Monadologia

Edicin de Julin Velarde

CLASICOS DEL PENSAMIENTO BIBLIOTECA NUEVA

 MONADOLOGA
PRINCIPIOS DE FILOSOFA
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
Coleccin dirigida por
Jacobo Muoz
 ^ G. W. Leibniz

MONADOLOGIA
PRINCIPIOS DE FILOSOFA
/

Introduccin, traduccin y notas

de
Julin Velarde Lombraa
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5 BIBLIOTECA NUEVA
 O

Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2001

Almagro, 38 - 28010 Madrid (Espaa)
ISBN: 84-7030-983-8
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gn medio, ya sea_ elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de
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NDICE
[Link] metafsica de Leibniz, por JULIN
VELAKDE LOMBRAA 11
Hacia la nocin de sustancia 16
La teora de la nocin completa de la sustancia . 18
La sustancia corprea 23
Las mnadas 43
La mnada, sustancia simple 46
La sustancia compuesta. El cuerpo 50
La mnada dominante. Cuerpo y alma 53
Almas y espritus (sensacin y apercepcin) 59
BIBLIOGRAFA 69
Principales ediciones de las obras de Leibniz 71
Principales ediciones de la Monadologia (por orden
cronolgico) 72
Ediciones de la Monadologia en espaol 76
Bibliografa general 79
CRONOLOGA 83
MONADOLOGIA. PRINCIPIOS DE FILOSOFA

-9
 INTRODUCCIN
La metafsica de Leibniz
 En una de sus obras filosficas fundamentales
(Nuevos Ensayos, II, pgs. 13, 20) seala Leibniz:
la consideracin de la sustancia es uno de los pun-
tos ms importantes y fecundos de la filosofa. Y en
particular su nocin de sustancia le resulta tan fe-
cunda que
de ella se siguen las verdades primeras concer-
nientes a Dios, al alma y a la naturaleza de los
cuerpos; verdades estas, en parte conocidas, pero
no suficientemente demostradas, y en parte igno-
radas hasta ahora, pero que, en todo caso, habrn
de ser del mximo inters para las restantes cien-
cias (G. P., IV, pg. 469).
La metafsica, que tiene a la sustancia como
idea central, constituye en el sistema leibniciano,
como tambin en el aristotlico, la filosofa prime-
ra, el fundamento de los dems mbitos del saber.
Leibniz va configurando su nocin de sustancia a
travs de su confrontacin con las de otros, anti-
guos y contemporneos, hasta llegar a su formula-
cin ltima y ms depurada en la Monadologia. La
Monadologia constituye, pues, el sistema metafsico
del ltimo Leibniz, pero no su sistema metafisi-
co unitario, porque su filosofa es, no un sistema
unitario y de tipo deductivo, como lo caracteriza
Russell ([1900]; 1937), sino, como sostiene Serres
(1968,1, pg. 48), ms como una red que como una
cadena: ms que derivacin, hay puntos de vista,
principios o argumentos interrelacionados; y en
contra de Russell s cabe dudar de que la meta-
fsica de Leibniz fue derivada por l de la lgica
13
sujeto-predicado (Russell, 1937, V). S cabe poner-
lo en duda, porque Leibniz defendi en la teora y
ejercit en la prctica la tesis de que no hay punto
de vista privilegiado; que situarse en uno, sea la ma-
temtica, la metafsica, la lgica o la dinmica, es
limitarse. Todos los puntos de vista (todos los mbi-
tos del saber) concurren, mantienen una pluralidad
simultnea de relaciones entre s; por eso Leibniz
critica las pretensiones de sus contemporneos
(Descartes, Spinoza, Thomas Albius, Abdias Treu y
el padre Fabiy) de tratar las materias filosficas
more geomtrico (G. P., VII, pg. 166). Leibniz, al no
privilegiar ningn pinito de partida, adopta el es-
quema de la combinacin, composicin, compara-
cin o concurrencia de todas las cosas. Y para pro-
gresar en el conocimiento Leibniz recomienda
el ms exquisito y esencial [de nuestros conoci-
mientos] sea recogido y colocado por orden, con
muchos ndices apropiados para encontrar y em-
plear cada cosa all donde pueda servir (G. P., VE,
pg. 178).
De ah, concluye, que el mejor mtodo de inves-
tigacin sea hacer el mayor nmero de compara-
ciones posible y los ndices ms exactos, ms parti-
cularizados y ms diversificados posibles (G. R,
VII, pg. 182), habida cuenta de que no se trata de
un mero registro (tipo empirista) de hechos,
sino del modo (mtodo) de dirigir la razn a fin de
buscar la trabazn entre los conocimientos (entre
las verdades).
Leibniz elabora su metafsica tomando posicin
respecto de los modernos principalmente Gali-
leo y Descartes, sin ignorar a los antiguos Aris-
tteles, escolsticos y cabalistas, y en el contexto
histrico-cultural de la segunda mitad del siglo xvn,
cuando ha cobrdo pleno vigor el espritu de la
1 4
Edad Moderna. Este espritu lleva dentro de s los
ideales del enciclopedismo y de la unificacin del
saber: todas las parcelas del saber estn entrelaza-
das y todos los conocimientos constituyen piezas
tiles en cuanto que combinadas entre s sirven
para la configuracin del saber nico. En este gran
sistema del saber hay que encajar, no slo los des-
cubrimientos de los doctos europeos, sino tambin
los conocimientos que de los pueblos extra-europeos
salan a la luz.
El monogenismo cultural, compartido tanto
por el cristianismo como por el hermetismo caba-
lstico, exige, en primer lugar, la no separacin de
saberes, en el sentido de que los conocimientos
en un sector cientfico determinado repercuten
necesariamente en los restantes. Y, en segundo lu-
gar, implica la no-especializacin: el sabio del
seiscientos indaga en todos los rincones del saber,
convencido de que todos forman un nico entra-
mado; de ah que los grandes pensadores del siglo xvn
difcilmente se dejan encasillar de manera exclu-
siva como filsofos, fsicos o matemticos, por-
que para ellos la filosofa, la fsica y las matem-
ticas no formaban clases disjuntas. Galileo, Des-
cartes, Mersenne, Gassendi, Leibniz, Newton o
Caramuel indagan, simplemente, los principios
de la totalidad de lo real, nico objeto de conoci-
miento.
En este contexto de la Europa en la segunda
mitad del siglo xvn, las cuestiones teolgicas resul-
taban ser fundamentales; y su solucin, determi-
nante en los dems mbitos del saber. No resulta
extrao, segn esto, que buena parte de las especu-
laciones metafsicas de Leibniz obedezcan a plan-
teamientos teolgicos, hasta el punto de que sus
doctrinas metafsicas maduras Discurso de Meta-
fsica (1686) y Monadologa (1714) fueron elabo-
radas, en buena medida, para resolver determina-
15
dos problemas teolgicos. As, por ejemplo (F. C.,
pg. 392; D., I, pg. 719), Leibniz presenta como
aval de su concepcin de la sustancia corprea
frente a la concepcin mecanicista el que ella re-
suelve el problema teolgico de la transustancia-
cin (el misterio de la Eucarista).

HACIA LA NOCIN DE SUSTANCIA

Para modificar la nocin mecanicista de sus-
tancia corprea Leibniz se apoya en Aristteles. l
est de acuerdo con los modernos en que las pro-
piedades d los cuerpos son reducibles al movi-
miento de la materia, y en que todos los fenmenos
corpreos se pueden explicar mecnicamente. Pero
a partir de ah surge el desacuerdo: La causa prime-
ra del movimiento es, segn Descartes (Principia
Philosophiae, en Adam-Tannery [eds.], Oeuvres, JX-2,
pgs. 83-85), Dios. l cre, en un principio, la ma-
teria con una cantidad de reposo y movimiento.
A partir de esa inmutabilidad divina deduce Des-
cartes las leyes de la naturaleza, que son causas se-
gundas, y sirven para explicar todos los fenmenos
naturales y la estructura del universo. La fuente del
movimiento es, pues, exterior al cuerpo (dimana
del primer empujn que dio Dios); y el cuerpo es,
para Descartes, esencialmente extensin: res exten-
sa. Por consiguiente, todo en el universo se reduce
a un problema de mecnica: los cristales, las plan-
tas, los animales, el hombre mismo, todos los seres
fsicos, en su organismo y en sus funciones quedan
sujetos a las leyes de la mecnica.
Para Leibniz, en cambio, si la causa del movi-
miento no reside en la naturaleza corprea, enton-
ces, estrictamente hablando, el movimiento no per-
tenece a su naturaleza, ya que toda sustancia, que
sea tal, debe ser autosuficiente respecto de sus pro-
16
 piedades esenciales. Para hacer de la sustancia cor-
prea propiamente sustancial Leibniz echa mano
de la doctrina aristotlica de la forma sustancial, y
hace la distincin entre materia y cuerpo. La mate-
ria no es ms que la impenetrabilidad y la exten-
sin; materia inerte, sin principio alguno de activi-
dad y, por tanto, sin movimiento. El cuerpo es ma
combinacin de materia y un principio de activi-
dad, causa del movimiento: la forma sustancial de
Aristteles, entendida, no en el sentido en que lo
hacen los escolsticos que la forma es algo in-
corpreo, sino como nsita en la materia y
constituyendo el cuerpo; la forma es, pues, el
principio del movimiento en su cuerpo, y el cuer-
po mismo es el principio del movimiento en otro
cuerpo (G. P., I, pg. 22). La nocin de cuerpo, exi-
ge, segn Leibniz, aadir a la nocin de extensin
un principio de accin: la forma sustancial o men-
te, borrando as la referencia a Dios como la cau-
sa del movimiento en los cuerpos. Segn esto, los
seres humanos, los animales, las plantas e incluso
los elementos qumicos, todos son sustancias, por
cuanto que estn constituidos de forma (o mente) y
materia, en donde la primera acta constantemen-
te sobre la segunda, y al hacerlo as produce una
unidad. En este modelo el elemento activo (mente)
no puede actuar por s mismo, independientemen-
te del elemento pasivo (materia), sino a travs de la
materia que organiza. Sin duda, Leibniz reconoce a
Descartes, la extensin es un atributo del cuerpo;
pero, contra Descartes, sostiene Leibniz: 1) la ex-
tensin no es el principal atributo del cuerpo, ya que
de ella no resultan las dems propiedades del cuer-
po: ni el movimiento o accin ni la resistencia o
pasin pueden ser derivados de ella. Ni las leyes na-
turales que se observan en el movimiento y en la co-
lisin de los cuerpos surgen del solo concepto de
extensin (G. P., I, pg. 26); 2) no es debido a la ex-
17

rnm
tensin por lo que los cuerpos son sustancias. Cada
sustancia es una unin hiposttica de mente (for-
ma) y materia en constante relacin. Y, si esto es
as, la fsica cartesiana basada exclusivamente en
la extensin no sirve para explicar el movimiento
de los cuerpos. La sola consideracin de una masa
extendida no basta para dar cuenta de las leyes de
la naturaleza; es necesario aadir algo ms que
tenga relacin con las almas y que se denomina co-
mnmente forma sustancial (G. P., IV, pg. 436).
Leibniz, al sostener que la esencia del cuerpo
consiste, no en su extensin, sino en la forma sus-
tancial (o mente), restablece la idea de sustancia,
de modo que en lugar de dos mundos el mundo de
los cuerpos y el mundo de los espritus que se
desparraman en un flujo de fenmenos incompren-
sibles, ambos subsisten constituyendo un todo con-
sistente de seres creados.

LA TEORA DE LA NOCIN COMPLETA

DE LA SUSTANCIA
Durante el perodo de su estancia en Pars
(1672-1676), como resultado, por una parte, de sus
invenciones matemticas y, por otra, de la contes-
tacin con las corrientes filosficas imperantes
Arnauld, Malebranche y Spinoza, principalmen-
te, Leibniz aade nuevas determinaciones a su
nocin de sustancia, perfilando una doctrina meta-
fsica que aparece formulada, en lo esencial, en Dis-
curso de metafsica (1686) y en su correspondencia
con Arnauld.
Por su descubrimiento del clculo infinitesimal,
en 1676, Leibniz alcanzar fama inmortal. El clcu-
lo infinitesimal tiene un origen y un alcance, a la vez,
cientfico y metafsico; supone, adems, para Leib-
niz un doble resultado. En primer lugar, le permite li-
18
gar las matemticas a la fsica (lo discontinuo a lo
continuo). Gracias a este clculo, lo continuo resul-
ta calculable. Y, en segundo lugar, esto induce a
Leibniz a forjarse la idea de que la unidad no puede
encontrarse en lo compuesto, sino que lo preside;
no es un elemento (o una parte) de lo compuesto,
sino un requisito y lo que domina su constitucin.
Por consecuencia, la verdadera unidad no reside en
la extensin, i. e., en lo que es divisible. Leibniz con-
sidera una magnitud dada como compuesta, no de
tomos (fsicos) que seran divisibles; no de
puntos infinitamente pequeos de cuya suma no
podra resultar una magnitud, sino de magnitu-
des ms pequeas que toda magnitud asignable. La
verdadera unidad es la sustancia (tomo), princi-
pio de accin y de composicin de las cosas:
Si no hubiera verdaderas unidades sustancia-
les, no habra nada sustancial ni real en la colec-
cin [...]. Pero los tomos de materia son contra-
rios a la razn. No hay ms que tomos de sustan-
cia, es decir, las unidades reales y absolutamente
desprovistas de partes, que son las fuentes de las
acciones y los primeros principios absolutos de la
composicin de las cosas, y como los ltimos ele-
mentos del anlisis de las sustancias se les podra
llamar puntos metasicos; tienen algo de vital y
una especie de percepcin, y los puntos matemticos
son su punto de vista para expresar el universo [...].
As, pues, los puntos fsicos no son indivisibles ms
que en apariencia; los puntos matemticos son
exactos pero son slo modalidades; slo los puntos
metafsicos o de sustancia (constituidos por las for-
mas o almas) son exactos y reales; y sin ellos no ha-
bra nada real, puesto que sin las verdaderas unida-
des, no habra en modo alguno multitud (G. P., IV,
pgs. 482-483).
Los compuestos no existen, pues, en tanto que
compuestos, sino en tanto que reposan sobre sus-
19
tandas simples; stas son las nicas que existen
verdaderamente, que son verdaderas unidades, que
son indivisibles y que son los principios de la masa
corporal. Y una coleccin de tales tomos forman
un agregado, una entidad, que no es una sustancia,
sino formada por sustancias; en tanto que colec-
cin de tomos, puede venir conformada en mlti-
ples maneras, pero no constituye un ser comple-
to en s mismo, porque no posee su propio princi-
pio de actividad al que debe su ser. La accin y la
pasin pertenecen propiamente a la sustancia indi-
vidual o ser completo.
Mas qu es una sustancia individual? A la idea
de sustancia individual llega Leibniz a partir de su
nocin de verdad: una proposicin categrica afir-
mativa es verdadera si, y slo si, la nocin de su
predicado est contenida en la nocin de sujeto:
Toda proposicin verdadera categrica afir-
mativa universal no significa otra cosa que cierta
conexin entre el predicado y el sujeto [...]; es de-
cir, la afirmacin de que el predicado est en el su-
jeto o se contiene en el sujeto [...], i.'e., que la no-
cin del sujeto envuelve la nocin del predicado
(C., pg. 51).
La idea de una nocin completa es aplicada a
la sustancia, sustituyendo el sujeto proposicional
por la sustancia individual. De donde resulta, en-
tonces, que la nocin completa o perfecta de una
sustancia singular envuelve todos sus predicados
pasados, presentes y futuros (C., pg. 520). Leib-
niz desarrolla esta idea en el Discurso de metafsica.
La naturaleza de una sustancia individual o ser
completo consiste en tener una nocin tan comple-
ta que sea suficiente para comprender y deducir de
ella todos los predicados del sujeto al que esta no-
cin es atribuida ( VEDE; G. P., IV, pg. 433).
-20 t
 De aqu se sigue que
la entera naturaleza del cuerpo no consiste sola-
mente en su extensin magnitud, figura y movi-
miento, sino que es necesario reconocer en l al-
guna otra cosa que tenga relacin con las almas, y
que se denomina comnmente forma sustancial
(X; G. P., IV, pg. 436).
Cada una de las propiedades de una sustancia
individual est relacionada con ella de tal manera
que hace a su nocin completa; no hay en ella de-
nominaciones extrnsecas. Por lo tanto, una enti-
dad es una sustancia individual, si sus propiedades
son consecuencia de su naturaleza.
Couturat sostiene que esta teora de la nocin
completa de la sustancia (y su paralela, la no-
cin completa del sujeto en las proposiciones ver-
daderas) las extrae Leibniz del principio de razn, lo
que apoya su interpretacin logicista de la metafsi-
ca leibniciana, a saber: que la metafsica de Leib-
niz reposa nicamente sobre los principios de su l-
gica y de sta procede aqulla toda entera (Coutu-
rat, 1901, X). La prueba ms contundente cree
encontrarla Couturat en el opsculo, Primae verita-
tes, contemporneo del Discurso de metafsica, pu-
blicado por primera vez y comentado por Couturat
en 1902 (y luego en C., pgs. 518-523).
En este opsculo ha resumido Leibniz en cua-
tro pginas toda su metafsica, deducindola del
principio de razn, que de manera rigurosa define
como sigue: en toda proposicin verdadera, univer-
sal o singular, necesaria o contingente, el predicado
est contenido en el sujeto; en otros trminos, toda
verdad es reducible a una proposicin idntica, y se
debe poder demostrar a priori por el anlisis de sus
trminos. De ah deduce Leibniz, en primer lugar,
el principio de simetra y el principio de los indiscer-
21
 nibles; y, luego, una serie de consecuencias metaf-
sicas: no hay denominaciones puramente extrnse-
cas; la nocin completa de una sustancia individual
encierra todos sus predicados pasados, presentes y
futuros, y por consiguiente el universo entero con
todos sus estados sucesivos; todas las sustancias
creadas no son sino expresiones diversas de un
mismo universo; xana sustancia individual ejerce
sobre todas las dems una accin fsica, pero no
una accin metafsica de donde se sigue la hip-
tesis de la armona preestablecida; no hay vaco
ni tomos, toda porcin de materia est infinita-
mente dividida en acto; en los cuerpos no hay nin-
guna figura determinada en acto; el espacio, el
tiempo y el movimiento no son ms que fenme-
nos verdaderos; la sustancia de los cuerpos es una
forma anloga al alma; en fin, ninguna sustancia
puede nacer ni perecer por medios naturales.
Como se ve, todas stas son las tesis esenciales de la
Monadologa, que derivan del solo principio de ra-
zn, cuyo sentido exacto y preciso es: Toda verdad
es analtica (Couturat, 1901, X-XI).
Otros intrpretes, en cambio, menos propen-
sos a la explicacin logicista (cfr., por ejemplo,
Sleigh 1990), ven en la teora de la nocin com-
pleta de la sustancia un desenvolvimiento de los
principios de la sustancia, ya establecidos por
Leibniz en 1668-1669: principio de la autosufi-
ciencia sustancial un ser es una sustancia, si y
slo si, es autosuficiente (G. P., I, pg. 22)y prin-
cipio de la autosuficiencia causal las propieda-
des esenciales de un ser son tales, si y slo si, estn
fundadas causalmente en la naturaleza de'ese ser
(G. R, I, pg. 22). As, al extender el principio de
la autosuficiencia causal a todas (y no slo a las
esenciales) propiedades sustanciales, cada una de
las propiedades de la sustancia queda ligada a ella
de tal manera que la nocin de una sustancia indi-
vidual resulta completa.
 En su correspondencia con Arnauld (1686-1690),
que sigue a la publicacin del Discurso de metafsi-
ca, Leibniz se ve obligado a refinar su idea de sus-
tancia individual, precisando las tesis metafsicas
expuestas en el Discurso de metafsica sobre las en-
tidades completas. Son propiedades de la sustancia
individual: 1) permanecer genuina y numricamen-
te la misma a lo largo del tiempo (G. P., II, pg. 43);
2) la identidad de los indiscernibles (C., pg. 519;
G. P., VII, pg. 393); 3) la incorruptibilidad y la
ingeneralidad (G. P., n, pg. 124); 4) expresar el
universo entero (G. P., n, pg. 51); 5) ser indivisi-
ble (G. P., II, pg. 85); 6) tener verdadera unidad
(G. P., II, pg. 101); 7) cada uno de sus estados
contiene huellas de todo lo que ha sido y marcas
de todo lo que ser (G. P., II, pg. 39).

LA SUSTANCIA CORPREA
En 1695 Leibniz publica el Nuevo sistema de la
naturaleza, concebido aos atrs dice, pero
no publicado por temor a malentendidos. Y, aun
cuando en la introduccin da a entender que es
continuacin de su doctrina anterior (Discurso de
metafsica y correspondencia con Arnauld) sobre la
sustancia, sin embargo, aparecen en este ensayo
varias novedades al respecto. La principal es el
abandono (o cuando menos la relegacin) de la
teora de la nocin completa de la sustancia.
Leibniz, en cambio, hace ms hincapi en la din-
mica, con la nocin de fuerza como caracterstica
esencial de la sustancia, y como fundamento para
dar cuenta de las leyes de la naturaleza. Enlazando
con su anterior caracterizacin de la sustancia
como verdadera unidad, y constatando que esta
unidad no puede residir en la materia, concluye
acudiendo a la nocin aristotlica de entlequia, re-
23
habilitando as las formas sustanciales. La entele-
quia primitiva aristotlica, o su equivalente leibni-
ciano, la fuerza primitiva, no contiene slo el acto
o el complemento de la posibilidad, sino tambin
una actividad original (G. R, IV, pg. 479). La na-
turaleza de la sustancia consiste, ante todo, en que
ella no es simplemente una capacidad o facultad
de actuar, sino que de por s acta, caso de que
nada se lo impida: esta virtus agendi es inherente
en toda sustancia, y siempre nace de ella alguna
accin (G. P., IV, pg. 470)
En Specimen Dynamicum (1695) Leibniz esta-
blece dos importantes distinciones con respecto a
la nocin de fuerza:
ha fuerza activa es de dos tipos, i. e., o bien pri-
mitiva, la cual es inherente en cada sustancia cor-
prea per se [...], o bien derivativa, que, al resultar
de una limitacin de la fuerza primitiva a travs de
la colisin de los cuerpos entre s, por ejemplo, se
muestra en diferentes grados. En realidad, la fuer-
za primitiva (que no es sino la entelequia primitiva)
corresponde al alma o forma sustancial [...] De
modo similar, la fuerza pasiva es tambin de dos ti-
pos: o primitiva o derivativa. La fuerza primitiva pa-
ciente o de resistencia constituye lo que se llama
materia prima en las escuelas (cuando se la inter-
preta correctamente) [...]. Como resultado la fuerza
derivativa paciente se muestra en diferentes grados
en la materia secunda (G. M., VI, pgs. 236-237).
De la aplicacin de este esquema dinmico a la
metafsica, resulta que las fuerzas primitivas, activa
y pasiva, de la dinmica se corresponden con la for-
ma (o alma) y la materia de la metafsica. Ambas
completan una genuina unidad, un ente per se,
una sustancia corprea:
La fuerza activa primitiva, que Aristteles lla-
ma entelequia primitiva y que usualmente se deno-
24
 mina la forma de una sustancia, es el otro principio
natural que, junto con la materia o fuerza pasiva,
completa una sustancia corprea. Esta sustancia
es, ciertamente, un unum per se, y no un mero
agregado de muchas sustancias; de ah que existe
una gran diferencia entre, por ejemplo, un animal
y un rebao (G. P., IV, pg. 395).
En la dinmica de Leibniz desarrollada prin-
cipalmente en la dcada de los 90, las sustancias
corpreas son los constituyentes bsicos, las ge-
nuinas unidades del mundo; y aun cuando, en este
perodo, sigue hablando de almas y de formas, s-
tas no parece que alcancen, en su consideracin,
el estatus de sustancias. El pasaje ms explcito al
respecto es su carta de respuesta a Fardella (marzo
de 1690):
El alma, propia y precisamente hablando, no es
una sustancia, sino una forma sustancial, o la for-
ma primitiva que existe en las sustancias, el primer
acto, la facultad activa primitiva (E C., pg. 322).
Ciertamente, Leibniz sostiene que las formas o
almas son el requisito fundamental de todo ente
real (G. P., IV, pg. 483); pero por s solas no son en-
tidades reales completas; las unidades reales onto-
lgicas, las sustancias simples (o individuales) son
las sustancias corpreas, entendiendo por tales, no
almas, sino animales. As los cuerpos estn hechos
(compuestos) de sustancias corpreas, anlogas a
los animales. En carta a Juan Bernoulli (septiembre
de 1698) Leibniz aclara:
Si me pides dividir una porcin de masa en las
sustancias de que est compuesta, te respondo: en
ella hay tantas sustancias individuales cuantos ani-
males o cosas vivientes o cosas anlogas a stas.
Y, as, yo la divido de la misma manera que se divi-
25
 de un rebao o un estanque de peces [...] Si me pre-
guntas cmo proceder para llegar a tener algo que
es una sustancia y no una coleccin de sustancias,
te respondo: hasta que una cosa sin subdivisin '
quede tal que sea un animal (G. M., m, pg. 542).
En este perodo Leibniz utiliza preferentemente
el esquema hilemrfico para su caracterizacin de
la sustancia, tomando como paradigma de la sus-
tancia individual (o simple) a la sustancia corp-
rea, cuya naturaleza, anloga a la de un animal, vie-
ne establecida por dos principios o constituyentes,
materia y forma. En 1698 escribe a Burnett, resal-
tando la distincin de estos dos constituyentes:
Mi opinin es, pues, que la materia no es ms
que una cosa esencialmente pasiva; el pensamiento
y asimismo la accin no pueden ser modificaciones
de ella, sino de la sustancia corprea completa, que
recibe su acabamiento de dos constituyentes: el
principio activo y el principio pasivo; el primero de
stos llamado forma, alma, entelequia, fuerza pri-
mitiva; y el segundo llamado materia prima, soli-
dez o resistencia (G. P., IH, pg. 227).
Y, luego, en carta al mismo (1699?), Leibniz
aplica la distincin entre materia prima y materia
secunda a la distincin entre sustancias simples (las
sustancias corpreas, los animales) y los agregados
(los cuerpos; un rebao; una masa).
En los cuerpos distingo la sustancia corprea de
la materia; y la materia primera de la segunda. La
materia segunda es un agregado o compuesto de
muchas sustancias corpreas, como un rebao est
compuesto de muchos animales. Pero cada animal y
cada planta es tambin una sustancia corprea, te-
niendo en s el principio de unidad, que hace que sea
verdaderamente una sustancia y no un agregado.
Y este principio de unidad es lo que se llama alma o
26
 algo anlogo a alma. Pero, adems del principio de
unidad, la sustancia corprea tiene su masa o su ma-
teria segunda, que es a su vez un agregado de otras
sustancias corpreas ms pequeas, y esto se extien-
de hasta el infinito (G- P, m, pg. 260).
Las sustancias corpreas constituyen en este
perodo (dcada de los 90) el mbito entero de la
metafsica leibniciana; y Leibniz caracteriza la natu-
raleza de la sustancia corprea mediante la nocin
de fuerza; nocin de la que se sirve para vincular
esencialmente su metafsica a su fsica (o, como l
la llama, a su dinmica). Leibniz disea, as, un
mundo de sustancias corpreas, organismos, seres
vivientes, como las nicas entidades reales. Incluso
la mnada trmino que empieza a utilizar por
esta poca (la primera aparicin del trmino es, se-
gn parece, en su carta a Fardella en 1696 (F. C.,
pg. 326) viene caracterizada aqu y en tanto
que unidad metafsica fundamental de manera
muy diferente a como lo ser en la Monadologa. En
su tratado De ipsa natura (1698) el trmino mnada
es introducido en el modelo hilemrfico con el sig-
nificado, no de alma (o forma), sino de animal (o
ser viviente) con alma (o forma sustancial):
Dado que estas actividades y entelequias no
pueden ser modificaciones de la materia prima o
masa, cosa totalmente pasiva [...], cabe concluir
que debe darse en la sustancia corprea una entele-
quia primaria o primer recipiente de actividad, por
ejemplo, una primitiva fuerza motriz que, adems
de la extensin (o lo que es meramente geomtrico)
y adems de la masa (o lo que es meramente mate-
rial), siempre acta [...]. Y este principio sustancial
es lo que se denomina en los seres vivientes alma, y
en los dems seres, forma sustancial, y en tanto que
constituye con la materia una sustancia realmente
una o un unum per se; esto hace [facit] lo que yo lla-
mo Mnada (G. P., IV, pg. 511).
27
 Mediante la nocin de fuerza Leibniz elabora su
dinmica, en oposicin a la mecnica y a la metaf-
sica de Descartes y Spinoza. Frente al mecanicis-
mo cartesiano que pretende explicar todos los fe-
nmenos del mundo natural en trminos de figura,
tamao y movimiento; y el movimiento como un
modo de la extensin (cuerpo), cuya causa (extrn-
seca) es Dios, Leibniz sostiene, en primer lugar,
que los cuerpos contienen en s la fuente de sus ac-
ciones; de lo contrario, seran un mero modo de
Dios doctrina [la de Spinoza] de psima reputa-
cin (G. P., IV, pg. 509). La causa del movi-
miento de los cuerpos y de sus leyes reside en los
cuerpos mismos. En segundo lugar, ese principio
que reside en los cuerpos y que da cuenta de su
conducta no puede ser meramente la extensin o el
movimiento; ese principio es lo que Leibniz llama
fuerza. Y si la fuerza reside en los cuerpos mismos,
entonces stos no son cosas inertes, no son mera-
mente extensin, como sostienen los cartesianos,
sino que estn fundados en genuinas unidades, que
son el asiento de las fuerzas en el mundo. En tercer
lugar, la fuerza sobre la que versa su dinmica
arroja mucha luz para entender el verdadero con-
cepto de sustancia (G. R, IV, pg. 469). Pero las
sustancias a las que Leibniz atribuye la fuerza son,
no las mnadas, sino las sustancias corpreas. Las
fuerzas pertenecen al unum per se, a los organis-
mos, que, en esta fase de su pensamiento, constitu-
yen las sustancias corpreas. Y de la fuerza de los
organismos, que usualmente se denomina natura-
leza, se sigue la serie de fenmenos (G. R, IV, pgi-
nas 507 y 562).
De esta manera, la teora de la nocin comple-
ta de la sustancia, dominante en la fase anterior
del pensamiento leibniciano (Discurso de metafsi-
ca) es sustituida por la teora dinmica de la ley de
la serie. Tras su viaje por Italia (1687), Leibniz in-
28
crementa su inters por la dinmica, buscando
apoyarla en sus desarrollos matemticos de los
aos 70. Este dinamismo, en su aplicacin a la de-
terminacin de la naturaleza de la sustancia, recibe
la frmula general de la ley de la serie, y a travs
de ella busca Leibniz la vinculacin de la dinmica
el movimiento y sus leyes a la metafsica. La
nocin de serie tiene en Leibniz el sentido tcnico
de una sucesin aritmtica o algebraica regulada
por una razn, y es generalizable a una secuencia
cualquiera de hechos, sucesos, razones o causas li-
gadas por una ley. Adems, la nocin de serie viene
conjugada con las de multiplicidad y orden: una se-
rie es una multiplicidad dotada de una regla de or-
den (G. P., II, pg. 263), y, correlativamente, una
multiplicidad es un conjunto [aggregatum unita-
tum] sin regla ni orden (C., pg. 476). El pluralismo
leibniciano adquiere, as, el sentido de multiplicida-
des ordenadas. Hay, primeramente, distribucin
permutable de elementos segn una serie; mas
tambin hay, luego, distribucin de series y ordena-
cin generalizada de una pluralidad de rdenes se-
riales. Leibniz se sirve de la nocin de serie, con sus
especificaciones que l conoca, por haberlas es-
tudiado y desarrollado, y aplica el esquema de
una serie de trminos positivos y negativos como
modelo de desarrollo y de organizacin en todas las
materias: aparece este modelo en Nuevos Ensayos
para su crtica al empirismo; en la Monadologa,
para el desarrollo de la mnada; en De rerum origi-
natione radicali (1697) para la evolucin mundial;
en De affectibus (1679), para el proceso del conoci-
miento.
Una primera caracterstica de este modelo es
la de no tener ni principio ni fin. Frente al carte-
sianismo, obsesionado por la bsqueda de princi-
pios, Leibniz sostiene que sealar un origen signi-
fica detenerse, limitarse, dogmatismo. As, en as-
-29
tronoma, no hay en el espacio un punto absoluta-
mente privilegiado.
As como no hay punto en la naturaleza que re-
sulte fundamental para todos los otros puntos, y
por as decir la posicin de Dios, as tampoco veo
que sea necesario concebir un instante principal
(G. P., m, pg. 581).
Leibniz pluraliza la revolucin copernicana,
mostrando que hay miles y miles de soles. El mo-
delo copernicano queda, entonces, relativizado: es
un modelo (no el modelo, como lo es para Kant),
que se ha de reiterar tantas veces cuantas sea nece-
sario por la variacin del centro; no hay un punto
fijo, hay infinidad. Y el progreso del conocimiento
consiste en ir de sol copernicano a sol copernica-
no, de punto ordenador en punto ordenador (Gr., I,
pgs. 137-138 y 139).
En el proceso serial no hay punto original ni
punto terminal; se progresa hacia el lmite segn
una razn o ley interior a la serie. As, por ejemplo,
el mundo tiene un progreso divisible continuamen-
te al infinito, de modo anlogo a como lo tiene la
serie armnica de la forma Un. Esta serie mundial
est, segn De rerum originatione radicali (1697),
infinitamente abierta por el principio y por el final:
por muy atrs que nos remontemos en la serie del
mundo, no cabe encontrar la razn plena. En una
serie no hay punto de partida, o mejor, el punto de
partida est en todas partes (lo que equivale a decir
que no est en ninguna). Para la ordenacin total es
necesaria una presencia simultnea en este punto y
en el otro, y as hasta el infinito, i. e., hay que estar en
el lugar de Dios, o viceversa, Dios es el centro de
perspectiva situado por todas partes, es decir, no si-
tuado. Dios es como centro de todo y sin circunfe-
rencia en ninguna parte; todo le est presente inme-
-30
diatamente sin ningn alejamiento de ese centro
(G. P-, VI, pg. 604).
Una segunda caracterstica del modelo serial,
bien recalcada en este perodo premonadolgico, es
que la ley de la serie es intrnseca, no extrnseca, a
la serie. Y la identidad de una sustancia en diferen-
tes ocasiones queda reconocida, precisamente por
la persistencia de la misma ley de la serie o de la
transicin simple continua, que nos lleva a la opi-
nin de que el mismo y nico sujeto o mnada est
experimentando cambios. Que deba darse una ley
persistente, que incluya los estados futuros de lo
que concebimos como lo mismo, es justamente
lo que afirmo que constituye la misma sustancia
(G. P H, pg. 264).
En el mbito de las sustancias, la ley de la serie
constituye un principio metafsico, el responsable
de la generacin de los sucesivos estados de una
sustancia: cada una de ellas contiene en su natura-
leza la ley de la continuidad de la serie de sus ope-
raciones (G. P., n, pg. 136). De esta manera, Leib-
niz busca una explicacin de las leyes naturales que
trascienda la mera apelacin al arbitrio divino. Las
leyes naturales son leyes insitae, i. e., leyes funda-
das en las naturalezas de las cosas, de modo que in-
cluso las leyes mecnicas requieren una fundamen-
tacin en un principio formal, no-material (G. P., IV,
pg. 391; 478-79); y este principio formal que
fundamenta las leyes de la dinmica es la potencia
activa primitiva de las sustancias. Por lo tanto, las
leyes de la dinmica son, en ltimo extremo, expre-
siones de la naturaleza esencial de la sustancia; y
la esencia de la sustancia consiste en la fuerza pri-
mitiva de actuar o ley de la serie de sus cambios
(G. P., II, pgs. 171; 262). La ley de la serie de cual-
quier sustancia individual es entendida como una
funcin, generadora de una serie de estados orde-
31
nados, que muestra el lazo causal entre la fuerza
activa primitiva y las fuerzas derivativas de los
cuerpos Gas modificaciones o estados sucesivos de
la sustancia).
La fuerza derivativa es el estado presente en
tanto que tiende a, o en tanto que precontiene, el
estado siguiente del modo como todo lo presente
est grvido de futuro. Pero lo que persiste, en la
medida en que envuelve todos los casos, tiene fuer-
za primitiva, ya que la fuerza primitiva es la ley de la
serie, mientras que la fuerza derivativa es la determi-
nacin que designa un trmino particular de la serie
(G. P, H, pg. 262).
Toda partcula de materia est dotada de su
fuerza, que es la causa, fuente o ley de todos sus
cambios. Esta forma de causalidad es la esencia
de la actividad; la cual es metafsicamente necesa-
ria a la sustancia. La explicacin de las operacio-
nes de las cosas que constituyen el mundo en tr-
minos de las naturalezas de esas cosas es, por tan-
to, una explicacin no-milagrosa, como ocurre en
el sistema de las causas ocasionales, que coloca en
Dios la fuente de toda actividad causal. Leibniz no
est de acuerdo con esta apelacin al Deus ex ma-
china.
Hay que reconocer, pues, un principio interno
de accin; de lo contrario no habra principio de
accin natural; ni habra mutacin alguna natural.
Porque, si el principio de accin fuese externo a to-
das las cosas e interno a ninguna, no se encontrara
en ninguna parte, vindonos obligados a recurrir,
como los ocasionalistas, a Dios como nico agente.
Por tanto, este principio es interno a todas las sus-
tancias simples, al no haber razn para que deba
estar en una ms bien que en la otra, y consiste en
la progresin de las percepciones de cada mnada,
y nada ms contiene la naturaleza entera de las co-
sas (G. P., H, pg. 271).
-32
 Por consiguiente, en la serie sustancial, como
en la serie de los nmeros, la ley es interna a la se-
rie. De ah deriva una tercera caracterstica del mo-
delo serial: la de proporcionar un (o mejor, el) m-
todo de investigacin de las leyes naturales. Dado
que todas las cosas creadas llevan en s una deter-
minada ley, razn o naturaleza, causa de su desarro-
llo, resulta de ah que todo est ligado por razones,
de manera que aquel que fuese lo suficientemente
clarividente podra leer en el presente de la serie el
porvenir y el pasado, y asimismo el estado de todo el
universo, en el de cada parte (G. P., III, pg. 383).
Cada modificacin o estado de la sustancia indivi-
dual es un trmino de su serie, que viene constituido
como tal, en la serie, por una razn. Por eso
resulta til la investigacin de las leyes naturales
en las series; y si una misma cosa se deja descubrir
en muchas series, de modo que se encuentra como
en el nudo, i. e., en la interseccin de diversas se-
ries, entonces se la conoce de manera tanto mejor
(C., pg. 544)..
Los caminos seriales son mltiples, y para su
ordenamiento (orden de segundo grado) Leibniz
dispone de otra nocin fundamental en su filosofa:
la nocin de funcin. El trmino es utilizado en
sentido matemtico (funcin analtica) por prime-
ra vez por Leibniz (G. M., V, pg. 268), y es amplia-
do su sentido (ms all de las cantidades numri-
cas) por Euler en el siglo xvin. La funcin, entendi-
da en este sentido ampliado, coincide con lo que
Leibniz llama razn: me encuentro con que se
puede dar la solucin siempre que est dada la ra-
zn entre dos funciones cualesquiera. Llamo fun-
ciones a la abscisa, la ordenada, la cuerda, la tan-
gente, la perpendicular... (G. M., II, pg. 186). Y ad-
quiere en el sistema leibniciano el sentido moderno
33
de correspondencia reglada entre elementos cuales-
quiera pertenecientes a mltiples series (series de
operaciones que, conduciendo a las mismas corres-
pondencias, son distintas, aunque sus resultados
sean equivalentes). En el sistema leibniciano hay,
por una parte, mltiples rdenes seriales, segn ra-
zn; y, por otra, correspondencias funcionales (se-
gn razn), i. e., las analogas entre esos rdenes
heterogneos. Y las correspondencias funcionales
Gas conexiones biunvocas de rdenes) constituyen
una prueba tan rigurosa como las secuencias de las
proporciones y de las razones.
Del modelo serial aplicado a la sustancia resulta
una cuarta caracterstica dependiente ahora ya, no de
la forma (o razn) de la serie, sino del argumento: las
sustancias, como los nmeros, se desarrollan en se-
rie; pero, cul es esa ley o razn que ordena la serie
y las series entre s? La respuesta genrica es que todo
lo dado en el mundo de las cosas creadas se desarro-
lla segn (obedece a) la ley o principio de razn. Y ul-
teriormente el principio de razn recibe especifica-
ciones mltiples; tantas, cuantos son los dominios de
aplicacin; concretando an ms: incluso dentro ya
de un dominio, como el de la metafsica, la ley o prin-
cipio de razn queda especificado de distinta mane-
ra, segn que su argumento, la sustancia, sea enten-
dida como sustancia corprea (perodo de su dina-
mismo) o como mnada (perodo monadolgico).
En su aplicacin a la sustancia corprea el
principio de razn viene formulado como prin-
cipio de la conveniencia o ley de lo mejor (C., p-
gina 528); y del principio de lo conveniente surge
la doctrina de la accin o dinmica (C., pg. 526),
Puesto que todo lo que hay (existe) en el mundo son
sustancias corpreas y cada sustancia lleva en s la
ley o razn (principio metafisico) de su serie, las le-
yes del mundo Gas leyes naturales y los principios
de la mecnica, que son las primeras leyes natura-
34
les) quedan ligadas (obedecen) a principios metaf-
sicos. Y as como el principio metafsico princi-
pio de lo conveniente (razn de la sustancia) no
es absolutamente necesario, as tambin las leyes
naturales no son absolutamente necesarias:
todo en la naturaleza sucede mecnicamente,
pero los principios del mecanicismo son metafisi-
cos, y las leyes del movimiento y de la naturaleza
han sido establecidas, no con absoluta necesidad,
sino por voluntad de una causa sabia; no por un
mero arbitrio, sino por la conveniencia de las co-
sas (G. P VH, pg. 344).
Leibniz adopta, pues, una posicin intermedia
entre el necesitarismo spinociano y el voluntarismo
cartesiano:
Los cartesianos piensan que las leyes de la
naturaleza vienen establecidas por una simple
voluntad, sin razn alguna [...]. Otros [Spinoza]
consideran que pueden demostrarse por necesi-
dad geomtrica. Ni lo uno ni lo otro es verdad
[...]. Surgen de lo conveniente o lo mejor (G. P.,
El, pg. 550).
En qu consiste el principio de lo conveniente o
de h mejor? En su especificacin en el mundo de las
cosas creadas viene tambin formulado como la ley
(o razn) de las existencias (de las cosas) o ley de la
contingencia, en tanto que las existencias son distin-
tas de las esencias (posibles) (G. P., IV, pg. 438).
El principio de lo conveniente o lo mejor, en tan-
to que vigente en el mundo natural implica, en pri-
mer lugar, la rehabilitacin de las causas finales, pre-
via admisin de un supuesto no probado (cfr. Rus-
sell, 1900, pg. 39): la existencia es preferible a
(mejor que) la no-existencia. A partir de ah, s: de
todo hay (y se pueda dar) razn. Y por tanto, dado
el mundo, ste tiene razn, ley, orden: Dios. Dios es
la racionalidad misma exigida por el mundo. El prin-
cipio de lo conveniente o dlo mejor tiene, por tanto,
doble expresin en el mundo (en correspondencia
con el doble ordenamiento serial antes indicado).
a) Como razn o ley de la serie (ley de la existen-
cia) de cada sustancia corprea establece (es) el
grado de esencia o de realidad entre los posibles (o
esencias). En este primer plano, dado el mundo de
los posibles (o las esencias), la razn u orden de la
serie es la proporcin de su perfeccin, grado de
esencia o de realidad:
Todos los posibles que tienen esencia o realidad
posible tienden a la existencia con igual derecho, se-
gn la cantidad de esencia o realidad, o segn el gra-
do de perfeccin que contienen; pues la perfeccin
no es sino cantidad de esencia (G. P., VH, pg. 303).
La cantidad de esencia de cada cosa es la razn
para su existencia; cada posible est dotado de una
fuerza proporcional a su realidad. En la lucha por
la existencia vige el principio (la ley) de lo mejor
(siendo lo mejor lo que ms esencia tiene). Hay un
segundo aspecto en este primer ordenamiento: la -
misma serie (la existencia) puede venir ordenada
(por la ley de lo conveniente o de lo mejor) de ml-.
tiples maneras, pero equivalentes. Mas, de hecho,
viene ordenada por la ley o la va ms simple
(principio de simplicidad). Por qu? Porque la na-
turaleza sigue siempre la va ms determinada y
ms simple (G. P., VII, pg. 274). En su concep-
cin de la naturaleza Leibniz est fuertemente in-
fluido por Aristteles. Para ste la naturaleza es re-
gular, cual artesano cuidadoso, que no hace nada
irracional ni vano, que no rechaza nada que pue-
da an ser utilizado, que obtiene siempre lo me-
jor dentro de lo .posible (Del cielo, 288a, 30; 290a,
36
30; 291b, 13; De la generacin de los animales, 744b,
16). Esta visin aristotlica est en buena medida
presente en Leibniz. Las leyes de la naturaleza se
fundan en las naturalezas de los seres creados; la
naturaleza produce efectos ordenados; y el orden
ms perfecto, en el clculo combinatorio, es el ms
simple; el mejor orden optimiza la combinacin de
leyes simples con mayor variedad de fenmenos.
b) Como razn en el plano de las existencias que
componen el mundo, el principio de lo conveniente
o de lo mejor es la razn o ley de la serie mundial;
constituye un ordenamiento de segundo grado: es
un orden, no de cada serie, sino de las series; y tam-
bin aqu la razn o ley de la existencia del systema
rerum (del mundo) es la proporcin de su perfec-
cin, entendiendo por el orden ms perfecto aquel
que es, al mismo tiempo, el ms simple en sus hip-
tesis y el ms rico en fenmenos (G. P., IV, pg. 431).
En la lucha por la existencia de los posibles, toma-
dos, no cada uno por separado, sino en conjunto, i. e.,
los igualmente posibles, vige el principio o ley de la
composibilidad: los posibles con el mismo grado de
esencia o realidad forman una multitud infinita de
posibles combinaciones. Pero la combinacin que
inexorablemente se realiza es la que contiene el ma-
yor nmero de ellos. Por ejemplo (G. P., VII, pgi-
na 194), sean A, B, C, y D cuatro posibles igualmen-
te posibles (con el mismo grado o cantidad de esen-
cia o realidad); supongamos que A, B y C son entre s
compatibles, pero incompatibles con D; en tanto que D
es incompatible con A y B y compatible con C. La
combinacin que se realiza (en virtud del principio
de composibilidad) es la combinacin ABC, ya que si
existiese D, slo podra existir la combinacin CD,
que es menos perfecta que la combinacin ABC. Por
lo tanto, en la lucha por la existencia de todos los
posibles gana siempre la combinacin que contiene
el mayor nmero de composibles.
37
 La ley de las existencias recibe, as, una formu-
lacin matemtica: la determinacin de la combi-
nacin ganadora (con existencia) se reduce a uno
de los problemas de mximos y mnimos, para
cuya resolucin precisamente haba inventado
Leibniz el clculo infinitesimal. Y siempre hay en
las cosas el principio de determinacin que debe
extraerse de lo mximo y lo mnimo, a saber, que se
obtenga el mximo efecto a partir de lo mnimo
dado (G. P., Vn, pg. 303).
Las leyes de la naturaleza (extradas de princi-
pios metafsicos) se caracterizan, segn esto, por su
simplicidad. Leibniz se aproxima as considerable-
mente a la concepcin aristotlica de la naturaleza
y, a travs del principio de lo conveniente o lo me-
jor, rehabilita (contra Bacon, Descartes y Spinoza)
el uso de las causas finales en fsica. Dios (o la na-
turaleza) acta siempre por las vas ms fces y
ms determinadas (G. P., IV, pg. 447). De ah que
todas las cosas en la naturaleza entera pueden de-
mostrarse, bien por las causas finales, bien por las
causas eficientes. La naturaleza no hace nada en
vano; la naturaleza acta por las vas ms breves,
con tal de que sean regulares (L. H., IV, pg. 6,12,
f, 15).
A mostrar la utilidad de la bsqueda de las cau-
sas finales en fsica dedica Leibniz su Tentamen ana-
gogicum. Y en esa bsqueda el mtodo es el mismo
que el empleado en el clculo diferencial, segn el
cual no se toma en consideracin slo lo ms gran-
de o lo ms pequeo, sino generalmente lo ms de-
terminado y ms simple (G. P., VII, pg. 271).
Del principio de lo conveniente o lo mejor, jun-
to con su especificacin ulterior como ley de los
composibles en la serie mundial, surge como coro-
lario la ley (o principio) de continuidad. Este princi-
pio rige todo el sistema leibniciano: todo va por
grados en la naturaleza, y nada a saltos; y esta regla,
38
 en lo que concierne a los cambios, es una parte de
mi ley de continuidad'. (G. P., V, pg. 455): en mate-
mticas permite pasar, mediante el clculo infinite-
simal, de lo discontinuo a lo continuo; en fsica, se
pasa de lo pequeo a lo grande por grados; en psi-
cologa, las percepciones son graduales; y en onto-
loga hay tambin una jerarqua gradual: primera-
mente los posibles progresan (pasan) a la existencia
segn ratio (grado de esencia o grado de perfec-
cin); luego, dentro de los existentes, hay una gra-
dacin desde las simples mnadas desnudas hasta
los espritus; no se pasa de una mnada a otra me-
diante saltos, sino mediante transformacin (la na-
turaleza no est hecha a intervalos). Por eso los
espritus, a su vez, no difieren de la divinidad sino
en grado; los espritus son otras tantas divinidades,
y el reino o repblica de los espritus est integrado
por dioses bajo el dominio de Dios, y esta sociedad
i o repblica general de los espritus bajo este sobe-
rano monarca es la parte ms noble del universo, y
est compuesta de otros tantos pequeos dioses
bajo este gran Dios (G. P., II, pg. 125). En una car-
ta (a desconocido) de 1687 (G. P, IH, pgs. 51-55)
Leibniz llama a la ley de continuidad principio del
orden general, que tiene su origen en el infinito y
es absolutamente necesario en geometra, aunque
se cumple tambin en fsica, ya que la sabidura so-
berana, que es la fuente de todas las cosas, acta
como un gemetra perfecto (G. P, IH, pgs. 52). El
t principio viene formulado as:
Cuando la diferencia de dos casos puede dismi-
nuir por debajo de toda magnitud dada en los datos
o en lo que ha sido establecido, debe ser tambin
posible hacerla disminuir por debajo de toda mag-
nitud dada en lo que se busca o en lo que resulta; o
para hablar en tono ms familiar: cuando los casos
(o lo que es dado) se aproximan continuamente y
acaban fundindose el uno en el otro, las conse-
39
i
 cuencias o eventos (o lo que se busca) deben hacer
tambin lo mismo. Todo lo cual, a su vez, depende
de un principio an ms general, a saber: cuando
los datos vienen ordenados, tambin resultan orde-
nadas las bsquedas (G. P., DI, pg. 52).
En esta formulacin queda de manifiesto el ca-
rcter estrictamente matemtico de la ley. Leibniz
aplica sus trabajos sobre el clculo infinitesimal al
dominio de toda la realidad, i. e., en la realidad toda
funcin es derivable y, por lo tanto continua. Hay
una dependencia funcional f de la serie de las con-
secuencias (variable dependiente) respecto de la
de los datos (variable independiente): a cualquier
diferencia entre dos incrementos de la variable in-
dependiente le corresponde una diferencia entre
sendos incrementos (disminuciones) de la depen-
diente, de modo que a una serie dada de tales dife-
rencias, tomadas en orden montonamente decre-
ciente, entre sendos incrementos de la variable in-
dependiente le corresponde una serie paralela,
tambin montonamente decreciente de diferen-
cias correlativas entre incrementos (o disminucio-
nes) en la variable dependiente, en donde cada tino
de estos incrementos o disminuciones est en fun-
cin del correspondiente incremento de la variable
independiente. La derivabilidad garantiza la conti-
nuidad: que toda funcin es derivable significa que
siempre existe la manera de pasar (multiplicando)
de un incremento, por pequeo que sea, incluso in-
finitesimal, en los datos, al correspondiente incre-
mento o disminucin en los valores funcionales.
En su aplicacin al mundo natural, la continuidad
afirma que las sustancias forman una serie conti-
nua, i. e., que todos los puestos de la serie estn
ocupados; afirmacin exigida por el principio de lo
conveniente o de lo mejor, junto con el postulado
del plenum (todo es un plenum, porque el plenum
es mejor que el vaco); y bajo el supuesto, a su vez,
40
de que cuanta ms existencia se d, mejor (G. P.,
VTI, pgs. 303-304). Por tanto, debe haber tantas
instancias cuantas sean posibles; debe haber una
serie infinita de ellas; y en la serie no debe haber lu-
gares vacos (G. P., V, pg. 286); no debe haber hia-
tos, ya que si dos sustancias viniesen en la serie se-
paradas por un hiato no se vera (no podra haber)
la razn suficiente por la que Dios habra pasado de
la creacin de la una a la creacin de la otra. Y del
mismo modo que hay continuidad espacial, hay
tambin continuidad sustancial: cada sustancia es-
peja al universo desde un punto de vista; y los pun-
tos cercanos ocasionarn, segn esto, puntos de
vista infinitesimalmente diferentes, y por tanto,
dado que el espejamiento del universo constituye la
totalidad de las percepciones de la sustancia, los
puntos contiguos debern ser ocupados por sustan-
cias infibiitesimalmente diferentes (G. P., IV, pgi-
na 439). Las sustancias, a travs del desarrollo en
una serie continua e infinita, espejan el universo.
La ley de continuidad viene, a priori, explicada
por (no deducida de) el principio de lo conveniente
o lo mejor; pero encuentra verificacin, a posteriori,
en la experiencia: en los descubrimientos, por en-
tonces recientes, en biologa, de Leewenhoek,
Swammerdam, Malpighi (G. P., IV, pg. 480; III,
pgs. 578-583). Por eso escribe Leibniz en 1707:
Creo tener buenas razones para creer que todas
las diferentes clases de seres, cuyo ensamblaje for-
ma el universo, son, en las ideas de Dios que cono-
ce distintamente sus gradaciones esenciales, como
otras tantas ordenadas de una misma curva, cuya
unin no soporta que se coloquen otras entre ellas,
ya que adolecera de desorden, y de imperfeccin.
Los hombres tienen pues a los animales, stos a las
plantas, y stos, de nuevo, a los fsiles, que se liga-
rn, a su vez, a los cuerpos que los sentidos y la
imaginacin nos representan como perfectamente
 muertos e informes. Adems, puesto que la ley de
continuidad exige que cuando las determinaciones
esenciales de un ser se aproximan a las de otro ser
y que por consiguiente todas las propiedades del
primero deben tambin aproximarse gradualmen-
te a las del segundo, es necesario que todos los r-
denes de los seres naturales formen una sola cade-
na, en la cual las diferentes clases, como otros tan-
tos anillos, tienen tan estrechamente las unas a las
otras, que resulta imposible a los sentidos y a la
imaginacin fijar de manera precisa el punto don-
de una comienza o acaba: todas las especies que
bordean o que ocupan, por as decir, las regiones de
inflexin y de retroceso deben ser equvocas y dota-
das de caracteres que pueden referirse igualmente
a las especies vecinas (carta a desconocido, 16 de
octubre de 1707, apud Guhrauer, 1842,1, pg. 32).
Del gran principio de razn suficiente, espe-
cificado en el mundo natural como principio de lo
conveniente o de lo mejor, infiere Leibniz la identi-
dad de los indiscernibles; inferencia que est en es-
trecha conexin con la ley de continuidad. La con-
tinuidad afirma que todos los puestos de la serie de
sustancias creadas (existencias) estn ocupados,
en tanto que la identidad de los indiscernibles afir-
ma que lo estn una sola vez. La identidad de los
indiscernibles viene formulada as: no se dan en
la naturaleza dos seres absolutamente reales que
sean indiscernibles (G. P., VH, pg. 393). O tam-
bin: no puede haber en la naturaleza dos cosas
singulares que difieran slo en nmero (C., pgi-
na 519); No hay dos sustancias completamente
semejantes que difieran slo en nmero (G. P., VII,
pgs. 400-401).
Leibniz justifica esta inferencia de varias mane-
ras. En primer lugar, la hiptesis contraria contra-
dira el gran principio; no es compatible con el
orden de las cosas, ni con la sabidura divina, para
42
la que nada es admitido sin razn (G. P., VII, pgi-
na 394). En segundo lugar, la necesidad (metafsi-
ca) de que haya alguna razn suficiente para que
una sustancia ocupe un puesto en la serie (G. P, II,
pg. 420) exige que haya una razn para que el mis-
mo puesto lo ocupen diversas sustancias. (C., pgi-
na 519). En tercer lugar, tambin arguye Leibniz
que la identidad de los indiscernibles se infiere de
la ley de continuidad. He sealado tambin que,
en virtud de las variaciones insensibles, dos cosas
individuales no pueden ser perfectamente semejan-
tes, y que siempre deben diferir en algo ms que en
nmero (G. P, V, pg. 49). Finalmente, la identidad
de los indiscernibles se basa en (la teora de) la no-
cin completa de la sustancia: si cada sustancia
viene definida por sus propiedades, entonces la ver-
dadera identidad se funda en la definicin. La fr-
mula praedicatum inest subjecto traduce precisa-
mente la identidad de los indiscernibles.

LAS MNADAS
La doctrina de las mnadas de Leibniz constitu-
ye el culmen de sus consideraciones sobre la no-
cin de sustancia. Conforma, por tanto, su sistema
metafsico ltimo, que viene expuesto, fundamen-
talmente, en la Teodicea (1710), Principios de la na-
turaleza y de la gracia (1914) y de manera completa
y sistemtica en la Monadologia (1914).
La teora de las mnadas, aunque coherente
con sus consideraciones anteriores sobre la sustan-
cia, le permite a Leibniz solucionar algunos proble-
mas (la conexin entre las leyes de los cuerpos y las
leyes de las almas, por ejemplo) an persistentes en
su teora dinmica de la sustancia, a la vez que
muestra la proclividad de Leibniz (a partir de 1700)
hacia el reduccionismo metafisico: entendidas las
43
sustancias como mnadas, la realidad entera cons-
ta de mnadas.
Todas las sustancias creadas en el mundo satis-
facen los principios metafisicos de lo conveniente y
de continuidad; vienen, as, explicadas a travs del
reino del poder, i. e., a travs de las causas efi-
cientes. Pero eso no es toda la explicacin. La expli-
cacin completa de cada ser en el mundo exige, en
contra de Descartes (Principia, I, pg. 28) y de Spi-
noza (tica, I, Apndice), apelar al reino de la sabi-
dura (o de la gracia), i. e., a las causas finales.
Ambos reinos se interpenetran por doquier sin
confundir o perturbar sus leyes (G. M., VI, pg. 243).
La mera explicacin mecnica de la naturaleza re-
sulta incompleta: no cubre el comportamiento de
los seres vivos. Y, segn Leibniz, todo est lleno de
vida y de percepciones (G. P. HI, pg. 217). Desde
este vitalismo sustancial, Leibniz conforma su no-
cin de mnada y estructura su ms completo siste-
ma metafsico.
El presupuesto fundamental del vitalismo es
que todo lo que hay en el mundo tiene vida. La ma-
teria, incluso la ms fluida, consiste en corpsculos
extremadamente tenues.
Yo sostengo, con la mayora de los antiguos,
que toda la materia est llena de fuerza, de vida y
de almas. Por medio de los microscopios se sabe
que hay una gran cantidad de criaturas vivientes,
que no son perceptibles a nuestros ojos y que hay
ms almas que granos de arena o de tomos (D. VI,
pg. 331).
Por dondequiera que haya ser, hay, pues, vida,
alma: todo est lleno de almas; stas son entelequias
(comportan cierta perfeccin), autosuficientes
(uxpxeca), indivisibles y las verdaderas unidades
y origen de todos los seres. Y a estas unidades in-
divisibles llama Leibniz mnadas, trmino prove-
44
niente del griego monas, que significa unidad; acu-
ado por los pitagricos, retomado por Platn (Fe-
dn, 101C) y cultivado en la tradicin hermtica y
cabalstica, en la que beben Bruno, Van Helmont,
Rosenroth y Leibniz. En estas tradiciones la mna-
da adquiere el significado de sustancia o elemento
de la naturaleza y principio de las cosas. As, por
ejemplo, Moderato de Gades (A. Bonilla y San Mar-
tn, Historia de la filosofa espaola I, pg. 417) dice
del nmero pitagrico: Es, pues, el nmero, para
hablar brevemente, sistema de mnadas o progre-
sin de lo mltiple, que comienza por la mnada, y
regresin, que termina en la mnada. Y Hermias
el filsofo (apud Padres Apologistas griegos, II,
Madrid, BAC, 1954, pg. 885) dice que, segn los
pitagricos, el principio del universo es la mna-
da, y de sus figuras y de sus nmeros nacen los ele-
mentos. En este mismo sentido Leibniz concibe la
mnada como un tomo, no fsico, sino metafsico:
el tomo de sustancia (G. P, IV, pg. 561), la
unidad real (G. M., II., pg. 295), la sustancia
simple, el verdadero elemento indivisible (G. R,
VH, pg. 501; Monadologa, 1). Y tambin para
Leibniz, como para Pitgoras, para Platn y para
van Helmont, las mnadas son los principios, los
verdaderos elementos de todas las cosas (G. P.,
VII, pg. 501; Monadologa, 3). Leibniz parte de
que todo compuesto es el resultado de una agrega-
cin de sustancias simples. De ah que llame mna-
das o unidades a las sustancias simples de cuya
agregacin resultan los cuerpos, ya que as como la
unidad es indivisible y principio del nmero, que
est formado de unidades, as tambin las sustan-
cias simples son, a la vez, indivisibles y principios
de los cuerpos, que son compuestos de esas sustan-
cias simples. El universo entero est poblado de
mnadas, o mejor, las mnadas constituyen el uni-
verso. La explicacin de cmo ocurre esto constitu-
-45
ye la teora monadolgica, asentada sobre dos pila-
res la ley de la continuidad y la hiptesis de la ar-
mona preestablecida, y presentada en la Mona-'
dologa con la siguiente estructura:
a) Naturaleza de la Mnada ( 1-17).
b) Clases de mnadas ( 18-30).
c) Fundamentos epistemolgicos ( 31-37).
d) La mnada increada: Dios ( 38-48).
e) Interrelacin de las mnadas ( 49-81).
f ) El reino de los espritus ( 82-90).
Estas partes no vienen encadenadas deductiva-
mente; antes bien, la Monadologa se acoge al mo-
delo metodolgico antes sealado: forma una es-
tructura reticular, con una multiplicidad de nudos
(puntos de vista) y de entradas. No hay, en este mo-
delo, un comienzo privilegiado, sino ciertos nudos
que atan con ms fuerza que otros, y a partir de los
cuales cabe alcanzar la estructura en su conjunto.

La mnada, sustancia simple

Todo lo compuesto, dice Leibniz (G. P., VH,
pg. 398), est necesariamente compuesto de sim-
ples; porque si los componentes fuesen a su vez
compuestos, habra que preguntarse de nuevo si
sus componentes son asimismo compuestos, y de
esta manera, caeramos en un regressus in infini-
tum. Pero como los simples, de los que lo compues-
to est formado, no pueden ser ms que sustancias,
se sigue que todo compuesto (o cuerpo) es el resulta-
do de una agregacin de sustancias simples. Y las
sustancias simples vidas, almas y mentes son
unidades, mnadas (G. P., VI, pg. 598).
Como las mnadas de las que cada compuesto o
cuerpo se compone son simples, ellas no tienen
partes y, por lo tanto, no tienen extensin ni figura
ni ocupan espacio alguno, en caso contrario no se-
ran indivisibles e infinitas en nmero en cada com-
puesto (o cuerpo) particular, ya que la materia es
divisible al infinito.
Consecuencias de la simplicidad de la mnada
son: Primero, la mnada no est sujeta ni a genera-
cin ni a corrupcin. Por tanto, una mnada slo
puede comenzar por creacin y acabar por annihi-
lation (Monadologa, 6). Segundo, no cabe imagi-
nar cmo una mnada puede ser alterada por otra:
las mnadas no tienen ventanas por las que pueda
entrar o salir algo (Monadologa, 7). Tercero, son
infinitas. Es tambin propio de la mnada: Prime-
ro, pese a su simplicidad, la mnada es interna-
mente compleja en la forma de una multitud de
modificaciones simultneas, que Leibniz identifica
con las percepciones; cada mnada tiene sus pro-
pias cualidades. Las mnadas son desemejantes en-
tre s, porque no puede haber dos cosas perfecta-
mente semejantes (principio de la identidad de los
indiscernibles). Segundo, de su anterior caracteri-
zacin dinamicista de la sustancia, Leibniz esta-
blece en Monadologa, 10, que todo ser creado, y
por consiguiente tambin la mnada creada, est
sujeto a cambio. Este cambio en cada mnada es
continuo; procede de un principio interno (puesto
que, como hemos visto anteriormente, nada exte-
rior puede afectar a la mnada). Ese principio in-
terno es la fuerza, como potencia interna de ex-
pansin, que genera un sistema (un estado) de
cualidades especficas e internas en cada mnada,
llamado percepcin; y la accin del principio inter-
no que produce el cambio (o paso) de un estado a
otro (de una percepcin a otra) se llama apeticin
(o apetito).
Percepcin y apeticin son, pues, nociones meta-
fsicas. La percepcin explica la mnada en cuanto
47
deteraiinada por el mundo (aspecto pasivo); la ape-
ticin, en cambio, nos la presenta en su aspecto ac-
tivo, en el movimiento (tendencia mpetu) de.
una percepcin a otra. Todas las mnadas tienen
una relacin perceptiva con el universo: Percepcin
y ente aparecen, as, como dos conceptos conjuga-
dos: la percepcin no es sino una pluralidad de re-
laciones de cada ente (mnada) con todos los de-
ms; y el ente no es sino la unidad de una multipli-
cidad (pluralidad) de afecciones y relaciones dada
en un estado concreto. La percepcin no es otra
cosa que la representacin de lo externo en lo in-
terno, de lo compuesto en lo simple, de la multitud
en la unidad (G. P., VE, pg. 529; G. R, VE, pgi-
na 330). Estas afecciones y relaciones estn sujetas,
inconsciente e internamente, a continuo cambio,
como consecuencia de las apeticiones de la mna-
da, i. e., como consecuencia de la tendencia inhe-
rente en sus estados (percepciones) hacia nuevos
estados (percepciones).
Apeticin y percepcin constituyen las dos de-
nominaciones intrnsecas que especifican plena-
mente la esencia de una mnada y que designan,
respectivamente, la potencia de transicin (vis.
transeundi) y aquello a lo que pasa (id ad quod'
transitur) (C., pg. 9), de manera que, hablando
con propiedad, debemos decir que no hay en el
mundo otra cosa que sustancias simples y en ellas
la percepcin y la apeticin (G. R, II, pg. 270).
La realidad entera consta de mnadas, cada una
con sus percepciones y sus apeticiones. stas ca-
racterizan in genere a las mnadas: todas las m-
nadas tienden, aunque confusamente, al infinito, al
todo (Monadologa, 60). Pero las diferentes reali-
dades (mnadas) corresponden a (o mejor, son) los
diferentes tipos de percepciones. De manera que
hay, aparentemente, una infinidad de grados en la
percepcin y, por-consiguiente, tambin en los se-
res vivientes (G. P., VE, pg. 535). Las percepcio-
nes mondicas vienen graduadas en funcin de su
distincin/confusin, formando un espectro conti-
nuo, dividido en tres segmentos (a los que corres-
ponden las tres categoras principales de seres o
mnadas): el ms bajo sera la parte del espectro re-
ferente a la percepcin natural o simple percep-
cin, y corresponde a, constituye, la categora in-
ferior de mnadas: las simple mnadas o entle-
quias primitivas. El segmento intermedio de la
percepcin mondica es el referente a la sensacin
animal. Viene caracterizado por cierto grado de dis-
tincin de la percepcin, acompaada de memoria.
En el plano ontolgico conforma la categora de las
almas. Finalmente, en el segmento superior la dis-
tincin de la percepcin alcanza el grado ms alto:
la consciencia del yo, i. e., llega a ser la apercep-
cin, que posibilita el pensamiento y el conoci-
miento racional. La mnada es, entonces, espritu o
alma racional. En carta a Bierling (1711) resume as
Leibniz la estructura monadolgica:
La mnada o sustancia simple contiene, in ge-
nere, percepcin y apeticin, y es: bien primitiva o
Dios, en la que reside la razn ltima de las cosas,
bien derivativa, esto es, mnada creada. Esta lti-
ma es: bien dotada de razn, y entonces es espritu,
bien dotada de la capacidad de sentir, y entonces es
alma, bien dotada de cierto grado inferior de per-
cepcin y apeticin, y entonces es un anlogo del
alma, que se contenta con el simple nombre de m-
nada, ya que no conocemos sus diversos grados [...]
Adems toda mnada creada est dotada de algn
cuerpo orgnico, segn el cual percibe y apetece
(G. R, VE, pg. 502).
En este ltimo prrafo Leibniz expresa la tesis
organicista, que completa su caracterizacin de
la mnada: no existe en la naturaleza mnada algu-
49
na que est totalmente desprovista de un cuerpo or-
gnico (G. P., VI, pgs. 56; 179): a cada entelequia pri-
mitiva o a cada principio vital hay perpetuamente uni-
do un cierto mecanismo natural que nos llega bajo el
nombre de cuerpo orgnico (G. P., VII, pg. 530).
El cuerpo orgnico que acompaa a una particular
sustancia individual (la cual es su alma, i. e., su
principio indivisible e inmaterial de identidad) no
posee, por s mismo, realidad metafsica: no es sino
el correlato fenomnico de un agregado inestable
de sustancias, cuyas relaciones de pasividad y de
actividad aparecen como materia organizada. El
cuerpo orgnico es, pues, un fenmeno bien funda-
do. Es fenmeno, por cuanto que la composicin
es, en todo caso, exterior, que no afecta a la sustan-
cia en s misma; pero, con todo, es un fenmeno
fundado, ya que las mnadas, si bien no producen
la extensin real, engendran la continuacin de la
resistencia, y de esta manera son exigencia de ex-
tensin. Las unidades sustanciales son, en efecto,
no partes, sino fundamentos de los fenmenos
(G. R, II, pg. 268). Cabe, segn esto, una interpre-
tacin fenomenista de los cuerpos la realidad
de los cuerpos se explica exclusivamente en trmi-
nos de la concordancia o armona entre los fen-
menos percibidos por diferentes mnadas. Pero,
por otra parte, se nos dice, los cuerpos surgen de,
son agregados o colecciones de, mnadas,
constituyendo una autntica realidad.

La sustancia compuesta. El cuerpo

Para dar cuenta de la realidad de lo compuesto
Leibniz introduce la nocin de vnculo sustancial. Al-
gunos historiadores, como J. E. Erdmann y E. Bou-
troux, interpretan la apelacin de Leibniz a esta no-
cin como una condescendencia con el P. Des Bos-
50
ses, para evitar enfrentarse a los dogmas catlicos
y, en particular, al de la transustanciacin. Pero,
ms bien, parece que Leibniz la introdujo para tra-
tar de resolver ciertas dificultades (la realidad de lo
compuesto; la sustancia compuesta [vase Apndi-
ce]) que presentaba su primera formulacin de la
doctrina monadolgica. Efectivamente, sin el vn-
culo sustancial no puede decirse ya que el cuerpo
sea una sustancia, pues de esta manera ser un
mero agregado de mnadas y temo que recaigas en
los meros fenmenos (G. P., II, pg. 444). Las m-
nadas, en efecto, no pueden tener por s mismas
ninguna relacin real de lugar que las haga salir del
orden fenomnico. Y si los cuerpos son puros fen-
menos, es preciso negarles toda realidad, puesto
que tales fenmenos son percibidos de manera di-
ferente por diferentes percipientes. Nos vemos abo-
cados a un dilema: o bien nuestras percepciones no
nos informan en absoluto sobre la realidad de los
cuerpos, o bien todo lo que aparece es verdadero y
tal como aparece (G. P., n, pg. 448). Una primera
escapatoria que utiliza Leibniz es que Dios ve
exactamente las cosas como ellas son, segn la ver-
dad geomtrica; l ve cmo aparece cada cosa a
cada cual, y contiene, eminentemente, todas las
apariencias (G. P, n, pg. 438). Dios fundamenta,
as, la realidad de las relaciones y de las verdades.
Pero esta solucin no va ms all del orden ideal
de las esencias, por lo que la unidad de la sustancia
compuesta no reside ms que en el entendimiento
divino. Para que la realidad de lo compuesto llegue
l orden de las existencias, es necesario que el vn-
culo que rene los fenmenos en la unidad sea re-
sultado tambin de la voluntad divina, i. e., sea una
entidad creada. Hay que admitir, pues, adems de
las relaciones reales que resultan del conocimiento
que Dios tiene de las cosas, una relacin ms per-
fecta, por la cual, de muchas sustancias, surge una
51
nueva. Y esto no ser un simple resultado, i. e., no
constar de las solas relaciones verdaderas o rea-
les, sino que aadir, adems, alguna nueva sus-
tancialidad o vnculo sustancial, que ser efecto,
no slo del entendimiento divino, sino tambin de
la voluntad divina (G. P., II, pg. 438).
La nocin leibniciana de vnculo sustancial se
asemeja en muchos aspectos a la de Surez modo
de unin sustancial, como el encargado de reali-
zar la unin de la materia y la forma; y la expre-
sin misma vinculum substantiale aparece en
Surez (Disputaciones metafsicas, XXXIII, sec. 2,
nm. 27).
El vnculo sustancial, en tanto que de orden me-
tafisico, est ms all de los fenmenos, y por tanto
resulta superfluo en el mbito fenomnico, pero re-
sulta necesario para explicar la unidad de la sustan-
cia compuesta. El vnculo sustancial (G. P., II, pgi-
nas 517-519) no es una simple modificacin de las
mnadas, porque las mnadas son sustancias sin
l, y nada cambia en ellas; tampoco es la suma de
modificaciones, ya que stas resultan de la mnada
que asocia la doble potencia primitiva, activa y pa-
siva; no es la suma de los componentes, cuyo resul-
tado seguira siendo un mero agregado o ser per ac-
cidens y no un ser per se; tampoco se confunde con
la mnada dominante (vase Apndice), en la que
slo se establecen relaciones ideales. El vnculo sus-
tancial consiste en la fuerza activa y pasiva primi-
tivas de las que surgen las acciones y las pasiones
del compuesto, y esto es lo que se denomina materia
prima y forma sustancial (G. P, II, pgs. 518; 486).
El vnculo sustancial es, pues, propiamente la sus-
tancia del compuesto; es un ser absoluto, porque
todo absoluto es sustancial (G. P, II, pg. 474);
exige las mnadas naturalmente, no esencial-
mente, porque, al menos preternaturalmente,
podra existir sin ellas, como ellas sin l (G. P., II,
52
pgs. 516; 518); es el sujeto de los predicados y mo-
dificaciones comunes o reunidos (G. P., II, pg. 517).
En definitiva: sin l (si slo la mnadas fueran sus-
tancias), hay que decir que los compuestos no son
ms que meros fenmenos, o bien que el continuo
resulta de puntos, lo cual es evidentemente absur-
do. La continuidad real no puede resultar sino del
vnculo sustancial (G. P., II, pg. 517). Y este vncu-
lo sustancial es, pues, la entelequia del compuesto, el
acto del compuesto como tal (G. P., II, pg. 519).
A travs de la nocin de vnculo sustancial Leib-
niz conforma su doctrina de la sustancia com-
puesta. Doctrina que Leibniz presenta como idn-
tica a la aristotlico-escolstica, excepcin hecha de
la introduccin de las mnadas, que sirve, segn l,
para resolver las innumerables dificultades de la
educcin de las formas (G. P., II, pgs. 517 y 520).

La mnada dominante. Cuerpo y alma

Fiel a su tesis organicista, Leibniz sigue soste-
niendo en su doctrina monadolgica que toda m-
nada creada est dotada de un cuerpo orgnico,
junto con el cual constituye la sustancia compues-
ta, como el hombre o la oveja. El cual cuerpo or-
gnico consta de otras innumerables mnadas
(Apndice). Mas, por otra parte, segn la doctrina
monadolgica, las almas o mnadas son como
otros tantos universos distintos. Al carecer de par-
tes, no pueden ser afectadas por nada creado las
mnadas no tienen ventanas; [...] ni sustancia ni ac-
cidente alguno puede entrar de fuera en una mna-
da (Monadologa, 7). De ah que sin una accin
divina no habra entre las mnadas corresponden-
cia alguna: los fenmenos resultantes de las diver-
sas mnadas simples constituiran otros tantos sis-
temas, cuyo acuerdo, de darse, sera puramente ca-
53
sual. Pero, con todo, el acuerdo entre mnadas y en
particular entre cuerpo y alma es un hecho. Cmo
explicarlo?
El animal o sustancia corprea es una rea-
lidad que obtiene su unidad y su identidad de su
mnada dominante o alma (G. P, II, pg. 252).
La adjuncin de la mnada dominante o alma
y el cuerpo orgnico constituye la sustancia com-
puesta, o animal o sustancia corprea, que
consta de materia la pasividad de las sustancias
componentes del cuerpo y forma actividad de
las entelequias intervinientes.
La materia se compone tanto de la pasividad
primitiva que reside en la mnada misma y las de-
ms que abarca virtualmente, como de las pasivida-
des secundarias inherentes en las dems mnadas.
La forma de la sustancia compuesta consta de todas
las entelequias, tanto de la primitiva, esto es, de la
propia mnada dominante o alma, como de las de-
ms entelequias de las mnadas que integran el
cuerpo orgnico (vase Apndice).
La mnada dominante representa las variacio-
nes del cuerpo al que informa, i. e., en funcin de
su esencia ser representativa, tener percepcio-
nes, la mnada dominante percibe la mltiple
agregacin como su propio cuerpo, y esa percep-
cin, aunque no suficientemente clara para reco-
nocerlo como un agregado de sustancias (experi-
mentando, por ello, el de sus relaciones recprocas
como una difusin espacial y su actividad como re-
sistencia y por tanto como masa), sin embargo, es
suficientemente clara para reconocerlo y sentirlo
como suyo, y por tanto para ejercer respecto de ese
agregado un papel dominante. La mnada domi-
nante percibe su cuerpo ms claramente que las
dems mnadas.
El cuerpo, en cuanto tal, no constituye una sus-
tancia sino un sustanciado:
54
 aquello que resulta de muchas sustancias [...]. Sus
atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo, mag-
nitud, figura y ubicacin, como los activos, por
ejemplo, mpetu; y de ellos nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque. Y la sustancia
compuesta posee los atributos del sustanciado; la
sustancia simple, en cambio, posee sus expresiones
(vase Apndice).
La criatura (el animal o la sustancia corprea),
en tanto que compuesta de alma y cuerpo, posee,
pues, algunas caractersticas de este ltimo, como
la extensin y sus modificaciones, siendo el alma,
su mnada dominante, la que las percibe en su
existencia y en sus variaciones, habida cuenta de
que la percepcin no es sino un estado de la sustan-
cia simple, en el que se representa, se expresa,
la realidad exterior a ella (G. P., II, pg. 121).
La explicacin de la percepcin como expre-
sin, i. e., como relacin de correspondencia orde-
nada exige la teora ms general de la interaccin
de las sustancias, cuyo pilar es la hiptesis de la
armona preestablecida. Las percepciones son mu-
chsimas: hay una infinidad de percepciones en
nosotros, en nuestra alma (A., VI, pgs. 6; 53), que
corresponden armnicamente a los eventos corp-
reos, a la multitud de impresiones corpreas.
Hay correspondencia armnica entre las impresio-
nes corpreas y las percepciones en el alma. Y, su-
puesto el plenum (Monadologa, 8, 61), el menor
movimiento, la menor impresin (como sucede con
las ondas sonoras), llega a, tiene su correspondien-
te percepcin en la mnada. Hay, pues, una cone-
xin perceptiva constante y reglada entre toda m-
nada y el universo, o como deca Hipcrates: CTJL-
Ttvoioc Tivxa (Monadologa, 61), si bien la
conexin es ms estrecha y ms clara entre el alma
y su cuerpo. Y, si bien es cierto que las percepciones
o estados mondicos son de naturaleza distinta de
la de los eventos o impresiones corpreas, con todo,
lo primero (la vida interior de la mnada [alma])
'viene organizado de una determinada manera en
funcin de lo segundo (la estructura corprea y, en
particular, la de sus rganos perceptivos); y, as, el
alma animal tiene percepciones relevantes, i. e.,
sensaciones, en funcin de la complejidad y perfec-
cin de los rganos sensoriales: La naturaleza ha
dado percepciones relevantes a los animales por el
cuidado que ha puesto en proporcionarles rganos
que renan muchos rayos de luz o muchas ondula-
ciones del aire para hacer que mediante esa unin
tengan mayor eficacia (Monadologa, 25). Segn
esto, cada estado perceptivo en la mnada (alma)
est en correspondencia con los movimientos de su
cuerpo, y recprocamente: a todos los movimien-
tos de nuestro cuerpo corresponden determinadas
percepciones o pensamientos ms o menos confu-
sos de nuestra alma (G. P., II, pg. 113); y el cuer-
po est hecho de tal manera que el alma no toma
jams resoluciones a las que no correspondan los
movimientos del cuerpo (G. R, IV, pg. 559). En
definitiva, hay siempre una perfecta correspon r
dencia entre el cuerpo y el alma (G. R, V, pgi-
na 106). Hay relacin de correspondencia no cau-
sal, por ser entidades de naturaleza totalmente dis-
tinta: ni el alma cambia las leyes del cuerpo ni el
cuerpo cambia las leyes del alma, y de ah que yo
haya introducido la armona preestablecida para
evitar este desconcierto, y no dejo de admitir una
verdadera unin entre el alma y el cuerpo que
constituye un agente (G. R, VI, pg. 81). La armo-
na preestablecida le sirve a Leibniz para explicar
de manera natural la unin, o mejor, la confor-
midad del alma y del cuerpo orgnico (Monadolo-
ga, 78-79).
La explicacin de la correspondencia entre
cuerpo y alma travs de las causas ocasionales
-56
(Malebranche), como un perpetuo milagro, es re-
chazada por Leibniz; porque todas las cualidades
de las cosas creadas deben derivarse de su natu-
raleza, como modificaciones explicables, y si re-
chazamos la distincin entre lo que es natural y
explicable y lo que es inexplicable y milagroso [...],
estamos renunciado a la filosofa y a la razn, al
abrir refugio a la ignorancia y a la pereza [...].
Y tambin resulta absurdo que Dios haga mila-
gros de ordinario, de manera que esta hiptesis
perezosa destruira por igual nuestra filosofa, que
busca razones, y la sabidura divina que las posee
(G. P., V, pg. 59).
En oposicin a esta hiptesis perezosa, la ex-
plicacin natural de Leibniz exige considerar
las modificaciones de los seres creados como in-
herentes en, y provenientes de, su propia natura.
Ello exige, en primer lugar, el rechazo del dualis-
mo sustancial alma (mente) / cuerpo: en el mbito
natural (mbito, asimismo, de la explicacin ra-
cional), todo lo que hay son sustancias orgnicas
corpreas; cada una de ellas constituye, a travs
de la unin de la mquina orgnica con la mna-
da dominante o alma, un unum per se. As, por
ejemplo, un ser humano, una persona, es un
unum per se, como resultado de la unin del alma
con el cuerpo (G. P., VI, pg. 81). Y la unin o
vnculo sustancial hace del ser humano una sus-
tancia (compuesta) individual.
Con esta nocin de sustancia compuesta (acu-
ada en sus ltimos escritos de 1715y 1716) Leib-
niz trata de completar la explicacin de todos los
fenmenos a travs de las percepciones de las m-
nadas simples funcionando en armona unas con
otras (G. P., II, pg. 450). En carta a Remond, fe-
chada el 4 de noviembre de 1715 acude expresa-
mente a la nocin de sustancia para determinar la
constitucin de un ser viviente individual:
57
 Una verdadera sustancia (tal como un animal)
est compuesta de un alma inmaterial y un cuerpo
orgnico, y es el compuesto de ambos lo que se fla-
ma un unum per se [...]. Y las almas concuerdan con
los cuerpos y entre s en virtud de la armona prees-
tablecida y de ninguna manera por mutua influencia
fsica, salvo la unin metafsica del alma con su
cuerpo que los hace componer un unum per se, un
animal, un ser viviente (G. P., IH, pgs. 657-658).
La armona preestablecida trasciende, as, el
mero mbito de las relaciones entre sustancias sim-
ples (o mnadas) y vige tambin en el de las relacio-
nes entre la mnada dominante (o alma) y su cuerpo.
Y por esto precisamente el sistema de la armona
preestablecida supone ms que la correspondencia
externa entre sustancias, sugerida por el smil de los
dos relojes funcionando, eso s, en perfecta corres-
pondencia, pero cada uno segn sus principios de
funcionamiento.
Las dependencias armnicas entre el alma y su
cuerpo orgnico son de naturaleza interna, y no
meramente externa: lo que sucede en el alma (sus
percepciones internas) es as y no de otra manera
en virtud de su naturaleza representativa (su cap-
cidad para expresar los seres fuera de ella que estn
en conexin con sus rganos); y, por contra, las par-
tes del cuerpo tienen exactamente en cada mo-
mento los movimientos precisos para corresponder
a las pasiones y percepciones del alma (G. P., IV,
pg. 484). Por tanto, la relacin armnica entre el
alma y su cuerpo orgnico es interna y necesaria:
el alma est necesariamente incorporada y es la for-
ma del cuerpo (Monadologa, 62). Todos los as-
pectos de la vida interna del alma requieren incor-
poracin y expresin en el cuerpo. Y el cuerpo est
hecho de tal manera que el alma no toma jams re-
soluciones a las que no correspondan los movi-
mientos del cuerpo (G. P., IV, pg. 559).
-58
ALMAS Y ESPRITUS (SENSACIN Y APERCEPCIN)
Al consistir la esencia de la mnada en la per-
cepcin, la diferenciacin mondica responde a los
diferentes grados de claridad perceptiva. En la sus-
tancia viva, cuando la mnada tiene rganos lo su-
ficientemente adecuados mediante los cuales las
impresiones que son recibidas y consiguientemente
las percepciones que representan esas impresiones
son relevantes y distintas, entonces esto puede
conducir al sentir, i. e., a la percepcin acompaada
de memoria ima percepcin de la que permanece
una especie de eco por largo tiempo; y un tal vi-
viente es llamado animal, como su mnada es lla-
mada un alma (G. P., VI, pg. 599).
El alma del animal es, pues, capaz de sentir y
tiene memoria. La capacidad de recordar conlleva
ima especie de consecucin, as como tambin una
comparacin de las representaciones del pasado
con las del presente y con las expectativas de un po-
sible futuro (Monadologia, 26). La memoria imita
a la razn y le sirve de estmulo, pero se distingue
de ella. En la gradacin de la distincin perceptiva,
la razn ocupa un nivel superior al del sentimiento.
La razn es propia del alma racional o espritu (Mo-
nadologia, 29, 82).
Debido a esta elevada capacidad perceptiva, el
alma racional o espritu alcanza el conocimiento de
las verdades necesarias y eternas, del yo y de Dios
(Monadologia, 29), y se eleva, asimismo, hasta la re-
flexin y pensamiento sobre el propio yo y sobre los
elementos del razonamiento (Monadologia, 30). El
grado de distincin de las percepciones de la mna-
da dominante que va unida al cuerpo (y junto con el
cual constituye un organismo), determina (o estable-
ce) la jerarqua (gradual y continua) ontolgica. En
los vivientes distingue Leibniz tres grados principa-
59
les: los simples vivientes, los animales y los espritus.
Pero estos grados (o clases) de vivientes, en virtud de
la ley de continuidad, no tienen lmites precisos. Tal
sucede con las facultades de apercepcin y conscien-
cia: en tanto que estados perceptivos, son stos al-
canzables exclusivamente por los espritus?, i. e.,
marcan los lmites entre hombres (con espritu) y
bestias (con alma animal)? Muchos comentaristas
de Leibniz responden afirmativamente. As, por
ejemplo, R. McRae (1976) sostiene que la apercep-
cin distingue a los seres humanos de los animales
(pg. 30). Esta interpretacin encuentra apoyo, prin-
cipalmente, en los dos textos siguientes:
En Principios de la Naturaleza y dla Gracia, 4,
Leibniz dice:
As, pues, conviene distinguir entre percepcin,
que es el estado interior de la mnada representan-
do las cosas externas, y apercepcin, que es la cons-
ciencia o el conocimiento reflexivo de ese estado in-
terior (G. P., VI, pg. 600).
Y en Nuevos Ensayos II, xxi, 5, escribe:
El entendimiento se corresponde con lo que los
latinos llamaban intellectus, y el ejercicio de dicha
facultad se llama inteleccin, y consiste en una per-
cepcin distinta, junto con la facultad de reflexio-
nar, que no existe en las bestias. Toda percepcin
unida a dicha facultad es un pensamiento, el cual
tampoco atribuyo a las bestias (G. P., V, pg. 159).
Juntando ambos textos e interpretando: 1.) que
apercepcin es simplemente consciencia (cfr., asi-
mismo, Monadologa, 14); 2.) que consciencia es
el conocimiento reflexivo de ese estado interior;
3.) que la capacidad de reflexin slo la tienen los
espritus (cfr., asimismo, G. P., n, pgs. 125, 126,
314; V, pgs. 121, 159; VI, pgs. 543, 601); 4.) cabe,
as, concluir que las bestias, dado que no tienen ca-
pacidad de reflexin, no tienen apercepcin.
Sin embargo, esta conclusin est en manifiesta
contradiccin con los siguientes pasajes de Nuevos
Ensayos:
Las bestias [...] tienen la facultad de apercibirse
de las impresiones ms destacables y distinguidas,
al modo en que el jabal se apercibe de una perso-
na que le grita y va derecho hacia esa persona, de la
que hasta entonces no haba tenido ms que una
simple percepcin (G. P., V, pg. 159).
y tambin:
A las percepciones se debe el que la muerte no
pueda ser ms que un sueo, el cual no puede per-
durar como tal sueo, pues las percepciones nica-
mente dejan de ser suficientemente distinguidas,
reducindose en el caso de los animales, a un esta-
do de confusin que suspende la apercepcin pero
que no puede durar siempre (G. P., V, pg. 48).
La solucin a esta aparente contradiccin pasa
por reformular (reinterpretar) el paso 2.), en el
sentido de hacer compatible la adscripcin de cons-
ciencia a las bestias, con la reserva de la facultad de
reflexin exclusivamente para humanos.
Del principio de continuidad se sigue que las fa-
cultades ms elevadas de las mnadas surgen por
incremento gradual e imperceptible de las inferio-
res, de manera que
no es fcil decir dnde comienza lo sensible y lo
racional, y cul es el grado ms bajo de todas las
cosas vivas; es al modo en que aumenta o dismi-
nuye la cantidad en un cono regular. Entre algu-
nos hombres y algunos animales brutos existe
una diferencia excesiva; pero si queremos com-
parar el entendimiento y la capacidad de ciertos
61
 hombres y de ciertas bestias, encontramos una
diferencia tan pequea que resultar muy difcil
asegurar que el entendimiento de dichos hom-
bres sea ms claro o ms amplio que el de dichas
bestias (G. P V, pgs. 453-454).
Debido a estos lmites graduales y difusos entre
las facultad de las mnadas y a su progresivo anti-
cartesianismo, Leibniz disea en su ultimo sistema
metafsico (monadolgico) la siguiente organizacin
ontolgico-epistemolgica entre los animales: Los
animales brutos Gas bestias) estn dotadas de alma
con la facultad de sentir, que conlleva: la capacidad
de tener en la sensacin apercepciones, ms o menos
distintas, de las percepciones, dependiendo de la pre-
sencia en el cuerpo material de rganos de sentido,
externos e internos, adecuados a la necesidad. La fa-
cultad de sentir surge de la facultad de percibir:
cuando a sta se aade la atencin y la memoria
(G. P., VII, pg. 529). Las operaciones implicadas en
la sensacin (recibir, conservar, reclamar y compa-
rar) son atribuidas, tradicionalmente, al conjunto de
facultades del sentido interno: el sentido comn y el
grupo de facultades ligadas a la fantasa o a la imagi-
nacin, comprendiendo la memoria, la reminiscen-
cia, la imaginacin misma y la estimativa. As, por
ejemplo, F. Surez (De anima [1641], en Opera Om-
nia, Pars, L. Vives, 1856-1878, vol. m, pg. 703) pro-
pone considerar como diferentes denominaciones
para un nico sentido interno estos siguientes voca-
blos: sentido comn, fantasa, imaginacin, estimati-
va, cogitativa, memoria, y reminiscencia, que difie-
ren entre s en funcin de los diversos actos a los
que va dispuesto. Leibniz, que haba ledo a Surez
con tanta facilidad como si se tratara de una nove-
la (Aitn, 1992, pg. 35), reconoce que es necesario
que haya un sentido interno, donde las percepciones
de esos diferentes sentidos externos se hallen reuni-
62
das (G. P, VI, pg. 501), y en l recoge Leibniz las
funciones del sentido comn que posibilita las ideas
de nmero y figura, las funciones de la imagina-
cin en sentido estricto y las dems facultades a l
asociadas (ibd.). Por tanto, los animales brutos, en
tanto que dotados de la facultad de sentir, poseen la
facultad (en cierto grado) de la apercepcin son
capaces de apercibirse de las impresiones ms desta-
cables y distinguidas (G. P, V, pg. 159) y de la
conscienciase dan cuenta (son conscientes) de sus
sentimientos pasados y presentes (G. P., V, pg. 222).
Pero no llegan a tener el tipo (grado) de apercepcin
o de consciencia propio de los humanos (de las al-
mas racionales o espritus): la apercepcin del pro-
pio yo o autoconsciencia. La consciencia o el senti-
miento del yo, la reflexin o sentimiento del yo
(G. P., V, pgs. 218-219), constituye un grado supe-
rior de claridad perceptiva, que marca el lmite entre
el alma animal y el alma racional o espritu. Los ani-
males brutos son capaces de apercibirse de los obje-
tos externos (G. P, V, pg. 147), pero no son capaces
de entenderlos, ya que entender conlleva la capacidad
de apercepcin junto con la facultad de reflexionar,
lo cual no se da en las bestias (G. P, V, pg. 159). s-
tas no pasan del conocimiento sensible y de la ca-
pacidad (que les proporciona la imaginacin y la
memoria) para concatenar sucesos y establecer
como hacen los empricos, i. e., de acuerdo con
las lecciones de la experiencia y el hbito una espe-
cie de consecucin de sus percepciones hacia el fu-
turo (Monadologa, 26-28). Pero esto no compor-
ta, segn Leibniz, la facultad de entender. Slo cono-
ciendo las causas de los sucesos se pueden sacar
inferencias inequvocas:
Las consecuencias que sacan las bestias no son
ms que una sombra de razonamiento, es decir, no
son ms que conexiones de la imaginacin y pasos
63
 de una imagen a otra [...]. Slo la razn es capaz de
establecer reglas seguras [...] y de encontrar rela-
ciones ciertas con toda la fuerza de las deducciones
necesarias [...], de suerte que lo que justifica los
principios internos de las verdades necesarias es
tambin lo que distingue al hombre de las bestias
(G. P V, pg. 44).
La razn es, por tanto, el rasgo distintivo de los
espritus. Y en el genuino razonamiento (en tanto
que opuesto a la sombra de razonamiento efec-
tuado en las inferencias empricas) desempea un
papel central un tipo de reflexin: la reflexin sobre
lo que est en nosotros, i. e., sobre el yo y sus ope-
raciones; siendo precisamente esta facultad (refle-
xin) la que nos proporciona el acceso a un tipo de
conocimiento distinto del que posibilita la apercep-
cin de las cosas externas (nico conocimiento po-
sible que admite el empirismo puro). Pero, en con-
tra de este empirismo, Leibniz sostiene que no todo
conocimiento proviene de los sentidos; es preciso
reconocer que hay dos fuentes de nuestros conoci-
mientos, los sentidos y la reflexin (G. P., V, pgi-
na 46). La reflexin sobre lo que est en nosotros
posibilita a las almas racionales o espritus el cono-
cimiento de las verdades necesarias, y estos actos
reflexivos nos proporcionan los principales objetos
de nuestros razonamientos (Monadologa, 30).
Las almas dotadas de razn pertenecen ya a la
sociedad o repblica de los espritus [...], la parte
ms noble del universo, compuesta de otros tantos
pequeos Dioses bajo este gran Dios. Porque se
puede decir que los espritus creados no difieren de
Dios ms que lo ms de lo menos, lo finito de lo in-
finito (G. P, II, pg. 125). De esta manera, el seg-
mento superior del continuo espectro de los esta-
dos perceptivos de las mnadas instaura y comple-
ta el eslabn superior de la gran cadena del ser,
formado por las mnadas racionales (espritus,
mentes), desde la mente ms simple racionalmente
hasta la monas monadum, la racionalidad mxima.
Por medio de la razn acceden los espritus al cono-
cimiento de las verdades (las esencias) necesarias y
eternas. Las esencias necesarias y eternas (G. P.,
VI, pg. 314) tambin llamadas por Leibniz ra-
zones eternas (G. R, VII, pg. 507) constituyen
los ejemplares que siguen los espritus tanto el
mximo espritu (Dios) como los espritus inferio-
res para actualizar las esencias, i. e., para crear
las cosas. La realidad de los posibles (de las verda-
des eternas) tiene su origen en el entendimiento di-
vino (Monadologa, 43); pero Imposibilidad de los
posibles y la verdad de las verdades eternas no de-
penden ni del poder ni de la voluntad ni del enten-
dimiento de Dios. En primer lugar, no dependen de
su voluntad, porque si ello fuese as dado que el
entendimiento divino es, no slo formalmente dis-
tinto de, sino tambin naturalmente anterior a, la
voluntad divina (G. P., I, pg. 257), entonces el
entendimiento no podra tener a los posibles y a las
verdades como objetos suyos:
Si la verdad misma no depende ms que de la vo-
luntad de Dios y no de la naturaleza de las cosas, y
siendo el entendimiento anterior a la voluntad (hablo
aqu de prioridad de naturaleza, no de prioridad de
tiempo), entonces el entendimiento de Dios ser an-
terior a la verdad de las cosas y, por consiguiente, no
tendr a la verdad por objeto (G. P., IV, pg. 285).
En segundo lugar, no dependen de su poder: la
potencia de Dios [...] se extiende [...] a todo aquello
que no implica contradiccin (G. P., VI, pg. 253).
Por consiguiente, la prioridad natural del entendi-
miento exige que Dios ejerza su voluntad y su poder
sobre lo que su entendimiento ya conoce que es po-
sible y verdadero. Pero, en tercer lugar, tampoco de-
penden de su entendimiento. El principio de con-
65
tradiccin define, a la vez, lo que es absolutamente
posible (V. E., pg. 277) y absolutamente necesario
(G. P., VI, pg. 50). Por lo tanto, la posibilidad de lo
absolutamente posible y la verdad de las verdades
eternas (verdades absolutamente necesarias) son
independientes del entendimiento divino:
Las verdades de la inteligencia son universa-
les, y [...] lo que es verdad, a este respecto, para
nosotros lo es asimismo para los ngeles y para
Dios. Estas verdades eternas son el punto fijo e
inmutable sobre el que todo gira (Gr., pg. 379).
Dios no puede saltarse estas verdades. Contra
Descartes, que sostiene
no osara decir que Dios no puede hacer una mon-
taa sin valle o que uno ms dos no hagan tres,
sino que l me ha dado un alma hecha de tal mane-
ra que yo no puedo concebirlo de otra manera
(Oeuvres, ed. Adam-Tannery, vol. V, pg. 224).
Leibniz replica: esto no me satisface en absolu-
to; lo que implica contradiccin es imposible; por-
que esto es no decir nada (A., pgs. 6, 3, 236). Dios
no puede saltarse el principio de no contradiccin,
ya que todas las proposiciones necesarias o verda-
des eternas son virtualmente idnticas [...], de ma-
nera que su opuesto implica contradiccin (V. E.,
pgs. 1173-1174; G. P., I, pg. 253). Dios, por consi-
guiente, est aparte de lo absolutamente posible,
puesto que posible es lo que en s no implica con-
tradiccin (V. E., pg. 277).
En conclusin, la posibilidad de lo absoluta-
mente posible y la verdad de las verdades eternas
estn ms all, y son independientes de, la volun-
tad, el poder y el entendimiento de Dios; su funda-
mento puede ser establecido sin referencia a Dios; y
constituyen el mbito en el que los espritus, prime-
ro, ejercitan su entendimiento en el entendimien-
to divino se realizan los posibles (G. P., VE, pgi-
na 305); y, luego, reglado por las ideas de los po-
sibles (G. P., VI, pg. 422), ejercita Dios su poder y
su voluntad, origen de las existencias (G. P., VI,
pg. 106). Y las almas racionales o espritus, en tan-
to que imgenes de la divinidad o pequeas di-
vinidades (Monadologa, 83), son capaces, no
slo de conocer las obras de la mxima racionali-
dad (Dios), sino tambin de producir cosas que se
les parecen (G. P., VI, pg. 604).

67
BIBLIOGRAFA
PRINCIPALES EDICIONES DE LAS OBRAS DE LEIBNIZ
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der Wissenschaften der DDR, Ed. Leibniz-Fors-
chungsstelle der Univesitt Mnster, vols. 1-10,
Mnster, 1982-1991.

PRINCIPALES EDICIONES DE LA MONADOLOGIA

(POR ORDEN CRONOLGICO)
La Monadologia no fue publicada en vida de Leibniz.
El ttulo no es de Leibniz, ya que ninguno de los manus-
critos que se conservan en la Landesbibliothek de Han-
nover lleva denominacin ni dedicatoria precisas. Fue el
editor Heinrich Khler quien en 1720 tradujo y public
por primera vez la obra en alemn bajo el subttulo Mo-
nadologia. De aqu proviene el ttulo aceptado sin ms
por Erdmann, Janet, Boutroux, etc.
Otro ttulo, o subttulo, por el que tambin suele ser
conocida esta obra es: Principia Philosophiae seu theses
in gratiam Principis Eugenii conscriptae. Como indica
Gerhardt (G. P., VII, pg. 483) y aclara cumplidamente
Robinet (1986, pgs. 13-16), la obra que Leibniz desti-
72
na a su protector, el prncipe Eugenio de Saboya, es
Principes de la nature et de la grce..., no la Monadolo-
gia, cuyo destinatario era Nicols Remond de Mont-
mort, agrupado con otros admiradores de Leibniz en
torno al duque de Orleans, y que tena la intencin de
remitir el texto de Leibniz al poeta Fraguier, para que
ste lo pusiese en verso.
En 1712 Leibniz viaja a Viena con la misin diplo-
mtica de consolidar la alianza entre el emperador de
Austria, Carlos VI, y el zar Pedro el Grande contra
Francia. Durante su estancia en la capital imperial
(1712-1714) trabaja en un claircissement sur les Mo-
nades, a peticin de Remond (G. P., IH, pg. 618), es-
clarecimiento que, en su redaccin, se va alargando y
da lugar a dos obras:
La primera de ellas, escrita para el prncipe Eugenio
de Saboya (G. P., IH, pg. 624) es Principes de la nature et
de la grce, cuya fecha de terminacin se sita hacia fina-
les de agosto de 1714.
La segunda es la que luego sera conocida bajo el t-
tulo de Monadologia. Segn parece, resulta imposible
determinar la fecha exacta de su terminacin. Es poste-
rior a los Principes... y, siguiendo la hiptesis de Robinet,
una copia de ella estara ya lista en Viena antes del regre-
so de Leibniz a Hannover (septiembre de 1714), si bien
la segunda copia, la definitiva, recibira los ltimos reto-
ques en Hannover.
Los manuscritos que de la Monadologia se conservan
son: un borrador y dos copias (A y B) en la biblioteca de
Hannover; y una copia C en la biblioteca de Viena. El
borrador est escrito por Leibniz en francs; compren-
de 3 infolios, esto es, 12 pginas, con correcciones y aa-
didos realizados en varias fases. Las dos copias, en fran-
cs, estn escritas por secretarios, y revisadas y corregi-
das por Leibniz. La Copia A contiene muchas ms
correcciones que la Copia B, por lo que aqulla es ante-
rior a sta. De ah que la Copia B se haya tomado por
fundamental, cuando no por definitiva, en las ediciones
en francs. Sin embargo, como bien seala Boutroux en
su edicin de la Monadologia (Boutroux, 1881, II-IH),
hay ciertas correcciones, realizadas por Leibniz en el
borrador, que no figuran en la Copia A. La Copia A con-
73
tiene, a su vez, ciertos aadidos que no figuran en la Co-
pia B; de stos, los principales son las llamadas a la Teo-
dicea. Todo lo anterior indica que el estado final en que
han quedado el borrador y las copias es resultado de re-
visiones y correcciones realizadas por Leibniz en distin-
tas fases. La Copia A comprende 5 infolios, esto es,
veinte pginas; la Copia B, 8 cuartillas en 4.. La Copia
de la Biblioteca de Viena (cod. 10.485, f. 131-144) es de
la misma mano que recoge los cursos de Wolf, entre los
que se encuentra. Est emparentada con la Copia A en
una de sus fases; aquella en la que, quiz, Leibniz con-
sider su trabajo como definitivo. Es muy probable que
Leibniz tuviese lista la obra en septiembre de 1714, en
Viena, poco antes de su regreso a Hannover, y comenza-
se a difundirla en ese estado. Difundirla equivala a po-
nerla en latn y en alemn (adems de en francs). Leib-
niz entrega en Viena una copia a Khler, quien la tradu-
ce al alemn. Es de suponer que hiciese algo similar
para que apareciese en latn (tal era la conducta segui-
da por Leibniz en la publicacin de sus obras [G. P., HI,
pg. 624]). El resultado lgico es que la Copia de Viena,
la edicin de Khler en alemn y la edicin latina de las
Acta Eruditorum presentan las mismas variantes y la
misma numeracin de los artculos.
La Copia de Viena lleva por ttulo: Les principes de la
philosophie, par Monsieur Leibniz, ttulo que correspon-
de con el de las Acta Eruditorum: Principia Philosophiae,
autore G. G. Leibnitio, y que es el que mejor indica el
contenido de la obra.
La primera edicin de la Monadologia fue la traduc-
cin al alemn por Khler, H. (ed.), Des Horn. Gottfried
Wilhelm von Leibnitz [] Lehr Stze ber die Monadolo-
gie [...], Frncfort-Leipzig, 1720. Un ao ms tarde
(1721) aparece la edicin latina en los Actorum Erudi-
torum, quae Lipsiae publicantur, suplementa, Tomus VII
(ed.), Principia philosophiae, Leipzig, 1721, con las mis-
mas variantes y numeracin que aparecen en la Copia
de Viena.
A partir de 1721 aparecen varias ediciones de la Mo-
nadologia; todas ellas siguen la de las Acta Eruditorum.
As, por ejemplo, [Link] J. Koethen: Theses metaphysicae
in gratiam Serenissimi Principis Eugenii, Colonia, 1737,
-1A
de donde arranca la confusion respecto de la dedicatoria
de la obra. Pero la que mayor fama y divulgacin alcan-
z, debido a la notoriedad de su autor, fue la de L. Du-
tens, quien la recoge en su Leibnitii Opera Omnia, Gine-
bra, 1768, t. H, pgs. 20-31, bajo el ttulo: Principia Philo-
sophiae in gratiam Principis Eugenii.
En francs aparece publicada por primera vez
en 1840 por J. E. Erdmann. ste la recoge en su G. W. Leib-
niz, Opera philosophica, Berln, 1840, como obra nme-
ro LXXXVm, pgs. 705-712, bajo el ttulo: La Monadolo-
gie (Vulgo: Principia Philosophiae seu theses in gratiam
Principis Eugenii conscriptae). La edicin de Erdmann
est hecha sobre los manuscritos de Hannover antes des-
critos. Sigue fundamentalmente la Copia B, pero aade
las llamadas a la Teodicea, que slo aparecen en la Copia A.
Contiene errores, algunos sealados expresamente por
Boutroux. La edicin de Erdmann consagra el ttulo La
Monadologia, y constituye el punto de referencia para
citas y ulteriores ediciones, hasta que aparece la de C. I.
Gerhardt (Berln, 1885). As, por ejemplo, la edicin de
P. Janet, recogida en Oeuvres philosophiques de Leibniz
(Paris, Ladrange, 1866), t. H, pgs. 594-608, bajo el ttu-
lo: La monadologie, Thses de philosophie, ou Thses rdi-
ges en faveur du Prince Eugne, est sacada de la edicin
de Erdmann; contiene, por lo tanto, los mismos errores
que sta.
Conocidas son las ediciones de las obras de Leibniz
que Gerhardt emprendi: (G. P.) y (G. M.). La Monadolo-
gia aparece en G. P., VI, pgs. 607-623 como obra nme-
ro IX, y sin ttulo. La de Gerhardt est considerada como
la mejor edicin clsica de la Monadologia, hecha a par-
tir de los manuscritos de Hannover; sigue la copia B,
pero aade las llamadas a la Teodicea.
Otra edicin en francs, muy apreciada por la intro-
duccin y notas de que va acompaada, es la de E. Bou-
troux, Leibnitz, La monadologie. Edition annote, et pre-
cede d'une exposition du systme de Leibnitz. Note termi-
nale sur les principes de la Mcanique dans Descartes et
dans Leibnitz, par Henri Poincar, Paris, 1881, reimpr.,
Paris, Delagrave, 1978. Boutroux da como bueno el ttu-
lo La Monadologie, as como que la obra fue escrita para
el prncipe Eugenio.
75
 Pero ha sido A. Robinet, quien ha llevado a cabo la
ms exhaustiva investigacin sobre las fuentes de la Mo-
nadologia y de los Principes de la nature et de la grce...
A. Robinet ([1954]; [1986F) publica la edicin de estas
dos obras: G. W. Leibniz. Principes de la nature et dla
grce fonds en raison. Principes de la philosophie ou Mona-
dologie, Pars, Presses Universitaires de France, 1954;
3. reedic., Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
a

Robinet coloca, en la pgina izquierda, el texto ntegro del

borrador ms las variantes que aparecen en la Copia A y,
en la pgina derecha, el texto ntegro de la Copia B en su
estado definitivo. En la Introduccin se esfuerza Robinet
por deshacer dos malentendidos en que han venido incur-
riendo los editores de la Monadologia. El primero hace re-
ferencia a la dedicatoria de la obra. De ordinario se haca
destinatario al prncipe Eugenio de Saboya, tal como apa-
rece en el ttulo de muchas ediciones. Pero las diversas
pruebas de crtica histrica dice Robinet (1986, 2)
concuerdan para remitir al protector de Leibniz los Prin-
cipes de la nature et de la grce, no la Monadologia.
El segundo malentendido derivado de lo ante-
rior hace referencia a la fecha de composicin. La
Monadologia nos ha sido presentada siempre como an-
terior a los Principes... Pero Robinet, apoyado en varias
pruebas una de ellas extrada del examen material del
papel de los manuscritos, sita la fecha de termina-
cin de los Principes... hacia finales de agosto de 1714
(antes del da 26, fecha de la carta de Leibniz a Re-
mond). En cuanto a la Monadologia, considera que pro-
bablemente el borrador y con toda seguridad la mejor
copia (Copia B) es posterior a los Principes... Con todo,
concluye Robinet (1986, 18): En el estado actual de las
publicaciones leibnicianas, no se posee ninguna preci-
sin sobre la fecha de terminacin de estos Principes de
la philosophie.

EDICIONES DE LA MONADOLOGA EN ESPAOL

Antonio Zozaya en el vol. V de Biblioteca Econmi-
ca Filosfica, Madrid, 1889, traduce varias obras de
Leibniz entre las que figura, en primer lugar, la Monado-
76
r logia. Lleva por ttulo: La monadologa. Tesis de Filosofa
ordenadas en obsequio al prncipe Eugenio, pgs. 9-36.
Esta traduccin est hecha sobre la edicin de Erd-
mann, con las erratas de ste. No transcribe las llamadas
a la Teodicea. Es una traduccin demasiado libre y con-
tiene bastantes errores y erratas.
. En Obras de Leibnitz puestas en lengua castellana por
Patricio de Azcrate, Madrid, Editorial Medina, 1877,
aparece: La monadologa. Tesis de Filosofa, o tesis redacta-
s das en obsequio al prncipe Eugenio (1714), pgs. 447-466.
Azcrate traduce de la edicin de Erdmann. Mantiene,
por lo tanto, las mismas variantes y erratas que ste, a
las que aade algunas. No transcribe las llamadas a la
Teodicea ni respeta los trminos en cursiva o con ma-
yscula, que s aparecen en la edicin de Erdmann.
Pese a tales imperfecciones, ms bien de tipo formal o
externo, Azcrate consigui verter satisfactoriamente al
espaol el espritu de la filosofa leibniciana y acu tr-
minos que luego aparecern repetidos en las traduccio-
, nes ulteriores.
G. Morente la tradujo bajo el ttulo: La Monadolo-
ga, en Leibniz, Opsculos filosficos, Madrid-Barcelona,
Colee. Universal, 1919, pgs. 53-82. Morente traduce de
la edicin de Boutroux y mantiene, por lo tanto, las
mismas variantes. Transcribe las llamadas a la Teodicea
y conserva los trminos con mayscula o en cursiva.
Lleva 19 notas aclaratorias al estilo de Boutroux y
constituye la fuente de la que beben los traductores ul-
teriores.
En Leibniz, Tratados fundamentales (primera serie),
Buenos Aires, Losada, 1939, aparece La monadologa. Te-
sis de Filosofa o tesis redactadas a favor del prncipe Eu-
1 genio (1714), pgs. 59-79, trad. de Vicente P. Quintero,
que no difiere sensiblemente de la de Morente.
En la editorial Aguilar (Biblioteca de Iniciacin Filo-
sfica), Buenos Aires, 1957, aparece: Leibniz, Monadolo-
ga, traduc. de Manuel Fuentes Benot. El traductor cono-
ce la edicin de Robinet, a la que se ajusta fielmente en
el aspecto formal (trminos en cursiva, con mayscula,
llamadas a Teodicea, variantes respecto de otras edicio-
nes, etc.), pero en cuanto al contenido, sigue fundamen-
talmente la traduccin de Morente.
77
 En Leibniz: Monadologia (Introduccin de G. Bue-
no), J. Velarde (ed.), Oviedo, Pentalfa, 1981, hemos
presentado una edicin trilinge. El texto francs es el
que Robinet ofrece como definitivo a partir de la Copia
B. El texto latino es el que apareci en las Acta Erudi-
torum de Leipzig (1721). Nuestra traduccin procura
seguir formalmente la edicin en francs, pero sin re-
nunciar al texto latino, que consideramos imprescindi-
ble para dar cuenta al lector de la obra de Leibniz. Si-
guiendo el criterio de la mayora de los editores, he-
mos transcrito las llamadas a la Teodicea, y sealamos
las variantes advertidas entre la edicin de Robinet y
la de Gerhardt. Lleva 71 notas a pie de pgina, aclara-
torias de las nociones fundamentales que aparecen en
la Monadologia.
En la editorial Alhambra (Madrid, 1986), aparece:
Leibniz, Monadologia. Edicin didctica y traduccin de
Hilari Arnau y Pere Montaner. Es a nuestro juicio una
excelente edicin: la traduccin es fiel y muy cuidada, y
va acompaada de: cronologa comparada; introduccin
general a la filosofa de Leibniz; esquema de la Monado-
logia; amplios comentarios a cada pargrafo de la Mona-
dologia; ejercicios didcticos; lxico especfico y biblio-
grafa.
Agotada nuestra edicin de 1981, varios colegas y
amigos me han sugerido en repetidas ocasiones la
conveniencia de una reedicin. El paso de los aos
exige necesariamente la revisin de cualquier trabajo
filosfico: bien para corregir errores y erratas, bien
para llenar lagunas, bien para eliminar impertinen-
cias, bien para organizar las notas y comentarios de
distinta manera. Y en tanto que la metafsica de Leib-
niz forma el ncleo de su filosofa, no es exagerado
decir que en la Monadologia se encuentra, aunque
concentrada, la filosofa toda de Leibniz. La Monado-
logia es, por ello, un texto muy denso, en el que las no-
ciones y su estructuracin poseen ima significacin
muy precisa. Por ello nos ha parecido ms convenien-
te sustituir las numerosas notas y comentarios a pie
de pgina por una introduccin general sobre la meta-
fsica leibniciana en la que se ubica su doctrina mona-
dolgica.
78
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CRONOLOGA
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

1646
Nace en Leipzig, 1. de julio.
1647
Mueren B. Cavalieri y E. Torricelli.
1648 1648
Nace su hermana Ana Catalina. Independencia de Holanda. Tratado
de La Haya.
La Paz de Westfalia pone fin a la
Guerra de los Treinta Aos.
1649 1649Surgimiento de la Fronda en Fran-
R. Descartes, Les passions de l'me.
P. Gassendi, Syntagma philosophiae cia.
Epicuri. Inglaterra, ejecucin de Carlos I.
Cromwell proclama la Repblica.
1650
Muere Descartes.
Bomba de aire de Von Guericke.
1651
Th. Hobbes, Leviathan.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

1652
Muere su padre, profesor de filosofa
1652
Guerra entre Inglaterra y Holanda
moral en la Universidad de Leipzig. (1652-1654).
Unin de Inglaterra y Escocia.
1653 1653
Ingresa en la Escuela Nicols de Francia, Fin de la Fronda.
Leipzig (estudios elementales hasta Inglaterra, Cromwell es nombrado
1661). Lord-Protector.
1654 1654
Tiene acceso a la biblioteca de su pa- B. Pascal, Mmorial.
dre. Experimento de Guericke.
M. Martini, De bello tartarico historia.
165 5 1655
Th. Hobbes, De corpore (Sectio I de Se inicia el pontificado de Alejan-
los Elementa philosophiae). dro VE (1655-1667).
J. VaUis, Arithmetica inflnitorum.
1657
B. Pascal, Lettres provinciales.

1658 1658
Th. Hobbes, De homine. Espaa pierde Dunkerque.
M. Martini, Sinicae Historiae Decas Muere Cromwell.
prima.
1659Termina la guerra de Francia con
Espaa (Paz de los Pirineos).
1660 1660
Luis XIV ordena quemar Las Pro- Restauracin de la monarqua en
vinciales de Pascal. Inglaterra. Es proclamado rey Car-
Fundacin de la Royal Society de los H (1660-1685).
Londres.
M. Malpighi, descubre los vasos ca-
pilares a travs del microscopio.
1661
Ingresa en la Universidad de Leipzig.
Estudia con el neoaristotlico Jakob
Thomasius.
i66z
Muere B. Pascal.
A. Arnauld y P. Nicole, La logique ou
l'art de penser.
M. Marci, Phlosophia vtus restituta.
1663
Obtiene el grado de Bachiller en 1663
Filosofa con la tesis, Disputatio me- A. Kircher, Polygraphia nova et uni-
taphysica de principio individui. versalis ex combinatoria arte detecta.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

Pasa el semestre de verano en la

Universidad de Jena y estudia ma-
temticas con Erhard Weigel (1625-
1699).
Se hace miembro de la Societas
quaerentium.
Inicia su especializacin en Derecho.
1664 1664
Muere su madre Catalina Schmuck A. Geulincx, Ethica.
T Obtiene el grado de Maestro en Fi-
losofa con la disertacin Specimen
quaestionum philosophicarum ex jure
collectarum.

1665
Obtiene el grado de Bachiller en De- 1665 166;
recho con la tesis, Disputatio jurdica Fundacin del Jouml des Savans. Segunda Guerra Inglaterra-Holanda
de conditionibus. (1665-1667).
Muere Felipe IV. Carlos II el He-
chizado (1665-1700). Regencia de
Mariana de Austria.

1666 1666
Con la publicacin Disputatio arith- R. Boyle, The origin offorms and qua-
metica de complexionibus obtiene su lities according to the corpuscular
Habilitationsschriji para la Facultad Philosophy.
de Filosofa. G. de Cordemoy, Le discernement de
Se matricula en la Facultad de De- l'me et du corps.
recho de la Universidad de Altdorf Luis XIV y Colbert fundan la Real
(Nremberg) y presenta su diserta- Academia de Ciencias de Paris.
cin de tesis De casibus perplexis in
jure, con la que obtiene el grado de
doctor en Derecho.
Dissertatio de arte combinatoria.
Se afilia a los Rosa-Cruz de Nrem-
00 berg.
1667 1667
Emprende la carrera poltico-diplo- Luis XIV invade los Pases Bajos.
mtica al servicio del Elector de Es elegido Papa Clemente IX
Maguncia (1667-1669).
Se publica Nova methodus discendae
docendaeque jurisprudentiae (como
annima)
1668 1668 1668
Entra al servicio del barn Johann J. Glanvill, Plus ultra or the Progress Tratado de Aquisgrn, por el cual
Christian von Boineburg, el cual le and Advancement of Knowledge. Francia se queda con parte del Con-
introduce en la corte del prncipe J. Willems, An Essay towards a Real dado de Flandes.
elector de Maguncia. Character and Philosophical Language.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

Para Boineburg elabora el documen- Espaa reconoce la independencia

to Specimen demonstrationum politi- de Portugal.
carum pro rege Polonorum eligendo.
1669 1669
Gottlieb Spitzel publica, sin conocer la B. Pascal, Penses sur la religion.
identidad del autor (Leibniz), Confe- J. Newton, Methodus fluxionum et se-
ssio naturae contra atheistas, en la riarum infinitarum.
Epstola ad Reiserum de eradicando J. Swammerdam, Historia insecto-
vu atheismo. rum generalis.
Acompaa a Boineburg en su visita a
f Bad Schwalbach y all conoce a
Erich Mauritius.
Epstola ad Jacobum Thomasium.
Dissertatio de stilo philosophico Nizolii.
1670
Prepara una edicin del libro de 1670 1670
Marius Nizolius Anti-Barbarus seu de B. Spinoza, Tractatus theologico-poli- Es elegido Papa Clemente X (1670-
veris prncipiis et vera ratione philoso- ticus. 1676).
phandi contra pseudophilosophos. J. Caramuel, Mathesis biceps vtus et

1671
Se publica Hypothesis physica nova
como annimo bajo las iniciales
G. G. L. L.
Theoria motus concreti y Theoria mo-
tus abstracti.
La Royal Sociey publica una segunda
edicin de la Hypothesis physica
nova.
Enva al duque Juan Federico dos es-
critos sobre temas religiosos, De usu
et necestate demonstrationum im-
mortalitatis animae y De resurrectio-
ne corporum.
Viaja a Estrasburgo y fruto del viaje
escribe Dialogas de religione rustid.
Informa al matemtico Pierre de
Carcavy de su invencin de la mqui-
na de calcular.
1672 1672 1672
Permanencia en Pars (1672-1676). E. Pufendorf, De iure naturae et gen- Inglaterra declara la guerra a Ho-
Encuentros con A. Arnauld, Ch. tium. landa y Francia (1672-1674).
Huygens, J. Ozanam y N. Malebran- R. Cumberland, De legibus naturae Guerra de Espaa contra Francia
che. disquisitio philosophica. (1672-1678).
Muere su protector el elector de
Maguncia.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTIFICOS

1673 1673
Primer viaje a Londres en misin de Ch. Huygens, Horologium oscillato-
paz. rium.
Visita a R. Boyle y a H. Oldenbourg. G. D. Cassini, Dcouverte de deux
Es elegido por unanimidad miembro nouvelles planetes autour de Saturne.
de la Royal Society. E. Mariotte, Trait de la percussion ou
choc des corps.
1674 1674

>0 Bibliotecario en Hannover. Desde en- N. Malebranche, Recherche de la v-

tonces intenssimo comercio epistolar. rit.
Marii Nizolii anti-barbarus philoso-
phicus.
1675 1675
Inventa el clculo diferencial. J. Wallis, A discourse of gravity and
gravitation.
I. Newton, An Hypothesis Explaining
the Properties of Light.
1676 1676
Acepta el puesto de consejero del du- Es elegido Papa Inocencio XI (1676-
que Juan Federico de Hannover. 1689).
Segundo viaje a Londres.
Paso por La Haya donde discute con
Spinoza las ideas bsicas de su tica.
-at-

Fija su residencia en el Palacio del

duque de Hannover.
1677 1677
Recibe el nombramiento de conseje- Muere Spinoza. Se publica, en un vo-
ro privado y encargado de la bibliote- lumen de Opera posthuma, su Ethica,
ca del duque de Hannover. un Tractatus politicus y un Tractatus
Carta a Newton en la que expone los de intellectus emendatione.
principios de su clculo infinitesi- Leeuwenhoek descubre los esperma-
mal. tozoides a travs del microscopio.
1678 1678 1678
Descubre el principio de conserva- R. Cudworth, The true intellectual sys- Paz de Nimega. Espaa pierde el
yo cin de la fuerza viva. tem of the Universe. Franco Condado y Flandes meridio-
u> Analysis linguarum. nal.
Quid sit idea.
1679 1679 1679
Inglaterra, decreto de Habeas corpus.
Elementa calculi. Muere Hobbes.
Elementa characteristicae universalis. P. D. Huet, Demonstratio Evangelica.
Muere el duque Juan Federico. Le M. Malpighi, anatomes plantarum.
sucede su hermano Ernesto Augusto.

1680
Entabla profundos lazos de amistad
con la esposa del duque Ernesto
Augusto, la duquesa Sofa.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

1681 1681
Funda en Leipzig, junto con Otto J. B. Bossuet, Discours sur l'Histoire
Mencke, la revista Acta Eruditorum, universelle.
y colabora asiduamente en ella.
Unicum opticae, catoptricae et diop-
tricae principium.
1682 1682
Newton descubre la ley de la gravita- Pedro el Grande se proclama nuevo
cin universal. Zar de Rusia
La Declaratio cleri gallicani afirma la
1684 1684
independencia del poder real con
respecto a la Iglesia.
Publica su descubrimiento del clcu- N. Malebranche, D'aite de morale.
lo infinitesimal en Nova methodus
pro maximis et minimis.
Meditationes de cognitione, veritate et
ideis.
i68j 1685
Nace Berkeley. Luis XIV revoca el Edicto de Nantes,
J. Wallis, A treatise of algebra. emigran cerca de medio milln de
hugonotes.
Jacobo II, rey de Inglaterra
(1684-1689).

1686 1686
Se publica Brevis demonstratio eiro- B. de Fontenelle, Entretien sur la plu-
ris memorabilis Cartesii. ralit des mondes.
Discours de mthaphysique. R. Boyle, Libera in receptam naturae
Correspondencia con Arnauld. notionem disqidsito.
1687 1687 1687/
En carta a Arnauld formula su Ley de I. Newton, Philosophiae naturalis Liga de Augsburgo, integrada por
la continuidad. principia mathematica. Austria, Suecia, Espaa, Holanda y
Viaja por el sur de Alemania, Austria Saboya contra Francia.
e Italia (1687-1690) en busca de do- Dieta Imperial de Presburgo, funda-
cumentos para elaborar la historia cin de la doble monarqua austro-
de la Casa de Bmnswick-Lneburgo. hngara.
Inicia la correspondencia con los
Ln hermanos Bernoulli.
1688 1688
N. Malebranche, Entretiens mtaphy- Intervencin espaola en la guerra
siques. de la Liga de Augsburgo.
Inglaterra, revolucin gloriosa.
1689 1689
J. Locke, Letter concerning Toleration. Guillermo IH, rey de Inglaterra (1689-
P. D. Huet, Censura philosophiae 1702).
Cartesianae. Es elegido Papa Alejandro Vili
(1689-1691).
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

1690
J. Locke, An Essay concerning Hu-
man Understanding. Dos tratados so-
bre el Civil Government.
P. Varignon, Nouvelles conjectures sur
la pesanteur.
M. Rolle, li-ait d'algbre.
Ch. Huygens, Trait de la lumire.
D. Papin, mquina de vapor.
VO
T 1691
Presenta al duque Ernesto Augusto
su proyecto de una historia de la
1691
Inicia su papado Inocencio XII
Casa de Burnswick. (1691-1700).
Con el consentimiento de los duques
de Hannover y a peticin de los du-
ques Rodolfo Augusto y Antonio Ul-
rico, Leibniz pasa a ser director de la
Biblioteca de Wolfenbttel.
169z 1692. 169a
Animadversiones in partem genera- R. Bentley, Matter and Motion cannot Autorizacin del cristianismo en
lem principiorum cartesianorum. Think. , China.
J. Ch. Sturm, Idolum naturae.

Enva a Pellisson para que presente a

la Academia de Ciencias de Pars el
manuscrito Essay de dynamique.
1693 1693
Codex iuris gentium diplomaticus. J. Locke, Thoughts on Educa-
tion.
1694 1694
De primae Philosophiae emendatione Primera edicin del Diccionario de la
et de notione substantiae. Academia Francesa.
N. Hartsoeker, Essai de dioptrique.
Muere Arnauld.
vo Nace Voltaire.
1695 1695
Specimen dynamicum. P. Bayle, Dictionnaire Historique et
Systeme nouveau pour expliquer la Critique.
nature des substances. J. Locke, Reasonableness of Chris-
tianity.
1696
E A. de L'Hpital, Analyse des infini-
ment petits.
J. Toland, Christianity not Myste-
rious.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTFICOS

1697 1697 1697

De renim originatione radicali. J. Ch. Sturm, Physica electiva sive hy- El Tratado de Ryswick pone fin al
Novissima Sinica. pothetica. conflicto entre Francia y la Liga de
G. Ch. Schelhammer, Natura sibi & Augsburgo.
medicis vindicata El prncipe Eugenio de Saboya obtie-
ne el mando del ejrcito imperial.
1698 1698 1698
De ipsa natura sive de vi nsita actio- Ch. Huygens, De terris coelestibus. Muere el duque Ernesto Augusto y le
nibusque creaturarum. sucede su hijo Jorge Luis.
Inicio de su correspondencia con De
Voider.
1699 1699
A. Shaftesbury, An Inquiry Concer- Paz de Carlowitz, Austria se afirma
ning Virtue or Merit. como gran potencia.
1700 1700
Es nombrado miembro de la Aca- Muere el rey Carlos II de Espaa.
demia de Ciencias de Pars. Es elegido Papa Clemente XI
Con el apoyo de Sofa Carlota, elec- (1700-1721).
tora de Brandeburgo (hija de Sofa y
Ernesto Augusto de Hannover), fun-
da la Sociedad de Ciencias de Berln, y
se convierte en su primer presidente.

1701 1701 1701

Enva a la Academia de Ciencias de N. Grew, Cosmologia sacra. Guerra de sucesin espaola.
Pars su Essay d'une nouvette science l elector de Brandeburgo se corona
des nombres. rey Federico I de Prusia (1701-1713).
1702 1702
Rplica a las reflexiones de Bayle sur Ana Estuardo, reina de Inglaterra y
le systme de l'Harmonie prtablie. desde 1707 del Reino Unido de la
Considrations sur la doctrine d'un Gran Bretaa, Unin de Inglaterra y
sprit universel. Escocia.
1704 1704 1704
Inicia la composicin de Nouveaux Mueren Locke y Bossuet. Los ingleses ocupan Gibraltar.
Essais sur l'entendement humain. I. Newton, Opticlcs.
1705 1705 1705
Considrations sur le principe de vie y S. Clarke, A Demonstration of the Muere Sofa Carlota, la gran protec-
sur les natures plastiques. Being and Attributes of God. tora y amiga de Leibniz.
B. Mandeville, The Fable of the Bees. Austria, Muere Leopoldo I. Le suce-
1706 de su hijo Jos I (1705-1711).
Intensa correspondencia con Des
Bosses sobre las mnadas, la materia
y la sustancia corprea.
1707
I. Newton, Aritmethica universalis.
 VIDA Y OBRA DE LEIBNIZ ACONTECIMIENTOS FILOSFICOS ACONTECIMIENTOS HISTRICOS
Y CIENTIFICOS

1708
J. B. Vico, De nostri temporis studio-
rum ratione.
A. Shaftesbury, Letter Concerning
Enthusiasm.
1709
G. Berkeley, An Essay toward a New
Theory of Vision.
A. Shaftesbury, The Moralists.
Ch. Thomasius, Fundamenta iuris
1710 1710
Essais de Theodice sur la bont de G. Berkeley, A Treatise Concerning the
Dieu, la libert de l'homme, et l'origine Principles of Human Knowledge.
du mal. J. B. Vico, De antiquissima Italorum
Se publica el primer volumen de las sapientia.
Miscellanea Berolinensia ad incre-
ment um scientiarum.
1711 1711 1711
Conoce al zar Pedro I el Grande con Nace D. Hume. Austria, Muere Jos I. Le sucede su
ocasin del matrimonio de la prince- A. Shaftesbury, Characteristics of hermano Carlos VI (1711-1740).
sa Carlota Cristina Sofa de Bruns- Men, Manners, Opinions, Times..
wick con el hijo del zar. Th. Newcomen, mquina de vapor.

Proyectos de una Academia de Cien-

cias en Rusia.
1712 1712
Es nombrado consejero imperial pri- Nace J. J. Rousseau,
vado en Viena.
1713 1713 1713
En Viena es acogido como amigo por A. Collins, A Discourse of Free-thin- Paz de Utrecht. Se reconoce a Felipe V
el prncipe Eugenio de Saboya. king. . como rey de Espaa (1712-1724).
G. Berkeley, Three Dialogues between Federico Guillemio I, rey de Prusia
Hylas and Philonous. (1713-1740).
1714 1714 1714
Principes de la nature et de la grce D. G. Fahrenheit, termmetro de Paz de Rastadt.
fonds en raison. mercurio. Inglaterra, Jorge I inicia la dinasta
Monadologia. Fundacin de la Real Academia Es- de los Hannover.
Correspondencia con Des Bosses, paola.
Bourguet, Remond y Clarice.
1715 1715
Muere N. Malebranche. Muerte de Luis XIV Le sucede Luis XV
(1715-1774).
1716
Muere en Hannover, el 14 de noviem-
bre, a los setenta aos. Aunque toda
la corte haba sido invitada, slo
Eckhart, su secretario, acude a su en-
tierro.
 MONADOLOGA
PRINCIPIOS DE FILOSOFA
 1

La Mnada, de la que vamos a hablar aqu, no es

sino una sustancia simple que entra en los com-
puestos; simple, es decir, sin partes (Teodicea, 10).
2
Y es necesario que haya sustancias simples,
puesto que hay compuestos; porque el compuesto
no es sino un montn o aggregatum de simples.
3
Ahora bien, donde no hay partes, tampoco hay
extensin, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y es-
tas Mnadas son los verdaderos tomos de la Natu-
raleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas.
4
En ellas tampoco hay que temer disolucin algu-
na; y no hay manera alguna concebible mediante la
cual una sustancia simple pueda perecer por me-
dios naturales (Teodicea, 89).
5
Por la misma razn, no hay manera alguna con-
cebible mediante la cual una sustancia simple pue-
105
da comenzar por medios naturales, puesto que no
puede formarse por composicin.

6
Se puede decir, pues, que las Mnadas, no pue-
den comenzar ni acabar ms que de una sola vez,
es decir, no pueden comenzar ms que por creacin
y acabar ms que por annihilacin; lo que es com-
puesto, en cambio, comienza o acaba por partes.

7
Tampoco hay medio de explicar cmo una M-
nada pueda ser alterada o cambiada en su interior
por alguna otra criatura, puesto que en ella no cabe
transponer nada ni concebir movimiento interno
alguno que pueda ser excitado, dirigido, aumenta-
do o disminuido dentro de ella, como s es posible
en los compuestos, en donde hay cambio entre las
partes. Las Mnadas no tienen ventanas por las que
pueda entrar o salir algo. Los accidentes no pueden
desprenderse ni andar fuera de las sustancias,
como hacan antao las especies sensibles de los es-
colsticos. As, pues, ni sustancia ni accidente algu-
no puede entrar de fuera en una Mnada.

8
Es necesario, sin embargo, que las Mnadas ten-
gan algunas cualidades; de lo contrario no seran ni
siquiera Seres. Porque, si las sustancias simples no
difiriesen en nada por su cualidades, no habra me-
dio de apercibirse de ningn cambio en las cosas,
puesto que lo que se halla en el compuesto no puede
106
resultar ms que de los ingredientes simples; y las
Mnadas, si estuvieran desprovistas de cualidades,
seran indistinguibles unas de otras, puesto que tam-
poco difieren en cantidad; y, por consiguiente, su-
puesto el plenum, en el movimiento cada lugar no
recibira, en cualquier caso, sino lo Equivalente a lo
que haba tenido, y un estado de cosas sera indistin-
guible de otro (Teodicea, Prefacio***, 2.b).
9
Es necesario tambin que cada Mnada sea dife-
rente de otra cualquiera. Pues nunca hay en la Natura-
leza dos Seres que sean perfectamente el uno como el
otro, y en donde no sea posible hallar una diferencia
interna o fundada en una denominacin intrnseca.
10
Doy tambin por sentado que todo ser creado, y
por consiguiente tambin la Mnada creada, est
sujeto a cambio, y, adems, que ese cambio es con-
tinuo en cada una.
11
De lo que acabamos de decir se sigue que los
cambios naturales de las Mnadas provienen de un
principio interno, puesto que una causa externa no
puede influir en su interior (Teodicea, 396, 400).

12
Pero es necesario tambin que, adems del prin-
cipio del cambio, haya una pormenorizacin de lo
107
que cambia, que efecte, por as decir, la especifica-
cin y la variedad de las sustancias simples.

13
Esa pormenorizacin debe envolver una multi-
tud en la unidad o en lo simple. Pues, al hacerse
todo cambio natural por grados, algo cambia y algo
permanece; y, por consiguiente, es necesario que en
la sustancia simple haya una pluralidad de afeccio-
nes y relaciones, aunque no haya en ella partes.
14
El estado transitorio que envuelve y representa
una multitud en la unidad o en la sustancia simple
no es otra cosa que lo que llamamos Percepcin,
que debemos distinguir de la apercepcin o cons-
ciencia, como luego quedar de manifiesto. Y preci-
samente en este punto los cartesianos han cado en
un grave error, por no haber tenido en cuenta para
nada las percepciones de las que no nos apercibi-
mos. A causa de esto tambin han credo que sola-
mente los Espritus eran Mnadas y que no haba
Almas de las Bestias ni otras Entelequias; y han
confundido, junto con el vulgo, un largo aturdi-
miento con una muerte en sentido riguroso, por lo
que han venido a caer de nuevo en el prejuicio esco-
lstico de las almas completamente separadas, y
han corroborado, incluso, a los espritus retorcidos
en la opinin de la mortalidad de las almas.
15
La Accin del principio interno que produce el
cambio o el paso de una percepcin a otra puede
108
llamarse Apeticin. Si bien es cierto que el apetito
no siempre puede acceder por completo a toda per-
cepcin a la que tiende, en cambio, siempre obtie-
ne algo de ella y accede a nuevas percepciones.

16
Nosotros mismos experimentamos una multitud
en la sustancia simple, cuando hallamos que el me-
nor pensamiento del que somos conscientes envuel-
ve una variedad en el objeto. As, pues, todos los que
reconocen que el Alma es una sustancia simple de-
ben reconocer esta multitud en la Mnada; y Bayle
no debera hallar en esto dificultad alguna, como ha
hecho en su Dictionnaire (artculo, Rorarius).

17
Hay que reconocer, por otra parte, que la. percep-
cin y lo que de ella depende es inexplicable por ra-
zones mecnicas, es decir, por medio de las figuras
y de los movimientos. Porque, imaginmonos que
haya una mquina cuya estructura la haga pensar,
sentir y tener percepcin; podremos concebirla
agrandada, conservando las mismas proporciones,
de tal manera que podamos entrar en ella como en
un molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por
dentro, no hallaremos ms que piezas que se impe-
len unas a otras, pero nunca nada con que explicar
una percepcin. As, pues, es necesario buscar la
percepcin en la sustancia simple, no en el com-
puesto o en la mquina. Ms an, no cabe hallar en
la sustancia simple otra cosa excepto esto, es decir,
excepto las percepciones y sus cambios. Y tambin
solamente en esto pueden consistir todas las Accio-
nes internas de las sustancias simples.
109
 18
Se podra dar el nombre de Entelequias a todas
las sustancias simples o Mnadas creadas, pues
tienen en s una cierta perfeccin (xovoi x evre-
"kq), y hay en ellas una suficiencia (uxpxeca),
que las convierte en origen de sus acciones inter-
nas y, por as decir, en autmatas incorpreos
(Teodicea, 87).

19
Si queremos llamar Alma a todo lo que tiene
percepciones y apetitos en el sentido general que
acabo de explicar, entonces todas las sustancias
simples o Mnadas creadas podran llamarse Al-
mas; pero como el sentir es algo ms que una
simple percepcin, estoy de acuerdo en que basta
el nombre general de Mnadas y de Entelequias
para las sustancias simples que no tengan sino
eso, y en que se llamen Almas solamente aqullas
cuya percepcin es ms distinta y va acompaada
de memoria.

20
Pues en nosotros mismos experimentamos cier-
to Estado en el que no nos acordamos de nada ni
tenemos percepcin distinguida alguna, como
cuando sufrimos un desmayo o cuando estamos
dominados por un profundo sueo pero sin ningn
ensueo. En ese estado el alma no difiere en cuan-
to al sentir de una simple Mnada; pero, como ese
estado no perdura y el alma sale de l, sta es algo
ms (Teodicea, 64).
110
 21
De ah no se sigue que la sustancia simple est
entonces sin ninguna percepcin. Esto no puede
suceder por las razones antedichas: puesto que
ella no puede perecer, tampoco puede subsistir sin
alguna afeccin, que no es otra cosa que su per-
cepcin. Pero, cuando hay una gran multitud de
pequeas percepciones en donde no hay nada dis-
tinguido, uno se queda aturdido; como cuando gi-
ramos continuamente en un mismo sentido mu-
chas veces seguidas: nos sobreviene, entonces, un
vrtigo que puede producirnos un desvanecimien-
to y que no nos permite distinguir nada. La muer-
te puede deparar ese estado por cierto tiempo a
los animales.

22
Y lo mismo que todo estado presente de una sus-
tancia simple es naturalmente una consecuencia de
su estado precedente, as tambin el presente est
grvido del futuro (Teodicea, 360).

23
As, pues, dado que al despertar de ese aturdi-
miento nos apercibimos de nuestras percepciones,
es de todo punto necesario que las hayamos tenido
inmediatamente antes, aun cuando no nos haya-
mos apercibido de ellas; pues una percepcin no
puede surgir naturalmente ms que de otra percep-
cin, lo mismo que un movimiento no puede surgir
naturalmente ms que de otro movimiento (Teodi-
cea, 401-403).
111
 74
Por eso, es evidente que, si no tuviramos en
nuestras percepciones nada distinguido y, por as
decir, relevante y de gusto sobresaliente, estaramos
en un perpetuo aturdimiento. Y ste es el estado de
las Mnadas completamente desnudas.

25
Vemos tambin que la Naturaleza ha dado per-
cepciones relevantes a los animales, por el cuidado
que ha puesto en proporcionarles rganos que re-
nan muchos rayos de luz o muchas ondulaciones
del aire, para hacer que mediante esa unin tengan
mayor eficacia. Algo similar ocurre en el olor, en el
gusto y en el tacto, y acaso tambin en otros mu-
chos sentidos que nos son desconocidos. Luego ex-
plicar cmo lo que sucede en el Alma representa lo
que ocurre en los rganos.

26
La memoria proporciona a las almas una especie
de consecucin, que imita a la razn, pero de la que
debe distinguirse. Por eso vemos que los animales,
cuando tienen la percepcin de un objeto que los
hiere y del que han tenido anteriormente una per-
cepcin similar, esperan, por la representacin de
su memoria, lo que a dicho objeto iba unido en la
anterior percepcin, y se ven impelidos a senti-
mientos similares a los que entonces tuvieron. Por
ejemplo, cuando se muestra el bastn a los perros,
se acuerdan del dolor que les ha causado y, enton-
ces, allan y huyen (Prelim., 65).
112
 74
Y la fuerte imaginacin que los hiere y pone en
movimiento procede o de la magnitud o de la mul-
titud de las percepciones precedentes. Pues, mu-
chas veces, una fuerte impresin produce de un
golpe el efecto de un hbito prolongado o de mu-
chas percepciones mediocres reiteradas.
28
Los hombres actan como las bestias en tanto
que las consecuciones de sus percepciones se reali-
zan slo por el principio de la memoria; se parecen
en esto a los Mdicos Empricos, que poseen una
simple prctica sin teora. Y nosotros no somos
sino Empricos en las tres cuartas partes de nues-
tras Acciones. Por ejemplo, cuando esperamos que
maana haya un nuevo da, actuamos emprica-
mente, porque as ha ocurrido siempre hasta ahora.
Slo el Astrnomo lo juzga por medio de la razn.

29
Pero el conocimiento de las verdades necesarias
y eternas es lo que nos distingue de los simples ani-
males y nos convierte en poseedores de la Razn y
de las Ciencias, al tiempo que nos eleva al conoci-
miento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo
que en nosotros se llama Alma Racional o Espritu.
30
Por el conocimiento de las verdades necesarias y
sus abstracciones nos elevamos, asimismo, a los
113
Actos reflexivos, en virtud de los cuales pensamos
en eso que se llama Yo, y consideramos que hay en
nosotros esto o aquello: y, as, resulta que, al pensar
en nosotros/pensamos en el Ser, en la Sustancia, en
lo simple y en lo compuesto, en lo inmaterial y en
Dios mismo, concibiendo que lo que en nosotros es
limitado es. en l sin lmites. Y estos Actos reflexivos
nos proporcionan los principales objetos de nues-
tros razonamientos (Teodicea, Prefacio*, 4.a).

31
Nuestros razonamientos se fundan en dos gran-
des principios. Uno es el de contradiccin, en virtud
del cual juzgamos falso lo que encierra contradic-
cin, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio
a lo falso (Teodicea, 44 y 169).

32
El otro es el de razn suficiente, en virtud del cual
consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna Enunciacin ver-
dadera sin que haya una razn suficiente para que
ello sea as y no de otro modo. Aunque esas razo-
nes, la mayora de las veces, no pueden ser conoci-
das por nosotros.

33
Hay dos tipos de verdades: Las de Razonamiento
y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son
necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho
son contingentes y su opuesto es posible. Cuando
una verdad es necesaria, se puede hallar su razn
114
por medio del anlisis, resolvindola en ideas y ver-
dades ms simples, hasta llegar a las primitivas
(Teodicea, 170, 174,189, 280-282, 367; Resumen,
Objec. 3).

34
Es de este modo como, en Matemticas, los Teo-
remas especulativos y los Cnones prcticos son re-
ducidos por medio del Anlisis a Definiciones,
Axiomas y Postulados.

35
Y hay, finalmente, ideas simples, de las que no se
puede dar definicin. Tambin hay Axiomas y Pos-
tulados o, en una palabra, principios primitivos, que
no pueden probarse ni tienen, realmente, necesi-
dad de prueba; son stos los Enunciados idnticos,
cuyo opuesto contiene una contradiccin expresa.

36
Pero la razn suficiente tiene que hallarse tam-
bin en las verdades contingentes o de hecho, es de-
cir, en la serie de las cosas esparcidas por el uni-
verso de las criaturas, en donde la resolucin en
razones particulares podra descender hasta una
pormenorizacin sin lmites, a causa de la inmensa
variedad de las cosas de la Naturaleza y de la divi-
sin de los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de
figuras y de movimientos, presentes y pasados, que
entran en la causa eficiente de mi escritura presen-
te, y hay una infinidad de ligeras inclinaciones y
disposiciones de mi alma, tanto presentes como pa-
115
sadas, que entran en la causa final (Teodicea, 36-
37, 44-45, 49, 52, 121-122, 337, 340, 344).

37
Y como toda esta ponnenorizacin no envuelve
ms que otros contingentes anteriores o ms porme-
norizados, cada uno de los cuales requiere asimismo,
para dar razn de l, un Anlisis similar, no hemos
avanzado nada. Es necesario, pues, que la razn su-
ficiente o ltima se encuentre fuera de la sucesin o
serie de esta pormenorizacin de contingencias,
por infinita que pudiera ser.

38
Por eso, la razn ltima de las cosas debe estar
en una sustancia necesaria, en la que la pormenori-
zacin de los cambios no est sino eminentemente,
como en su origen. Y esto es lo que llamamos Dios
(Teodicea, 7).

39
Ahora bien, al ser esta sustancia una razn sufi-
ciente de toda esa pormenorizacin que, a su vez,
est totalmente entrelazada, no hay ms que un
Dios y este Dios hasta.

40
Cabe juzgar, asimismo, que esa Sustancia Supre-
ma, que es nica, universal y necesaria no ha- j
biendo fuera de ella nada que sea independiente de
116
ella, y siendo una consecuencia simple del ser posi-
ble debe ser incapaz de lmites y debe contener
tanta realidad cuanta sea posible.

41
De donde se sigue que Dios es absolutamente
perfecto, no siendo la perfeccin sino la magnitud
de la realidad positiva tomada precisamente, dejan-
do aparte los lmites o lindes en las cosas que los
tienen. Y all donde no hay lmites en absoluto, es
decir, en Dios, la perfeccin es absolutamente infi-
nita (Teodicea, 22, Prefacio, 4. a).

42
Se sigue de ah tambin que las criaturas obtie-
nen sus perfecciones del influjo de Dios, y las im-
perfecciones, en cambio, de su propia naturaleza,
incapaz de ser sin lmites. En esto, precisamente, se
distinguen de Dios (Teodicea, 20,27-31,153,167,
377 y sigs., 30, 380; Resumen, Objec. 5).

43
Es, asimismo, verdad que en Dios est el origen,
no slo de las existencias, sinof tambin de las esen-
cias en tanto que son reales, o de aquello que en la
'

posibilidad hay de real. Ello es debido a que el En-

tendimiento de Dios es la regin de las verdades
eternas o de las ideas de las que aqullas dependen,
y a que sin l no habra nada real en las posibilida-
des, y no slo nada existente, sino tampoco nada
posible (Teodicea, 20).
117
 74
Pues si hay una realidad en las Esencias o posi-
bilidades o bien en las verdades eternas, es en efec-
to necesario que dicha realidad se funde en algo
existente y Actual, y, por consiguiente, en la Exis-
tencia del Ser necesario, en el cual la Esencia en-
cierra la Existencia, o en el cual ser posible basta
para ser Actual (Teodicea, 184, 189, 335).

45
As, slo Dios (o el Ser Necesario) tiene este pri-
vilegio, que es necesario que l exista, si l es posi-
ble. Y como nada puede impedir la posibilidad de
lo que no contiene ningn lmite, ninguna negacin
y, por consiguiente, ninguna contradiccin; esto
solo basta para conocer la Existencia de Dios a
priori. Tambin la hemos probado por la realidad
de las verdades eternas.
Pero acabamos de probarla, asimismo, a poste-
riori, puesto que existen seres contingentes, que no
pueden tener su razn ltima o suficiente sino en el
ser necesario, el cual tiene en s mismo la razn de
su existencia.

46
Sin embargo, en ningn caso cabe imaginar,
como algunos, que las verdades, al depender de
Dios, son arbitrarias y dependen de su voluntad, tal
como parece que Descartes y luego Poiret han su-
puesto. Esto no es cierto ms que respecto de las
verdades contingentes, cuyo principio es la conve-
niencia o la eleccin de lo mejor; las Verdades Nece-
118
sarias, por el contrario, dependen nicamente de su
entendimiento, y son su objeto interno (Teodicea,
180-184, 185, 335, 351, 380).

47
As, pues, slo Dios es la Unidad Primitiva o la sus-
tancia simple originaria, de la que son producciones
todas las Mnadas creadas o derivativas; stas nacen,
por as decir, por continuas Fulguraciones de la Divi-
nidad, de momento en momento, limitadas por la re-
ceptividad de la criatura, a la cual le es esencial ser li-
mitada (Teodicea, 382-391, 398, 395).

48
Hay en Dios la Potencia, que es el origen de todo;
adems, el Conocimiento, que contiene la pormeno-
rizacin de las ideas; y, finalmente, la Voluntad, que
efecta los cambios o producciones, segn el prin-
cipio de lo mejor (Teodicea, 7,149-150). Y esto es
lo que se corresponde con eso que en las Mnadas
creadas hace el Sujeto o la Base, la Facultad Per-
ceptiva y la Facultad Apetitiva. Pero en Dios tales
atributos son absolutamente infinitos o perfectos,
mientras que en las Mnadas creadas o en las Ente-
lequias (o perfectihabias, como tradujo este trmino
Hermolao Brbaro) no son sino imitaciones, segn
el gradc/de perfeccin que alcancen (Teodicea, 87).

49
Se dice que la criatura acta fuera de s, en tanto
que posee perfeccin, y que padece de otra, en tan-
to que es imperfecta. As, atribuimos Accin a la
119
Mnada, en tanto que tiene percepciones distintas,
y, Pasin, en tanto que las tiene confusas (Teodicea,
32,66,386).

50
Una criatura es ms perfecta que otra cuando se
encuentra en ella lo que sirve para dar razn a prio-
ri de lo que sucede en la otra; y, por eso, decimos
que acta sobre la otra.

51
Pero en las sustancias simples el influjo de una
Mnada sobre otra es slo ideal, el cual no puede
producir su efecto ms que mediante la interven-
cin de Dios, en tanto que, en las ideas de Dios, una
Mnada postula, con razn, que Dios, al regular las
restantes desde el comienzo de las cosas, la tenga
en cuenta. Pues, como una Mnada creada no pue-
de influir fsicamente en el interior de otra, no hay
otro medio sino ste por el que la una pueda depen-
der de la otra (Teodicea, 9, 54, 65-66, 201; Resu-
men, Objec. 3).

52
Y, por eso, las Acciones y Pasiones entre las cria-
turas son mutuas. Pues Dios, al comparar entre s
dos sustancias simples, encuentra en cada una de
ellas razones que le obligan a acomodar la una a la
otra; y, por consiguiente, lo que bajo un cierto as-
pecto es activo, considerado bajo otro punto de vis-
ta es pasivo: Activo, en tanto que lo que en ello se
conoce distintamente sirve para dar razn de lo que
120
sucede en otro; pasivo, en tanto que la razn de lo
que sucede en ello se encuentra en lo que se conoce
distintamente en otro (Teodicea, 66).
53
Ahora bien, como en las ideas de Dios hay una
infinidad de universos posibles y de ellos no puede
existir ms que tino solo, es necesario que haya una
razn suficiente de la eleccin de Dios, que le deter-
mine por uno ms bien que por otro (Teodicea, 8,
10, 44, 173, 196 y sigs., 225, 414-416).
54
Y esa razn no puede encontrarse sino en la con-
veniencia o en los grados de perfeccin que esos
mundos contienen, puesto que cada posible tiene
derecho a pretender la existencia en la medida de la
perfeccin que envuelve (Teodicea, 74, 167, 350,
201, 130, 352, 345 y sigs., 354).

55
Y sta es la causa de la Existencia de lo Mejor,
que Dios conoce en virtud de la Sabidura, elige en
virtud de su bondad y produce en virtud de su po-
tencia (Teodicea, 8, 78, 80, 84, 119, 204, 206; Re-
sumen, Objec. 1, 8).

56
\
Ahora bien, esta trabazn o acomodacin de to-
das las cosas creadas a cada una en particular y de
cada una a todas las dems hace que cada sustan-
121
cia simple tenga respectos que expresan todas las de-
ms; y que ella sea, por consiguiente, un perpetuo es-
pejo viviente del universo (Teodicea, 130, 360).

57
Y as como una misma ciudad, contemplada
desde lados diferentes, parece completamente otra
y queda como multiplicada por las perspectivas, as
tambin sucede que, debido a la multitud infinita
de sustancias simples, hay como otros tantos uni-
versos diferentes que, sin embargo, no son sino las
perspectivas de uno solo, segn los diferentes pun-
tos de vista de cada Mnada (Teodicea, 147).

58
Y ste es el medio de obtener cuanta variedad es
posible, pero con el mayor orden posible, esto es, el
medio de obtener cuanta perfeccin sea posible
(Teodicea, 120, 124, 241 y sigs., 214, 243, 275).

59
Adems, slo esa Hiptesis (que me atrevo de-
clarar demostrada) ensalza, como es debido, la
grandeza de Dios. Esto lo reconoci Bayle, cuando
en su Dictionnaire (artculo, Rorarius) le puso algu-
nas objeciones, en las que estuvo, incluso, tentado a
creer que yo atribua a Dios demasiado y ms de lo
que es posible. Pero no pudo alegar razn alguna
de por qu esta armona universal en virtud de la
cual cualquier sustancia expresa exactamente todas
las dems a travs de las relaciones que tiene con
ellas es imposible.
122
 74
En lo que acabo de exponer se ven, por otra par-
te, las razones a priori de por qu las cosas no pue-
den tomar ningn otro curso. Porque Dios, al regu-
lar el todo, ha tenido en cuenta cada parte, y, en
particular, cada Mnada, cuya naturaleza, por ser
representativa, nada puede limitarla a representar
una parte, tan slo, de las cosas; si bien es cierto
que tal representacin es slo confusa en la poraie-
norizacin de todo el Universo y no puede ser dis-
tinta sino en una exigua parte de las cosas, esto es,
en aquellas que, con relacin a cada una de las M-
nadas, son las ms prximas o las ms grandes; de
lo contrario, cada Mnada sera una Divinidad.
Pues no es en el objeto, sino en la modificacin del
conocimiento del objeto en lo que las Mnadas son
limitadas. Todas ellas tienden confusamente al infi-
nito, al todo; pero estn limitadas y distinguidas
por los grados de las percepciones distintas.

61
En esto, los compuestos son anlogos a los sim-
ples. Pues, como todo es un plenum lo que hace
que toda la materia est conexa, y como en el ple-
num todo movimiento produce algn efecto en los
cuerpos distantes, en razn de la distancia, de tal
manera que cada cuerpo no slo es afectado por
aquellos que lo tocan y se resiente, en cierto modo,
de todo lo que a ellos les sucede, sino que tambin,
por medio de ellos, se resiente de los que tocan a los
primeros, por los cuales es inmediatamente tocado,
se sigue de ah que esa comunicacin se prolonga a
cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuer-
po se resiente de todo lo que sucede en el universo,
123
de tal manera que aquel que lo ve todo podra leer
en cada uno lo que sucede en todas partes e, inclu-
so, lo que ha sucedido o lo que suceder, observan-
do en el presente lo que est alejado, tanto en el
tiempo como en el espacio: crfjiTcvota -rcvxa., que
deca Hipcrates. Pero un Alma no puede leer en s
misma sino lo que en ella est distintamente repre-
sentado; no puede desplegar todos sus repliegues a
la vez, porque se extienden al infinito.

62
As, pues, aunque cada Mnada creada represen-
ta todo el universo, sin embargo, representa ms
distintamente el cuerpo que, en particular, tiene
asignado y cuya Entelequia constituye. Y, como
este cuerpo debido a la conexin de toda la mate-
ria en el plenum expresa todo el universo, el Alma
representa, asimismo, todo el universo, en tanto
que representa este cuerpo que le pertenece de ma-
nera particular (Teodicea, 400).

63
El cuerpo perteneciente a una Mnada, del que
sta es su Entelequia o Alma, constituye, junto con
la Entelequia, lo que podemos llamar un viviente y,
junto con el alma, lo que llamamos Animal. Ahora
bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es
siempre orgnico, pues, al ser cualquier Mnada
un espejo, a su modo, del universo y al estar el uni-
verso regulado en un orden perfecto, debe haber
tambin un orden en el representante, esto es, en las
percepciones del alma y, por consiguiente, en el cuer-
po, conforme al cual es representado en ellas el uni-
verso (Teodicea, 403).
124
 74
As, cada cuerpo orgnico de un viviente es una
Especie de Mquina divina o de Autmata Natural
que supera infinitamente a todos los Autmatas ar-
tificiales. Porque una Mquina hecha por el arte del
hombre no es Mquina en cada una de sus partes.
Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene
partes o fragmentos que no son ya, para nosotros,
nada artificial ni tienen nada que sea especfico de
la mquina respecto del uso al que la rueda est
destinada. En cambio, las Mquinas de la Naturale-
za, esto es, los cuerpos vivientes, son an Mquinas
en sus ms pequeas partes, hasta el infinito. En
esto consiste la diferencia entre la Naturaleza y el
Arte, es decir, entre el arte Divino y el Nuestro (Teo-
dicea, 134, 146, 194, 483).

65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo
este artificio divino e infinitamente maravilloso, por-
que cada porcin de la materia no slo es divisible al
infinito, como han reconocido los antiguos, sino que,
adems, cada paite est, en acto y sin fin, subdividida
en partes, cada una de las cuales tiene cierto movi-
miento propio. De lo contrario, sera imposible que
cada porcin de la materia pudiera expresar todo el
universo (Prelim., 70; Teodicea, 195).

66
Por donde se ve que en la ms pequea porcin
de 'materia hay un Mundo de criaturas, de vivien-
tes, de Animales, de Entelequias, de Almas.
125
 18
Cada porcin de materia puede ser concebida
como un jardn Heno de plantas y como un Estan-
que lleno de peces. Pero cada rama de la planta,
cada miembro del Animal, cada gota de sus humo-
res es, a su vez, un tal jardn o un tal estanque.

68
Y, aunque la tierra y el aire interpuestos entre las
plantas del jardn o el agua interpuesta entre los pe-
ces del estanque no son planta ni pez, contienen,
sin embargo, todava plantas y peces, si bien de una
sutilidad la mayora de las veces imperceptible para
nosotros.

69
As, pues, en el universo no hay nada inculto,
nada estril, nada muerto, ningn caos, ninguna
confusin, excepto en apariencia; ms o menos
como parecera haberlo en un estanque a cierta dis-
tancia, desde la que se vera un movimiento confu-
so y un hormigueo, por as decir, de peces en el es-
tanque, sin discernir los peces mismos (Teodicea,
Prefacio*-*, 5.b. ****.b).

70
Por eso vemos que cada cuerpo viviente tiene
una Entelequia dominante, que en el animal es el
Alma. Pero los miembros de ese cuerpo viviente es-
tn llenos de otros vivientes, plantas y animales,
126
cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia
o su alma dominante.

71
Pero en ningn caso cabe imaginar, como hacen
algunos que han interpretado mal mi pensamiento,
que cada Alma tiene una masa o porcin de mate-
ria propia o asignada a ella para siempre y que, por
consiguiente, posee otros vivientes inferiores, desti-
nados siempre a su servicio. Pues todos los cuerpos
estn, como los ros, en un perpetuo flujo, y unas
partes entran en ellos y otras salen de ellos conti-
nuamente.

72
As, pues, el alma no cambia de cuerpo sino poco
a poco y por grados, de tal manera que nunca que-
da despojada de un golpe de todos sus rganos; y en
los animales se da con frecuencia metamorfosis,
pero nunca Metempsicosis o transmigracin de Al-
mas; tampoco hay Almas totalmente separadas, ni
Genios sin cuerpo. Slo Dios est completamente
desprovisto de l (Teodicea, 90, 124).

73
Esto es lo que hace tambin que no haya nunca
ni generacin entera, ni, en sentido estricto, muer-
te perfecta, consistente en la separacin del alma.
Y lo que llamamos generaciones son desenvolvi-
mientos y crecimientos, as como lo que llamamos
muertes son Envolvimientos y Disminuciones.
127
 74
Los Filsofos han estado muy perplejos en lo
concerniente al origen de las Formas, Entelequias o
Almas; pero hoy da, una vez que mediante investi-
gaciones exactas, hechas sobre las plantas, los in-
sectos y los animales, se ha tenido conocimiento de
que los cuerpos orgnicos de la naturaleza nunca
son productos del caos o de la putrefaccin, sino
siempre de simientes, en las que haba, sin duda,
cierta preformacin, se ha juzgado que ya estaba en
ellas, antes de la concepcin, no slo el cuerpo or-
gnico, sino tambin un Alma en ese cuerpo y, en
una palabra, el animal mismo, y que, mediante la
concepcin, ese animal slo ha quedado dispuesto
para una gran transformacin, a fin de convertirse
en un animal de otra especie. Algo parecido se ob-
serva incluso fuera de la generacin, por ejemplo,
cuando los gusanos se convierten en moscas y las
orugas en mariposas (Teodicea, 86, 89; Prefa-
cio*** 5.b. y sigs.; 90, 187-188, 403, 86, 397).
75
Los animales, algunos de los cuales son elevados
mediante la concepcin al grado de los animales
ms grandes, pueden ser llamados espermticos.
Pero los que de stos permanecen en su especie, es
decir, la mayora de ellos, nacen, se multiplican y
son destruidos como los grandes animales, y slo
hay un pequeo nmero de Elegidos que pasa a un
teatro ms amplio.
76
Pero esto no era ms que la mitad de la verdad.
He sostenido, por lo tanto, que si el animal no co-
128
mienza nunca por medios naturales, tampoco aca-
ba nunca por medios naturales, y que no slo no
habr generacin en absoluto, sino que tampoco
habr destraccin total ni muerte tomada en senti-
do riguroso. Y estos razonamientos hechos a poste-
riori y sacados de la experiencia concuerdan perfec-
tamente con mis principios deducidos apriori antes
expuestos (Teodicea, 90).

77
Cabe, pues, afirmar que no slo el Alma (espejo
de un universo indestructible) es indestructible,
sino tambin el animal mismo, aunque su Mquina
perezca con frecuencia en parte, y elimine o tome
despojos orgnicos.

78
Estos principios me han proporcionado el medio
de explicar de modo natural la unin o, mejor, la
conformidad del Alma y del cuerpo orgnico. El
alma sigue sus propias leyes, y el cuerpo, asimismo,
las suyas; pero convienen entre s en virtud de la ar-
mona preestablecida entre todas las sustancias,
puesto que todas ellas son representaciones de un
mismo universo (Teodicea, Prefacio*** 6; 340,
352-353, 358).

79
Las almas actan segn las leyes de las causas fi-
nales, por medio de apeticiones, fines y medios. Los
cuerpos actan segn las leyes de las causas efi-
cientes o de los movimientos. Y ambos reinos, el de
129
las causas eficientes y el de las causas finales, estn,
entre s, en armona.

80
Descartes ha reconocido que las Almas no pue-
den conferir la fuerza a los cuerpos, porque en la
materia siempre hay la misma cantidad de fuerza.
Crey, sin embargo, que el alma poda cambiar la
direccin de los cuerpos. Pero esto es debido a que
en su tiempo no se conoca la ley de la naturaleza
que exige, tambin, la conservacin de la misma
direccin total en la materia. Si hubiese advertido
esto, habra venido a parar a mi Sistema de la
Armona preestablecida (Teodicea, Prefacio****;
22, 59, 60, 61, 63, 66, 345, 346 y sigs., 354-355).

81 ..

Segn este Sistema, los cuerpos actan como si

(por imposible) no hubiese en absoluto Almas, y las
Almas actan como si no hubiese en absoluto cuer-
pos; y ambos actan como si el uno influyese en el
otro.

82
Por lo que a los Espritus o Almas racionales
concierne, aunque hallo que, en el fondo, se da el
mismo estado de cosas en todos los vivientes y ani-
males, como acabamos de decir (a saber, que el
Animal y el Alma no comienzan sino con el Mundo
y no acaban sino con el mundo), sin embargo, en
los Animales racionales es peculiar lo siguiente: que
sus pequeos Animales Espermticos, en tanto que
130
no son ms que esto, slo tienen almas ordinarias o
sensitivas; pero, cuando los que son, por as decir,
elegidos acceden mediante la concepcin actual a
la naturaleza humana, sus almas sensitivas son ele-
vadas al grado de la razn y a la prerrogativa de los
Espritus (Teodicea, 91, 397).

83
Entre otras diferencias que median entre las Al-
mas ordinarias y los Espritus, parte de las cuales ya
he expuesto, se da tambin sta: que las Almas en ge-
neral son espejos vivientes o imgenes del universo
de las criaturas, pero que los Espritus son, adems,
imgenes de la Divinidad misma o del Autor mismo
de la naturaleza, capaces de conocer el Sistema del
universo y de imitar algo de l por medio de muestras
arquitectnicas, siendo cada Espritu como una pe-
quea Divinidad en su mbito (Teodicea, 147).

84
De ah que los Espritus sean capaces de entrar
en una especie de Sociedad con Dios, y que ste sea
con respecto a ellos, no slo lo que el inventor es con
respecto a su Mquina (como lo es Dios con respec-
to a las dems criaturas), sino tambin lo que un
Prncipe es con respecto a sus sbditos e incluso
un padre con respecto a sus hijos.

85
De donde es fcil concluir que el conjunto de to-
dos los Espritus ha de constituir la Ciudad de Dios,
esto es, el estado ms perfecto posible bajo el ms
131
perfecto de los Monarcas (Teodicea, 146; Resu-
men, Objec. 2).

86
Esta ciudad de Dios, esta Monarqua verdadera-
mente universal, es un Mundo Moral dentro del
Mundo Natural y lo ms sublime y divino que hay
en las obras de Dios. Y en ello consiste verdadera-
mente la gloria de Dios, puesto que de ningn
modo la habra, si su grandeza y su bondad no fue-
sen conocidas y admiradas por los espritus; tam-
bin por respecto de esta ciudad divina es por lo
que l tiene propiamente Bondad, en tanto que su
Sabidura y su Potencia se manifiestan por todas
partes.

87 -
Del mismo modo que antes hemos establecido
una Armona perfecta entre dos Reinos Naturales,
el uno de las causas Eficientes, el otro de las Finales,
debemos sealar aqu tambin otra armona entre el
reino Fsico de la Naturaleza y el reino Moral de la
Gracia, esto es, entre Dios considerado como Arqui-
tecto de la Mquina del universo y Dios considerado
como Monarca de la ciudad divina de los Espritus
(Teodicea, 62, 74,118, 248, 112,130,247).

88
En virtud de esta Armona, las cosas conducen a
la gracia por las vas mismas de la naturaleza, y este
globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado
por vas naturales, en los momentos en que lo exija
132
el gobierno de los Espritus, para castigo de unos y
recompensa de otros (Teodicea, 18 y sigs., 110,
244-245, 340).

89
Cabe tambin afirmar que Dios, como Arquitec-
to, satisface en todo a Dios como Legislador, y que,
por lo tanto, los pecados deben conllevar su pena
por el orden de la naturaleza, y en virtud, precisa-
mente, de la estructura mecnica de las cosas; y
que, asimismo, las bellas acciones obtendrn sus
recompensas por vas mecnicas respecto de los
cuerpos, aunque esto no pueda ni deba suceder
siempre de inmediato.

90
Finalmente, bajo este gobierno perfecto no ha-
br ninguna Accin buena sin recompensa, ningu-
na mala sin castigo; y todo debe convergir en el
bien de los buenos, esto es, de aquellos que en nada
estn descontentos dentro de este gran Estado, que
confan en la providencia, despus de haber cum-
plido su deber, y que aman e imitan, como es debi-
do, al Autor de todo bien, complacindose en la
consideracin de sus perfecciones, segn la natura-
leza del verdadero amor puro, en virtud del cual nos
complacemos en la felicidad de aqul a quien ama-
mos. Esto es lo que hace que las personas sabias y
virtuosas trabajen en todo aquello que parece con-
forme con la voluntad divina, presunta o antece-
dente; y que se contenten, sin embargo, con aquello
que-Dios hace que efectivamente acontezca, por
medio de su voluntad secreta, consiguiente o deci-
siva; reconociendo que, si pudiramos entender su-
133
ficientemente el orden del universo, descubrira-
mos que sobrepasa con mucho todos los deseos de
los ms sabios, y que es imposible volverlo mejor de
lo que es; no slo para el todo en general, sino tam-
bin para nosotros mismos en particular, si nos ad-
herimos como es debido al Autor de todo, no slo
como al Arquitecto y a la causa eficiente de nuestro
ser, sino tambin como a nuestro Maestro y a la
causa Final, que debe constituir el exclusivo fin de
nuestra voluntad, y el nico que puede hacer nues-
tra felicidad (Teodicea, 134 fin.; Prefacio* 4.a.b.;
278; Prefacio* 4.b).

134
APNDICE
<

1
SOBRE LA SUSTANCIA SIMPLE Y LA COMPUESTA*
Podramos contraponer la Protopata (TtpoxoTt-
kc-av) o fuerza primitiva pasiva a la Entelequia o
Protopeya, la fuerza primitiva activa. Responde aqulla
a cuanto engloba la Materia prima de Aristteles; sta, a
cuanto engloba su forma sustancial. Ambos principios
hacen la Mnada o sustancia completa. De la variacin
de ambos surgen los accidentes pasivos y activos.
Accidentes pasivos son los que denotan magnitud, figura
y posicin, los cuales pertenecen a la categora de la can-
tidad; los accidentes activos denotan la fuerza derivativa
activa o las cualidades.
La mnada, en s misma, no tiene magnitud, ni figu-
ra ni ocupa lugar, ni tiene mpetu, sino que expresa en s
todo eso, como los ngulos quedan expresados en la con-
currencia de las lneas, y como estn en el alma las ideas
de las cosas corpreas.
As, pues, la sustancia simple o Mnada nunca pier-
de nada de su principio activo o pasivo, sino que tan slo
sostiene las variaciones de stos [principios]. Y, si bien
toda Mnada es inherente a una Masa ordenada o cuer-
po orgnico y representa dentro de s todas sus variacio-
nes, sin embargo ella [la mnada] ni disminuye ni au-
menta en el cuerpo, sea uno u otro el modo en que ste
vare.
La sustancia compuesta es la Mnada tomada con
su cuerpo orgnico, como un hombre, una oveja. El cual
cuerpo orgnico consta de otras innumerables mnadas.
La sustancia compuesta est constituida, por lo tanto, de
materia y forma. Su materia se compone, tanto de lo pa-

* Manuscrito en latn, de la mano de Leibniz. Se conserva

en la Biblioteca de Hannover, LH, I, I, 4, fol. 48.
137
sivo primario que est en la Mnada misma y todo lo de-
ms que virtualmente comprende, como de los pasivos
secundarios que son inherentes a las dems mnadas.
La forma de la sustancia compuesta consta de todas las
entelequias, tanto de la primaria, por ejemplo, de la pro-
pia Mnada dominante o alma, como de las dems ente-
lequias de las mnadas que integran el cuerpo orgnico.
El sustanciado es lo que resulta de muchas sustan-
cias, como un rebao de ovejas, una asamblea de hom-
bres, una masa de agua, una piscina llena de agua y de
peces. Sus atributos son, tanto los pasivos, por ejemplo,
la magnitud, la figura y la posicin, como los activos, por
ejemplo, el mpetu, de los cuales nacen las acciones y las
pasiones, el movimiento y el choque.
Y la sustancia compuesta posee los atributos del sus-
tanciado; en tanto que la sustancia simple o mnada po-
see las expresiones de stos [atributos].
Por lo dems, con el nombre de Alma entendemos
no slo la Entelequia, sino tambin la Mnada misma,
que en el hombre se llama Mente; esto es, aquello que
permanece en la sustancia compuesta.
Todas las Criaturas son sustancias compuestas que
tienen Mnada con masa regular. Slo Dios, fuente de
las mnadas, no tiene cuerpo. Por otra parte, las
Mnadas, en s mismas, son incorpreas.

138
 COLECCIN
CLSICOS DEL PENSAMIENTO
1
 TTULOS PUBLICADOS

Hacia la paz perpetua, I. Kant. Edicin de Jacobo Muoz.

Menn, Platn. Edicin de Serafn Vegas Gonzlez.
El malestar en la cultura, S. Freud. Edicin de Mariano Rodrguez
Gonzlez.
Discurso del mtodo, R. Descartes. Edicin de Luis Arenas.
Discurso sobre el espritu positivo, A. Comte. Edicin de Eugenio Moya.
Del sentimiento trgico de la vida, M. de Unamuno. Edicin de Antonio
M. Lpez Molina.
Segundo tratado sobre el gobierno, J. Locke. Edicin de Pablo Lpez lvarez.
Fe y Saber. O lafilosofiade la reflexin de la subjetividad en la totalidad de
sus formas comofilosofiade Kant, Jacobi y Fichte, G. W. E Hegel.
Edicin de Vicente Serrano.
La miseria de la epistemologa. Ensayos de pragmatismo, J. Dewey. Edicin
de ngel Manuel Faerna.
Potica, Aristteles. Edicin de Salvador Mas.
La metamorfosis, F. Kafka. Edicin de Jos M. Gonzlez Garca.
a

Manifiesto delpartido comunista, K. Marx y F. Engels. Edicin de Jacobo

Muoz.
Historia como sistema, J. Ortega y Gasset. Edicin de Jorge Novella Surez.
La nueva mecnica ondulatoria y otros escritos, E. Scbxodinger. Edicin de
Juan Arana.
Crtica de la Filosofia del Estado de Hegel, K. Marx. Edicin de ngel
Prior Olmos.
Monadologia. Principios de Filosofia, G. W. Leibniz. Edicin de Julin
Velarde Lombraa.
 La Monadologa, escrita por Leibniz en 1714, dos aos antes de su
muerte, y siendo la obra ms clebre de este autor, constituye su
sistema metafsico maduro y ms depurado. sta contiene, en apretada
sntesis, toda su filosofa. Por la riqueza de ideas y por la peculiar
trabazn entre ellas, la Monadologa no resulta un texto fcil; requiere
un lector instruido en filosofa griega, escolstica y moderna. Pero su
valor perenne como obra clsica en todos los mbitos filosficos
recompensa el esfuerzo necesario para adentrarnos en su majestuosa
arquitectura. La Monadologa es una de esas obras que no han dejado de
alimentar generaciones de pensadores y que con el paso del tiempo,
lejos de perder inters, presentan nuevas perspectivas de las cuestiones
filosficas emergentes.
JULIN VELARDE LOMBRAA (Avellanedo, Cantabria, 1945) es
catedrtico de Filosofa en la Universidad de Oviedo. Ha traducido
obras de Platn, Aristteles, Caramuel, Leibniz y Peano. Entre sus
publicaciones destacan Historia de la lgica (1989); Juan Caramuel: vida y
obra (1989); Conocimiento y verdad (1993); El agnosticismo (1996);' El
espaol en los proyectos de lengua universal (2000). Actualmente trabaja en
las lneas de investigacin de la epistemologa y de los sistemas difusos.

BIBLIOTECA NUEVA
!