve aos de inmovilidad sin
atrofiarse o deteriorarse. Es evidente que tena otras ocupaciones. Zazen era la sustancia de su vida y de
su actividad. Dorma a la noche, haca kin hin, preparaba su comida y empezaba de nuevo cada da.
Realizaba el zen de Buda en cada uno de sus actos. Es lo que llamo " estar siempre en el dial de Buda".
Dogen ha escrito en el captulo Zanmai del Shobogenzo: "Zazen trasciende este mundo
instantneamente". Nos hace penetrar en el secreto de los patriarcas y convertirnos en Buda. Al salvar las
prcticas errneas o herticas, nos permite acceder a la morada del Buda. Zazen solo, nos permite
alcanzar el Despertar perfecto del Buda. Lo que quiere decir que hacer zazen, es realizar el zen de Buda.
Prefiero utilizar la palabra percibir a la de comprender, porque el Despertar es una percepcin
intuitiva. Keizan la emplea tambin en zazen Yoshin-gi: "Cuando llega la percepcin del despertar, estamos
naturalmente en armona." Dicindolo de otra manera, si vuestros msculos estn en situacin de armona
y de paz, os despertis. Vuestro cuerpo est de acuerdo con el Buda, sents que vuestra naturaleza es la
del Buda.
Se cuenta que antiguamente alguien practicaba zazen llevando encima de la cabeza un stupa de
hierro de 25 centmetros de altura y otro, una bola parecida o semejante a las que adornaban las
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barandillas de los puentes. Sin duda se quedaban inmviles! Yo mismo, cuando era joven, practiqu zazen
con una taza de t llena de agua sobre la cabeza y si me mova un poquito, se caa. Es cierto que esto
permite obtener una postura tensa. Las caderas se enderezan, las rodillas empujan el suelo, los msculos
del cuello se estiran. La postura de zazen que permite percibir la ltima Realidad es extremadamente
rigurosa.

Fundar su Prctica en las Ilusione s

Dogen escribi en el Gakud Yyin-shu: "Fundar su prctica en las ilusiones, producir el espritu del
despertar antes de percibirlo". Las ilusiones, en la prctica de la Va han sido comparadas con un "precioso
cogulo de sangre". La prctica de la Va implica cantidad de cosas pero zazen permanece siempre en el
corazn de la vida cotidiana. Se dice que practicar es como cerrar el paso a las ilusiones. Los hombres son
los hombres y se diga lo que se diga no existen los milagros, esperan siempre que sus votos se cumplan y
obtener una recompensa por sus esfuerzos. Como el hombre est hecho as, la practica de la Va debe
perseguirse en medio de las ilusiones y querer parar las ilusiones es el zazen del hombre ordinario. Esto
ltimo durante zazen inmoviliza el cogulo de sus ilusiones al querer pararlas, puesto que el buen mtodo
es al contrario, dejarlo pasar. Preguntmonos solo lo siguiente: "Mi accin sirve a la Va? o a las
ilusiones?" Si se acta sin discernimiento, desde la ceguera, somos exactamente como un gato que tiene la
cabeza en una bolsa de papel y que se encuentra en la mitad de la plaza Ginza, incapaz de distinguir el
esto del oeste y acabar por morirse sin saber que hacer. Alguien dijo: "Hasta los 50 aos, he ido de
oscuridad en oscuridad". Eso es un vida muy arriesgada!
En los ltimos tiempos, repito siempre la misma cosa: el dinero est hecho para ser gastado. Ahora
bien, en nuestra poca, demasiada gente se deja manipular y someter por el dinero. Si heredan de sus
padres, se convierten en esclavos de su fortuna y llevan una vida de guardianes de caja fuerte sin hacer
ninguna otra cosa.
En la rama St del zazen, los nios aprenden de memoria el Gakud Yjinsh. Cuando son
adultos, les queda en la mem oria este texto pero lo entienden porque no se ha restituido a las palabras la
sustancia de la vida cotidiana. Ven las palabras sin comprender su sentido. Hay que vivir verdaderamente
las palabras.
"Transmitir simplemente trminos, hacer recitar nombres, ensear las joyas de los dems de la
maana a la noche, todo eso no vale nada". "La palabra est verde, el trmino no est maduro". Esto est
bien dicho! "Comprender de un golpe el zen de Buda" es "fundar su prctica en las ilusiones y producir el
espritu de despertar antes de comprender". Convertirse en Buda, es estar simplemente sentado en zazen.
Discernir el camino, es seguirlo. Prctica y despertar son solo uno. No hay que despertar sin practicar.
Practicando, es decir practicando en medio de las ilusiones, el despertar se produce antes que
seamos consientes. No es eso una prctica maravillosa? Despus cada prctica emite una luz dulce que
aclara el despertar original. Eso es lo que se entiende por "comprender el zen de Buda". Claro que es
evidente que leer libros sin practicar no sirve de ayuda en la Va del Buda.
Me preguntaba siempre que libros hay que leer para comprender el zen. Si estoy tumbado, contesto
sin moverme "tengo prisa, ven a hacer zazen todos los das". Esta clase de preocupacin hay que situarla
en la serie de las pasiones. El zen es "hacer". El problema est sobre todo en no cometer errores
"hacindolo". Doy explicaciones, casi siempre cogiendo a la gente de la mano y ensendole como
sentarse. Soy extremadamente severo con lo que concierne a la postura.
En el dj de la Universidad de Komazawa, hay siempre doscientos estudiantes y que all reine un
silencio tan profundo con tanta gente me sorprendido siempre. Aunque de ordinario todos estos jvenes
sean ruidosos y toscos, nunca he visto uno solo entre ellos entrar en el dj canturreando o con una colilla
en la boca. Dan la impresin de no haber matado nunca una mosca. Entran en silencio, hacen gassh y se
sientan. Los que esperan a la salida y que no han practicado zazen, estn sorprendidos. Un grupo se
comporta exactamente como una brasa de carbn, una brasa candente que sin atizarla, se apaga sola. Un
montn de brasas se convierten en un brasero ardiente. Una persona que tosa, se limpie la nariz o cambie
de pierna, debe hacerlo discretamente. Cuando somos muchos, cada uno debe recogerse en si mismo
para no molestar a los dems, en virtud de que se obtenga una atmsfera nica. Eso no depende de mi,
sino de cada miembro del grupo.
En los templos zen, el gran numero de participantes impide doblarse. Yo mismo me mantengo
gracias a los estudiantes y esto es recproco. Cuando somos cincuenta, somos cincuenta resistiendo.
Cuando somos cien, somos cien resistiendo, entonces la atmsfera es terrible! Es precisamente en este
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ambiente donde se reconoce un dj de la Va del Buda. Viviendo esta experiencia, la experiencia del
zazen, encarnamos las seis perfecciones: "el rayo de luna atraviesa el agua clara de un corazn sin
mancha, aunque las olas le quiebren sigue brillando". La vida cotidiana se vuelve ntida como el agua pura.
Cuando zazen ha sido ntido, es imposible dejar el ambiente del dj cantando a voz grito o beber un vaso
de alcohol, no pena de caerse al suelo.
Zazen, es sentarse sin desear nada. Se habla de eternidad, pero la eternidad segn la Va del Buda
es practicar aqu y ahora. Si llego a hacernos entender eso en lo ms profundo de vosotros mismos, no
viviris hasta los 50 aos en la oscuridad! Pero sino cogis este punto esencial, no podris seguir la Va del
Buda. Zazen tambin es practicar los preceptos aqu y ahora. Ahora! Ahora! Ahora! La vida es una
sucesin de "ahora"!
Haciendo zazen, hacis cuerpo con el universo y la esencia de todas las cosas y en consecuencia
estis sin ego. Cuando abandonis vuestro ego, encarnis la paciencia y esto vuelve a decir que zazen es
paciencia. Hay que hacer lo que est en la Va y no hacer lo que no est, eso da bases slidas a vuestra
vida cotidiana y os pide mucha energa. Viviendo de conformidad con la Ley de Buda, llevis juicios lcidos
y llenos de sabidura. Es as como "las seis perfecciones y las diez mil prcticas se realizan perfectamente
en nuestro cuerpo". El cuerpo significa el cuerpo del zen del Buda. Este vuelve a decir que las seis
perfecciones y las diez mil prcticas, as como todas las prcticas de la Va del Buda estn contenidas en el
zen de Buda. Las dos frases de este verso son extremadamente importantes, pienso son el corazn del
poema.

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Shodoka de Yoka Daishi:
Las nubes flotantes de los cinco skandha van y vienen a la deriva.
Las burbujas de los tres venenos se elevan y se desvanecen sin sustancia.

C hampiones de una noche

Los cinco skandha son la forma, la percepcin, las ideas, la volicin y la conciencia. La forma
comprende todas las cosas materiales. El sujeto y el objeto. Dicho de otra manera, los ojos, las orejas, la
nariz, la lengua y el cuerpo; y la forma, el sonido, el olor, el gusto, el tacto y el dharma; las cosas que se
pueden ver slo con un microscopio o un telescopio; las cosas que no se pueden escuchar mas que en la
radio; diversos sonidos, olores y gustos... todo esto es llamado forma.
La percepcin es lo que es recibido por las funciones mentales. El bienestar o la angustia, un fro
insoportable o el calor; es lo que recibimos. Las ideas son la imaginacin, como cuando uno se imagina
que un cualquiera puede ser un gran monje, o quizs un joven novicio lleno de talento. La volicin (gyo) es
el valor que se da a algo. No es el mismo gyo que en shogyomujo -todos los fenmenos son transitorios -
donde significa los fenmenos. Gyo tiene muchos significados. Puede significar el tiempo (el tiempo es
extrao, no es ni material ni espiritual). Tambin puede significar la direccin (tambin sta es extraa:
parece existir y sin embargo no es absoluta), o tambin la posicin social. Se dice que alguien es grande,
pero no se sabe qu es lo que hay de grande en l. Nosotros, monjes, hemos abandonado la vida
mundana y rechazado toda discriminacin de clase. No tiene ningn sentido para nosotros intentar juzgar la
grandeza de nadie. Incluso un camarero o un general tiene amigos. No es que el status social no exista. Un
gran hombre es grande. Pero es grande porque recibe un gran salario? O es grande porque es muy
generoso? yo no comprendo en absoluto en qu consiste la grandeza de una persona. El status social es
una cosa rara. Hay tambin un problema de nmero -se utiliza la palabra "mucho"- Pero, a partir de qu
cantidad es "mucho" y debajo de qu nivel es "poco"? Hay muchas cosas como stas. Todas las formas
diversas, las diferentes maneras de pensar, las diversas categoras hipotticas concebidas por el espritu
son as.
Seguidamente viene la conciencia. Es la comprensin discriminatoria, lo que el mundo en general
llama la toma de conciencia. Estas cosas son las nubes flotantes de los cinco skandha yendo y viniendo sin
rumbo.
En el libro titulado Isan No Kyosaku encontramos esta frase: "El sueo reside en el cuerpo del
dharma, forma en el vaco." Eso mismo es el champin. El champin, como si l fuera muy grande, dice:
"No me haga perder la cara!" "Quin es usted? Su cara no tiene nada de especial." El champin
responde sin avergonzarse: "Me ha deshonrado!" "Pero si usted no es ms que un champin!." Aunque
este champin viva mucho tiempo, no puede vivir cien aos. Visto con un poco de perspectiva no es ms
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que el champin de una noche creado a partir de la vida del universo; de pronto surge y desaparece
repentinamente. No tiene ninguna importancia.
En algn lugar, hace mucho tiempo, un monje haca zazen. Lleg un demonio con un cadver sobre
los hombros y lo dej caer delante del monje. Despus de ste, viene otro demonio que dice: "Dame ese
cadver." "Qu ests diciendo! Yo lo he acarreado aqu a costa de grandes dificultades", dice el primer
demonio, y empezaron a pelearse. Pero se dieron cuenta de que su disputa no tena salida, as que
decidieron someterse al criterio del monje. El segundo diablo dijo: "Yo he trado esto, no es verdad?." El
monje responde: "Ese otro tipo lo ha trado aqu." Entonces el malvado demonio le arranca un brazo y lo
devora. "Qu miseria!" -dice el primer demonio- "Ocurrirme esto a m!." Le quita un brazo al cadver y se
lo pega al monje. El malvado demonio se apodera entonces del otro brazo del monje y lo devora. El primer
demonio lo reemplaza de la misma manera. Las piernas tambin siguieron el mismo camino, y despus la
cabeza. De esta manera, mientras que el monje haca zazen, sus verdaderos miembros fueron arrancados
y reemplazados por los del cadver. Ya no qued nada de su yo original.
"Este no es el cadver objeto de la batalla y esto no soy yo. Qu es por tanto?."
Si reflexionamos sobre esto, es extrao que nazcamos sin ego. Antes de nacer, permanecemos en
la matriz. Minsculas partculas en forma de cuchara saltan y se precipitan hacia delante. Primero los
championes del padre van al encuentro de los championes de la madre, y enseguida, Paff!, una clula
nica es creada. Este champin situado justamente en el centro de la matriz, poco a poco, por un proceso
metablico, se vuelve viable. Sin preocuparse del ego, nace. Una minscula cosita ha nacido. Despus se
pone a mamar del pecho de su madre y crece. Ingiere alimentos, come lo que necesita y deja caer el
demonio en los retretes. Despus, nuevamente en un restaurante engulle al demonio. En el bao, le corre
el sudor; en la peluquera caen sus cabellos. De esta manera metabolizamos nuestro camino hasta aqu y
as, "Las nubes flotantes de los cinco skandhas van y vienen sin rumbo."
El espritu es exactamente igual, como en la frase: "Las burbujas de los tres venenos se elevan y se
desvanecen sin sustancia." Los tres venenos son la codicia, la clera y la estupidez. Los tres son burbujas
en la superficie del agua. Antiguamente Shokusannui dijo: "En este mundo, ro a la deriva, los movimientos
del espritu son las burbujas." Todo el mundo es una burbuja. La gente se lamenta o se alegra, ama o
detesta, dice que eso es mentira o verdad. Pero esta clase de cosas es "cuando uno se despierta
plenamente al cuerpo del dharma, ningn objeto existe", es: "La fuente original de nuestra propia
naturaleza es la naturaleza de Buda."

Comentari os sobr e el Sho d oka por el Maestro Kod o Saw aki 1935-1938
Shodoka de Yoka Daishi:
Cuando vemos la verdadera realidad, no existen ya los hombres ni la ley.
Al instante, nuestros actos ms infames se destruyen.
Si utilizo mentiras para equivocar a los hombres
Que caiga para siempre en el suplicio de la lengua arrancada.

M irar el M undo con Gafas de Color

La practica del Budismo apunta a descubrirnos la verdadera realidad. Despierta de pronto en
nosotros una necesidad imperiosa de saber a qu se parece. Ahora bien, el carcter verdadero de la
realidad tiene por carcter nico la ausencia de carcter. No es ni esto ni lo otro. Todas las existencias del
universo, todos los fenmenos sin excepcin, son la verdadera naturaleza de la realidad. Est dicho en el
Hannya Shingy: "Todas las existencias estn vacas de aspecto; no hay ni nacimiento, ni decrecimiento; ni
mancha, ni pureza." As es la realidad: sin belleza, sin suciedad, sin nacimiento, sin muerte.
Desde el punto de vista humano, podemos ver esta realidad. En nuestra poca, los hombres,
especialmente los intelectuales, esa gente acostumbrada a pasar exmenes y capaz de llenar un papel
sobre no importa qu tema, intenta hacer correr su pluma para describirla, pero cuanto ms lo intenta, ms
se sustrae de ella y lo que sale de su papel hace pensar en una minscula pequea caquita.
Es imposible para un ser humano ver la verdadera naturaleza de la realidad, por el hecho de que l
es un ser humano. Nosotros, hombres, no podemos ver ms que nuestro mundo de hombres. Un pez no ve
ms que su mundo de pez. Un ladrn ve ladrones por todas partes.
Uno me ha dicho que un magistrado deca con gusto: "en todo hombre veo un criminal." Deca sin
duda la verdad. Este hombre se reconoca a s mismo en las mentiras, por lo que es normal que piense en
trminos de culpabilidad.
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Cuando se venera a un Buda y se es anticuario, se empieza por estimar el valor del objeto: "Por
cuantos miles de yen podr venderlo?" A partir del momento en que se ve un Buda, se le pone una
etiqueta. Por eso todos los Budas han desaparecido.
Mirando el mundo con el ojo de Buda, todo es Buda. No hay ms demonios. Todos los seres,
sensibles e insensibles, son la Va: la hierba, el rbol, el pas, el planeta, todo es Buda. Nuestro cuerpo tal
como es, es Buda.
El hombre ordinario de nuestro mundo dir que yo no soy un Buda, sino un hombre como los dems
porque me mira con gafas de color de hombre ordinario. Cuando lleva gafas azules, ve el mundo en azul.
Si tienen el color del deseo, no ve ms en el mundo que objetos de deseo.
Por lo tanto, tenemos que comprender la Verdadera Realidad. Es necesario pero, como la Ley del
hombre se opone, no es una tarea fcil. Aqu, todo es ilusin. De todo lo que se hace en el mundo, nada
existe fuera de las ilusiones. Todo, sin excepcin, es ilusin. Podemos decir que todo es karma.
Un hombre acaba de robar algo: tiene miedo y se escapa. Un polica se lanza en su persecucin y
mira a los paseantes preguntndose si el tipo que est delante de l es el ladrn. Por tanto, el perseguido y
el perseguidor andar cada uno por un mundo diferente. He aqu porqu la verdadera realidad as tan difcil
de aprehender. Descubrir la verdadera naturaleza de la realidad, es abrazar de una sola mirada el
panorama del universo. Cuando tenemos esta visin, hemos comprendido las enseanzas del Buda.
Para contemplar el espectculo del universo, no es necesario sacar el telescopio ni de inclinarse
sobre el microscopio. No vale la pena molestarse tanto. Basta con negarse a reconocer como verdaderas
todas las ilusiones que nos ciegan. Hay que decirse "mis pensamientos son errneos, este es falso, este
otro tambin, todo es falso, yo lo niego." Si los alejamos todos, nada ms existe en nosotros. Est escrito:
"Cortando los lazos del karma, encontramos el apaciguamiento de todas las cosas. No pensamos ms en
trminos de bien o de mal, no distinguimos ms lo verdadero de lo falso." Abreviando, tenemos una visin
total e inmediata de lo real. Entonces basta con mirar por encima de nuestras gafas, o mejor, quitrselas.
Asir el universo de un vistazo no es un problema de cantidad sino de calidad. Incluso aunque se
pudiera evaluar la distancia de los confines del universo en miles de aos luz, ms all quedar todava lo
desconocido. En el Sutra del Loto, la duracin del universo est estimada en quinientos ciclos csmicos.
Infinitamente grande o infinitamente pequeo, el mundo es ilimitado. El verdadero problema no es ni el
tiempo ni el espacio, sino la esencia del universo.
Al no abrazar el universo de una sola mirada lloramos y remos. Cuando la visin es total, no hay ni
atraccin, ni repulsin: las cosas son lo que son y nada ms. Esto no es ms que esto; aquello no es ms
que aquello. Las obras sociales cualesquiera que sean tienen como meta hacer el bien y cuando no
proporcionan felicidad al beneficiario, no se comprenden. De hecho, nos dirigimos al hombre que sufre por
ser pobre y dndole caridad, aumentamos su humillacin y le dejamos todava ms insatisfecho que antes.
Siempre digo que tendramos que mendigar a los pobres. El indigente pensara: "Todava se me puede
pedir alguna cosa" e instantneamente, encontrar de nuevo su dignidad de hombre. Por esta razn
Shakyamuni peda la limosna al ms miserable de los miserables. No somos pobres cuando damos.
Prueba de ello es que un hombre rico tiene horror cuando se la da la limosna, pues se le quita su atributo,
el dinero, sin el cual no existe. En este ejemplo hemos asido de una mirada la esencia del universo. Una
mirada tan lcida no se explica: es echar el vistazo.
Antiguamente, no haba ni gafas para mirar el cielo, ni rayos X, ni microscopio. Nada de todo eso
exista. Entonces haba que valerse por si mismo, equiparse con ojos capaces de ver bien porque no
podamos ayudarnos de ningn instrumento. Entonces, un da, por primera vez, un ojo percibi la realidad
en su totalidad. Ese ojo, extraordinariamente agudo, se vio asimismo tan bien como a los otros. Penetraba
la felicidad y tambin la desgracia. Mirando todas las cosas en este mundo con su ojo prodigioso, por
primera vez le apareci un mundo donde no exista absolutamente nada.
Un da en las letrinas, un gusano cae sobre una placa de hielo. Mirando a este pobre gusano en
peligro, un alma compasiva vino a socorrerle y le deposit en un lugar donde pudiera tener calor toda la
noche. Al da siguiente, estaba muerto. Lo que para este hombre era la felicidad, no era la felicidad del
gusano. Nos equivocamos al pensar que lo que hace la felicidad o la desgracia de los unos sirve tambin
para los otros.
Hay que desarrollar el poder de nuestro ojo para ver de una sola mirada al pobre o al rico, al hombre
o a la mujer. Cuando consideramos solo la felicidad de uno o de otro, no vemos nada. Cuando abrazamos
todas las cosas de una sola mirada, dominamos el universo. De todas las formas, no se pueden hacer las
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cosas hasta la mitad, o pararse en el camino. No podemos quedarnos suspendidos en el aire. Hay que ir
hasta el final y alcanzar la meta, el punto donde nos despertamos a la verdadera realidad.
"Cuando vemos la verdadera realidad, no existen ni hombre ni Ley."
Constatamos a la vez la vacuidad del hombre y la vacuidad de la Ley. Ahora bien, la raz de las
ilusiones es donde reside la especificidad del hombre, su yo. Es decir que el punto de vista del hombre es
subjetivo y personal. En otras palabras, no va ms all de la subjetividad humana, no est en continuo con
el universo, est en continuo consigo mismo. Est escrito: "Abandonar las vistas del ego, abandonar
tambin el dualismo del hombre vaco y de la Ley vaco." Cuando nos despertamos a la vacuidad de todas
las cosas, el ego del hom bre ya no existe. Nada ms nos traba.
Est dicho en un poema: "Nacimiento y muerte van y vienen, verdad del hombre. Para l los cuatro
elementos y los cinco agregados son indestructibles." Se considera por error que un nacimiento es un feliz
acontecimiento. Pero se puede nacer deforme o idiota. Entonces, no hay que meter sistemticamente un
nacimiento en el cajn de las felicidades. Tambin la costumbre de decir que la muerte es un evento
desgraciado. En verdad, tendremos que alegrarnos. El motor que produce nuestros sufrimientos ha dejado
de girar. Apercibs una mujer guapa, una pasin nace, miris un buen plato, otra pasin surge. Se diga
como se diga, es nuestro cuerpo el que las produce y el da en que desaparecen, deberamos dar un
soplido de alivio "Uff! por fin me he desecho de mi cuerpo y de los sufrimientos de la vida!"

N o H ay I mpase
Un da que nevaba, un estudiante de la Universidad Imperial de Kyto dirigi esta carta a un amigo:
"se dice que un paisaje nevado alegra al alma, pero en mi no suscita ningn humor frvolo. No salgo porque
me escurro a cada paso. Qu alivio si la nieve que cubre las montaas a los cuatro horizontes se fundiera!
La vista de toda esta nieva me hace rechinar los dientes" Su amigo de Tokyo le contest: "Hay gente que
admira la nieve, las flores, la luna y que lo convierten en una fiesta aunque la luna y las flores no tienen
nada de excepcional. Yo, encuentro muy agradable quedarme al lado del fuego bebiendo sak en compaa
de una chica guapa, admirando la nieve. Pienso tambin en los que, como el cartero, deben distribuir el
correo incluso en las maanas de nieve. Donde est la verdad? Me dices que te horroriza mirar la cada
de la nieve, pero no es normal que la nieve caiga en invierno?" Cuando se mira al universo de una sola
mirada, muerte y nacimiento van y vienen, los cuatro elementos y los cinco agregados no tienen sustancia.
Est dicho en el Fugen-kyo: "Si deseas enmendarte, sintate en zazen y piensa en la verdadera entidad de
la vida, todas tus ofensas desaparecern." Despertarse a la verdadera entidad de la vida, es tener una
mirada que penetra todas las cosas, la visin instantnea y total del universo.
Antiguamente se categorizaban los diversos obstculos y trabas que impedan la practica y se
explicaba que nuestra visin errnea venia de nuestras ilusiones. En nuestra lengua moderna se dira que
estamos entrampados con nuestras ilusiones y que cada uno, segn su carcter, est cogido por un
nmero considerable de trampas. El trmino zange hace pensar a cualquier frmula de exorcismo, pero
aqu no hay nada de mgico. Es haciendo zazen como se suprimen los obstculos y como se descubre la
verdadera entidad de fenmenos abrazando el universo de una sola mirada. Entonces, nuestra felicidad
sera la del gusano de las letrinas? No. Cualquiera que se su felicidad, no es la nuestra. Cada uno lleva en
si mismo la propia felicidad que debe descubrir. Numerosos son los que viendo un mendigo piensan que
son ms felices que l, pero este mendigo tiene tambin su propia felicidad. Cuando se acaba su jornada,
vuelve a casa de buen humor tambalendose. Se acurruca en un rincn de su chabola y se duerme feliz.
As es la felicidad! Cuando vemos el universo de una sola mirada, no hay ms impase. Tambin el Fugen-
kyo: "Todas nuestras equivocaciones son como gotas de roco sobre la hierba." La falta que nos traba no
existe en ningn sitio. Esto es esto y est bien. Aquello es aquello y est bien tambin. Eres t y est bien;
yo soy yo y tambin est bien. La cabeza es la cabeza, los pies son los pies, cada uno juega su papel.
"Todas vuestras faltas son como gotas de roco sobre la hierba, desaparecern bajo los rayos del sol de la
sabidura. Si tenemos la sabidura de abrazar el universo, esta sabidura esta sabidura no har tambin
desaparecer los errores que nos hacen caer en la trampa? Somos prisioneros de nuestras equivocaciones.
Ahora bien estos errores que son? Son nuestros conceptos, nuestras ideas ya hechas, nuestros
prejuicios. Mucha gente vive la felicidad de los dems: "Como me gustara estar en su lugar!" piensan.
Pero vuestra felicidad no hace la ma.
Cuando nos despertamos a la verdadera realidad: "Al instante, nuestros actos ms infames se
aniquilan." Se pensaba que el cometa un crimen capital caa en el infierno Avichi donde sufra sin un solo
instante de descanso. Un instante, en terminologa budista es verdaderamente un instante corto: el tiempo
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de doblar el dedo ndice dividido por sesenta y dos. Lo que se entiende generalmente por sufrimiento no es
un producto ya hecho, salido de una caja. Cada uno de nosotros, segn su carcter, tiene su propio
sufrimiento y fundamentalmente, si el sufrimiento y del placer, es como si nos despertramos de un sueo,
en el instante tenemos un visin justa de la verdadera realidad y aprehendemos el universo. Las ilusiones
se desvanecen cuando aceptamos el sufrimiento tal como es y el placer tal como es, lo mismo que: "Al
instante, nuestros actos los ms infames se aniquilan." El infierno donde el sufrimiento no el descanso,
desaparece.
Est escrito en un sutra: "El que se despierta a todos los Budas del pasado, del presente y del
futuro, ve naturalmente la esencia del mundo de la Ley donde todas las cosas hacen Uno." Ver
naturalmente la esencia del mundo de la Ley es precisamente abrazar el universo de una sola mirada. La
multiplicidad se convierte en unidad. Quiero, bien, quiero. Odio, entonces odio. Soy yo como soy. T eres
t, tal como eres. Yamaoka Tessh escribi en una pintura del Fujiyama: "Con el tiempo claro o bajo las
nubes, la montaa del Fuji es bella, su silueta permanece igual." As es la Verdadera Realidad.
"Si utilizo las mentiras para equivocar a los hombres, que caiga para siempre en el suplicio de la
lengua arrancada." Yoka Daishi jura que su testimonio es verdadero, sino que caiga en el infierno de los
mentirosos donde se arranca la lengua a los que confunden a las gentes.

HOTSU BODAISHIN El espritu del despertar

Comentarios de TAISEN DESHIMARU

Concentraos bien en la espiracin. Espirar profundamente. No hay que permanecer en su

pensamiento; as, una espiracin profunda siempre puede ayudaros a encontrar el samadhi.
Ayer habl de los momentos de nuestras acciones. Una accin se realiza slo cuando la hacemos.
En verdad, no existe antes y no existe despus, existe en el momento mismo, en la totalidad del momento
presente. As, en nuestra vida, vamos de momento en momento, como los puntos en la lnea del kesa que
hacen una lnea recta. Nos equivocamos pensando que nuestra vida es slo una lnea del nacimiento a la
muerte, nos equivocamos pensando que el tiempo es algo paralelo a nuestra vida, que tenemos que correr
detrs o que ya ha pasado. Es verdad que la vida pasa como una flecha pero el tiempo es nuestra
existencia y la existencia es el tiempo, el ser-tiempo.
As, en el tiempo del zazen podis entenderlo porque toda nuestra atencin est lista, preparada, y
es por eso que os gusta zazen.
En un instante, sin pensamientos, entendis, entendis la existencia pura. De un lado veis vuestro
karma: fuerte, profundo, no tan bueno. Pero la observacin de vuestro karma es una observacin que no
mancha, porque al mismo tiempo, en el instante presente, sois totalmente puros. En un instante aparece
uchu ippai no zazen, el zazen que llena el Universo. Y Bodaishin, el espritu del despertar aparece. As,
dejad pasar los pensamientos, no tienen existencia propia, concentraos aqu y ahora. Ahora, espiris
profundamente.
Pensar con el cuerpo, abandonar el pensamiento intelectual. Un momento, dos momentos, cien
momentos. Entrar en un dojo no es slo sentarse y cruzar las piernas, tambin hay que abandonar el ego,
olvidar el yo y lo mo, naturalmente poner su karma a disposicin de la prctica de la Va.
Cambiar el karma, transformar la accin del pensamiento, de la boca, de las palabras, del cuerpo.
Hay uno en el dojo, que cada vez que me llama por telfono, me dice: "Qu mal karma tengo!". Siempre
me lo repite. Es verdad que es difcil cortar su karma. Cambiar de direccin es difcil, cambiar sus acciones
complicadas, podridas; pero es posible, primero hay que decidir cortarlo.
Tambin, si uno decide totalmente practicar zazen, es la misma decisin que cortar su karma,
cambiar sus acciones y, tarde o temprano, el mal karma cambia. No nos damos cuenta que era la misma
decisin que la de empezar a practicar la Va: empezar a buscar la verdad.
Cuando uno viene cada maana y sigue repitiendo zazen cada maana, es seguro que su karma
cambiar. Antes de entrar en el dojo por la maana, hay pocas ocasiones de tener un mal karma. Las
primeras acciones son muy naturales: despertarse, lavar su cuerpo, vestirse, venir al dojo. Naturalmente,
queda siempre el espritu, los pensamientos, las voliciones. Pero una vez en zazen, una fuerte atmsfera
en el dojo y el espritu se tranquiliza, cambia; slo queda la observacin, la observacin de la postura y la
observacin de la actitud del espritu. Cmo pensar durante zazen?. No lo que pienso, sino, estoy
pensando o no estoy pensando?. La observacin no deja huellas. Y naturalmente, cada zazen, una
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pequea semilla de sabidura se deposita en el granero de la conciencia. As, automticamente, cambia el
karma, sin querer, sin esfuerzo; automticamente aparece Bodaishin.
Bodaishin, el espritu del despertar, el espritu que nos conduce a la Va, el espritu que nos sigue en
la Va.
Al principio del Gakudo-yojin-shu est dicho: "Bodaishin, el espritu del despertar, recibe numerosos
nombres pero el espritu es nico". El Patriarca Nagarjuna dijo: "El espritu que medita sobre la aparicin
seguida de la desaparicin y sobre la impermanencia del mundo, este espritu lo llamamos espritu del
despertar, Bodaishin".
La aparicin y la desaparicin: se trata de nuestra existencia, nacer, vivir, morir; la impermanencia,
mujo. As, el espritu del despertar, Bodaishin, aparece cuando uno realiza la impermanencia. A veces, la
realizamos cuando alguien cercano muere y esta circunstancia nos puede acercar a la Va, es un
despertar. Pero tambin nos puede hacer quedar en el sufrimiento, la pasin; la puerta no se abre. El
maestro Dogen sinti profundamente mujo cuando muri su madre. El tena ocho aos, y cuando vio el
humo del incienso que suba, durante la ceremonia de cremacin de su madre, sinti mujo y tom la
decisin de practicar la Va, buscar la Va.
Recuerdo que yo sent mujo muy fuerte cuando muri Etienne. Yo ya practicaba desde haca
muchos aos pero l tena slo 4 5 aos ms que yo. Etienne Zeisler, Mokusho Zenko, que era nuestro
hermano mayor en el Dharma. Muri muy rpido y como era joven, fuerte, guapo, me impresion mucho.
Pens: "Ahora hay que practicar el amor, no tener ms celos o historias con la gente". Pero este tipo de
decisin no se toma solo.
As, cuando alguien cercano muere, a veces aparece Bodaishin, el espritu del despertar, algo que
conduce nuestra prctica. Pero mujo trata sobre todo de nosotros mismos, de realizar la impermanencia de
nuestra vida; es decir, que a cada momento podemos morir. As, lo que trata, lo que ensea el Zen, el
zazen, es cmo existir con mujo, comprender la aparicin y desaparicin, cmo vivir sin pudrir nuestro
espritu, sin ser egostas.
En el Gakudo-yojin-shu, el maestro Dogen dice: "El que olvida un instante el yo y lo mo se vuelve
ntimo con Bodaishin, el espritu del despertar. Cuando la visin del yo se levante, sentmonos
tranquilamente y examinmonos con cuidado. Cul es el origen de nuestro cuerpo interno y externo? El
cuerpo con los pelos y la piel que recibimos de nuestros padres est formado por dos gotas: una gota roja y
otra blanca. Desde el principio al final es vacuidad y no constituye un verdadero yo".
El conocimiento que resulta del pensamiento, del espritu, del saber, est atado a la duracin de la
vida, que pasa cuando se paran la inspiracin y la espiracin. Por eso, tampoco el conocimiento constituye
un yo. Eso no es filosofa, es slo observacin. Seguir maana hablando de Bodaishin, el espritu del
despertar, el espritu que nos conduce a la Va.
Bodaishin, el espritu del despertar. Hoy es viernes, hay poca gente en el dojo. Es difcil levantarse
para todos pero la accin de levantarse, venir al dojo, practicar zazen, es la manifestacin de un Bodaishin
fuerte. No cambiar la decisin.
Ayer dije que Bodaishin es el espritu que medita sobre la aparicin y la desaparicin, el espritu que
realiza, comprende la impermanencia, mujo; la impermanencia de los hombres y la impermanencia del
Universo. Hay aparicin, duracin, desaparicin.
Nos apegamos a este cuerpo, esta existencia. Hacemos toda una historia alrededor de nuestra
existencia pero al principio, en el origen, son slo dos gotas, una blanca y una roja, que coexisten, que se
encuentran en el mismo instante. La existencia; nos apegamos al espritu que dice: "Yo" o "Es mo, es mi
mujer, es mi trabajo, mi casa". Nos apegamos a nuestro convencimiento, nuestra experiencia, de que slo
estn atados a la duracin de nuestra vida. Qu pasa con todo eso cuando se paran inspiracin y
espiracin? Es un poco como ensear a alguien una fotografa de nuestra primera comunin y decir: "Ese
soy yo". No es falso pero tampoco es correcto. El rostro del chico de la primera comunin puede aparecer
una vez u otra durante la vida pero no permanece, no existe como algo nico.
En el Gakudo-yojin-shu, el maestro Dogen dice: "Fusionarse con un yo que es un no-yo, apegarse a
un producto que es un no-producto, no practicar la Va bdica que hay que practicar, no eliminar el mundo
que hay que eliminar, es tener aversin a la Ley Verdadera y buscar una va falsa". Ah hay algo que sea
errneo? El maestro Dogen no se dirige a gente ordinaria, se dirige a los monjes, a la gente que quiere
practicar.
El nacimiento, la duracin, la muerte, no existen en un mismo instante. En el instante del
nacimiento, de la aparicin, existe slo el nacimiento. En el instante de la duracin, existe slo el instante
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de la duracin. En el instante de la desaparicin, de la extincin, existe slo el instante de la desaparicin,
de la muerte.
En zazen entramos en la totalidad de un instante. Dije ayer que no es filosofa, sino observacin,
observacin y concentracin: zazen.
Ayer baj a la cocina para buscar un cuenco, un cuenco en el que se haba servido la guenmai, para
hacer una masa, y observ que este cuenco estaba sucio de la guenmai de la maana. La cacerola grande
tambin estaba sucia de la guenmai del martes. No es mucho lavar cinco minutos. No es slo el trabajo del
responsable de servir la guenmai. Normalmente cada uno, despus de la guenmai, debera lavar su
cuenco. Slo dos minutos y todo queda limpio.
Al principio, este instante no pertenece a vuestra vida pero, si lo hacis entrar en vuestra vida, se
convierte en un instante de prctica, en un instante de despertar. Al mismo tiempo, podis practicar la
buena armona en el dojo, es importante. No slo los responsables de la guenmai, la gente que come la
guenmai. Los responsables de la guenmai ya dan mucho, con mucha regularidad, est bien. Los que
comen tambin deben limpiar, hacer samu.
Practicar zazen con el cuerpo y el espritu juntos, pensar con el cuerpo. La postura es la base, la
postura es el despertar mismo. Al principio cuesta; las rodillas, la columna vertebral. Es muy importante
bascular la pelvis hacia delante, a la altura de la quinta vrtebra lumbar. Eso permite empujar bien el suelo
con las rodillas y tener estabilidad, equilibrio, una base fuerte, un contacto fuerte con la tierra. Y, a partir del
punto de la quinta vrtebra lumbar, estirar la columna vertebral, estirar la nuca, como si quisiramos
empujar el cielo con la cima de la cabeza. Entrar el mentn, dejar caer los hombros, acabar con las
tensiones, mantener los pulgares formando una lnea recta, fuerte, y liberar, relajar el vientre. As, podris
concentraros en una espiracin profunda que empuja los intestinos.
Hay uno que quiere una entrevista ntima, personal, pero ya le ense personalmente qu hacer
con las dificultades que tiene con la postura y no lo hace. He dicho: "Si la rodilla no puede tocar el suelo,
hay que poner algo debajo, algo blando, para tener el mismo movimiento de la pierna y de la pelvis". Esa
persona pone algo duro, as que no ayuda a su rodilla a bajar, sino que se levanta, levanta la rodilla y
desequilibra la pelvis; eso es muy peligroso.
Zazen no es un juguete, una cosa ms de la vida, zazen es la Va. Hay que seguir exactamente la
postura transmitida, sino es peligroso.
El espritu que observa sho, la aparicin, y metsu, la desaparicin: la vida, la muerte, la
impermanencia de nuestra existencia, la impermanencia del mundo social. Este espritu se llama Bodaishin,
el espritu del despertar, el espritu que reconoce mujo, la impermanencia de nuestra vida misma y la
impermanencia del mundo de los fenmenos.
A veces, un golpe fuerte de la vida nos hace realizar mujo y nos abre la Va. A veces, un golpe
fuerte de la vida nos hace realizar mujo pero nos deja en el dolor del sufrimiento y la pasin.
Un rey tena una mujer maravillosa, hija de la tierra. Un da, ella se preparaba para atravesar el gran
mar y el rey estaba muy triste. Un ministro dijo para consolarle: "El rey tiene la fuerza del conocimiento y
sabe que su seora volver sin tardar, por qu sufre tristeza?". Y el rey contest: "Lo que me entristece no
es pensar que mi mujer no volver, sino que temo que a su vuelta su juventud se haya fugado". Eso es slo
ver una parte de la impermanencia. Es la misma mirada que apegarse a los bienes, posesiones o apegarse
a su propia inteligencia, como apegarse tambin a una juventud. Un cuerpo que ya se nos escapa.
Realmente, qu edad tenemos? Cunto tiempo nos queda para practicar, para buscar la verdad?.
Cuando realizamos mujo es como un fuego que se quemara sobre nuestra cabeza y Bodaishin se
manifiesta, la Va se manifiesta.
En la Prajnaparamita est dicho: "La perfecta nocin de impermanencia es observar los dharmas
condicionados; es decir, los fenmenos de la vida nacen y perecen como el polvo llevado por el viento,
como el agua que resbala por la montaa, como el fuego que se apaga. Son sin solidez, sin rigor, no
pueden ser ni cogidos ni detenidos, son iguales a creaciones mgicas que engaan al profano. Gracias a
esta impermanencia, el sabio puede salvar el umbral de la vacuidad y como en la vacuidad ningn dharma
existe, la impermanencia tampoco existe. Al igual que en el nacimiento, la duracin y la destruccin no
pueden existir, en el momento de la destruccin, el nacimiento y la duracin no pueden existir".
Es como una historia de amor que empieza, dura y se acaba. Nacimiento, duracin y destruccin,
oponindose mtuamente por su carcter y su naturaleza. Como no existen juntos, la impermanencia no
existe. As podis comprender la importancia de la concentracin en el momento presente. Durante zazen
podis comprenderlo sin pensar, slo por zazen, la prctica durante el presente seguido de otro momento
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presente. Podis entrar en uchu ippai no zazen: el zazen que llena todo el Universo, la guenmai que llena
todo el Universo.
A la pregunta: "Cmo un pobre hombre como yo puede tener la naturaleza de Buda?", el maestro
Kodo Sawaki contestaba: "Imbcil, qu dices!, no ests en el corazn mismo de la naturaleza de Buda?".
Si hechas a la calle tus ilusiones, ests en el centro mismo de zazen. El problema no es tener o no la
naturaleza de Buda. Cuando bebes alcohol cada articulacin, cada msculo, cada clula, tu cuerpo entero
est borracho. Cuando haces zazen tu cuerpo entero es zazen.
Hoy no quera que hiciese un mondo pero no hago el mondo, no es una pregunta muy importante.
Los kimonos de las chicas: las chicas que llevan su kimono por la maana son las chicas que hacen la
campanita y que me ayudan. Si de un lado hay culpa, de otro est bien, porque me ayuda para la
ceremonia. No hay culpa.
Bodaishin existe antes de tener su nombre. Bodaishin es el espritu que nos ensea la Va. Bodai es
bodhi el despertar. Tambin Do, la Va. Hay un captulo del Shobogenzo que se llama Hotsu Bodaishin:
"Establecimiento de Bodaishin, el espritu del despertar".
Al principio de este captulo, el maestro Dogen dice: "En general, hay tres clases de espritu: el
primero es citta, que aqu en Oriente es llamado el espritu que piensa. El segundo es hridaya, que aqu en
Oriente es llamado el espritu de las hierbas y los rboles. El tercero es vriddha, que aqu es llamado el
espritu concentrado y con experiencia. Entre los tres, Bodaishin, el espritu del despertar, se establece en
relacin con el espritu que piensa, citta. Bodai, bodhi, es el sonido de una palabra india y aqu lo llamamos
la verdad, la Va. Sin este espritu que piensa es imposible establecer Bodaishin". No quiere decir que el
espritu que piensa es Bodaishin, el espritu del despertar, sino que establezcamos Bodaishin con el
espritu que piensa. Pero establecer Bodaishin, qu es? Es hacer el voto y esforzarse en que antes de
atravesar yo mismo, har atravesar a todos los seres vivientes. Antes de liberarme, liberar a todos los
seres vivientes. Ese es el voto del bodhisattva.
Al final del Hannya Shingyo lo cantamos juntos: "Gyatei, gyatei, hara gyatei, hara so gyatei, boji
sowaka". Es un mantra, es decir, una frmula de proteccin, de ayuda. "Gyatei, gyatei, hara gyatei, hara so
gyatei, bo ji sowaka": "Vamos, vamos todos juntos a la otra orilla, a la orilla del satori, del despertar". As,
desde el principio, Bodaishin ensea el verdadero mushotoku, sin meta personal, la verdadera
interdependencia entre los seres vivientes.
El bodhisattva es como un gua. Ensear la existencia de la otra orilla: eso es Bodaishin. As,
cuando Eno, el sexto Patriarca, era un joven leador, transportaba la lea a la ciudad y nunca haba odo
hablar de Bodaishin. Estaba slo preocupado por su madre, por hacer un poco de dinero, por comer. De
repente, una noche de tormenta, se puso bajo la proteccin de la puerta de un templo en la ciudad, en la
montaa alrededor de la ciudad. Oyendo a los monjes cantar el Sutra del Diamante, estableci Bodaishin:
"Cuando el espritu no se fija, el verdadero espritu aparece". En un momento supo que haba algo ms
importante, ms all, ms fuerte que su existencia de leador y se dedic a bodai, al despertar.

ZAZENSHIN
Zazenshin. Es un poema del maestro Wanshi. Luego comento el maestro Dogen, que escribi
tambin otro poema llamado Zazenshin:" Zazen es zazen que practicis ahora. Shin es la aguja muy
precisa, la aguja de acupuntura que cura las enfermedades del cuerpo, del espritu, mentales. Shin es el
mtodo para curar el cuerpo y el espritu, la aguja que cura los dolores del pensar, del no-pensar, del como
pensar durante zazen. Apunta directamente."
Eso era una pregunta que hizo un monje al gran maestro Yakusan. Le pregunto:" En que piensa
usted cuando est en la postura de la montaa inmvil?." El maestro contest:" Pensando en el estado de
no-pensar". El monje dij:"Cmo el estado de no-pensar puede estar pensando?". Yakusan contest:"
Hishiryo".
As empieza el Zazenhin. El como pens ar durante zazen, como no-pensar; hishiryo. A la pregunta
del monje el maestro Deshimaru ha traducido:"Practico shiryo a propsito de fushiryo. Shiryo es pensar,
fushiryo es no-pensar. No podemos pensar en no-pensar; hishiryo.
El maestro Dogen dice:"Practicando zazen, la montaa inmvil, tal como lo ensea el maestro
Yakusan, debemos aprender en la prctica de zazen y recibir la autntica transmisin de zazen. Eso es la
investigacin de zazen, tal que ha sido transmitida desde el Buda Shakyamuni."
Yakusan era descendiente de Eno, el sexto patriarca: Eno, Seigen, Sekito, Yakusan. Es la lnea
soto, siglo IX.
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As, ahora Dogen habla de la transmisin del soto zen. Transmitir el katsumyaku, la transmisin ko.
En un kanji que representa dos manos y un cuenco. Dos manos que ofrecen un cuenco, ko, transmisin,
ofrecer, dar, recibir.
Las palabras pensando en no pensar no son un nuevo medio inventado por Yakusan, sino que
incluyen el pensar como la piel, los huesos, la carne y la mdula. Incluyen el no-pensar como la piel, los
huesos, la carne y la mdula. Tambin eso es la transmisin de Bodhidharma a sus discpulos, los cuatro.
A uno le dij:" Has recibido mi piel"; al segundo le dijo:"has recibido mis huesos"; al tercero le dijo:"
has recibido mi carne"; y al cuarto, Eka, el segundo patriarca, le dijo:"has recibido mi mdula".
As que el pensar forma parte de la transmisin, el no-pensar tambin. Es la nica verdadera
manera de acercarse al zen, con el pensar y el no-pensar. Tambin es la nica manera de convertirse en
Buda. Hishiryo; pensar sin pensar, no pensar sino pensar, pensar en lo ms recndito del no-pensamiento.
Pensar ms all de los pensamientos. As lo traduca el maestro Deshimaru, hishiryo
Entonces el monje dice:" Cmo el estado de no-pensar puede estar pensando?
Esta claro que aunque el estado de no-pensar existe desde mucho tiempo, siempre es impensable a
cada momento. Cmo podra estar pensando?. Y en zazen cmo podra ser imposible que el pensar
existe?, por qu la gente no entiende que zazen est ms all del pensar y del no-pensar?
Zazen Shin. La gente debera preguntarse profundamente a propsito de zazen, del pensar, del no
pensar. El gran maestro Yakusan dijo: "Hishiryo". Este uso de hishiryo es brillante. Hishiryo en la boca de
Yakusan significa la libertad perfecta, por nosotros mismos, exactamente como una perla que rueda. Y as
es nuestra existencia.
Al mismo instante, cada vez que pensamos en el estado de no pensar, inevitablemente usamos
hishiryo. Esa es la accin de Ji Yujo, como el Ji Yujo Zanmai del Bendowa, la verdadera libertad, el
samadhi de la verdadera libertad; y el acto de liberarse por s mismo tambin es un aspecto de hishiryo.
Dentro de hishiryo hay alguien, y este alguien se mantiene, depende de m.
Zazen; aunque est el "yo", no es slo pensar, es sostener la cabeza de zazen. Cuando practicamos zazen
slo como el acto de zazen, en ese mismo instante el ego personal que piensa no existe ms. Eso podis
comprobarlo, practicarlo. Zazen solo realiza, zazen solo acta. Y aunque zazen sea zazen, cmo zazen
podra pensar en zazen?
Entonces zazen est ms all de la capacidad intelectual del Buda, ms all de la capacidad
intelectual del Dharma, ms all de la capacidad intelectual del estado de realizacin, ms all de la
comprensin intelectual y de la capacidad intelectual de la comprensin misma.
Cuerpo-espritu. Con el pensar solo no es posible. Zazen realiza zazen a travs de cuerpo y espritu.
Uno.
Sigo con el Zazenshin del Maestro Dogen.
Ahora est criticando el zazen equivocado como es de pensar, que zazen es borrar el mental o
poner la mente en blanco y esperar en estado de quietud.
No tiene nada que ver con la verdadera enseanza de zazen. La conciencia Hishiryo que transmite
Yakusan, que transmite Buda.
Incluso esta opinin es inferior a la de los eruditos del pequeo vehculo, incluso es inferior al
vehculo de los hombres y de los dioses. El vehculo de los hombres es la conciencia del mundo ordinario,
tal como lo vivs. El mundo de los dioses el paraso idlico. Cmo tales gentes pueden llamarse
estudiantes del Buda-dharma?.
En nuestros das hay un montn as, tambin en el gran reino de Isan. Es lamentable. La verdad de
los patriarcas ha cado en ruina. As que el problema de la exactitud de zazen, de seguir zazen, no es slo
un problema de nuestros das de decadencia. Era algo que exista en los tiempos de Dogen, incluso en
China, donde l recibi la transmisin del verdadero zazen a travs de Nyojo.
Tambin hay otra especie de personas que dice: "Sentarse en zazen y perseguir la Va es un
mecanismo esencial para los principiantes, pero no es necesariamente la accin de los patriarcas budistas.
Para ellos caminar tambien es zen, hablar o guardar silencio, movimiento o descanso. El cuerpo est en
paz. No es necesario asociar los patriarcas budistas exclusivamente a la prctica de zazen".
As habla esta gente. Muchos de ellos, que se dicen seguidores del rinzai, tienen tambin esta
opinin. Hablan as porque han descendido la recepcin de la transmisin, de la verdadera Va de
Budadharma. Pero: Qu es un principiante?; Dnde colocar a los principantes?.
Recordar, que como medio de investigacin establecido en el estado de la Va, perseguimos la Va
en zazen. As es nuestra escuela transmitida. Eso significa, que en la forma, en el aspecto manifestado hay
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un Buda activo, que no cuenta con convertirse en Buda. El Buda activo es zazen. Zazen es el cuerpo de
Buda, el espritu de Buda. No es por eso que sois Buda. As, tal como lo explica el maestro Dogen, este
zazen es la transmisin de maestro a discpulo. Este cuerpo de Buda y este espritu de Buda-hishiryo, es la
practica misma de zazen.
Ahora el maestro Dogen acaba de criticar las opiniones equivocadas a propsito de zazen. Los que
piensan que zazen es poner lo mental en blanco o que zazen es solo importante para los principiantes, que
despues basta con encontrar la Va en andar o sentarse, hablar o callarse, y que con el tiempo no es
necesario practicar zazen porque adems duelen las rodillas, el maestro Dogen dice: "Debeis recordar
siempre que la investigacin establecida del estudio de la Va es perseguir el estado de la Va en zazen.
Claro que cada accin de nuestro cuerpo y de nuestro espritu puede convertirse en el zen de Buda, pero el
verdadero estado de la va del zen puede existir solo a travs de la prctica de zazen. El asunto en su
forma manifestada es que hay Buda en accin que no cuenta con llegar a ser Buda. Porque Buda en
accin esta absolutamente mas all de llegar a ser Buda. El universo esta realizado".
Ahora expresa zazen mushotoku de la transmisin, el Buda en accin es el zazen Buda, la postura
es el Buda. Eso no significa que a travs de la prctica de zazen el Buda esta creado, eso significa que
zazen mismo es el cuerpo y el espritu, o el espritu infinito, o Buda mismo. Es la realizacin del satori, la
experiencia de la verdad.
El maestro Deshimaru enseo totalmente zazen-buda, el mismo era zazen-buda, cort, cambio su
karma, cort las confusiones. El cuerpo Buda es absolutamente mas all de llegar a ser Buda, pero cuando
las redes y las jaulas estan rotas, zazen-buda no impide en absoluto llegar a ser Buda.
En el instante mismo, el poder est presente originalmente a travs de miles de tiempos de diez
miles de tiempos de entrar en el estado de Buda o entrar en el estado de demonio, y los pasos hacia
delante y los pasos hacia atrs poseen la capacidad ultima de llenar las almas, de llenar los valles. Si
cortamos nuestro espritu de apego entonces no existirn mas relaciones entre Buda-zazen y Buda que
cuenta con llegar a ser Buda. En este instante mismo zazen Buda solo es el verdadero Buda. As lo ensea
el maestro Dogen.
El maestro Dogen dice: "El Buda en accin no cuenta con llegar a ser Buda, porque Buda en accin
esta mas all, en una dimensin ms infinita que la de llegar a ser Buda. Buda en accin es zazen-buda, la
postura, pero el verdadero zazen sin equivocacin".
Lo que noto desde hace cinco aos que vivo aqu, es que hay poca gente que sigue, que viene cada
maana, no solo un mes, dos meses, no solo un ao. Lo que noto es la falta de conciencia espiritual.
Tomis el zen como una cosa mas de vuestra vida, lo debilitis con vuestra practica floja, segus el mundo
del social, del polvo rojo, de la casa, de la familia, y aads un poco de zen para poner pimienta, un poco de
dificultad.
No es el verdadero espritu de la Va, nunca podris encontrar el Buda en accin. Hay que
preguntarse: Por qu? Qu hago? Es un juego en la vida, o es la cosa real que busco?. Los
fenmenos, si os quedis solo en una relacin superficial con el zazen, con la pequea shanga, todo el
dojo esta debilitado, no hay espritu de la Va: "Quiero hacer eso, quiero ser responsable, estoy orgulloso
de ser responsable". Un mes, dos meses, tres meses, y al final nadie: "estoy cansado", "no puedo".
Siempre se repite la misma cosa, no es realmente el espritu del despertar. Si los maestros de la
transmisin hubiesen practicado de esa manera, hara tiempo que el zen se habra extinguido, incluso la
palabra zen, zazen, estara olvidada.
Entonces: Qu es zazen en accin? Qu es Buda en accin? Qu es Buda?. No intentis curvar
la Va, esto es muy superficial.
Buda en accin es este cuerpo y este espritu que practica zazen conscientemente, la accin de
practicar con el cuerpo, es el cuerpo de Buda. La accin de practicar Hishiryo es el espritu de Buda. Es por
ello que la repeticin es tan importante. El cuerpo de Buda, el espritu de Buda no esperan, no cuentan con
llegar a ser Buda, as, no hay separacin entre la practica y la vida, hay solo el esfuerzo de practicar zazen,
hay solo el esfuerzo de buscar la Va.
El buda-zazen esta mas all de llegar a ser Buda. Es la flecha que da en el blanco, eso es el buda-
zazen; sin meta, el encuentro ntimo, tambien este encuentro ntimo se llama va de la perfeccin, porque
no tiene meta, existe en s mismo, brilla es si mismo, esto es el zazen.
Si vosotros cogis la Va como algo superficial, solo existir la Va como algo superficial, es una
pena, una gran tristeza, perder el desarrollo de Buda, perder la propia existencia.
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En un instante mismo, en este mismo instante es cuando podeis desataros de las redes, de las
jaulas de los apegos de la vida cotidiana. Buda en accin es Buda, zazen-buda es Buda. No perdis el
tiempo, si no estis seguros de vuestra practica, podeis hablar conmigo.
Cuando uno sabe que otro condiscpulo se equivoca, hay que hablar con l. Tambin se puede
hablar conmigo. Tenis que tener la fuerza profunda de ensear la Va correcta. Cuando uno ensea a una
sola persona, puede ensear al universo entero. Debeis tener confianza en vuestra practica, debeis
convertiros en los reyes del Samadhi.
El Zazenshin sigue con el mondo entre Baso y Yakusan. Baso era discpulo de Yakusan, ya haba
recibido la transmisin y practicaba zazen da y noche. Un da Yakusan paso y le pregunt: Qu quieres
conseguir practicando zazen?. Baso contest: "Quiero convertirme en Buda". Entonces el viejo maestro
cogi una teja y empez a pulirla. Maestro! Qu estas haciendo?. Yakusan contest: "quiero convertirla
en espejo". Es muy famoso.
Entonces Dogen va a comentar cada parte del mondo, cada pregunta. Por qu? Por qu
hacemos zazen? Cmo hacemos zazen? Con qu intencin? Para conseguir qu?. Muchas veces las
respuestas no son muy profundas, son deseos de la conciencia ordinaria, entonces uno se agota
rpidamente. Cmo convertir en espejo una teja? Cmo convertir en Buda a un hombre ordinario?. Es la
reaccin entre nosotros mismos, zazen, Buda y el yo que persigue zazen, zazen que persigue Buda, Buda
que persigue el yo.
Lo que pasa es que no debeis practicar como ciegos, debeis realizar profundamente lo que estis
haciendo. La certeza, la pequea estrella que brilla en el lugar donde no se vea nada, pero en un mundo
donde hay miles y miles de estrellas.
El Zazenshin. El punto preciso del zazen. Ahora el maestro Dogen est en el mondo entre Nangaku
y Baso. Baso haba recibido la transmisin, el sello de la Ley, del maestro Nangaku; y segua haciendo
zazen sin parar.
Un da fue Nangaku a verlo y le pregunt, "A dnde apuntas cuando haces zazen, cul es tu meta
al hacer zazen?". Es una pregunta interesante. Digo siempre al principio, cuando uno viene al dojo, que se
tiene una meta en relacin con su conciencia. Muy pocas personas tienen ahora una vida espiritual
establecida: buscar la Va por la Va, buscar zazen por zazen.
Venimos para curarnos. Es por eso que el maestro Wanshi emplea tambin la palabra aguja para
expresar shin, el espritu. La aguja que cura. Venimos para curarnos; algunos lo saben, otros no. Curarnos
de nuestras enfermedades que poco a poco nos ha trado la vida cotidiana. Algunas son fsicas, otras de
malvivir.
Buscar algo, para qu? Para tener ms energa, para tener ms sabidura. Zazen, el Buda ltimo,
no es algo para conseguir algo. Es una prctica. El maestro Dogen dice, "Mejor que querer el dragn
esculpido, debemos querer el verdadero dragn". Pero los dos dragones tienen el poder de las nubes, de la
lluvia. El dragn esculpido y el verdadero zazen es la diferencia entre el sueo y la cosa real. Pero el sueo
tambin es un reflejo de la cosa real.
A veces tambin estamos demasiado preocupados con la intimidad de nuestro cuerpo. Otras veces
nuestro cuerpo nos parece demasiado alejado, como un desconocido. No aprendemos directamente de l;
de la misma manera con nuestra conciencia. A veces somos ntimos con ella, es el verdadero dragn que
podemos tocar, otras veces est muy lejos. Leemos sobre la conciencia, pensamos sobre la conciencia,
pero ni la tocamos.
Pensad siempre en los dragones. As en zazen, a dnde apuntis, a la idea de un satori alejado
ms all de la prctica? En zazen debemos apuntar al cuerpo de Buda puesto en zazen, al espritu de
Buda puesto en zazen. No hay separacin. Shikantaza: slo sentarse. Buscis demasiado deprisa.
Tampoco hay que caer en lo manchado. Comprended los versos del maestro Tozan, "La Va no existe
solamente en los dems. Ahora voy solo, pero en armona con todas las existencias". Voy solo no significa
la soledad. Practico solo, hago zazen solo.
Zazen: slo sentarse. No hay separacin con la meta. La encontramos aqu y ahora, es la prctica.
Sigo con el Zazenshin del maestro Dogen. Zazenshin, el punto preciso del zazen, lo que se
transmite directamente, el zazen-buda.
Ahora se trata de un mondo entre Nangaku y Baso; Baso no era cualquier monje, haba recibido la
transmisin de Nangaku y segua practicando zazen, mucho, sin parar. Tena un gyoji fuerte; es importante
la repeticin, zazen es difcil. Porque al mismo tiempo que nos despierta, nos abre los ojos. Al mismo
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tiempo da tambin fuerza a nuestro karma, a lo que somos, a la mezcla de causas y efectos que hacen lo
que somos y que pueden manifestarse o no manifestarse.
Muchas veces, cuando observamos nuestra existencia se repiten las cosas; el karma se manifiesta,
se repite.
As, nosotros repetimos el karma de zazen. Pero, donde se sita zazen exactamente?
Es un poco el punto del mondo entre Yakusan y Baso. Yakusan le pregunt:" Por qu practicas
zazen?"
Baso contest:"Para llegar a ser Buda".
Estudi esta palabra: "llegar a ser", o "volverse Buda", o "convertirse en Buda", o "hacerse Buda".
As, en la respuesta de Baso hay la meta para llegar a ser Buda, pero tambin debemos estudiar lo
que significa llegar a ser Buda; si se trata de un Buda que existe aparte del ego habra que abandonar el
ego para llegar a ser Buda. O es un Buda que existe ya en nuestra naturaleza profunda, que aparece de
s mismo pero en el que pensamos que podra existir en nosotros y manifestarse?. O es que practicando
zazen tenemos en nuestra conciencia un Buda, u otro Buda podra manifestarse practicando zazen?, o es
que llegar s ser Buda es el abandono del cuerpo-espritu?
Es muy fcil que aparezcan las complicaciones entre la prctica y la meta. Las complicaciones son
idnticas a las ramas de la encina que se cruzan, se mezclan, no se puede encontrar la raiz; puede
tambin que cuando llegamos a ser Buda ya no hay meta.
Entre las ramas que se entrecruzan tambin aparece el karma personal, el espritu del despertar. No
hay que equivocarse en el esfuerzo del zazen. Porque no puede ser un esfuerzo slo para s mismo, como
la ignorancia del andar 100km bajo el sol; el esfuerzo de zazen se realiza con el universo entero, el zazen-
buda. Y el zazen-buda se repite, no se cansa, la meta se actualiza; muso, no-aspecto, como el kesa

MAKA HANNYA HARAMITA SHINGYO

Esencia del sutra de la gran sabidura que permite ir ms all
El Bodhisattva de la verdadera libertad, gracias a la prctica profunda de
la gran sabidura, comprende que el cuerpo y los cinco skandas (sensacin,
percepcin, pensamiento, actividad, conciencia) son solo vaco - ku - y gracias a
esta comprensin ayuda a todos los que sufren.
Oh Sariputra! Los fenmenos no son diferentes de ku. Ku no es diferente de los fenmenos. Los
fenmenos se vuelven ku, ku se vuelve fenmenos (la forma es el vaco, el vaco es la forma), los cinco
skandas son igualmente fenmenos.
Oh Sariputra! Toda existencia tiene el carcter de ku, no hay ni nacimiento ni principio, ni pureza ni
impureza, ni crecimiento ni declinacin.
Por ello en ku no hay ni forma, ni skanda, ni ojo, ni oreja, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni conciencia;
no hay ni color, ni sonido, ni olor, ni gusto, ni tacto, ni objeto de pensamiento; no hay ni saber ni ignorancia,
ni ilusin, ni fin del sufrimiento; no hay ni conocimiento, ni provecho, ni no provecho.
Para el Bodhisattva, gracias a esta sabidura que conduce al ms all, no existe ni miedo ni temor.
Toda ilusin o apego estn alejados, y el puede comprender el fin ltimo de la vida, en Nirvana.
Todos los Budas del pasado, presente y futuro pueden alcanzar la comprensin de esta suprema
sabidura gracias a este encantamiento (mantra) incomparable y sin igual, autntico, que suprime todo
sufrimiento y permite encontrar la realidad del verdadero ku.
"Vayan, vayan, vayan juntos ms all del ms all a la orilla del Satori"
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Vajracchedika Prajna Paramita El sutra del diamante
Traducido desde el ingls por Shi Chuan Fa

1. Esto es lo que he odo. Una maana, cuando el Buddha estaba cerca de Shravasti, en el bosque de
Jeta, en el estado de Anathapindika, l y Su congregacin de mil doscientos cincuenta monjes fueron a la
ciudad para mendigar el desayuno; cuando regr esaron y terminaron de comer guardaron las tnicas y los
cuencos y se lavaron los pies. Entonces el Buddha tom Su asiento y los dems se sentaron ante l.
2. De entre la asamblea se levant el Venerable Subhuti. Se desnud el hombro derecho, se arrodill sobre
su rodilla derecha, y juntando las palmas de las manos se inclin ante el Buddha. "Seor! -dijo- Tathagata!
Honorado-por-todo-el-mundo! Qu maravilloso es que seamos protegidos e instruidos por Su
misericordia! Seor, cuando hombres y mujeres anuncian su deseo de seguir el Camino del Bodhisattva, y
nos preguntan cmo deberan proceder, qu deberamos decirles?"
3. "Bien Subhuti! -contest el Buddha- cuando alguien dice, 'Quiero seguir el Camino del Bodhisattva
porque quiero salvar a todos los seres; sin importarme que sean criaturas que hayan sido formadas en un
tero o incubadas en un huevo; que sus ciclos vitales sean tan observables como el de los gusanos,
insectos o mariposas, o que aparezcan tan milagrosamente como las setas o los dioses; que sean capaces
de pensamientos profundos, o de ningn tipo de pensamientos; hago el voto de conducir a cada uno de los
seres al Nirvana; y hasta que no estn todos all seguros, no recoger mi recompensa y entrar en el
Nirvana.!' entonces, Subbhuti, debes recordar como uno-que-ha-tomado-los-votos, que incluso si tal
incontable nmero de seres fueran liberados, en realidad ningn ser habra sido liberado. Un Bodhisattva
no se aferra a la ilusin de una individualidad separada, una entidad egtica o una identificacin personal.
En realidad no hay "yo" que libere, ni "ellos" que sean liberados.
4. Adems, Subhuti, un Bodhisattva debe estar liberado de todo deseo, ya sea de ver, oir, oler, tocar o
gustar algo, o de conducir multitudes hacia la iluminacin. Un Bodhisattva no alberga ambicin. Su amor es
infinito y no puede ser limitado por las ataduras personales o las ambiciones. Cuando el amor es infinito sus
mritos son incalculables.
"Dime Subhuti, puedes medir el cielo oriental?"
"No, Seor, no puedo."
"Puedes medir el espacio que se extiende hacia el sur, el oeste, el norte, o hacia arriba o abajo?"
"No, Seor, no puedo."
"Tampoco puedes medir los mritos de un Bodhisattva que ama, trabaja y da sin deseo o ambicin. Los
Bodhisattvas deberan prestar una atencin particular a esta enseanza."
5. "Subhuti, qu piensas? Es posible describir al Tathagata? Puede ser reconocido mediante
caractersticas materiales?"
"No, Seor, no es posible someter al Tathagata a diferenciaciones o comparaciones."
Entonces dijo el Seor, "Subhuti, en el fraude del Samsara todas las cosas son distintamente consideradas
o atribuidas, pero en la verdad del Nirvana ninguna diferenciacin es posible. No se puede describir al
Tathagata.
"Aquel que comprende que todas las cualidades no son de hecho cualidades determinadas, percibe al
Tathagata."
6. Subhuti le pregunt al Buddha, "Honorado-por-todo-el-mundo, habr siempre hombres que
comprendan esta enseanza?"
El Seor respondi, "Subhuti, nunca lo dudes! Siempre habr Bodhisattvas virtuosos y sabios; y en los
eones que vienen, estos Bodhisattvas echarn su raices de mrito bajo muchos rboles Bodhi. Recibirn
esta enseanza y respondern con fe serena, siempre habr Buddhas que los inspiren. El Tathagata los
ver y reconocer con Su ojo-Bdico, ya que en estos Bodhisattvas no habr obstrucciones, ni percepcin
de un yo individual, ni percepcin de un ser separado, ni percepcin de un alma, ni percepcin de una
persona. Y estos Bodhisattvas no considerarn las cosas como si fueran contenedores de cualidades
intrnsecas, ni como si estuvieran desprovistas de cualidades intrnsecas. Tampoco discriminarn entre
bien y mal. La discriminacin entre conducta virtuosa y no virtuosa debe utilizarse al igual que una balsa.
Una vez que lleva a uno-que-cruza-la-corriente hasta la otra orilla se abandona.
7. "Dime Subhuti, ha logrado el Tathagata la Iluminacin Perfecta que Trasciende las Comparaciones? De
ser as, hay algo sobre ella que el Tathagata pueda ensear?
Subhuti respondi , "Tal como entiendo la enseanza, la Iluminacin Perfecta que Trasciende las
Comparaciones no puede ser alcanzada ni atrapada, como tampoco puede ser enseada. Por qu?
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Porque el Tathagata ha dicho que la Verdad no es una cosa que pueda ser diferenciada o contenida, y por
lo tanto, la Verdad no puede ser atrapada ni expresada. La Verdad ni es ni no es.
8. Entonces el Seor pregunt, "Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete tesoros -oro, plata,
lapislzuli, cristal, perlas rojas y cornalina- y lo diera todo como regalos de caridad, obtendra mucho
mrito?"
Subhuti respondi, "Seor, en efecto adquirir gran mrtio, aunque en verdad, no tiene una existencia
separada a la que el mrito pueda acumularse."
Entonces dijo el Buddha, "Suponte que alguien haya comprendido solamente cuatro lneas de nuestro
Discurso, pero a pesar de eso se ve movido a explicrselas a otro; entonces, Subhuti, su mrito ser mayor
que el de aquel que pratica la caridad. Por qu? Porque este Discurso puede producir Buddhas! Este
Discurso revela la Iluminacin Perfecta que Transciende las Comparaciones!"
9. "Dime, Subhuti, un discpulo que comienza a cruzar la Corriente se dir a s mismo, 'soy merecedor de
los honores y recompensas de uno-que-entra-en-la-Corriente'?"
"No, Seor. Un verdadero uno-que-entra-en-la-Corriente no pensar en s mismo como una entidad egtica
separada que pueda ser digna de algo. Solo se puede decir que verdaderamente ha entrado en la
Corriente aquel discpulo que no diferencia entre l mismo y los dems, que no toma en consideracin
nombre, forma, sonido, olor, gusto, tacto, o cualquier otra cualidad."
"Un adepto que est sujeto a tan solo un renacimiento ms se dir a s mismo, 'soy merecedor de los
honores y recompensas de uno-que-solo-va-a-renacer-una-vez'?"
"No, Seor. 'Uno-que-solo-va-a-renacer-una-vez' es tan solo un nombre. No hay dejar de existir, tampoco
comenzar a ser. Solo se puede llamar adepto a alguien que haya comprendido esto."
"Un Venerable que no volver a renacer como mortal se dir a s mismo, 'soy merecedor de los honores y
recompensas de uno-que-no-va-a-volver.'?"
"No, Honorado-por-todo-el-mundo. 'Uno-que-no-va-a-volver' es tan solo un nombre. No hay retorno ni no
retorno."
"Dime Subhuti, se dir un Buddha a s mis mo, 'he alcanzado la Iluminacin Perfecta.'?"
"No, Seor. No hay una Iluminacin Perfecta que alcanzar. Seor, si un Buddha Perfectamente Iluminado
se dijera, 'as soy yo', estara admitiendo una identidad individual, un yo y una personalidad independientes,
y en tal caso no sera un Buddha Perfectamente Iluminado."
"Oh, Honorado-por-todo-el-mundo! Ha declarado que yo, Subhuti, sobresalgo entre Sus hombres santos
en el conocimiento de la bienaventuranza del samadhi, en estar prefectamente contento en soledad, y en
estar libre de pasiones. Pero no me digo, "as soy yo", porque si alguna vez pensara en m mismo de tal
manera, no sera verdad que he escapado de la ilusin del ego. S que en realidad no existe Subhuti y que
por lo tanto Subhuti no mora en ninguna parte, que ni conoce ni ignora la bienaventuranza, que ni es libre ni
es esclavo de las pasiones."
10. Dijo el Buddha, "Subhuti, qu piensas? En el pasado, cuando el Thatagata estuvo con Dipankara, el
Completmente Iluminado, aprend alguna doctrina de l?"
"No, Seor. No existe una doctrina que pueda ser aprendida."
"Subhuti, date cuenta tambin de que si un Bodhisattva dijera, "crear un paraiso", estara hablando
falsamente. Y por qu? Porque un paraiso no puede ser creado ni no creado.
"Date cuenta entonces, Subhuti, que todos los Bodhisattvas, grandes o menores, experimentarn la mente
pura que sigue a la extincin del ego. Una mente como esta no discrimina haciendo juicios sobre sonido,
sabor, tacto, olor, o cualquier otra cualidad. Un Bodhisattva debera desarrollar una mente que no forme
ataduras ni aversiones hacia nada.
"Suponte que un hombre estuviera dotado de un cuerpo grande, tan grande como el de Sumeru, rey de las
montaas. Sera grande su cuerpo?"
"S, Seor. Sera grande, pero 'cuerpo' es tan solo un nombre. En realidad, l ni existira ni no existira."
11. Subhuti, si hubiese tantos ros Ganges como granos de arena hay en el lecho del Ganges, seran
muchos los granos de arena de todos ellos?"
"S, muchos, Honorado-por-todo-el-mundo. Sera imposible contar todos los ros Ganges, y mucho ms
sus granos de arena!"
"Subhuti, te dir una gran verdad. Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete tesoros por cada grano
de arena de todos esos ros Ganges, y las diera como caridad, obtendra un gran mrtiro?"
"Realmente grande, Seor."
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Entonces el Buddha declar, "Subhuti, si alguien estudia nuestro Discurso y comprende solamente cuatro
lneas, pero se las explica a otro, el mrito conquistado ser mucho ms grande."
12. "Adems, Subhuti, en cualquier lugar que sean pronunciadas estas cuatro lneas, ese lugar debera ser
venerado como un Santuario del Buddha. Y la veneracin debera ser mayor cuanto mayor fuera el
nmero de lneas explicadas!
"Alguien que comprenda y explique este Discurso en su totalidad alcanza la ms alta y ms maravillosa de
todas las verdades. Y dondequiera que la explicacin sea dada, all, en ese lugar, deberas conducirte
como si estuvieras en presencia del Buddha. En ese lugar deberas hacer reverencia y ofrecer flores e
incienso."
13. Entonces Subhuti prengunt, "Honorado-por-todo-el-mundo, cmo se debera llamar este Discurso?"
El Buddha respondi, "Este discurso deber ser conocido como El Vajracchedika Prajna Paramita - El
Diamante Cortador de Sabidura Trascendental - porque la Enseanza es fuerte y afilada como un
diamante que corta a travs de los malos enjuiciamientos y la ilusin."
14. En ese momento el impacto del Dharma provoc lgrimas en Subhuti. Entonces, mientras se limpiaba
la cara, dijo, "Seor, qu precioso es que vos pronunciis este profundo Discurso! Hace tiempo que se
abri mi ojo de la sabidura por primera vez; pero desde entonces hasta ahora nunca haba escuchado un
explicacin tan maravillosa sobre la naturaleza de la Realidad Fundamental.
"Seor, s que en aos venideros habr muchos hombres y mujeres que, aprendiendo de nuestro
Discurso, lo recibirn con fe y entendimiento. Sern liberados de la idea de una identidad egtica, liberados
de la idea de un alma personal, liberados de la idea de un ser individual o una existencia separada. Qu
memorable logr ser esta libertad!"
16. "Subhuti, aunque en este mundo ha habido millones y millones de Buddhas, y todos merecedores de
gran mrito, el mrito ms grande de todos le corresponder al hombre o mujer que, al final de nuestra
poca Bdica, en el ltimo periodo de quinientos aos, reciba este discurso, lo considere, ponga su fe en
l, y entonces se lo explique a otro, salvando as nuestra Buena Doctrina del colapso final."
17. "Seor, cmo deberamos entonces instruir a aquellos que desean tomar los votos de Bodhisattva?"
Decidles que si desean alcanzar la Iluminacin Perfecta que Trasciende las Comparaciones deben ser
resueltos en sus actitudes. Deben estar decididos a liberar a cada uno de los seres vivos, aunque en
realidad comprendan que no hay seres individuales o separados.
"Subhuti, para ser llamado verdaderamente Bodhisattva, un Bodhisattva debe estar completamente
desprovisto de cualquier concepcin de un s mismo.
18. "Dime, Subhuti. Posee el Tathagata el ojo humano?
"S, Seor, lo tiene."
"Posee el Tathagata el ojo divino?"
"S, Seor, lo tiene."
"Posee el Tathagata el ojo espiritual?"
"S, Honorado-por-todo-el-mundo."
"Y posee el ojo de la sabidura trascendetal?
"S, Seor."
"Y posee el Tathagata el ojo-Bdico de la omnisciencia?"
"S, Seor, lo tiene."
"Subhuti, aunque hay incontables Tierras Bdicas, e incontables seres de formaciones mentales muy
diferentes en esas Tierras Bdicas, el Tathagata los comprende a todos con su Mente que Todo lo Abarca.
Pero en cuanto a sus formaciones mentales, simplemente se las llama "mentales". Tales formaciones
mentes no tienen existencia real. Subhuti, es imposible retener estados mentales pasados, imposible
mantener estados mentales presentes, e imposible aprehender estados mentales futuros, ya que en
ninguna de sus actividades tiene la mente substancia o existencia."
32. "Y por ltimo, Subhuti, date cuenta de nuevo de que si un hombre da todo lo que tiene -tesoro suficiente
para llenar innumerables mundos - y otro hombre o mujer despierta al pensamiento puro de la Iluminacin y
toma solamente cuatro lneas de este Discurso, las recita, las considera, las comprende, y entonces, para
el beneficio de los dems, da a conocer estas lneas y las explica, su mrito ser el mayor de todos.
"Ahora, cules deberan ser las formas de un Bodhisattva cuando explica estas lneas? Debera estar
desprendido de las cosas fraudulentas del Samsara y debera morar en la verdad eterna de la Realidad.
Debera saber que el ego es un fantasma y que tal engao no tiene que seguir existiendo.
Y as debera mirar el mundo temporal del ego-
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"Como una estrella que cae, o Venus eclipsada por el alba,
Un burbuja en una corriente, un sueo,
La llama de una vela que chisporrotea y se va."
Cuando el Buddha hubo terminado, el Venerable Subhuti y el resto de asamblea se llen de gozo con Su
enseanza; y llevndola sinceramente en el corazn, emprendieron sus caminos.

* Una versin abreviada. Las secciones de la 19 a la 31 han sido omitadas debido a que repiten secciones
previas. El captulo 17 ha sido omitido por el traductor, Edward Conzen porque, segn sus palabras: "En el
captulo 17 el sutra se repite. La pregunta del captulo 2 se formula de nuevo, y lo mismo sucede con la
respuesta del captulo 3. 17-a-d considera sucesivamente tres etapas de la vida del Bodhisattva, tal como
sucede en los captulos del 3 al 5, y de nuevo en el 10. Con la ausencia de una entidad real como idea
principal, el captulo 27 vuelve una vez ms sobre materia ya vista. 17a corresponde al 3; 17b al 10a; 17d al
7; 14g al final del 8; 17e al 10c; y 17g al 10b."

SAN DO KAI
del Maestro Skito (700 - 790)

L a u ni n de l a esenci a y d e l o s fen meno s

El espritu del gran Maestro de la India se transmiti fielmente del este al oeste. Existen diferencias
en la personalidad humana. Algunos son inteligentes, otros menos. Pero en la Va, el sur y el norte no
existen. El manantial de la va espiritual es claro y puro, slo los afluentes fangosos fluyen en la oscuridad.
Demasiado apegarse a los fenmenos es causa de ilusin. Seguir, encontrar la esencia no es el verdadero
Satori. Dirigidos por la ley de interdependencia, todas las puertas y todos los objetos se interpenetran,
juntos y no-juntos. Si este encuentro armonioso no se realiza, los dos se quedan en su posicin. La esencia
de todos los objetos visibles posee segn cada objeto, cualidades e imgenes diferentes. La raz de la voz
cambia segn la felicidad o el sufrimiento. Esta profundidad oscura es el mundo de la combinacin de los
elementos, en todas las direcciones, por arriba, por abajo, en el medio. Pero en presencia de la luz los
objetos son claros, y en su posicin existencial podemos discernir lo que es puro de lo que es impuro. La
naturaleza de los cuatro grandes gneros vuelve automticamente a su manantial como un nio
reencuentra a su madre. El fuego quema, el viento esta en movimiento, el agua est hmeda, la tierra est
dura. Para los ojos existe el color, las orejas perciben los sonidos, la nariz percibe los olores, la lengua
puede diferenciar lo salado de lo dulce. Pero todas las existencias, como las hojas del rbol, estn
alimentadas por la raz. El origen y el fin resultan del mismo manantial: Ku. El origen y el fin retornan a la
nada. Noble o vulgar, Cmo queris!. En la oscuridad existe la luz, no miris con una visin oscura. En la
luz existe la oscuridad, no miris con una visin luminosa. Luz y oscuridad crean una oposicin, pero
dependen una de otra como el paso de la pierna derecha depende del paso de la pierna izquierda. Cada
existencia tiene su utilidad, usadla cualquiera que sea su posicin. Fenmenos y esencia se encajan
perfectamente. La flecha y la lanza se entrechocan. Recibiendo este lenguaje, debis entender su fuente.
No permanezcis en concepciones egostas y equivocadas. Si no podis entender la Va aunque caminis
por ella no podris obtenerla. Avanzando vuestros pies, aqu y ahora, no existe ni lo cercano ni lo lejano. La
ms mnima duda crea una gran separacin como una montaa est alejada de un ro. Los que buscis el
Camino, os lo ruego, no perdis el momento presente.
 Corporacin de estudios y artes orientales ZEN KITAIDO Teatinos 251 of. 808 Fono: 09-4311387 Santiago - Chile 63
HOKYO ZAN MAI
del Maestro Tozan (807 - 869)

El S amad hi del espej o pr ecioso

Sin error, sin duda, as es el Dharma. Buda y los Maestros de la transmisin no han hablado de l.
Ahora podis obtenerlo. Por eso, os lo ruego, conservadlo intacto. La nieve blanca se amontona en la
bandeja de plata. La luz de la luna envuelve la garza blanca. Son cercanas pero no idnticas. Estn
ntimamente mezcladas pero cada una entiende su estado. La conciencia no es lenguaje. Si la ocasin se
presenta, tambin debemos ir ah. Turbado por las palabras, cais en un abismo. En desacuerdo con las
palabras llegis al callejn sin salida de la duda. Ir en contra, tocar, ni uno ni otro valen, eso es como una
bola de fuego. Si os expresis con un lenguaje florido, eso es del dominio de las manchas! Medianoche es
la verdadera luz, el amanecer no es claro. Esta frase se convierte como la regla de lo material. Si la
utilizis, podis rechazar todos los sufrimientos y dificultades. Aunque no es sin conciencia, no es sin
lenguaje. Pero si es inconsciente, eso se vuelve lenguaje. Como contemplarse en un espejo: la forma y el
reflejo se miran. No eres el reflejo, pero el reflejo eres t. De la misma manera que son los bebs en el
mundo, tienen las cinco caractersticas: no van mas que vienen, no surgen... no permanecen... no hablan...
Baba wawa... Finalmente no pueden obtener sus objetos porque su lenguaje no es correcto. Las seis lneas
del hexagrama "shuri" inclinan el juego mtuo. No obstante, la causa del establecimiento del tres resulta ser
el cinco. Como los cinco gustos de la planta chisso. Exactamente como un cetro de diamantes (vajra).
Cuando lo derecho y lo oblicuo se encuentran y se encajan (como las piernas en loto), maravillosamente
hay pregunta y respuesta fundidas. Es ntimo con el origen, es familiar con la Va. Si esto se mezcla, hay
felicidad. Pero no debemos hacer ninguna equivocacin. Es inocente y misterioso, eso no pertenece ni a la
ilusin ni al Satori. La ley de interdependencia y la oportunidad pueden estar realizadas en la claridad y el
silencio del corazn. El macrocosmos entra en el infinito. El limite del macrocosmos es el limite propio del
cosmos. Si se crea una diferencia, aunque sea nfima, eso no puede armonizarse con el ritmo de la msica.
Ahora existe lo sbito y lo gradual, el Zen se convierte en seccin, eso es una medida de comparacin. A
pesar de la compresin a travs de las escuelas y la realizacin de la idea, eso es una mancha en el
verdadero Satori. Al exterior...la tranquilidad, al interior...el movimiento. Es como el caballo trabado, como el
ratn escondido. Dado que todos los Maestros de la transmisin se han afligido por este punto, sienten la
necesidad de hacer don del Dharma. Dado que las personas siguen la ilusin llena de errores, confunden lo
blanco con lo negro. Cuando la ilusin se desvanece, en este mismo instante, cada uno puede entender
por s mismo. Si deseis adaptaros, intimar con las antiguas huellas transmitidas, os lo ruego, mirad con
atencin el ejemplo de los antiguos predecesores. El rbol ha sido observado desde hace diez millones de
aos para alcanzar la Va de Buda. Como el punto dbil del tigre, com o los ojos nocturnos del caballo.
Dado que los hombres tienen el horror en su espritu, con su complejo de inferioridad, mirando los objetos,
los artculos, como una joya rara, el Maestro debe cambiarse en gato o en buey blanco. El Maestro del tiro
al arco, con su elevada tcnica, puede alcanzar el blanco incluso en las distancias ms grandes. Pero si la
flecha y la lanza chocan en pleno vuelo, la mas alta tcnica pierde entonces toda su eficacia. El hombre de
madera canta, la mujer de piedra se levanta y baila. Los sbditos deben obedecer al rey, el hijo debe seguir
a su padre. No seguir no es el deber filial del hijo, no obedecer no es ser un verdadero sbdito. La accin
escondida, secretamente, ntimamente utilizada parecer estpida y limitada. Lo que se llama el sujeto en
el sujeto, solo triunfa eso.
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FUKANZAZENGI
del Maestro Dogen (1200 - 1253)
La Va es fundamentalmente perfecta. Penetra todo. Cmo podra depender de la prctica y de la
realizacin? El vehculo del dharma es libre y despejado de todas las trabas. Dnde es necesario el
esfuerzo concentrado del hombre? En verdad el Gran Cuerpo est ms all del polvo del mundo. Quin
podr creer que existe un medio de desempolvarlo? No es nunca distinto de cualquiera que sea, siempre
exactamente all donde est. Para que sirve ir aqu o all para practicar?
Sin embargo, si hay una fosa, por muy estrecha que sea, la Va queda tan alejada como el cielo de
la tierra. Si se manifiesta la menor preferencia o la menor antipata, el espritu se pierde en la confusin.
Imaginad a quien se pavonea de comprender y que se hace ilusiones de su propio despertar, entreviendo
la sabidura que penetra todas las cosas, une la Va y clarifica el Espritu y hace nacer el deseo de escalar
el cielo mismo. Esta persona ha emprendido la exploracin inicial ilimitada de las zonas frontales pero est
todava de forma insuficiente sobre la Va vital de la emancipacin absoluta.
Tengo yo necesidad de hablar de Buda, que estaba en posesin del conocimiento innato? Se
siente todava la influencia de los seis aos que l vivi, sentado en loto en una inmovilidad total. Y
Bodhidharma, la transmisin hasta nuestros das del sello ha conservado el recuerdo de sus nueve aos de
meditacin delante de una pared. Si esto suceda con los santos de la antigedad, como los hombres de
hoy pueden dispensarse de negociar la Va?
Debis en consecuencia abandonar una prctica basada en la comprensin intelectual, corriendo
detrs de las palabras y mintindoos a la letra. Debis aprender la semivuelta que dirige vuestra luz hacia
el interior, para iluminar vuestra verdadera naturaleza. El cuerpo y el espritu ellos mismos se borrarn, y
aparecer vuestro rostro original. Si queris alcanzar lo que "es as", debis practicar lo que "es as" sin
tardar.
Para Zazen, conviene una habitacin silenciosa. Comed y bebed sobriamente. Rechazad todo
empeo y abandonad todos los asuntos. No pensad: "esto est bien, esto est mal". No tomis partido ni
por, ni contra. Parad todos los movimientos del espritu consciente.
No juzgad los pensamientos ni las perspectivas. No tened ningn deseo de convertiros en Buda.
Zazen no tiene absolutamente nada que ver con la posicin sentada o la posicin tumbada.
En el sitio donde tenis la costumbre de sentaros, extended una alfombrilla de paja y poned el zafu
arriba. Sentaos en loto o en medio loto. En la postura del loto, poned primero el pie derecho en el muslo
izquierdo y el pie izquierdo en el muslo derecho.
Cuidad de aflojar vuestra ropa y vuestro cinturn, arreglndolos convenientemente.
Poned entonces la mano derecha sobre la pierna izquierda y la mano izquierda dirigida hacia arriba sobre
la mano derecha; los extremos de los pulgares se tocan.
Sentaos bien rectos, en la actitud corporal correcta, ni basculada a la izquierda, ni basculada a la
derecha, ni hacia delante, ni hacia atrs.
Tened cuidado de que las orejas estn en el mismo plano que los hombros y que la nariz est en la
misma lnea vertical que el ombligo.
Poned la lengua pegada al paladar; la boca est cerrada; los dientes se tocan.
Los ojos deben quedarse siempre abiertos, y debis respirar suavemente por la nariz.
Cuando habis conseguido la postura correcta, respirar profundamente una vez, inspirar y expirar.
Basculad el cuerpo de derecha a izquierda; e inmovilizaros en una posicin sentada estable. Pensad en no
pensar. Cmo se piensa en no pensar? No-pensamiento (Hishiryo). Eso es en s mismo el arte esencial
del Zazen.
El Zazen del cual hablo no es el aprendizaje de la meditacin, no es otra cosa que el Dharma de
paz y felicidad, la prctica-realizacin del despertar perfecto. Zazen es la manifestacin de la ltima
realidad. Las trampas y las redes no pueden nunca alcanzarlo. Una vez que habis asido su corazn, sois
idnticos al dragn cuando sale del agua e idnticos al tigre cuando penetra en la montaa. Pues hay que
saber que en este momento preciso - cuando se practica Zazen - el verdadero Dharma se manifiesta y que
desde el principio hay que apartar el aflojamiento fsico y mental y la distraccin.
Cuando os levantis, moveros suavemente y sin prisa, calmada y deliberadamente. No os levantis
de sbito o bruscamente. Cuando se echa una mirada sobre el pasado, se percibe que la trascendencia de
la iluminacin o la no iluminacin, que morir sentado o de pie, siempre ha dependido del vigor del Zazen.
Adems, la apertura a la iluminacin en una ocasin dada por un dedo, una bandera, una aguja, un
martillo, el cumplimiento de la realizacin gracias a un cazamoscas, un puo, un bastn, un grito, todo eso
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no puede ser asido totalmente por el pensamiento dualista del hombre. En verdad, esto no puede ser mejor
conocido mediante el ejercicio de los poderes naturales. Eso est ms all de lo que el hombre escucha y
ve - no es un principio anterior a los conocimientos y a las percepciones? -.
Dicho esto, importa poco que seamos o no inteligentes. No hay diferencia entre el tonto y el listo.
Cuando uno concentra su esfuerzo en un solo espritu, eso en s mismo es negociar la Va. La prctica-
realizacin es pura por naturaleza. Adelantar es un asunto de cotidianeidad.
En conjunto, este mundo y los otros, a la vez en India y en China, respetan el sello de Buda. La
particularidad de esta escuela prevalece: devocin a la meditacin sentada todo sencillamente, sentarse
inmvil en un compromiso total. Aunque se dice que hay tantas almas como hombres, todos negocian la
Va de la misma manera, practicando zazen. Por qu abandonar el lugar que os est reservado en la casa
para errar en las tierras polvorosas de otros reinos? Un solo traspis, y os escapis de la Va trazada toda
recta delante de vosotros.
Habis tenido la suerte nica de tomar una forma humana. No perdis vuestro tiempo. Llevis
vuestra contribucin a la obra esencial de la Va de Buda. Quien cogera un placer vano de la llama que
surge del silex? Forma y sustancia son como el roco en la hierba, el destino semejante a un relmpago -
desvanecido en un instante.
Os lo ruego, honorados discpulos del Zen. Acostumbrado desde hace mucho tiempo a tantear al
elefante en la oscuridad, no temis del verdadero dragn. Concentrad vuestra energa en la Va que indica
el absoluto sin prdida. Respetad al hombre realizado, que se sita ms all de los actos de los hombres.
Poneos en armona con la iluminacin de los Budas; suceded a la dinasta legtima del Satori de los
Patriarcas. Conducios siempre as y seris como ellos son. Vuestra habitacin del tesoro se abrir por si
misma, y la utilizareis como mejor os parezca.

Gatha de Seng Tsan, Tercer Patriarca Zen

Traducido desde el ingls por Shi Chuan Fa

No es difcil descubrir tu Mente Bdica

Simplemente deja de buscarla.
Deja de aceptar y de rechazar posibles lugares
Donde pienses que pueda estar
Y aparecer ante t.
Ten cuidado! La ms leve seal de preferencia
Abrir una sima tan ancha y profunda
como el espacio que separa cielo y tierra.
Si quieres encontrar tu Mente Bdica
No albergues opiniones acerca de nada.
Las opiniones dan lugar al argumento
Y la disputa es un deseo de la mente.
Sumrgete en las profundidades.
La quietud es profunda.
No hay nada profundo en las aguas superficiales.
La Mente Bdica es perfecta y engloba al universo.
No tiene carencia de nada y nada tiene en exceso.
Si piensas que puedes elegir entre sus partes
Perders de vista su esencia verdadera.
No te aferres a las apariencias, a las cosas opuestas,
a las cosas que existen como relativas.
Acptalas con imparcialidad
Y no tendrs que perder el tiempo en elecciones insubstanciales.
Los juicios y las discriminaciones bloquean el flujo
y suscitan las pasiones.
Irritan la mente que necesita quietud y paz.
Si vas de uno a otro, de esto a eso,
o hacia cualquiera de los innumerables opuestos,
Perders de vista el todo, el Uno.
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Siguiendo un opuesto te estars extraviando,
lejos del centro que est en equilibrio.
Cmo esperas alcanzar el Uno?
Decidir lo que es, es determinar lo que no es.
Pero determinar lo que no es te puede ocupar tanto
que se convierta en lo que es.
Cuanto ms hablas y piensas, ms lejos te encuentras.
Deja de hablar y de pensar, y lo encontrars en todas partes.
Si permites que todas las cosas vuelvan a su origen,
eso est bien.
Pero si dejas de pensar que esa es tu meta
Y que de ello depende el xito
Y luchas y luchas en vez de simplemente dejar pasar,
No estars practicando Zen.
En el momento en que empiezas a discriminar
y a preferir equivocas el camino.
Buscar la verdad tambin es un falso
punto de vista que deber a ser igualmente abandonado.
Deja pasar! Deja de buscar y de escoger.
Las decisiones dan lugar a las confusiones,
y adnde puede ir una mente confundida?
Todos los pares de opuestos provienen
de la Unica Gran Mente Bdica.
Acepta los opuestos con dcil resignaci n.
La Mente Bdica permanece calma y quieta,
Ten presente esto y nada podr perturbarte.
Lo inofensivo y lo daino dejan de existir.
Los sujetos cuando son liberados de sus objetos se desvanecen
Al igual que los objetos cuando son liberados de sus sujetos.
Cada uno depende de la existencia del otro.
Comprende esta dualidad y vers
que ambos provienen del Vaco del Absoluto.
El Fondo de todo Ser contiene todos los opuestos.
Todas las cosas nacen del Uno.
Qu perdida de tiempo escoger entre basto y fino!
Ya que la Gran Mente da nacimiento a todas las cosas,
Abrcalas todas y deja morir tus prejuicios.
Para realizar la Gran Mente no seas vacilante ni ansioso.
Si intentas cogerla, agarrars aire
y caers en el camino de los herticos.
Dnde est el Gran Dao? Lo puedes guardar?
Permanecer o se ir?
No te espera en todas partes para unir
tu naturaleza con Su naturaleza y liberarte
de los problemas al igual que El lo est?
No canses tu mente preocupndote por qu es real y qu no lo es,
Sobre qu aceptar o qu rechazar.
Si quieres conocer el Uno, no detengas tu experiencia sensorial,
Pero no te veas afectado ni enredado por los datos.
El sabio acta sin emocin y parece como si no actuara.
El ignorante permite implicarse a las emociones.
El sabio comprende todas las cosas como parte del Uno.
El ignorante ve diferencias en todas partes.
Todas las cosas son iguales en su esencia,
as que aferrarse a unas y abandonar otras
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Es vivir en el engao.
La mente no es juez ecuanime de s misma.
Tiene prejuicios en su favor y en su contra.
No puede ver nada objetivamente.
La Bodhi est ms all de toda nocin de bien y mal,
ms all de los pares de opuestos.
Los ensueos son ilusiones y las flores nunca florecen en el cielo.
Son invenciones de la imaginacin y no merecen ser considerados.
Ganancia y prdida, correcto y errneo, basto y fino.
Deja que se vayan todos!
Permanece atento. Mantn abiertos tus ojos.
Tus ensueos desaparecern.
Si no haces juicios, todo ser como verdaderamente es.
Profunda es la sabidura del Tathagata,
Excelsa y ms all de todas las ilusiones.
A este Uno regresan todas las cosas
siempre que no las separes, manteniendo unas y desechando otras.
De todos modos, dnde las puedes dejar?
Todas estn dentro del Uno.
No hay afuera.
Lo Elemental no tiene modelo, no alberga dualidad,
y nunca es parcial.
Confa en esto. Mantn viva tu fe.
Cuando abandonas todas las distinciones no queda nada
salvo la Mente que se vuelve pura, que irradia sabidura,
y nunca se cansa.
Cuando la Mente abandona las discriminaciones
Los pensamientos y los sentimientos
no pueden sondear sus profundidades.
El estado es absoluto y libre. No hay ni yo ni otro.
Tan solo te dars cuenta de que eres parte del Uno.
Todo est dentro y nada est fuera.
Los sabios de todo el mundo lo comprenden.
Este conocimiento est ms all del tiempo, ya sea largo o corto,
Este conocimiento es eterno. Ni es ni no es.
Todo est aqu y lo ms pequeo es igual a lo ms grande.
El espacio no puede limitar nada.
Lo ms grande es igual a lo ms pequeo.
No hay lmites, ni dentro ni fuera.
Lo que es y lo que no es son lo mismo,
Pues lo que no es, es igual a lo que es.
Si no despiertas a esta verdad, no te preocupes.
Ten fe en que tu Mente Bdica no est dividida,
Que acepta todo sin discernimiento.
No prestes atencin a palabras, discursos, o mtodos bonitos
Lo eterno no tiene presente, pasado ni futuro.
68 Corporacin de estudios y artes orientales ZEN KITAIDO Teatinos 251 of. 808 Fono: 09-4311387 Santiago - Chile

LOS SESSHINES
Son perodos extensos de zazen intensivo y en silencio para meditadores experimentados. Se sigue
un horario riguroso durante de dos a siete das.
Un da de sesshin comienza a las 4:00 a.m. y termina a las 9:30 p.m. Hay diez horas de zazen
formal cada da, y se promueve el zazen informal durante los perodos de descanso. Otros elementos del
sesshin son: meditacin ambulante, cantos, postraciones, trabajo, perodos de descanso, ejercicios y
comidas vegetarianas. Se ofrece dokusn (instruccin privada con el Sensei) tres veces al da, y hay
teishos diarios (comentarios zen).
Debido a las exigencias de los sesshines, slo deben solicitar participacin aquellas personas que
han estado sentndose con regularidad. Para asistir a un sesshin son requisitos la participacin en un taller
y en un da de zazen. Tambin es aconsejable participar en un sesshin corto antes de solicar participar en
uno de mayor duracin.

HORA RI O DI ARIO DE S ES S HI N
Primera noche Cada da
7:00................................Ceremonia de apertura 4:00 a.m...........................Campana
7:30................................Zazen 4:20................................Kinhin afuera
9:30................................Fn de zazen formal 4:35................................Cantos, zazen, dokusn
6:45................................Desayuno
7:10................................Perodo de trabajo
8:15................................Perodo de descanso
9:30................................Zazen
10:15..............................Teisho
11:15..............................Zazen
12:30 p.m.........................Almuerzo/descanso
2:00................................Zazen y dokusn
4:00................................Cantos
4:20................................Perodo de ejercicios
5:00................................Zazen
5:30................................Cena/descanso
7:00................................Zazen y dokusn
9:30................................Fn de zazen formal

S essh in d e Becer ri l d e la Sierr a, Madr i d 6- 7- 8 d e Di ci emb re 1997

Shikantaza es solamente sentarse aqu y ahora. Significa tambin concentracin y observacin.
Concentracin de la postura correcta, la fuerza, el nimo. Concentracin en la actitud del espritu correcta.
Observacin del movimiento, de los pensamientos. Tranquilidad. Siempre vamos y venimos en el tiempo.
Zazen es aqu y ahora, el momento presente. Y normalmente eso expresa el instante de la prctica. En
Zazen, en la prctica del Zen, expresamos siempre la cosa real; no hay visin o mstica.
En el Sutra del Loto, Shakyamuni Buda dice: "los Budas solos, junto con todos los Budas, son
directamente capaces de realizar que todos los fenmenos son la forma real". As, durante Zazen, la forma
real es nuestro cuerpo y nuestro espritu, aqu y ahora.
Incluso la enseanza, o los libros, o los Sutras expresan la cosa real. El mundo invisible es solo el
mundo del espritu, que a veces divaga.
Zazen es cuerpo-espritu uno, aqu y ahora, concentrarse en el momento presente. Y lo mismo
sucede en la vida. En la Prajna Paramita est dicho: "el tiempo es un dharma inmutable, sin causa propia.
Es sutil, invisible e incognoscible. Es por sus efectos, sus flores, sus frutos que podemos conocer su
existencia y ver sus caracteres como en otro tiempo, o hace poco, o lentamente, o rpidamente... Aunque
no vemos el tiempo es posible conocer su existencia. Porque es viendo el efecto que conocemos la
existencia de la causa. Y es por eso que existe un dharma-tiempo. Como este Dharma es inmutable, es
eterno. El tiempo presente es parecido a una bola de barro, el tiempo futuro a un cntaro de barro, y el
tiempo pasado al polvo de la tierra". Si el tiempo es una situacin nica, eterna, el pasado no hace el futuro
ni tampoco el presente. Cuando pensamos en el pasado, no existe ms como pasado, exista como
presente; as el pasado no existe. Cuando se realiza el futuro no existe como futuro, existe como presente.
 Corporacin de estudios y artes orientales ZEN KITAIDO Teatinos 251 of. 808 Fono: 09-4311387 Santiago - Chile
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As el futuro no existe. Esa es la forma de pensar de los antiguos indios de la India: observan la mente
desde todos los lados.
El Dharma-tiempo es la existencia y la existencia es el tiempo, el ahora que vivimos, el ahora
eterno, inmutable. Hacer una sesshin es realmente asir el momento presente. No escaparse a un futuro y a
un pasado que no existen. Tocar la cosa real, el cuerpo real. El cuerpo de Buda; no un Buda de sueo,
ilusin de pasado, sino el Buda vivo, actual.
El 8 de diciembre es el da de la Inmaculada, la sin mancha. Tambin es el cumpleaos de Jacques
y el aniversario del despertar de Shakyamuni Buda. Tambin es el aniversario de Ananda, su primo y el
que fu su secretario durante 20 aos.
Ananda fu el que abri la Sangha a las mujeres. Pidi al Buda que tambin las mujeres
practicasen. Su nombre, Ananda, significa alegra porque, en primer lugar, a causa de su buen karma
pasado, Ananda era muy guapo, causando alegra tan slo al verlo. Cuando el Buda deba mandar a un
discpulo a la corte del rey para ensear, las princesas pedan siempre a Ananda. Era tan guapo que tena
el derecho de cubrirse los dos hombros con el vestido para ocultar un poco su belleza. Cuando entraba en
las casas para pedir comida, siempre le ocurran aventuras con las chicas.
Tambin se llama Alegra porque al nacer Ananda, el rey, el padre de Shakyamuni Buda, acababa
de enterarse del despertar de su hijo.
Cuando muri el Buda, Ananda fu rechazado por la Sangha. Aunque sirvi 20 aos al Buda, no era
Arhat, como los dems discpulos. Un Arhat es como un inmaculado, alguien que ha abolido toda mancha y
ha alcanzado el estado de Nirvana, la extincin completa, no teniendo que entrar en ms vidas sucesivas.
Tambin, un Arhat tiene un conocimiento perfecto.
Ananda haba hecho el voto de ser el primero de ser aquel que ms oyera la enseanza. Pero a
veces or mucho es ser como una persona que c uenta el tesoro de otro sin tener un duro en el suyo.
Tambin Ananda era el secretario del Buda, y as, no era Arhat, ya que los Arhat, habiendo
cumplido el Gran Asunto - la destruccin de las pasiones - se quedan sentados junto al Buda sin hacer
nada.
Ananda pona su karma al servicio del Buda, de la Va, pero durante 20 aos sirvi al Buda, y
despus, durante 20 aos sirvi a Makashyapa, el cual le transmiti la verdadera ley.
Es muy importante estudiar la Transmisin. No son historias o cuentos. Es la realidad, la realidad de
la prctica, la realidad del despertar.
El Arhat era el smbolo del Budismo antiguo y el Bodhissatva es el smbolo del Mahayana, el
Budismo de hoy. Pero en la prctica, en el Dharma de las cosas tal como son, es la misma persona, el
discpulo de Buda, el que ha alcanzado el Despertar perfecto y universal, Anutarra Samyak Sambodhi. En
el Sutra del Loto estn representados como habiendo acabado con los excesos, viviendo sin ser
molestados por los fenmenos de la vida, realizando todos los compromisos de la existencia y liberados en
el espritu. La ignorancia, la equivocacin, es creer que el estado profundo de zazen, la realizacin de la
naturaleza profunda Anutarra Samiak Sambodhi, vale slo para uno mismo. El Buda, el verdadero Maestro,
ensea la realidad, las cosas tal como son, y esto no se realiza, o existe, para una sola persona, sino para
todas las existencias, para todos los seres vivientes, partcipes todos de la naturaleza de Buda." Budas
solos, juntos con todos los Budas, capaces de realizar profundamente que todos los Dharma son la forma
real, y lo que llamamos todos los Dharma son las formas tal como son, la naturaleza tal como es, el cuerpo
tal como es, la energa tal como es, la accin tal como es, las causas tal como son, las condiciones tal
como son, los efectos tal como son, los resultados tal como son, y el ltimo estado de equilibrio entre Ku y
los fenmenos tal como es. Todo ello son todos los Dharmas, la cosa real, la naturaleza Anutarra Samiak
Sambodhi, el despertar perfecto y universal"
El Buda Shakyamuni habla de las diez direcciones: el cosmos entero, el espacio entero. No es el
caminar por la acera de una ciudad para ir al trabajo, sin ver nada, ni a nadie, sin sentir la existencia viva
junto a nosotros. El espacio entero, las diez direcciones es el cuerpo de la tierra, el cuerpo del cielo,
nuestro cuerpo entero, vivo.
En el Zen, en la prctica de Zazen se habla slo de la vida, como vivir. No nos importa mucho lo que
pueda pasar despus de la muerte, lo que pasa en nuestra existencia nos importa. Queremos siempre
sacar provecho de todo, de la gente, de las cosas, de la materia, del espiritualismo. El Zen, al final, es
abandonar cuerpo y espritu, rechazar cuerpo y espritu. Ms all. As, el cuerpo entero vivo se convierte en
cuerpo de Despertar. El espritu, en espritu de Despertar. Hishyrio. Sentarse, andar, tumbarse, comer; todo
se convierte en prctica. Prctica viva, en el tiempo eterno, en el espacio total, con el cielo, con la tierra.
70 Corporacin de estudios y artes orientales ZEN KITAIDO Teatinos 251 of. 808 Fono: 09-4311387 Santiago - Chile

Una Sesshin no es nicamente un fin de semana en el que se practica ms Zazen. Tambin es el

tiempo de desarrollar la semilla de Prajna, la sabidura. Durante el Zazen hay silencio; normalmente el
espritu encuentra la tranquilidad, la paz. Pero tambin lo que sigue debe reflejar Zazen. Ahora hay muchas
palabras, la gente habla siempre. Habla durante la comida, habla al cortar la verdura, habla cosiendo...de
qu? De s mismo, de su historia?. Est bien acabar un poco con su mundo social. Cuando hay mucho
ruido la gente se cansa ms, se dispersa, pierde fuerza. Normalmente, durante la Guen Mai, durante la
comida a medio da, no se habla, tan slo al final, en el postre. El Samu es concentrarse en cada accin,
hacer cada accin totalmente, con el mismo espritu de zazen: concentracin y observacin. As tendris
ms energa, ms fuerza, ms paciencia, ms sabidura. Est bien olvidar un poco nuestra historia
personal, cambiar las costumbres, la manera de vivir, cambiar el mundo.
La enseanza del Maestro Deshimaru era bastante libre: postura correcta. Despus, cada cual es
responsable de s mismo. A veces no se hace de modo natural, pero est bien detener un poco las
palabras, el karma de la boca, de los labios.
El Maestro Dogen dice: "una persona que es capaz de creer en Anutarra - Samiak - Sambodhi es un
Arha. Desear y perseguir el despertar universal es jugar con el ojo - tal como se entiende en el Shobogenzo
- el Ojo del Tesoro de la verdadera Ley. Desear y perseguir el despertar universal es sentarse haciendo
frente a la pared. La pared nos est haciendo frente y nos est haciendo abrir el ojo. Es el mundo entero, y
al mismo tiempo, los dioses que aparecen y los demonios que se desvanecen. Es el mundo todo entero y
los Arhat rechazndose a s mismos en un instante".
As, el satori, el despertar perfecto universal Anutarra Samyak Sambodhi, no est reservado a un
inmaculado, a una persona ms all de los mundos, sin pasiones. Solo hacer frente a la pared. La pared
enfrente de s mismo. Practicar.
El maestro Kokukon dice: "cuando las personas de los tiempos antiguos haban alcanzado la
esencia, entraban en la montaa profunda, y vivan en chozas lejanas y oscuras, comiendo arroz cocido en
calderos rotos durante 20 aos. Olvidaban totalmente el mundo humano y decan adis para siempre a los
polvorosos asuntos humanos. En mi poca no deseo una situacin igual, sino solo ocultar mi nombre,
cubrir mis huellas y continuar mi trabajo. Convertirme en un viejo monje, con su cara austera, y sus huesos
de guerrero de la Va, que se pone de acuerdo naturalmente con el estado experimentado por todos los
Budas. Recibir y utilizar el estado dado por mi propia competencia. Dejar mi karma pasado derretirse y
adoptar la costumbre de una prctica larga. Si me sobra energa, la extender hacia los dems,
estableciendo las condiciones para Prajna, e intentando perfeccionar nuestras mismas piernas y nuestros
pies.
Juntos conoceremos la existencia y juntos seremos libres de la vida y de la muerte, creando ms y
ms beneficios para el futuro, y reembolsando la profunda conversin de los Budas. Si el hielo y el roco no
pueden estar parados para que madure el fruto, me armonizar con las circunstancias. Me abrir y cultivar
los seres humanos y los dioses. Pero nunca dar media vuelta a mi espritu hacia el provecho. Depender
an menos del poder social. Tampoco me convertir en un maestro vulgar, que desafa a los santos con su
comportamiento, uno que persigue las ganancias y los xitos, produciendo la llama del infierno. Aunque me
falten elementos esenciales y tambin buenas condiciones, si solo puedo ir por el mundo as, y ser sin
efectos krmicos, podr yo ser un verdadero Arhat, ms all del polvo?". Sale el sol. Es muy importante
hacer Zazen por la maana. Seguir la naturaleza.
Cuidado con la posicin de la cabeza y la espalda. La base, la cadera empuja el zafu. Bascular bien
la base, a nivel de la 5 vrtebra lumbar. No olvidis tener fuerza en los riones, y de estirar la columna
vertebral desde la 5 vrtebra lumbar. Estirar los omplatos; estirar la nunca, entrar el mentn y empujar el
cielo con la cima de la cabeza. Empujar la tierra con las rodillas. Encontrar el equilibrio perfecto de la
postura. As no hay demasiado peso del cuerpo en las rodillas y podis expirar profundamente. El vientre
est libre, sin tensin.
La va de la transmisin del Zen es diferente de las otras tradiciones. Ananda haba odo mucho;
haba tenido un largo aprendizaje con el Buda, pero el Buda no le haba dado su aprobacin. Transmiti a
Makashyapa a travs de una sonrisa, girando la flor en el Pico del Buitre.
En este momento Ananda no poda entrar en la habitacin del Tesoro. Dije que Ananda haba sido
rechazado por la Sangha despus de la muerte del Buda, pues no era Arhat. Un da, todos los discpulos
menos Ananda, se reunieron. Todos estaban tristes. Su problema era no recordar las palabras de su
Maestro. Ananda no poda entrar en el lugar de la reunin. Practic Zazen. Entr en Samadhi profundo.
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Toc Anutarra Samyak Sambodhi. Makashyapa le dijo: "ahora utiliza tus poderes para entrar en el sitio de
la reunin". Ananda se hizo minsculo y entr a travs de la cerradura.
Un discpulo dijo: "Ananda ha odo mucho como secretario del Buda. Es como agua pasando de un
recipiente a otro sin que se pierda una gota. Ananda posee la enseanza del Buda. Por favor, te pedimos
que repitas esta enseanza". Makashyapa le dijo: "los monjes te han elegido. Entonces, sintate y repite lo
que te ha dicho el Buda".
Siguiendo esta solicitud, Ananda hizo Sampai delante de la Sangha, se sent en su zafu y dijo: "as
he odo en una circunstancia al Buda", y empez a repetir la enseanza santa del Buda vivo. Es por eso
que los sutras que tenemos ahora empiezan siempre de la misma forma: "As, he odo en una
circunstancia, el Buda estaba en...".
Makashyapa pregunt: "Es diferente de la enseanza del Tagatha?". Y los discpulos, a una sola
voz, contestaron: "no sabemos si el Buda ha vuelto o si habla a travs de Ananda. El gran maestro del
Dharma fue al interior de Ananda. Lo que dice Ananda ahora es el ocano de la enseanza del Buda". Y
as, Ananda se reintegr en la Sangha.
Pero or mucho, saber mucho, no es la realizacin de la Va. Y durante 20 aos, Ananda sirvi a
Makashyapa como secretario, y un da el fruto estuvo maduro. Un da Ananda pregunt a Makashyapa:
"hermano mayor en el Dharma, tengo una pregunta. Nuestro maestro, el ms honrado del mundo, te
transmiti su Kesa. Pero, El te ha transmitido algo ms que su kesa?". Ahora entramos en el punto
preciso de la transmisin: el Shin. El punto exac to, como el punto que toca la aguja de acupuntura, El Shin
de I Shin den Shin. Recibir el Kesa. Recibir el rakusu. Recibir la transmisin. No es ya ms un ideal. Es la
cosa real que se transmite, que se practica. Va ms all de todos los pensamientos, ideas, dudas,
conocimientos. Es la realizacin perfecta y se transmite a travs del Kesa. Dar y recibir, recibir y dar. Es
como encontrarse directamente en Zazen. Hay zazenes de infierno, de dolores, de dudas, y hay zazenes
de despertar.
La diferencia es como un punto, el punto preciso. No sabemos, no podemos elegir. Al final es ms
all de las causas y de las circunstancias, ms all del nacimiento y de la extincin. Pertenece a la Va y la
Va nos pertenence. Y, as, es la paz, la tranquilidad total.
Ananda significa alegra. Hay gente que practica Zazen y siempre pone una cara rgida, mala,
severa, austera, sin sonrisas. La alegra tambin forma parte de la prctica. Alegra de practicar. Es uno de
los caracteres del Samadhi. De la unin entre concentracin y observacin aparece el Samadhi.
El Samadhi hace que se desarrolle Prajna, la sabidura, pero en Zazen la sabidura puede existir
solo en la alegra de practicar, en la alegra de realizar el gran asunto.
Esto es importante: no parecer como una puerta de c rcel. Ser feliz, estar feliz de practicar, de despertarse,
aunque cueste.
Voy a acabar con el mondo de la transmisin entre Ananda y Makashyapa. "Hermano mayor en el
Dharma, dijo Ananda, cuando el maestro, el ms honrado del mundo, te transmiti su Kesa dorado, El te
ha transmitido algo ms que su kesa?". Makashyapa le llam: "Ananda". Ananda contest. Makashyapa le
dijo: "baja la bandera delante de la puerta principal". Ananda se despert.
En la India antigua, cuando haba un mondo entre dos grupos, cada grupo tena una bandera que se
pona en un asta flotando en el cielo. En la India les gustaba discutir sobre la Va. A los Chinos les gustaba
tambin. Cuando uno de los dos haba fallado, bajaba su bandera; la derrota estaba indicada sin palabras.
En este momento, entre Makashyapa y Ananda no haba ni victoria ni derrota, solo una bandera que
descenda y otra que apareca.
El secreto de la transmisin que buscaba Ananda ntimamente, era lo uno sin ms discusin, sin
ms secreto. Automticamente el Kesa dorado apareci en la cabeza de Ananda. Makashyapa y Ananda
se encontraron como una sola persona, como uno.
Cuando queremos comprender, entender, estudiar, lo hacemos con la luz de nuestro ego. Es
normal, humano. Como ayer por la noche: haba mucho ruido, muchas palabras intiles. Es importante
darnos cuenta de lo que hacemos.
Mucha gente lo hace para su ego, para su "yo". No les importa los dems. Andan como ciegos por
las aceras de la ciudad, siguen lo mismo en sus actos. Siempre hay que cuidarse de su comportamiento.
No un espritu especial, no un gesto especial, sino acabar con su egosmo.
En el Zen, en la prctica de Zazen, siempre llega un momento en que debemos soltar, soltar
prenda. El Zazen da mucha fuerza, pero no tenis que equivocaros de direccin, sobre la fuerza, sobre s
mismo. Hay que soltar, no hay que coagularse con la energa de Zazen. Siempre mirar su existencia a la
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luz de la prctica. Zazen, es decir concentracin, cuerpo-espritu, expirar profundamente, pensar desde el
no- pensar, Hishyrio. Solo eso, prctica de Zazen y fuerza de Zazen puede cambiar nuestra vida y cambiar
la vida en general. Es muy sencillo. Despus se puede penetrar en las cosas profundamente y
abandonarlas, rechazarlo todo. Pero primero hay que penetrar, ser uno, penetrar nuestro cuerpo-espritu y
abandonar nuestro cuerpo-espritu. Eso es Zazen, rechazar nuestro cuerpo-espritu.
Eso es el Satori del Maestro Dogen: rechazar cuerpo-espritu, cuerpo-espritu rechazado es la
verdadera libertad, la libertad del bodhissatva en la tierra, la libertad de los Budas solos, junto con todos los
Budas.
Todo el mundo tiene una buena postura, Incluso los principiantes. Hay fuerza en el Dojo. Est bien.

SUTRA ZEN
PUR IFIC AC IO N

TODO EL MAL KARMA, SIEMPRE CREADO POR M DESDE TIEMPOS ANTIGUOS,

EN ADICION A MI INTERMINABLE AVARICIA, ODIO E IGNORANCIA,
NACE DE MI CONDUCTA, PALABRA Y PENSAMIENTO,
AHORA CONFIESO ABIERTA Y COMPLETAMENTE.

VAN D AN A

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMASAMBUDDHASSA.

T I-SAR AN A

BUDDHAM SARANAM GACCHAMI;

DHAMMAM SARANAM GACCHAMI;
SANGHAM SARANAM GACCHAMI.

LOS CUAT RO VOT OS

Los seres vivientes son innumerables, prometo liberarlos

Los deseos son inagotables, prometo eliminarlos
Los darmas son ilimitados, prometo dominarlos
El camino de Buda es insuperable, prometo alcanzarlo.

SHIGU SEIGAN DO

Shu-j mu-hen sei-gan do.

Bon-n mu-jin sei-gan dan.
H-mon mu-ry sei-gan gaku.
Butsu-d mu-j sei-gan j.

G AT H A D EL K ESA

Vasto es el manto de liberacin,

Un campo amorfo de benefaccin,
Yo manifiesto las enseanzas de Tathagata,
Salvando todos los seres vivientes.

IN IC IO DEL SUTRA

El darma incomparablemente profundo e infinitamente sutil,

Es raramente encontrado an en millones de vidas
Ahora lo vemos, lo omos, lo recibimos y lo sostenemos
Ojal logremos realizar completamente el verdadero significado de las enseanzas de Tathagata.
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MAH A P RAJNA P ARAMIT A H R IDA YA CORA ZO N S UTR A
El Sutra de la Gran Sabiduria

Cuando el Bodhisattva Avalokitesvara, estaba haciendo la prctica profunda del Prajna Paramita,
Claramente vio el vaco de todas las cinco condiciones,
Mitig as su infortunio y su hondo padecer.
Oh Shariputra, forma aqu solo es vaco, vacuidad es slo forma; forma es exactamente vaco, vaco
es exactamente forma; sensacin, concepcin, discriminacin, conciencia son todos tambin
absolutamente vacos.
Oh Shariputra, todos los Darmas son formas del vaco, no nacen, no son aniquilados.
Sin mancha, sin pureza, sin prdida, sin ganancia.
As, en el vaco no hay forma, no hay sensacin, ni concepcin, ni discriminacin, ni conciencia; no
hay ojos, ni odos, nariz, lengua, cuerpo, mente; no hay color, ni sonidos, olor, gusto, tacto, fenmeno; no
hay un campo de visin... tampoco regin de conciencia; no hay ignorancia, no hay fin a la ignorancia... no
hay vejez, ni muerte, y no hay final de la vejez ni de la muerte; no hay sufrimiento, ni causa de sufrimiento,
ni aniquilacin, ni sendero; no hay sabidura, no hay ganancia y es as que El Bodhisattva vive en Prajna
Paramita sin impedimentos en la mente, sin impedimentos, por lo tanto no hay temor, mucho ms all de
los pensamientos engaosos, esto es Nirvana.
Todos los Budas pasados, presentes y futuros viven en Prajna Paramita, y por consiguiente
alcanzan Anuttara-Samyak-Sambodhi.
La suprema iluminacin perfecta.
Sepan pues, que Prajna Paramita es el Gran Mantra, el Mantra vivo, el mejor mantra, el Mantra
insuperable; que completamente alivia todo dolor; esta es la verdad, no una mentira.
Proclamen pues el Mantra del Prajna Paramita
Proclamen este Mantra y dgan:
Gate! Gate! Paragate! Parasamgate!
Bodhi svaha! Prajna corazn sutra.
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Han n ya S hi n g yo
Mak a Hanny a Har amit a Shi ngyo
Kan Ji Zai Bo Sa
Gyo Jin Han Nya Ha Ra Mi Ta Ji
Sho Ken Go On Kai Ku
Do Issai Ku Yaku Sha Ri Shi Shiki Fu I Ku
Ku Fu I Shiki Shiki Soku Ze Ku
Ku Soku Ze Shiki Ju So Gyo Shiki Yaku Bu Nyo Ze
Sha Ri Shi Ze Sho Ho Ku So Fu Sho Fu Metsu
Fu Ku Fu Jo Fu Zo Fu Gen Ze Ko Ku Chu
Mu Shiki Mu Ju So Gyo Shiki
Mu Gen Ni Bi Zes Shin Ni
Mu Shiki Sho Ko Mi Soku Ho Mu Gen Kai Nai Shi
Mu I Shiki Kai Mu Mu Myo
Yaku Mu Mu Myo Jin Nai Shi Mu Ro Shi
Yaku Mu RoShiJin Mu Ku Shu Metsu Do
Mu Chi Yaku Mu Toku I Mu Sho Tok Ko
Bo Dai Sat Ta E Han Nya Ha Ra Mi Ta Ko
Shin Mu Ke Ge Mu Ke Ge Ko
Mu U Ku Fu On Ri Is Sai Ten Do Mu So
Ku Gyo Ne Han San Ze Sho Butsu
E Han Nya Ha Ra Mi Ta Ko Toku A Noku Ta Ra
Sam Myaku San Bo Dai Ko Chi Han Nya Ha Ra Mi Ta
Ze Dai Jin Shu Ze Dai Myo Shu
Ze Mu Jo Shu Ze Mu To Do Shu No Jo Is Sai Ku
Shin Jitsu Fu Ko Ko Setsu Han Nya Ha Ra Mi Ta Shu
Soku Setsu Shu Watsu

Gya Tei Gya Tei

Ha Ra Gya Tei
Ha Ra So Gya Tei
Bo Ji So Wa Ka
Han Nya Shin Gyo

1ER SERVIC IO D ED lCAC lON

La naturaleza de Buda se extiende por la totalidad del universo existiendo aqui y ahora.
Al recitar...
Todos: EL MAHA PRAJNA PARAMITA CORAZN SUTRA
Dedicamos sus meritos a:
El gran maestro Shakyamuni Buda daiosho,
Y a los extensos y eternos Tres Tesoros,
A todos Arhats y Bodisatva Mahasattvas y a sus relaciones a traves de los mundos del Darma.
Que nuestros votos sinceros de lograr el camino de Buda, se hagan realidad para todos juntos.

Todos: TODOS LOS BUDAS A TRAVES DEL TIEMPO Y ESPACIO

TODOS LOS BODHISATTVAS MAHABATTVAS
MAHA PRANA PARAMITA.
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ID EN T ID AD D E L O RE LAT IVO Y L O AB SO L UTO
La mente del Gran Sabio de India fu ntimamente transmitida de Este a 0este.
Entre los seres humanos hay hombres sabios y hay tontos, pero en el camino no hay patriarca del
Norte o del sur.
La fuente sutil es clara y brillante, las corrientes tributarias fluyen a travs de la obscuridad.
Apegarse a las cosas es ilusin; encontrar lo absoluto no es todavia iluminacin.
Todas y cada una de las esferas objetivas y subjetivas estn relacionadas, al mismo tiempo son
independientes.
Relacionadas, cada una en su trabajo, cada una en su lugar.
La forma hace cualidades y apariencias diferentes; el sonido distingue armonias y dis onancias.
La obscuridad hace todas las palabras una, la brlllantez distingue frases buenas y malas.
Los cuatro elementos regresan a su naturaleza como nio a su madre.
El fuego es caliente, el viento se mueve; el agua es hmeda, la tierra dura.
Ojos ven, odos oyen, hay olores, hay lo salado y lo agrio.
Cada uno es independiente de otro; causa y efecto tienen que retornar a la gran realidad.
Las palabras alto y bajo son usadas relativamente.
En la luz hay obscuridad, pero no trates de entender esa obscuridad; en la obscuridad hay luz pero
no busques esa luz.
Luz y obscuridad son un par, como el pi de adelanto y de atrs al caminar.
Cada cosa tiene su propio valor en s misma y est relacionada, a todo lo dems en funcin y
posicin.
La vida ordinaria encaja en lo absoluto como una caja y su tapa.
Lo absoluto trababa junto con lo relativo, como dos flechas encontrndose en el aire.
Leyendo palabras deberias comprender la gran realidad.
No juzgues por ninguna norma.
Si no ves el camino, no lo ves aunque vayas caminando sobre l.
Cuando camines el camino no est cerca, no est lejos.
Pero engaado, ests montaas y ros alejado de l, digo respetuosamente a quienes deseen ser
luminados:
No se aparten del presente, no desperdicien su tiempo de noche o de dia.

2d o SERVIC IO D ED ICAC ION

LA NATURALEZA DE BUDA SE EXTIENDE POR LA TOTALIDAD DEL UNIVERSO EXISTIENDO
AQUI Y AHORA. AL RECITAR...

Todos: LA IDENTIDAD DE LO RELATIVO Y LO ABSOLUTO.

DEDICAMOS SUS MERITOS A:
LOS SIETE ANCESTRALES BUDAS DAIOSHO
EL GRAN MAESTRO SHAKYAMUNI BUDA DAIOSHO
BODHIDHIARMA DAIOHSO
TOZAN RYOKAI DAIOSHO
EIHEI DOGEN DAIOSHO
KEIZAN JOKIN DAIOSHO
A TODOS LOS SUCESORES DAIOSHO
APRECIAMOS SU BENEVOLENCIA Y MOSTREMOS NUESTRA GRATITUD
REALIZANDO EL CAMINO DE BUDA JUNTOS.

Todos: TODOS LOS BUDAS A TRAVES DEl TIEMPO Y ESPACIO

TODOS LOS BODHIBATTVAS MAHASATTVAS
MAHA PRAJNA PARAMITA.
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DAI HI SHIN DHARANI

N AM U K AR A T AN NO TO R A Y A Y A NAMU ORI Y A BORY O KI C HI S HI U R A Y A

FUJI SAT O BO Y A MO KO S AT O BO Y A MO KO KY A RUNI KY A Y A E N S A

H AR A H A EI SHU T AN NO TO N SH A N AMU SH IKI RI T OI MO ORI Y A BO R YO KI

CHI SHIU R A RI T O BO N A MU NO RA K IN JI K I RI MO K O HO D O SH A MI

S A B O O TO JO S HU B EN O SH U IN S A BO S A T O NO MO B O GY A MO H A

DE C HO T O JI TO EN O BO R Y O KI RYO G Y A C HI K Y A RY A CH I I KI RI

MO KO F U JI S A T O S A B O S A BO MO R A MO R A M O KI MO KI RI T O IN

KU R YO K U R YO KI M O T O R YO T O R YO H O J A Y A CHI MO KO HO JA Y A C HI

T O R A T O R A CHI RI N I SH IU R A Y A S H A RO S H A R O MO MO H A MO

R A H O CH I RI I KI I K I SH I NO S HI N O OR A S AN FU R A S HA R I

H A Z A H A Z A FU R A S HA Y A K U RY O KU R YO M O R A K U R YO K U RY O

KI RI SH A RO SH A R O SHI RI SHI RI S U RY O S U RY O

FUJI YA F UJI YA F UDO Y A FU DO Y A MI C HI RI Y A N OR A KI N JI

CHIR I SH UN I NO H OY A MO NO SOM O KO S HI DO Y A SO MO K O

MOK O SH IDO Y A SO MO KO SH ID O YU KI SHIU R A Y A SOMO KO

NOR A K IN JI S OMO K O MO R A NO R A SO MO KO SHIR A SU OMO G Y A Y A

SOM O KO S O BO MO KO S HI DO Y A SOMO K O S HAK I R A OS HI D O Y A S OMO KO

HODO MO GY A S HI DO Y A SO MO K O NOR A KIN JI H A G Y AR A Y A S OMO KO

MO HORI SHI N G Y AR A Y A SO MO K O N AM U K AR A T AN NO TO R A Y A Y A

N AM U OR I Y A BO RY O KI C HI S HI U RA Y A S OM O KO

SHIT E D O MODO RA H OD O Y A SO MO KO.

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ENMEI JUKKU KANNON GYO
KAN ZE ON KANZEON
NA MU BUTSU YO VENERACION A EL BUDA
BUTSU U IN CON BUDA YO TENGO ORIGEN
YO BUTSU U EN CON BUDA YO TENGO AFINIDAD
BUP PO SO EN AFINIDAD CON BUDA, DARMA, SANGA
JO RAKU GA JO ETERNIDAD, ALEGRIA Y PUREZA
CHO NEN KAN ZE ON EN LAS MAANAS MIS PENSAMIENTOS SON KANZEON
BO NEN KAN ZE ON EN LAS NOCHES MIS PENSAMIENTOS SON KANZEON
NEN NEN JU SHIN KI PENSAMIENTO TRAS PENSAMIENTO SE LEVANTA EN LA MENTE
NEN NEN FU RI SHIN PENSAMIENTO TRAS PENSAMIENTO NO ESTA SEPARADO DE LA MENTE

KANNON GYO
MYOHORENGEKYO KAZEON BOSATSU FOMONBON DAI NIJUGO
NI JI ZE SYO NI N TO
MUJI NI B OS A K AI TO KU GE D AT S U R A SE TS U S HI NA N.
SOK U JU ZA K I I ZE INNE N
HEND AN U KE N MYO K AN ZEO N.
GAS S HO KO B UT S U NY AK U B U U NI N
NI S A ZE GO N. R IN TO HI GA I
SESO N S HO K AN ZEO N BO SA MYO SH A.
K AN ZEO N BO SA HI SYO S H U TO JO
I GA INNE N JIN D AN D A N E
MYO KAN ZE O N NI TOK U GE D ATS U
B UT S U GO MUJI NI B O SA. NY AK A S A N SE N D AI ZE N KOK U D O
ZEN NAN SHI. MA N C HU YA S HA RA SET S U
NYAK U U MUR YO . YO KU RAI NO NIN
HYAK U S EN MAN NO K U S HU JO MO N GO S HO K AN ZEO N BO SA MYO S HA
MON ZE K ANZEO N B OSA ZE SHO AK U K I
SOK U JI K ANGO O N JO S HO F U NO I AKU GEN JI S HI
K AI TOK U GE DAT SU K YO B U K A GAI.
NYAK U U JI ZE K ANZE ON BO S A MYO S HA SE TS U BU U N IN
SET S U NY U D AI K A NY AK U U Z AI
K A F U NO SHO. NY AK U MU ZA I
U ZE BO S A I JIN R IKI K O. C HU K AI K A S A
NYAK U I D AI S UI S YO HYO KE N GE GO S HI N
S HO GO MYO GO S HO K AN ZEO N BO SA MYO SH A
SOK U TO KU S EN JO K AI S HITS U D AN E
NYAK U U HY AKU SE N MAN NO KU SHU JO SO KU TO K U GE D ATS U.
I GU KON GO N NY AK U S A N SE N D AI S EN K OK U D O
R UR I SHAKO ME NO MA N C HU ON ZOK U
S AN GO K O N AK U U ICHI CHO C HU
S HIN JU T O HO S HO S HO S HO NI N
NYU O D AI K AI S AI JI JU HO
KE S HI K O KU FU K YO GA K E N RO
S UI GO S EN BO GO C HU IC HI NI N
HYO DA R A S E K I KO K U S A ZE SHO GO N
GO C HU N YAK U U NA I CHI S HO ZEN N AN SH I
IC HI NI S HO K AN ZEO N BO SA MYO SH A MO TS U TO KU KU F U
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NYO TO O T O IS S HI N ZE KO SHU JO
S HO KAN ZE O N BO SA MYO S H A K AI O JU JI
ZE BO S A K ANZE ON BO S A MYO GO.
NO I MU I SE O S HU JO MU JIN NI
NYO TO NIAK U S HO MYO SHA NY AK U U N IN
JU JI R OK U JU NI
O S HI ON ZO K U OK U GO G A S HA B OS A MYO JI
TO T OK U GE DAT SU. B U JIN GYO
S HU SHO K UYO ON JIK I
NI N MON E BUK U. G A GU. I YAK U.
GU HOT S U S HO GON. O NYO I GU N GA
NAMU K ANZE ON B OS A ZA ZE NA N SHI
S HO MYO GO ZE NYO NI N
SOK U TO KU GE D AT S U. K U D OKU T A F U
MU JIN N I MU JIN NI GO . JIN T A.
K AN ZEO N BO SA MAK ASA SE SO N. B UTS U GO N.
I ZI N SHI RIK I. NY AK U B U U NI N
GI GI NYO ZE JUJI K ANZE ON BO S A MYO GO
NYAK U U SHU JO NA I S HI IC HI JI
T A O IN YOK U R AI HA I K UYO
JO NE N K U K YO K AN ZEO N BO SA ZE NI NIN B UK U
BEN T OK U R I YO K U. S HO TO MU I
NYAK U T A S HI N I O HY AKU S EN MAN NO KU K O
JO NE N K U K YO K AN ZEO N BO SA F U KA GU JIN.
BEN T OK U R I SHI N. MU JIN NI
NYAK U T A G U C HI JU JI K AN ZEO N B O SA MYO GO
HO NEN K U K YO K ANZEO N B OSA TO KU NYO ZE MU RYO
BEN T OK U R I SHI N. MU HE N F UKU TO K U S HI R I.
NYAK U T A G U C HI MU JIN NI BOS A
JO NE N K U K YO K AN ZEO N BO SA B YAK U B UTS U GO N.
BEN T OK U R I CHI. SE SO N.
MU JIN N I K ANZE ON BO S A
K AN ZEO N BO SA UN G A YU SH I SHABA S E K AI
U NYO ZE TO DAI I JI N UN G A NI I SHU JO SE PPO
R IKI T A S YO NYO YAK U HU B E N S HI R IKI
ZE KO S YO JO GO JI UN G A
JO U SHIN NE N. B UTS U GO MU JIN NI BOS A
NYAK U U NYO NIN ZE N N AN S HI
SET S U YOK U GUN AN NY AK U U K OK U DO S HU JO
R AI HAI K UYO KANZE ON BOS A O I BU SHI N TO KU DO S HA.
BEN S HO FUK U T OK U CHI E S HI N AN K ANZE ON BO S A
SET S U YOK U GU NYO SO KU GE N BU SHI N NI I S E PP O.
BEN S YO TA N SYO U SO S HI NYO O I BY AKU SHI BU S HI N
S HUD U JIKI T OK U FO N TO KU DO S HA SO K U GEN
S HU NI N AI K YO. B YAK US HI BUS HI N NI I SE PPO.
MY JIN N I O I SHO MO N S HI N
K AN ZEO N BO SA TO KUDO S HA SOK U GE N
U NYO ZE RIK I S HOMON S HI N NI I SE PPO.
NYAK U U SHU JO O I BO NNO SHIN
K U GYO R AI H AI K AN ZEO N B O SA. TO KUDO S HA SOK U GE N
F UK U FU TO E N. BO NNO S HIN I SE PPO.
 Corporacin de estudios y artes orientales ZEN KITAIDO Teatinos 251 of. 808 Fono: 09-4311387 Santiago - Chile 79
O I T AI S HAK U S HI N JO JU N YO ZE K UD OK U
TOK UDO SHA SO K U GEN I S HU JU GYO
T AI S HAK U S HIN N I I SEP PO. YU S HO K O KUDO
O I JIZ AI T EN SHIN DO D ATS U SHU JO
TOK UDO SHA SO K U GEN ZE KO NYO T O
JIZAI TE N SHI N NI I S EPPO . O TO ISS HI N
O I D AI JI Z AIT EN S HI N K UYO KA N ZE O N B OS A
TOK UDO SHA SO K U GEN ZE KANZE ON B OS A MAKA S A
D AI JIZAIT E N SHIN N I I SE PPO . O FU I KYU NA N S HI C HU
O I TE N D AI S HO GUN SHIN NO S E MU I
TOK UDO SHA SO K U GEN ZE KO SHI SHA BA S E K AI
TEND AI S HO GUN SI N NI I SEP PO. K AI GO S HI
O I B ISH A MO N S HI N I SE MUI S HA.
TOK UDO SHA SO K U GEN MU JIN NI BOS A
B ISHA MO N S H IN N I I SEP PO. B YAK U B UTS U GO N.
O I S HOO SHI N SE SO N. GA K O N T O
TOK UDO SHA SO K U GEN K UYO KA N ZE O N B OS A
S HOO S HI N NI I S EPP O. SO KU GE K YO SHU
O I C HOJA S HI N S HU S HO JU YO R AKU GE
TOK UDO SHA SO K U GEN JIK I HY AK U S E N R YO GON
C HO JA C HI N NI I S EPP O. NI I YO SHI SA ZE GON.
O I K OJI S HIN NI NS HA
TOK UDO SHA SO K U GEN JU SHI HO SE C HI N BO YO RAK U
KOJI SHIN N I I SE P PO . JI KAN ZE O N B OS A
O I S A IK A N S HIN F U KO JU S HI
TOK UDO SHA SO K U GEN MU JIN NI
S AIK A N S HIN NI I SEP PO . B U B Y AK U KAN ZE O N BOS A GO N
O I B ARA MO N SHIN NI NS HA
TOK UDO SHA SO K O GEN MIN G A T OKO
B AR A MO N S HI N NI I S EP P O. JU SHI YO RAK U
O I B IKU, BIK UNI, UB ASO K U, UBA I SHI N NIJI B UTS U
TOK UDO SHA SO K U GEN K ANZE ON BO S A TO MI N S HI
B IKU, BIK UN I, UB ASOK U, UBAI SHI N I MU JIN NI BOS A
SEP PO. GY U S HI S HU. TE NRY U, YASH A,
O I C HOJA, KO JI, S AIK AN, BAR AMO N, KE ND ATS UB A, AS UR A, KAR UN A,
B UNYO S HI N K INN ARA, MA GOR AGA,
TOK UDO SHA SO K U GEN NI NP I NI N TOK O
B UNYO S HI N NI I S EP P O. JU ZE YO R AK U
O I D ONA N, D ONYA S H IN SO KU JI K A NZE ON BOS A
TOK UDO SHA SO K U GEN MIN S YO S HI S HU
DONA N, D ONYA S HIN NI I SE P PO . GYO O TE NRY U
O I TE NR Y U, YAS H A K END AT S UB A, NI NP I NI N TO
ASUR A, K AR URA, KIN NAR A, MAGO RAG A, JU GO YO RAK U
NI NB I, NINTO SHIN B UNS A Nl BUN
TOK UDO SHA SO K U GEN IC HI B UNB U S H AK A MU NI B UT S U
S HI NI I S EPP O. IC HI B UNB U T A BUT SU TO
O I S H U KONGO S HIN MU JIN NI K AN ZEO N BO SA
TOK UDO SHA SO K U GEN U NYO ZE JIZ AI JI N RIK I
S HU KONGO SHI N NI I SEP PO . YU O S HAB A S E K AI.
MU JIN N I. NIJI MU JIN N I BOS A
K AN ZEO N BO SA I GE MON WAT SU
80
KANNON GYO
El sutra de la Gran Compasin
As lo he odo:
Despus de que el Buda Skakyamuni hubo hablado en el Pico de los Buitres delante de una
inmensa multitud de monjes, bodhisattavas y discpulos laicos, el bodhisattva de la Perfecta comprensin,
Mujini, se levant pidamente de su asiento, cubri su hombro izquierdo con la parte superior de su Keza,
hizo Gassbo al Buda en seal de respeto y le pregunt:
"iOh, Muy Venerable Maestro de este mundo! Por qu Karma el Bodbisattva de la Verdadera
Libertad (Kanjizai) es llamado Kanzeon?
El Buda Shakyamuni respondi:
"Mi querido Mujini, los seres sensibles de este mundo son infinitos y todos experimentan un gran
nmero de sufrimientos. Sin embargo, todos pueden alcanzar la Verdadera Liberta d (Gedatsu: el no-apego)
inmediatamente, si pronuncian con una gran concentracin de espritu (isshin sho myo) el nombre de
KANZEON BOSATSU, o si lo oyen, no solamente con los odos, sino con todo el espritu, con todo el
cuerpo, con una gran atencin, en una actitud perfectamente Mushotoku.
Si un ser sensible se encuentra sumergido en alguno de los seis sufrimientos, o se ve envuelto en
alguno de los siete accidentes o se encuentra esclavizado por los Tres Venenos, si pronuncia u oye el
nombre de KANNON con una gran concentracin, el poder de la Verdadera Libertad, ell poder de
KANZEON le liberar inmediatamente de todas las penalidades."
Mujini pregunt de nuevo:
"iOh, el Ms Respetado de los Maestros de este mundo! Cmo acta KANZEON BOSATSU en este
mundo? Cmo ayuda a los dems? Cmo imparte su enseanza? Cmo habla? Qu medios, qu
mtodos, qu poderes emplea?"
El Budha Skakyamuni responde:
"Mi guerido Mujini, KANZEON BOSATSU no tiene ningn aspecto definido, no est apegado a
ninguna forma, pero gracias a su poder inconmensurable es capaz de adquirir cualquier forma con el fin de
manifestarse en este mundo y ayudar a todos los seres sensibles.
Su mtodo es un no-mtodo. Gracias a esta libertad es capaz de utilizar cualquier mtodo para
salvar a los seres sensibles.
Su poder es un no-poder, de esta forma su capacidad de salvar a las miradas de seres es infinita.
Mi querido Mujini, KANZEON BOSATSU es la Verdadera Felicidad. Sus mritos son infinitos. A
travs de todas sus encarnaciones puede manifestarse en todos los pases y ayudar a todos los seres.
Debis ofrecerle KUYO (ceremonia, manifestacin de respeto y devocin, sin esperar nada a
cambio). De esta manera podris llegar a ser plenamente felices y podris conocer la Libertad Infinita.
El Bodhisattva Mujini pregunt:
"Venerable Maestro Cmo practicar KUYO? Cmo manifestar nuestro respeto y nuestra devocin
a KANZEON BOSATSU? Qu podemos ofrecerle?"
Shakyamuni el Buda responde:
"Debis ofrecerle los Ocho Tesoros de este mundo: Diamantes, Mirra, Perlas Preciosas, Oro,
Esmeraldas, Rubes, Zafiros y Topacios. Esto significa que debis ofrecerle vuestro comportamiento justo
en la Va, vuestras palabras justas en la Va, vuestro pensamientos justos en la Va, vuestra sabidura,
vuestro desapego al yo y a lo mo, vuestra prctica santa y vuestro Satori. Ya que, en verdad, estos son los
Tesoros ms elevados de este mundo."
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3er SERVICIO D ED ICAC ION
EL BUDA DA VUELTA A LA RUEDA DEL DARMA,
Y ASI LA REALIDAD SE MUESTRA EN SUS MULTIPLES FORMAS.
LIBERA A.TODOS LOS SERES VIVIENTES QUE SUFREN
Y LOS LLEVA AL GRAN GOZO.
SINCERAMENTE BUSCAMOS LA GUIA BENEFICA DE LOS TRES TESOROS.
AL RECITAR...

Todos: EL DAIHISHIN DHARANI Y EL ENMEI JUKKU KANNON GYO

DEDICAMOS SUS MERITOS A:
TODOS LOS ANCESTROS DE LOS MIEMBROS DEL CENTRO ZEN,
Y A TODOS LOS SERES EN LOS MUNDOS DEL DARMA,
* Y ESPECIALMENTE POR... (NOMBRE DEL FALLECIDO)...
Y POR LOS ESPIRITUS DE LOS HABITANTES FALLECIDOS DE ESTE VALLE.
QUE LA LUZ PENETRANTE DISIPE LA OBSCURIDAD DE LA IGNORANCIA.
QUE TODO KARMA SEA DESTRUIDO Y QUE LA FLOR DE LA MENTE
FLOREZCA EN ETERNA PRIMAVERA.
QUE TODOS ASCENDAMOS AL TRONO DE LA ILUMINACION
Y REALIZEMOS EL CAMINO DE BUDA JUNTOS.

Todos: TODOS LOS BUDAS A TRAVES DE TIEMPO Y ESPACIO

TODOS LOS BODHISATTYAS MAHASATTVAS, MAHA PRAJNA PAR AMITA.
* Usar solo cuando el servicio es dedicado a alguien que ha fallecido.

SHO SAI MYO KICHIGO DHARANI (Darani para prevenir desastres)

NO MO SAN MAN DA, MOTO NAN OHA RA CHI KOTO SHA,
SONO NAN * TO JI TO, EN GYA GYA GYA KI GYA KI,
UN NUN, SHIU RA SHIU RA, HARA SHIU RA HARA SHIU RA,
CHISHU SA CHISHU SA * CHISHU RI CHISHU RI,
SOWA JA SOWA JA, * SEN CHI GYA, SHIRI EI SOMO KO

4to SERVIC IO D ED IC AC ION

LA LUZ ABSOLUTA, LUMINOSA A TRAVES DE TODO EL UNIVERSO,

INEFABLE EXCELENCIA PENETRANDO POR DOQUIER;
CADA VEZ QUE ESTA INVOCACION DEVOTA ES EMITIDA,
ES PERCIBIDA Y SUTILMENTE CONTESTADA.
DEDICAMOS ESTOS MERITOS A TODOS LOS BUDAS Y BODHISATTVAS
EN LA ESFERA DE SABIDURIA DEL PRAJNA;
A LOS DEICISEIS GUARDIANES Y A TODOS LOS PROTECTORES DEL DARMA,
Y SUS RELACIONES A TRAVES DEL ESPACIO Y TIEMPO.
QUE PUEDA EL CUERPO DEL DARMA MANTENER FUERZA Y SALUD
Y QUE NUESTROS VOTOS SEAN COMPLETAMENTE REALIZADOS,
Y QUE PODAMOS VIVIR EN PERFECTA PAZ CON EL BUDA-DARMA,
ESPECIALMENTE ORAMOS POR LA SALUD Y BIENESTAR DE...
QUE GUARDE SERENIDAD DURANTE SU ENFERMEDAD Y RECUPERE
SU SALUD CON TRANQUILIDAD Y PAZ,
Y QUE PODAMOS REALIZAR EL CAMINO DE BUDA JUNTOS.

Todos: TODOS LOS BUDAS A TRAVES DEL TIEMPO Y ESPACIO

TODOS LOS BODHISATTVAS MAHASATTVAS
MAHA PRAJNA PARAMITA.
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GATHAS DE LAS COMIDAS

Antes de las comidas.
Todos: Buda naci en Kapilavastu, se ilumin en Magadha, ense en Paranasi, entr Nirvana en
Kusinagara. Ahora abro los utensilios de comida de Buda Tathagata podremos ser aliviados del
auto-adherimiento con todos los seres vivientes

Antes de servir
Gua: En medio de los tres tesoros con todos los seres vivientes permitenos recitar los nombres
del Buda.
Todos: Puro Dharmakaya Vairochana Buda
completo Sambhogakaya Lochana Buda
numerosos Nirmanakaya Shyakyamuni Buda
futuro Maitreya Buda
todos los Budas a travs del tiempo y del espacio
Mahayana Saddharma Pundarika Sutra
Gran Manjusri Bodhisattva
Mahayana Samantabhadra Bodhisattva
Gran compasivo Avalokitesvara Bodhisattva
Todos los Bodhisattva Mahasattvas
Maha Prajna Paramita

Desayuno
Gua: Esta comida viene de los esfuerzos de todos los seres vivientes, del pasado y del presente, y
sus diez ventajas nos dan un bienestar fsico y espiritual y promueve la prctica pura.

Comida
Gua: Ofrecemos esta comida de tres virtudes y seis sabores a Buda, Darma, y Sangha, y a todas
las vidas en los mundos del Darma. (terminaron de servir)
Todos: Primero, setenta y dos labores, nos traen esta comida: debemos saber como viene a
nosotros.
Segundo, mientras recibimos este ofrecimiento, consideremos si nuestra virtud y prctica merecen
esto.
Tercero, deseamos el orden natural de la mente: para estar libres de apegos debemos estar libres
de codicia.
Cuarto, para sostener nuestra vida tomamos esta comida.
Quinto, para lograr nuestro camino tomamos esta comida.
Solo comida: A todos aquellos en los mundos espirituales ahora les doy este ofrecimiento. Que
esta comida penetre en todo lugar.
Cuchara: Primero, esta comida es par los tres tesoros
Segundo, es para nuestros maestros, nuestros padres, nuestra nacin y todos los seres vivientes.
Tercero, es para todos los seres en los seis mundos, de este modo comemos esta comida con
todos.
Tomar plato: Comemos para detener el mal, prcticar lo bueno, para salvar a todos los seres
vivientes, y para lograr el camino de Buda.
Limpieza de platos (se empiezan a lavar los utensilios)
Todos: El agua con la que lavo est'os platos sabe a ambrosia,
La ofrezco a los varios espiritus para satisfacerlos.
Om, Makurasai Svaha!

Despus comidas.
Gua: Ojal que podamos vivir en agua turbia con la pureza de loto.
De este modo nos inclinamos ante Buda.
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CEREMONIAS
Da de Kannon (enero): postraciones, cantos y ofrendas de incienso para honrar y expresar gratitud
al bodisatva de la compasin
Paranirvana del Buda (alrededor del 13 de febrero): Dia entero de zazen que concluye con un
servicio especial de cantos que relatan el Paranirvana del Buda.
Jukai (una vez al ao): Ceremonia formal de entrada al camino del Buda, que incluye una
ceremonia de arrepentimiento breve; cantos; ofrenda de incienso; toma de los tres refugios, las tres
resoluciones generales y los diez preceptos cardinales.
Vsak: celebracin del cumpleaos del Buda (entre abril y mayo): Exhibicin de un beb Buda,
ofrendas de t dulce, flores y regalos pequeos para bebs; cuentos u obra de teatro sobre el nacimiento
del Buda; piata y regalos para todos los nios.
Da de Bodidarma (octubre 5 o cerca): Zazen o da de zazen; servicio de cantos especial con
ofrenda de incienso en polvo.
Da de ayuno Oxfam (dos veces al ao): Ceremonia de da de ayuno cuyos productos monetarios y
alimenticios van a organizaciones encargadas de aliviar el hambre. La gente ayuna de acuerdo con sus
deseos y habilidades (por ejemplo, no ingerir comida slida por un da o saltarse una comida); zazen
seguido de cantos, postraciones y circunvalacin con ofrendas monetarias, de incienso y de comida.
Iluminacin del Buda (8 de diciembre): Sesshin de cinco u ocho das que comienza con una
ceremonia, o una ceremonia que se realiza en una sesin regular de meditacin. Se lee la historia de la
iluminacin del Buda; cantos; circunvalacin; se leen sutras.
Purificacin de la casa (finales de diciembre, antes del ao nuevo): Los miembros limpian sus
casas en preparacin para el ao nuevo; ceremonia de cantos, circunvalacin por la casa y ofrendas al
altar o los altares. Todos los miembros de la familia pueden participar en esta ceremonia.
Ceremonia del ao nuevo (31 de diciembre): Zazen; ceremonia completa de arrepentimiento; se
leen en voz alta las resoluciones (las cuales no se firman); ofrendas de incienso en los altares de la casa;
circunvalacin para sacar a los demonios; ceremonia de los preceptos; ceremonia de candelas usando
gongs; oracin de ao nuevo; msica y refrigerio.
Ceremonia de Auxilio y ceremonia de alivio del hambre (cada 3 meses): Zazen; cantos;
postraciones; circunvalacin con ofrenda de incienso y, en caso de una ceremonia de alivio del hambre se
hacen ofrendas de comida seca o enlatada y dinero; Eco especial para que el mrito vaya al motivo de la
ceremonia.
NOTA: Las ceremonias de alivio del hambre se realizan no menos de una vez cada tres meses.
Generalmente se alternan con Ceremonias de Alivio del Hambre los cuales tambin son das de ayuno. Se
han realizado ceremonias de auxilio para animales (durante la temporada de cacera), zonas de guerra en
el mundo, y para individuos que estn pasando por una crisis. Otros servicios que se llevan a cabo en el
centro incluyen bodas, ceremonias para ponerle nombre a los bebs, ceremonias de nuevos estudiantes,
ceremonia de los muertos y funerales.

GLOSARIO de trminos budistas zen

A continuacin se brinda una compilacin de algunos trminos usados. Todas las palabras que no
estn en espaol son japonesas a menos que se especifique de otra manera. Favor observe que otros
centros pueden usar estos trminos de una manera diferente.
Das de zazen: Comienzan a las 8:30 a.m. y terminan alrededor de las 4 p.m., estos retiros de un
da le dan a los miembros la oportunidad de practicar zazen intensivamente, y cuando Sensei est en el
pas se pueden escuchar charlas formales de zen (teisho) y recibir dokusn o instruccin privada. Los das
de zazen terminan con un perodo de cantos, despus del cual se limpia la casa y se sirve un refrigerio.
Bodisatva: Palabra en snscrito que significa ser (satva) de sabidura (bodi). Es una persona
despierta que, por dedicarse a ayudar a que todos los seres vivos alcancen la iluminacin, pospone su
propia liberacin suprema por el beneficio de los dems.
Buda: Palabra en snscrito que significa: (1) verdad o realidad suprema; o (2) alguien que ha
despertado a la verdadera naturaleza de la existencia, es decir, una persona que sabe quin y qu es. La
palabra Buda tambin se refiere al personaje histrico Sidarta Gautama, que naci alrededor del ao 563
A.C. Despus de su iluminacin a los 35 aos fue conocido como el Buda Shakyamuni.
Darma: Palabra en snscrito que significa: (1) las enseanzas del Buda Shakyamuni y (2) Ley o
verdad universal. Con A minscula usualmente significa los fenmenos o las cosas de la existencia.
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Heredero(a) Darma: Un(a) discpulo(a) zen que ha alcanzado al menos el mismo grado de
comprensin que su maestro(a) y que ha recibido permiso para ensear y transmitir las enseanzas a sus
propios sucesores(as).
Discpulo(a): Un(a) estudiante que ha solicitado formalmente practicar budismo zen con un
maestro(a) en particular. La relacin de un(a) discpulo(a) con su maestro(a) es mucho ms profunda que la
de un(a) estudiante, y se considera un compromiso de por vida.
Dokusn/Instruccin privada: Una reunin privada entre maestro(a) y estudiante en un lugar
dedicado especialmente para ese fin (el cuarto de dokusn). Durante dokusn (para los estudiantes
formales de Sensei) un(a) estudiante puede traer a colacin cualquier asunto o pregunta directamente
relacionado con su prctica. En la instruccin privada (para miembros en perodo de prueba o para quienes
no son estudiantes) la persona puede adems llevar asuntos que no estn relacionados directamente con
la prctica. El dokusn y la instruccin privada son estrictamente confidenciales.
Iluminacin: Tambin llamado despertar, autorrealizacin, kensho, satori. Esta es la experiencia de
ver en la verdadera naturaleza y despertar a la perfeccin fundamental de toda la existencia. Hay diversos
grados de despertar.
Gassho: El gesto de juntar las palmas de las manos enfrente del cuerpo, indicando respeto,
gratitud, humildad o las tres cosas.
Han: Trozo de madera que se golpea con un mazo justo antes de comenzar el zazen. En la parte de
atrs del han de nuestro centro estn escritas las siguientes palabras, que supuestamente fueron dichas
por el Buda:
Importante es el asunto de la vida y la muerte,
Todo pasa rpidamente,
El tiempo no espera a nadie.
Despierta! D espierta!
No pierdas ni un minuto.
Campana Inkn: Campana utilizada para sealar el inicio y el final de cada perodo de zazen y
kinhin.
Jukai: Ceremonia en la que se reciben (ju) los preceptos budistas (kai). Esta constituye una
iniciacin formal al budismo, lo convierte a uno en un miembro de la familia del Buda.
Karma: Snscrito. Una compleja doctrina fundamental en las enseanzas del budismo. Significa
accin y sus frutos, el proceso contnuo de causa y efecto. Desde un punto de vista moral, karma implica
que las personas son arquitectos de su propio destino, se cosecha lo que se siembra. Karma no es lo
mismo que predestinacin, pues es construido y cambiado por nosotros mismos.
Keisu: Gong en forma de jarro de dimetro variable, se utiliza en los servicios de cantos.
Kinhin: Zazen caminando o en movimiento que se realiza entre los perodos en los que se medita
sentado frente a la pared.
Kotsu: Cetro que un maestro Zen ha recibido de su maestro cuando se les ha dado permiso de
ensear. Tiene una curva en forma de As, similar a la columna vertebral.
Loto: En budismo, la flor de loto simboliza la pureza y perfeccin intrnseca de todos los seres. El
loto comienza su vida en el lodo, y sin embargo crece hacia arriba, y florece despus de haber salido de la
superficie del agua. Similarmente, los humanos, atascados en la oscuridad de la ignorancia, despliegan las
verdaderas cualidades de sabidura y compasin una vez que han transcendido sus deseos, enojo e
ignorancia. La posicin de loto es una postura con las piernas cruzadas, utilizada por algunas personas
para hacer zazen.
Mokugyo: Literalmente pez de madera. Un tambor de madera esculpido elaboradamente, que se
golpea con un palo forrado durante los servicios de cantos. Los peces, como nunca duermen, simbolizan el
estado de alerta y atencin necesaria para alcanzar la budeidad.
Monitor(a): Persona responsable de dirigir las sentadas. Cualquier pregunta sobre etiqueta en el
zendo puede ser dirigida al monitor(a).
Preceptos: En budismo hay 16 preceptos. Los Tres Refugios (establecen nuestra confianza en
Buda, Darma y Sanga), las Tres Resoluciones Generales (evitar el mal, hacer el bien y liberar a todos los
seres sintientes) y las tres Prohibiciones Cardinales:
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No matar sino respetar toda forma de vida.
No tomar lo que no me es dado sino respetar las cosas de los dems.
No hacer mal uso de la sexualidad sino ser responsable y cuidadoso.
No mentir sino decir la verdad.
No hacer que otros ingieran sustancias que confundan la mente ni hacerlo yo mismo, sino mantener
la mente clara.
No hablar de las faltas ajenas sino ser comprensivo y compasivo.
No alabarme a m mismo ni menospreciar a otros sino superar mis propias limitaciones.
No negar ayuda espiritual ni material a nadie sino darla libremente cuando se necesite.
No dar lugar al enojo sino ejercer autocontrol.
No injuriar los Tres Tesoros (Buda, Darma y Sanga) sino respetarlos y mantenerlos.
Rakusu: Prenda de vestir que es utilizada sobre la tnica de meditacin por aquellas personas que
han practicado zazen por varios aos y que han tomado el Jukai. El rakusu simboliza la tnica del Buda.
Roshi: Literalmente significa venerable maestro (espiritual). As se le llama a un maestro de zen
maduro, quien puede ser un monje, un sacerdote, un laico, hombre o mujer. La funcin del roshi es la de
guiar e inspirar a sus estudiante en el camino de la autorrealizacin. En occidente generalmente se reserva
la palabra Roshi para los maestros de la primera generacin que entrenaron en Japn a principios de los
aos cincuenta.
Sanga: Snscrito. La comunidad de los que practican las enseanzas del Buda. En un sentido
estricto, los que practican en un centro en particular. En el sentido amplio, todos los practicantes del
budismo.
Sensei: Literalmente cualquier tipo de maestro. En occidente muchos maestros budistas zen de la
segunda generacin cuyos maestros estudiaron en Japn usan el trmino Sensei y no Roshi.
Sesshin: Un perodo intensivo de prctica de zazen, que puede durar de dos a siete das. La rutina
diaria comienza a las 4:00 a.m. y termina a las 9:30 p.m. Hay perdos de dos o tres horas de zazen con
kinhin y dokusn, teisho, cantos, comidas, perdos de trabajo y de descanso. Se dice que una semana de
sesshin equivale de uno a tres aos de prctica ordinaria, aunque definitivamente no es sustituto de la
prctica diaria.
Estudiante : Alguien que ha hecho un compromiso formal de practicar budismo zen con un(a)
maestro(a) en particular. No necesariamente implica una relacin de por vida.
Teisho: Charla formal del maestro(a) que consiste en una presentacin de la comprensin budista.
A diferencia de un sermn o una lectura, que tienen un elemento didctico, un teisho es una demostracin
directa de la visin del maestro en el tema en cuestin. En trminos zen, un teisho sale Ade las entraas.
Zazen: Literalmente za: sentarse zen: concentracin enfocada en un solo punto o absorcin. As,
hacer zazen significa sentarse con la mente intensamente enfocada en una sola cosa. Este es el tipo de
meditacin que se ensea en la secta zen de budismo y constituye la piedra angular de la prctica
espiritual del budismo zen.
Zendo: Lugar donde se practica zazen.

Bibliografa para iniciarse en la prctica

Ttulo Autor Editorial
La Prctica del Zen Taisen Deshimaru Kairs
Preguntas a un maestro Zen Taisen Deshimaru Kairs
Qu es el Zen? Dokush Villalba Miraguano Ediciones
Curso de meditacin Zen Asociacin italiana Zen Soto Ed. de Vecchi
Zazen Katsuki Sekida Kairs
Los tres pilares del Zen Philip Kapleau Kairs
Mente Zen, mente de principiante Shunryu Suzuki Roshi Ed. Estaciones
Introduccin a la prctica del Zen Albert Low Kairs
El cuenco y el bastn Taisen Deshimaru Visin Libros
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Para profundizar
Ttulo Autor/es Editorial
La prctica de la concentracin Taisen Deshimaru Visin Libros
El Canto del inmediato Satori Taisen Deshimaru Visin Libros
Zen y autocontrol Taisen Deshimaru y Yujiro Ikemi Kairs
Zen y cerebro Taisen Deshimaru y Paul Chauchard Kairs
Gakudo Yojinsh Taisen Deshimaru Sirio
Historias Zen. Taisen Deshimaru Sirio
Autobiografa de un monje Zen Taisen Deshimaru Luis Crcamo
Zen y artes marciales Taisen Deshimaru Luis Crcamo
El espejo vaco Janwillem van de Wetering Kairs
Reflejos en la nada Janwillem van de Wetering Kairs
El mbito del Zen D.T. Suzuki Kairs
Diccionario Zen E. Wood Paids
El despertar del Zen en Occidente Philip Kapleau Kairs
El sermn sobre el Zen Tetsugen Paids
Vida y enseanza de Huei-neng el Sexto Patriarca. Luis Crcamo
La esencia del Zen Thomas Cleary Kairs
Manual de Budismo Zen D.T. Suzuki Kairs
La mente del trebol Robert Aitken Roshi Arbol Editorial
La meditacin Zen como terapia Dr. Tomio Hirai Ibis
Misterios de la sabidura inmvil Takuan Paids
La aurora del Zen . Sirio
Vivir sin cabeza Douglas E. Harding Kairs
Vida simple, corazn profundo Dokush Villalba
Fluyendo en el presente eterno Dokush Villaba
El Sutra de la Gran Sabidura Comentarios de Taisen Deshimaru
El Sutra de la Gran Compasin Comentarios de Taisen Deshimaru

Las enseanzas de Vimalakirti Comentarios de Taisen Deshimaru.

Shobogenzo Zuimonki Dogen Zenji
El Poema de la F en el Espritu Comentarios de Taisen Deshimaru
La Clara Luz del Ser Menzan Zuih

La Doma del Buey Comentarios de Dokush Villalba

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INDICE
BUDISMO ZEN 2
Origen del Zen

Breve historia del Budismo Zen. 3

El Zen en India. El Zen en China. El Zen en Japn. El Zen en Occidente. La lnea de transmisin

Breve intoduccin a la prctica de la meditacin Zen. 6

El Lugar. Cmo sentarse?Cmo inmovilizarse? Cmo hacer zazen? Posicin corporal
justa.Respiracin Justa. La actitud justa de la conciencia. Principales errores en la prctica de
Zazen

Zen y Civilizacin. 11
Ser no es tener. Zen y vida cotidiana. Zen y psicosomtica. La figura del Maestro Zen. Zen, aqui y
ahora. Zen es conocerse a s mismo. Zen y psicologa. Zen y artes marciales. Karate y Zen. Zen y
calidad de Vida. Zen y creatividad.Zen y educacin. Zen y religin. Zen y libertad. El Zen en el
pensamiento occidental. Zen y medicina. Zen y eficacia. Zen y arte.

Zen en la vida diaria 17

Principios. Metodologa del Zen. La vida cotidiana es Zen.

La ansiedad de actuar 20

La respiracin saludable revisada 21

Otro estudio Zen. 22

Qu es el Zen, Koan.

Una reformulacin moderna de la tica budista 28

TEXTOS ZEN 29
EL SHODOKA del Maestro Kodo sawaki.
HOTSU BODAISHIN El espritu del despertar.
ZAZENSHIN
MAKA HANNYA HARAMITA SHINGYO Sutra de la Gran sabidura (espaol)
VAJRACCHEDIKA PRAJNA PARAMITA El Sutra del Diamante (espaol)
SAN DO KAI del Maestro Sekito (700 790) La unin de la esencia y de los fenmenos.
HOKYO ZAN MAI del Maestro Tozan (807 869) El samadhi del espejo precioso.
KUKANZAZENGI del Maestro Dogen (1200 1253)
GATHA DE SENG TSAN Tercer patriarca Zen

LOS SESSHINES 68
SESSHIN DE BECERRIL DE LA SIERRA, MADRID

SUTRA ZEN 72

CEREMONIAS 83

GLOSARIO de terminos budistas Zen 83

BIBLIOGRAFA 85

INDICE 87