EL CRISTIANISMO ES UN DON 2 «,,,f0 primero del cristianismo es que se trata de un regalo de Dios y, como Dios no es un donante mezquino, el regalo re- a el mas bello posible» 2g «Al que ciertas cosas exige aro, tiene que exigirlas por Dios— le quedan todavia opor- dades de ser escuchado» g «El camino angosto es el que, « 1a larga, seduce a los mejores» 8 «Lo que aqui decimos, no es pretencioso: al leer muchos de los libros actuales, nos sorprende el talento que se desparrama en lo infructifero» QQHANS URS VON BALTHASAR FI cristianismo es un don EDICIONES PAULINAS barcelona - bilbao - madrid - sevilla - valladolid - valencia vigo - bogota - buenos aires - caracas - salvador - méxico lima - managua - montevideo - la paz - puerto rico - santiagoTitulo original de la obra: Klarstellungen: Zur Priifnung der Geister/Traduccién de la segunda edicién alemana por + J. L, Albizu/ © Verlag Herder KG Freiburg i. Breisgan 1971 y Ediciones Paulinas (Protasio Gémez, 15-Madrid 27) 1972/ISBN 84-285-0349-4/Depdsito Legal: M. 4708-1973/Impre- so en Artes Graficas Carasa (José Bielsa, 6-Madrid 26)/Prin- ted in Spain.1 iNDICACION Estas precisiones teoldgicas tienen por objeto el es- tudio cefiido y sin ambages de unas cuantas cuestio- nes esenciales al cristianismo que boy se controvier- ten o que—sucede ala mayoria—van sumiéndose en el olvido. Cada capitulo constituye un todo. La se- cuencia intporta poco. El conjunto depone el testi- monio de una intuicién fundamental y los diversos capitulos son rayos que proceden del mismo foco. Se omiten algunos puntos que caldean los animos, no por evadir cobardemente la refriega, atrincheréndome en posiciones anodinas, sino mas bien o porque la cuestién requiere una investigacién profunda, o bien porque sélo es susceptible de una resolucién positi- va, o finalmente, porque se ha vuelto «candente» por puro artificio, debiéndose ello, acaso, a que uno mis- mo se ha desplazado del centro realmente candente. A menudo sucede que lo que a mi, cristiano tibio, me quema, no quema al fervoroso, y lo que a éste le viene como un dogal al cuello, a mt no me aprieta. Si salen un par de rayos del sol auténtico, se po- dra, quizas, sondear el centro del fuego, donde nues- tras cuestiones acrisolen la autenticidad del ardor y se tornen incluso dictiles para la buena solucién. Pero 7cosas que me parecen llanas y evidentes, pueden de improviso retorcerse en signos de interrogacion. Muchas cosas las presento en comprimidos. Si tro- zos como La trinidad y el futuro te parecen barto apretados, pasalos por alto. Pero hay cosas que, con- densdndose, se aclaran. Y no las pases de bhurtadi- las, sino repdsalas en la reflexién. No faltan interfe- rencias y cruces de cuestiones. Es preciso ejercitar la paciencia, pues hay en el cristianismo cosas en las que no se penetra sino por la puerta de la repeti- cin. Los grandes problemas vedettes, que con violencia se izan a la categoria de «articulos de la Iglesia en fallos o sin fallos», sobre los que se concentran to- dos los reflectores, son casi todos ellos de los que se pretenden resolver por desmontajes, atenuaciones, promociones de caminos mas faciles, donde no pue- de faltar la compasidén por los apremios bumanos. Sin embargo, el camino angosto es el que, a la lar- ga, seduce a los mejores. Se sabe, por ejemplo, que hoy los conventos de estricta e inalterada observan- cia reclutan més vocaciones, mientras los que ban preferido la linea blanda parecen abandonados de Dios y de los hombres. Lo mentamos sélo a guisa de sin- toma. Al que ciertas cosas exige (claro, tiene también que mostrar mucho y exigirlo tinicamente por Dios y por su obra) le quedan todavia oportunidades de ser escuchado. La moda, por definicién, pide cambio el préximo afio. Por ventura, lo verdaderamente cris- tiano jamés fue una moda, ni siquiera en la asi lla mada época cristiana. Lo poquito que aqui diremos no es pretencioso. Al leer muchos de los libros actuales, se sorprende uno de todo el talento que se desparrama en lo infruc- 8“tifero. Cabe consolarse con la observacién de Hof- mannsthals: «La especie mas peligrosa de necedad es un entendimiento agudo». Y uno acepta gustoso que lo tomen por simple y algo idiota. Hans Urs von BALTHASAR2 UNA ESTROFA DE CLAUDIO eCémo no debe procederse cuando se recibe un regalo de Ia mano de un amigo? Hay mil mane- tas que son improcedentes. Por eso, lo mejor es de- cit inmediatamente un correcto « jGracias! {Me eus- ta! {Lo acepto de buen grado! {Qué bonito! jMe ayudard a acordarme de ti!» Asi le renovamos la ale- gria. Algo evidentemente sencillo y correcto. Pero si, declinando de esta sencillez, comienza uno a dividir lo indivisible, es sorprendente la variedad de falsos comportamientos que pululan y toman cuer- po. Uno puede hacer dengues: «jAh! Es demasia- do para mi; ser4 mejor que lo guardes; ¢gno quie- res recobrarlo para tu propio uso? Ti tienes un ar- mario mejor; en mi casa podrfa echarse a perder. ¥ mis gustos son més primitivos que los tuyos; ti, sin duda, sabes ponderar mejor que yo su valor». Se po- dria meter el registro de la desconfianza: «¢Por qué me lo habré dado? ¢Qué pretender4? gQuerrd obli- garme? ¢Me tenderd una red? ¢O querr4 humillar- me? Porque él bien sabe que no le puedo correspon- der adecuadamente. jQué duro es verse asf agravia- do sin posibilidad de revancha! » Y para deshacerse de la opresién, puede la fantasia dispararse por mu- chos derroteros: «¢¥ si el regalo no viene de él? ¢Si lo ha enviado algin otro con un remite falso, 1para jugarme una mala partida, muriéndose de risa al recibir mi carta de sentido agradecimiento? He de averiguarlo y cerciorarme quién es el que me lo envia», Se puede también tomar el objeto y exami- narlo de abajo arriba: «gSerd de verdad auténtico? éSer4 plata o simplemente plateado o una barata reproduccién? ¢Una obra de artesania o un articulo de serie? ¢De una pieza o de pegotes? Y¥ si de pe- gotes, gde cudntas piezas estard compuesto? ¢De qué materiales estaré hecho?» Entonces lo descompone y, como en nada se parecen los trozos a la obra, se confirma en sus sospechas. Lo mira més de cerca, més imparcialmente, mds criticamente, y el todo (que ya no lo es) le parece un bluff. «¢Qué habr4 pagado por esto?» En el primer momento le ha impresionado —es lo que, desde luego, pretendia también el re- galo—, le ha parecido una piedra preciosa, casi in- estimable. Esta fe es la que se queria suscitar y, a base de la fe, la consiguiente gratitud. Se ve la in- tencién. De haber hecho un regalo més sencillo, ha- bria obtenido un efecto mds auténtico. «En cuanto acabe mis tareas, paso con los trozos en la mano por un comercio y pregunto qué valen. Por desgra- cia, poco, probablemente. Ni podré venderlos; pero, al menos, me enteraré de lo que ha gastado por mi y sabré, por fin, a qué atenerme y a qué vienen esas protestas acaloradas de amot...». «¢Veis la luna alli plantada?/Sdlo puede verse su mitad,/pero bella es y redonda./Como tantas cosas de las que decididamente nos mofamos,/porque nues- tros ojos no las ven.» (Craupt0, como lo sabe cualquiera) +k Tiene algo de enojoso la critica al cristianismo: cuanto mds se encierra uno en los detalles, cuanto més potentes lupas se pone, tanto mds increfble, ba- 12nal y baladi parece todo. Y la critica, sin embargo. un instrumento precioso, el mds garantizado que el buen Dios (0 el «Dios-Naturaleza») nos otorgdé para el camino de Ia ascensién desde la infrahumanidad a la suprahumanidad. Cuando la critica competente cuelga el marbete «no es critico», se finiquité el asun- to. Se le puede argiiir a un profesor de haber pro- cedido sin critica en una disertaci6n: su aureola pa- gard cort la ‘mitad, por Jo menos, de su brillantez. Pero he aqui que lo cristiano se presenta a los ojos, en cuanto es «aceptado». «Tomad, esto es mi cuerpo, que sera enttegado por vosottos». Y nos ve- mos referidos a lo susodicho: Sédlo hay una manera correcta de aceptar un regalo—en tanto que regalo—. La manera no critica. Todo es alli bello y redondo. EI regalo es verdadero si el amor comunica inme- diatamente amor. Su rayo alumbra un momento y da una nueva prueba del amor callado y constante. La composicién del regalo no ocupa como regalo el pri- mer plano, no es tematica: apunta los sentimientos del donante y apela a los del agraciado. Apela real- mente, en un acto de confianza: como regalo no quiere malas entendederas, no posee un valor propio: hay que captatlo como signo de amor. No preten- de oprimir al destinatario. Para el amante, lo mejor serfa no necesitar ofrecer un regalo desvaido y po- der, en cambio, dar a su amor la forma de regalo para, una vez ctistalizado y corporeizado, depositar- Jo en las manos del amado. Entonces, todo serfa tan didfano que no habria lugar para la trastienda de las segundas intenciones. La totalidad (lo «catélico») del amor, efectivamente, se concretizarfa como un cristal en la totalidad del regalo. Totalidad que, por supues- to, no podria percibirse sino de un vistazo totalita- rio y no podria aceptarse sino con un corazdén asi- mismo totalitario. Se ve que un «catolicismo crftico» entrafia una contradiccién. Porque lo primero del cristianismo es que se tra- 13ta de un regalo de Dios al hombre y, como Dios no es un donante mezquino, el regalo resulta el més bello posible. «No se mofard decididamente», sino quien lo recibe como se le da: «Mirad, os anuncio un gran gozo». El que oye esta nueva con critica y descon- fianza, ser4 tan poco susceptible al gran gozo como a los dones que sirven para encenderlo. Si se preten- de, pues, emplear el término «critico»—acaso se re- fiera simplemente a «lo objetivo»—, la nica actitud critica pata la aceptacién de este regalo seria un co- razén contento que dice gtacias, sin detenerse en si mismo. Y esto tanto més cuanto que, segtin el men- saje cristiano, el regalo ofrecido es realmente el amor de Dios cristalizado (y al mismo tiempo fluente): Dios en Ja forma de su entrega. Tamafio regalo, como queda dicho, sédlo puede aceptarlo quien, a su vez, adopta la misma forma de entrega, configurada de suerte que se transforma en un puro si, en gratitud y consentimiento. ee Llegamos asi, de paso, a nuestra meta. Una acla- racién de nuestras lavazas cristianas, turbias y con- taminadas, es imposible sin remojarlas en el todo puro y transhicido. Y nada de andlisis microscépicos espe- ciales, ni tratamientos con detergentes de ingredien- tes quimicos. Las turbiedades proceden todas ellas de atrancar, de su contexto en la totalidad, ciertos pro- blemas parciales y de tratatlos «criticamente», cuando su sentido, su forma justa, su tratamiento y solucién no pueden obtenetse sino por la integracién en el todo y por su derivacién de la unidad. Nos hundimos en la abundancia de los problemas parciales, que se tor- nan cada vez mds embrollados, adquitiendo cada uno de ellos una densidad de plomo que resulta menos dictil que el todo unificado tomado en conjunto. No sélo se mira al todo en sus manifestaciones externas 14—no es de sorprenderse—, ni siquiera se capta su interioridad, emigrando asi pueblos y continentes de una interioridad perdida a una exterioridad inencon- trable. Uno se rompe la cabeza y se rompen unas cabezas con otras sobre los «problemas estructura- les» de la Iglesia, como si la Iglesia fuera una es- tructura, en sf y para sf, y no, mds bien y ante todo, cl regalo, didfano que nos hace Dios de si mismo—mu- cho antes de que se transforme en respuesta nues- tra, que sdlo es adecuada diciendo si, dando las gra- cias y realizando el amén del amor—. Podemos escu- drifiar las estructuras particulares, examinarlas cri- ticamente en todas sus facetas, pero equivocarnos de parte a parte, por no captarlas a la manera en que nos han sido dadas: «porque nuestros ojos no las ven». Way cristianos por aqui y por alli. Los Hamamos «santos» (no todos lo consiguen igualmente bien), que nos hacen ver en su existencia como en un modelo de miniatura el gran modelo del auténtico cristianismo. Son los mejores exponentes que hay en la Iglesia. Son didfanos al todo, al regalo que Dios nos ha hecho, viven de este regalo, se empefian en agtadecerlo vitalmente, los embarga de tal modo que no les queda ni tiempo ni espacio para observacio- nes ctiticas de una situacién ajena. Saben tanto de Dios que le conffan siempre lo mds grande, que es también lo mds dificil y lo més hermoso, y barrun- tan desde un principio Ia falsedad, que se pica de critica, que rebaja y que nivela. En las pdginas si- guientes intentaremos, al menos, ajustarnos al estilo de cémo ven y piensan los santos. Esto defraudard algunas esperanzas. Desde luego se podrd achacar una y otra vez al método que supone siempre lo que ha de probarse, caso de que un «todo» sea susceptible alguna vez de una prueba, puesto que, a los ojos de la razén critica, emerge siempre algo «flotante» a lo que sdélo cabe aproximarse asintética- 15mente, o bien alejarse, por el estudio de los aspec- tos particulares. Presuponer siempre el todo y puri- ficar las turbiedades de cada cuestién particular por el sencillo procedimiento de sumergir cada ola en el mar, parece una injuria a los costosos esfuetzos que hoy se prodigan de mil formas, y a la postre nada aclara. También este reptoche lo dejamos, por esta vez, en su sitio, Pues, en estos pequefios articulos, nos atendremos al método de siempre, partiendo de la contemplacién, ponderacién y reconocimiento del todo. En segundo lugar, nos quedaremos en la fragmen- tariedad y en nada sistemdatico. Si se tratara de ati- nar, en cada corte, el centro de una manzana, ¢cudn- tos cottes serfan posibles? La pregunta estd dicien- do que la respuesta es indiferente. Lo importante es demostrar que realmente se atina cada vez—o con frecuencia, si se prefiere—en el centro. Quien com- prenda esto en unos ejemplos, estd preparado para seguir practicdndolo por su cuenta. Y ¢qué es lo sis- temdtico respecto a un regalo divino? Para construir un sistema (que etimoldégicamente significa composi- cién) habria que partir de las relaciones horizontales de las partes, para recomponer poco a poco, desde abajo, el todo. Esto es ptecisamente lo imposible, porque el regalo de Dios nos viene como un todo desde artiba. Por favor, pues, no se busque en es- tos esbozos un contexto intrinseco, ni siquiera conse- cutivo. No lo hay. Todo depende exclusivamente del centro. En tercer lugar, y esto es lo peor, tratandose del regalo de Dios a nosotros, no podemos permitirnos el lujo de pensar en Dios a partir del hombre, es- pecialmente del «hombre moderno», A partir de lo que nosotros necesitamos y a lo que habria de ajus- tarse el regalo para su pleno sentido. A partir de lo que nosotros podemos seguir todavia cteyendo o de Ja respuesta que podemos todavia dar, y de lo 16que a nosotros, criticos e ilustrados, ya no puede exi- afrsenos. Con tales postulados aprioristicos, nos roe- mos precisamente en las posibilidades de distinguir cel nucleo y la corteza, el revestimicnto histérico y el contenido suprahistérico permanente, y luego, de improviso, acaece que arrojamos el micleo con la cor- teza o nos quedamos de nuevo con la corteza. To- mamos yna pericopa biblica: la critica puede pregun- tarse pot su significado en el contexto histérico y popular del Préximo Oriente, de qué fuentes pro- cede, qué horizontes intelectuales presupone en la mente del que habla, escribe y escucha. Todo muy bicn y muy bonito, Pero, en definitiva, no hay «pe- tleopas biblicas aisladas», sino un contexto totalita- rio del acontecimiento de Ja revelacién, que emplea muchfsimas palabras a través de los siglos para de- cir la misma cosa polifaccricamente. Lo que una pa- labra significa realmente cn una proposicién o en un parrafo, lo decide cada vez el contexto. Esto lo sabe cualquiera. 1 valor de una fase de la evolucién de ln cristologia neotestamentaria lo decide la sintesis eu que se integra. Esto, por desgracia, no lo medi- tan todos. Lo que significa, en suma, un dogma de- finido por la Iglesia en un momento dado de la his- toria, lo decide su comprensién en la totalidad de la revelacién, que se articula en proposiciones particu- lures al tiempo mismo que las supera. Pueden darse precisamente cambios e ilustraciones de los aspectos, porque el objeto circunsctito es siempre el mismo. Para que la razén critica pudiera funcionar sobre este objeto, seria necesario aplicar primero los ojos al ob- jeto (en vez de fijarlos en si mismo, y luego, una vez de verlo, preguntarse cudl es el método a seguir para hacerle justicia), También aqui el todo es antes que la parte y desde el todo se alumbra la parte. Siem- pre venimos a lo mismo. No es que todas las cuestiones que hoy nos atot- mentan, vayan a resolverse con la magia de la in- 17 ostegracién. No obstante, el esclarecimiento, si es po- sible, sélo cabe esperarlo a condicién de considerar y desenvenenar, por asf decirlo, la cuestién desde el centro. El centro no emite ordculos que nos aho- tren los esfuerzos de la comprensién. Por otta parte, las cuestiones particulares pueden, dentro del cuadro de la totalidad, requetit tratamientos nuevos y muy diversos conforme al contexto de su especifica situa- cién. ¢Es teolégicamente aceptable el poligenismo? ¢En qué medida hase de fomentar o prohibir la in- tercomunién eclesial? gQué sentido preciso tiene el sacramento del orden? Estas y otras mil cuestiones requieten una investigacién profunda, la pondera- cién de las pérdidas y ganancias desde multiples pun- tos de vista. Pero ¢de dinde ha de venir Ia luz, sino del sentido plenario de Ja revelacién cristiana? A esta luz, y no en primer término a la de la raz6n o a Ja de Ja humanidad, han de corresponder las decisio- nes falladas. Esto requiere de cuantos toman parte en la discusidn, la capacidad de ver y considerar la luna enteta, no sdlo su mitad: una capacidad de contem- placién. Cuestiones que abarcan los inmensos espa- cios de cielo y tierra, de vida y muerte, de natura- leza y gracia, no pueden esclarecerse desde observa- torios puramente terrenos y naturales. Lo demues- tra palpablemente la contraprueba: jQué insolubles parecen y Io son realmente a corta distancia, cuando impatcialmente se respeta todo el peso de su pro- blemética y no se les extotsionan clatidades sim- plistas! En las paginas siguientes no podemos nosotros crear el 6rgano contemplativo; podremos, a lo sumo, ac- tivarlo un poco, si lo hay. Y, tal vez, estimularlo a que siga activandolo por si mismo. Antes de todo, le recordaremos que ningtin interrogativo cristiano es claro, como no sea en la fe. «Y es bella y re- donda». 183 CRITERIOS La distincién es el tinico antidoto de lo confuso. Pero cuando se ha de distinguir lo ultimo, lo referente al ser y no-ser del hombre ante Dios, ¢quién podrd distinguir si no es el Espiritu Santo? Y el Espiritu es un soplo fino y punzante, capaz de hacernos cru- jir los dientes. Es también un fuego ardiente, que, si sobreviniera en forma de lenguas, abrasaria el ce- rebro. Y gquién presumiré de tener el Espiritu? No se deja alquilar por los frentes, pasa por la diccién y la contradiccién. Los representantes de la tradicién pueden hallarse espiritualmente dridos; los del progre- so pueden avanzar en el vacio. Ningtin partido pue- de apropiarse la Paloma celeste. Esta viene y va. Se cierne, pero no se posa. «El espiritu sopla donde quiere». ¢Capricho divino, acaso, sobre nuesttas con- fusas y obstinadas batallas en totno a la fe, la Igle- sia y Ja existencia cristiana? ¢No le arredra nuestra desespetacién? Pero ¢cémo, en tal caso, seria él el Espfritu que «con inenarrables gemidos» suspira en el cogollo de los corazones? Y cuando «més acerado que una espada a doble filo» nos penetra hasta «se- parar el alma y el espiritu, el hueso y la medula», eno viene a ser mds un matarife que un experto ci- rujano, que no saja hondo sino por el sentido de la responsabilidad y con conocimiento de causa? zNo 19somos mds que objetos para El? ¢Nos comunica algo de su arte? «Tenemos el Espiritu que hemos recibido de Dios», afirma al menos san Pablo, y prosigue: «El hom- bre puramente natural no comprende lo que es el Es- piritu de Dios, lo da por necedad y es incapaz de entender lo que espiritualmente ha de entendetse. El hombre espiritual, en cambio, todo lo juzga, mien- tras que a él nadie le puede juzgar. Pues ¢quién co- noce los designios del Sefior, que pueda instruirle? Pero nosotros poseemos el Espiritu de Cristo». Gra- ves palabras, sublimes derechos. Ahora bien, lo que aqui se nos da como derechos, en el Evangelio se nos impone como exigencias: la exigencia de inter- pretar los signos, la exigencia de discernir los espi- ritus. El «Espfritu de Cristo»: tal es el indice donde se puede captar el Espfritu que libremente sopla y es indomable. Aqui amanecen los criterios sobre si el Espiritu se cierne sobre uno, capacitandolo para distinguir lo confuso. Si el Espiritu descendidé sobre Jestis, al humillarse éste en el Jorddn recibiendo el bautismo de los pe- cados, quiérese decirnos que no se caza esta Palo- ma de un zarpazo al aire. El Espiritu se apodera de nosotros, no nosotros de él. Y el Espiritu se cier- ne donde halla espacio, docilidad, audiencia y vali- miento, Cuanto menor sea Ia resistencia de las opinio- nes preconcebidas, de los sistemas acabados, de los principios categéricos y de los planes definitivos, tan- to mds luminosa seré la discrecién. Entonces nos co- munica algo de su facultad de discernimiento y nos- otros compartimos sus criterios. Cabe enumerar has- ta cuatro, que, sin embargo, no son sino diversas facetas de un tinico critetio, a saber, el Espititu que, por su naturaleza, practica la diseccidn como fuego, como soplo y como espada. En Ia humillacién de la «raz6n critica» iza hasta él nuestro espfritu y juzga sobre las partes como sefior del todo. 201 «ll que habla por su cuenta, busca su propia glo- tin, Pero el que busca la gloria de aquel que le ha envindo, es veraz y no hay falsia en él» (Jn 7,19). Alternativa, que no tolera ambigiiedades, y, por lo mismo, un criterio afilado. Pueden emplearlo los cris- tianos que, por el bautismo, poseen el sentido del lenguaje del Espiritu, y hasta los no cristianos, que saben del cumplimiento objetivo del mandato. Con frecuencia se cntregan de Ileno a la tarea, pero vie- ne cl otro espiritu, les arroja un pufiado de polvo a los ojos y dejan de ver hasta lo més evidente. Un nombre, la publicidad, una novedad se interfiere y desdibuja la mas sencilla visién. Toma al orador sagrado, mira al profesor de teo- lopfa: ¢Tan dificil es discernir si busca la propia glo- ria o la del que lo ha enviado? La altivez que bus- ca su propia gloria despide un olor caracteristico: yede. ¢Tan embotado estar4 nuestro moderno olfato, que nos falte el sensorio para las més acres exu- daciones? El espfritu humano puede avanzar en dos direcciones. En la primeta se muestra servicial, es generosamente disponible, se alinea para tomar por su punto el gran peso de todos; en la segunda, so pretexto de servicio, se tiende a dominar; la voz se torna imperativa; el lenguaje, prestidigitador; el pen- samiento, incitador. En la excitacién, bajo todas sus formas, se conoce el espititu—desde el arrebato has- ta el estremecimiento—. La cresta se empina. La ola de la popularidad se hincha. El auditorio aplaude (ex- citado). jAlgo se mueve, por fin! Se lamenta, en el caso, la eterna procedura teoldgica, se barruntan auras matinales, se vislumbra el futuro. Si los incitados van més lejos de lo previsto por el orador, siempre atqueda tiempo para exclamar: «No, no es esto lo que yo pretendia». Pero los movimientos de paso atrds son derrotas; el punto de arranque decide. El sesgo men- tal. Y en el sesgo mental, la contundencia. Se dan de- mostraciones contundentes, argumentos incisivos, se proyectan luces deslumbrantes, se abren brechas, se cosechan a cambio titulos. Un texto extrafdo del Evan- gelio, una exigencia de la vida cristiana extrapolada, se marbetea de Palabra, se iza y se pasea como una cabeza decapitada en una pica. Lo que por natura- leza es silencioso, se transporta a tonos altos que lo hacen irreconocible. Sorprende: la misma palabra, susurrada o vociferada, puede expresar exactamente lo contrario. También el Espiritu Santo es atmos- férico. La verdad esté siempre «en el aire». El cli- ma decide, incluso en la teologia y en el kerygma, la maneta como los cristianos viven su fe. «Queridisi- mos, no os fiéis de todo espiritu, sino examinad los espititus si son de Dios. Porque muchos falsos profe- tas andan por el mundo» (1 Jn 4,1). 2 eConsiste la humana sabiduria en reducir lo que nos sale al paso a lo ya conocido, Io nuevo, en apa- tiencia tinico e incomparable, a las categorias pre- concebidas? Entonces el modelo y la pauta del pen- sar es: «Ctisto no es més que...» «La vida no es mds que una combinacién complicada de elementos quimicos. Pensar no es mds que una reaccién deter- minada, un modo de comportamiento frente a los fendémenos sensibles. La moral no es més que un comportamiento bioldgico que, por lo mismo, difiere segtin que el individuo sea fuerte o débil. El (lla- mado) mal no es més que una reaccién determinada por la seleccién bioldgica. El estado no es més que 22cl producto de un pacto entre los egofsmos indivi- duales que, dejados a si mismos, trabarfan una gue- rra de todos contra todos, aniquiléndose unos a otros. La obra artistica no es més que un sintoma de las coyunturas sociales; los cambios de formas y de es- tilos estén determinados por los cambios de coyun- turas, desde donde se han de juzgar. El cristianis- mo no es mgs que una religién universal, mds pre- ciso, una de las religiones de «revelacién» y de «re- dencién», incluida en el tipo tefsta y cuyas peculia- tidades se explican por la constelacién de las cir- cunstancias religiosas y culturales de sus origenes. La pretensién escatolégica del Fundador no es més que una forma especial de los movimientos y pte- tensiones apocalipticos y mesidnicos del judaismo pre- cristiano y poscristiano. La religisn de Pablo no es més que una maravillosa y arbitraria combinacién de las mentalidades judia y helenista, que, al cruzarse, han engendrado tamajia criatura, fantdstica y fascinan- te. La historia de la Iglesia no es mds que una banal historia de malas entendederas y desfiguraciones de un ideal originariamente grandioso, pero inaplicable a las masas que, conforme a las consabidas leyes de la psicologia (sobre todo, de Ja psicologia del poder de las clases sacerdotales), fue preciso transformar para transmitirlo y aplicarlo como un sedante (opio) a la humanidad alienada. Y més al detalle: la Iglesia no es més que una estructura socioldgica y, por lo mismo, sdlo podré y tendré que salir de sus actuales atascos, aplicdn- dose los métodos socioldgicos. Las perplejas situa- ciones de los cristianos frente al mundo no son més que unas inhibiciones, cuyos remedios estén en los bien probados del psicoandlisis; estos remedios li- bertarfn al cristiano de su penoso aislamiento y Jo transformarén en un miembro de la sociedad, prove- choso y abierto al mundo. Los sacramentos no son més que unas reliquias de una mundovisién mitica, 23que, junto con otras, como la oracidn, las peniten- cias, las peregrinaciones, etc., han de desterrarse de las comunidades cristianas por supercherfas. El sacer- dote no es mds que un funcionario de la agrupa- cién, que le confiere los derechos y las obligaciones pertinentes. El Papa no es mds que el presidente de la comunidén universal de las Iglesias y lo mejor se- tia que fuese elegido interinamente. Y etcétera, «ad libitum in saecula». Se pretenden diluir las cosas en los universales. Para las mentes sesgadas por el «no es més que», no existe lo tinico y lo incomparable, lo que es de otro mundo, lo que es irreductible. A lo que descuella, se le cortan dos palmos. Si Jestis fue un hombre, ¢por qué tiene que haber sido mds que un hombre? Si vino al mundo, ¢gpor qué no habia de venir por el camino normal de las relaciones sexuales entre hom- bre y mujer? Si estuvo adornado de dotes proféti- cas, ¢por qué no se deja alinear en las categorias universales de los profetas de las religiones histé- ricas? Y si la Iglesia leva el nombre de cristiana, ¢por qué va a ser mds que una sociedad compagina- da por el espiritu y el recuerdo y con las miras, tal vez, de realizar enérgicamente su idea del reino de Dios? Asoma el segundo critetio para la disctecién de espiritus: hay un espfritu de banalidad, que no des- cansa hasta rebajar lo extraordinario, que, por cier- to, no es mfo y debo dejarme obsequiar con ello, hasta ponerlo al ras de Jo ordinario, lo pertinente a todos (esto significa «banal»: lo que a todos pet- tenece, una dula). Hay en el mundo cosas relativamen- te Unicas e incomparables que pueden teducitse a categorias sélo indirectamente: tales son los hombres, por ejemplo, sujetos igualmente estructurados, pero que como personas no son intercambiables. Y para el cristiano hay algo absolutamente tinico e incom- parable: la existencia y el acontecimiento de Jesu- 24ctisto y todo lo que oficial o existencialmente lo tes- timonia, lo representa o procede de él. Aqui esta la picdra de toque de los espiritus: «Todo espfritu que confiesa que Jestis ha venido en la carne, es de Dios; pero todo espfritu que no le confiesa (Hijo de Dios), no es de Dios» (1 Jn 4,2). 3 Los criterios que enumeramos se compaginan in- timamente. No podia ser de otro modo, puesto que es el mismo y tinico Espiritu Santo el que estampa su firma, legible para todos, en sus obras. Una variacién del tema, no més, es el criterio del «éxito». Los arboles frutales estén para dar fruto y se injertan, se podan, se sulfatan y cuidan con todas las artes, para que den mds y mejores frutos. El sentido de la técnica no es otro: obtener mejores resultados con los mfnimos dispendios de tiempo y energia. Se con- sidera buena escuela la que en menos tiempo da me- jor formacién al alumno. Se considera buen puesto aquél donde un trabajo no excesivo se paga mejor. El progreso es un alza de rendimiento, una mejor utili- zacién de las fuerzas disponibles y la aplicacién de jas no utilizadas. Hay que ir recortando mds y més el margen de lo initil, de los despojos, de lo que va al vacio. Todo tiene que rentar. Tener a un mi- llén de espectadores en la pantalla de Ia televisidn es mas rentable, sin duda, que predicar a una comuni- dad pobre en un templo semivacfo. «Que vuestra luz brille ante los hombres». No se diga que todos los éxitos son del diablo. Hay también, como acabamos de ver, textos biblicos que los abonan. Allf donde uno fracasa, «ha de sa- cuditse el polvo de los pies» y comenzar en otro sitio. Y sobre todo, tenemos lo de la fructuosidad 25e infructuosidad. Al arbol estéril se le da un afio de plazo; si no fructifica, hay que talarlo. Las ramas in- fructuosas hay que podarlas, para que el 4rbol dé més fruto. Los criados deben andar diligentes para do- blar el dinero del amo con su trabajo 0, al menos, colocarlo. Por otta parte, la fecundidad del creyente es cosa muy distinta de los éxitos terrenos. El éxito terre- no jam4s asoma en la perspectiva evangélica: «El dis- cipulo no estd por encima de su Maestro. Ha de es- tar contento cuando le sucede lo que a su Maestro. Si al amo lo han motejado de diablo’, cuénto més a sus familiares» (Mt 1,24 s). Jestis vivid sin éxito y, ciertamente, no se dejé llevar del espiritu del éxito, sino que se condujo mds sabiamente. «El vocablo éxito, dice Martin Buber, no esté entre los nombres de Dios». Si, precisamente, la «pointe» del cristia- nismo estd en que el fracaso terreno, la bancarrota de la cruz, es lo sefiero de la fecundidad cristiana. En el abandono de todos los planes propios a la voluntad insondable del Padre, en la obediencia a través de Ia noche oscura espiritual, en dejarse lle- var «a donde no quieres», en el caer del grano de ttigo en el surco, esta el principio de la fecundidad cristiana, incomprensible al mundo, inaccesible a sus calculos. «Gratis», «en vano», «inttilmente»: tam- bién, en el cristianismo, el panorama tiene sus clari- dades de oscuridades y pasa desde un juego desinte- resado hasta la perdicién. Pero el principio es siem- pre el mismo: la superacién de las metas que uno se propone, la ofrenda de todo lo personal a Dios para que de todo disponga. Es la fecundidad cristiana, injettada en la fruc- tuosidad de Cristo crucificado. «Sin mf nada podéis hacer», y cuanto hag4is, en la medida de su autenti- cidad Ilevard siempre de alguna manera el sello de inutilidad terrena. Hemos de aplicar serenamente esta medida a los grandiosos programas sociales y polf- 26ticos de las Iglesias cristianas de hoy. Y lo mismo a lus actitudes individuales—de laicos, sacetdotes, ted- logos—, a quienes el dios «éxito», que es un dios de este mundo, ha deslumbrado los corazones. Mu- chos religiosos, por ejemplo, comunidades contempla- tivas, canjean hoy la fructuosidad por el éxito. Y en muchas clases y conferencias de teologia se mide y orienta la yerdad al agrado de «ofdos pruriginosos» (y estos agrados cambian pronto). Lo que agrada es con frecuencia lo facil. Y legamos con esto al cuarto criterio. 4 El espiritu, o lo que por tal se toma: fa ideolo- gia, el fantasma, es leve, ingravido. El cuerpo pesa. Ahora bien, la Palabra se hizo carne y, por ende, pesada. Lo mentamos a titulo comparativo: lo cris- tiano tiene su peso, un grado de realidad, una gra- vedad, que no puede superarse. Si pudiera englobar- se en un sistema permeable a una ojeada, serfa me- nos grave; en cuanto uno Ilegara a dominarlo un poco, podria respirar. Entonces el hombre habria Hegado a Dios y lo habrfa reducido a sus entendederas. Dicho simplemente: habria penetrado a punta de ciencia en el amor de Dios, que emprendié lo inconcebible, has- ta hacetse obediente en la cruz y en el descenso a los infiernos. El «saber absoluto» habria domesticado el misterio del amor. Dos textos nos ponen en guardia contra esta ate- nuacién del amor en el saber: «La ciencia hincha, mas el amor edifica» (1 Cor 8,1). Sabemos, por otra parte, que no debemos menospreciar nuestro conoci- miento de Dios: debemos ir «conociendo el amor de Cristo, que sobrepuja toda filosoffa, a fin de colmar- nos de la plenitud de Dios» (Ef 3,19). La plenitud 27del amor de Dios se nos muestra en el acontecimien- to de Cristo con gravedad escatolégica. Es imposible sofiar, en cualquier sentido, algo mds importante, mds denso, de més contenido. La unién y la distincién entre Dios y el mundo coinciden aqui a Ja perfeccién. La gracia de Dios y la libertad del hombre conjugan armoniosamente. Dios recibe toda gloria que el ab- soluto tiene derecho a recibir, y al hombre no se le sisa un dpice de la dignidad que le corresponde. El amor a Dios y al prdéjimo son perfectamente uno en Cristo, porque él mismo (en su amor al Padre) es la expresidn mds perfecta del amor del Padre a nosotros y se entrega por nosotros—hasta nuestras infernales perdiciones—. Lo que subsiste todavia en torno a esta figura céntrica en los «misterios del cris- tianismo»—como |a trinidad de Dios (hasta ]a tensién de la cruz) o la resurreccién en cuanto afirmacién del hombre entero en Dios, cuerpo y alma, personal ¢ histéricamente social, o la eucaristia, entendida ne- cesariamente en su realidad encarnada y realista, e incluso Ja concepcién virginal (cuya concordancia teo- légica no tocamos aqui), o Ja Iglesia como cuer- po real y «esposa» de Cristo—, todas estas cosas y mas son los momentos del peso escatolégico de la autodonacién efectiva de Dios al mundo. De donde atranca el ultimo criterio: un espfritu que, al reflexio- nar sobre el contenido de la revelacién cristiana, al traducirlo, al desmitologizarlo y adaptarlo, hace livia- no el peso, atentia la sustancia o la arroja por la borda, para poder lanzarse al futuro libre de pre- ocupaciones o sencillamente por «llegar» mejor: ese espiritu no es de Dios. Nadie niega que en el divin de la dogmatica y del catecismo cristianos se necesita una limpieza de trastos; el pavimento est4 repleto de toda suerte de cimulos que obstruyen el paso y son inservibles. Peto equién hace la seleccién? Sdlo podré atinar quien haya experimentado el peso absoluto de la revela- 28cién originaria. Quien quiera, pues, desbrozar la Bi- blia, debe proceder al trabajo con una enorme ex- periencia; si no, escamotear4 imprevistamente cosas que pertenecen a la sustancia indivisible (bien que compleja) de la revelacién. Desde el momento en que esta sustancia pierda de su peso escatoldgico, se ate- nie en cualquiera de sus aspectos, se tornar4 com- parable 3 ottos hechos e ideas, a otras mundovisio- nes y religiones histéricas, degenerard en la arbitra- riedad, en unos materiales que se ponen a la venta en bazares y mercados, como sucede de muchas ma- neras en la moderna instruccidn religiosa. Es total- mente Idgico, El mercadet extiende a la vista del pue- blo joven su stock de géneros: aqui tiene usted el bu- dismo, tejido antiquisimo e inextricable, acaso no se las haya del todo bien con Teilhard de Chardin; si usted se interesa por el Islam, es recomendable por su sintesis sencilla de la religién biblica y de la re- ligién universal... Es imposible proceder de otro modo, si el pregonero de la Buena Nueva ignota todo el peso del acontecimiento de Cristo. Esta ignoran- cia impide que los alumnos o demds oyentes se per: caten de lo distintivo cristiano, que quedara soterra- do para toda una generacién. El espfritu de la desencarnacién, del anticristo, lo- gra un ligero triunfo precisamente mediante el espi- ritu de ligereza. En el resultado se ve claramente que del organismo cristiano no cabe desgajar una par- te esencial sin que el todo se desplome o, mejor, degenere en la «insustancialidad». Sucede una cosa completamente distinta que en las dems religiones y mundovisiones. El platonismo, por ejemplo, ofrece muchos aspectos; si dispusiéramos de dos o tres did- logos menos de Platén, careceriamos, sin duda, de ciertas filigranas, pero el conjunto seria identificable. Cuando se elimina, en cambio, de la sfntesis cris- tiana la resurreccién, el «por nosotros» de la cruz, o la Giliacién divina de Jestis, no queda nada, salvo 29una confusién o mala inteligencia, que, por via de ensayo, se podr4 taponar con los parches de la cri- tica histérica, en una visidn inexacta, con cierto sen- timentalismo 0 tradicionalismo religioso. Ni siquiera la ecuménica riqueza de figuras dice algo contra el dilema de ser o no-ser, de figura o sin-figura. El que degrada a Jestis a Ja categoria de un «ptofeta» o de un «sabio del mundo», contradice Ja afirmacién fun- damental del Evangelio, y entonces o es un fulle- ro, © trata de impostor al autor del mismo (y qui- 24s, a su figura principal). Mas de uno reclama hoy la delimitacién material y claramente petceptible de la Iglesia: a un lado la fe; al otro, la incredulidad. Dejemos en tela de jui- cio el servicio que tal delimitacién prestarfa (hay mu- chos, segtin san Agustin, que parecen estar dentro y estén fuera, y viceversa); lo cierto es que quienes lo reclaman, no ofrecen Ja ayuda decisiva. Seria har- to facil, precisamente en el sentido arriba comenta- do: no tendria todo el peso de la decisién a favor de la fe o contra ella. Mas dificilmente y mds claramen- te al mismo tiempo pueden conocerse los dos espf- ritus contrapuestos, si bien no cabe identificarlos sino «por sus frutos» 0, si se prefiere, por las direccio- nes en que soplan y en que nos empujan. Tenemos que mojar el dedo y levantarlo al viento, para saber «de dénde viene y a dénde va». En otras palabras, tenemos que estar en el Espiritu. Hacer sitio en nues- tro espfritu al Espfritu Santo, que no se deja llevar por nosotros a donde queremos, sino que nos Ileva a donde él quiere. Movidos asi, podemos practicar la discrecién de espiritus. 304 EL DIOS DESCONOCIDO éNo habla en favor del sano instinto del hombre moderno el hecho de que reclame una limitacién al uso inflacionista del nombre de Dios? Y no anda descaminado el que haga responsables de la inflacién a los cristianos. Pues para los cristianos Dios es un ser en habla y accién constantes en medio del mun- do y de nosotros. Los judfos apenas osaban tomar en los labios la palabra «Dios»: cuanto mds profundamente lo cono- cieron, tanto mds inefable les parecia su nombre, y él mismo mds incomprensible. Los tiempos primetos de un trato mds confiado, cuando Moisés podia mirar cara a cata a Dios y Dios acampaba en medio del pue- blo, quedaron muy atrds. ¢Fue, acaso, el concepto de Dios de entonces asaz limitado, demasiado popular, o proyectaron los descendientes sobre la historia de los orfgenes sus nostalgias de un trato tan asequible e ingenuo con el Innominable? En la eta cristiana, so- bre todo a fines de la época patristica, hubo también momentos de una admiracidn elemental frente al ser totalmente otro de Dios, que rebasa esencialmente todo concepto y, mds atin, toda afirmacién. Dejemos en tela de juicio hasta qué punto ha metido baza en ello la filosofia griega (que sumariamente podemos calificar de «teologia natural»). No cuestionamos so- 31bre el estimulante histdrico, sino sobre la cosa y la verdad. Al revelarse en su Hijo, gcesa el Dios sefior de ser el totalmente otro, el incomprensible? Al dejar- se tocar, agarrar, encadenar, condenar y crucificar en Jestis de Nazaret, gse torna comprensible al hombre? cEntra Dios en los conceptos y célculos humanos como un elemento? «Si comprehendis, non est Deus», decia san Agustin, haciéndose eco de los Padres grie- gos, «si piensas haberlo comprendido, entonces no es ciertamente Dios». El temblor ante la incomprensibi- lidad de Dios hizo muy pronto en la Iglesia orien- tal encerrar la accién littrgica en el iconostasio, y hacia el afio 500, un desconocido, probablemente un monje sitio, que se las dio de Dionisio el Areopa- gita, colocé para todo un milenio la teologfa cristia- na bajo el signo del «ser totalmente otto» de Dios y de una reverencia litirgica abismal; su influencia en el medioevo occidental fue apenas menos _persisten- te que la de san Agustin; los grandes escoldsticos co- mentaron sus escritos e impidid que la especulacién teoldgica osara rasgar irreverentemente las oscurida- des del misterio de Dios, En nuestros dias, dos pensadores han tenovado el tema: Erich Przywara, positivamente, partiendo de Ja formula del concilio TV de Letran (1215), formn- 16 su principio de la analogfa entis: «Entre el Crea- dor y la criatura, por grande que sea la semejanza, es siempre mayor la desemejanza». Lo de «por gran- de que sea» se refiere no sdlo al cardcter del espiri- tu creado «a imagen y semejanza de Dios», sino tam- bién a la manifestacién sobrenatural de Dios en Je- suctisto y a la participacién por la gracia en la natu- raleza divina mediante la infusién del Espiritu Santo. Que pese a la intimisima comunién de vida entre Dios y el hombre, que nos ensefia la doctrina cris- tiana de la gracia, de la Iglesia, de las «virtudes in- fusas» de la fe, la esperanza y la caridad (prove- 32nientes de la vida divina), del amor de Dios y del prdjimo, Dios sigue siendo de una «mayor deseme- janza»: tal es la idea de la mejor tradicién catdli- ca, que fue haciéndose cada vez mas extrafia a los cristianos de los tiempos modernos—excepto a unos pocos, como Newman—, hasta el extremo de que hoy han sido necesarias reacciones y convulsiones para abrir paso al sentimiento tradicional de Ia divinidad de Dios.’ * El segundo pensador es Gustav Siewerth, que, en su obra «Avatares de la metaffsica desde santo To- mas hasta Heidegger» (1959), negativamente, ha ex- puesto la trdgica historia del embotamiento del sen- sorio pata el misterio divino con una Idégica inexora- ble, a ratos cdustica. Segtin él, la tragedia comienza en el seno mismo del cristianismo y de la teologfa: Dios, tal como lo vefan los cristianos y tedlogos, al revelarse en Jesucristo, ha salido de su ocultamien- to y desde entonces cdnocemos hasta los redafios de su corazén. Nos ha sido dado el Espfritu Santo que escruta los corazones, de suerte que conocemos «el regalo que Dios nos ha hecho» (1 Cor 2,10-22). Una vez que Dios descubrié sus intimidades, come- tiendo una necedad de amor, avanzamos con las «ar- mas» del Espfritu, que se nos han dado, hasta los abismos divinos, nos apoderamos de sus mistetios, y la consecuencia es que, en Hegel, el espiritu divino es imposible de distinguir del espiritu humano (sdélo puede haber un nico espiritu absoluto) y, Juego, 16- gicamente, en Feuerbach, Marx y Freud, el antiguo espiritu divino es suplantado por el espiritu humano, que escruta los abismos psicolégicos y socioldgicos. Hay que reflexionar con Siewerth sobre cada una de las etapas de esta evolucién espiritual, que, par- tiendo de un racionalismo teolégico, que se las sabe todas, sobre los misterios divinos, desembocarfa con una légica terrible en el manifiesto de «Dios ha muer- to», Podemos ademds preguntarnos: ¢Comienza real- 33mente esta historia trégica con el nominalismo, des- pués de santo Tomas? ¢No son en este sentido muy peligrosos puntos de partida al menos las férmulas dogmaticas de los grandes concilios de los primeros siglos, que pensaron en conceptos la Trinidad y la cristologia? La respuesta es: las férmulas dogméti- cas, como todo el saber teoldgico sobre Dios, no pue- den menos de tornarse también fatidicas desde el momento en que el hombre olvida con quién se las ha. El principio catélico de que «la gracia supone la naturaleza, la eleva y perfecciona» en ningén lugar es, acaso, tan elocuente como en el caso; porque el hombre natural siente reverencia, si no esté artifi- ciosamente corrompido, ante el gran misterio de la existencia, frente a las ultimas preguntas sobre el de dénde y a dénde del mundo, frente a la materia, la vida, la evolucién, el destino individual y colectivo de la humanidad. Todas las religiones, desde Jas més primitivas hasta las mds cultas, viven esencialmente de esta reverencia; Goethe y Albert Schwietzer la han sentido en gtande, y hasta las mundovisiones humanistas de hoy, que se denominan arteligiosas, adolecen, si no estén taradas de cinismo demoniaco, de un pathos primordial, sufren de una pulsién ha- cia la reconciliacién del hombre y del universo: el hombre y la sed por la justicia definitiva son impo- sibles sin el respeto al misterio de la existencia. El judafsmo religioso, como hemos visto, vive tan hon- damente y proyecta constantemente nuevos planes uté- picos en lo incondicional, porque un dia el Eterno In- comprensible se le dirigis de un modo incompren- sible. Ahora bien, desde el momento en que el misterio de Dios nos invade tan avasalladoramente como en la encarnacién, en la muerte y en la resurreccién de Jesucristo, surge una situacién de peligro inminente. Por una parte, a los enfrentados al misterio se les exige que lo anuncien y, para ello, que lo articulen 34en palabras y conceptos inteligibles y, dado el caso, que redacten férmulas definitorias para custodiar su inconmensurable grandeza, para impedir que la ta- z6n humana se apodere de ella y la funda en sus mol- des mentales o que Ja humana sabiduria la rebaje a su propio nivel medio (como, por ejemplo, «ser cris- tiano no es mds que tomar en serio la fraternidad»). Por otra parte, estas alambradas, protectoras del mis- terio, degenéran pronto y con facilidad en simples ptias para el hombre: o bien dificultan y obstruyen el acceso verdaderamente reverente (el «iconostasio» como biombo de conceptos), o bien producen en los cultos y no cultos la impresién de que enjaulan y domestican el misterio. El Dios ignoto se hace cono- cido. Se olvida la «mayor desemejanza». ¢Dénde se expresa de modo decisivo en una dogmiatica de cufio antiguo o nuevo? Hasta su ultimo vestigio parece haber desaparecido dy Ios manuales de teologia. Pero éla encontramos inequivocamente en Ia monumental obra de Karl Barth? ¢Estdn formulados desde este punto de vista los textos del ultimo concilio? O zha- br4 que buscar su sentido entre los «liberales» como Paul Tillich? EI retorno del Dios «demasiado conocido» al ver- daderamente ignoto es muy dificil. Nada se gana con arrojar pot la borda todo lo formulado, con elimi- nar por extravio todo el trabajo de la teologia, del magisterio y de los concilios. Se corta el ramaje de la tradicién, donde todo lo histdérico se asienta, y cae en el vacio. Esto se ve mejor allf donde se efecttia a rajatabla la operacién: en el abandono de las pon- deraciones del misterio de Jestis de Nazaret conden- sadas en las férmulas de fe de la comunidad primi- tiva (sobre todo, a base de conceptos veterotestamen- tarios), queddndose a tientas en tinieblas. Entonces ya no se puede captar nada seguro, porque todos los testimonios del Jestis histérico han sido informados por la fe y confesién de Pascua. Si se impugna la ver- 35dad de que la fe de la primitiva Iglesia fue sojuz- gada por Dios, se la considera de poca monta y no vinculante, toda la gesta victoriosa de Dios es vana. De toda ella no queda sino que Jestis fue un «ejem- plo sobresaliente» (1), junto a Buda, Marx y demds. La moderna «teologia> de la secularizacién y de la «muerte de Dios» crea, a su aire, nuevos espacios pata Ja antigua teologia negativa, pero apenas hay necesidad de crearlos, basta constatarlos sencillamente, dejando caer como hoja seca las anquilosadas férmulas del «demasiado saber cristiano». A esta accién puri- ficadora sucumben también los dogmas de los pri- meros concilios ecuménicos: el «Dios ignoto» no pue- de ser a una el «Dios conocido». Pero es menester observar que los Padres que contribuyeron decisiva- mente a Ja estructuracién del dogma trinitario y cris- tolégico, Atanasio, los Capadocios, Hilario, abundan precisamente en disertaciones sobre la trascendencia y la incognoscibilidad de la esencia divina, luchando enérgicamente contra el racionalismo arriano y euno- miano. Asi se verd que las definiciones conciliares de la época patristica hay que entenderlas como unas pteservaciones del misterio, siempre reitetadas, siem- pre conscientes de su insuficiencia, contra las «ilus- traciones» unilaterales. Cierto, en Jestis reluce mds candente que doquier el misterio del fundamento del mundo. Pero es pre- cisamente donde por vez primera y en forma defini- tiva se ve, como en un relémpago, toda Ja incom- prensibilidad de Dios. En él abate Dios para siempre toda la «sabidurfax del mundo con la «necedad» de su amor predestinante, de su entrada en el caos de Ja historia humana, de su carga de las culpas de las ctiatutas extraviadas. Este amor incomprensible, que acttia en el acontecimiento de Cristo, iza todavia a (1) Piet Schoonenberg en: Die Antwort der Theologen (Patmos 1968), p. 54. 36Dios por encima de las comprensibilidades de las ideas filosdficas sobre la divinidad, que se agotan en la negacién, por «el ser totalmente otro» de Dios, de todas las afirmaciones que osd4ramos emitir a partir del mundo. Ahora bien, esta incomprensibilidad po- tenciada del Dios biblico no se respeta sino en cuan- to las formulas dogméaticas contrarrestan el reiterado intento de racionalizacién: ellas, como querubes de flameantes éspadas, cubren la necedad del amor de Dios, fastidiosa a judios y griegos, e impiden todo asalto hegeliano o cabalistico por la gnosis contra el agape. ~ Que Dios es amor, lo dice san Juan en radén de la experiencia que debemos hacer en el amor de Jesu- cristo. Ahora bien, conforme a la doctrina del dis- cipulo amado, Dios no es amor porque haya visto en nosotros un objeto amable, de que estuviera pri- vado, como si le fuéramos necesarios para que él pu- diera ser amor. Dios es amor en si mismo y por si mismo. Pero el amor no puede definirse, ni siquiera el que se topa en este mundo; si es auténtico, re- basa soberanamente todo porqué. Sélo en s{ mismo tiene su necesidad. Ningtin concepto se lo embolsilla. Con més razén estard por encima de toda mente hu- mana el porqué del absoluto amor divino. La afirma- cién segdn la cual Dios no necesita de criatura alguna para ser el amor; la afirmacién de que Dios en sf mis- mo y por si mismo es amor: engendrante, engendra- do y comunicado, de suerte que el fruto y engen- dro eterno del amor brota del intercambio incesan- temente renovado; la afirmacidén, pues, de que Dios es «trino», sigue siendo también un discurso sobre un misterio incomprensible. Sélo andlogamente (se- mejanza en una mayor desemejanza) cabe hablar de personas en Dios, sdlo andlogamente (semejanza en una mayor desemejanza) cabe hablar de «genera cidn» y de «soplo», sélo andlogamente (semejanza en una mayor desemejanza) cabe hablar de «tres», pues 37lo que significa el «tres» en el Absoluto es, en todo caso, algo muy distinto que el «tres» en la serie nu- mética de este mundo. éNo ser4 entonces mejor renunciar del todo a ha- blar de Dios y a pensar en él, si contintia siendo siempre con pleno derecho el ignoto, incluso como revelador? A esto no estamos ya autorizados nos- ottos, porque él vino en el acontecimiento—culminado en Cristo—con tal poder (o impotencia), déndose, in- defenso, exigente, que acabamos por entender que quiere ser «para nosotros», acogernos en el abismo de su amor intratrinitario. Que este amor no es en modo alguno egofsta ni se reduce al nosotros inter- humano, lo sabemos; que, ademds, me habla y nos habla como un Td, lo experimentamos; que Jestis nos ensefia a corresponderlo con «tt», es irrefuta- ble; que necesitamos y debemos confiérnoslo incon- dicionalmente, es la pretensién in crescendo de toda Biblia, y esta pretensidn se fundamenta en la «demos- traci6n» que de su amor al mundo ha dado Dios (Jn 3,16; 1 Jn 4,9). Los siglos y milenios cristianos han venido etigien- do nuevas y nuevas construcciones en torno a los mistetios; de tiempo en tiempo es preciso acentuar la insuficiencia de lo acumulado para dejar espacio a nuevos empefios. Siempre queda todo en arranque, en ensayo, en convergencia, como en la convivencia de dos amantes, que hasta el fin no deja de ser siempre un arranque, un ensayo, un acercamiento mutuo, nada menos, en el respeto de la mutua libertad. ;Ay del amante que quisiera, por caminos sinuosos, arreba- tar al amado su ultimo secreto! No sdélo no lo podrd, sino que matar4 la vida del amor. Sdlo lo que se arre- gla desde la insondable libertad del amor tiene un va- lor revelador. Asi, andlogamente (semejanza en la ma- yor desemejanza), la apertura del corazén de Dios di- funde una luz incomparable que irradia toda nues- tra existencia, nuestro pensamiento, nuestro amor y 38nuestra actividad; y, sin embargo, dimana de Dios «que habita en una luz inaccesible, al que ningtin hombre ha visto ni puede ver» (1 Tim 6,16). Por nuestra parte, hemos de aproximarnos al Inaccesible «llenos de confianza y seguridad, en virtud de la fe en Jesucristo» (Ef 3,12), que nos ha «expuesto» al Dios inaccesible, «nunca visto» (Jn 1,18). Los cristianos de hoy han de acondicionarse para soportar la tensién que entrafia esta afirmacién: re- nunciar a todo golpe de mano al ser libre y oculto de Dios con la razén no bautizada, pero no recusar acceso alguno de los que Dios nos abre al misterio de su amor eterno. Ni debemos, con la moda, rele- gar a Dios a una trascendencia, indiferencia, en suma, para el hombre, ni embrollarlo, segtin otra moda, en la historicidad del mundo hasta coartarle la libertad y hacerle preso de la gnosis humana. 395 EL DIOS PERSONAL ¢Nos atreveremos a aplicar el concepto de perso- na y personalidad a la causa fontal, oculta e inefa- fle, de la que ha salido y salen incesantemente la in- quietud y variedad y multitud de formas ascendentes y descendentes del mundo? Desvalidas se encuentran todas estas formas, una de las cuales somos nosotros, en la corriente de Ja existencia, y si nosotros sabe- mos apoyarnos mutuamente para dar con un sostén, si a veces nos brinda la casa del vecino algo asi como un hogar y un cobijo, jqué precarios son estos alo- jamientos de urgencia, estos refugios al aire helado del destino, que sopla de todas partes y arrebata de imprevisto el techo propio o ajeno, en el que, apre- miados, habiamos pensado tener albergue! Y asi arro- jados al destino, todos nuestros seguros de acciden- tes, ancianidad y enfermedad son ensayos impotentes contra la sobrepotencia de la muerte, contra su estet- tor definitivamente nihilista. Abandonados a esta suer- te, no hay mano que nos defienda de la soledad, ni esperanza alguna en el futuro puede ahora aliviarnos de la terrible situacién del mundo, ni pasado histé- rico nos garantiza el consuelo que hoy no encontra- mos, pues que los humanos han vivido siempre en el mismo desamparo. Si asi fueran las cosas, ¢dénde be- ber la confianza para sentirnos de verdad cobijados en ALaquel seno y abismo fontales del que se nos lanzé sin habérsenos preguntado y al que fatidicamente vol- veremos al fin? Si todo lo maduro pide la muerte (segtin Nietzsche), queda todavia por decir si lo ma- duro quiere el abismo fontal donde sucumbe mu- riendo, San Pablo dio en el aredpago a los griegos una de- finicidn singular de nuestro existir: Dios dispersé al hombre sobre el haz de Ia tierra y le fijé determi- nadas y limitadas estaciones—lo dejd, por tanto, en la problemdtica esquinuda y dolorosa de la finitud tem- poral y espacial—. «Los hombres, dice, debian bus- cat a tientas a Dios y ver si podian encontrarlo». La btisqueda es Ia actitud de base. Una marcha ininte- rrumpida a partir de los resultados obtenidos hasta el momento, que resultan insatisfactorios. Cierto, tras los continuos desengafios, no se seguiria buscando, si no se tuviera conciencia de un lugar vacio que a toda costa se ha de colmar. Pero el inciso «buscar a tien- tas» es indice de desconcierto e inquietud. Caminar a tientas es la suerte de los ciegos. Y el «ver si po- dian» estd diciendo que el éxito del tanteo a ciegas es problemdtico. Que los viandantes a tientas aciet- ten de una vez algo decisivo, parece una veleidad de la fortuna, un encuentro casual. Y gqué encuentran, entonces? ¢Qué encontraron Jos griegos a los que dirigid Pablo su palabra? gA qué idea de Dios habfan arti- bado? En los origenes del helenismo esté Homero: hay muchos dioses que tienen una faz personal; por encima de todos ellos estd el padre del univetso, Zeus, que gobierna los destinos de la Hélade y de Troya. Pero, en tiltima instancia, tras Zeus y los dioses personales se abre el abismo impersonal, in- sondable, incuestionable: el destino. Su signo de in- tettogacién afecta a la poesfa bella y soleada de los gtiegos. De este destino, y no precisamente de los dioses personales, penden interrogativos todos los hé- 42roes de la tragedia griega. Més tarde viene la filo- sofia: Platén, Aristdteles, la Estoa. Y ¢qué hace? Adopta los tributos antropomérficos buenos y con- soladores de los dioses miticos personales: la bon- dad, la solicitud y la providencia por los demés, la fidelidad, el amor oblativo sin envidias. De todos es- tos atributos despoja como de un manto a los dio- ses, para vestir con ellos al absoluto impersonal. Enor- me fue la osadia, requeria un coraje inaudito para ser, pata afirmar la existencia. El ultimo principio, el soporte de todo, es ahora la «idea» del bien o la «providencia». Pero ¢tiene consistencia este sublime pensamiento? En cuanto la filosoffa se pone a hablar, surgen dos teorfas. Una es la de Herdclito: «El mundo es un camulo de basura arrojada y esta basura, precisa- mente, este desorden conflictivo, el devoramiento re- ciproco de los extremos, dice, es precisamente la pro- videncia». La otra teorfa es la de Parménides: «Toda esta basura, todas estas contradicciones y oposiciones no son tales en realidad. Sdlo hay una cosa de ver- dad, que es el ser Dios». El primero dice: el mundo, tal cual es, es Dios; Dios, en todo caso, es su res- ponsable; él es la razén oscilante de toda esta sin- raz6n. El segundo dice: el mundo lo pensamos como distinto de Dios, pero no existe en realidad y, por lo mismo, es absurdo. El sentido surge allende la dis- tincién, en el punto donde nos sumergimos en el abis- mo fontal de todas las cosas. Dios es absorbido por el mundo y el mundo por Dios. La bola del ser es redonda: ¢qué puede desgajarse de ella? Nada, sdlo la nada. De ahi que para la filosofia, que pretende llegar como tal a un concepto ultimo, Dios y el mundo coinciden y, en definitiva, son una cosa en la bola del ser. Y asf transcurren las cosas, a través de Plotino y pasando por el medioevo drabe, hasta Hegel que vuel- ve a amalgamarlo todo en un saber absoluto. Hegel, 43el hombre que piensa este saber omnicomprensivo, es una persona, un profesor de Berlin, El omnicom- prensivo saber que él piensa, no es persona. A lo que llama espiritu universal sacrifica todas las personas finitas. La inmortalidad personal, y més la resurtec- cién de la carne, son pata Hegel una presuncién ri- dicula de un minisculo individuo, perplejo ante su mortalidad. ¢Qué mds queda? Karl Marx responde: lo que existia al principio, antes de que la filosofia comenzara, o sea, el hombre interrogante al garete de su destino, Este hombre tiene que empefiarse con sus ptopias fuerzas en edificarse una casa a prueba de la intemperie del destino. Transformar lo siniestro en hogar. Humanizar lo inhumano. Donde la teoria calla, la prdctica responde. La practica se empefia lo mejot que puede, intentando levantar una casa con- fortable para el hombre de majfiana. La praxis no quie- re ni puede dar una respuesta a las cuestiones que se traen los hombres de ayer y de mafiana, a lo que ellos encierran entre signos de interrogacién. ¢Se lle- gard alguna vez a un todo a base de los fragmentos de la teorfa y de la prdctica? ¢Hay, ademds de los vericuetos de Ja selva, un camino que Ja atraviese? Si lo hay, seré vinico. Habria de ocurrir lo que al ciego que camina a tientas: que de imprevisto otra mano lo tome de Ia suya y le sitva de guia. Esta otta mano no serfa la de hombre alguno, que, a lo mas, puede prometernos y btindarnos su choza de albergue y solaz: ambos se verian al dfa siguiente frente al mismo destino y frente a la misma suerte. La mano del prdjimo vendria a ser una gran pro- mesa a condicién de que estuviera robustecida con la fuerza del amor incondicional pata tomar de la mano al que busca. ¢Qué garantias se requieren pata que una mano —la mano de Dios, del Dios vivo, libre, personal— tome un dia la mano del hombre que camina a tien- tas? Una cosa en todas las circunstancias, a saber: 44que el terrible sufrimiento del hombre, su tantco a ciegas en la noche y a la intemperie, nada pierda de su gtavedad. Bonitas palabras no nos consolarian, aun- que fuesen divinas. La existencia no es pura maya, un mal suefio del que uno se despierta, un velo o una red que pueda rasgarse: es la realidad. Un Dios realmente vivo tendria que reconocer esta terrible realidad, tendrta, para poder ayudarnos y robustecer- nos, que tomarla con més seriedad que la que po- dria poner un hombre. Tendria que darle cara como a algo que atenaza a Ja humanidad. No con una om- nipotencia que, desde el primer paso, lo desvirtuara, sino desde una posicién en la que él mismo expe- rimentara todo lo horrible de la violencia del mun- do. Sdlo asi seria fidedigno. La cruz de Cristo, en la que Dios ha cargado so- bre si todo el peso del dolor humano, son las cat- tas credenciales del Dios vivo. Poco importa de los parecidos o no parecidos con los dioses agonizantes de los mitos: gpor qué no habian de ser los mitos presentimientos y moldes vacfos a Ienar con lo que habia de ocurrir en la historia y era impensable en la historia? Palabras, sentencias, sabidurias de toda especie hubieran sido en todo caso insuficientes. Mu- chas profundidades confluyen. Una palabra muy otra que todas las de la humana sabiduria, una palabra, que no es palabra, sino un hecho que calla, un Sin- palabras, que Pablo llama la locura de Dios, era ne- cesaria para cumplir la primera condicién, 2 Dado, pues, que se cumpliera esta condicién—y para Jos cristianos se cumple en el acontecimiento de la Palabra y del Hijo de Dios encarnado—, epor qué no habria de alargarse la mano de Aquel que quiere 45que se le busque para dejarse encontrar? La Biblia es el testimonio de ese Dios, El signo més claro de la vitalidad y personalidad de este Dios esté en que dirige incesantemente al pueblo de Israel por cami- nos que no quiere andar, contra los que se defiende pertinazmente con todos sus instintos de dura cerviz y piel erizada. Porque «mis pensamientos no son los vuestros, y mis caminos van por encima de los vues- tros» (Is 55,8 s). Chocan voluntad y voluntades, plan contra planes. Y por mds que siempre sea él el Dios de Israel, que lo rescata de la servidumbre de Egipto, que arrastra al pueblo renuente por el de- sierto, que le impone la ley y le hace promesas; por mas que rodeado de misterio esté él, que jamés da su nombre: «Yo soy el que soy; el que estaré por ti» y al que por su conducta lo conocerds, aunque ignores su nombre, su ser oculto; por mds que este set, libre y viviente, quede oculto, aunque siempre tan importuno, una cosa es segura para Israel: El es. Es el Otro, aunque lo «es todo» (Sab 43,27). Ac- tia, habla, ordena, promete y cumple: «Guia hasta los infiernos y los retorna desde alli». Los fildsofos se esfuerzan por barruntar y decir algo sobre el ser de Dios. Israel no filosofa. No tra- ta de comprender a Dios, se halla asido por él, aga- trado de los cabellos. Como primera verdad ha expe- timentado constantemente el Ti divino. Ha llegado a ser un yo, un pueblo, a partir de ese Td. La al- ternativa de Pascal sigue vigente con tazén: no el Dios de los filésofos y de Jos sabios, sino el Dios de Abrahén, Isaac y Jacob, el Dios de Jesucristo. El Dios de los filésofos es una luz tibia, intemporal, difusa, el sol de justicia de Platén, la luz de la Ilus- tracién. Pero el Dios de Israel, por hablar con Pas- cal, es « jfuego! ». O con Jeremias: «gNo quema mi palabra como fuego? ¢No es martillo que quiebra la roca?» (23,29), También otros pueblos han tenido sus dioses y les 46han dicho «tt» en la plegaria. Pero ninguno como Israel ha tenido unas experiencias tan duras con su Dios. Ningtin otro Dios ha marcado a su pueblo una ruta, pot donde avanzar, a las duras y a las madu- ras, a través de derrotas, exilios y abandonos, hasta la meta impuesta por él, a donde queria llegar él con toda esta historia: a la revelacién de su faz jamds vista en gu profundisimo retiro—no, no a revelarla, sino a hacerla significativa del amor absoluto—. «Na- die ha visto a Dios», pero «nosotros hemos visto y de- ponemos testimonio de que el Padre ha enviado a su Hijo para la salvacién del mundo... Amadisimos, si Dios nos ha mostrado un amor tan grande...» (1 Jn 4,12.14.11) y «Dios que dijo: jBrille la luz en las tinieblas!, es el que ha brillado en nuestros co- razones, de suerte que estamos alumbrados por el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Je- suctisto» (2 Cor 4,6). Paradojas que hablan de «ver, pero no ver» sin excluirse mutuamente. Palabras que estén por encima de las leyes del lenguaje humano, pues son la autoexhibicién del hecho dado. Palabras de encarnacién, donde la carne adquiere un prima- do progresivo sobre las palabras. Practica y teoria. Rompen las murallas de lo inefable al hombre, reba- san todo problema hermenéutico, pues nos ponen ante el hecho consumado, que, con su autoevidencia, pone el dedo en los labios, que se desatarian en pregun- tas. Y lo hecho—«factum»—no se tira unilateralmente a la humanidad, al pueblo de Israel, en la meta de los caminos de Dios, sino que en la Palabra hecha hombre obtiene incesantemente Dios una respuesta personal. A través de la catdstrofe de las desobedien- cias del Antiguo Testamento consiguiéd Dios, como fru- to de la historia de su pueblo desde Abrahdn, tanta obediencia como para que una mujer pudiese excla- mat: «He aqui la esclava del Sefior, h4gase en mf segtin tu palabra». Y también esta palabra es més un hecho que una palabra: dejar obrar a la palabra 47operante de Dios. Y fruto de este fruto es Jests, que obedecer4 hasta Ia muerte de cruz, sabiendo al mis- mo tiempo que, con esta obediencia al Otro, al Pa- dre, da finalmente a luz, hace finalmente ver que el nombre del Dios oculto, siempre encubierto, es el amor. Por amor entrega el Padre su tesoro por nos- ottos, su Hijo. Por amor desciende el Hijo a las tinieblas exteriores del mundo, de la muerte y de los infiernos, para cargar con las culpas todas de to- dos los hermanos, los hombres. Y este amor, el santo espiritu del amor de Dios, se nos infunde como fru- to en los corazones. 3 El hombre que busca, que filosofa rdstica u ocul- tamente, jamds podr4 aproximarse al dogma del Dios que es amor. El mundo, tal cual se nos presenta, eleva contra este dogma una objecién categérica. A lo mas podria Iegar a la tesis de que Dios es la reconciliaci6n de las contradicciones intramundanas. Un lugar de paz, donde ya no se sufra, donde pue- da olvidarse la vida, donde los dolorosos limites en- tre los diversos «yo» se borren y donde, por fin, el «nosotros» desaparezca de la identidad e indistincién. A no set que se quiera renunciar a semejante paz allende lo terreno, y con heroicos esfuerzos se em- pefie, como Nietzsche, en medio de la desgarradora existencia, por afirmar el mundo como es: si y amén por los siglos de los siglos a este monstruo rumiante, a esta voluntad de poder. Pero no puede pasarse por alto que con esta afirmacién no se libera nada ni nadie del campo de concentracién. Cabe ensayar y observar si semejante mensaje de salud tiene con- sistencia. Al dogma de que Dios es amor no habfa sino un 48acceso. Dios tenia que mosttatse primero como el «Set en si y por si», como libertad que ordena, cli- ge y promete. En suma, como la persona absoluta. Como Alguien que toma en sus manos las mues- tras que palpan a tientas, pero que las toma, jah!, enérgicamente. El resultado es Jesucristo. Para Je- sts no hay mds que un Dios petsonal, a quien se dirige con la palabra «Abba», padre tiernamente ama- do. Cabe acaso impugnar que Jestis fuera objetiva- mente el Hijo tinico e incomparable de Dios. Pero no se puede impugnar histdricamente que tuviera la conciencia de hallarse en unas relaciones de origen y proveniencia incomparables con un Dios absolu- tamente personal y que todos sus empefios se diri- gieran a insertarnos en relaciones filiales con ese su Padre. Cuando oréis, decid: «Tu, Padre nuestro, que estas en los cielos...» Si se medita un poco sobre esto y no se pierde de vista el destino de Jestis has- ta la cruz, podria uno pensarse que ahi terminé la dl- tima e insuperable etapa de la manifestacién de Dios: que en su vida y en su muerte en el abandono, dijo Dios su tiltima «palabra», que desde entonces sigue resonando sin debilitarse a través de los siglos. ¢Qué quedaba ya por decir? Y ¢quién ha superado esta palabra Ultima, comprendiéndola, de suerte que ya no subsista a sus ojos como un futuro? Ahora bien, lo cristiano no oscila entre incerti- dumbre del pasado y del futuro. Por su configura- cién tinica e incomparable, confiere solidez al pre- sente. Pues lo que a la fe cristiana distingue de to- das las demés confesiones religiosas de la humanidad, es que la mano del Padre amante, que toma la del hijo que anda a tientas, es la mano de un ¢# bumano. La mano de nuestro prdéjimo. «:Quién es el prdji- mo del que cayé en manos de los ladrones? Respon- didle: El que hizo misericordia con él. Y Jestis le dijo: Ve y haz ti lo mismo» (Le 10,36). Siendo la mano de Dios la de un prdjimo, la mano del pré- 49jimo se convierte en algo completamente nuevo. A través de su inseguridad podemos barruntar la fir- meza, la credibilidad de la mano de Dios. Mano a mano en el matrimonio cristiano podemos creer que el flaco amor humano se veré robustecido con una fuerza eterna por el amor de Dios. El abandono y fidelidad personales y reciprocos tienen su peso en el hecho de que nosotros somos comunitariamente sostenidos por un Dios personal, que nos ha mostra- do su fidelidad en forma humana. Sdélo donde Dios es persona, se toma en setio al hombre como perso- na. Dios interpela a cada hombre como a un té y en esta interpelacién experimenta el hombre su va- Jor insustituible. Con esta intuicién ha entrado en Ja historia la religién biblica, especialmente el cristianismo. Una intuicién que corre el riesgo inminente de ir a pique, cuando no se concibe a Dios como persona, como el amor libre. En cambio, una vez mds: se le con- cebird y aceptard como persona solamente a condi- cién de que no se contente con dar una ensefianza y lanzar un conjuro sobre el dolor del mundo, sino que entre en accién, yendo a la cruz. La personalidad de Dios, la cruz de Cristo, la dignidad humana y el amor humano estén tramados en una contextura in- soluble. Puede uno imaginarse que cabe salir en pro de la dignidad humana sin cteer en la persona de Dios, o bien precisamente porque se la niega. Pero la Idgica de la historia volverd a nivelat colectiva o existencialmente las personas absolutizadas. Carne de cafién, conejitos de Indias para la experimentacidn, abono para la evolucién. Conferir un verdadero valor al yo-y-ti interhumano, de suerte que la entrega con- fiada implique algo unico, insuperable, no una ilusién erdtica, ni una treta de la naturaleza, ni un egofsmo revelable por el psicoandlisis, sino Ia pura verdad, sélo lo puede el Dios cuyo amor es la verdad y cuya verdad es el amor. 50