UNIVERSIDAD DE CRDOBA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS DE LA ANTIGEDAD Y

DE LA EDAD MEDIA

TESIS DOCTORAL

LA MITOLOGA CLSICA
EN LA EMBLEMTICA ESPAOLA

PARA OPTAR AL GRADO DE DOCTOR EN

FILOLOGA CLSICA

DOCTORANDO: EMILIO ASENCIO GONZLEZ

DIRECTOR: PROF. DR. NGEL C. URBN FERNNDEZ

CRDOBA 2004
 NDICE

INTRODUCCIN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. Del Mito a la Razn. El lenguaje mtico . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

II. Imagen y Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

III. Banalizacin y reinterpretacin del Mito . . . . . . . . . . . . . . . .15

IV. La pervivencia de la Mitologa Clsica . . . . . . . . . . . . . . . . 20

V. Emblemtica y Mitologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

a. El rapto de Ganmedes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
b. El centauro Quirn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
c. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

VI. Lmites, metodologa y finalidad del presente estudio . . . . . 71

PARTE I: CINCO FIGURAS EMBLEMTICAS . . . . . . .77

I. HRCULES O DE VIRTUTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79

I. Hrcules en la Mitologa Clsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

II. Hrcules y la tradicin mitogrfica postclsica . . . . . . . . . . .90

III. Hrcules en la Emblemtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

1. Los Emblemata de Alciato . . . . . . . . . . . . . . . 114

2. La Emblemtica espaola . . . . . . . . . . . . . . . .141

II. JANO O DE PRUDENTIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .169

I. Jano en la Mitologa Romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

II. Jano en la tradicin mitogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172

 III. Jano en la Emblemtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .178

1. Los Emblemata de Alciato . . . . . . . . . . . . . . . 178

2. La Emblemtica espaola . . . . . . . . . . . . . . . 185
a. Juan de Solrzano: Orandum et
operandum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
b. Antonio de Lorea: Omnibus
praesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

III. FAETN O DE TEMERITATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

I. Faetn en la Mitologa Clsica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

II. Faetn en la tradicin mitogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209

III. Faetn en la Emblemtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215

1. Los Emblemata de Alciato . . . . . . . . . . . . . . 215

2. Conexiones temticas del mito de Faetn
en la Emblemtica espaola . . . . . . . . . . . . . 223

IV. FORTUNA O DE VOLUBILITATE . . . . . . . . . . . . . . . . .233

I. Tyque-Fortuna en la Mitologa Clsica . . . . . . . . . . . . . . . 235

II. Fortuna en la tradicin mitogrfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . .238

III. Fortuna en la Emblemtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .261

1. Los Emblemata de Alciato . . . . . . . . . . . . . . 261

2. La Emblemtica espaola . . . . . . . . . . . . . . 276

V. SIRENAS Y HARPAS O DE LIBIDINE ET AVARITIA .295

I. Sirenas y Harpas en la Mitologa Clsica . . . . . . . . . . . . . 297

II. Sirenas y Harpas en la tradicin mitogrfica . . . . . . . . . . . 301

III. Sirenas y Harpas en la Emblemtica . . . . . . . . . . . . . . . . 313

1. Los Emblemata de Alciato . . . . . . . . . . . . . . 313

2. La Emblemtica espaola . . . . . . . . . . . . . . 321
PARTE II: PINTURA MITOLGICA Y
EMBLEMTICA. CINCO ESTUDIOS . . . . . . . . . . . . . . . . 337

INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339

I. CARRACCI Y HRCULES EN LA ENCRUCIJADA . . . .345

II. RUBENS Y EL TEMPLO DE JANO . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

III. POUSSIN Y FAETN EN EL CARRO DE APOLO . . . . .433

IV. UN PINTOR ANNIMO DE LOS UFFIZI Y LA

INCONSTANTE FORTUNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .445

V. VELZQUEZ Y LAS SIRENAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467

CONCLUSIN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 497

BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .517

APNDICE DE ILUSTRACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537

LISTA DE ILUSTRACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539

ILUSTRACIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553

NDICE DE LEMAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651

INTRODUCCIN GENERAL
Introduccin General 9

I. DEL MITO A LA RAZN. EL LENGUAJE MTICO.

En un estudio del Mito Clsico, de sus particularidades,

composicin, pervivencia e interpretaciones, se hace necesario un
acercamiento previo a su esencia y vicisitudes en el seno de la
sociedad que lo cre: el mundo helnico.
La primera premisa que debe resultar completamente clara es la
total comprensin de qu es y qu no es un mito. Efectivamente el
mito ha sido definido siempre en una doble oposicin, en primer lugar
a lo real: el mito es una pura ficcin; y en segundo lugar a lo racional:
el mito es un absurdo. De esta manera es difcil dar explicacin a la
inmoralidad del mito griego. Cmo una sociedad tan civilizada y
culta como la griega pudo construir historias tan salvajes y absurdas,
un lenguaje tan incongruente, y lo que puede resultar ms
escandaloso- atribuir a los dioses abominaciones como el parricidio, el
adulterio, el homicidio e incluso el canibalismo?
Una visin romntica de la cultura griega, como la que se tena en
el siglo XIX, choca frontalmente con el mito. Al lado del racionalismo
heleno parece imposible comprender la irracionalidad de estas
narraciones denostadas por los mismos filsofos griegos, pero de las
que no pueden desligarse totalmente.
Para una total comprensin del mito hay que tener en cuenta los
mltiples cambios que se dieron en la antigua Grecia entre los siglos
VIII al IV a.C. y que contribuyeron al paso de lo que comnmente se
conoce como Mythos y Logos.
En la Grecia arcaica, en un perodo preliterario el mito constitua
el sistema de comunicacin ms comn. Se trataba de un modo de
expresin especfico con su lengua, su pensamiento y su lgica
particulares. Mediante ellos se transmitan valores e informaciones
fundamentales para el desarrollo de la persona y de la comunidad. A
travs del mito se enseaba al hombre su posicin en el mundo con
respecto a sus semejantes y a la divinidad.
La caracterstica fundamental del mito en este perodo es su
transmisin oral. Al no existir un lector que reflexione sobre lo ledo
de una manera fra y un tanto desapasionada, lo principal del mito es
su capacidad de seduccin1. La narracin oral provocaba en el
auditorio una comunin afectiva con la accin dramtica que se
relataba.

1
Vernant, J-P., Razones del mito, Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 170-
220.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

10 Introduccin General

Pero adems, el mito es una arquitectura compositiva cuyos pilares

son los smbolos. Estos elementos establecen mltiples relaciones
semnticas, numerosos niveles de significacin. Tanto el emisor como
el receptor de este mensaje que llamamos mito conocan
evidentemente de forma natural el cdigo que lo haca para ellos
enteramente aprehensible.
La prdida de este cdigo y el carcter dispar y, a veces
incongruente, del mito tal como ha llegado a nosotros, ha dado lugar a
mltiples interpretaciones y distorsiones del mismo. Es cierto que el
carcter fragmentario del mito y las mltiples variantes que presenta
dificulta su comprensin. Pero aunque el mensaje se haya modificado
en ciertos puntos, siempre respeta un juego regulado de asociaciones y
oposiciones que lo hace inteligible para una cultura.
A lo largo de la historia los helenistas han abordado el mito desde
innumerables puntos de vista y anlisis. Desde considerarlo como un
mero juego de la imaginacin, como un cuento para entretener a los
nios; hasta intentar ver bajo el velo de la narracin una verdad oculta
de ndole moral o religiosa, o bien el reflejo de una sociedad en sus
distintos aspectos: poltico, econmico, antropolgico o sociolgico.
Los mismos griegos acometieron ya esta labor sin despreciar
totalmente al mito en nombre del logos. De hecho no dejaron de
utilizarlo literariamente y reconocieron en l un valor propedutico, si
bien la enseanza que proporcionaban poda resultarles a partir del
siglo VII a.C. oscura. De este modo en el s. VI Tegenes de Regio
intent la exgesis alegrica de los mitos de Homero y la
transposicin del universo mtico y simblico a otro racional. Todo
ello con el fin de purificar el relato de los absurdos e inmoralidades
que escandalizaban la razn, pero con la contrapartida de prostituir
su mensaje, de hacerle decir cosas muy diferentes de las que vena a
expresar. En cualquier caso este tipo de hermenutica se desarrollar
espectacularmente con el estoicismo y el neoplatonismo.
Lo que resulta evidente es que la misma tradicin griega reconoca
en el mito una manera diferente de expresar una verdad en forma
simblica. El mismo Platn utilizar el mito en sus escritos a la hora
de referirse a los dioses o al nacimiento del mundo. En estos casos,
como afirma en el Timeo, 29bc, es necesario contentarse con una
fbula verosmil, ei)ko/ta mu=qon. Se trata, pues, de una reintegracin
del mito al universo de la razn filosfica.
En cualquier caso el mito conlleva una dificultad comunicativa y
significativa. Sin embargo, a pesar de las divergencias en las
tradiciones y de las innovaciones que se fueron aportando con el
tiempo, el sistema general de creencias y conciencia religiosa no se

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 11

vio afectado. Esto se debe a que lo importante no es tanto la

fabulacin, que puede presentar ms o menos variantes, como el
contenido transmitido a travs de una arquitectura mental que el
receptor posea y aprenda de forma natural, tal como un nio aprende
su lengua materna.
La comprensin del mito se produce por tanto a travs de la
decodificacin de un complejo sistema de pensamiento que no nos es
accesible de forma inmediata porque nuestras formas de comunicacin
son radicalmente diferentes. Simplemente su modo de expresin
basado en el smbolo es diferente del modo de pensamiento y
expresin conceptual. Mientras que sta se realiza a travs del signo
lingstico, caracterizado por su simplicidad y transparencia; el
smbolo es un elemento polismico y ambivalente, su caracterstica
fundamental es la cualidad que posee para adoptar nuevos valores
expresivos y nuevas significaciones, algunas de ellas contradictorias
entre s.
El smbolo est, por tanto, siempre vivo y cambiante, lo que
explica la principal cualidad del mito: que reciba sin cesar nuevas
significaciones, que incorpore continuamente nuevos comentarios e
interpretaciones abrindose a nuevos campos semnticos.
Si bien el mito utiliza como vehculo de expresin la lengua
comn, es evidente que se sirve de ella de un modo distinto
utilizndola como un sistema simblico que permite la comunicacin
de una colectividad. No es el mito una simple expresin de
sentimientos individuales, es por el contrario un sistema simblico
institucionalizado, con reglas precisas para clasificar, definir, oponer y
relacionar los hechos y experiencias.
En este complejo sistema de comunicacin se hace preciso
descifrar sus categoras y estructuras. Para ello es fundamental partir
del anlisis pormenorizado del texto en todas sus variantes y
versiones. Se trata de buscar la armadura intelectual del mismo, el
nivel profundo ms all de la superficie narrativa, de la fbula en s.
Colores, plantas, animales, joyas, caractersticas fsicas, ademanes.
Todo este universo simblico expresa con una riqueza impresionante
multitud de enlaces, de relaciones y oposiciones que el receptor del
mito captaba sin esfuerzo. Sin embargo, a nosotros nos parece de una
complejidad suprema. Simplemente no utilizamos el mismo cdigo
comunicativo. El sentido de cada uno de esos elementos lo da el
propio contexto en el que aparece y los distintos contextos en que los
podemos encontrar, de forma que el anlisis de un smbolo ha de
hacerse tanto sincrnica como diacrnicamente para abarcarlo en su
plenitud.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

12 Introduccin General

Pero adems del texto en s, es preciso el conocimiento completo

del contexto cultural y etnogrfico. Los datos que proporcionan la
economa, la geografa, las instituciones, las creencias religiosas, etc.,
son imprescindibles para descifrar los mltiples cdigos utilizados por
el mensaje.
En conclusin la investigacin de un mito debe tener en cuenta
distintos niveles: en primer lugar el relato tal y como ha llegado a
nosotros, su estructura sintctica y sus conexiones. En segundo lugar
los distintos niveles de significacin del texto, estableciendo las
oposiciones y analogas entre los distintos elementos que intervienen
en el mito (lugares, objetos, sujetos, acciones, etc.). Para todo ello han
de tenerse en cuenta otros textos y versiones, y otros mitos diferentes
donde aparecen los mismos elementos. En tercer lugar hay que
considerar el contexto sociocultural en el que se inscribe el mito: las
categoras de pensamiento, los marcos de clasificacin y codificacin
de la realidad2.

II. IMAGEN Y MITO.

Si comprender un mito consiste en esencia en descifrar un cdigo

que hoy en da resulta lejano y descontextualizado, para ello es
necesario no slo tener en cuenta los textos literarios, sino tambin la
iconografa mtica.
Los mitos rodeaban la vida diaria y el marco visual del griego:
adornaban sus casas y ciudades y los recipientes en los que beban,
coman o los que usaban para baarse; hasta los dioses son objetos de
sus sueos, hecho inslito en nuestra cultura3. Estas obras de arte no
se crearon con el propsito exclusivo de suministrar un placer esttico,
tal como la literatura constituan un vehculo de comunicacin cuya
intencin era la transmisin de un concepto.
Ambos textos, ya sea visual o literario, conjuntan en s forma y
contenido de forma inseparable, de manera que el anlisis de ste

2
Ejemplos de este anlisis pormenorizado de un mito son entre otros el que ofrece
Marcel Detienne en su obra Los jardines de Adonis. Del mismo modo el de Jean-
Pierre Vernant El mito prometeico en Hesodo en Mito y sociedad en la Grecia
antigua, pp. 154-169, donde el esquema se desarrolla con absoluta claridad.
Tambin del mismo autor el anlisis del mito hesidico de las razas en Estructuras
del mito, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, pp. 21-88.
3
Artemidoro de Daldis, La interpretacin de los sueos, II, 34-40; IV, 3, 71-77.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 13

conlleva necesariamente el de aqulla. Sin embargo, el artista no suele

representar al pie de la letra lo que el poeta ha expresado; por el
contrario suele recrear el mito.
En este proceso de traduccin o adaptacin de la literatura a la
imagen existen eminentemente dos tcnicas: la translacin esencial o
global de un texto a una imagen; la que se realiza de un modo parcial,
de modo que el texto literario no se presenta puro, sino que se adereza
con citas que puede provenir de otros textos. Adems el texto
literario puede manipularse por omisin, es decir, se censura para
evitar pasajes que no interesan al artista por motivos morales, polticos
o religiosos, o bien por el mero capricho de ste.
Se puede hablar, por tanto, de una iconografa que es versin de
un texto literario, manipulada a partir de fragmentos con omisiones
voluntarias y con adiciones de otros textos anteriores o
contemporneos del artista.
Es evidente que este proceso de libertad creativa oscurece el
significado de la obra de arte, por lo que la investigacin racional de la
misma debe abordarse teniendo en cuenta sus tres elementos
constitutivos: la forma, el contenido y la idea o tema que el artista ha
querido expresar4.
De esta forma la imagen se nos puede presentar unas veces
complementaria con el texto y otras no. Es posible encontrar imagen
sin texto o incluso imagen que abarca diversos textos. El anlisis de
una obra de arte mtica ha de ocuparse tanto de su iconografa, es
decir, del asunto o significacin de la misma; como de la iconologa, o
sea, los principios subyacentes que ponen de relieve la cultura y
creencias tanto del creador como de sus receptores. Se trata de
estudiar los elementos simblicos que permiten una comprensin total
de lo que el artista ha querido expresar.
Ejemplificando las distintas posibilidades de anlisis de un mito en
la conjuncin de texto e imagen se pueden encontrar principalmente
dos:

I. En primer lugar es posible partir de la imagen para analizar

las variantes que el artista ha introducido con respecto al texto.
El pintor vascular Exequias realiz un hermoso kylix de figuras
negras (Munich Staatliche Antikensammlungen, 540 a.C.) con el tema
de Dinisos y los piratas tirrenos (fig.1). En l el dios es el
protagonista absoluto de la pintura con una expresin poderosa de su
naturaleza divina. Su serena imagen aparece recostada en la nave que

4
Panofsky, Vase la Introduccin de El significado en las artes visuales.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

14 Introduccin General

avanza con la vela desplegada acompaada por los delfines, recuerdo

del mito, de la lucha contra los piratas5. El dios expresa un misterioso
y sobrehumano poder natural que aplaca las olas, dirige los vientos, se
extiende por los animales y hace germinar milagrosamente su planta
sagrada: la vid. El destinatario de esta copa no era un simposiasta
comn, sino un mu/sthj, un iniciado que asiste a la epifana del dios
participando de su misterio.
La fuente textual es sin lugar a dudas el himno homrico VII; sin
embargo Exequias ha eliminado al dios furibundo del poema, no ha
representado el terror de los piratas ni las fuerzas sobrenaturales que
Dinisos desencaden. El dramatismo del relato mtico ha dado paso
en la imagen a la expresin de la majestad divina y de su poder
sereno. La intencin, la idea del artista es diferente que la del poeta,
aunque el tema haya sido fundamentalmente el mismo; por ello la
forma de expresarlo vara tambin consiguientemente.

II. Anlisis de una imagen sin texto preciso de referencia o

con varios en los que no hay un relato conformado.
En una hermosa plike de figuras rojas atribuida al llamado pintor
de Perseo procedente de Etruria (Staatliche Museen. F 2172, 470-460
a.C.)6 aparece un herma a la izquierda con un guila posada en su falo
erecto que toca con su pico la boca del dios. A la derecha hay un altar
sacrificial encendido (fig.2).
Se trata de una imagen de contenido simblico que no se
corresponde con ningn mito conocido del dios Hermes, representado
aqu bajo su usual forma de herma o piedra cuadrangular con cabeza
humana que se colocaba en los caminos y encrucijadas. No existe
ningn texto preciso de referencia y por tanto las interpretaciones se
han multiplicado predominando la que simplemente la considera una
pintura ertica sin ms7. Hermes es el mensajero y heraldo de Zeus,
una funcin de alto contenido simblico ya que es, por tanto, el
intermediario entre la humanidad y la divinidad. El hombre no puede
soportar la contemplacin directa de lo divino y necesita de una
mediacin, de un doble de la gran divinidad para comunicarse con
ella. Es lo que se expresa en el prlogo del Evangelio de Juan (1,18):

A Dios nadie le vio jams;

Dios unignito, que est en el seno del Padre,
ste le ha dado a conocer.

5
Sobre el significado ceremonial de la nave Kernyi, K., Dionisios, pp. 122 ss.
6
LIMC 94 (s.v. Hermes).
7
Johns, C., Sex or Symbol?

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 15

Hermes no es otra cosa por ello que la palabra divina. Pero una
palabra que debe ser interpretada y exteriorizada para hacerse
inteligible y para que fructifique, es decir, para que sea eficaz8.
Artemidoro (Interpretacin de los sueos I, 45) considera el
miembro viril de los hermas como smbolo de los discursos y la
cultura, y relaciona el poder fecundante de este rgano con el que
posee la palabra. Por otra parte la barba puntiaguda de estos elementos
escultricos es en su opinin una seal premonitoria para los amantes
de las letras.
El guila es tanto el animal consagrado a Zeus como una de sus
encarnaciones en su unin con la humanidad. Aqu, posado en el
miembro viril y tocando con su pico la boca de Hermes, es la
representacin alegrica de Zeus transmitiendo su mensaje fecundador
a la humanidad a travs de su intermediario.
El altar del sacrificio es el nico medio de comunicacin entre el
hombre y la divinidad. De hecho, el fuego que arde sobre este altar no
viene a expresar sino la comunicacin efectiva y la intercesin que el
hombre ha solicitado con su sacrificio, ya que los dioses se alimentan
del humo que sube al quemar las ofrendas, y si stas les satisfacen,
resultan propicios y responden al oferente.
En resumen, lo que la imagen de la plike de Etruria simboliza es
la transmisin de la palabra divina, que llega a los hombres de forma
inteligible y que consiguientemente fructifica gracias al ngel Hermes.

III. BANALIZACIN Y REINTERPRETACIN DEL MITO.

Marcel Detienne en un brillantsimo estudio ha pormenorizado el

complejo proceso que desemboc en la transformacin de un lenguaje
mtico en un lenguaje racional. Es decir, en el abandono de un sistema
de comunicacin que iba estrechamente unido a un tipo de sociedad
estamental fuertemente jerarquizada9.
Segn l, mientras que el pensamiento mtico se organiza en torno
al smbolo y su ambigedad, basndose a su vez en la capacidad de

8
Segn el filsofo del siglo I d.C. Cornuto (De natura deorum, 20, 16) Hermes es la
palabra que los dioses envan desde el cielo al hombre en cuanto animal racional.
Por su parte san Justino (Apologa, 21, 1 ss.) identific a Hermes con Cristo, ya que
ambos son transmisores de la palabra divina o mejor la encarnacin de la misma.
9
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

16 Introduccin General

seduccin de la palabra; el pensamiento racional surgir en un proceso

de discusin ante las clases dominantes portadoras de esa verdad
irrefutable que era el mito. La reflexin filosfica o el pensamiento
retrico y sofista introdujeron la contigencia y la ruptura total de la
inefabilidad del mito, todo ello en un marco donde se dan unas
revolucionarias condiciones sociales y polticas, a la vez que surgen
tcnicas mentales inditas como la mnemotecnia.
El proceso de secularizacin del mito se produjo desde el siglo
VII a.C., y bsicamente consisti en la sustitucin de la palabra
mgico-religiosa -que se caracteriza por su eficacia, intemporalidad,
valor simblico, y por ser privilegio del poeta o del rey- por la
palabra-dilogo, inscrita en el tiempo, provista de autonoma y de la
que participa la sociedad democrtica.
Este cambio fundamental que se experiment en la sociedad
griega produjo la consolidacin del pensamiento positivo y el rechazo
de la asimilacin mtica entre fenmenos fsicos y agentes divinos. A
ello influyeron entre otros factores la aparicin de la moneda o la
escritura alfabtica, el comercio y el desarrollo de la navegacin.
Sin embargo, es preciso considerar el cambio radical que se
produjo hacia una serie de personajes extraordinarios de los albores de
la historia intelectual de Grecia. Estos individuos acumulaban los
rasgos de poeta, vidente y sabio, y posean un sexto sentido que los
acercaba a la divinidad y los haca intermediarios entre sta y la
comunidad. Una frmula les define: conocen todas las cosas pasadas,
presentes y venideras10.
Estos seres elegidos capaces de ver la realidad inmutable, y
capaces de recordar las genealogas divinas, la gnesis del cosmos y el
nacimiento de la humanidad, son los portadores de una verdad
irrefutable. Su discurso es el mito y su poder inmenso.
El cambio profundo en la sociedad griega desde el s. VII a.C.
acabar con sus privilegios y despojar al mito de su inmutabilidad e
inefabilidad. La revolucin hopltica tuvo una influencia decisiva en
este hecho, ya que las asambleas se abren a todos los guerreros,
entablndose una deliberacin. En el mismo nivel se sita la aparicin
de la polis y el ideal de Isonoma. El gora es el lugar donde se
produce el debate pblico y contradictorio, donde la argumentacin
dialctica sustituye al mito. Lo que antes era un privilegio ahora es un
derecho. La retrica, la filosofa y tambin el derecho y la historia
consagraron el deterioro de la palabra mgico-religiosa solidaria con
el antiguo sistema de pensamiento mtico.

10
Homero, Ilada I, 70.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 17

De este profundo cambio es claro exponente Tucdides, que en su

investigacin histrica quiere alejarse del nebuloso pasado del mito y
rechaza lo maravilloso, to\ muqw/dhj, como fuera de lugar en un
estudio que pretende ser una adquisicin permanente11:

Para una lectura pblica, la falta de color mtico de esta historia parecer
un tanto desagradable; pero me conformara con que cuantos quieran
enterarse de la verdad de lo sucedido y de la de las cosas que alguna otra vez
hayan de ser iguales o semejantes segn la ley de los sucesos humanos, la
juzguen til. Pues es una adquisicin para siempre y no una obra de
concurso que se destina a un instante.

Platn en el Sofista reprocha a sus predecesores utilizar el mito a

modo de demostracin y afirma (242c): Me dan la impresin de que
nos cuentan mitos, como si furamos nios. Y Aristteles sigue a
Platn en Metafsica II, 1000a, 11-20: Pero las sutilezas mitolgicas
no merecen ser sometidas a un examen serio. Volvamos ms bien al
lado de aquellos que razonan por la va de la demostracin.
Por su parte los poetas elegacos, lricos y trgicos continan
extrayendo sus temas del fondo comn de la mitologa, pero los
utilizan muy libremente e incluso los reinterpretan segn sus
necesidades o ideologa.
Simnides de Ceos es el primero en hacer de la poesa un oficio,
ya que cobra dinero por sus composiciones. l no encarna ya la
concepcin religiosa del poeta, profeta de las Musas. Adems la
tradicin lo considera el inventor del mtodo mnemotcnico, de forma
que la memoria, que hasta ahora era un til fundamental y un
privilegio para el poeta, ya que le permita conocer el pasado, el
presente y el futuro, se convierte en una tcnica secularizada. Y an
ms: tambin Simnides fue el inventor de las letras del alfabeto. La
Verdad que se expresaba en el mito se desvaloriza brutalmente.
Simnides es, por tanto, el primero en componer himnos para
alabar no a los dioses, sino a los ciudadanos vencedores en los juegos
o que dieron su vida por la polis. Todo ello por dinero: es un
antecedente directo del sofista.
Pndaro es otro poeta en quien queda de manifiesto la
reinterpretacin y el desplazamiento que hace sufrir al mito. En su
Primera Olmpica llega a afirmar incluso que no va a atribuir a los
dioses acciones indignas, y que, por tanto, se apartar de la tradicin
presentando una versin distinta de la de sus predecesores. El mito no
tiene ya validez por s mismo, deja de ser universal para convertirse en
11
Tucdides, Historia de la guerra del Peloponeso, I, 22, 4.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

18 Introduccin General

la loa de un particular o como ejemplo de una conducta propuesta para

otros hombres: la historia de Plope se convierte en paradigma de algo
mucho ms banal y, por supuesto, menos trascendente, la victoria en
la carrera de carros.
Tambin los trgicos realizan severas desviaciones en el fondo
mtico. No se limitan a modificar la intriga para darle un matiz
propiamente trgico, sino que convierten a los hroes mitolgicos en
hombres ordinarios que sufren y que se acercan al presente de la
ciudad que los contempla en la escena.
Este proceso de deformacin culmina con los mitgrafos como
Fercides, Helnico, Apolodoro, Higinio, Diodoro, Antonino Liberal o
posteriormente la compilacin de los Mitgrafos Vaticanos,
verdaderas colecciones mitogrficas que nada tienen que ver ya con el
pensamiento mtico en s.
Junto a estas desviaciones surge tambin el alegorismo, que
intent salvaguardar la leccin verdica del mito frente a los ataques
de los filsofos y eruditos griegos. Su intencin es traducir el cdigo
mtico al lenguaje del logos para conseguir una comprensin en toda
su hondura y valor. El primer alegorista fue Tegenes de Regio en el
s. VI a.C., y su doctrina est expuesta en el escolio B a Ilada XX,
6712:

La enseanza acerca de los dioses generalmente roza lo violento y an

lo inmoral. Pues ya l (Porfirio?) seala que los mitos de los dioses son
escandalosos. Frente a tal juicio, algunos buscan tras la apariencia de su
figura verbal una solucin a la dificultad, en la creencia de que todo est
dicho alegricamente de la naturaleza de los elementos; as sera, por
ejemplo, cuando se habla de los encuentros hostiles de los dioses. Sealan
que tambin lo seco combate contra lo hmedo y lo clido con lo fro, y lo
ligero contra lo pesado. Tambin el agua tiene la facultad de apagar el fuego,
y el fuego la de secar el agua. Y as subyace entre los varios elementos, de
los que se compone el universo mundo, una oposicin, y en parte subyace
sta tambin al proceso de su destruccin. Pero el conjunto permanece en la
eternidad. As que el poeta (Homero) permite que tengan lugar las batallas
(entre dioses) y nombra al fuego Apolo y Helios, y tambin Hefesto; y al
agua Poseidn y Escamandro; a la luna rtemis; al aire Hera, etc. De manera
parecida da l, por otro lado, nombres de dioses a las facultades y
propiedades espirituales; as dice en lugar de la inteligencia Atenea, en vez
de sinrazn Ares, en vez de pasin Afrodita, en lugar de astucia Hermes, etc.
Este modo de explicacin (del poema homrico) es muy antiguo; comenz a

12
Trad. Carlos Garca Gual, Introduccin a la mitologa griega, pp. 196-197. Los
parntesis son suyos.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 19

partir de Tegenes de Regio, que fue el primero en escribir as sobre

Homero.

La alegora se convierte as en el nico mtodo vlido para

conciliar el fervor a Homero con el buen sentido. Frente a los ataques
de quienes ven en Homero al autor de una serie de mitos sacrlegos e
impos, se impone como defensa el considerarlos alegoras, y, en
consecuencia, no cabe sino aplicar una interpretacin alegrica.
La teora alegrica alcanz un gran xito en el mundo antiguo y
fue utilizada por los estoicos contra los escpticos y epicreos, y lo
mismo hicieron los neoplatnicos frente a los cristianos. Tuvo su
esplendor con Herclito el rtor, autor de las Alegoras de Homero, y
fue continuado por Pseudo-Plutarco, con su obra Sobre la obra y la
poesa de Homero, y por Porfirio con sus Cuestiones homricas y La
gruta de las ninfas.
Entre los autores antiguos conviene destacar a un autor latino del
siglo III d.C., Cornuto, de influencia estoica, que aplic este mtodo al
panten griego para explicar el simbolismo fsico o moral de cada una
de sus divinidades en su obra Theologia Graecae Compendium. En la
Edad Media y el Renacimiento la interpretacin alegrica se mantuvo
con fuerza inusitada.
Otra teora, algo posterior al alegorismo, sobre la interpretacin de
los mitos que tuvo un amplio eco en el mundo helenstico fue la
inventada por Evmero de Mesene, escritor de fines del siglo IV a.C.
Segn l los dioses son slo personajes histricos de un pasado lejano
que han llegado a nosotros magnificados por la fantasa de las
leyendas.
Los Padres de la Iglesia encontraron en esta teora un verdadero
filn para atacar a los dioses paganos, de ah que lo citen con
frecuencia. Debido a ello el evemerismo pas a los escritores del
medioevo como un recurso para poder narrar los mitos paganos sin ser
tachados de idlatras.
En Isidoro de Sevilla se encuentran reflejos de ambas doctrinas,
aunque todo matizado por el cristianismo y su visin del mito como
un cmulo de errores de los antiguos paganos13:

Aquellos a quienes los paganos llamaron dioses se dice que en un

principio fueron hombres, y que, despus de su muerte, comenzaron a ser
venerados entre los suyos de acuerdo con la vida y los mritos de cada
uno Los poetas tomaron parte en sus alabanzas y, con los poemas que en
su honor compusieron, los elevaron hasta el cielo Pero poco a poco y por

13
Isidoro de Sevilla, Etimologas, VIII, 11.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

20 Introduccin General

incitacin del demonio, este error fue arraigando de tal manera en sus
descendientes, que, a los que honraron nicamente por el recuerdo de su
nombre, sus sucesores terminaron por considerarlos dioses y les dieron culto.

Por ltimo es necesario mencionar quiz la ms flagrante

utilizacin del mito a manos del poder. Fue la que provoc el
emperador Augusto al presionar al poeta Virgilio para escribir la
Eneida (29-19 a.C.), en la cual se enlazaba el pasado mtico de Venus,
la cada de Troya y las aventuras de Eneas con el futuro de los Julios y
la historia de Roma, en el contexto de un devenir de bienaventuranza
previsto por el destino.
En la Eneida el mito sirve para glorificar un futuro gran orden
universal que es el presente de Augusto y para contribuir a reforzar la
seguridad que en s mismos tenan los romanos.
Como ha demostrado Paul Zanker14, el aparato propagandstico de
Augusto lleg a crear un programa iconogrfico mitolgico que slo
tena como fin la loa del Emperador y del pueblo de Roma. De esta
manera Venus, la recin creada antepasada divina de la familia real,
aparece representada abrazando a Marte como expresin simblica de
la Pax Augusta. Ni que decir tiene que las concomitancias negativas
que en el mito hay de adulterio fueron eliminadas por los intrpretes
imperiales, que adems, en palabras de Zanker, presentaban este
amor como una prefiguracin de la condicin de elegidos que
disfrutaban los Julios en el mbito del pueblo romano de Marte
(p.233).

IV. LA PERVIVENCIA DE LA MITOLOGA CLSICA.

Hoy en da es un hecho indiscutible que la Edad Media no fue una

especie de agujero negro de estulticia e incultura donde se difumin el
inmenso legado de Grecia y Roma. Esta creencia fue ms bien una
conviccin asumida y difundida por los propios humanistas15. As es,
los hombres del Renacimiento tenan plena conciencia de vivir en una
nueva era, el otro extremo del puente entre un pasado supuestamente
sepultado y un presente que de nuevo lo sacaba a la luz desde las
tinieblas de la media aetas o medium aevum. Segn ellos, su poca era
tan radicalmente distinta de la Edad Media, como sta lo era de la
14
Zanker, P., Augusto y el poder de las imgenes, pp. 233-239.
15
Panofsky, E., Renacimiento y renacimientos, pp. 31 ss.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 21

Antigedad clsica, la vetustas que veneraban como sancta, sacra o

sacrosancta.
Lorenzo Valla lleg a decir lo siguiente en su Elegantiarum
latinae linguae (Lib. I, pp.5-6, ed. Mainz, 1522):

No s por qu las artes que ms se aproximan a las liberales la pintura,

la escultura en piedra y bronce y la arquitectura- haban cado en tan larga y
profunda decadencia, hasta casi morir con la literatura misma; ni por qu han
despertado y revivido en esta poca; ni a qu se debe el que tengamos ahora
tan abundosa cosecha de buenos artistas y escritores.

Segn Panofsky, debemos admitir que el Renacimiento, como un

muchacho dscolo que se rebela contra sus padres y busca respaldo en
sus abuelos, propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin y al cabo,
deba a su progenitora, la Edad Media (p.78).
Realmente los humanistas se equivocaban, ya que no se produjo
una ruptura absoluta de la tradicin clsica en la Edad Media: el
legado greco-romano haba perdurado a travs de los siglos con
perodos de ms y de menos acercamientos a ella, especialmente en la
poca de Carlomagno. En lo que s llevaban razn es en el cambio
radical que la actitud general experiment respecto al mundo clsico
en el perodo conocido como Renacimiento16.
El modo de trabajo de literatos y artistas radic en la
transmutacin de los temas paganos en temas cristianos, algo que los
artistas paleocristianos hicieron tan a menudo. Los dioses y hroes de
la Mitologa Clsica se convirtieron principalmente en expresin de
las virtudes o los vicios que el buen cristiano deba seguir o evitar.
Los ilustradores de libros de la Edad Media reprodujeron
innumerables escenas mitolgicas en tratados de carcter cientfico, en
calendarios y, sobre todo, en los manuscritos astronmicos, la fuente
ms importante de transmisin de las imgenes de los dioses y hroes
paganos que haban dado nombre a los cuerpos celestes. Igualmente
los hroes y heronas de Grecia se mueven siempre en un ambiente
medieval, actan de acuerdo a costumbres medievales y visten
armaduras y trajes medievales.
Pero adems las personificaciones clsicas no llegaron a
interpretarse tan slo de una manera moralizadora, sino que incluso
invadieron literalmente los textos y representaciones puramente
cristianos. Panofsky pone como ejemplo relevante de ello un marfil

16
Panofsky, E., El significado en las artes visuales, pp. 59 ss.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

22 Introduccin General

carolingio sobre la Pasin de Cristo en la que aparecen el carro del

Sol y la Luna o la representacin de un dios fluvial17.
De hecho la tradicin iconogrfica sobrevivi al gran cambio que
se produjo desde el perodo clsico a la imaginera cristiana: a veces
las viejas formas paganas fueron apropiadas y adaptadas para proveer
las bases de una nueva iconografa cristiana; en otras ocasiones
metforas pre-cristianas sirvieron como vehculos de verdades
cristianas, igual que las ideas paganas fueron reutilizadas para nuevos
propsitos18.
La mitologa griega alcanz, por tanto una vitalidad inusitada en
ciertos perodos de la Edad Media, debido tanto a la gradual expansin
de las fuentes como a la progresiva permisividad de estas lecturas a
los estudiantes. Ovidio fue comentado profusamente desde el siglo
XII, y el conocimiento de la mitologa clsica fue cultivado y
compendiado definitivamente en el llamado Mythographus III,
manual bsico de mitologa hasta que Boccaccio escribi su enorme
Genealogia deorum.
Sin embargo, a este entusiasmo por la mitologa se opusieron con
fuerza amplios sectores de la Iglesia, que despreciaban y abjuraban de
los dioses paganos. As Bernardo de Cluny en su De comptentu
mundi, III, 318 ss. afirma:

Sed stylus ethnicus atque poeticus abjiciendus;

Dant tibi turpiter oscula Iupiter et schola Christi;
Laus perit illius, eminet istius, est honor isti.

En cualquier caso estas tensiones y dicotomas tan slo vienen a

demostrar que la Edad Media es un perodo crucial para la
conservacin y difusin de la cultura clsica. Sin ella el Renacimiento
no hubiera podido surgir con tanta potencia y brillantez. Esta compleja
y frecuentemente corrompida tradicin fue la fuente primera y
principal, en deterioro de las autnticas fuentes clsicas, de donde
muchos extrajeron sus nociones de mitologa clsica an en el
Quattrocento italiano.

17
Panofsky, E., Renacimiento y renacimientos, fig. 20.
18
Saxl, F., La vida de las imgenes. En el captulo titulado Continuidad y variacin
en el significado de las imgenes, el autor da ejemplos ilustrativos de este proceso
de asimilacin analgica. As, segn Saxl, el origen de la iconografa cristiana del
ngel alado debe rastrearse en las representaciones grecolatinas de la Victoria. Cfr.
tambin Koortbojian, Myth, Meaning, and Memory on Roman Sarcophagi, pp. 143-
146.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 23

Este sinuoso camino de la mitologa clsica ha sido estudiado con

absoluta brillantez en un trabajo no superado por Jean Seznec (Los
dioses de la Antigedad en la Edad Media y el Renacimiento), quien
ya en la introduccin de este libro afirma: La Antigedad pagana,
lejos de re-nacer en la Italia del siglo XV, haba sobrevivido en la
cultura y el arte medievales; los dioses mismos no resucitan, puesto
que nunca desaparecieron de la memoria y la imaginacin de los
hombres (p.11).
El Renacimiento despoj a la mitologa griega de las vestiduras y
aderezos medievales y desarroll una bsqueda incesante de temas
extrados de los mitos paganos. Se trata de la reintegracin de un tema
antiguo en una forma antigua. Len Battista Alberti en su Tratado de
la pintura, 1435, aconseja al pintor acudir al humanista en busca de
temas profanos para la realizacin de sus obras.
Por su parte Pico della Mirandola consideraba que los mitos
encubran bajo su velo potico un significado mistrico que slo los
espritus ms perfectos y elevados consiguen recobrar. Adems,
segn l, en esta sabidura enigmtica coinciden los mitos de la
tradicin pagana con los de la Biblia. De esta manera se trazan
infinitos paralelos como los de Jano y No, Homero y Moiss, Cristo
y Scrates, etc.
La tradicin alegrica encontr entre los humanistas del
Renacimiento una aceptacin extraordinaria. Estos consideraban que
los sabios de la antigedad haban cifrado un enigmtico mensaje,
veraz y profundo, para que pasara desapercibido a los necios e
ineducados, pero para que llegara a ser interpretado por otros sabios.
Los eruditos renacentistas se aplicaron al estudio e interpretacin de
los mitos como verdaderos herederos de los hombres doctos de la
antigedad, y para distinguirse orgullosamente del vulgo.
Ya Platn en su Alcibades 2, 147 b-c, enseaba que la poesa est
llena de enigmas y no es fcil de comprender para todos, porque la
verdad est oculta por determinadas envolturas verbales. Sin embargo
tales composiciones pueden ser interpretadas en tres sentidos, como
explica Caelius Rhodiginus en su obra Lectionum Antiquorum libri
triginta (Venecia, 1516, Lib. 18, cap. 6)19:

Quienes interpretan mitos alegricamente toman un triple camino

Consideramos las alegoras mticas de tres maneras: las interpretamos
fsicamente, ticamente o teolgicamente. Consideramos una alegora como

19
En el libro IV Rhodiginus defiende al poeta como un hombre sabio y bueno y
subraya que el poder de la alegora radica en que es un recurso pedaggico. Adems
considera dos agentes de control, la Iglesia y los filsofos.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

24 Introduccin General

fsica cuando aplicamos la narracin a la naturaleza, como cuando Homero

presenta a los dioses luchando juntos para significar la naturaleza elemental
en desacuerdo con nosotros La alegora es moral cuando hay una
aplicacin a la conducta, como cuando por ejemplo decimos que Palas se
empea en estar en desacuerdo con Marte y comprendemos
indiscutiblemente que la parte del alma falta de razn levanta su cabeza
contra el poder racional, y que lo que es bueno lucha con el mal Se dice
que el sentido de las alegoras es generalmente teolgico cuando vemos que
los nombres masculinos de los dioses significan el acto eficiente en trminos
divinos y los nombres femeninos el poder que es capaz de actuar.

Pareca necesario defender a los poetas antiguos de la injusticia y

explicar que en realidad rehusaban permitir que su arte fuera un
conocimiento comn. Por ello han ocultado las significaciones bajo el
ornamento del mito, con el fin de mantener al vulgo ignorante
apartado de estos misterios y de su recndita sabidura20.
Edgard Wind21 explica la teora que Pico se propuso plasmar en un
libro sobre la naturaleza de los mitos paganos y que llevara por ttulo
Poetica Theologia, libro que no ha llegado a nosotros y que quiz no
fue escrito:

Afirmaba que las religiones paganas, sin excepcin, se haban servido de

una iconografa jeroglfica; y que haban ocultado sus revelaciones bajo la
forma de mitos y fbulas destinados a distraer la atencin del vulgo, para
proteger as los secretos divinos de la profanacin: mostrando al vulgo slo
la corteza de los misterios y reservando el meollo del verdadero sentido a los
espritus superiores y ms perfectos. Como ejemplo, Pico citaba los Himnos
rficos, pues imaginaba que Orfeo haba ocultado en ellos una revelacin
religiosa que deseaba fuera comprendida slo por una pequea secta de
iniciados: Siguiendo el uso de los antiguos telogos, Orfeo entreteji los
secretos de su doctrina con los adornos de la fantasa y los recubri con
ropaje potico. De este modo alguien podra pensar que en sus himnos slo
se contienen fbulas y simples bromas Al ensalzar la sabidura de tales
enmascaramientos religiosos, Pico afirmaba que la tradicin pagana

20
Lactancio, Instituciones divinas I, 11 y 19, afirma que los mitos son elegantes
figuraciones del poeta de hechos que realmente sucedieron. El filsofo platnico y
estoico del siglo III d.C. Mximo de Tiro en el libro IV de sus Sermones sive
Disputationes explica que el uso de mitos es menos claro que el de la doctrina
explcita y que ocupan un lugar intermedio entre el conocimiento racional y la
ignorancia. Sin embargo guan el alma a buscar la verdad y a una investigacin ms
profunda. Considera al filsofo igual que al poeta, puesto que ambos poseen la
capacidad de ensear deleitando, es decir el arte de la seduccin. Mediante el mito
los antiguos captaban y encantaban las mentes de los hombres adornando las
imgenes y versos plenos de significado con esplndidos y elegantes ropajes.
21
Wind, E., Los misterios paganos, cap. I.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 25

comparta con la Biblia una misma virtud: haba misterios hebraicos adems
de paganos Estos fueron transmitidos entre los rabinos a travs de la
Cbala. As, Pico pensaba que la Cbala era a la ley escrita del Antiguo
Testamento lo que los secretos rficos a los mitos paganos.

Estas creencias en que las distintas teologas slo diferan en el

nombre y no en la esencia que salvaguarda el valor de la mitologa
clsica fueron seguidas por los ms destacados humanistas florentinos.
Poliziano, Ficino y Landino se expresaron en los mismos trminos y
ocultaron sus ideas en fbulas. Sin embargo, Seznec22 apunta un paso
ms de estos intelectuales:

Pero a la luz del neo-platonismo, los humanistas descubren en los mitos

algo ms, que rebasa las ideas morales: descubren una doctrina religiosa, una
enseanza cristiana.
La interpretacin simblica no permite nicamente, en efecto, discernir
bajo las ficciones ms diversas, y en apariencia menos edificantes, una
elevada sabidura: lleva a constatar el parentesco fundamental de esta
sabidura profana cuya envoltura vara, pero cuyos preceptos son
inmutables- con la de la Escritura En estas condiciones, era fatal que se
insinuara, entre los humanistas, la idea en que haba desembocado el
paganismo declinante, a saber, que todas las religiones son equivalentes, y
que bajo sus diversas formas ya sean pueriles o monstruosas- se esconde
una comn verdad. Marsilio Ficino se inclina hacia una especie de tesmo
universal, con el platonismo como evangelio; segn otros, los pueblos
antiguos, incluidos los brbaros, han participado todos, desde los orgenes,
en la revelacin cristiana: pero, o bien sta se ha alterado entre ellos, o bien
los sabios de cada nacin la han oscurecido voluntariamente, para ponerla al
abrigo de las profanaciones del vulgo.

Ciertos humanistas avanzarn hacia el sostenimiento de la

universalidad de la alegora en cualquier manifestacin religiosa,
llegando incluso hasta la hereja al fundir Biblia y Mitologa y no
aceptar el dogma cristiano sino el sentido alegrico23.
La alegora justifica la invasin de imgenes paganas en los
lugares ms inusitados, como por ejemplo, los apartamentos de la
abadesa del monasterio de San Pablo en Parma. Correggio los decor

22
Seznec, J., op. cit., pp. 87-88.
23
Seznec (p.88) cita unas palabras del humanista, telogo y jurista alemn Mutianus
Rufus a un amigo: No hay ms que un dios y una diosa, pero con poderes y bajo
apelaciones mltiples: Jpiter, el Sol, Apolo, Moiss, Cristo, la Luna, Ceres,
Proserpina, la Tierra, Mara Pero gurdate de decirlo muy alto. En este asunto se
imponen el silencio y el secreto, como en los misterios de Eleusis; hay que saber
proteger con fbulas y enigmas las verdades sagradas.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

26 Introduccin General

con imgenes de Diana, Juno, Adonis Imgenes poco edificantes

para unas monjas, al menos a primera vista.
Al vasto conocimiento de la mitologa clsica por parte de los
humanistas del siglo XV contribuy de forma esencial e indiscutible
la elaboracin de las verdaderas enciclopedias mitogrficas
compuestas en el medioevo: el repertorio del Mythografus III, el
Fulgentius Metaforalis de John Ridewall, o el Ovidio moralizado de
Pierre Bersuire. Todos ellos precedieron a la vasta compilacin que
llev a cabo Giovanni Boccaccio en su Genealogia Deorum, que con
su afn erudito y su respeto por la antigedad clsica significa el
principal eslabn hacia la actitud renacentista.
l tambin hace explcito un alegato a favor de los poetas que se
dedican a las fbulas defendindolos de las duras crticas recibidas de
aquellos soberbios o ignorantes que no han sabido leer su autntico
significado, pues, debajo de estos cuentecillos aparentemente triviales
se encuentran grandes y diversas enseanzas24:

Adems, eminente rey, ha de saberse que en estas ficciones no hay un

nico conocimiento, sino que ms bien puede llamarse poliseno, esto es de
mltiple significado. El primer significado se obtiene a travs de la corteza,
y ste se llama literal; los otros, por las denominaciones a travs de la
corteza y stos se designan como alegricos. Y para que se comprenda ms
fcilmente lo que pretendo, pondremos un ejemplo. Segn la ficcin potica,
Perseo, el hijo de Jpiter, mat a la Gorgona y vencedor vol por los aires.
Cuando se lee esto al pie de la letra se le concede significado histrico. Si se
busca un significado moral a partir de esta literalidad, aparece la victoria del
prudente contra el vicio y el acceso a la virtud. Pero si queremos tomarlo de
una manera alegrica, se designa como la elevacin de la mente piadosa, una
vez despreciados los placeres mundanos, al cielo. Adems tambin se podra
decir con un sentido mstico que mediante la fbula se representa la
ascensin de Cristo junto al padre una vez que ha triunfado como prncipe
del mundo. Pero aunque estos significados sean denominados con diferentes
designaciones, sin embargo todos pueden ser llamados alegricos.

Adems Boccaccio hace una encendida defensa de s mismo y de

su fe, y por extensin de la de quienes se dedican al estudio de las
divinidades paganas. El ttulo del captulo IX de su libro XV y ltimo
es: No es deshonesto que algunos cristianos traten de cosas paganas.
En la creencia de que las fbulas paganas son una alegora didctica,
trata de conciliar cristianismo y paganismo y a la vez salvar su propia
integridad ante cualquier acusacin ante la Iglesia. Para aplicarse a
estos estudios slo hace falta madurez como persona para no caer en
24
Boccaccio, G., Genealogia deorum, I, III.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 27

la hereja y tomar un camino equivocado. Es una prueba de que un

amplio sector dentro de la Iglesia Catlica no aprobaba el uso y
estudio de la Mitologa25:

Otros, quiz con el mismo nimo que los anteriores, dirn que es
deshonesto para el hombre Cristiano describir o investigar las supersticiones
de los paganos, los nefastos sacrificios y las genealogas puesto que alguna
vez tales cosas han llevado a errneas opiniones las mentes de los lectores y
muy a menudo a retenerlas con peligro del que opina. No negar que esto se
ha dicho con toda razn y pienso que algunos deben ser apartados del
estudio de tales cosas y del mismo modo a algunos puede permitrseles sin
ninguna desconfianza perjudicial. Pues si hubiera parecido necesario que
todos se apartaran de tales cosas, no dudo que la Sagrada Madre Iglesia lo
hubiera prohibido con un decreto para siempre Hoy por la gracia de
Jesucristo se ha llegado a una firmsima fortaleza y se ha empujado el
nombre execrable para todos de pagano, juntamente con sus yerros, al
exterminio y las tinieblas eternas, y la Iglesia vencedora ocupa el
campamento de los enemigos. Por esta causa se investigan y se tratan tales
cosas casi sin peligro Pues si como hombre cristiano he tratado por orden
tuya, nclito rey, las bagatelas de los paganos y he hecho esto para destruir la
errnea credulidad de aqullos, y si est permitido poner en parangn alguna
vez las cosas pequeas con las mayores, he hecho lo que tambin han hecho
con gran alabanza algunos santsimos varones como Agustn, Jernimo y
con algunos otros tambin Lactancio, hombre nefito.

La obra de Boccaccio sirvi de modelo a los grandes compendios

mitolgicos posteriores. De hecho en la segunda mitad del siglo XVI
se produce en Italia una eclosin de tratados mitogrficos, y as, en un
espacio de muy pocos aos se publican tres textos de gran
envergadura que ofreciendo un estudio integral de la mitologa pagana
estudian casi complementariamente tres aspectos distintos. Son los
tratados siguientes: De deis gentium varia et multiplex historia.
Historiae deorum gentilium de Lilio Gregorio Gyraldi (Basilea, 1548),
que se centra en un estudio de los nombres y los eptetos de los dioses;
Mythologiae sive explicationum fabularum libri decem de Natale
Conti (Venecia, 1551), que se caracteriza por su enfoque alegrico-
moralizante26; y Le immagini colla aposizioni degli Dei degli Antichi
de Vincenzo Cartari (Venecia, 1556), que se centra en la iconografa.
25
Ibidem.
26
Conti es particularmente interesante por la enorme difusin que alcanz su obra.
Segn l (I, 1), los pensadores de Egipto y Grecia disimularon adrede las grandes
verdades de la ciencia y la filosofa bajo el velo de los mitos. La tarea del mitgrafo
consiste en reencontrar su contenido original, ya sean enseanzas sobre los misterios
de la naturaleza o lecciones de moral.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

28 Introduccin General

En Espaa aparece en 1585 la obra de Juan Prez de Moya

Philosophia secreta, donde el autor distingue tres interpretaciones que
se pueden dar a una fbula: histrica, fsica y moral, siendo esta ltima
la ms interesante, ya que, como indica el ttulo, se trata de una
filosofa oculta que sirve para exhortar a los hombres a huir de los
vicios y perseguir la virtud, inspirndoles as el temor de Dios (Phil.
secr. I, 1):

Toda fbula se funda en razonamiento de cosas fingidas y aparentes,

inventadas por los poetas y sabios, para debaxo de una honesta recreacin de
apacibles cuentos, dichos con alguna semejanza de verdad, inducir a los
lectores a muchas veces leer y saber su escondida moralidad y provechosa
doctrina.

Estos manuales son un verdadero ejercicio de erudicin para uso

de poetas y artistas. Son verdaderos diccionarios mitogrficos de gran
utilidad en el Barroco. Sin embargo, la influencia de Trento y la
Contrarreforma es evidente en ellos27:

El siglo XVI, a medida que avanza, acusa el desacuerdo que haba credo
velar. Se abre entonces una era de crisis y de reaccin. Los dioses dejan de
despertar los mismos sentimientos; al fervor sucede una admiracin reticente
e inquietante, llena de escrpulos; a la embriaguez de la belleza un fro
inters arqueolgico, una curiosidad de eruditos. Dejan de ser un objeto de
amor para convertirse en tema de estudio Los Olmpicos ceden ante los
dolos de Egipto y de Siria, como en el crepsculo del mundo antiguo. Pero
al mismo tiempo, como no se puede excluir a los dioses, ni del arte, ni de la
poesa, ni de la educacin, se impone ms que nunca un compromiso para
satisfacer las exigencias de la moral, o sus convenciones; y el compromiso
tradicional consiste en presentar cada divinidad como un smbolo edificante:
vuelve a florecer as, en todo su esplendor, el mtodo alegrico caro a la

27
Seznec, J., op. cit., p. 262. En la Iglesia se dieron dos posturas antitticas: por un
lado los eruditos eclesisticos consintieron y estimularon el estudio y uso de la
mitologa en las artes plsticas; por otro se reaccion contra los dioses paganos
considerndolos una nociva influencia y tachndose a sus imgenes de inmundas y
perversas. La excusa de la alegora y de que las figuras paganas ensean e inspiran
al amor por el bien y el odio al mal fue el nico medio para escapar a las
advertencias y la censura del Concilio de Trento (Seznec, 215 ss.). Panofsky,
Estudios sobre iconologa, p. 278, expresa las reticencias de la Iglesia ante las
moralizaciones humanistas de lo pagano con estas palabras: Y es fcil suponer que
tales cristianizaciones intencionadas de mitos paganos le parecan ms sospechosas a
la Iglesia que su aparicin en la autntica poesa clsica. El Concilio de Trento
lleg a prohibir el Ovidio moralizado, pero no el texto mismo de Ovidio.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 29

Edad Media. La mitologa entera no es ya o pretende no ser ya- ms que un

sistema de ideas travestidas, una filosofa secreta.

Las Mitologas del XVI tuvieron su continuacin en lo que Seznec

(p. 225) llama la Biblia de los Smbolos, es decir, la Iconologa de
Cesare Ripa, donde las figuras de las divinidades pierden todo valor
propio, toda existencia independiente y se convierten, como afirma el
propio Ripa en el proemio, tan slo en velos destinados a recubrir
verdades filosficas y conceptos morales.
Toda esta compleja y diversa tradicin de interpretaciones y
desviaciones del mito clsico desembocar en la Emblemtica, una
pseudo-ciencia que permiti reconciliar de manera definitiva lo
profano y lo sagrado, que ense a disimular o descubrir los ms
ocultos y serios preceptos bajo las ms frvolas apariencias. Todo ello
en el momento en que pareca que la ruptura era inminente. De hecho
la Iglesia jug un papel decisivo en su propagacin, ya que, por un
lado permita sacralizar el mito dndole un sentido espiritual, y por
otro era un mtodo que permita todas las metforas y transposiciones
significativas. De este modo los emblemas que utilizar la mitologa
para ilustrar las verdades de la fe sern incontables.
El jesuita Claude Franois Menestrier en su obra Lart des
Emblemes (Lyon, 1662) considera que todas las fbulas de los
antiguos no han sido ms que emblemas y afirma que las figuras de
la historia profana y de la propia fbula pueden servir para hacer
emblemas sagrados28. La conciliacin entre el mundo pagano y el
mundo cristiano se haba consumado con el beneplcito de la Iglesia.

V. EMBLEMTICA Y MITOLOGA.

El viajero florentino Cristoforo Buondelmonte descubri en la isla

de Andros un manuscrito griego, que llev consigo a Italia. Se trataba
de Los Hieroglyphica de Horapolo, un oscuro personaje que segn el
lxico de Suidas enseaba gramtica en Alejandra y Constantinopla
durante el siglo V d.C.29.
El manuscrito se difundi con enorme xito desde comienzos del
s. XVI dejando una profunda huella entre los eruditos del Humanismo.
28
La cita la da Seznec, op. cit., p. 222.
29
Suidas, Lexicon, s.v. Horapollon. Cfr. Horapolo, Hieroglyphica, ed. J.M.
Gonzlez de Zrate, Introduccin.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

30 Introduccin General

Este tratado se presenta como el nico legado del mundo antiguo

sobre la escritura jeroglfica egipcia. Horapolo relata cmo cuando los
egipcios queran representar alguna idea lo hacan a travs de un
animal o planta, debido a las propiedades y cualidades de estos.
La imagen no presenta, por tanto, no slo valores exclusivamente
estticos, sino que generar multitud de correspondencias
significativas que nicamente el erudito, como iniciado, puede
desentraar. Tomando como modelo a Horapolo los humanistas se
aplicaron a buscar un equivalente moderno a estos criptogramas de la
Antigedad30.
Surgi el emblema en sus distintas variantes: empresa, divisa,
smbolo, blasn31. En palabras de Seznec una imagen que esconde un
contenido moral con un comentario explicativo que permite
desenterrar ste bajo aqulla32.
El milans Andrea Alciato fue quien plasm en su Emblematum
liber (Augsburgo, 1531) este nuevo lenguaje jeroglfico. El xito de su
obra fue arrollador, con ms de 150 ediciones y traducciones en todas
las lenguas cultas de Europa. Alciato puso las bases para el desarrollo
de un lenguaje ideogrfico basado en imgenes que se explican con
textos, y con la pretensin de imitar la cultura de la antigedad. Con l
el emblema toma forma en un conjunto que consta de tres elementos:
lema o mote, escueta frase normalmente en latn; grabado y epigrama,
explicacin del grabado donde se explicita tambin la leccin moral
del emblema.
Hay alrededor de 6.500 ediciones existentes o conocidas de libros
de emblemas y libros sobre emblemas en todas las lenguas. Hasta tal
punto que es generalmente reconocida la emblemtica como una
expresin fundamental de la cultura del Renacimiento y el Barroco,
reflejo de multitud de intereses y temas, desde el puro entretenimiento
hasta la ms seria especulacin moral o filosfica. Poetas,
dramaturgos, literatos y predicadores emplearon con frecuencia

30
La relacin entre los Hieroglyphica y los emblemas es explicada por Claude
Mignault en su prefacio a Alciato (ed. Pars 1583, sin nmero de pgina): Hic
emblemata sunt pictura quadam ingeniose ab ingeniosis hominibus excogitata
primum, repraesentatae, iisque literis similes quae Hieroglyphica ab Aegyptiis
nominata, arcana sapientia vetustissimorum hominum symbolis, et sacris celaturis
continebant: cuius doctrina mysteria non nisi initiatis et intelligentibus committi
permittebant, a quibus non iniuria profanum vulgus arcebant.
31
Entre los autores de los siglos XVI y XVII no se establece una distincin muy
concreta entre estas variantes del ideograma y se usan estas denominaciones
indistintamente. Sin embargo Juan de Horozco dio unas reglas precisas para
diferenciarlas en su obra Emblemas Morales.
32
Seznec, J., op. cit., p. 89.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 31

emblemas, igualmente es significativo su uso en las artes plsticas. De

este modo el emblema ayud a dar forma a todo tipo de comunicacin
visual o verbal durante los siglos XVI y XVII.
Una definicin acertada de lo que fue la Emblemtica es la que
ofrece Gonzlez de Zrate33:

La Emblemtica es una cultura visual y semntica que, tomando sus

fuentes de la antigedad, amanece en el siglo XVI y se desarrolla en toda la
poca Moderna. Su finalidad es esencialmente moral y didctica y si bien en
un primer momento fue monopolio de un pequeo crculo de eruditos,
posteriormente y gracias a traductores en lengua vulgar, se difundi por los
ambientes culturales y artsticos europeos, dando lugar a una concepcin
plstica de la vida y del pensamiento que desembocar en el llamado
Barroco.

Se trata casi de un juego didctico cuyo fin es ensear de forma

intuitiva una verdad moral y que se extendi por toda Europa. En el
emblema se sintetizan literatura y pintura en una manera
proporcionada, y en l la imagen ayuda a hacer ms entretenida y
comprensible la lectura del texto. De esta manera se trata de un
aprendizaje que trata de resultar placentero34.
La ilustracin como recurso pedaggico se fundamenta en el
pensamiento neoplatnico, para el que el sentido de la vista es el
medio ms adecuado para que el hombre alcance el conocimiento
segn la mxima escolstica fijada por Toms de Aquino: Nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu (Quaest. disp. de verit., 2, 3,
19). As Otto Vaenius escribe en su Emblemata Horatiana lo
siguiente35:

33
Horapolo, Hieroglyphica, p. 25.
34
Barthlemy Aneau consideraba en su edicin de los emblemas de Alciato (Lyon,
1549) que la complementariedad de imgenes y palabras resulta agradable e
instructiva a la vez para la enseanza de buenos principios y de ejemplos virtuosos.
La capacidad de seduccin era una de las cualidades principales que se alaban en los
poetas, ya que ellos son capaces de adaptar las divinas ideas para que, segn la
mxima del Docere delectando, lo til se mezcle con lo agradable. Claude
Mignault en sus comentarios a los emblemas de Alciato comparte esta opinin y
considera que la filosofa antigua primero capturaba y encantaba las mentes de los
hombres de antao con los significados de sus imgenes y versos, como si las
adornara con esplndidos y elegantes vestidos.
35
Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, pp. 12 ss. Erasmo en De Pueris
Instituendis (1529) hace la siguiente apreciacin: Los nios aprenden las
historias y las fbulas con gran entusiasmo y las recuerdan ms fcilmente si los
contenidos se les muestran por medio de ingeniosas ilustraciones y si cada historia
se les presenta a travs de dibujos.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

32 Introduccin General

Encontrars algunas verdades tico-morales y de filosofa estoica en este

libro, que han sido ilustradas tambin. No solamente te divertirs con ellas,
tambin te instruirs, pues al percibirlas por los ojos estimulas la mente ms
que cuando son pronunciadas o escritas.

Ciertamente el cdigo emblemtico estaba destinado a una lite

intelectual, a unos eruditos que, gracias a su formacin clsica, podan
entender el mensaje transmitido. Sin embargo la complejidad de los
emblemas del XVI se relaj en el XVII, siglo en el que la moda de los
emblemas se extendi tanto que se populariz. El latn se sustituy por
la lengua vulgar y se hicieron ms accesibles a otros grupos sociales
de menor cultura36.
De hecho el emblema cumpli una funcin fundamental adems
de la moral en los siglos XVII y XVIII. Se trata de la funcin
pedaggica que trata de ensear a los jvenes no slo un
comportamiento tico, sino aspectos de la vida y del conocimiento
muy variados: la enseanza de un idioma, de un mtodo para la
comprensin significativa del arte, o el desarrollo de un modo de
comprensin metafrico que enfrenta al receptor con significados
inteligentemente velados37.
El emblemista Paulo Giovio consideraba entre los requisitos
fundamentales de la empresa los siguientes: 1) la empresa guardar
una exacta proporcin entre el cuerpo (es decir, la imagen) y el alma
(el lema); 2) no tendr que ser tan oscura como para necesitar a la
Sibila para interpretarla, ni tan transparente que se descifre de manera
mecnica38.
El hecho de que el emblema fuese considerado como el vehculo
ideal para inculcar en el hombre el deseo de seguir el camino de la
virtud, hizo que la Iglesia favoreciese su difusin y que hombres de
Iglesia se interesasen por l. De este modo muchos de los autores de
emblemas fueron sacerdotes o religiosos, y de hecho los emblemas se
convirtieron en una de las armas de propaganda favoritas de la
Compaa de Jess: a travs de las imgenes los jesuitas conminaban
a la meditacin ante el horror del pecado y los tormentos del infierno.
De la fijacin en emblemas de los vicios y las virtudes por medio
de imgenes simblicas del cristiano en general se llegar con

36
Emblemas regio-polticos de Juan de Solrzano, ed. J.M. Gonzlez de Zrate, pp.
22 ss.
37
Bagley, A., Some Pedagogical Uses of the Emblem 16th and 17th Centuries
(Artculo consultado en Internet).
38
Praz, M., Imgenes del Barroco, p. 75.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 33

inmediatez al desarrollo de estos temas en lo que respecta a la

educacin del Prncipe en cuanto gobernante y en cuanto persona. Se
trata de un tema dominante en la emblemtica del Barroco, el
emblema poltico.
En lo que propiamente se refiere a la emblemtica en Espaa el
carcter moral de la misma se ve reflejado en los ttulos mismos de las
obras ms significativas: Emblemas morales de Juan Horozco
Covarrubias; Emblemas moralizadas de Hernando de Soto; Empresas
morales de Juan de Borja; y un largo etctera.
Los temas profanos son cristianizados por los autores de
emblemas espaoles para componer manuales de comportamiento
tico y, por supuesto, como un instrumento prioritario al servicio de la
ideologa contrarreformista.
Junto a esta tendencia eminentemente religiosa, la emblemtica
espaola aparece vinculada tambin al campo semntico de la poltica,
donde destaca sobremanera no slo en nuestro pas, sino en toda
Europa, Diego de Saavedra Fajardo con su Idea de un prncipe
poltico-cristiano. El emblema se muestra tambin como instrumento
de propaganda del poder poltico adems del religioso, o mejor, como
un instrumento del poder poltico que busca sus principios en los de la
religin cristiana, especialmente catlica. En concreto, la obra de
Saavedra Fajardo aborda la formacin intelectual y moral de un futuro
rey cristiano, que subordina su poder al de Dios representado en la
tierra por la Iglesia.
La mitologa clsica llega a la emblemtica a travs de la
Antologa Planudea y de obras tan fundamentales como la
Metamorfosis de Ovidio. Sin embargo la mayora de los emblemistas
utilizarn como fuentes directas a los mitgrafos del siglo XVI -
Gyraldi, Conti, Cartari- y, por supuesto, a Boccaccio. No existe libro
de emblemas en el que no aparezcan figuras de la mitologa. En ellos
los dioses, hroes y otros personajes mitolgicos se convirtieron en
modelos paradigmticos de las distintas virtudes o vicios, es decir,
cumplieron una funcin eminentemente moralizadora39.

39
Seznec, J., Op. cit., p. 89: A los personajes mitolgicos les corresponde un
amplio espacio en los Emblemas. Basta hojearlos al azar para toparse con Pan, Baco,
Juno, Tetis, Minerva, Hrcules, las Gracias y las Arpas, Scilla y Nobe, Tntalo y
Prometeo, Ganmedes, Acten, Icaro, Narciso, Proteo La vista se recrea de buen
grado con estas figuras, muchas de las cuales son un encanto. Pero no olvidemos que
tienen una funcin. O bien simbolizan un vicio o una virtud, o bien traducen una
verdad moral. Fauno es la lujuria; Tntalo la avaricia; Belerofonte, la inteligencia y
el coraje triunfando sobre las acechanzas; Ganmedes, el alma pura que halla su
alegra en Dios.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

34 Introduccin General

El hecho de que la mitologa tenga este uso en los libros de

emblemas es la principal razn de que los autores de stos recurran en
escasas ocasiones a los textos de la antigedad, ya que en los tratados
de los mitgrafos renacentistas se expona la oportuna moralizacin de
la fbula debidamente explicada. Adems, como explica Gonzlez de
Zrate40, estas obras fueron aceptadas por la Iglesia y, en
consecuencia, no haba temor de atentar contra el dogma, mxime
cuando se trataba de libros de cierto carcter esotrico que precisaban
de estudio y anlisis para ser comprendidos.
La mitologa se instal, por tanto, con fuerza en la emblemtica,
como heredera de la rica tradicin mitogrfica que culmin en los
tratados del siglo XVI y sus interpretaciones de distinta ndole, y
enriquecindose a la vez con nuevos deslizamientos hacia otros
contextos y significaciones, especialmente en los dos campos
expuestos: la moral y la poltica.
La emblemtica consigui que el lector se familiarizara con los
personajes de la mitologa pagana y que asumiera con naturalidad a
stos como representaciones de los distintos vicios y virtudes. De este
modo son infinitos los ejemplos de personajes de la mitologa que
aparecen en los libros de contenido eminentemente catlico como
expresin de significaciones que la emblemtica haba contribuido a
difundir.
Mario Praz (op. cit., p. 211) nos pone como ejemplo el volumen de
empresas que la Compaa public en 1640 para celebrar su
centenario, el Imago primi saeculi Societatis Iesu. En una de ellas
aparece una fila interminable de carretas que se dirige hacia una
ciudad en el horizonte. En el cielo y en primer plano Mercurio vuela
blandiendo su caduceo y dirigiendo su mirada a la procesin. La
finalidad de la empresa es presentar a la Compaa como sucesora del
infatigable viajero de la mitologa clsica. As como Mercurio lleg a
todos los confines del orbe, igualmente la orden jesuita expandir el
Evangelio por doquier. Ignacio de Loyola se presenta ante el devoto
lector como el nuevo Mercurio. Dice as el epigrama:

Est haec vera tuae laus, o Loiola, cohortis,

In cuius laudes terra polusque patet.
Quae nunc vi mentis peragit commercia coeli.
Terrarum meritis nunc sola cuncta replet.

40
Emblemas regio-polticos de Juan de Solrzano, ed. J.M. Gonzlez de Zrate, p.
13.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 35

En 1768 Francisco Xavier Dornn publica su Letana Lauretana de

la Virgen Santissima expressada en cincuenta y ocho estampas e
ilustrada con devotas Meditaciones y Oraciones, es decir, ilustr las
invocaciones a la Virgen que se rezaban como parte del Santo
Rosario. Pues bien en tan piadossima obra tambin se introdujeron
los dioses paganos. En la ilustracin a la jaculatoria Virgo
Prudentissima (pg. 54) aparece en el centro, ante Mara, un medalln
en el que est representada la divinidad romana bifronte Jano.
Alciato utiliz a Jano en su emblema XVIII, que tiene por lema
Prudentes y que aconseja al hombre seguir una de las virtudes ms
aconsejables: la Prudencia; es decir, saber anticipar el futuro mediante
el recuerdo del pasado. El emblema influy en la tradicin mitogrfica
de compiladores como Vincenzo Cartari. Pero tambin en la
iconografa posterior hasta el punto de introducirse en una obra como
la de Dornn. Jano no es ya visto como un dios pagano de difcil
explicacin en una obra catlica, sino como expresin simblica de la
Prudencia, una de las virtudes que destacan en la Madre de Dios y que
los fieles deben anhelar.
Veamos con detenimiento dos ejemplos de cmo se reutiliza la
mitologa clsica a manos de la emblemtica, bien como paradigma de
conducta para el buen cristiano: el rapto de Ganmedes, bien como
modelo de comportamiento para el buen prncipe: el centauro Quirn.

a. El rapto de Ganmedes.

La primera parte de los Emblemas de Alciato titulada Deus sive

Religio se inicia con el nmero IV In Deo laetandum (Hay que
regocijarse en Dios)41. Este emblema es uno de los ms evidentes
ejemplos de cristianizacin de la mitologa pagana y tiene como
protagonista a Ganmedes, el joven troyano del que Zeus se enamor y
se llev al Olimpo para que le sirviera como copero (fig.3)42.
El relato de Ganmedes es uno de los tantos que narran las
aventuras adlteras de Zeus con hombres y mujeres. Cuando el
pensamiento mtico dej de ser funcional estas narraciones no fueron
entendidas y se les consider impas e indignas de ser enseadas a la
juventud. Sin embargo en el trasfondo de las mismas est una creencia
profundamente arraigada en el ser humano: el amor que la divinidad
41
Snchez de las Brozas, cuya edicin de los Emblemas de Alciato apareci en
1573, relaciona el ttulo de este emblema con las palabras de San Pablo a los
Filipenses 4,4: Alegraos siempre en el Seor; de nuevo os digo: alegraos.
42
Homero, Ilada XX, 231-235.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

36 Introduccin General

siente por el ser humano y la necesidad de establecer una

comunicacin efectiva y fecunda entre ambos mundos, en la certeza
de que no estn completamente separados. La nica intervencin de la
divinidad en el mbito humano no es para castigar nuestras faltas43.
Pues bien, el hombre debe saberse muy inferior a la divinidad e
incapaz de soportar su presencia, por ello los dioses se comunican con
los humanos o bien a travs de mensajeros o enmascarando su
verdadero aspecto para no cegar y abrasar al pobre mortal con la sola
visin de los mismos.
El mito de Ganmedes explica simblicamente que esa unin entre
dios y hombre es fecunda, da fruto y trae felicidad de una forma
evidente, todo ello por supuesto sin ningn sentido ertico u obsceno.
No hay un sentido lujurioso ni pecaminoso, en la concepcin cristiana,
sino que vienen a expresar algo tan hermoso como la relacin cercana
entre el mundo divino y el de los hombres.
Sin embargo a partir del siglo VI a.C. se dio un aspecto sexual al
servicio prestado por Ganmedes a Zeus44. De hecho, desde este
momento la tradicin antigua es ms o menos unnime al interpretar
43
Baldwin, R., Mythological and Historical Rapes in Early Modern Europe
(Artculo consultado en Internet). El autor explica los distintos significados que el
rapto mitolgico alcanz desde la antigedad al Renacimiento, sealando cuatro
como fundamentales: Classical rape narratives appealed to early modern (and
classical) courtly elites for at least ten reasons which I have loosely grouped under
four larger categories: Empire and Good Government, Genealogy and World
History, Divine Love and Marriage, and Male Fantasy. All four categories were
envolved in most early modern depictions in so far as rape generally signaled the
divine power, ancestry, passion, and fantasy of princely rulers in early modern
Europe. El rapto de Ganmedes pertenece principalmente al grupo denominado por
Baldwin Rape as Salvation/Divine Love (pp. 13 ss.). Sin embargo tambin se
interpret como imagen del triunfo militar romano y su valor marcial, tal como
aparece en el alegorista Fulgencio (Mitologiae, I, 20):
En efecto Jpiter, como el antiqusimo autor Anacreonte escribi,
cuando comenz a luchar contra los Titanes como seal de victoria l vio
a su lado el vuelo propicio de un guila. Ante tan feliz auspicio, sobre todo
porque la victoria haba sido conseguida, hizo un guila de oro para sus
estandartes de guerra y lo consagr al poder de su proteccin, de ah que
tambin entre los romanos, sean portados estandartes de esta clase. l se
apoder de Ganmedes en la batalla cuando estos estandartes iban delante
suya, tal como se dice que Europa fue llevada sobre un toro, esto es, sobre
un barco que llevaba pintado un toro.
Cuando el duque Csimo de Medici se hizo con el poder en Florencia y se
estableci como gobernante absoluto, hizo decorar una amplia habitacin del
ayuntamiento con escenas de Jpiter. Una de ellas representaba la victoria militar de
Csimo sobre Piombino inspirada en el ejemplo mitolgico del rapto de Ganmedes
a manos de Jpiter.
44
Saslow, J.M., Ganmedes en el Renacimiento, pp. 13 ss.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 37

la relacin entre ambos como una relacin homosexual. En este

sentido este mito vendra a explicar y justificar una institucin
fuertemente arraigada en la sociedad griega y cuyo origen se supona
en Creta: la pederastia. El amor por un muchacho joven se convirti
en algo agradable y digno a partir del rapto de Ganmedes, y los
poetas se referirn a l para justificar sus propios amores45.
De esta temprana ambigedad surgen las dos interpretaciones
opuestas del mito. Jenofonte46 considera la elevacin de Ganmedes
como una alegora espiritual que representa el ascenso de la pura y
anhelante alma tras el conocimiento de lo divino:

Estoy deseando mostrarte, Calias, por medio de la mitologa, que no slo

los hombres sino tambin los dioses y los hroes dan ms importancia al
afecto espiritual que al comercio del cuerpo. En efecto, a cuantas mujeres
mortales se uni Zeus enamorado de su belleza fsica las dej que siguieran
siendo mortales, mientras que a cuantos admir por sus nobles almas, a esos
los haca inmortales. Entre ellos estn Heracles y los Discuros, y se dice
que tambin hay otros. Por mi parte afirmo que Ganmedes fue transportado
por Zeus al Olimpo no a causa de su cuerpo, sino de su alma, y de ello da
testimonio su propio nombre. En efecto, puede hallarse la expresin
ga/nutai de/ t a)kou/wn, y eso quiere decir se complace oyendo. Se lee
tambin en otro pasaje pukina/ fre/si mh/dea ei)dw/j, lo que a su vez
significa conociendo en su espritu sabios consejos. Pues bien, de la unin
de ambos elementos, ga/nutai se complace, goza, y mh/dea consejo, el
nombre de Ganmedes significa no de cuerpo gozoso sino gozoso de
juicio, con el que es honrado entre los dioses.

Platn comparte la misma elevada interpretacin, pero al exponer

su ideal de estado donde toda relacin sexual lcita debe encaminarse
a la procreacin, llega a escribir despreciativamente que el mito haba
sido inventado por los cretenses para justificar su predileccin por la
pederastia47:

Y que cualquiera otra unin de varones con varones y de hembras con

hembras es un atentado contra la naturaleza, que slo ha podido producir el
exceso de la intemperancia. Todo el mundo acusa a los cretenses de haber
inventado la fbula de Ganmedes. Pasando Zeus por el autor de sus leyes,

45
Teognis, Elega 2, 1345-1350 ; La figura de Ganmedes es frecuente en los
epigramas erticos recogidos en la Antologa Palatina. Cfr. V,65 (Asclepades); XII,
37 (Dioscrides); 65.69.133 (Meleagro); 220.221.254 (Estratn); 230 (Calmaco).
46
Jenofonte, Symposium VIII, 28-31.
47
Platn, Leyes 636D.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

38 Introduccin General

ellos han imaginado esta fbula aplicndosela a l, a fin de poder disfrutar

este placer a ejemplo de sus dioses.

Las referencias a Ganmedes en el mundo romano son diversas.

As, las encontramos en Ovidio, donde se explica la metamorfosis de
Jpiter en guila; tambin en Plinio, donde se ofrece una descripcin
de una estatua de Leocares que representaba el momento en el que el
guila arrebataba a Ganmedes por los aires. Luciano en dos divertidos
dilogos muestra a Hera y a Zeus discutiendo sobre su nuevo amante y
en los cuales el dios trata de explicar al ingenuo pastorcillo por qu se
lo ha llevado consigo y cules sern sus nuevas obligaciones durante
el da y la noche48.
Virgilio (Eneida, 5, 250-257) describe con detalle el rapto en un
ekfrasis de un manto bordado, en una versin que influir
iconogrficamente en los artistas del Renacimiento:

En ella se vea tejido el regio mancebo de la frondosa Ida, fatigando a

los veloces ciervos con el dardo y la carrera, fogoso y representado tan
natural que pareca vivo, en el momento en que la armgera ave de Jpiter va
a arrebatarle al firmamento con sus garras; vanamente los ancianos ayos del
mancebo levantan las manos al cielo y ladran los perros enfurecidos.

Esta versin, que se separa de la de Ovidio al considerar no que

Jpiter se transform en guila, sino que el ave fue un agente del dios,
se complementa con la Tebaida de Estacio (1, 548-551):

El cazador troyano arrebatado

tambin se ve de un guila ligera,
y monteros y perros, que han quedado
atnitos, mirando al ave fiera:
uno ladra a las nubes enojado,
otro sigue a la sombra y no le espera;
al vivo todo y tal, que pareca
que Ida se abaja y Troya se desva.

El mito de Ganmedes pervivi en la Edad Media en trminos

especficamente cristianos, como una alegora religiosa, de modo que
la dimensin ertica del mismo serva como pretexto para denostar las
fbulas paganas, y para censurar esta desviacin sexual49. Esta

48
Ovidio, Metamorfosis, X, 155-161; Plinio, Historia Natural, 34, 19, 79; Luciano,
Dilogos de los dioses 4 y 5.
49
Desde la antigedad un permanente sustrato de asociaciones erticas fue unido al
mito. La misma palabra ganmedes se us desde la Edad Media hasta bien entrado el

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 39

actitud negativa viene tambin de antiguo; as san Justino en su

Apologa, 1, 256 escribi en trminos despreciativos sobre los amores
de Jpiter, incluyendo a Ganmedes, para desacreditar la concepcin
pagana sobre la divinidad. Tambin Lactancio reprob esta fbula con
dureza atacando sin piedad a Jpiter50:

Pero su mayor impiedad y crimen fue el rapto de un joven prncipe para

cometer en l estupro: y es que ser pecaminoso y sucio en el asalto al pudor
de las mujeres le pareca poca cosa, si no aada a ello la realizacin de un
deshonroso pecado contra su propio sexo: ste es el verdadero adulterio, el
que se comete en contra de las tendencias naturales. Pues bien, del que hizo
estas cosas se podr dudar si era o no mximo, pero lo que est claro es que
no era ptimo: esta denominacin est muy lejos de ser aplicable a los
corruptores, adlteros e incestuosos, a no ser que nosotros, los hombres, al
llamar pecaminosos a los que hacen tales cosas y considerar como perdidos
y dignos de todo tipo de castigo a los mismos, estemos equivocados.

Tambin san Agustn en De civitate Dei 18, 13 hace mencin del

mito de Ganmedes como una gran mentira51:

Tambin quienes inventaron que el ms hermoso de los nios,

Ganmedes, fue raptado por Jove para que fuese su amante, un crimen
cometido por Tntalo y que la fbula atribuy a Jove no se puede expresar
cunto mal causaron a los corazones de los hombres, ya que supusieron que
podran soportar pacientemente estas mentiras que sin embargo acogen con
agrado.

Dante (Purgatorio, 9, 19-24) mencion este episodio mtico, lo

que influy en todo el Renacimiento, sobre todo en el comentario que
casi un siglo despus realiz Cristforo Landino, quien interpret el
rapto como la elevacin del alma humana extasiada por el amor
divino52. Por su parte Petrus Berchorius en su Ovidius moralizatus (L.
15, Cap. 1) vio en Ganmedes el smbolo de un espritu infantil y puro
a la bsqueda de Dios, y compar al joven troyano con San Juan el
Evangelista, cuyo smbolo es el guila.
Los artistas y autores del Renacimiento extrajeron su inspiracin
semntica e iconogrfica de esta rica tradicin. El rapto y el celestial

siglo XVII para designar un objeto de deseo homosexual. Cfr. Panofsky, E.,
Renacimiento y renacimientos, p. 126 n. 81.
50
Lactancio, Instituciones divinas, I, 10, 12-13.
51
En otro lugar anterior (7, 26) Agustn califica de estupro el rapto de Ganmedes
por parte de Zeus, una infamia para el cielo.
52
Sobre los comentarios de Landino y la tradicin interpretativa del mito cfr.
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, pp. 278-282.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

40 Introduccin General

servicio del hermoso joven representan el compendio de cuatro

emociones vinculadas entre s: el rapto de un espritu o intelecto
humano puro en presencia de la divinidad, la fuerza edificante de un
amor terrenal casto, y tanto el deleite como la desaprobacin
asociados con la pasin sexual, particularmente en su forma
homosexual.
Con estos precedentes llegamos al emblema de Alciato que fue el
medio a travs del cual el neoplatonismo propag el simbolismo de la
fbula de Ganmedes como representacin del desiderio verso Iddio
(el anhelo de Dios). En palabras de Panofsky53:

El Ganmedes que asciende al Cielo en las de un guila, simboliza el

xtasis del amor platnico, capaz de llegar hasta la aniquilacin, que libera al
alma de sus cadenas fsicas y la transporta a una esfera de bienaventuranza
olmpica.

La edicin de 1531 muestra un tosco grabado de un Ganmedes

nio montado sobre un guila, que ms bien parece un gallo (fig.4);
sin embargo en ediciones posteriores como la de 1548 y 1551, los
grabados tienen una muy superior elaboracin: aparecen el perro
ladrador y una ciudad al fondo, tal como Virgilio y Estacio haban
descrito54. En lo que respecta a Ganmedes y el guila, su imagen

53
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, p. 282. Wind, E., Los misterios paganos,
pp. 152-153, afirma que la fbula de Ganmedes como la de Diana y Endimin, tan
representados en los sarcfagos romanos, son variaciones del amor de un dios por
un mortal. En este contexto morir es semejante a ser amado por un dios y
participar, a travs de l, de la felicidad eterna. Su fuente es la Hierglyphica de
Valeriano (L. LIX, p. 787) donde bajo el epgrafe DEndimione. La morte
dhuomini santi se lee: Como hay muchas clases de muerte, sta es la que los
sabios de la Antigedad y la autoridad de la Biblia aprueban y recomiendan ms
vivamente: cuando aqullos que ansan ver a Dios y desean unirse a l (cosa que
no se puede lograr en esta prisin de la carne) son transportados a los cielos y
liberados del cuerpo por una muerte que es el sueo ms profundo; de este modo
deseaba morir Pablo cuando dijo: anhelo disolverme y estar con Cristo.
54
En estas ediciones se aade la palabra griega GANNUSQAI MHDESI de
Jenofonte, Symposium VIII, 30, quien haca derivar en una etimologa sui generis
el nombre de Ganmedes de las palabras deleite intelectual, para indicar que son
las dotes intelectuales y no las fsicas las que ganan el afecto de los dioses y
aseguran la inmortalidad. En cuanto al perro representa la calumnia del envidioso
que suele criticar los desenlaces felices, cfr. Ripa, C., Iconologa I, p. 343. Valeriano
en su Hieroglyphica (L. V, p. 69), considera al perro como metfora de Lamatore
impudico, todo lo contrario que expresa el rapto de Ganmedes, smbolo del amor
platnico y de la unin mstica entre Dios y el hombre. Por su parte Antonio
Brixiano recoge en su Commentaria Symbolica (Venecia 1591) 142 significaciones
del perro. Entre ellas las pertinentes para el emblema de Alciato son las siguientes:

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 41

presenta varios puntos en comn con un conocidsimo dibujo de

Miguel ngel que se convirti en paradigma iconogrfico para el arte
renacentista y que est repleto de contenidos neoplatnicos y
cristianos (fig.5)55.
En lo que respecta al epigrama es como sigue:
Aspice ut egregius puerum Iovis alite pictor
Fecerit Iliacum summa per astra vehi.
Quisne Iovem tactum puerili credat amore?
Dic, haec Maeonius finxerit unde senex?
Consilium, mens atque Dei cui gaudia praestant,
Creditur is summo raptus adesse Iovi.
Mira cmo un extraordinario pintor ha representado al muchacho
troyano transportado por las ms altas estrellas por el ave de Jove.
Quin creera que Jove fue tocado por un amor juvenil? Di, De
dnde ha tomado el viejo Meonio estas cosas? El juicio y la
inteligencia de Dios conceden alegras a quien se cree que ha sido
arrebatado por Jove hacia lo ms alto.
Alciato ha relacionado en este comentario el rapto de Ganmedes
con aquellos que por su devocin y su celosa disposicin de espritu
parecen penetrar en la morada de Dios, y en tal grado obtienen placer
con aquello que agrada a Dios, que incluso en esta vida experimentan
algunos de los deleites de la gracia eterna.
La metfora central se articula en torno al doble sentido de vehi,
como movimiento puramente fsico, y como vehculo del espritu, del
pensamiento o de la contemplacin. El sexteto latino, en palabras de
Saslow56, compara el dichoso viaje de Ganmedes hacia el cielo con

19. Canis apud Zortastrem sign. animae partem irrationalem &

proportinalia. Picus in conclusione decima de intelligentia dictorum Zoroastris.
129. Canis latrantes ut est psalm. 11. 53 & 67. significat Iudaeos latrantes
adversus Christum D. D. August. Epist. ut supra vel signifi. haereticos.
133. Canes latrantes. significat gentiles rabide latrantes adversus verum
Deum: nam ut canes latrant in ignotos sibi: sic gentilis in Deum sibi incognitum.
Lauret in voce canis.
El mismo Alciato presenta en su emblema CLXIV Inanis impetus a un
perro ladrando a la luna como imagen del maledicente.
55
Para un estudio completo de la significacin del dibujo de Miguel ngel cfr. las
pginas de Panofsky citadas, y tambin el captulo de la obra citada de Saslow
titulado Miguel ngel: el mito como iconografa personal. El dibujo de Miguel
ngel simboliza el furor amatorius, es decir, la pasin platnica del artista por su
joven amigo Tommaso Cavalieri.
56
Saslow, Op. cit., pp. 36-37. El autor cita el siguiente texto de Ficino: En la
contemplacin de una belleza excepcional el espritu se ve inflamado por un divino

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

42 Introduccin General

el entusiasta recorrido del alma humana en pos del conocimiento de

Dios.
Claude Mignault57 elabor un extenso comentario a este emblema
donde explica pormenorizadamente la interpretacin moral del rapto
de Ganmedes:
Por Ganmedes raptado por el guila entendemos el espritu humano
que, como dice Plotino, se dice que mantiene su cabeza en las nubes cuando,
liberado por una suerte de separacin del cuerpo, contempla las cosas del
cielo con el ojo de la mente: lo que sencillamente no puede ocurrir sin una
especie de rapto. Cuando tambin Platn, en el Fedn y el Teeteto, ordena a
la mente escaparse del cuerpo, no quiere decir que debe separarse
espacialmente, sino que aconseja que el pensamiento no debera adherirse al
cuerpo ni quedar alienado de la mente superior por la actividad del cuerpo, y
debera intentar tanto como le fuera posible controlar la mirada de la mente y
conducirla a lo ms elevado De hecho Alciato aplica esta nocin del rapto
a quienes por devota meditacin y ardiente devocin del espritu, entran, por
as decir, en la misma casa de Dios, obtienen tal placer en esto que es
agradable a Dios que, incluso en esta vida, experimentan alguno de los
regocijos de la eterna beatitud.

Por su parte, en el comentario que Francisco Snchez de las

Brozas El Brocense realiz a la edicin de Lyon de Alciato de 1573
afirma que el origen de este emblema est en el escoliasta de Homero,
Ilada 4, 2, 25-28 como sigue:

Ganmedes, nico servidor de Jpiter; en la idea de que Jpiter es la

inteligencia primera; adems, es apropiado deleitarse en la capacidad de la
mente, y esto es lo que Ganmedes muestra Adems, igual que cada
sentido tiene un placer que le es apropiado, as tambin la mente, el
entendimiento, la facultad de la contemplacin; y de manera similar, el ms
elevado placer de nuestra comprensin se crea si esa facultad, tanto como
sea posible, es la ms pura y limpia, y elige para s de todas las cosas aquello
que posee la ms alta excelencia, concretamente Dios, para contemplarlo y,
con todos sus poderes, ser arrebatado por l. El hombre que despliega su
entendimiento de esta manera, y no est retenido por las cosas viles y
transitorias de esta edad, puede ser llamado merecidamente un Ganmedes.
Porque verdaderamente (como dice Aristteles, Moral. ad Nichomach., 10,
8), si los dioses se preocupan de los asuntos humanos (como evidentemente
hacen), es totalmente apropiado que se deleiten en lo que es mejor, y en lo
que est ms cercanamente unido con una atadura de afinidad con ellos

esplendor que brilla en la persona hermosa como en un espejo y es secretamente

elevada por l como atrada por un imn para convertirse en Dios.
57
Claude Mignault, Omnia Andreae Alciati v. e. Emblemata: cum commentariis,
1621.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 43

mismos, como la mente parece estar, y que ellos concedan beneficios a

aquellos hombres que aman eso especialmente y lo cultivan; porque los
dioses se ocupan de aquello que quieren, y procuran hacer lo que es correcto
y sin reproche. Adems quien es el ms querido para Dios tiene que ser el
ms feliz; as el sabio es especialmente apropiado para ser feliz.

El tratado de Achille Bocchi Symbolicarum quaestionum, 1555,

dedica dos emblemas a Ganmedes, cuyos grabados, realizados por
Giulio Bonasone reciben la influencia directa de Miguel ngel. Los
dos son bastante parecidos, pero en el emblema LXXVIII el joven
aparece desnudo y con un perro a sus pies, y en el LXXIX est vestido
y calzado y se aade un perro ms (figs. 6 y 7). El influjo neoplatnico
es patente en ambos emblemas, sobre todo en el LXXVIII, cuyo lema
es Vera in cognitione dei cultuque voluptas. El epigrama explica que
el rapto de Ganmedes es un smbolo del ansia del alma piadosa por
conocer la verdad y venerar a Dios. ste se siente atrado por tan
excelso sentimiento y arrebatndola a su lado, la libra de la muerte.
La mente se deja llevar segura con esta alegra por contemplar el
aspecto divino Entretanto un perro inmundo da furiosos ladridos
intilmente al cielo, ste es la pasin salvaje de los hombres, que se
enfurece muy abajo, mientras que l en lo alto triunfa. Ojal t
tambin seas raptada, mente ma58.
Esta cristianizacin y neoplatonizacin de un mito griego como
metfora de la unin mstica entre Dios y aqul que, inocente como un
nio, no est manchado por el pecado, sino que resplandece por la
integridad de su virtud, y cuyos pensamientos y propsitos se
regocijan en Dios, se propag con enorme xito en la posteridad.
Hasta tal punto que Natale Conti considera que es la nica
interpretacin vlida y expresa su enrgica repulsa a quien ha visto en
la fbula un contenido obsceno59:
Pues, qu otras cosas demostraban los sabios mediante esta fbula que
el que un hombre sabio es amado por Dios y que l slo se acerca mucho a la
naturaleza divina? En efecto, Ganmedes es el alma de los hombres, a la que,
segn hemos dicho, Dios lleva junto a s debido a su notable prudencia,
puesto que los necios no son tiles para s y mucho menos para los dems.
Pero, realmente, el alma ms hermosa es la que no est en absoluto
contaminada con las suciedades humanas y con las acciones vergonzosas del
cuerpo, a la que Dios, amante, atrae hacia s. [Pues, dado que entre los

58
El emblema LXXIX tiene por lema Pacati emblema hoc corporis atque animi est
y la idea es la misma del anterior. El epigrama termina con este dstico:
Tota mente Deum, ac pura nosce, & cole, presto
Laeta domi, atque foris pax erit usque tibi.
59
Conti, N., Mitologa, IX, 13.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

44 Introduccin General

mortales no hay nada que se acerque ms a la naturaleza del mismo Dios que
la sabidura, lo que los antiguos sealaban a travs de Ganmedes raptado al
cielo, no puedo dejar de desaprobar en gran manera la necedad de algunos
que interpretaron por esta fbula algunas obscenidades que no deben ser
atribuidas ni siquiera a los brutos sin vergenza; es decir, que Ganmedes fue
raptado para corromperlo, como si les fuera necesario a los humanos algn
acicate para vicio tan infame y deshonroso. Pero, no obstante, a los ms
sabios les pareci que estas cosas eran de otro modo y fueron llevados a una
interpretacin ms honesta y transmitidas como ejemplo de virtud a la
posteridad. Pues, qu otra cosa es servir las copas a Jpiter que deleitar a
Dios admirablemente con los deberes de la sabidura, que proceden del alma
de los hombres sabios? La bondad divina siempre tiene sed, esto es, desea de
modo admirable que nosotros seamos sabios. Cuando seamos tales,
llegaremos muy cerca de su naturaleza con la caridad y la inocencia,
administraremos dulcsimos copas de nctar al Altsimo Dios, y realmente
nada puede acontecer ms alegre para el hombre que la propia sabidura,
porque al vivir con ella nos convertiremos casi en dioses y nos elevaremos
desde la sordidez de los cuerpos mortales hasta los lugares celestes, por lo
que brillantemente se tienen aquellos versos de Ptolomeo: Yo s que soy
mortal y efmero, pero cuando investigo las frecuentes espirales en crculo
de los astros yo no toco la tierra con los pies sino que junto al propio Zeus
me sacio de ambrosa, alimento de los dioses. Le atribuyeron a ste tan gran
belleza de cuerpo no slo porque el hombre sabio carece de las suciedades
del espritu sino tambin porque, segn dice Platn, es tan grande la belleza
de la sabidura que, si pudiera verse con los ojos, provocara sorprendentes
amores hacia ella en los nimos de los hombres. Se dice que fue arrebatado
por el guila hacia el cielo a causa de la perspicacia, y por el propio Jpiter
como guila porque Dios es el que ayuda a ser sabios.] Por consiguiente, al
decir los poetas que la divina bondad arrastra hacia s a los hombres buenos,
prudentes e intachables, idearon la fbula sobre Ganmedes; por tanto, nos
trasladaron a nosotros junto a las cosas divinas con mayor utilidad que si
hubiesen bajado las divinas hasta nosotros.
Esta alegorizacin del rapto mitolgico de Ganmedes como
metfora de la salvacin cristiana o del arrebato del alma por el amor
divino fue utilizada incluso por un papa tan moderado como Pablo III
Farnesio, quien convoc en 1545 el Concilio de Trento. Para expresar
su amor por toda la humanidad puso a Zeus y Ganmedes en una
medalla diseada por Alessandro Cesati. Bajo la protectora
supervisin de Zeus, el guila, el desnudo Ganmedes riega
benevolente unas flores. Aqu, tanto Ganmedes como el guila
representan al nutriente papa, a la vez una deidad y un ser humano
favorecido por el amor divino, inmortalidad y servicio a la humanidad.
En 1613 se publica en Utrech la segunda centuria del libro
Nucleus emblematum selectissimorum, cuyo autor es Gabriel

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 45

Rollenhagen. El emblema nmero XXII tiene como protagonista a

Ganmedes bajo este lema: Non est mortale quod opto (fig.8). El
epigrama explica el sentido del mismo, es decir, el desprecio por lo
mundano:

Munde immunde vale, non est mortale quod opto,

Sidera, sublimi vertice summa petam.

En el emblema de Rollenhagen se ha desvanecido ya cualquier

reminiscencia neoplatnica sobre la comunin mstica por medio del
amor entre la divinidad y el hombre. En este nuevo deslizamiento del
mito de Ganmedes prima tan slo el contenido moralizante que se
explicita en un deseo expresado formalmente mediante un vocativo,
pero que tambin es toda una actitud vital. Lo deseable no es de este
mundo, hay que despedirse de l y ansiar lo inmutable y sublime.
El mismo grabado se ha alejado ya del dibujo de Miguel ngel y
de lo que expresaba iconolgicamente: Ganmedes aparece
cabalgando sobre el guila y mirando hacia arriba, desapareciendo
cualquier contenido ertico que pareciera adivinarse en la postura de
los personajes. Aparece cubierto tan solo con un lienzo volando al
viento, tal como se representan las epifanas de las divinidades60. En
tierra es de nuevo representado Ganmedes, que est lavndose a
orillas de un ro acompaado de dos perros, reminiscencia
iconogrfica de Bocchi, pero que no parecen desempear papel
alguno. La misma accin de lavarse parece extraa y en cualquier caso
no est explicitada por Rollenhagen. Es un ejemplo de cmo la
imagen en un emblema puede desarrollarse independientemente del
texto, en vez de ir asociada al comentario interpretativo que la
acompaa.
En cualquier caso, la idea expresada en este emblema est en
consonancia con la poca en que se publica el mismo. De hecho las
advertencias contra la Vanitas y los consejos de denostar los bienes
efmeros de este mundo son una constante en la emblemtica y el arte
del siglo XVII, especialmente en los Pases Bajos.
Este emblema de Rollenhagen fue recogido posteriormente por
George Wither para su obra A collection of emblemes, Londres, 1635,
donde va a explicar todos los detalles del grabado, as como la idea
expresada por el holands con detenimiento.
El emblema ocupa el nmero 22 de su Third Lottery, y segn el
resumen que hace al final de cada libro tiene el siguiente significado:
60
Koortbojian, M., Op. cit., p. 67. Cfr. de Rollenhagen tambin el mismo esquema
iconogrfico en los emblemas 1.4; 1.10; 2.8; 2.40.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

46 Introduccin General

Este Lote se refiere a aquellos

(y quines son, slo Dios lo sabe)
que no tienen deseo alguno del mundo;
sino que aspiran a las cosas del cielo.
No dudes, sino que revstete, en
algn grado, con tales Afectos;
Y propona este Emblema que t
deberas estar animado para tal Vuelo.

En lo que respecta al emblema en s, Wither ha aadido este lema

en ingls al latino original: Ten alas, Alma ma, y sube ms alto;
porque la Tierra no colma mi deseo. La idea que quiso transmitir
Rollenhagen es continuada aqu tambin. Bajo un velo de profundo
sentimiento cristiano y de amor a Dios se vuelve a aconsejar con
vehemencia la huida del mundanal ruido. El autor considera que tras
la fbula se esconde una verdad de contenido moral irrefutable. As lo
explica en el largo poema que hace las veces de epigrama:

Cuando Ganmedes se estaba purificando,

El Gran Jpiter, espiando su cuerpo desnudo,
Envi a su guila (para llevrselo de abajo)
Para convertirlo en un bendito habitante del Cielo:
Y all (como los poetas sealaron) todava
A Jove y a otros dioses sirve el Nctar.
Aunque esto no es sino una fbula, de su indicacin
La Moral es una Verdad Real, que pertenece
A cada uno (la cual abriga un deseo
De aspirar a los Crculos estrellados arriba).
Por Ganmedes se entendi el Alma,
Que se lav en el fluido purificador
Del sagrado Bautismo (que le hace parecer
Pura y hermosa en la estima de Dios).
El guila significa la Contemplacin del cielo,
Que, tras el lavado de la Regeneracin,
Lleva la Mente desde las cosas mundanas
A ver esos Objetos que los Ojos de la Fe pueden ver.
El Nctar, que se sirve y ofrece
A todos los benditos habitantes del Cielo,
Son aquellos Deleites que (como Cristo dijo) poseen,
Cuando algn Alma arrepentida comienza a abandonar
Su suciedad; por la renovacin de su nacimiento,
Y a volar sobre todos los placeres de la Tierra.
No te pido, Seor, recibir estas Bendiciones,
Que cualquier hombre habra impulsado tomar o dar;

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 47

Ni lo que este mundo proporciona; porque yo desprecio

Sus favores, y he visto lo mejor de ellos:
No, el Cielo mismo ser insuficiente,
A menos que T, tambin, me des a Ti mismo.

Situmonos por ltimo en la tradicin emblemtica en Espaa,

para analizar en primer lugar la repercusin del emblema de Alciato.
Bernardino Daza Pinciano tradujo el mote Que el hombre debe
alegrarse en Dios, y realiz la siguiente transposicin rimada del
sexteto latino de Alciato61:

Mira como el pintor con docta mano

A Ganmedes hyzo ser llevado
Delave consagrada al soberano
Iuppiter, hasta el cielo afortunado.
Mas quien creer de un amor tan profano
Aqueste dios aver sido tocado?
Un alma el nio es que de alegrada
En puro amor, de Dios esta ensalada.

Diego Lpez, el ltimo y afamado comentarista espaol de

Alciato, se deja llevar en su interpretacin por la filosofa
neoplatnica siguiendo, segn dice l mismo, a su maestro Snchez de
Viana62. De esta manera la fbula de Ganmedes no es sino la
ejemplificacin del abandono mstico del alma al cuerpo, es decir, de
la transmigracin de Platn, que en una perspectiva cristiana significa
un rechazo y abandono de lo terrenal para conseguir la comunin
mstica con Dios a travs de la contemplacin63:

El guila que arrebata a Ganmedes significa la gracia illuminante,

porque assi como la gracia esta llena de luz, tambin el guila se hinche della
sobre todas las aves, pues puede de hito en hito mirar los rayos del Sol y
espejarse en ellos, lo qual no puede hazer otro algn animal, y fuera desto no
ay ave que ms se levante y ensalce sobre la tierra, y assi la gracia levanta
nuestro entendimiento. Dizen que desampar sus compaeros, porque quien
se va a la vida solitaria y contemplativa, dexa a los que viven vida activa
solamente, y por esto se pone Ganmedes en la selva, conviene a saber en

61
Los Emblemas de Alciato traducidos en Rimas espaolas, 1549, ed. de Rafael
Zafra.
62
Alciato, Emblemas, ed. Santiago Sebastin, pp. 32-33. La obra de Diego Lpez se
titula Declaracin magistral de los Emblemas de Alciato con todas las Historias,
Antigedades, Moralidad y Doctrina tocante a las buenas costumbres, Njera, 1615.
63
Revilla, F., Reflejos de la mstica en la emblemtica y la cultura del siglo de
Oro, Emblemata Aurea, pp. 325-327.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

48 Introduccin General

lugar solitario para denotar la vida contemplativa, porque nadie puede subir
a la contemplacin sino en el monte Ida, que es en Soledad, apartado del
ruido, tumulto y codicia de las cosas baxas y terrenas para que desde el
monte vea y conozca con la contemplacin las cosas celestiales, y por esta
causa es llevado del monte Ida, porque Idin en Griego significa ver y
conocer. Assi que gentiles entendan el sumo Dios. Sus compaeros son las
otras potencias del alma, conviene a saber la vegetativa y sensitiva. Aguarda
Jpiter que est en la montaa Ida, conviene a saber, apartado de las cosas
mortales, frgiles y caducas, y entonces con el guila le levanta al cielo. Por
lo qual el alma desampara los compaeros, que son las potencias dichas, y
apartadas dellas, casi dexado el cuerpo y olvidada de las cosas corporales y
empleada en toda la contemplacin de las cosas del cielo, contempla sus
secretos.

El xtasis que supone la contemplacin de la divinidad con los

ojos del alma purificada de la suciedad del mundo fue tambin el tema
del emblema que Juan de Horozco y Covarrubias dedic a Ganmedes
en sus Emblemas morales, 1589 (fig.9)64. Dice as la suscriptio:

Veys como Ganymedes por mandado

de Jpiter seor de tierra y cielo
fue del ave real arrebatado
dexando para siempre el Phrygio suelo,
pues tal es el espritu elevado
por la contemplacin en alto buelo
Que del peso captivo se rescata
y a Dios de amor vencido se arrebata.

El que fuera obispo de Agrigento considera vlida la metfora de

Ganmedes arrebatado por el guila para expresar tan intensa emocin
cristiana, muestra de que el proceso de cristianizacin del mito
tambin lleg a la catolicsima Espaa de los Austrias. El grabado
mantiene al perro ladrador, mientras que la pareja protagonista recibe
la influencia iconogrfica del dibujo ya mencionado de Miguel ngel,
y sobrevuela un ro, smbolo eterno del paso de la vida al ms all.
Horozco expone as su comentario:

Natural cosa es, que en lo que se ama est el coran, y se dize estar el
alma, porque con el afecto de la imaginacin se suele divertir uno, de manera
que las dems actiones se suspenden, y puede llegar esto a trmino que en
realidad aya aquella xtasis que enagena a uno de s mismo, y le priva de
sentido Y aunque el propsito es tan espiritual por ver que los sanctos

64
EEEI 732.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 49

usan desta comparacin de la guila que arrebata el espritu de los buenos

pusimos la pintura del Ganymedes.

Este emblema de Juan de Horozco tiene su paralelo en la obra

homnima (1610) de su hermano Sebastin de Covarrubias Horozco.
Bajo el lema Captivam duxit captivitatem se puede ver a Ganmedes
elevado por los aires por el guila, mientras dos personas en lugar de
los perros de Alciato y Bocchi- contemplan el rapto65. Covarrubias
compara la ascensin de Jess al cielo con el vuelo del guila:

Ave, verbo divino, con qu presa

Subs al Padre, en soberano buelo?
Con la cautividad, que traigo presa,
Libre de todo dao, y desconsuelo:
Pues si nos despojis con tanta priesa,
De nuestra humanidad, qu dais al suelo?
Dones de gracia prendas de memoria,
Por seal cierta, de perpetua gracia.

b. El centauro Quirn.

Los ejemplos de la utilizacin en la emblemtica de la mitologa

como paradigma en la educacin del gobernante son innumerables y
constituyen otro de sus principales ncleos temticos.
Servir de ejemplo el emblema CXLV de Alciato que tiene como
protagonista al legendario maestro de Aquiles, el centauro Quirn,
personaje que adems fue utilizado por los emblemistas para referirse
a los mtodos pedaggicos de la poca.
Los poetas griegos consideran a los centauros descendientes de
Ixin y la nube Nfele, o de un hijo de ste, Centauro, con una yegua
Tesalia. Ambas fueron uniones antinaturales que dieron lugar a un ser
monstruoso de aspecto biforme. Eran originarios de los montes de
Tesalia donde vivan entre los macizos de Pelin y Osa. En la

65
Emblemas Morales, III, 96, p. 296 (=EEEI 49). Cfr. Urbn, A., Fuentes de motes
Sebastin de Covarrubias: Errores del emblemista, errores de sus intrpretes, pp.
237-240. En este artculo el autor identifica la fuente del mote, una cita literal de la
carta a los Efesios 4,8 Vulgata: Propter quod dicit: Ascendens in altum captivam
duxit captivitatem: dedit dona hominibus.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

50 Introduccin General

mentalidad griega se hallan asociados a la naturaleza agreste, a las

montaas, rboles, grutas y corrientes66.
Realmente son seres simblicos, que, como todo elemento
significativo en la mitologa griega, presentar aspectos ambivalentes
e incluso contradictorios. Representa en su doble morfologa la
oposicin entre naturaleza y cultura, racionalidad y barbarie,
salvajismo y moderacin, entre physis y nomos.
En trminos generales el centauro simboliza contradictoriamente
tanto la dominacin de la fuerza, el mpetu, fogosidad y velocidad,
propia del caballo por la inteligencia consciente del hombre; como la
subyugacin de esas mismas cualidades ante las bajas pasiones
humanas, del orgullo representado por la cabeza humana, de la lujuria
expresada en el busto, y de la concupiscencia representada por sus
manos.
Evidentemente esta oposicin surge de la visin del mundo natural
en sus mltiples aspectos tanto amistosos como hostiles. De esta
manera la mitad equina representa por un lado la dimensin salvaje
de la naturaleza, puesto que son impetuosos, veloces, difciles de
controlar y potentes en sentido sexual; por otro lado su lado ms
amable, ya que tambin son amistosos con los hombres, nobles y de
aspecto digno.
Esta dualidad del caballo alcanza su lado ms salvaje en los mitos
de Hipmenes y Leimone, donde aparecen como devoradores de carne
humana, revelando el aspecto inquietante de este animal y su
pertenencia al mundo de las potencias infernales67.
El centauro representa en este sentido el lado ms salvaje de la
creacin, y sus cualidades fsicas as lo atestiguan: no son capaces de
beber vino con moderacin, signo de civilizacin, sino que ste les
vuelve locos. Igualmente el contacto con las hembras les convierte en
seres lujuriosos e irrefrenables. Son derrotados y vencidos por hroes
civilizadores como Teseo y Heracles (figura tambin ambigua como
se analizar en el captulo a l dedicado). Comen carne cruda y viven
en grutas en lo ms intrincado de los montes.
Fidias los represent en su lucha mtica contra los lapitas en el
frontn oeste del templo de Zeus en Olimpia y en las metopas del
Partenn, para indicar la sempiterna lucha entre la barbarie y la

66
Sobre los centauros vase Kirk, G.S., El mito, pp. 163-170; Charbonneau-Lassay,
L., El bestiario de Cristo, pp. 350-356; Malaxecheverra, I., Bestiario Medieval,
188-189.
67
Detienne, M.-Vernant, J.P., Las artimaas de la inteligencia, pp. 173 ss. En la
Hieroglyphica de Valeriano el caballo es metfora del mpetu inmoderado privado
de razn, o incluso de la lujuria de las meretrices.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 51

civilizacin. Los centauros son representados iconogrficamente con

apariencia salvaje y ruda y con una desaliada y profusa barba, lo que
se opone a la barba puntiaguda expresin de sabidura y moderacin
que portan los dioses y hroes en las representaciones vasculares.
Los malos caracteres atribuidos a la figura del centauro en la
antigedad lo convirtieron en emblema de las bajas pasiones e incluso
del mismo Satn y las hembras de esta especie sirvieron para
representar a la mujer voluptuosa y seductora, y por tanto equiparadas
con las Sirenas.
En los bestiarios medievales se compara la doble naturaleza del
centauro con las dos almas del hombre:

Hay quienes se renen en la Iglesia, y tienen apariencia de piedad, pero

reniegan de su fuerza, y en la Iglesia se comportan como hombres, mientras
que cuando se alejan, se transforman en bestias. stos toman, pues,
apariencia de sirenas e hipocentauros, es decir, gente de espritu
contradictorio y de herejes impostores. Pues con sus palabras dulces y
seductoras, como las sirenas, engaan los corazones de los inocentes, ya que
las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres68.

Dante ubic a los centauros en los Infiernos guardando a los

violentos69, y la iconografa tambin se hizo eco de su carcter
negativo. Como muestra valga una ilustracin del Roman de Troie de
1264 en la que el centauro es representado con cara de negro, smbolo
de lo animalesco, combatiendo contra los griegos vestidos como
caballeros medievales70. Por su parte Giotto represent al centauro en
uno de los frescos de Ass donde pint el triunfo de San Francisco
sobre las pasiones y el infierno; y en un manuscrito de la Biblioteca
Nacional de Pars, el Roman de Fauvel, aparecen Adn y Eva en
forma de centauros tras el pecado.
En su obra Palas y el Centauro Botticelli represent a la diosa de
la sabidura y la moderacin sujetando de los cabellos y dominando
por completo a un centauro (fig.10). Se trata de una alegora inscrita
en la filosofa neoplatnica de Marsilio Ficino, quien considera al

68
Physiologus 1, 13, pp. 52-53 ed. Sbodorne. Las cursivas corresponden a citas
literales bblicas: Rom. 16,18 y 1Cor. 15,33.
69
Dante, Infierno, XII, 55-57; 104; 115; 129; XXV, 17. El poeta tambin pone a
Quirn en su infierno, aunque evidentemente no poda ignorar que la mitologa lo
haca un ser sabio y digno de estar en el cielo, como ms adelante se ver.
70
Saxl, F., La vida de las imgenes, ilustr. 79a.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

52 Introduccin General

hombre a medio camino entre el animal y Dios71. Mientras que las

partes ms bajas de nuestra alma nos unen al mundo sensitivo, la
razn nos permite percibir los objetos superiores del hombre.
Gombrich interpreta as la composicin de Botticelli:

El nexo entre la bestia noster, id est sensus y el homo noster, id est ratio
se expresa mediante [el smbolo] del Centauro, cuya forma participa de
ambos seres. Va provisto de arcos y flechas, emblema de los instintos
animales, y vive en lo ms profundo de los abismos del valle, retenido,
segn parece, por el encanto de los prados. Minerva-Mens, nacida de la
elevada cabeza de Jpiter creador coge el alma de los cabellos, con adecuado
ademn de dominio No est teniendo lugar combate alguno entre Minerva
y el Centauro, no hay lucha heroica porque la verdadera lucha se desarrolla
en el interior del Monstruo creado enfermo, al que se ordena sanar.
Contemplado a esta luz el cuadro, comprendemos tambin la expresin de
sufrimiento del Centauro y la mirada que lanza Minerva, encarnacin de la
Divina Sabidura. Cuando ella le toma amablemente de la cabeza para
aquietar su frentico movimiento y encauzarle por su senda, l no se resiste,
sino que se abandona a su cuidado.

Mantegna tambin pint al centauro Neso teniendo sobre su grupa

a Deyanira en la laguna de los vicios como smbolo de la lujuria y la
pasin desmedida en su obra Atenea expulsa a los vicios del jardn de
la virtud (fig.11).
Por ltimo cabe citar como fuente a Natale Conti72, quien relata
los episodios fundamentales de los centauros a los que tilda de
hombres totalmente salvajes, crueles e injuriosos contra todos.
Citando a Antmaco y su obra la Centauromaquia afirma que tras ser
expulsados por Hrcules de Tesalia se refugiaron en la isla de las
Sirenas, lo que evidencia las semejanzas entre ambos seres
monstruosos. Sin embargo Conti considera que todos estos relatos son
completamente fabulosos, el mismo Lucrecio afirm que es imposible
la existencia de estos seres biformes. Por ello tan slo cabe la
interpretacin alegrica de tono moral para comprender el sentido del
mito:

As pues, a travs de las cosas que se han dicho sobre los Centauros los
antiguos quisieron sealar que no hay que abandonarse sin moderacin al
vino, ni ceder a los placeres, ni poner las manos en las cosas ajenas

71
Gombrich, E.H., Imgenes simblicas, pp. 119-121. El autor advierte que el
paisaje sirve tambin para diferenciar el carcter de ambos personajes, y as la roca
escarpada se opone a la panormica risuea del otro extremo.
72
Conti, N., Mitologa, VII, 4.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 53

valindose de la violencia, sino que conviene hacer uso de la moderacin y

la justicia en todos los casos; y deben ser temidos aquellos que tienen un
cuerpo muy deforme, puesto que las costumbres son la mayora de las veces
semejantes al cuerpo. Pero, por el contrario, es el fin de todos los
deshonestos que sean obligados a abandonar la patria, los poderes, los
penates, los hijos, las esposas y que busquen desterrados otra patria a causa
de su pobreza.

Entre los centauros ocupa un lugar preeminente Quirn, sabio y

amistoso con los hombres segn Eurpides y Pndaro, el Centauro
ms justo, segn Homero73. Destaca por su rectitud e inteligencia, su
sabidura y su bondad. Era justo y respetuoso con la ley. A pesar de
ser de la misma raza de estas bestias peludas, como las llama
Homero (Ilada, 2, 743), es el contrapunto de ellas, es la excepcin
que confirma la regla.
Hijo de Flira, hija de Ocano, y Saturno, que se metamorfose en
caballo para no ser descubierto por Rea. No es fiero, ni tampoco
salvaje e incivilizado. Muy al contrario Quirn fue un ser muy sabio,
experto en astrologa, en la caza, en la equitacin, el primero que supo
descubrir los poderes medicinales de las hierbas, dominador de la
ciruga y gran taedor de la ctara. A su muerte fue colocado entre los
astros por su extraordinaria piedad y su respeto hacia los dioses.
Quirn viva aislado de los otros centauros esta separacin fsica
refuerza su oposicin de carcter- en una gruta donde iban a visitarlo
los humanos del Pelin; en la tradicin tarda se le ve incluso como un
filsofo.
Pero por encima de todo se le considera el maestro amable y
preparado por excelencia. Entre sus alumnos se encuentran Aquiles,
Acten, Asclepio, Jasn, Aristeo, Hrcules, Dinisos o Tiresias.
Representa la cima de la cultura.
En la Edad Media Quirn, el mdico capaz de devolver la vista a
los ciegos y de resucitar a los muertos, fue relacionado con Cristo;
pero tambin se tuvo en cuenta su carcter de pedagogo incomparable.
As Gaucher de Chastillon, nombrado condestable de Francia en 1302,
adopt la imagen de Quirn para su emblema personal con la divisa
Regis tutela futuri, ya que haba recibido como misin educar al joven
rey Juan el Bueno, a quien supo dar una elevada idea del espritu, el
coraje y la lealtad caballerescos.

73
Eurpides, Ifigenia en Aulide, 710; Pndaro, Ptica III, 5 y 63; Homero, Ilada, 11,
832.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

54 Introduccin General

El ms sabio de los centauros se haba convertido en metfora de

la educacin tica y poltica del gobernante74. Lgicamente este
concepto proviene del hecho de que Quirn fuese el pedagogo de
Aquiles, el famoso y valeroso rey griego, y que el maestro apareca en
la pintura vascular subordinado al tema de la educacin del prncipe
guerrero75.
Sin embargo Nicols Maquiavelo al abordar la cuestin de cul es
el maestro ideal para quien est destinado a gobernar e imbuido por la
tradicin, concluy que Quirn era quien mejor interpretaba esta idea,
pero a la vez rompa con la interpretacin tradicional de ste76. As se
expresa en el captulo XVIII de su obra El Prncipe (1532) donde trata
el hecho de que el gobernante debe aprender alternativas poco nobles
para la consecucin de sus fines; ste debe aprender cmo imitar la
conducta de una bestia para obtener el xito77:

Todos sabemos cun digno de alabanza es que el prncipe mantenga la fe

dada y viva con integridad y sin astucia. Pero la experiencia de nuestros
tiempos nos dice que los prncipes que han hecho grandes cosas son los que
menos han mantenido su palabra y con la astucia han sabido engaar a los
hombres, superando en fin de cuentas a quienes ponen sus fundamentos en la
lealtad.
Es de saber que hay dos modos de combatir: el uno, mediante las leyes;
el otro, por la fuerza. El primero es propio del hombre; el segundo, de las
bestias. Pero como a veces el primero no basta, conviene recurrir al segundo.
De ah que, al prncipe sea necesario saber usar debidamente tanto la bestia
como el hombre. Los antiguos escritores ensearon esto a los prncipes
veladamente: as nos cuentan que Aquiles y otros muchos caudillos antiguos
fueron criados por el centauro Quirn, que los educ con disciplina. Esto de
tener un preceptor mitad hombre y mitad bestia no significa sino que al
prncipe le conviene saber usar una y otra naturaleza; y la una sin la otra no
produce efectos durables.

74
Bagley, A., Chiron the Educator (artculo consultado en Internet).
75
A ello se aaden las cualidades de Quirn que haban destacado los mitgrafos del
Renacimiento, en los que se destaca al centauro como mdico justsimo y
sapientsimo, el primero en desarrollar la medicina quirrgica y el uso de plantas
curativas. Conti llega a hacer derivar la palabra quirrgico del nombre de Quirn.
Cfr. Boccaccio, Gen. deor. VIII, 8; Gyraldi, De deis gentium, VII, p. 218; Conti,
Mithol., IV, 12.
76
Ingman, H., Machiavelli and the interpretation of the Chiron Myth in France.
Segn este autor, si bien en la visin popular del siglo XVI francs, Quirn, el sabio
maestro de medicina y msica, vio deteriorada su reputacin y convertido en un
consejero malvado gracias a las peligrosas ideas maquiavlicas, el punto de vista
tradicional y clsico continu para coexistir ambos a fines de dicho siglo.
77
Sobre este punto vase el anlisis del emblema de Juan de Horozco y Covarrubias
Este slo me sustenta en el captulo dedicado a Hrcules.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 55

Puesto que el prncipe debe conocer bien el uso de la bestia, es mejor

que escoja como modelos la raposa y el len; porque el len no sabe
defenderse de las trampas y la zorra no se defiende de los lobos. Por lo tanto,
hay que ser raposa para conocer bien las trampas y len para infundir terror a
los lobos. Los que slo imitan al len lo ignoran todo
Es cosa que conviene entender bien: que un prncipe, sobre todo un
prncipe nuevo, no debe observar todo lo que hace que los hombres sean
tenidos por buenos, porque en ocasiones, para defender su Estado, necesitar
actuar contra la lealtad, contra la caridad, la humanidad y la religin.

Evidentemente Maquiavelo ha considerado tambin a Quirn

como una metfora digna de ser utilizada en la educacin poltica, ya
que su aspecto expresaba visualmente dualidades en la naturaleza, la
sociedad y la educacin. Su figura biforme representa la oposicin
entre lo salvaje y lo civilizado, la fuerza frente a la razn.
Sin embargo Maquiavelo ha puesto el nfasis en el lado bestial de
la naturaleza de Quirn. El prncipe debe ser educado de manera que
sepa ser a la vez sabio y poderoso, lo bastante sabio como para
gobernar con justicia y clemencia, y lo bastante poderoso como para
mantener el orden y defenderse de sus enemigos. Debe ser capaz de
aunar la fuerza del len y la astucia de la zorra, lo que le permitir
romper sus promesas cuando sea necesario dando apariencia de virtud.
Erasmo en su adagio Chironium vulnus ya haba expresado esta
misma idea al afirmar que Quirn ense a sus discpulos tanto a tocar
la lira como la ferocidad de los centauros78:

Ab hoc Chirone centauro fertur educatus Achilles. Unde Plato Comicus

Damonem, qui sub obtentu tradendae musices putabatur Periclem instituisse
ad tyrannidem, taxat his versibus,
Primum quidem illud obsecro dicas mihi
Tu quippe Chiron educasse diceris Periclem.
Quem locum ita reddidit Lapus, Tu enim ut aiunt, pessime Periclem
educastiPer tropum siquidem appellat Damonem Chironem, quod id fuerit
Pericli, quod Chiron fuit Achilli, quem docuit quidem fidibus canere, sed ad
Centauricam ferociam eduxit.

En este adagio Erasmo considera al autor cmico Platn como

fuente para la interpretacin de Quirn como consejero malvado. Sin
embargo esta visin negativa de Quirn como educador aparece con
claridad en el medioevo, y se encuentra en el tratado para gobernantes
Polycraticus (1159) del filsofo y escolstico ingls John de
Salisbury. ste se vio sin duda influenciado por el relato que Aquiles
78
Erasmo, Adagia, 2, 8, 21.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

56 Introduccin General

realiza de las enseanzas de su maestro en la obra de Estacio

Aquileida (2, 94-167); un relato lleno de sangre, matanzas y
descripciones de las pruebas a las que el maestro someta al discpulo
para potenciar su capacidad de sufrimiento y su resistencia. Con este
precedente John de Salisbury afirma que el muchacho llevado al
interior del bosque y en medio de matanzas de animales salvajes, se
habitu a matar y a devorar alimentos repugnantes y perdi el temor a
la naturaleza y el miedo a la muerte. Esto significa, segn John de
Salisbury, que quienes tienen tales inclinaciones y deseos son mitad
bestias. Han expulsado el elemento deseable, su humanidad, y por su
conducta se han convertido en monstruos. Seguidamente el autor
adapta esta enseanza moral parta criticar el apego de reyes y
cortesanos a los deportes sangrientos: En estos das los cazadores
gustan del entrenamiento del Centauro. Raramente se encuentra uno
modesto o digno, raramente con autocontrol, y en mi opinin nunca
moderado. Se vieron imbuidos de estas caractersticas en el hogar de
Quirn.
Aunque John de Salisbury saba que Quirn tambin ense a
Aquiles a tocar la lira y la ctara, realmente le resultaba problemtico
conciliar la enseanza de la msica con la salvaje educacin a que se
vio sometido el prncipe y que verdaderamente marc su carcter.
Testimonios como los de John de Salisbury y Maquiavelo
influyeron en la oscura visin que de Quirn muestra el emblema de
Alciato CXLV Consiliarii Principum, proporcionando una verdadera
irrupcin de realismo y pragmatismo inusual en un gnero destinado a
la elevacin de la mente y a expresar nobles pensamientos. El
emblema en cuestin apareci por primera vez en la edicin de
Venecia de 1546 con la siguiente suscriptio:

Heroum genitos, et magnum fertur Achillem

In stabulis Chiron erudiisse suis.
Semiferum doctorem, et semivirum Centaurum,
Assideat quisquis Regibus, esse decet.
Est fera, dum violat socios, dum proterit hostes:
Estque homo, dum simulat se populo esse pium.

Se dice que Quirn educ en sus establos al gran

Aquiles y a los hijos de los hroes. Quien aconseje a los reyes
Debera ser un maestro mitad bestia y un Centauro
Mitad humano. Es una bestia cuando maltrata a sus aliados,
Cuando destruye a sus enemigos, y es un hombre cuando
Simula devocin a su pueblo.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 57

En el grabado de esta edicin aparece representado tan slo

Quirn ante lo que parecen las estribaciones de un bosque. Se alza
sobre las patas traseras y su pelo y barba se muestran desaliados79.
Con uno de sus dedos seala su cabeza humana, mientras que con el
otro sus cuartos traseros, llamando nuestra atencin sobre su doble
naturaleza (fig.12). Sin embargo parecen prevalecer la bestia sobre el
hombre, la naturaleza sobre la cultura. As lo indican sus cabellos y el
agreste paisaje desprovisto de cualquier arquitectura80.
Por otra parte la figura aislada de Quirn sugiere que la atencin
debe centrarse en el educador y consejero, no en el prncipe o los
hroes que son sus discpulos. No obstante las ediciones posteriores
presentan otro grabado para el mismo emblema donde s aparecen
edificios, los alumnos sosteniendo sus libros y Quirn aconsejndolos
en su docencia. Evidentemente era difcil distinguir la figura del sabio
Centauro en la imagen original y poda confundirse con la de un
annimo ser de esta especie (fig.13). Adems el icono de la edicin
veneciana no explicitaba el contenido del emblema de manera
suficiente.
En cualquier caso la idea maquiavlica expresada por Alciato de la
necesidad de aunar sabidura y fuerza en la educacin del prncipe
result tremendamente exitosa, aunque no fue entendida por sus
comentaristas, a quienes chocaba la idea de que un Prncipe pudiese
actuar con engao para conseguir sus fines, y que era necesario (decet
dice el sexteto latino) que el consejero instruyese al prncipe en esta
forma de actuar.
Claude Mignault recoge en el comentario a este emblema el texto
de Maquiavelo por primera vez en la edicin de su obra de 1577. En l
critica a los malvados consejeros, quienes incitan a los prncipes a
robar a sus sbditos y a anteponer el propio inters al bien comn. En
su interpretacin del emblema de Alciato Quirn simboliza a estos
consejeros perversos. Por ello tambin se opone a la recomendacin
de Maquiavelo de poner a Quirn como ejemplo de buen consejero y
79
La imagen del caballo con las patas alzadas dominado por el jinete fue tomada por
Alciato en su emblema XXXV In adulari nescientem, para expresar la necesidad del
prncipe de refrenar sus pasiones y gobernar a sus sbditos como conviene. El tema
del jinete sobre un potro brioso fue constante en los emblemistas espaoles del XVII
y fuente iconogrfica cargada de significacin para los retratos ecuestres de reyes y
nobles. Cfr. Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, pp. 216-222.
80
Ingman (art. cit., p. 220) hace la siguiente consideracin al respecto: The
illustrator appears to have fully realized the consequences of Alciatis stress on the
harsher, bestial qualities of Chirons nature and this picture forms a great contrast
with the more traditional view of Chiron in Renaissance iconography.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

58 Introduccin General

como icono de la necesidad de mezclar las cualidades humanas y

bestiales81:

La naturaleza salvaje en Quirn se expone de varios modos en los

mitlogos. Pero aqu se indican principalmente los consejeros de los
Prncipes y los Reyes, los cuales muestran una naturaleza salvaje y bestial
sobremanera cuando sugieren a su prncipe consejos depravados, para quitar
dinero a sus sbditos, o para acomodar la Repblica a su provecho. Tienen
un aspecto de humanidad cuando con su imagen de justicia y piedad se
someten al pueblo. Lo que ha sido explicado por el mismo Alciato
igualmente en el lib. 9 Parergon cap. 13 con estas palabras enteramente:
observ en los autores griegos que por el centauro Quirn, Aquiles y otros
hijos de Reyes fueron educados, por esto suelen los doctores y consejeros de
los Prncipes ser fieros por naturaleza y tener un ingenio pronto para la
severidad: verdaderamente llevan la humanidad slo en el aspecto Con
estos argumentos, poco filosficos, por no decir impos, el prncipe que
emprenda grandes y peligrosos asuntos y quiera conducirlos con xito a su
conclusin, debe haber aprendido a ser un experto en el engao.

Diego Lpez vio tambin en la imagen de Quirn la doble

personalidad del consejero, que puede dar malos consejos, poniendo
de relieve su naturaleza animal, o buenos, mostrando su naturaleza
humana82:

Amonesta Alciato qules deven ser los Consejeros de los Prncipes, y los
que andan al lado de los Reyes quando les dan malos consejos, como es
que carguen los vasallos de nuevas imposiciones, o con el dao de su
Repblica pretendan su provecho, entonces son fieras, y muestran que son de
naturaleza de bestias. Pero quando les dan buenos consejos amonestndonos
la justicia, y juntamente piedad, entonces muestran, y tienen naturaleza de
hombres.

Por el contrario la emblemtica sigue a Maquiavelo y a Alciato.

As, el emblema de Julius Wilhelm Zincgref Exercet Utrumque
(Emblematum Ethico-Politicorum Centuria, 1619) muestra a un
centauro con una clava sobre su hombro derecho y un libro abierto en

81
Aunque Mignault considera a Maquiavelo un hombre perspicaz in civibus
negotiis y de gran ingenio, no obstante en l parum aut nihil plane fidei esset &
verae religionis, ut eius scripta quaedam testantur. Adems en la edicin publicada
en 1602 Mignault ataca a Maquiavelo y a sus seguidores por su falta de religiosidad
en una adicin a su comentario del emblema V, Sapentia humana stultitia est apud
Deum, donde llega a hablar de la impuram et impiam Machiavelli doctrinam.
82
EEEI 1389. Lo mismo que Diego Lpez, el Brocense tampoco hace en su
comentario mencin alguna a Maquiavelo, si bien menciona el adagio de Erasmo.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 59

su mano izquierda, tras l hay una extensin de agua, con un castillo

en la orilla y al final unas colinas. El texto adems incluye un
encabezamiento Pour lun & lautre al que le siguen los siguientes
versos:

Le lire d'une main la massue de l'autre,

Cettecy est du corps, cestuil de l'esprit,
Chiron par son exemple son Achille apprit,
Que pour bien viure il faut exercer l'un & l'autre.

Para alcanzar el xito completo en cualquier tentativa se deben

aunar el intelecto y la fuerza83. Este emblema presupone un contexto
tico ms que poltico, como planteaba Alciato al comparar la
autoridad y poder de Quirn sobre el prncipe en su juventud con la
influencia de los consejeros durante su reinado84.
Coetaneo con el emblema de Zincgref es el de Rollenhagen
Viribus iungenda sapientia (Nucleus emblematum selectissimorum, 1,
91) donde aparece un centauro, aparentemente Quirn que porta una
serpiente en la mano derecha y un arco en la izquierda (fig.14). La
idea es la misma que en el emblema anterior tal como expresa el
subttulo:

Viribus est iungenda modis sapientia cunctis

uti qui nescit robore saepe cadit.

George Wither tambin tom este emblema de Rollenhagen

explicndolo de este modo (A collection of emblemes, II, 41):

Grandes trabajos tienes por hacer, tienes una mente

83
Cfr. el emblema de Barthlemy Aneau Ingenium, et Labor (Henkel-Schne,
Emblemata, 1672), cuyo epigrama reza as:
Chiron Naturae cur fingitur esse biformis,
Anterioris Homo, posterioris Equus?
Contentoque arcu volucrem torquere sagittam :
Ardua stelligeri qua petit astra Poli?
An quia forma hominis ratio sit propria ? Bruti
Quadrupedis, proprium sit labor officium?
Ut quisquis studio aut opera contendit ad alta:
Huic sit coniunctus cum ratione labor.
84
Saavedra Fajardo expone la opinin de que en la personalidad del Prncipe
cristiano la sabidura debe complementar a la fuerza de las armas en la empresa Non
solum armis. Despus de Saavedra expuso el mismo tema Solrzano con el lema
Armis et litteris. Antes que ellos el tema de la armona entre las armas y las letras se
encuentra en Schoonhovius, 71, en Hadrianus Junius, 13 y en Bruck, 8.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

60 Introduccin General

Pero no puedes encontrar adems poder.

A veces el poder no te es intil;
Pero entonces te falt la astucia.
Tales empresas, por consiguiente, elige
(Si no abusas de tu tiempo)
De modo que concuerden poder y astucia;
Y deja que ambos se impliquen.

Wither propone un comportamiento tico alejado de la implicacin

poltica de Alciato; pero tal actitud toma un cariz profundamente
religioso, de modo que la unin de fuerza y sabidura en la
consecucin de cualquier obra se ve mediatizada por la gua de la
Razn, que impide una fuerza desmedida. Adems el poema que
constituye el epigrama concluye con un ruego a Dios para que alma y
cuerpo vayan en consonancia con el fin de obrar rectamente segn los
mandatos divinos:

Qu se entiende aqu por el Centauro;

Y qu tambin por la serpiente y por el Arco,
Que en su mano siempre lleva tensado:
Aprende que este mitad hombre, mitad caballo
Es un antiguo Hieroglyphico que te ensea
Que la sabidura debera estar unida a la fuerza fsica,
Si deseamos que nuestros trabajos prosperen.
Su parte superior, la figura humana, da a entender
Que la Razn debe convertirse en nuestra gua.
Las partes inferiores son miembros de caballo;
Para mostrar que tambin debemos proveernos de fuerza:
La Serpiente y el Arco significan
Lo mismo (o un asunto del mismo efecto)
Y por medio de dos figuras, para implicar una moral,
Se dobla una advertencia ante un descuido.
Cuando el Conocimiento quiere Poder, nos volvemos
Despreciables, y sabes, no obstante, cmo se agrava
Nuestro dolor:
Una gran fuerza construir su propia y triste destruccin
A menos que sea guiada por las riendas de la Sabidura.
Por tanto, Dios, permite unir
Los dones del Alma y del Cuerpo, ambos en m,
Que pueda tener todo lo necesario
Para trabajar, segn se me ordene, por ti.
Y no dejes que los posea, Seor, solo,
Sino que tambin conozca su uso; y as sepa bien
Que debo hacer debidamente lo que haga;

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 61

Y con honradas intenciones siempre lo haga.

Si as puedo entonces obtener ms,
Acepta mi deseo, te lo ruego, en verdad.

Es necesario volver al grabado de Alciato para observar un detalle

importante: si bien con la mano izquierda Quirn dirige la recitacin
del alumno, con la mano derecha parece dispuesto a castigar cualquier
incorreccin. Efectivamente en ella lleva unas varas con las que azotar
al que se equivoque. Esta accin se vuelve ms relevante en ediciones
como la espaola de 1549, en la que Quirn sostiene las varas en alto
de forma amenazante sobre la cabeza del alumno. El Centauro aparece
ante el lector como la imagen del maestro que usa de la violencia para
impartir disciplina; incluso el arco y las flechas que aparecen a sus
pies son una alusin a esta idea del pedagogo que utiliza la fuerza
fsica con sus alumnos. Aunque el texto mantiene la unin de los
papeles de educador y consejero de la corte, el grabado sugiere ms
bien la labor disciplinaria que la de consejero propiamente, dado el
azote amenazador; adems si bien el uso de la violencia era normal en
las aulas, los castigos corporales nunca recaan sobre los pequeos
prncipes. Quiz es posible encontrar en Ovidio una fuente textual
para esta nueva iconografa85:

El hijo de Flira ense a tocar la ctara a Aquiles cuando era pequeo y

con este pacfico arte domin su carcter violento; el que tantas veces fue
terror para sus compaeros y tantas veces para los enemigos, cuntase que
senta un pnico grande ante aquel anciano cargado de aos; y las manos que
Hctor probara ms tarde, las ofreca l sumisamente a los palmetazos,
siempre que el maestro se lo peda.

Cesare Ripa (Iconologa, I, p. 467) representa a Gramtica con un

azote o ltigo que nos indica el modo en que al principio se suele
ensear a los nios, valindonos las ms de las veces de la aplicacin
de algn castigo que los dispone y los vuelve disciplinados y capaces
(fig.15)86. Del mismo modo Gramtica aterroriza a sus estudiantes con
un azote en el emblema que Reusner (Aureolorum Emblematum liber,
1587) dedica a este arte liberal. Lo mismo hace el maestro del

85
Ovidio, Arte de amar, I, 10-16. En la edicin de 1549 aparecen tambin otros tres
alumnos sentados en el suelo ante una arquitectura en ruinas, lo que viene a reforzar
esta atmsfera punitiva y amenazante.
86
Bagley, A., Some Pedagogical Uses of the Emblem 16th and 17th Centuries.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

62 Introduccin General

emblema 76 de Guillaume de la Perriere en su obra La Morosophie

(fig.16)87.
En lo que respecta a la traduccin del epigrama de Bernardino
Daza, parece adivinarse una visin pesimista hacia la monarqua y sus
actuaciones condicionadas por el propio inters. Tal como haban
relatado en sus comentarios Mignault y Diego Lpez, hay implcita
una crtica contra la actuacin del gobernante propugnada por
Maquiavelo, si bien est mediatizada, ya que los culpables de ello son
los malos consejeros. Dice as la traduccin de Daza Pinciano:

Dizen que Chiron instruy a los hijos

De los heroas, como al diestro Aquiles
Y ansi ha de ser quien con el rey biviere.
Fiero en domar y castigar los viles
Y en lo dems propositos muy fijos
Tenga, si parecer piadoso quiere.

Barthlemy Aneau, en la edicin francesa de 1549, tambin culpa

a los consejeros de las injusticias de los monarcas, y en la glosa al
emblema explica que los consejeros emplean trminos como guerra
justa, equidad y bien pblico incluso cuando en realidad estn
devorando la sustancia del pueblo88:

Homere feinct son ieune Prince Achilles auoir est nourry, & enseingn
par le Centor Chiron, demy homme, & demy cheual sauuage, donnant
entendre que telz sont les gouuerneurs des Princes, Qui hommes humains se
monstrent par deuant: quand soubz couleur de iuste guerre, dequit, ou de
bien public, ilz deuorent occultement la substance du peuple, estans par
derriere plus inhumains que bestes sauuages. Donnans instruction aux Roys,
& leur trouuans inuention de piller leurs subiectz, soubz quelque couleur, &
tiltre honneste.

87
Cfr. el emblema de Rollenhagen Pueros castigo virosque donde se afirma que
igual que la vara corrige a los alumnos, as las esposas amansan a los maridos.
Igualmente el emblema de Henry Peacham (Minerva Britanna, 119) Humanae
Miseriae muestra a una mujer sosteniendo un azote sobre la bola del mundo. Este
simboliza la primera edad llena de miserias y sometida por l.
88
Alciato dedic el emblema CXLVII a los ministros codiciosos que estrujaban al
pueblo con impuestos desmedidos bajo el lema Quod non capit Christus, rapit
fiscus. El tema se repite en los emblemas de Guillaume Guroult Le Prince inique &
le mauvais officier y Avarice est pernicieuse en le republic. En Espaa Solrzano
dedic al prncipe avaricioso que extorsiona a su pueblo el emblema In avaros
Principes.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 63

En resumen, si la educacin de un prncipe debe poner el nfasis

en la potenciacin de sus capacidades uniendo palabras y hechos,
persuasin y violencia, legalidad y fuerza bruta, entonces el futuro
gobernante ser sin duda dual en mente y carcter.
Alciato y los comentaristas y traductores del emblema de Quirn,
alertaron a los lectores sobre las ambigedades de la vida en la corte y
sobre la censurable conducta de los semicivilizados ministros de la
corona. En Alciato ha desaparecido la cara agradable de Quirn: el
maestro no ensea msica a sus alumnos. Slo una aplicacin de la
figura del centauro a la vida tica y la moralidad cristiana permite una
salvaguarda de la misma.
El Quirn de los textos y la iconografa de la antigedad griega no
se parece en nada al del emblema de Alciato. La contaminacin y
desviacin han convertido a la figura mitolgica en un icono de
significaciones totalmente novedosas y contemporneas, de aplicacin
poltica principalmente, aunque tambin en extensin con una
enseanza moral que supone un comportamiento tico determinado89.
Sin embargo, el brutal Quirn de Alciato se contrapone con el
anciano educador gentil y sabio del autor del siglo III d.C. Filstrato90.
El Aquiles maduro, sangriento guerrero y que mata a diestro y
siniestro, se opone radicalmente al Aquiles nio educado con calidez
y dulzura por Quirn. ste lo alimenta con leche y miel, y se alegra
cuando el nio ha cazado una pequea liebre y pide a su maestro un
premio. ste le da una manzana y miel, smbolos de afecto y dulzura.
Segn Filstrato, la gentileza que se advierte en la mirada de Quirn
es producto de la justicia que inspira su vida, pero tambin de la lira,
cuya msica ha contribuido a civilizarlo91. Sin embargo, si Quirn
muestra una expresin tan afable es porque, sin duda, sabe que ello
tranquiliza a los nios y que los alimenta mejor an que la leche92.
89
En un emblema de Juan de Horozco (EEEI 1388) aparece Quirn tocando el arpa
sobre unas nubes entre dos ngeles con pendones. El emblemista nos presenta a un
Quirn presuntuoso y mal msico para indicar los placeres caprichosos que a veces
tienen los Prncipes: Y por preciarse que saba tambin della [la msica] el
Centauro Chirn quiso hazer su fiesta como pudo, dando carreras por ser medio
hombre y medio cavallo, y con su boz disforme acompaada de los relinchos, de
quando en quando cantava versos hechos a su talle en aquello que es slo gusto de
seores algunas vezes no se ha de buscar razn.
90
Filstrato el Viejo, Imgenes, II, 2.
91
La msica como smbolo de la cultura y la civilizacin es una constante en la
mitologa griega. Cfr. el mito de Orfeo, o el de Anfin y Zeto y la construccin
maravillosa de las murallas de Tebas.
92
Ningn aspecto del retrato de Quirn aparece en Alciato. En su emblema atendi
slo a la cuestin poltica cuya fuente es Maquiavelo, como apunt Mignault, y una
tradicin todava ms desfavorable hacia la figura del centauro educador.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

64 Introduccin General

El sonriente y amable Quirn prepara al nio en un ambiente

afable y clido para una vida de violencia y muerte? Ciertamente es
una paradoja; sin embargo este gentil Quirn lleno de sabidura y
dulzura parece ser quien aparece en Espaa en dos emblemas de
Sebastin de Covarrubias Horozco93. Ambos expresan la misma idea:
vienen a criticar la utilizacin del castigo corporal en la educacin de
los nios.
El primero de ellos tiene por lema Elementa velint ut discere, cuya
fuente textual es Horacio (Stiras I, 1, 25-26), donde el poeta aprueba
a los maestros que incentivan con galletitas a los estudiantes para que
aprendan las primeras letras:

Ut pueris olim dant crustula blandi

doctores, elementa velint ut discere.

No est claro si Covarrubias toma a Quirn como modelo de los

maestros azotadores contra los que va su invectiva, siguiendo de este
modo a Alciato. El comentario al emblema parece llevar a esta
conclusin: al llamar a la moderacin y la prudencia a la hora del
castigo de los nios, el emblemista censura al maestro brutal y los
caracteriza como Quirn y Aquiles (algunos por ser medio saluages
[sic], y monstruos. Como finge A [sic] Chiron maestro de Achiles):

Deve el maestro ser muy amoroso,

Para que el nio no le cobre miedo,
Y deprenda, con gusto y con reposo,
Sin darle un papirote con el dedo:
En especial si es noble y generoso,
No se le muestre aspero ni azedo,
Antes le de la alora, y la rosquilla,
Quando leer le mande en la cartilla.

Covarrubias aconseja al maestro de escuela a comportarse con

amor hacia sus alumnos y a ganarse as su respeto, no con el miedo. El
primer encuentro del estudiante con los libros debe ser dulce y no
amargo. Igual que Filstrato, el emblemista espaol prefera que los
maestros usaran miel para atraer a los alumnos a la enseanza.
El segundo emblema de Covarrubias tiene por mote Pudore satius
quam metu, extrado de un fragmento de la obra de Terencio Adelfos

93
Emblemas Morales, I, 82, p. 82; III, 11, p. 211 (=Henkel-Schne, Emblemata,
1669-1670; EEEI 1386).

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 65

(vv. 58-59), donde un padre adoptivo expone su mtodo de educacin

basado en el cario, la comprensin y la confianza (fig.17):

Pudore et liberalitate liberos

retinere satius esse credo quam metu.

El grabado nos muestra el interior de un aula en la que un grupo de

nios estn sentados leyendo, mientras que dos de ellos recitan la
leccin ante el maestro Quirn, quien, como en el grabado de Alciato,
seala el libro con su ndice de la mano izquierda, mientras que eleva
amenazadoramente la palmeta que lleva en su mano derecha sobre las
cabezas de stos. Quirn es de nuevo ejemplo del maestro violento y
brutal contra cuyos mtodos se opone Covarrubias94.
Como se ha dicho, la idea es esencialmente la misma que en el
emblema anterior. As lo explica Covarrubias tanto en el epigrama
como en el comentario:

Los maetros de escuela rigurosos,

Con el aote, y palmatoria en mano,
Acovardan los nios generosos,
Y les hazen gastar el tiempo en vano:
Devran serles blandos, y amorosos
Con rostro alegre, y con semblante humano,
Y sean antes (de los bien nacidos
Que ensearen) amados, que temidos.

La bestialidad y tirana con que algunos ensean, y castigan a los nios,

me est espoleando contra ellos. Yo no digo que del todo dexen de
corregirlos y amenazarlos: pero esto se deve hazer con templanza, y
moderacin, y con particular cuydado de ensearlos: porque el tiempo que
gasta un muchacho en Espaa en leer y escribir, basta en Italia, y en otras
naciones para esso, y para aprender Latn y Griego, taer y cantar, y otras
abilidades, no porque tengan mejores ingenios que nosotros, sino porque los
maestros ensean con arte, y los padres no se descuidan de sus hijos.

El emblema se ha convertido en una proclama de una necesaria

reforma educativa que toma como modelo a otros pases, basada en la
renovacin de los mtodos de enseanza y en la implicacin de los
padres en el proceso educativo. Evidentemente Covarrubias se

94
La figura del caballo es metfora de la Educacin, segn muestra Picinelli,
Mondo Simbolico, V, XVI, 158, 163 y 169.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

66 Introduccin General

adelantaba a su tiempo, y la mitologa es de nuevo el instrumento para

explicitar el contenido y hacerlo digerible a sus lectores95.
Barthlemy Aneau ya haba censurado con dureza al maestro que
actuaba con brutalidad contra sus estudiantes en su Imagination
Poetique, 1552. Son los ecos de la advertencia de Erasmo contra la
tirana del maestro que quebrantaba el espritu del alumno (De
Pueris Instituendis, 1529), y que condenaba el uso del miedo en la
educacin.
Sin embargo, la emblemtica espaola tambin utiliz la figura de
Quirn con contenido poltico en lo concerniente a la educacin moral
del prncipe. De este modo en el emblema XXXI de Solrzano que
lleva por mote Sic Misce gaudia curis se advierte al gobernante de la
necesidad del ocio y el descanso en la fatigosa labor del cuidado de
sus sbditos (fig.18).
El emblema presenta a Aquiles taendo el lad y vestido con
armadura, mientras que a su lado Quirn parece dirigir con sus manos
la interpretacin. Lo explica del siguiente modo el epigrama:

Para que aquella cabeza

Cubrir con tal yelmo pudo?
Para que el pecho desnudo
Del hierro con la aspereza?
Ser acaso esa estraeza
De un soldado belicoso.
Y de un msico industrioso
Una mixtura soada?
No, que mano afeminada
Desmiente ademn brioso.
Aquiles es, cuya diestra
Acredita su virtud,
Cuando trinando el lad
Tan advertido se muestra:
Imprtale en la palestra
Haber el arco aflojado.
Que el valor acrecentado

95
Estas ideas fueron recogidas por Saavedra Fajardo para aplicarlas a la educacin
del Prncipe en su empresa Deleitando ensea donde afirma lo siguiente:
Las letras tienen amargas las races, si bien son dulces sus frutos. Nuestra
naturaleza las aborrece, y ningn trabajo siente ms que el de sus primeros
rudimentos. Qu congojas, qu sudores cuestan a la juventud! Y as por esto, como
porque ha menester el estudio una continua asistencia, que ofende a la salud, y no se
puede hallar en las ocupaciones, cerimonias y divertimentos del palacio, es menester
la industria y arte del maestro, procurando que en ellos y en los juegos pueriles vaya
tan disfrazada la enseanza, que la beba el prncipe sin sentir.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 67

Con el desahogo se halla

No es bueno para batalla
Quien jams ha descansado.

La msica se presenta aqu como la aficin ms apropiada para los

momentos de descanso de los Prncipes. De hecho ya desde la
antigedad era seal de cultura y civilizacin, y considerada
fundamental en el proceso educativo y de formacin del carcter del
individuo.
Damn de Atenas pronunci hacia el 450 a.C. un discurso ante los
miembros del Consejo del Arepago sobre la educacin musical.
Pretenda la oficializacin de la enseanza de la msica. Este discurso
ejerci gran influencia en la posteridad y fue muy citado; de hecho se
conoce parte de su contenido por los fragmentos que recogen, entre
otros, Platn o Aristteles. Segn estos testimonios, para Damn era
muy importante llegar al alma de la juventud en su perodo de
formacin. La msica inculca la prctica de las principales virtudes as
como las buenas formas exteriores.
Platn en el libro I de la Repblica trata sobre la importancia de la
msica en la formacin del ethos del ciudadano ptimo y considera
que la msica sigue siendo el alimento verdaderamente cultural
(Rep. 401 D)96. Segn l el ritmo y la armona son los que ms hondo
penetran en el interior del alma y los que con ms fuerza se apoderan
de ella, infundindole y comunicndole una actitud noble, ya que la
msica educa al hombre para percibir lo que hay de exacto o
defectuoso en una obra de belleza con una precisin incomparable
(Rep. 401 E). La msica supone la base indispensable para el
conocimiento filosfico puro. La educacin del carcter a travs de la
msica es el camino obligado que conduce a la educacin de la
inteligencia, y que proporciona el dominio de s mismo, la prudencia,
la valenta y la generosidad (Rep. 402 C).
Aristteles contina en el libro VIII de su Poltica la teora del
ethos en la msica. Confirma el contenido tico tanto de la msica
como del ritmo, y deriva de l precisamente la importancia que ambos
tienen para la educacin (Pol. VIII, 5).
Tales consideraciones superaron el paso de los siglos e hicieron
considerar a san Isidoro de Sevilla un hombre indigno a aquel que no
conociese la msica. Es l quien menciona el poder que tiene este arte
para atenuar las fatigas en el captulo de su obra titulado Quid possit
Musica97:
96
Jaeger, W, Paideia, pp. 603-624.
97
Isidoro de Sevilla , Etimologas, III , 17.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

68 Introduccin General

En consecuencia, ninguna disciplina puede ser perfecta sin la msica; sin

ella nada existe. Se afirma que el mundo mismo fue compuesto de acuerdo
con una cierta armona de sonidos, y que incluso el cielo gira bajo la
influencia modular de la armona. La msica mueve los afectos y provoca en
el alma diferentes sensaciones. En las batallas, los acordes de las trompetas
excitan a los contendientes, y cuanto ms exaltado es su son, tanto mayor es
el ardor en el combate. El canto anima tambin a los remeros, la msica
propicia el espritu para entregarse al trabajo; las melodas atenan la fatiga
que provoca cualquier clase de ocupacin. La msica aplaca los nimos
excitados, como se lee en David, quien, por medio del arte musical, liber a
Sal del espritu inmundo. Las bestias mismas, como las serpientes, las aves
o los delfines, se sienten atradas por la msica y escuchan su armona. E
incluso cuanto hablamos, y tambin las ntimas pulsaciones de nuestras
venas, muestran por sus ritmos cadenciosos su vinculacin a las virtudes de
la armona.

De esta tradicin ha bebido Solrzano en la composicin de su

emblema, aunque la fuente que nos parece la ms evidente procede de
un pequeo tratado del Pseudo-Plutarco titulado Sobre la Msica,
1145 D, 15-1146 B, 20:

Que el empleo de la msica es conveniente para el hombre ya el noble

Homero nos lo ense. Para hacer evidente que la msica era til en muchas
circunstancias, presenta a Aquiles digiriendo la clera contra Agamenn
gracias a la msica que aprendi del sapientsimo Quirn98:

Lo encontraron gozndose en el espritu con la melodiosa lira,

hermosamente trabajada, con un puente de plata,
la cogi de los despojos al destruir la ciudad de Eetin,
con ella l recreaba su nimo, cantaba las acciones gloriosas de los
hroes.

Aprende, nos dice Homero, cmo se debe utilizar la msica: cantar las
hazaas de los hroes y las acciones gloriosas de los semidioses vena bien a
Aquiles, hijo del muy justo Peleo. Y adems Homero nos ensea la ocasin
apropiada de su empleo al revelrnosla como un ejercicio provechoso y
placentero para el hombre inactivo: Aquiles, guerrero y hombre de accin
como era, no participaba en los peligros de la guerra a causa de la clera por
su disputa con Agamenn. Homero comprendi que era conveniente que el
hroe calmase su espritu con las ms bellas melodas, para estar dispuesto
para la salida a la batalla que l, en breve, iba a hacer. Esto era lo que estaba
haciendo evidentemente cuando recordaba las hazaas de otro tiempo. Tal

98
Homero, Ilada, IX, 186-189.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 69

era la msica antigua y para esto era til. Omos que tambin Heracles
empleaba la msica, y Aquiles, y muchos otros, cuyo educador, segn la
tradicin fue el sapientsimo Quirn, maestro a la vez de msica, de justicia
y de medicina99
Si alguien se aplic con empeo a la msica educativa y recibi la
atencin adecuada en la edad de la infancia, alabar el bien y lo aprobar, y
censurar lo contrario en los otros asuntos y particularmente en la msica, y
tal hombre permanecer puro de toda accin deshonrosa. Y habiendo
conseguido gracias a la msica la ms grande ventaja, podr ser de gran
provecho para s mismo y para la ciudad, y no se servir de nada, ni de
hecho ni de palabra, contrario a las leyes de la armona, manteniendo
siempre y en todas partes el decoro, la prudencia y el buen orden.

La msica es, por tanto, un pilar fundamental en la educacin del

hombre en general y del prncipe en particular; adems de un ejercicio
conveniente para descargar al espritu de la fatigosa labor del
gobierno. Aquiles es la imagen del monarca que debe tender a la
sabidura en su formacin, lo que expresa el arte de la msica que
Quirn le ense, ya que el centauro viene a significar la unin
necesaria entre fortaleza y prudencia que el prncipe ha de poseer,
como se expres anteriormente y tal como lo indica Juan de Mariana,
Del Rey y la institucin real, L. II, Cap. X:

La educacin de Aquiles no debe, por otra parte, apartarnos de esta idea,

pues es mucho mejor creer que con la doble naturaleza del centauro
quisieron significar los antiguos la prudencia y fortaleza que han de tener los
Prncipes.

Adems en lo que respecta a la idea de Solrzano de que es

necesario el ocio para liberar el nimo de la fatiga y proporcionar un
descanso por lo dems necesario, ste sigue lo expresado por el
escritor y orador del siglo I d.C. Valerio Mximo en su obra Hechos y
dichos memorables, VIII, 8:

99
En la Grecia antigua la msica aparece unida al arte de curar y Quirn es el mejor
ejemplo de ello. Cfr. Isidoro de Sevilla, Etim.., IV, 13, 3: E incluso no debe ignorar
la msica [el mdico], pues muchas son las enfermedades que, como puede leerse en
los libros, han sido tratadas utilizando esta disciplina: as se lee de David, que liber
a Sal del espritu inmundo sirvindose de la msica. Tambin el mdico
Asclepades devolvi por ella a su anterior estado de salud a un enfermo atacado de
locura. Juan de Horozco en su emblema XLIX presenta a Quirn taendo su lira e
indica que ense la msica a Aquiles, la cual incluso curaba enfermedades.
Igualmente, siguiendo a Solrzano, afirma que los Prncipes tienen necesidad del
descanso y entretenimiento entre tanto cuidado y desvelo por el pueblo.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

70 Introduccin General

Debe juntarse brevemente la ociosidad, que parece contraria a la

industria y al gran estudio, con la que la virtud se deshace, sino con la que se
recrea, porque de aqulla han de huir los flojos, y a veces han de desearla los
fuertes. Los flojos para que no vivan vida floja, para que dejando de trabajar
a su tiempo se hagan ms robustos para el trabajo.

Baste por ltimo recoger el comentario que al emblema de

Solrzano puso Andrs Mendo, donde se da cumplida explicacin a lo
ya expuesto100:

De afanes, cuidados, y fatigas hemos texido la tela de la vida del

Prncipe; algn alivio es necesario entre tantos desbelos. y trabajos, para que
con la recreacin, y descanso cobre nuevas fuerzas, para proseguirlos.
manejaba valeroso las armas Achiles y despus del sudor, polvo de la
campaa se diverta en tocar la cytara, cuya msica con otras artes, fingan,
le ava enseado el Centauro Chirn; y aviendo ganado una vez ricos
despojos a sus enemigos, tom para s dellos una cytara, dejando las dems a
los soldados. Fatgase el nimo con la atencin a los negocios, y si no
mezcla algn alivio, no puede proseguirlos.

En conclusin, la imagen del centauro Quirn alcanz un nivel de

interpretacin ms all de los propsitos de quienes intentaban ver
hechos reales tras los mitos, o de los moralistas, que buscaron en ellos
lecciones de conducta. Desde el contexto poltico al tico Quirn es
una compleja metfora sobre su papel de intermediario entre la
naturaleza y la cultura. Representa la sabidura y la ciencia antiguas y
el progreso de una nueva era. Cercano a la naturaleza, como metfora
del emergente hombre urbano, habita en una cueva en el monte y es
maestro de caza y medicina, es decir, de las tcnicas de supervivencia
requeridas para una vida salvaje. Pero a la vez es la razn prctica y la
autodisciplina que domina el apetito. En resumen, expresa el proceso
de desarrollo psico-cultural del ser humano.
A todas estas implicaciones se le fueron aadiendo otras o
matizando las anteriores, de manera que la personalidad de Quirn se
fue haciendo cada vez ms compleja, as como su mbito semntico
que lo hace tan ambivalente y contradictorio, como su propia
morfologa101.

100
EEEI 1387.
101
Rubens pint La educacin de Aquiles (Museo del Prado, 1630; fig.19), una obra
destinada al palacio de los duques del infantado en Madrid. En ella se observa a un
Aquiles infante subido a la grupa de Quirn que levanta sus patas delanteras. El
centauro mira al nio y lleva una fusta en su mano; tras ellos y a sus pies se ven
elementos de caza: arcos, flechas, perros Los personajes estn enmarcados por dos

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 71

c. Conclusin.

Basten estos dos ejemplos, el de Ganmedes y el de Quirn, como

paradigmas de las contaminaciones y desviaciones que sufri el mito
ya en la propia antigedad, pero sobre todo en los usos que de l hizo
el Renacimiento y el Barroco tanto literaria como iconogrficamente,
cuyo reflejo puede observarse en la literatura emblemtica. El anlisis
diacrnico de figuras mticas como las expuestas sirve de
comprobacin de la riqueza del mito as como de la pervivencia de
ste a travs de los siglos y del enriquecimiento de contenidos y de
contextos en los que fue aplicado. La emblemtica contribuy sin
lugar a dudas al engrandecimiento del mito clsico y al desarrollo del
mismo hasta lmites insospechados, de manera que con ella alcanz su
cumbre de riqueza semntica, aunque siempre respetando sus orgenes
y atendiendo a las fuentes clsicas a la hora de establecer una nueva
significacin. Los eruditos que construan los emblemas se presentan
ante el lector como profundos conocedores de la mitologa clsica,
ms all de las aventuras de sus personajes. Se les observa como
estudiosos interesados en un sistema coherente, conscientes de la
polisemia de sus smbolos y de las mltiples relaciones y oposiciones
que en ella son posibles.

VI. LMITES, METODOLOGA Y FINALIDAD DEL

PRESENTE ESTUDIO.

La Mitologa Clsica es un tema dominante en la literatura

emblemtica espaola, as lo testifica la frecuencia con la que sta
aparece en los distintos autores de emblemas. De hecho, slo en la
Enciclopedia de Emblemas Espaoles Ilustrados (=EEEI) aparecen

caritides: una representa a Esculapio y otro a Terpscore, es decir, la salud y la

cultura. En lo que respecta a la postura de los protagonistas, la imagen del jinete
dominando las riendas de su encabritado caballo simboliza la templanza unida al
buen gobierno. Se trata de educar al joven prncipe desde su juventud en el arte de
gobernar como si se tratase de la doma de un potro. Esta metfora fue usada con
frecuencia por emblemistas y pintores, y su sentido simblico qued expresado en el
emblema XXXV de Alciato In adulari nescientem, donde el caballo dominado por
el jinete es metfora de las pasiones refrenadas (Cfr. Sebastin, S., Emblemtica e
historia del arte, pp. 216-220).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

72 Introduccin General

ms de cincuenta personajes de la Mitologa, desde Acten a Zetes,

con unos ciento cincuenta emblemas aproximadamente en los que
stos son protagonistas, cantidad que puede ascender a ms del doble
si se tienen en cuenta los emblemas que hacen mencin a atributos o
elementos simblicos relacionados con dichos personajes.
Por tanto un anlisis pormenorizado de cada uno de estos
emblemas se convertira en un trabajo de proporciones desmesuradas
y casi inabarcable. Se hace necesario, pues, establecer unos lmites y
una metodologa de validez general que haga posible el estudio de
cualquiera de los personajes de la Mitologa grecolatina, y es lo que se
pretende en esta tesis.
De ah que se marquen unos lmites. Se estudian cinco personajes
tipo destacables por su utilizacin en contextos de contenido tico y
propedutico, escogiendo algunos de alta frecuencia en la
emblemtica espaola y otros de menos. Pero sobre todo mirando al
contenido moral que encarnan y a su valor paradigmtico
especialmente en la educacin del prncipe donde los comentarios s
tienen una entidad importante en los tratados para la formacin del
gobernante, como se dir ms adelante.

La metodologa seguida en todos y cada uno de los casos presenta

un esquema claro y uniforme. Consiste primordialmente en el anlisis
diacrnico de diversos personajes de la Mitologa Clsica
especialmente relevantes en el pensamiento y las artes del
Renacimiento y el Barroco, de forma que la constatacin en la
evolucin de su morfologa, la adicin o supresin de atributos, o la
extensin de su mbito de influencia en diversos contextos sean
ticos, religiosos, polticos, fsicos o de cualquier otro tipo-, puedan
dar una visin completa de los mltiples significados y del uso que de
ellos hizo la Emblemtica, en primer trmino, y las artes plsticas bajo
la influencia de sta.
Dicho anlisis parte de la tradicin clsica. Es necesario conocer al
personaje en cuestin en el mundo griego y romano, es decir, donde
ste se origin y se fue enriqueciendo semntica e iconogrficamente.
Las fuentes literarias clsicas son el primer objeto de estudio,
vindose complementadas, cuando sea pertinente, con las imgenes
del mundo antiguo, para lo que ha resultado de especial ayuda el
Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae (=LIMC), de modo
que ambos campos, texto literario y texto iconogrfico, ofrezcan una
visin conjunta y clarificadora del proceso sufrido en este perodo por
el elemento analizado.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 73

En lo que respecta a las fuentes literarias, se debe tomar en

consideracin aquellos mitgrafos que realizaron interpretaciones
diversas de la Mitologa y que influenciaron notablemente en la
posteridad. Me refiero a los citados en pginas anteriores: Servio,
Macrobio, Higinio, Palfato, etc.
En segundo lugar el anlisis ha de observar con detenimiento y
como punto fundamental, la interpretacin que los autores cristianos
hicieron de los mitos paganos. La Mitologa, como ya se ha dicho, se
convierte en instrumento de la Iglesia para la educacin moral del
buen cristiano. Por tanto, la transformacin que cada uno de los
personajes de la cultura mitolgica grecorromana sufri a manos de
los literatos y artistas catlicos es un punto de inflexin que no puede
en modo alguno obviarse para la comprensin de los mismos, tanto en
el campo ideolgico como en el iconolgico.
En este arduo camino es una parada obligatoria las referencias e
interpretaciones de los mitgrafos del siglo XVI, Gyraldi, Conti y
Cartari, y, sobre todo, su iniciador Giovanni Boccaccio, erudito de la
Mitologa y de las fuentes clsicas y medievales, verdadero puente
entre el medioevo y el Renacimiento en esta disciplina; as como la
cita de los representantes espaoles de esta corriente, Alonso de
Madrigal y Prez de Moya.
Toda esta rica y cambiante tradicin cultural influy
decisivamente en tratados de simblica como los de Pierio Valeriano o
Filippo Picinelli y, sobre todo, en el gnero emblemtico, cuyo
creador fue Andrea Alciato.

El lmite fundamental del presente estudio es, como punto de

partida, Andrea Alciato y su Emblematum liber, por razn de su
influjo casi inmediato en la emblemtica espaola, y en segundo lugar
el conjunto de emblemas de autora hispana que se relacionan con el
personaje o tema en cuestin. Por ltimo se toman en consideracin
aquellos emblemas que en autores extranjeros, principalmente
franceses, holandeses e ingleses, tratan elementos conexos.
Es imposible abordar el estudio de la literatura emblemtica
espaola sin referirse a Alciato, ya que las interpretaciones que este
autor realiza de los personajes mitolgicos, eminentemente morales,
son la base a partir de la que la emblemtica del resto de Europa hizo
sus modificaciones.
Para la comprensin de cualquier emblema de Alciato no slo ha
de tenerse en cuenta la tradicin anterior, clsica y medieval, sino que
es fundamental considerar la literatura contempornea de ste.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

74 Introduccin General

Maquiavelo o Erasmo, por citar dos autores relevantes, aportan a

Alciato temas y contenidos para la confeccin de sus emblemas.
Igualmente no se puede pasar por alto la obra de Horapolo,
redescubierta en este momento, ni los comentarios posteriores a los
emblemas de Alciato, especialmente los de Claude Mignault, que
clarifican sobremanera los mismos.
El tratamiento que de cada uno de los personajes hicieron los
emblemistas del resto de Europa, no espaoles, se menciona en el caso
de que sea til para explicitar o contrastar el emblema que en ese
momento se est tratando, ya que el objetivo primordial del presente
estudio es la literatura emblemtica hispana. Sin embargo, las
conexiones e influencias son evidentes y no pueden ser pasadas por
alto.
Por ltimo se lleva a cabo el comentario y anlisis de los
emblemas de autores espaoles que se ocupan, bien del personaje en
cuestin, bien de temas relacionados cuya relevancia resulta notoria e
indispensable para una total comprensin de los mismos. Los autores
de emblemas espaoles tratados principalmente son los que aparecen
en la bibliografa.
Se parte de la identificacin de la fuente del lema y se analiza el
grabado, para concluir con el comentario del epigrama. Los tres
elementos son tomados y analizados como un todo, prestando especial
atencin a los motivos iconogrficos que tengan relacin con los
tratados de simblica o de iconologa, fundamentalmente en este
ltimo caso con la obra de Cesare Ripa, indispensable para entender
los elementos iconogrficos de los que se valen numerossimos
emblemas.
En el anlisis de cada uno de los emblemas se hace referencia,
cuando es posible o necesario, a las obras contemporneas de la
literatura espaola, ocupando un lugar relevante las referencias a la
influencia que la emblemtica tuvo en las obras de arte renacentistas y
barrocas, especialmente pintura, y en menor medida escultura o
incluso arquitectura.
Tan importante y poco estudiada nos parece la relacin entre
Emblemtica e Historia del Arte, que la segunda parte se dedica por
entero al estudio iconolgico de cinco pinturas referentes a cada uno
de los personajes tratados, dando relevancia a los emblemas que
pudieron influir o verse influenciados por la misma.
El anlisis de una obra de arte de contenido mitolgico,
fundamentalmente en los siglos XVI y XVII, no puede en modo
alguno desvincularse de un gnero literario tan difundido y estudiado
como es la literatura emblemtica.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

Introduccin General 75

Es importante mencionar que los personajes analizados en el

presente estudio han sido elegidos tomando como base no tanto su
frecuencia de uso en la emblemtica aunque en el caso de Hrcules
es el personaje al que ms emblemas se dedican en Espaa, tan solo en
la EEEI se muestran ms de cincuenta-, como el hecho de su valor
paradigmtico.
Efectivamente se trata de modelos de integracin de la Mitologa
Clsica en la Emblemtica, y de expresin de normas morales y de
conducta a seguir por el buen cristiano o por el buen gobernante en la
mayora de los casos. Encarnan, por tanto, valores morales universales
de gran influencia en los siglos XVI y XVII. Pero tambin igualmente
en el caso contrario, es decir, figuras que expresan vicios y defectos
que deben rechazarse y denostarse como impropios del hombre
prudente y recto.
As pues, los cinco personajes de la Mitologa Clsica analizados
se han escogido en base a criterios de frecuencia, en el caso de uno de
ello, y principalmente por ser modelos ticos y de temtica importante
en el contexto cultural y literario de la poca.
La metodologa expuesta hace posible el anlisis pormenorizado
de cualquier personaje de la Mitologa Clsica tratado en la
Emblemtica, aunque los considerados en el presente estudio hacen
relacin a virtudes entendidas en la poca como fundamentales en la
formacin de la persona: la prudencia, el honor y la fama
imperecederas; o de vicios especialmente reprobables: la temeridad,
especialmente en el caso del prncipe, la lujuria o la avaricia.
Tambin se ha dedicado un captulo a un personaje mtico que
destaca especialmente por su ambivalencia, la Fortuna; considerada a
veces como radicalmente contraria a la sabidura y la virtud, pero en
algunos contextos compatible con ella.
En el comentario de los emblemas correspondientes a cada
personaje quedar patente la ambigedad del elemento simblico y su
desarrollo y ampliacin semntica segn se fue aadiendo a diferentes
contextos. Nuestro anlisis pretende rastrear este proceso y observar
cmo las enseanzas ticas y religiosas se expresaron de forma
alegrica en los emblemas. Si bien la extensin de cada captulo puede
parecer desigual, este hecho se debe simplemente a que alguno ha
requerido ms elaboracin que otro y a la diferente frecuencia de uso
que la Emblemtica realiz de cada uno de los personajes tratados.

En conclusin, considero que la principal finalidad y lo

verdaderamente relevante de este trabajo es por un lado el
establecimiento de un mtodo de anlisis vlido en su generalidad, es

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

76 Introduccin General

decir de una propuesta metodolgica, aparte de los resultados aqu

obtenidos; y por otro, la aportacin de informacin sobre la tradicin
clsica y medieval, y sobre la literatura y el arte de la poca, lo que
convierte el anlisis de los emblemas en una investigacin novedosa y
completa. As pues, el presente estudio se presenta como un elemento
de gran utilidad para la comprensin de los mecanismos de
transmisin que en el Renacimiento y en el Barroco se hicieron de la
Mitologa Clsica, y para valorar la repercusin de la misma en las
artes plsticas y literarias. Todo ello es apreciable en el inters y
originalidad de los resultados obtenidos.
En lo que respecta a la bibliografa utilizada, ocupan un lugar
destacado las traducciones y originales de las fuentes que van desde
Grecia hasta el Renacimiento. Para ello se han utilizado los textos que
proveen el Thesaurus Linguae Graecae, el Thesaurus Linguae Latinae
y la Bibliotheca Teubneriana Latina, no descuidndose cuando es
necesaria la consulta de los aparatos crticos en las correspondientes
ediciones; as como diferentes traducciones tal como se expone en el
captulo dedicado a la Bibliografa. En lo que respecta a los textos del
Renacimiento, han sido consultadas las ediciones facsmil de la IDC-
Leiden, as como la biblioteca virtual de la Universidad de California,
la de la Bibliotheca Augustana y la Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes; sin olvidar la multitud de ediciones de libros de emblemas
que circulan por Internet, y los repertorios de Henkel-Schne y de la
EEEI entre otros.
Los estudios especficos ocupan el segundo lugar en la
bibliografa, y son de temtica amplia y variada, yendo desde la
Mitologa, hasta el Arte, pasando por la Filosofa y la propia
Emblemtica.
Por ltimo hay que decir que la propia naturaleza del presente
estudio, con referencias continuas a obras de arte y a los grabados
emblemticos, hace indispensable acompaar el texto con un apndice
de ilustraciones en blanco y negro, que puede consultarse al final del
mismo y al que se va haciendo referencia a lo largo del presente
estudio. De todas maneras se acompaan todas ellas a color en
formato CD que permite la consulta de los detalles y que puede ser de
gran utilidad para el lector. Para este CD es aconsejable, aunque no
necesario, utilizar Windows XP para la visualizacin de las imgenes.

La mitologa Clsica en la Emblemtica espaola

PARTE I: CINCO FIGURAS
EMBLEMTICAS
I. HRCULES O DE VIRTUTE
82 Hrcules o De Virtute

del peligro. Todo ello debido a que Miln era un devoto estudiante de
las enseanzas de Pitgoras.
En conclusin, el prototipo que representaba Heracles causaba un
inmenso efecto en la manera como los griegos pensaban de s mismos
y de sus atletas.
Pero Hrcules tambin fue el modelo a imitar de los que
ostentaban el poder, y ello no slo en Grecia sino tambin en Roma, y
desde aqu en adelante.
En Grecia el ejemplo ms evidente es el de Alejandro Magno, que
se consideraba a s mismo no slo un descendiente de Heracles, sino
la misma reencarnacin del hroe mtico. Adems Alejandro se
preocup de ser venerado como un Heracles viviente en cada pas que
conquistaba. El macedonio senta una especial devocin por Heracles
como fulako/j o guardin de la dinasta macedonia. Lisipo esculpi
el retrato de la cabeza de Alejandro llevando la piel del len de
Nemea. En el siglo IV Heracles se convirti en paradigma de a)reth/
y modelo de accin. Las representaciones de Alejandro con los
atributos de Heracles lo presentaban como la encarnacin viviente del
hroe, que a travs de la virtud y la justa conducta trajo el orden al
mundo conocido3.
El monarca helenstico Mitrdates IV Eupator el Grande se
consideraba a s mismo el nuevo Alejandro y el nuevo Hrcules que
podra restaurar a los griegos el dominio mundial. Acu monedas y
estatuas en las que se retrat como Hrcules portando el casco de piel
de len. Adems su tremenda fuerza fsica y su extraordinaria pericia
como arquero realzaban la asociacin.
Pero fue en Roma donde este fenmeno asociativo se dio con ms
fuerza. El culto de Hrcules apareci en Roma por vez primera en el
399 a.C. y fue declarado estatal. Por otra parte los combates y triunfos
de Augusto fueron comparables, a los ojos romanos, a los trabajos que
Hrcules llev a cabo. Adems, de acuerdo con la teora de Evmero,
Hrcules fue uno de esos seres humanos especiales cuyas grandes
hazaas haban originado que, despus de su muerte, fuese elevado al
rango de dios inmortal. La idea estaba en la mente de todo el mundo
cuando Julio Csar, quien en su juventud compuso un elogio a
Hrcules, fue declarado un dios del Estado Romano tras su muerte en
el 44 a.C.
Sin embargo, ya mucho antes haba sido identificado con Hrcules
por sus propios contemporneos el gran Publio Cornelio Escipin,

3
La semejanza entre Alejandro y Heracles se plasm en los tetradracmas acuados
por Alejandro, prototipo de perfeccin masculina, juventud, fortaleza y nobleza.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 83

llamado el Africano. Sus victorias contra Anbal y Antoco lo

asemejaban y a la vez lo contraponan al gran Alejandro, lo mismo
que su escrupulosa observancia de la religin. Por todo ello Silio
Itlico, Ennio y Cicern lo consideraron el sucesor de Hrcules4.
Esta estela de asociaciones la sigue Pompeyo, del que Plinio
afirma lo siguiente5: Es relevante tanto para la gloria del Imperio
Romano como para la de un individuo mencionar en este punto todos
los nombres y triunfos de las victorias de Pompeyo el Grande, porque
igualaban en brillantez las hazaas de Alejandro Magno y
virtualmente las de Hrcules.
Mientras que emperadores como Calgula, Nern o Domiciano
quisieron ser considerados dioses mientras vivan -tomando a
Hrcules como modelo, ya que l fue el primer hombre que lleg a ser
un dios-, los emperadores del siglo II no tuvieron esa ambicin. No
obstante, ellos reverenciaron a Hrcules como a un personaje heroico
que haba dedicado su vida a la lucha por el bien y contra el mal, y
que siempre haba velado por la civilizacin, lo cual era su tarea como
emperadores de Roma. Ellos se aplicaron a seguir el aspecto del hroe
ms acorde con sus propias capacidades y gustos. As, para Trajano,
Hrcules fue el conquistador del mundo. Para Adriano, el gran viajero.
Para Antonino Po, fue por encima de todo el salvador que haba
luchado en nombre de Italia en su batalla contra los monstruos
legendarios. Para Marco Aurelio, Hrcules fue el hroe del auto-
sacrificio y el amor por la humanidad: el mrtir del deber.
Cmodo se encuentra en la esquina opuesta. Tom los ttulos de
Hercules Romanus, Hercules Secundus, e incluso se crey el propio
hroe reencarnado. En el 197 fue oficialmente deificado como
Hercules Romanus.
La locura de Cmodo era inconmensurable: vesta en pblico con
una piel de len y portaba una enorme maza. Era un experto tirador de
arco y disfrutaba matando animales en la arena del circo, por lo que
tom tambin el ttulo de Hercules Venator. Adems disfrutaba
luchando contra gladiadores cuya arma era una espada de madera.
Otros emperadores que cultivaron su asociacin e identificacin
con el hroe-dios Hrcules fueron Caracalla y Maximiano Hercleo,
como demuestran las monedas acuadas durante sus mandatos.
Quiz uno de los episodios de ms repercusin en el Renacimiento
y que contribuyeron a engrandecer la fama del hroe es la clebre
historia de Hrcules en la encrucijada narrada por primera vez por
4
Lactancio, Instituciones divinas, I, 18, 11-13; Silio Itlico, Punica I, 369ss.; III,
262ss.; IV, 4ss.; Cicern, Pro Archia, 22; Ennio, Frag. Annales, 5.
5
Plinio, Historia natural, 7, 95.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

84 Hrcules o De Virtute

Prdico y referida por Jenofonte y por Cicern6. De acuerdo con el

testimonio de Jenofonte, el sofista Prdico desarrolla una reflexin
sobre la bsqueda de la excelencia a travs de una historia en que
Hrcules se encuentra en medio de una encrucijada cuyas alternativas
son el vicio o la virtud. El relato lo sita, muy joven an, en un lugar
apartado y en actitud pensativa, cuando aparecen frente a sus ojos dos
mujeres. Una de ellas modesta y noble, cubierta slo con una tnica
blanca, y la otra delicada y seductora, dejando traslucir bajo su ropaje
magnficas formas. Ambas quieren de inmediato ganar su atencin,
ofrecindose como compaeras para caminar con l por la vida.
Hrcules ha recibido dos proposiciones y ahora debe optar. Se trata de
proposiciones excluyentes, de caminos que llevan en direcciones
opuestas.
Por un lado puede tomar el camino de la vida despreocupada y
placentera: Si me escoges como compaera, te conducir por la
senda fcil y sonriente. No habr placer que no gustes ni pena de la
que no ests libre. Por el otro, la oferta implica una vida esforzada,
no exenta de obstculos, pero que al final conduce a la excelencia y a
la verdadera satisfaccin: Yo tambin vengo a ti. Conozco a los
autores de tus das y he notado tus felices disposiciones durante los
ejercicios de tu infancia. Por lo tanto, espero que si tomas la ruta que
hasta m conduce, te hars notar a causa de tus hermosas acciones. Si
as es, tu gloria y tu dicha sern un nuevo brillo para m.
El vicio y la virtud representados como mujeres y compitiendo por
persuadir a Hrcules. El joven se limita a escuchar los argumentos de
ambas y toma una decisin. Sin mucha vacilacin escoge el camino de
la virtud.
El hroe tiene la oportunidad de conocer dos posiciones
claramente contrastadas, incluso escuchar cuestionamientos,
respuestas y nuevas insistencias, para luego libremente tomar una
eleccin. Prdico utiliza a Hrcules para representar una situacin por
lo dems frecuente en la vida de cualquier ser humano, como es tomar
una decisin en circunstancias en que hay ms de una salida posible.
En este caso el propio personaje acepta el conflicto, asumiendo desde
el comienzo que la decisin le corresponde, y que al tomarla debe
considerar los extremos en tensin. En cualquier caso esta hazaa del
joven Hrcules viene a expresar todo lo que de moralmente positivo
vio la posteridad en el hroe7.
6
Jenofonte, Memorables, II, 1, 21-22; Cicern, De officiis, I, 32, 118.
7
Filstrato el Joven (Imgenes, 12) al tratar el episodio de Hesone afirma: El hroe
se ha hecho esclavo de su propio valor y se somete a pruebas de su eleccin. De
otro modo, por qu iba a enfrentarse a tan horrible monstruo?

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 85

Din de Prusa tambin compuso una fbula semejante para

explicar por qu Zeus decidi que su bienamado hijo se convirtiera en
rey no ya de la Hlade sino de toda la tierra8. Segn Din, Heracles
haba sido educado con sencillez y no tena apego a riquezas, vestidos
o poder salvo para donarlos o beneficiar a otros.
Zeus, pensando que podan apartarlo del camino de la virtud,
envi a Hermes, que lo llev hasta la cima de una montaa desde
donde le mostr dos cumbres. Una era la Pea Real, la otra la Pea
del Tirano.
El acceso a la primera era seguro y ancho, el otro angosto y difcil.
La primera sobrepasaba las nubes, la otra estaba mucho ms abajo y
era tenebrosa y oscura. Sobre la primera la Realeza, una mujer muy
bella y majestuosa, se sentaba en un trono resplandeciente vestida de
blanco y con un cetro en la mano. El lugar estaba lleno de rboles
frutales y de animales, de oro, plata, bronce y hierro. A su lado se
sentaban la Justicia, la Equidad, la Paz y el Derecho.
En la Pea del Tirano haba otra mujer por la que muchos
infelices cometen todo tipo de desmanes. Todo estaba salpicado de
sangre y cadveres. Era Tirana con su trono de oro, marfil, mbar y
bano, pero era un trono inestable por culpa de la vanagloria y la
molicie. Con su vestidura multicolor destila desprecio y odio. A su
lado se sientan Crueldad, Insolencia, Ilegalidad, Sedicin y Adulacin.
Heracles despreci a sta sin dudar por lo que Zeus le encomend
ser el rey del gnero humano:

As, donde vea una tirana o un tirano, tanto entre los griegos como
entre los brbaros, lo persegua y lo aniquilaba. Y dondequiera que vea un
reino o un rey le renda honores y lo protega Y todava ahora Heracles
contina haciendo esto y es protector y guardin de tu gobierno mientras
9
sigas reinando .

En el discurso del Pseudo-Din atribuido a Favorino De Fortuna

(Or. 63) se presenta Hrcules como alguien siempre favorecido por la
Fortuna. El motivo no es totalmente original porque ya Plutarco
(Alexandri Magni fortuna sive virtuti) afirmaba que tanto Hrcules

8
Din de Prusa, De la Realeza I, 59-84. En su discurso De la virtud (VIII, 27-35)
Din se presenta como paradigma a imitar en la conquista de la virtud y se interpreta
a Prometeo como un sofista al que Heracles libr de su vanidad y ambicin
desordenada.
9
Estas palabras estn dirigidas al emperador Trajano como moraleja.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

86 Hrcules o De Virtute

como Alejandro haban sido ayudados por la Fortuna en toda ocasin

en correspondencia a sus virtudes10.
Sin embargo, como se ha dicho antes, la vida de Hrcules tiene
tambin una serie de escollos de difcil explicacin desde el punto de
vista moral. En la tradicin clsica los rasgos deplorables de la
conducta del hroe fueron tambin enfatizados.
A principios del siglo III d.C., cuando Ateneo de Nucratis
compuso su Banquete de los sabios (Deipnosophistai), la reputacin
de Hrcules se haba visto ya quebrantada por diversos escndalos.
Entre las hazaas del hroe, Ateneo revel su apetito sexual
desmesurado, sus incontables bastardos y su excesivo amor a la
comida y al vino.
Ateneo cita a Epicarmo en lo referente a la voracidad de
Hrcules11:

Dice sobre Heracles Epicarmo: Primeramente si lo vieras comer, te

quedaras muerto. Su garganta resuena por dentro, sus mandbulas chocan
con estrpito y sus muelas hacen ruido. Tritura el canino, silba por los
agujeros de la nariz y mueve sus orejas no menos que los cuadrpedos. In
(Fr. Trag. 29) dice bromeando sobre Heracles que se trag los manjares y
12
hasta el carbn .

El ruido que l hace en la mesa es espantoso y este incorregible

glotn fue bien caracterizado como tal en obras cmicas como el
Busiris de Epicarmo o Las aves de Aristfanes (vv. 1575 ss. en los
que adems de un comiln es presentado como un bruto estpido).

10
El motivo de la Fortuna que aplasta la virtud de Hrcules (TrGrF 88 F3) es el
tema del Heracles pseudo-diogeneo. En el fragmento conservado se afirma con
claridad la supremaca de la Fortuna contra la cual nada valen ni las fatigas ni la
capacidad del hroe mtico, que se queja amargamente de todo lo que ha padecido
(hambre, fro, calamidad, destierro, etc.) por culpa de ella.
11
Ateneo, Deipnosophistai. Eptome II, 2, 24-25.
12
Expresin proverbial que hace referencia al glotn, como en espaol comerse las
ascuas ardiendo. Sobre la voracidad de Hrcules, cfr. el epigrama de Lenidas
(Antologa Graeca, IX, 316): Caminantes que usis de esta senda marchando hacia
el campo de la ciudad o volviendo desde el campo hacia ella, henos aqu a dos
deidades que el lmite guardan, una, Hermes, al que ves, y este otro es Heracles; a
los hombres los dos accesibles, mas mal avenidos el uno con el otro por culpa de l,
que, siempre que alguien trae una ofrenda comn, ya se trate de ricas peras o de
pirutanos cidos, se la zampa. Ni tampoco le importa que estn en su punto las uvas
y, aunque se hallen muy verdes, arrambla con ellas. Odio, pues, esta ingrata
coyunda, que, si alguien ofrece, ponga su don aparte, no comn para entrambos, y
que diga Esto, Heracles, es tuyo o Para Hermes es esto.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 87

Los temas de la glotonera y de la educacin insuficiente van de la

mano en Linus, una comedia de Alexis de Atenas (s. IV a.C.). Lino, el
maestro de Hrcules al que ste mat por haberle reprendido, trata de
interesar a su alumno con los placeres de la cultura literaria. El
fragmento procede tambin de Ateneo13:

Ensea (Alexis) que a Heracles cuando era educado junto a Lino se le

mand que cogiese uno de los muchos libros que estaban a su alcance.
Entonces aquel tomando en sus manos un libro de cocina lo sujetaba con
fuerza. Dice as Lino: acrcate y coge el libro de los de aqu, luego lee los
ttulos reflexionando tranquilamente y con calma. Est aqu Orfeo, Hesodo,
tragedias, Querilo, Homero, Epicarmo, obras de todo tipo. As revelars a
dnde se inclina su carcter.
Heracles: Este cojo.
Lino: Muestra primero de qu se trata.
Heracles: El arte de la cocina, segn dice el ttulo.
Lino: Eres un filsofo, est claro, al dar de lado a tantas obras y
escoger el arte de Simo.

Aunque se le ofrece una seleccin de las mejores obras de la

literatura helena, Hrcules elige un libro de cocina. ste es el Hrcules
que piensa slo con su estmago; un zoquete que lleg a ser una
figura repetida en la comedia. El virtuoso Hrcules de Prdico,
Jenofonte o Din despreciador de los placeres no obtuvo ningn
reconocimiento ni credibilidad para escpticos como Ateneo o algunos
de los escritores eclesisticos antiguos o algn Padre de la Iglesia,
sobre todo entre los autores apologetas cristianos del siglo II14.
Pausanias cuenta un episodio relevante en el asunto de la
voracidad de Hrcules: como se jactaba de ser el ms grande comiln
del mundo, se enoj sobremanera cuando supo que un tal Lepreo
poda hacerle sombra. Lleg a disputar con l el premio de la
voracidad y no consigui vencer. Ambos se comieron un buey de una
sentada15.
Esta hambre canina le acompa incluso en su inmortalidad. De
ah que Calmaco16 exhorte a Diana a no cazar ms liebres, sino
jabales o toros para satisfacerlo:

13
Ateneo, Deipn., IV, 57, 11-36.
14
Cfr. Simon, M., Hercule et le Christianisme.
15
Pausanias, V, 5, 4. Cfr. Claudio Eliano, Varia Historia, I, 25.
16
Calmaco, Himno a Diana, III, 159-61.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

88 Hrcules o De Virtute

Pues, efectivamente, ni siquiera al divinizarse sus miembros bajo la

encina frigia ces en su glotonera; su hambre es todava aquella con la que
en otro tiempo se encontr con Tiodamante que estaba arando.

Como gran bebedor tampoco se quedaba atrs. Basta con

considerar la enormidad de la copa en la que beba. Hacan falta dos
hombres para transportarla, mientras que l slo necesitaba una mano
para servirse cuando quera17. Esta inmensa copa es descrita con
detalle por Macrobio18:

Scyphus Herculis poculum est, ita ut Liberi patris cantharus: Herculem

vero fictores veteres non sine causa cum poculo fecerunt & nonnunquam
casabundum & ebrium, non solum quod is heros bibax fuiste perbibetur, sed
etiam quod antiqua historia est Herculem poculo tanquam navigio ventis
inmensa maria transisse. Sed de utraque re pauca ex Graecis antiquitatibus
dicam, & multibibum Heroa istum fuiste, ut taceam quae vulgo nota sunt,
illud non obscurum argumentum est, quod Ephippus in Busiride inducit
Herculem sic loquentem.

Por ltimo he aqu un poema sobre esta aficin de Hrcules

compuesto por Damagetes19:

Este que todo lo domina, el vencedor sobre los hombres con sus doce
trabajos, celebrado con cantos a causa de su gran fortaleza, ebrio despus del
banquete hace girar sus pasos que se tambalean por el vino, vencido por el
suave Bromio que desata sus miembros.

Otro episodio lamentable es el que se refiere a la educacin de

Hrcules. Este alumno poco aventajado no soport la reprimenda de
su maestro y lo mat a golpes. Varios vasos del siglo V a.C. muestran
el momento del violento ataque del joven Hrcules a su maestro Lino
en la misma escuela. Quiz el ms expresivo sea el kilix atribuido a
Douris y que se encuentra en el Munich Antiker Kleinkunst Museum.
Hrcules, un acalorado adolescente, empua un trozo de silla con el
que trata de golpear a su maestro, el resto de estudiantes intentan
intervenir asustados; mientras tanto Lino, que an sostiene la lira
implora clemencia (fig.20). Por ello las fuentes antiguas prefieren
otros candidatos para representar al estudiante ideal.
No fue el nico episodio negativo en la vida del hroe. En un
arrebato de locura mat a sus hijos, sin embargo Filstrato el viejo

17
Estacio, Tebaida, VI, 531ss.
18
Macrobio, Saturnalia, V, 21.
19
Antologa Palatina, XVI, 99.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 89

(Imgenes, II, 23) hace responsable a las Erinias del desvaro de su

mente, y va ms lejos al considerar este captulo una falta de respeto
de los poetas hacia Hrcules20.
Pero la infame sumisin de Hrcules a nfale fue el tema quiz
ms recurrente para "cantar" el lado oscuro del hroe, perviviendo en
la posteridad en infinidad de representaciones. Un fresco pompeyano
del siglo III d.C. muestra a Hrcules completamente borracho,
coronado de hiedra y apoyado en un tirso y en una estatua de Priapo.
Est vestido como una mujer, mientras que nfale lleva puesto su piel
de len y sostiene su clava. Algunos erotes les rodean (fig.21)21.
Para terminar he aqu el testimonio de Artemidoro de Daldis en su
Interpretacin de los sueos (II, 37) sobre la ambigedad del
personaje:

Ver a Heracles en persona o una estatua suya es un buen augurio para los
que viven de acuerdo con unos criterios rectos y segn las leyes, sobre todo
si son objeto de atropellos por parte de algn individuo. De hecho, esta
deidad, cuando viva entre los hombres, defenda y protega siempre a los
oprimidos. Por la misma razn resulta funesto para los que infringen la ley y
cometen fechoras. Adems es benefactor de los que compiten en un
certamen, juicio o lucha cualquiera: a justo ttulo es denominado Glorioso
vencedor. Se ha observado que resulta nefasto y perjudicial, si se suea que
se convive con l, se toma parte en sus trabajos, se come en su compaa, se
usan sus mismos atuendos y se recibe de l la piel de len, la clava o alguna
otra de sus armas. Yo, por mi parte, tras largos aos de experiencia he
llegado a una misma conclusin. Ciertamente, es lgico y razonable que esta
visin no aporte nada positivo, en efecto, el sujeto participa de una clase de
existencia tal cual fue la del dios. Sin duda alguna, su vida fue azarosa y
difcil, mientras que estuvo con los hombres, aunque bien es verdad que
alcanz enorme prestigio y fama. Con frecuencia este sueo significa que se
caer en las mismas desventuras en las que se debati Heracles con la ayuda
de sus armas.

20
Lactancio (Instituciones divinas, I, 9, 10) llega a exclamar ante este episodio de la
vida de Hrcules: l mismo, tocado por la locura e insania, mat a su esposa e
hijos. Y los hombres piensan que es un Dios!.
21
Megaclides (Ateneo, Deipn., XII, 6, 1) sostiene que Hrcules llevaba una vida
muy voluptuosa. Tena numerosas mujeres legtimas y un gran nmero de hijos
secretos con otras tantas fminas. Lactancio (Instituciones divinas, I, 9, 7-8) afirma
sobre esta cuestin lo siguiente: Onfale, impdica mujer que le oblig a estar
sentado a sus pies, cubierto con sus vestidos femeninos e hilando la rueca.
Detestable torpeza! Pero ste era el precio del placer.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

90 Hrcules o De Virtute

II. HRCULES Y LA TRADICIN MITOGRFICA

POSTCLSICA.

En el afn que demostr el Cristianismo por conciliar la mitologa

pagana con la Revelacin, Hrcules tuvo un destino privilegiado.
Desde el principio mismo fue un adversario respetable para los
propagadores del Evangelio debido tanto a su popularidad entre el
pueblo llano, como al papel destacado en el culto oficial del estado
romano que ya hemos analizado. Adems las hazaas de Hrcules
aumentaban las esperanzas relacionadas con el ms all, a la vez que
disipaban los temores. Hrcules dominaba las fuerzas del mundo
subterrneo y, como mrtir por su virtud, haba alcanzado la
inmortalidad y la apoteosis.
Para estoicos y epicreos sus gestas describan la victoria del
hombre sobre s mismo y sobre sus pasiones. La vida de Hrcules se
convirti as en la imagen de la sabidura perfecta, y su apoteosis
despertaba en los aclitos la esperanza en la inmortalidad.
Hechos como la victoria sobre el mundo subterrneo, muerte en el
martirio y ascensin a los cielos hacan inevitable la asociacin del
hroe con el propio Cristo, reforzada si cabe por el hecho de que
ambos tenan como padre a un dios y como madre a una mortal
escogida22.
En palabras de Jess M Caamao23:

El mito de Hrcules era fcilmente asimilable al credo cristiano. Sus

hazaas redentoras pues as pueden llamarse, ya que no son sino lucha y
triunfo sobre el mal- se imponen como prefiguracin pagana de la misin
mesinica. Al igual que a tantos otros personajes del Antiguo Testamento
entre ellos, Sansn, el Hrcules bblico-, se le mira, y desde los primeros
siglos del cristianismo, como imagen pagana preanunciante de Cristo. Surge
as en la literatura eclesistica donde alcanzar el valor de tpico, la
semejanza Hrcules-Cristo.
22
Durante los siglos segundo y tercero, cuando los cristianos eran perseguidos, la
vida de Hrcules fue usada por stos para representar a Jesucristo como el ejemplo
que el devoto deba emular. La vida del hroe se utiliz para divulgar la filosofa
cristiana del pecado, la purificacin, el perdn; sus pruebas y trabajos como
ejemplos del recto obrar, la salvacin y la resurreccin en un cuerpo espiritual
indestructible. En este contexto, por ejemplo, la Hidra con sus siete cabezas
simbolizara nuestro mal interior, ramificado en los siete pecados capitales de los
que habla la Biblia, mientras que la hazaa de las manzanas de oro nos recuerda al
rbol del Paraso y a la serpiente del Gnesis.
23
Caamao Martnez, J.M., Iconografa mariana y Hrcules cristianado, en los
textos de Paravicino, p. 216.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 91

Ante tales analogas los escritores cristianos reaccionarn de dos

maneras radicalmente opuestas: o bien aceptarn esta conciliacin
como un argumento til en la polmica con lo pagano. Es el caso de
San Justino Mrtir, Apologa I, 21; Apologa II, 11, 1-8; o bien
rechazarn vehementemente cualquier comparacin as lo
demuestran Orgenes, Arnobio o San Agustn- y destacarn varios
actos suyos como despreciables, empezando por su suicidio.
El apologeta cristiano Lactancio refut tambin la presunta
divinidad del hroe. En el primer libro de su obra Divinae
Institutiones, que lleva por ttulo De falsa religione, en el captulo
sobre Hrcules (I, 9: De Hercule et eius vita et morte), este padre de la
Iglesia indica que los distintos trabajos son obra de un hombre fuerte
sin duda, pero hombre al fin y al cabo24:

Y es que no debe ser considerado ms fuerte quien vence a un len que

quien vence a esa violenta e interior fiera que es la ira; ni tampoco ms quien
rechaza rapacsimas aves que quien reprime sus avidsimas pasiones; ni ms
quien derrota a la luchadora Amazona que quien lo hace con el placer,
destructor del pudor y de la fama; ni ms quien saca estircol de un establo
que quien expulsa de un corazn unos vicios, que, al ser interiores y propios,
son ms perniciosos que aquellos que pueden ser evitados y prevenidos.

Igual que el mito se integra en el cristianismo a travs de una

interpretacin alegrica para poder ser aceptado despus como
partcipe de la Revelacin, as tambin la relacin del cristianismo con
Hrcules tuvo tres grados principales de integracin: o bien se le
arroja al trastero de las demonacas invenciones paganas, o bien se le
acepta, en la idea de que la interpretacin alegrica que se pueda
extraer de las fbulas es ms importante que su origen y contenido, o
bien se le incluye sencillamente en la relacin Hrcules=Cristo25.
No es extrao que en la Edad Media, donde se buscaban y
reconocan smbolos por doquier, a Hrcules se le dedicara especial
atencin. Y de ah tambin el lugar de prestigio que en la iconografa
y la literatura del Renacimiento ocupar an ms firmemente.
Fulgencio interpret la fbula de Hrcules y nfale como
advertencia contra el poder seductor de la mujer. Segn l, el nombre

24
Alonso Fernndez de Madrigal afirma parafraseando a San Agustn (De civitate
Dei, XVIII, 8), que tanto Mercurio como Hrcules fueron mortales divinizados por
su carcter benefactor (Sobre los dioses de los gentiles, VII, 3). Cfr. Cicern,
Tusculanas, I, 32; De natura deorum, II, 24.
25
Marcel Simon, Hercule et le christianisme, pp. 35-40.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

92 Hrcules o De Virtute

de Hrcules indica fortitudinis gloria, superada sin embargo por el

placer, identificado con nfale, el ombligo, ya que el placer reina en
el ombligo de las mujeres26. La fbula ensea, por tanto cmo el
placer puede llegar a superar a la virtud.
En este proceso alegrico que parte de la etimologa, Fulgencio
interpreta a Anteo como el placer, y lo considera nacido de la tierra
porque el placer tiene su origen en la carne. Al fin es vencido por
Hrcules, es decir por la virtud, ya que sta eleva la mente y la aleja
de lo carnal, tal como Hrcules venci a Anteo alzndolo en vilo e
impidindole pisar la tierra de donde provena su poder.
Isidoro de Sevilla da cuenta de la interpretacin astrolgica de
fbulas como la del len de Nemea; pero tambin recoge
interpretaciones etiolgicas, como la de que la Hidra era una laguna de
donde procedan las aguas sin canalizar que devastaban una ciudad
cercana, o interpretaciones morales, como la identificacin de la Hidra
con la hereja siguiendo a San Ambrosio (De Fide, 1, 4), o histricas,
como la fundacin de Pompeya a manos del hroe, o el
establecimiento del estadio como unidad de medida basada en el
espacio que pudo recorrer Hrcules sin tomar aliento27.
A Petrarca se le debe la continuidad significativa del hroe en el
Renacimiento. Segn l, Hrcules es imagen de los hombres famosos
por la virtud. Por ello le dedic un captulo en su obra De viris
illustribus (Cap. XII, De Hercule). En la misma lnea Erasmo de
Rotterdam en su Enchridion militis Christiani cita a Hrcules como
ejemplo de que se puede alcanzar el cielo por medio de la realizacin
de nobles obras28.
Ni siquiera la fbula de nfale diluy para Petrarca la virtud del
hroe mtico29. De esta manera en su Bucolicum Carmen (gloga III,
26
Boccaccio (Gen. Deor., VII, 19-20) da la siguiente explicacin sobre el hecho de
que las Sirenas sean peces hasta el ombligo y mujeres de ah para arriba:
En el ombligo creen que est toda la concupiscencia libidinosa de
las mujeres, al cual nicamente sirve lo que queda de cuerpo en la parte de
abajo, por lo cual no estn absurdamente asimiladas a los peces, que son
animales escurridizos y que corren con facilidad por las aguas de un lado a
otro, as vemos tambin que las meretrices corren a la unin sexual de
varios.
27
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, III 71, 27; XI 3, 34; XII 4, 23; XV 1, 51; 16,
3.
28
Segn Jean Seznec: El Renacimiento no ha hecho ms que confirmar los
derechos de esos genios civilizadores que fueron los dioses antiguos a la gratitud del
gnero humano. No es exagerado decir que les ha devuelto su lugar en el cielo (Los
dioses de la antigedad, p. 28).
29
Este episodio haba sido recordado por Dante anteriormente (Paraso, IX, 101-
102), que tambin cita indirectamente el trabajo de Cerbero (Infierno, IX, 97-99).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 93

XVI) se comparan tanto esta historia como la de Apolo y Dafne

justificndolas ambas por la imposibilidad de enfrentarse al poder del
amor, que ni los propios dioses pueden soportar. Por ello Hrcules
aparece en el cortejo de los prisioneros del amor en el Triumphus
Cupidinis (v. 125), pero tambin junto con Baco y Epaminondas y
parangonado a Pompeyo en el Triumphus Famae (v. 93).
Giovanni Boccaccio en dos captulos del Trattatello in laude di
Dante (XXI: Digresin sobre el origen de la poesa y XXII: Defensa
de la poesa) expone cmo la poesa ofrece una enseanza vlida al
lector a travs de su fbula, siempre y cuando se interprete
correctamente. Aqu encontramos entre otros el ejemplo de Hrcules:

Similemente fingono li nostri poeti Ercule duomo essere in dio

trasformato, e Licaone in lupo. Moralmente volendo mostrarci che,
virtuosamente operando, come fece Ercule, luomo diventa iddio per
participazione in cielo; e, viziosamente operando, come Licaone fece,
quantunque egli paia uomo, nel vero si pu dire quella bestia, la quale da
ciascuno si conoce per effetto pi simile al suo difetto: si come Licaone per
rapacit e per avaricia, le quali a lupo sono molto conformi, si finge in lupo
esser mutato.

Pero es en su Genealoga (L. XIII) donde detalla

pormenorizadamente los numerosos trabajos de Hrcules dando
diversas interpretaciones. Segn l, si bien el nombre de Hrcules
perteneci slo a un hombre, posteriormente fue el apelativo de todo
aquel que destacaba por su valenta30. Por ello no todas las magnficas
hazaas que cuentan las fbulas deben atribuirse a una sola persona.
Por otra parte tanto era su valor y fortaleza que embauc a los
insensatos no slo de Grecia, sino tambin de Roma y an de todo el
mundo, hasta tal punto que le consideraron un dios y le honraron con
templos, estatuas y sacrificios.
Pues bien, segn Boccaccio los trabajos no fueron doce, sino
treinta y uno!, para los que da interpretaciones morales, como el de
Anteo donde sigue a Fulgencio; o histricas, como el de Gerin, que
no fue sino un rey de las Baleares, poderoso tanto por tierra como por
mar y al que Hrcules venci llegando contra l en un navo de bronce
(en ste sigue a Servio, Ad Aen. VII, 662).
Anteo tambin pudo ser un rey de Mauritania que combati con
Dionisio de Tebas, llamado Hrcules por su gran valor; pero esto,
segn Boccaccio, lo afirma Leoncio sin mostrar la causa, por lo que le

30
La propia etimologa del nombre de Hrcules ya vena a expresar el valor de su
portador. Boccaccio cita como fuentes a Leoncio, Paulo o Rbano Mauro.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

94 Hrcules o De Virtute

da poca credibilidad. Las manzanas robadas en el jardn de las

Hesprides al dragn, no son sino ovejas; y ste es el serpenteante
estrecho que rodeaba a las islas.
Atlas no fue sino un astrlogo eminente que instruy a Hrcules
para que ocupase su lugar, por ello sus colegas dieron su nombre a una
constelacin a su muerte. La Hidra fue un lugar que arrojaba agua
inconteniblemente y que devastaba las ciudades de alrededor
(Alberico III, 13, 4). Aunque l piensa que lo que sucedi fue que un
hombre diligente desec una laguna, tambin aporta la interpretacin
de Eusebio (Tiempos 57, 12-13) que afirma que Platn dijo que la
Hidra fue un sofista.
El hecho de que hiriera a Juno con una flecha de tres puntas tiene
una interpretacin alegrica: dicha flecha es el trabajo del sabio que
desprecia las cosas mundanas por ser angustiosas de gobernar, llenas
de sospechas y de preocupaciones para guardarlas y dudosas y
caducas en su situacin.
En la resurreccin de Alcestis se aparta de la interpretacin de
Fulgencio (I, 22), para opinar que Admeto es el alma racional que se
une a Alcestis, la virtud, cuando se ve arrastrada por el len y el jabal,
es decir, por el apetito irascible y concupiscible.
Sin embargo, otras de las hazaas son consideradas por Boccaccio
como histricas, y vienen a resaltar el papel de Hrcules como
virtuoso defensor de la justicia y exterminador de maleantes y
monstruos perniciosos31.
Este hroe civilizador sin embargo tuvo un borrn en su
trayectoria: la sumisin a nfale o Iole32 (segn versiones). Cuando
trata de la fbula de Venus y Marte (IX, III) afirma: Muchos hombres
belicosos son apremiados por esta peste. Boccaccio se refiere al amor
en cuanto pasin y a los placeres de la carne, y entre estos hombres
belicosos cita a Hrcules. Aunque en la Genealoga Boccaccio da una
excusa observando que la diversidad de historias asociadas a Hrcules
dieron lugar a una confusin33, la invectiva contra el amor y las
consecuencias que produjeron en la fama del hroe son dursimas en
el captulo que dedica a Iole en su obra De Mulieribus Claris. De la
traduccin al castellano de Paulus Hurus de 1494 extraemos lo
siguiente:

31
Tambin fue el causante de que se pusiera fin a los sacrificios humanos en honor
de Saturno, cambiando a los seres humanos por figurillas de cera.
32
Estacio, Tebaida, X, 646-49.
33
Puesto que hubo muchos Hrcules y as a distintos pudo sucederles varias cosas
con distintas mujeres.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 95

La qual cosa, por cierto, no es pequeo exemplo de la flaqueza humana

y de las astucias y engaos de las mujeres a quien lo quisiere mirar. E ass
esta moa astuta, con la pena y con una infamia perpetua de Hrcules, veng
la muerte de su padre; no con armas y cuchillo, mas con engao y blandos
falagos. Y fzose digna de un perpetuo renombre, porque quantos triumphos
hovo el victorioso Hrcules de todo lo que fizo y venci, de tantos ella fue
vencedora, y hovo del triumpho mayor gloria y ms grande
Por tanto, devemos resistir los principios y refrenar los ojos que no
miren vanidades. Devemos otros atapar los odos como la sirpiente al
encantador, y castigar la luxuria con trabajos continuos, ca el amor blando y
muelle en la primera vista se offrece luego a los descuydados y indiscretos
Entonces el enemigo de la castidad y honestad y el consejero de las
suziedades, echada a parte la vergena, aparejado el cieno para los puercos
en donde se rebolquen, faze mil gestos y sospiros vellacos en el acto mismo.
Entonces, dexada la templana, serviendo con diversos manjares y vinos,
invocan a Venus, y toda la noche passan, consumen y gastan en la vellaca
luxuria. E ni ahun por esto se amata este furor y fuego, ante muchas vezes se
acrescienta a mayor locura. De lo qual se sigui la maldita obediencia de
Hrcules que tovo a esta mujer.

El testigo de Boccaccio fue recogido por un amigo suyo, Coluccio

Salutati, discpulo de Petrarca que introdujo la enseanza del griego
en Florencia, donde fue canciller. Salutati comenz a escribir entre
1383 y 1391 cuatro amplsimos libros sobre los trabajos de Hrcules y
sobre la potencia alegrica que en ellos se esconde, sin embargo la
obra qued inconclusa debido a la muerte del autor.
Salutati se hace eco de las variantes mitogrficas e
interpretaciones diferentes que se haban dado desde el fin del perodo
clsico y la Edad Media, pero su visin del hroe es semejante a la de
Boccaccio: Hrcules es la propia personificacin de la virtud.
Segn Salutati Hrcules merece ser llamado divinus, porque as
debe nombrarse a quien se excede en la virtud34, aunque los hombres
lo hayan considerado un filsofo, un sofista o un gran astrlogo. Igual
que quien se deja corromper por los vicios y la depravacin se acerca
al status de bestia; quien traspasa el estado comn de la humanidad y
se aplica con intenssima voluntad a la virtud consigue algn grado de
similitud con la esencia de la divinidad. Hrcules, segn Salutati,
cualquiera que fuese la verdad, consigui esta excelencia. Ello hizo
que los poetas condujeran al hroe hasta la gloria (Libro III, Cap. V).
En 1483 ve la luz Los doze trabajos de Hrcules de Enrique de
Villena, una obra de amplia difusin que se encuentra a caballo entre

34
Salutati (De laboribus Herculis III, 5) cita a Virgilio a este respecto (Eneida VI,
129-131).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

96 Hrcules o De Virtute

la Edad Media y el Renacimiento. Las crnicas hablaban de las

hazaas del hroe y de su paso por Espaa, pero nadie haba
presentado an la narracin completa de los doce trabajos35.
Por ello la obra se divide en doce captulos correspondientes a los
doce trabajos, estructurados cada uno de ellos en cuatro apartados o
prrafos atendiendo a la siguiente disposicin: en el primero se expone
la Istoria nuda o exposicin fabulosa; en el segundo prrafo se hace
la Declaraion, que encierra la explicacin moralizante til a todos
los lectores; a continuacin se aade la Verdad de la historia, que
sera una asimilacin del hecho fabuloso con fenmenos o personas
del contexto vital humano; y, finalmente, en la Aplicacin de la
fbula se concreta la segunda parte en un estado determinado
intentando siempre la regeneracin de las costumbres de sus
integrantes.
De esta manera cada trabajo de Hrcules es aplicado a un estado
propio del hombre en la sociedad: el de los centauros expulsados de la
tierra al de prncipe, el del len de Nemea al de prelado, el de las
arpas echadas de casa de Fineo al de caballero, el de la manzana de
oro al de religioso, el de Cancerbero al de ciudadano, el de Diomedes
al de mercader, el de la hidra al de labrador, el del gigante Anteo al de
maestro, el del ladrn Caco al de discpulo, el del jabal de Calidonia
al de solitario y el del sostenimiento del cielo al de mujer.
Es una caracterstica fundamental de la obra de Villena la
envergadura de su carcter moralizante, debido en gran parte a las
fuentes de que bebe el autor: Fulgencio, Macrobio, San Isidoro36.
Marguerita Morreale afirma en la introduccin de su edicin a esta
obra37:

Villena se acerca a la mitologa como a un hermoso cuento que hay que

contar y explayar luego para provecho del prjimo. Su propsito es utilitario
y moralizante. No pertenece a la tradicin platnico-agustiniana en lo que
sta tiene de censura o de sospecha hacia la ficcin potica, pero comparte
en la prctica la actitud de San Agustn cuando el obispo de Hipona utiliza la
ilustracin mitolgica para inculcar principios morales.

35
Lpez Torrijos, R., La mitologa en la pintura espaola del Siglo de Oro, pp. 116-
118. Esta autora repasa las obras y autores medievales donde aparece la figura de
Hrcules: el Libro de Alexandre, Jimnez de Rada o Alfonso X el Sabio.
36
La disposicin de los doce trabajos es la misma que relata Boecio (Consolatio
Philosophiae, IV, 7, 13-35) porque es la que le parece la ms comn e aprovada y
que, por ejemplo, adopt Chaucer en su Cuento del Monje (3.285-3.300). Sin
embargo a diferencia de Boccaccio o Salutati, Villena no se detiene a examinar
versiones contradictorias sino que disimula las incongruencias lo ms posible.
37
Enrique de Villena, Los doze trabajos de Hrcules.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 97

Hrcules es considerado por Villena el modelo de omne virtuoso

o sabio, por quien se entienden las devotas e sientes personas que
en mayor fuera por virtud de la ciencia e alteza de entendimiento
contemplativamente a especulativa (126, 11). Pero adems Villena
encuentra en Hrcules la imagen del caballero defensor de la Iglesia,
protector de la justicia, socorro de los dbiles y afligidos. Incluso al
final de la obra el autor se refiere, como de paso, a la teora
boccacciana de la multiplicidad de Hrcules y la aplicacin de su
nombre a muchos caballeros fuertes y virtuosos evitando cualquier
mancha en el curriculum vitae del hroe, e incluso transformando al
hroe en paladn de la honra de su madrastra (18, 8) y aun en
protegido de la misma (18, 13). Con ello descartaba el tema de la
crueldad divina, difcil de conciliar para el autor cristiano.
La asociacin de Hrcules con la virtud continu en los mitgrafos
del XVI en adelante. Destacamos la obra de Alonso de Madrigal (El
Tostado) Sobre los dioses de los gentiles (Salamanca, 1507) en la que
las interpretaciones de las fbulas se realizan desde un punto de vista
fsico, moral, astrolgico o histrico; si bien el carcter exegtico, tan
importante en la obra de Villena, cede terreno en El Tostado a la
presentacin de los hechos fabulosos, que en ocasiones el autor
complementa con comentarios sobre el significado lxico de algunos
trminos o perfrasis que suelen tener un carcter anecdtico.
Hrcules aparece en el libro sptimo titulado Questin de Minerva.
El Tostado parafrasea a San Agustn en el asunto de la deificacin de
Hrcules y Mercurio (De civitate Dei, XVIII, 8), cuya teora es la ya
mencionada de que estos dos no eran sino hombres que por los
beneficios que reportaron a sus semejantes fueron tenidos por dioses.
Prez de Moya, tomando a Villena, Salutati, Boccaccio y Conti,
como fuentes principales tambin consider al hroe mitolgico como
modelo de perfecciones morales. Al referirse a los distintos sentidos
con que se puede interpretar una fbula, toma la de Hrcules como
paradigma, y afirma (Philosofa secreta, 1, 2):

Y segn alegora o moralidad, por Hrcules es entendida la victoria

contra los vicios. Y segn sentido anaggico significa el levantamiento del
nima, que desprecia las cosas mundanas por las celestiales. Y segn sentido
tropolgico, por Hrcules se entiende el Sol, y por sus doze trabajos o
hazaas, los doce signos del zodaco, sobrepujados dl por pasar por ellos en
un ao.

En el extenso captulo que Prez de Moya le dedica, explica con

detalle la significacin de sus atributos y de cada una de las hazaas

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

98 Hrcules o De Virtute

que realiz. Llegando a representar el personaje incluso el tiempo que

vence, doma y consume todas las cosas; lo mismo que el hecho de que
fuese perseguido por Juno expresa cmo el hombre bueno es siempre
perseguido y atribulado (Philosofa secreta, 4, 1-21):

Ser Hrcules hijo de Ipiter y de Alcmena no es otra cosa sino la bondad

y fortaleza y excelencia de las fuerzas del nima y del cuerpo, que alanza y
desbarata la batalla de todos los vicios del nima Hrcules, que quiere
decir fortaleza y prudencia, y la razn que est en el hombre, y constancia,
sin la divina bondad, y sin buen subjeto de nimo no acontece Algunos
dicen que la fortaleza de Hrcules fue del nimo y no del cuerpo, con la cual
venci todos aquellos apetitos desordenados, los cuales siendo rebeldes a la
razn, como ferocsimos monstruos turban al hombre de contino, y le
molestan y fatigan Por demostrar los antiguos que fue grande amador de
la virtud le pusieron vestido de una piel de len; y por significar la grandeza
y generosidad del nimo, la maza en la mano derecha, que denota el deseo
de la prudencia y del saber Pntanle desnudo, para denotar su virtud,
porque la virtud la pintan desnuda, sin ningn cuidado de riquezas.

El hroe mitolgico ocupa un lugar preeminente en los tres

grandes tratados mitogrficos del XVI. Lilio Gyraldi le dedica un
captulo del libro X de sus Historiae deorum gentilium donde recoge
gran parte de la tradicin anterior. Comienza afirmando que en
realidad hubo seis Hrcules y que despus se dio este nombre a los
viros omnes fortes, ac monstrorum domitores. Adems de repasar
todos los eptetos de Hrcules que remarcaban diferentes
caractersticas del hroe, expone las distintas interpretaciones sobre su
personalidad: el sol, un filsofo, un general, el tiempo, etc.
En general la visin del mitgrafo es positiva y destaca de l su
valor y su virtud: Hercules cum inter mortales esset, affectis iniuria
defensor fuit, ac vindex. Pero adems expone dos facetas del Hroe de
gran repercusin en el Renacimiento. Una se refiere al Hrcules
Glico segn la descripcin de Luciano38. Esta kfrasis lucianea se
refiere a Hrcules como dios de la prudencia y de la elocuencia, y as
aparece por ejemplo en el frontispicio de la obra de Pietro Apiano
Inscriptiones sacrosanctae vetustatis (1534). He aqu la descripcin
del mitgrafo renacentista:

Ogmion Hercules a Celtis dictus, ut Lucianus lepidissimo libello

ostendit. Eum enim eloquentiae ac prudentiae deum existimabant, itaque
effingebant: senem pene decrepitum, calvum, paucis capillis, coloratum,
fuscumve et rugosum, quales videlicet seniores nautae marini: leonina pelle

38
Luciano, Heracles 1-4.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 99

indutum, cum rhopalo, id est clava dextera, sinistra arcum tenentem, pharetra
ex humeris dependente: catenulis vero ex auro et electro admodum tenibus,
linguae suae extremitate perforata insertis, maximam hominum
multitudinem, non invitam, sed sponte sequentem, auribus alligatis
trahentem. Hac Galli effigie, et hoc nomine suum Herculem coluere.

Gyraldi es tambin el primer mitgrafo renacentista en recordar el

episodio de Hrcules en la encrucijada para explicar el sobrenombre
Prodicius:

Prodicius Hercules in Officiis cognominatus a M. Tullio, ea scilicet

ratione, quod Prodicus Ceus sophista antiquus, primus induxit suis scriptis,
Voluptatem, vel (ut aliis placet) Vitium, et Virtutem, in solitudine Herculi
adhuc puero apparuisse, ut utram vellet sibi comitem vitae assumeret. Haec
turpi et deformi erat habitu, sed genuino ac nativo decore pulchra: illa
ornatissimis vestibus ac calceis induta. Nihilominus ille Herculem dixit
Voluptati Virtutem anteposuisse. Hinc ergo Prodicius Hercules: tametsi et
post idem plures scripsere, inter quos Xenophon, apis illa Attica, et Lemnius
39
Philostratus .

Natale Conti dedic a Hrcules el captulo I del libro sptimo de

su Mitologa titulado Cun justa y tilmente han conseguido la gloria
los varones ilustres. Segn Conti ninguna ley es ms justa que
aquella que premia la virtud y castiga la infamia, de manera que con
acciones excelentes los hombres salen del anonimato. Ello influy en
Hrcules y lo anim a soportar con fortaleza todos los trabajos para
conseguir la gloria como premio a su virtud y a su constancia. El
hroe es considerado, por tanto, un varn ilustre por sus hazaas y por
su virtud:

Ciertamente ninguna otra cosa que la gloria de la virtud hizo ilustre a

Hrcules, dominador y destructor de monstruos, ladrones y hombres
malvados, quien consigui entre todos los hombres tanto renombre y gloria
cuanto ninguna poca podr nunca destruir; en su honor se instituyeron
templos, altares, ceremonias, sacerdotes, cosa que no poda concederle ni la
nobleza de su estirpe ni nicamente la fuerza de su cuerpo ni su enorme
podero sin sabidura y sin grandeza de nimo.

Conti resea las numerosas hazaas de Hrcules citando

profusamente a las fuentes clsicas40, aunque no elude los episodios

39
Flavio Filstrato, Vita Apollonii, 6, 10, 69ss.
40
En su afn academicista expone datos verdaderamente curiosos sobre el hroe
civilizador: tuvo una altura de cuatro codos y un pie, tres filas de dientes y de sus

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

100 Hrcules o De Virtute

no tan gloriosos de Hrcules, como el que se refiere al asesinato de

Lino, a su glotonera, a su gusto por la bebida o a la servidumbre de
nfale. Adems da interpretaciones de diversa ndole; as sobre la
fbula de Anteo afirma:

Yo, ciertamente, creera que este asunto no tiene ningn otro significado
que un dogma de los mdicos, a saber que los contrarios deben ser curados
con los contrarios, segn parece significar el nombre de Anteo, lo que, sin
embargo, puede ser trasladado a muchas acciones polticas y juicios y a la
utilidad de toda la vida humana.

La fbula de nfale fue transmitida por los poetas a la posteridad

por su carcter aleccionador:

Para que los antiguos sabios nos aconsejen que un hombre bueno
siempre ha de estar vigilante, ya que si se desva un poco los ojos de la
virtud y se descuida, es llevado por el apetito, como por un rapidsimo ro,
hasta la lujuria y los placeres ilegtimos y se envilece por su propia
naturaleza. Este, a causa de los amores mujeriles, cae despus en el ms
cruel tipo de muerte, porque el fin de todos los placeres son el dolor y las
miserias.

La conclusin a la que llega Conti es que Hrcules tan slo fue un

hombre virtuoso y que lo que de l se cuenta son relatos para la
educacin de la vida humana, ya que aquellos monstruos que se dice
que fueron por l domeados ni pudieron existir as ni, si hubieran
existido, nos hubieran daado.
En cualquier caso, Conti considera a Hrcules como smbolo de la
Virtud:

Por otra parte, para demostrar que la sabidura es un don de Dios y que
no hay ningn valor sin la voluntad divina, crearon la ficcin de que
Hrcules, que es la fortaleza, la honradez y la grandeza de nimo para acabar
con todos los vicios y pisotear los placeres, era hijo de Jpiter. Pues estn
muy cerca de la naturaleza divina, incluso en vida, quienes pasan su vida en
medio de la mayor integridad y benevolencia hacia todos con la mxima
alabanza por parte de todos. Y, para que seamos empujados a esto, no ser
intil el ejemplo del valor ajeno y, en principio, deben ser aplacados la
soberbia, la ira, la arrogancia y el furor del nimo como los monstruos ms
peligrosos, expulsada del nimo toda crueldad, reprimidas todas las
emociones ilegtimas del espritu, rechazado todo el placer poco honesto;

ojos flua un resplandor de fuego. Invent los baos calientes y descubri la

construccin de ciudades.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 101

adems, el hombre bueno debe huir de la avaricia, rapia y latrocinios;

deben ser aliviados los oprimidos injustamente, extinguida toda falta de
moderacin y lujuria; si alguno se descuida aunque sea un poco ante ella, es
arrastrado por el apetito como por un rpido ro a muchas cosas vergonzosas
y totalmente indecorosas para un hombre bueno. Y, puesto que el fin de
todos los placeres son el dolor y las miserias, si alguno, desdeada la virtud
y la constancia del nimo, se desliza hasta stas, se dar cuenta finalmente de
cun desgraciado es servir a placeres vergonzosos.

Por su parte Vincenzo Cartari se ocupa de las distintas

representaciones de Hrcules y su significacin alegrica. La primera
de ellas es el Hrcules Glico, semejante a Mercurio en su
significacin, ya que es dios de la prudencia y de la elocuencia41. Este
tipo de Hrcules era representado, segn ya explic Gyraldi, como un
viejo42 vestido con la piel de len, con la maza en la mano derecha, el
arco en la izquierda y el carcaj a la espalda. En el extremo de su
lengua tena atadas muchas cadenas de oro y plata con las que
arrastraba por las orejas a una muchedumbre que lo segua solcita.
Segn Cartari las representaciones ms comunes de Hrcules lo
presentaban de gran estatura, mostrando fortaleza, por lo que fue
llamado Melampigo (de negro culo), forma como los griegos
denominaban a los hombres fuertes y robustos43. Sola estar todo
desnudo o con una piel de len alrededor, cuya boca abierta le cubra
la cabeza.
Dicho personaje no quera expresar otra cosa que la fortaleza de
nimo:

Puesto que no hay monstruo ms espantoso ni tirano ms cruel que los

vicios del alma, algunos han querido decir que la fortaleza de Hrcules fue
del alma, no del cuerpo, con la cual super todos aquellos apetitos
desordenados que turban la razn del hombre y lo fatigan de continuo como
monstruos ferocsimos.
Suida44 dice que los antiguos para mostrar que Hrcules fue un gran
amante de la prudencia y de la virtud lo vistieron con piel de len, que
significa la grandeza y generosidad de nimo; la maza en la derecha significa

41
Cartari, Le imagini, pp. 301 ss., tomando como fuente a Pausanias (Perieg. 8, 33,
3) recuerda que ambos dioses tenan un templo comn en Arcadia. Adems un
Cupido entre los dos dioses indica el amor razonable y virtuoso. Por eso est entre la
elocuencia y la fortaleza, de cuya compaa nace la amistad y la concordia.
42
Es un viejo porque en la vejez la fuerza de la elocuencia es ms perfecta. Cartari
pone como ejemplo a Nstor, de cuya boca flua miel (Ilada, 1, 249).
43
Suida, Lex. L 335, M 449.
44
Id., H 475.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

102 Hrcules o De Virtute

el deseo de prudencia y de saber; y con ello construyeron la fbula de que

amans al fiero dragn y que llevaba en la mano izquierda tres manzanas de
oro porque super el apetito sensual, y por ello liber las tres potencias del
alma adornndola de virtud y de trabajos justos y honestos.

Pierio Valeriano tambin se ocup de Hrcules en el libro DIX de

sus Hieroglyphica que tiene como nombre Delle Statue, donde
describe el tipo de Hrcules Glico de Luciano como expresin de
la elocuencia. Seguidamente indica que las estatuas que representan a
Hrcules y Anteo tienen una significacin moral:

Hrcules es una similitud y un retrato del alma partcipe de razn y del

espritu humano, y Anteo del cuerpo. El pecho de Hrcules es la fe de la
sabidura, y de la prudencia, los cuales tienen una guerra perpetua con el
apetito y con la voluntad. Imperio que el apetito siempre contradice, y
repugna a la razn, de forma que no puede la razn ser superior y vencedora,
si no eleva al cuerpo hacia lo alto y lejos de la vista de las cosas terrenas, que
los pies, es decir las pasiones, no obtengan ms de la tierra fomento alguno,
antes al contrario todos los placeres y las pasiones, que son hijos de la tierra,
mueran totalmente.

Pero Hrcules tambin representa el ingenio o la fuerza del

intelecto:

La Teologa mstica y simblica no slo de los egipcios sino tambin de

los griegos pone a Hrcules por la significacin del ingenio humano, o por la
fuerza y virtud del intelecto. Y lo pintan con un arco mandando fuera una
saeta con tres puntas, porque la fortaleza del ingenio humano investiga y
encuentra las cosas celestes, terrestres e infernales; o porque con nuestro
ingenio buscamos y encontramos las disciplinas matemticas, las causas de
las cosas naturales y los misterios divinos; o verdaderamente podamos decir
de otro modo, segn la divisin de la escuela socrtica, que usamos el
ingenio o en la fortaleza del disputar o en la oscuridad de la naturaleza y en
la vida y en las costumbres. De tal manera que la saeta con tres puntas
significa o bien los tres mundos, o bien las tres contemplaciones, o bien la
filosofa en tres partes dividida.

Tambin describe Valeriano la estatua de bronce de Hrcules en el

Campidoglio en el que porta la clava, la piel de len y tres manzanas
en la mano izquierda (L. DIV, Tre virtu d Hercole). Segn
Valeriano stas representan las tres virtudes ms ilustres del hroe: la
moderacin de la ira, el apaciguamiento de la avaricia y el desprecio
de los placeres. La piel de len indica el noble vigor de nimo y una
gran excelencia de muerte; y por la clava la razn y la firmeza.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 103

Adems la clava es nudosa para indicar los escrpulos y dificultades

que la verdad va cercando con diligencia, con cuya gua la autntica
verdad puede ser reconocida.
La edicin de los Hieroglyphica de Lyon de 1626 incluye una obra
de emblemas y jeroglficos mdicos; se trata del Hieroglyphicorum et
Medicorum Emblematum Dodecacrounos de Ludovico Casanova45.
La suscriptio est compuesta por un epigrama, una lista de
Hieroglyphica, y una explicacin del significado de cada uno de ellos.
Pues bien el emblema X tiene como lema la palabra griega
ADEXIKAKOS, errata por ALEXIKAKOS, Ahuyentador del
mal. Hrcules con sus atributos corrientes se nos presenta como
vencedor de distintos animales y monstruos que yacen a sus pies
(fig.22). Hrcules representa aqu no slo la virtud quebrantadora del
vicio, sino el mdico que aleja la enfermedad. La explicacin de los
jeroglficos es la siguiente: Hrcules es la virtud y el hombre dotado
del arte mdica, la maza es la virtud, la hidra es la avaricia y la fiebre,
el cerdo es smbolo de los lujuriosos y del apetito desordenado, el lodo
de la lujuria, el len de la ira y el delirio, el perro de la envidia y la
codicia, el establo del hombre vicioso, el ro Aqueloo de los catarros y
el monstruo de las enfermedades.
Sobre este Hrcules Alexicacos dice Gyraldi lo siguiente46:

Alexicacos vero Hercules, hoc est expellens mala, ut interpretatur

Macrobius, post Apollinem etiam dictus. De hoc ita Lactantius libro V.
Divinarum institutionum contra Hieroclem, ut puto, de Apollonio loquens:
Stultum est igitur, id putare Apollonium noluisse, quod optaret utique, si
posset: quia nemo est qui inmortalitatem recuset, et maxime cum eum dicas
et adoratum esse a quibusdam, sicut deum, et simulachrum eius sub Herculis
Alexicaci nomine constitutum, ab Ephesiis etiam nunc honorari. Sed et
Herculis Alexicaci Hesychius meminit, qui in Melita coleretur, unde etiam
Meli/thj vocabatur. Hic plura attuli, quoniam eius tantum in Herculis vita
memineram.

Antonio Ricardo Brixiano en sus Commentaria Symbolica recoge

139 interpretaciones de los atributos y la figura de Hrcules, desde
Fulgencio, Gyraldi, Alciato, etc. En todas ella predomina la idea de
que Hrcules es la encarnacin de la propia virtud y de la sabidura.
Entre estas interpretaciones hay que destacar las de Sebastiano Erizzo,
que afirma que Hrcules personifica la virtud del Prncipe o el
Emperador que expulsa los vicios de su pueblo con santas y justas

45
Lpez Poza, S., Los emblemas y jeroglficos mdicos de Louis de Caseneuve.
46
Gyraldi, Historiae Deorum, X, 458.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

104 Hrcules o De Virtute

leyes. Tambin las de Johannes Goropius, que identifica a Hrcules

con No o con el propio Cristo, dominador de monstruos igualmente:
el Diablo, la carne, el mundo y la muerte.
Cesare Ripa47 presenta a Hrcules como icono de la Virtud
Heroica, segn era pintada comnmente por los Antiguos, y segn
puede verse en la Medalla del Emperador Gordiano (fig.23).
Las interpretaciones repiten lugares comunes y significaciones
recogidas preferentemente de Pierio Valeriano. As en la imagen de
La Medalla de Geta:

Como emblema de la Virtud Heroica se representa a Hrcules, el cual,

con la derecha, levantar la Clava, a fin de descargarla y de dar muerte a un
Dragn que ha de estar enroscado y anillado alrededor de un rbol del que
cuelgan manzanas. En el siniestro brazo tendr adems envuelta una piel
Leonina.
Todo ello simboliza y significa que Hrcules (por cuyo nombre ha de
entenderse la Virtud) impuso la debida moderacin a la concupiscencia,
representada en el Dragn, que es el apetito del placer libidinoso.
Con la piel del Len nos muestra Hrcules la generosidad y fortaleza que
ha de tener el nimo.
La Clava simboliza la razn, que rige y domestica el apetito, siendo esta
Virtud la mayor y ms patente de las muchas excelencias de Hrcules. Por
ello se le atribuye como smbolo la Clava que decimos, que ha de estar
tallada en madera de Encina, por cuanto dicho rbol, que es fuerte y
firmsimo, produce una madera tambin robusta y fuerte.
Adems dicha Clava se ha de pintar nudosa, mostrndose con ello las
innumerables dificultades que se oponen a los que van buscando la Virtud.
As se dice que Hrcules, siendo de edad juvenil, y hallndose cierto da en
un lugar retirado y solitario, deliberando en su fuero interno sobre qu va
deba tomar, si la de la Virtud o la de los placeres, tras meditarlo despacio y
con cuidado, sopesndolo todo, se decidi por fin por la va de la Virtud, a
pesar de ser ardua y reportar grandsimos trabajos y fatigas.

Cabe tambin destacar los comentarios que el abad Michel de

Marolles realiz a los trabajos de Hrcules en su obra El Templo de
las Musas (XXIV-XXVI) donde recopila las archisabidas
interpretaciones de distintos trabajos como los de la Hidra, el
Aqueloo, etc., pero donde tambin se demuestra que la interpretacin
mitolgica era objeto de inters ya bien entrado el siglo XVII. Como

47
Ripa, Iconologa, vol. II, pp. 424-426. Las representaciones que Ripa recoge
pertenecen en su mayora a las existentes en las medallas de distintos emperadores,
lo que reafirma la identificacin entre stos y el virtuoso hroe.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 105

ejemplo he aqu las distintas explicaciones que ofrece a la fbula de la

Hidra que, como siempre, son de tendencia evemerista (XXV):

1. Se dice que el pantano de Lerna estaba lleno de serpientes, que

se multiplicaban sin cesar pese a las medidas adoptadas para destruirlas.
Heracles, con la ayuda de sus amigos, prendi fuego a los juncales que
cubran el pantano y extermin de este modo las serpientes.
2. Otros sostienen que slo desec el pantano, de donde fluan
varios torrentes que inundaban el campo.
3. Algunos pretenden que era una guarida de bandidos. Heracles
mat a algunos, pero como parecan multiplicarse a medida que iban siendo
eliminados, lleg hasta el lugar donde tenan su escondite y los extermin
con el fuego.
4. Por ltimo, segn otros autores, se trataba de una fortaleza en
la que mandaba un jefe llamado Lerno, que tena a sus rdenes una
guarnicin de unos cincuenta o cien hombres. La incertidumbre en la cifra
proviene de la falta de acuerdo entre los poetas sobre el nmero de cabezas
de la Hidra; se le atribuyen unas veces siete, otras nueve, cincuenta e incluso
cien. Mientras que Heracles y Yolao asediaban la plaza, un prncipe vecino
vino a socorrerla; ste sera el cangrejo que se uni a la Hidra para
defenderla y que Heracles aplast con el pie. Los asediados se defendieron
con tanto valor, que slo fue posible tomar la fortaleza prendindole fuego.

Curiosamente una obra contempornea de la de Marolles toma una

postura radicalmente contraria. Se trata del enorme Dictionnaire
historique et critique Pars, 1697- de Pierre Bayle (vol. 2, 746-752,
s.v. Hercule):

Nuestro Hrcules... es tambin un gran comiln. Y me voy a referir a

circunstancias muy singulares; como es su cualidad de gran bebedor, donde
no destacaba menos Algunos, al considerar su inclinacin al vino y a las
mujeres, han llegado a negar las bellas hazaas que se le atribuyen. Se
cuenta una cosa muy particular sobre la avidez con la que come: se dice que
mova las orejas. ste es un fenmeno de lo ms extrao No es verdad que
su clava estuviese en una capilla de Roma, y que sta alejaba a los perros y a
las moscas. Y tampoco es verdad que hubiese levantado las columnas en el
cabo llamado de Finisterre, y que haya puesto all un espejo de una virtud
sorprendente. Algunos dicen que no vivi ms que cincuenta aos y que a
esa edad se inmol, porque no tena fuerza ni para blandir su arco.

Las afirmaciones de Bayle se basan en los autores clsicos ya

mencionados. De este modo, pone como ejemplo de la voracidad de
Hrcules la competicin por ver quin coma ms con Lepreo, o la
ancdota contada por Natale Conti (Myth., VII, 499) de cmo devor

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

106 Hrcules o De Virtute

un toro entero en un solo da en el pas de los Dropes48. Segn Bayle,

esta hambre lo acompa hasta el cielo, donde Hrcules tampoco
perdi su carcter de gran comiln que haba tenido entre los hombres.
En cuanto a su fama de gran bebedor le basta mencionar al autor el
enorme tamao del vaso que utilizaba, tan grande que los poetas
inventaron la ficcin de que cruz el mar en una copa49. Adems cita a
Erasmo para probar la molicie de Hrcules en la explicacin que el de
Rotterdam da al adagio Ne in Melampygum incidas (2, 1, 43). He aqu
las palabras de Erasmo:

Melampygus Graecis significat eum qui nigro sit podice: quo quidem
cognomento notatus est Hercules quod eam corporis partem, non Lydorum
more vulsam, neque candidam (quemadmodum effoeminati solent) sed
nigris pilis hirsutam ac sylvosam haberet. Nam Graeci quemadmodum
molles & imbelles, fractosque deliciis, puga/rgouj kai\ leukopu/gouj
apellant: itidem e diverso fortes ac frenuos, melampu/gouj vocare
consueverunt, ut autor est Lycophronis interpres.

En la iconografa Hrcules sigue el mismo camino que los textos.

Por un lado se introduce en las iglesias y catedrales como
personificacin de la Fortitudo cristiana. Los ejemplos son
innumerables50. Panofsky51 informa de que en la fachada de San
Marcos en Venecia hay dos relieves, uno romano y otro medieval. En
el primero aparece Hrcules llevando al jabal de Erimanto al rey
Euristeo; en el segundo, copiado del primero, el maestro medieval, al
sustituir la piel de len por el ropaje ondulado, al rey asustado por un
dragn, y al jabal por un ciervo, transform la historia mitolgica en
una alegora de la salvacin.
Igualmente aparece sometido a una interpretatio christiana en el
plpito de Pisa de Giovanni Pisano (1302-1311) donde hace pareja
con el arcngel San Miguel, encarnando la suma de las virtudes

48
Natale Conti tambin se hace eco de la enorme voracidad y el gusto desaforado
por el vino del hroe nombrando los mismos lugares comunes.
49
De estas aficiones de Hrcules sobrevienen los sobrenombres recogidos por
Gyraldi (Historiae deorum gentilium, VIII p. 455): Polyphagus, et Addephagus,
item Buphagus, et Buthinas Hercules cognominatus est, quod multi cibi esset. Item
Philopotis, quod multum biberet. Orpheus quoque inter reliqua in eius hymno
cognomina, Pamphagum vocat.
50
En una carta de Pietro Aretino (citada por Wind, Los misterios paganos, p. 182)
ste afirmaba que los prncipes preferan ver a Hrcules ardiendo en su pira que a
San Lorenzo asndose en su parrilla.
51
Panofsky, E., Iconologa, p. 27.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 107

morales en tanto que el santo encarna a las teologales52. Tambin en la

fachada de la capilla Colleoni en Brgamo, en cuyos bajorrelieves se
alternan los trabajos de Hrcules y el castigo de Adn53.
En la sacrista del Monasterio de Guadalupe en Cceres est
colgado el cuadro de Zurbarn titulado Fray Diego de Orgaz
ahuyentando las tentaciones. En l el artista ha representado a fray
Diego como un Hrcules cristiano. La composicin recoge distintos
elementos procedentes de los Trabajos de Hrcules, que Zurbarn
pint en Madrid para decorar el Saln de Reinos del Buen Retiro. La
postura de fray Diego combatiendo a las bestias se inspira en la de
Hrcules matando a la Hidra; la cabeza del len que aparece en primer
plano con las fauces abiertas es igual a la del len de Nemea, y los
rboles que enmarcan el paisaje del fondo son similares a los
dispuestos en la lucha entre Hrcules y Gerin (fig.24).
Por otro lado, Hrcules encarna al poder temporal, es decir, es la
imagen del prncipe o incluso de una ciudad como Florencia desde el
siglo XIII con la divisa Herculea clava domat Fiorentia prava54. Los
soberanos del Renacimiento tambin se vieron a s mismos como
nuevos Hrcules: Francisco I o Enrique IV en Francia y Carlos V en
Espaa 55.
Precisamente en nuestro pas el hroe goz de gran aceptacin, ya
que se le consideraba el fundador de numerosas localidades espaolas
y, sobre todo, el patrn de los reyes de Espaa y el fundador de la
dinasta monrquica56. Hrcules aparece representado con profusin
tanto en iglesias y catedrales, como en edificios civiles57.
Carlos V fue considerado, a imagen de los emperadores romanos y
en cierto modo para asemejarse tambin en esto a ellos, como el
nuevo Hrcules58. As hay que interpretar la aparicin iconogrfica del
dios mtico en edificios imperiales como el palacio de la Alhambra, la
Alameda de Hrcules en Sevilla, en el ayuntamiento de Tarazona, en

52
Panofsky, E., Renacimiento y renacimientos, p. 220, n. 68.
53
Seznec, J., Los dioses de la antigedad, p. 34.
54
Ibid., p. 25, n. 24.
55
Segn Seznec, Id., pp. 29, 33, el orgullo dinstico dictaba la vinculacin directa de
los soberanos a la ms fabulosa antigedad. Las ascendencias mitolgicas hinchaban
la vanidad de los prncipes y los elevaban al rango de dioses.
56
Angulo Iiguez, D., La mitologa en el arte espaol del Renacimiento; Gonzlez
de Zrate, J., La figura de Hrcules en la Emblemtica del barroco espaol.
57
Lpez Torrijos, R., op. cit., pp. 115-185. En estas pginas la autora repasa la
iconografa de Hrcules en Espaa encontrando en ellas significados de ndole
alegrico-religiosa, alegrico-poltica o histrica.
58
Checa Cremades, F., Carlos V y la imagen del hroe en el Renacimiento, pp. 77-
148 y 171-184.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

108 Hrcules o De Virtute

la universidad de Salamanca, o en la iglesia de santa Mara la Grande

en Pontevedra y en la capilla del Salvador de beda. Se trata de obras
de arte encargadas por el propio emperador, o por personas
relacionadas con l, o por organismos que queran rendir homenaje a
Hrcules y al emperador conjuntamente.
Carlos V tena muchos motivos para considerarse descendiente
directo de Hrcules: como caballero del Toisn (Hrcules ayud a
Jasn en la conquista del mismo), como emperador que quiere
asemejarse en lo posible a sus iguales romanos (que, como se vio,
tambin consideraron al hroe su ms eximio representante) en sus
conquistas en la guerra y en su prudencia en la paz, y como prncipe
cristiano por las cualidades morales y polticas de ambos.
En los bustos de Carlos realizados por Leone Leoni vemos cabezas
y patas de len en los hombros de su coraza. En el grupo escultrico
del mismo autor Carlos V dominando al Furor (Museo del Prado) el
len aparece en las botas romanas que lleva el emperador. Carlos V se
muestra como vencedor absoluto de un hombre encadenado, turco o
rabe por sus rasgos, igual que Hrcules se mostraba como total
vencedor de terribles monstruos (fig.25).
El smbolo de Hrcules acompa a Carlos hasta su tumba y en
sus honras fnebres en Bruselas aparecen las columnas del Plus Ultra
y a cada lado Hrcules y Jasn, los dos grandes pilares de la
personalidad del emperador59.
Para concluir este apartado es necesario mencionar el panegrico
que Juan de Mal Lara realiz al emperador comparndolo, cmo no,
con Hrcules a raz de una descripcin de la estatua que el hroe tena
en Sevilla60:

Hrcules. En la frente que tiene la torre a la parte de la ciudad, haba un

coloso, que es figura de las que se hacan mayores que la estatura humana.
Estaba un Hrcules desnudo, con solamente la piel del len, que mat en la
montaa Nemea, cuando el rey Euristeo se lo mand. Tena encajada la
cabeza del len en la suya, y en la una mano un ramo con tres manzanas o
frutos de oro, y en la otra mano la clava, que es un bastn ferrado,
guarnecido con puyas, y l de pies sobre el Dragn de las Hesprides. Haca
grande efecto puesto all, as por ser el primero que en Sevilla poda parescer
como fundador, y por el nombre de la puerta, y por lo que ofreca a Su
Majestad, que eran las tres manzanas, y por la postura en que estaba. Las

59
Gabaudn, P., El mito imperial, pp. 57ss.
60
Juan de Mal Lara, Recibimiento que hizo la muy noble y muy leal ciudad de
Sevilla a la C. R. M. del Rey don Felipe N. S. Con una breve descripcin de la
ciudad y su tierra.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 109

Hespridas eran (segn los poetas) tres hijas de Hspero, hermano de

Atlante, Rey de la Mauritania; y en frente de frica, donde ponen ahora el
Cabo Verde, estaba la isla de las Hespridas, que se llamaron Egle, Aretusa
y Hesperetusa, que tenan un huerto todo plantado de frutos de oro, guardado
por un dragn, que jams dorma adonde Euristeo mand a Hrcules fuese, y
le trujese aquellas frutas, y as lo hizo; lo que yo tengo largamente escrito en
mi Hrcules, en octava rima, adonde puse cuanto tesoro hall en poetas
griegos y latinos. Hay grande opinin sobre qu fuesen aquellas manzanas;
tomadas moralmente, son las virtudes heroicas que un rey, o prncipe, debe
tener. Estaba antiguamente (como dice Pierio Valeriano, en un libro que hizo
de las letras egipcias, llamadas hiereoglficas) la estatua de Hrcules desta
mesma forma puesta en el Capitolio romano, hecha de bronzo; las tres
manzanas significaban las tres virtudes principales, que el rey o hroe ha de
tener: la una EXCANDESCENTIAE MODERATIO; la segunda, AVARICIAE
TEMPERAMENTUM; la tercera, GENEROSUS VOLUPTATUM
CONTEMPTUS. Moderacin del enojo y ardiente saa. Templaza de la
avaricia. Menospreciar hidalgamente los deleites. Son cierto tres
maravillosas virtudes para el estado de la justicia y clemencia, para el temple
de la avaricia y liberalidad, para saber dar de mano a los contentos y
apetitos, que daan la Majestad real. No lo puede ofrecer esto sino un
Hrcules, que es el entendimiento poderossimo, vestido del despojo del
len, que significa la generosa fuerza del nimo y la excelencia de su valor,
pues es rey de los animales y animal sujeto al sol, que es claridad de todo el
mundo, que como dice Homero, todo lo ve y todo lo oye, retrato verdadero
del rey humano para transformarse en la idea divina. Haber muerto el dragn
y tener los pies sobre l es (segn declar Filn) tener postrada la deleitosa
blandura y amoroso regalo de la lascivia y apetitos venreos; la clava es la
razn y disciplina con que se rompen y desmallan las corazas del apetito y
hacanla de alcornoque, por ser materia que no se corrompe, y as los
antiguos con este rbol sealaban firmeza y fuerzas. Tena nudos y puyas la
clava por los escrpulos y dificultades que hay en el ir tras la virtud, que nos
demuestra la verdadera. Aunque algunos tuvieron que Hrcules fuese el sol y
las manzanas de oro, las estrellas, porque Hesodo hace las Hespridas hijas
de la noche, y as podran significar otras cosas. Aunque est mejor en la
primera declaracin, porque presenta las mayores y ms altas virtudes que en
un Prncipe (que tiene a cargo los pueblos, como dice Homero) conviene que
resplandezcan y fructifiquen, que es el oro en la fruta que le da una persona
tan celebrada.
Tena el Hrcules un pedestal con estos versos latinos, ofrecindose a Su
Majestad:

Alcides adsum, Patrio demissus Olympo

Vt tibi dona feram, quae Hesperis alma tulit.
Maximus his niteas semper virtutibus heros.
Serus vt ad coelum, quae Pater auctus, eas.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

110 Hrcules o De Virtute

Hanc urbem statui, posuit tibi moenia Iulus.

Carolus ornabit, tu meliora dabis.

Yo, Hrcules, vengo enviado del cielo de mi padre para que te d

presentes, que me dio la santa Hesprida; t, gran Prncipe, resplandezcas
con estas virtudes, para que vayas al cielo despus de largo tiempo, del cual
est tu padre acrecentado. Yo fund esta ciudad; Julio Csar puso los muros
en tu servicio; Carlos la adorn y t le dars cosas mejores.

Soneto:

Yo soy Alcides, que del alto cielo,

adonde vivo en soberana gloria,
vengo a rendirte la mayor victoria
que real valor gozar pudo en el suelo.
Ves aqu el don, que el amoroso celo
me dio de Hesperia, de inmortal memoria,
con que se engrandeci tanto mi historia
que del veloce tiempo vence el vuelo.
Con este el premio de virtud ardiente
gozars eternamente la luz pura,
que en ti del claro padre revertiera.
A esta ciudad di yo principio y gente,
fuerzas dio Julio, Carlos hermosura,
pero de ti, seor, ms bien espera.

III. HRCULES EN LA EMBLEMTICA.

Para los escritores de emblemas Hrcules fue un personaje

utilizado como paradigma de mltiples significaciones. La tradicin
era selectivamente usada por ellos ignorando lo que no se ajustaba a
su programa didctico: que se necesitaba un modelo de la virtud y la
moral en general?, ah estaba Hrcules; que se necesitaba un hroe
del esfuerzo en el trabajo?, Hrcules se aplicaba a una rueca o se le
pona como constructor. Quiz lo que se deseaba mostrar era el
inmenso poder del amor, capaz de conquistar todo y de humanizar
incluso al ms rudo?, Hrcules era el indicado61.

61
Picinelli (Mondo simbolico., III, XV, 39 y 42) afirma que Hrcules venciendo a
Anteo con el mote Superata tellus sidera donat, sirve como metfora de la
canonizacin de un santo, de la asuncin de la Virgen, o incluso de la ascensin de

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 111

De este modo, en esa peculiar mezcla de ideas e imgenes del

Renacimiento, Hrcules fue considerado un modelo a imitar por la
juventud tanto en la concepcin catlica como en la protestante62.
El emblema de George Wither Quo me vertam nescio (I, 22)
muestra a un joven Hrcules ante el vicio y la virtud. El protagonista
del emblema es quiz el propio Wither que afirma con un tono
protestante: First, Englands greatest Rendevouz, I fought,
mencionando el momento en el que l se enfrent a la encrucijada.
Comenius, el famossimo telogo y pedagogo, ilustra su tratado de
filosofa moral Orbis Sensualium Pictus (1652) no con iconografa
cristiana. De este modo Hrcules (CIX, Ethica) compendia tanto la
esencia de la tica como el proceso educativo por el cual uno llega a
ser tico. Si bien la imagen representa a un annimo joven a quien est
dirigida la suscriptio, el texto bajo el grabado afirma Imitate
Hercules. En un texto absolutamente cristiano, se conminaba a los
cristianos a aceptar al hroe pagano como modelo.
La iconografa de Hrcules en los libros de emblemas es tambin
variadsima. El personaje aparece igualmente como nio y como
adulto, asociado a la enseanza que se quiere inculcar. Como nio
estrangula en su cuna a las serpientes enviadas por Juno, y como
adulto acaba con la horrible Hidra.
Hrcules nio sirve para indicar que al virtuoso se le detecta desde
su nacimiento. Por otra parte, de los antiguos dioses, semidioses y
hroes que sobreviven en los libros de emblemas, Hrcules es el
representado con ms frecuencia y variedad iconogrfica.
Sin embargo, aunque es evidente que Hrcules es una figura
fundamental en la historia de la educacin moral, hay que manifestar
que su significacin no es uniforme. Muy al contrario, su tradicin es
compleja, contradictoria en algunos aspectos. Aunque lo normal es la
representacin de Hrcules como paradigma moral a fin de servir a los
propsitos educativos de los emblemistas, es posible encontrarlo
tambin como modelo de lo reprobable de modo, eso s, excepcional.

Cristo. Pero Hrcules cercado por el fuego y con el lema Arso il mortale, al ciel
niandra leterno es comparado con el mismsimo san Lorenzo.
62
En este contexto es donde cabe entender el retrato de Erasmo, obra de Holbein,
(Col. conde de Radnor, 1523; fig.26) en el que aparece apoyando sus manos en un
libro escrito en griego con el ttulo de Los Trabajos de Hrcules (Erasmo propona
al hroe antiguo como modelo a su alumno en el Enchridion: Leyendo los trabajos
de Hrcules, ensate a ti aqullos cmo por honestos ejercicios y diligente
industria, nunca cansado de obrar bien, se gana despus el cielo); o el grabado del
mismo ao tambin de Holbein en el que Lutero aparece como el Hrcules germano
atacando despiadadamente con su maza a las hordas catlicas y sosteniendo en su
boca una cuerda atada a un papa estrangulado (fig.27).

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112 Hrcules o De Virtute

Estas omisiones del lado negativo del hroe no se debieron a la

falta de informacin. Cartari afirma que Hrcules no era precisamente
un modelo de sobriedad: Ercole fu gran bevitore, come recita
Ateneo Ercole fu gran mangiatore e vorace fuor di modo, s che
mangiava spesso egli solo un bue tutto intiero63. Por su parte ya se ha
visto cmo Pierre Bayle en su gran Dictionnaire consideraba a
Hrcules por encima de otra cosa un glotn, un bebedor y un
mancillador de mujeres y templos: Quelques-uns en considerant son
inclination au vin & aux femmes, ont ni quil et fair les beaux
exploits quon lui attribue. A pesar de todo esto el gran comiln y
borrachn parece ausente de los libros de emblemas, lo que no ocurre
en la iconografa contempornea64.
El hroe de la virtud fue preservado por los emblemistas hasta el
punto de ignorar o reinterpretar algunos de sus lapsus. Por ejemplo sus
extraas relaciones con la reina de Lidia nfale, si no ignoradas,
fueron reutilizadas y forzadas para ofrecer una significacin moral.
Guillaume Guroult en su obra Le premier livre des emblemes (1550),
presenta la imagen de Hrcules hilando para advertir sobriamente
contra el amor furieux, destructor de la razn y el juicio incluso de
un hroe como Hrcules65. Para no caer en l y convertirse en un
infeliz siempre hay que estar en guardia: Garder vous bien quil ne
vous face bresche / Car sil le fair vous serez malheureux. El aviso
est dirigido especialmente a reyes y prncipes.
De un modo enteramente diferente usa el mismo motivo Albert
Flamen (Devises et emblemes damour moralisez, 1648). Bajo el lema
Jamais oisif (Nunca ocioso) Hrcules aparece hilando entre otras
mujeres ocupadas en la misma tarea. El epigrama explica que
quienquiera que desee no estar ocioso tan solo necesita amar. El
emblema convierte con agudeza esta oscura aventura de Hrcules en
una alusin a la virtud del trabajo y al pecado de la pereza; todo ello
en una pintura incongruente de un Hrcules que ha perdido todo
sentido de identidad y proporcin: su enamoramiento ha ocasionado
esta extraordinaria conducta.
Una ltima visin es la que da Henry Peacham en su Minerva
Britanna (1612). El emblema 95 muestra a Hrcules hilando bajo el
mote Vis amoris (fig.28). Es una nueva versin del Omnia vincit
Amor, y as lo explica el epigrama:

63
Cartari, V., Le imagini, pp. 306 y 308.
64
A modo de ejemplo cfr. la obra de Rubens, Hrcules borracho (Gemldegalerie,
Dresde, 1611; fig.29).
65
Este amor furioso equivale al amor ferinus de Marsilio Ficino. Cfr. Panofsky, E.,
Estudios sobre iconologa, p. 202 n. 51.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 113

Alcides heere, hath throwne his Clubbe away,

and weares a Mantle, for his Lions skinne,
Thus better liking for to passe the day,
With Omphale, and with her maides to spinne,
to card, to reele, and doe such dailiy taske,
What ere it pleased, Omphale to aske.
That all his conquests wonne him not such Fame,
For which as God, the world did him adore,
As Loves affection, did disgrace and shame
His virtues partes. How many are there more,
Who having Honor, and a worthy name,
By actions base, and lewdness loose the same.

Quicquid amor iussit, non est contemnere tutum,

Regnat et in superos ius habet ille Deos.

En su Amorum Emblemata (1608) Otto Vaenius relaciona en tres

ocasiones a Hrcules con el amor. En el emblema XVII un Hrcules
vencedor de la Hidra aparece traspasado por una flecha lanzada por un
sonriente Cupido (fig.30). El lema Virtutis radix amor ensea cmo el
amor es el punto de partida de la virtud, y el epigrama sostiene que
Hrcules no habra podido realizar sus gloriosas hazaas sin el amor.
Pero en otro emblema (XXVII) aparece Hrcules guiando a Cupido
por el difcil camino de la virtud bajo el lema Virtute duce (fig.31). El
tercer emblema (XLII) muestra a Hrcules hilando mientras Cupido le
ensea msica y canto. Con el emblema Amor addocet artes Vaenius
quiere expresar que la msica y la seduccin amorosa son capaces de
volver delicado al bruto (fig.32)66.
Si se consideran los tres emblemas conjuntamente, se podra
concluir que los poderes motivadores y civilizadores del amor
requieren fortaleza y gua para anular el error y alcanzar los fines ms
loables67.

66
Sebastin, S., La mejor emblemtica amorosa, p. 86.
67
John Owen considera a Amor como el nico que pudo vencer a Hrcules (Ioannis
Audoeni Epigrammatum libri III, 1606, Lib. II, 74):
Frangere quem nulla valuit virtute, labores
Quis fuit Herculeos maximus inter? Amor.
Lenam non potuit, potuit superare leaenam,
Quem fera non valuit vincere, vicit hera.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

114 Hrcules o De Virtute

1. LOS EMBLEMATA DE ALCIATO.

Hrcules es el protagonista principal de cuatro emblemas de

Alciato (Embl. LVIII, CXXXVII, CXXXVIII y CLXXX), y con l
estn relacionados otros dos con diversas significaciones e intencin
(Embl. XL y CCXI).

1. Emblema LVIII: IN EOS QUI SUPRA VIRES QUICQUAM

AUDENT (Contra quienes se atreven a lo que sea por encima
de sus fuerzas).

Este emblema pertenece al grupo de los dedicados a la Necedad y

advierte, como el dedicado a Faetn o el de Agamenn, del peligro
que supone emprender una empresa que sobrepasa las propias
fuerzas68. La arrogancia del osado hasta la necedad no trae consigo
ms que vergenza y afrenta (fig.33). As lo explica el epigrama:

Dum dormit, dulci recreat dum corpora somno

Sub picea, et clavam caeteraque arma tenet,
Alciden Pygmaea manus prosternere letho
Posse putat, vires non bene docta suas.
Excitus ipse, velut pulices, sic proterit hostem,
Et saevi implicitum pelle leonis agit.

Mientras duerme, mientras repone su cuerpo con el dulce sueo

bajo un pino, y sostiene su clava y otras armas,
un grupo de pigmeos se cree capaz de abatir a Alcides
hasta la muerte, sin conocer bien sus fuerzas.
l, despierto, aplasta a su enemigo como a pulgas,
y en la piel del fiero len lo lleva enredado.

El episodio a que se refiere este emblema es prcticamente

ignorado por los mitgrafos. Sin embargo, los pigmeos proliferaron en
el mosaico helenstico y romano realizando de forma cmica las ms

68
A este respecto Baltasar Gracin (Orculo manual y arte de Prudencia, 78)
afirma: La Necedad siempre entra de rondn, que todos los necios son audaces. Su
misma simplicidad, que les impide primero la advertencia para los reparos, les quita
despus el sentimiento para los desaires.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 115

diversas actividades69. La fuente de Alciato est, sin duda en las

Imgenes de Filstrato (II, 22)70:

Mientras que Heracles duerme en Libia, despus de su victoria sobre

Anteo, los pigmeos caen sobre l con la intencin de vengar al difunto.
Dicen ser hermanos de Anteo, y muy valerosos, aunque no son atletas ni
pueden comparrsele en la lucha; pero tambin han nacido de la Tierra y
son, adems, fuertes, y cuando surgen de sus moradas subterrneas, la arena
se mueve como las olas en el mar. Los pigmeos, en efecto, habitan en la
tierra, como las hormigas, y all almacenan sus provisiones, que no son
ajenas sino propias y producidas por ellos mismos: siembran, cosechan y
montan en un carro tirado por caballos pigmeos, y se dice que cortan con
hacha las espigas, que son rboles para ellos. Qu audacia la suya! Avanzan
contra Heracles con el propsito de darle muerte mientras duerme, cuando
seran incapaces de inquietarlo lo ms mnimo si estuviese despierto.
Entretanto, l yace sobre la blanda arena, vencido por el cansancio del
pasado combate; lleno de sueo, respira con la boca abierta a pleno pulmn,
y el propio Sueo se yergue junto a Heracles en forma visible, poniendo
mucho de su parte en mi opinin- para hacer vulnerable al hroe. Tambin
yace ah Anteo, pero el mismo arte que presenta a Heracles vivo y ardiente,
nos muestra a aqul muerto y plido, entregado a la Tierra.
El ejrcito de los pigmeos rodea a Heracles. Esa falange ataca su mano
izquierda, y esos dos contingentes marchan contra la diestra, que es ms
fuerte; una hueste de arqueros y de honderos asedian ambos pies, y se
asombran ante el tamao de las pantorrillas. El rey pigmeo va al frente de los
que avanzan contra la cabeza, pues piensa que esta parte del cuerpo es la que
va a ofrecer una resistencia mayor; para lanzarse contra ella, como si de una
ciudadela se tratase, transportan mquinas de guerra: fuego para la cabellera,
un azadn para los ojos, una especie de puertas para la boca y otras para las
narices, a fin de cortar a Heracles la respiracin cuando su cabeza sea
conquistada.

69
Blzquez, J.M.- Lpez Monteaguado, G. Neira Jimnez, M.L.- San Nicols
Pedraz, M.P., "La mitologa en los mosaicos hispano-romanos", en Arch. Esp. de
Arqueol. 59 (1986) 101-162. Blzquez. J.M., Mosaicos romanos de Espaa, Madrid
1993. Especialmente las pgs. 386-444.
70
El hermoso grabado de Antoine Caron para la edicin de la obra de 1614 se
inspira en el de la edicin traducida por Bernardino Daza en 1549, que vierte de este
modo al castellano la suscriptio:
Durmiendo estava Alcides recreando
con sueo el cuerpo en baxo de un gran pino,
a el qual la gente Pigmea (pensando
poder matarle) en tanto desatino
le acometi: que Alcides recordando
(del alboroto no perdiendo el tino)
con sola su pelleja la maltrata
como quien con las uas pulgas mata.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

116 Hrcules o De Virtute

Todo esto tiene lugar en torno al durmiente. Mas he aqu que ste se
levanta y, rindose del peligro, arrambla con todas las fuerzas enemigas, las
mete dentro de su piel de len y supongo- se las lleva a Euristeo.

El comentario de Diego Lpez a este emblema explica el sentido

moral que ste quiere expresar con la crtica al atrevido que no es
capaz de conocer sus propias limitaciones71:

No pudiera hallar Alciato contra aquellos, que se atreven a alguna cosa

ms de lo que pueden sus fueras, pintura ms a propsito que los Pygmeos
gente tan apocada que traan guerra con las grullas, y ahora se atreven a
Hrcules porque le ven dormido, pero levantndose har tan gran destroo
en ellos que paguen bien su loco atrevimiento en quanto Hrcules duerme en
quanto regala el cuerpo con el dulce sueo debaxo de un pino y tiene la porra
y las dems armas. Esto sucedi a Hrcules despus de haver vencido a
Anteo, cuya muerte quisieron vengar los Pygmeos, porque se jactavan que
eran sus hermanos, no en las fueras, sino porque eran de su propia tierra.
Dsenos a entender con esta fbula, que ay muchos que atrevidos en su
ingenio, aunque es poco, y ellos son de baxa fortuna, con todo se atreven con
los ms doctos y poderosos, de los quales no sacan, sino lo que los Pygmeos,
afrenta, infamia, y detrimento.

Ricardo Brixiano en su Comentaria Symbolica (s. v. Hercules, 7)

explica tambin el significado de este suceso refirindose tambin al
emblema de Alciato:

Hercules dormiens, quem pigmei occidere tentant, sed ab somno excitus

eos proterit, sig. Cum fortiori non esse congrediendum, vel sig. Eos, qui
supra vires quicquam audent, se tandem male habere. Alciatus, Emble. 58.

Por ltimo cabe citar a Baltasar Gracin, quien pone el emblema

de Alciato como ejemplo de cmo la erudicin ha de aplicarse al uso
apropiado de la metfora en sus distintas variantes72. En su opinin
dicho emblema es paradigma ideal para expresar la osada a la que
pueden llegar los inferiores con los poderosos y el resultado
catastrfico que su temeridad trae consigo:

Desta suerte Alciato, para declarar la temeridad de los que inferiores se

atreven los grandes, y poderosos, trae aquella ridicula arrogancia de los
Pigmeos, que viendo Hercules dormido le embistieron; despert el

71
EEEI, 76.
72
Baltasar Gracin, Agudeza y arte de ingenio, Discurso LIX De la ingeniosa
aplicacin y uso de la erudicin noticiosa, 1669.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 117

Gigante, y sin echar mano su clava, soplos, y entre las uas, rebent
millares, llenando el capillo de su Leonina capa dellos, mas para juguete, que
para trofeo. Este galante Emblema aplic D. Hermenegildo Lastanosa,
heredero de su padre don Vincencio en todo, hasta en el buen genio, con no
menos razn que agudeza, nuestro espaol Alcides, Grande en todo,
sustentador del cielo de la Iglesia, domador de Monstruos, Hereges, y
Mahometanos, revestido de la piel, y corage del Leon, triunfador despierto
de Pigmeos enemigos. Es sublime para empresa.

El emblema de Alciato fue recogido por otros emblemistas73. As

hay una traduccin francesa de este emblema de Jean Lefevre (embl.
20, ed. 1536) que se transcribe a continuacin (fig.34):
Contre ceux qui osent pardessus leurs forces :

Les Nains se vont ung jour trouver,

La ou Hercules prenoit somme:
Bien luy cuydans les yeulx crever,
Pour ce qu'il ne sembloit fort homme:
Lors s'esveille, & voyant la somme,
De telz gens, a coup s'en revenche,
Et en feist ainsi que de pommes,
Car il les mist tous en sa manche.

Tambin Geffrey Whitney realiz una adaptacin al ingls del

emblema de Alciato (Choice of Emblemes, 16; fig.35):
Quod potes, tenta:

While, HERCULES, with mightie clubbe in hande

In Lyons skinne did sleepe, and take his ease:
About him straighte approch'de the Pigmeis bande,
And for to kill this conquerour assaies,
But foolishe dwarffes? theire force was all to smalle,
For when he wak'de, like gnattes hee crush'd them all.

This warneth us, that nothinge paste our strengthe

Wee shoulde attempte: nor anie worke pretende,
Above our power: lest that with shame at lengthe
Wee weakelinges proove, and fainte before the ende.
The pore, that strive with mightie, this doth blame:
And sottes, that seeke the learned to defame.

73
Cfr. en Henkel A.-Schne, A., 1653 el emblema de Reusner (Aureolorum
Emblematum, IIII a) con el lema: Virtus non numerus vincit.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

118 Hrcules o De Virtute

El comentario de Claude Mignault (Omnia emblemata cum

commentariis per Claudium Minoem, 1577) a este emblema redunda
en la interpretacin moral. Tomando a Pndaro, Herdoto o Cicern
como fuentes, Mignault conmina a conocerse a s mismo para
anteponer los bienes a los vicios, y exhorta igualmente a la prudencia
y a huir de la temeridad.

2. Emblema CXXXVII: DUODECIM CERTAMINA HERCULIS

(Los doce trabajos de Hrcules).

Con este emblema Alciato explica cmo el honor y la fama no

llegan sino tras de grandes esfuerzos. Hrcules es tambin en Alciato
paradigma de Virtud, tal como explicaron los mitgrafos del XVI.
Dice as la suscriptio:

Roboris invicti superat facundia laudes.

Dicta Sophistarum, laqueosque resolvit inanes.
Non furor, aut rabies virtute potentior ulla est.
Continuum ob cursum sapienti opulentia cedit.
Spernit avaritiam, nec rapto aut foenore gaudet.
Vincit foemineos spoliatque insignibus astus.
Expurgat sordes, et cultum mentibus addit.
Illicitos odit coitus, abigitque nocentes.
Barbaries feritasque dat impia denique poenam.
Unius virtus collectos dissipat hostes.
Invehit in patriam externis bona plurima ab oris.
Docta per ora virum volat, et non interit unquam.

Su elocuencia supera las alabanzas por su invencible fuerza:

desenreda los dichos de los sofistas y sus vanos nudos.
Ni el furor ni la rabia son ms poderosos que la virtud:
la opulencia cede el paso al sabio porque su direccin es
invariable.
Desprecia la avaricia, y no se alegra con la rapia ni con la
ganancia.
Vence las astucias femeninas y las despoja de sus trofeos.
Limpia la suciedad, y trae cultura a las mentes:
aborrece las relaciones sexuales ilcitas, y destierra a los
delincuentes:
la barbarie y la impa ferocidad reciben al fin castigo:
la virtud de uno solo dispersa al enemigo reunido:
trae a su patria abundancia de bienes de costas lejanas:

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 119

en las doctas palabras de los hombres vuela, y nunca morir74.

Ante nuestros ojos el Hrcules de Alciato se presenta como

encarnacin del humanista cristiano. Es el hombre sabio y mesurado,
civilizador y cultivador de su pueblo, que expulsa al mal y al pecado,
que trae consigo la paz y la prosperidad y cuya fama se extiende
imperecedera por doquier. Adems, como buen cristiano, desprecia la
ira, la avaricia y desdea las artimaas femeninas tan nocivas para el
hombre, as como el adulterio75.
Hrcules como filsofo apareca en Gyraldi (VIII, p. 450) de este
modo76:

Alii philosophum Herculem putavere, et idcirco illi clavam assignant,

per quam philosophia significatur: et leonis pellem, per quam prudentia.
Quibus rebus Hercules animi monstra edomuit, et cogitationes vanas.

Como vencedor de los sofistas tambin Hrcules aparece en

Gyraldi, segn se puede leer en Brixiano77:

74
La traduccin de Bernardino Daza es la siguiente (EEEI, 813):
Con elocuencia vence los loores
de fuertes guerreadores: y desata
el lazo, y desbarata: los sofistas.
No ay furor ni conquistas: tan estraas
que virtud con sus maas: no deshaga.
A su saber alaga: la riqueza.
Tiene por gran baxeza: la cobdicia,
renuevo y avaricia: las mugeres
despoja de placeres: muy pomposos.
Alimpia los cien osos: y compone
los nimos, y pone: ayuntamientos
lcitos y contentos: y aborrece
en quien no resplandece: la limpieza.
La barbarie y fiereza: su castigo
dl tiene. El enemigo: acompaado
dl es desbaratado: Y de la agena
a su tierra la buena: cosa lleva.
Su nombre tanto aprueva: que los sabios
contino entre los labios: le engrandecen
y las virtudes dl jams perecen (211-12).
75
Alciato parece olvidar todo borrn en la imagen del hroe legendario.
76
Brixiano comenta as este pasaje (Hercules, 8): Hercules fig. humanae vim
sapientiae, qua monstra, quae in hominum animos grassantur, ut est superbia,
lujuria, libido, spurcities, desidia, avaritia, & id genus caetera superamus.
77
Cfr. el emblema de Lebeus-Batillius (Regii medimatricum praesidis, 62) In
Sophistas Theologos en Henkel, A.-Schne, A., 726 con este epigrama:
Adverso ut pressus Lernaeus ab Hercule Cancer

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

120 Hrcules o De Virtute

70. Ab Hercule occisa Hidra, & Cancer, sign. sophistas qud sophismata
Hercules ingenii, ac metis vi absoluit. Giraldus in Hercule. fol. 15.

Por su parte Celio Calcagnini afirm en su obra De rebus

Aegyptiacis (citado por Brixiano en Hercules, 107) que Hrcules
realiz sus hazaas no con la fuerza sino con la elocuencia. Asimismo,
el llamado Hrcules Glico, al que Alciato dedica el emblema
CLXXX es la personificacin de la elocuencia
Natale Conti (Myth., VII, 1, p. 503) interpreta igualmente los
trabajos de Hrcules como la victoria de la fortaleza y la virtud sobre
la soberbia, la clera, la arrogancia y la locura. Pero tambin sobre la
lujuria, la avaricia, la rapia y los pillajes, que se oponen
especialmente al hombre bueno. Alciato es, por tanto, otra fuente
para Conti en su comentario.
Un ejemplo curioso de aplicacin de los trabajos de Hrcules
metafricamente con otro suceso de escasa relacin aparente la ofrece
Baltasar Gracin (loc. cit.)78:

Desta suerte Lupercio Leonardo un Seor de Espaa, que por tener

Madrastra se le siguieron algunos trabajos, le consol con la paridad, y
semejanza de Alcides, exortandole la imitacin de su valor.
Al hijo fuerte del mayor Planeta,
que al cielo, y los Dioses fue coluna,
sierpes le acometieron en la cuna,
y llamas lo apuraron en Oeta.
Y hasta llegar la Region quieta,
su Madrastra le fue tan importuna,
que no pudo del techo vez alguna,
colgar la maa en ozio, la saeta,
pero viendo la misma que los Dioses
le davan con aplauso eterno asiento,
depuso la vengana, y aprovlo.
Assi yo espero un tiempo en que reposes,
que pues concurren tantos un intento,

Necquicquam, movit callidus artis opem.

Sic trepidum nuper, frustra retroque ferentem
Adversos passus (qua celer arte potest)
Sic a te et frustra conantem, multa Sophistam
Vidimus oppresum, Vezeliane, rapi.
78
Viene a colacin un misgino epigrama de John Owen, que revela cul fue el
decimotercer trabajo de Hrcules (Epigrammatum I, 117):
Coniugis ingentes animos, linguamque domare
Herculis est decimustertius iste labor.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 121

no podr contrastarlos uno solo.

Aunque el grabado de la edicin de 1621 muestra a un majestuoso

Hrcules desnudo en pie con su clava y su piel de len79, y rodeado de
sus doce hazaas (fig.36), la edicin de 1549 presenta a un Hrcules
descansando tras haber dado muerte a la Hidra, que aparece a sus pies,
mientras que en un segundo plano se le ve luchando contra el len de
Nemea (fig.37).
La hazaa de la muerte de la Hidra es quiz la que ms
significaciones distintas produjo. Brixiano recoge las siguientes:

70. Hidra sig. arcem, Turrim fortissimam, quae a quinquaginta viris

custodiebatur, & Carcinus quidam praefectus ad eius propugnationem contra
Herculem veniens: ab illo, & ab Iolao occisus, & arx expugnata & incensa
fuit. Giraldus in Hercule. fol. 15. vel sig.
71. Herculem animi sui ac continentiae ignita tamquam face identidem
renascentia libidinum caeterorumque vitiorum Lernea capita repressisse ac
penitus extinxisse, vel sign. invidiam, seu mavis invidentiam, quae
difficillime extinguitur, ab eo ad se alienatam, cum ea sit animi abiecti
indicium. Giral. ut sup.
115. Hercules contundens Hidram. Signific. nullum malum venire
solum. vel significat infortunium, invidiam, & litem. Sambucus folio 138.

Los emblemas multiplicaron esta hazaa de Hrcules con

numerosas significaciones, pero con la idea comn de la victoria de la
virtud sobre el vicio. As La Perrire (Le Theatre, 99) explica bajo este
icono: Quand par vertu avons acquis honneurs, / Pensant avoir
tousiours paix assouvie, / Quelque merchant surviendra par envie, /
Pour nous donner plus que devant affaire (fig.38). Tambin Reusner
utiliza este trabajo en su emblema Ne quid nimis in criticum
(Emblemata, III, 9) para expresar la siguiente idea80:

Foecundum omne malum est: foecundo vulnere semper

fertile. Si fibras omnes resecare malorum;
si naevos omnes, si vis errata notare
cuncta malus: caput excetrae fortasse secabis:
proque uno vitio, vitium lucrabere duplex
crudelis nimium exactor, censorque severus:
qui rectum esse putat, vitiis ignoscere nullis.
Unicuique dedit vitium natura creato.

79
Segn Pierio Valeriano (L. DIV), Hrcules desnudo con la clava es la
representacin misma de la Virtud.
80
Ambos emblemas en Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1646-47.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

122 Hrcules o De Virtute

El emblema de Johann Kreihing Hercules victor. Auget Victoria

famam (Emblemata ethico-politica, XXV) quiere expresar una idea
semejante a la conclusin de Alciato en su epigrama, cmo la Fama se
acrecienta con la virtud:

Alcidem nigris sepelisset Fama tenebris,

ni toties victo clarus ab hoste foret.
Turpe nimis vinci est ; habet at victoria laudem:
vincere si nescis, te neque musca timet.
At si vis celebris, si vis mirandus haberi,
fac te victorem fama loquatur, eris.

Volviendo al emblema de Alciato es menester considerar el

comentario que le realiz Brixiano donde se interpreta moralmente
cada uno de los doce trabajos:

57. Herculis labores duodecim, sig. per prudentem, atque eloquentem

virum ea vitia, quae sign. labores, usque domari. Quid autem Hidra sign.
quid Leo, & c. Vide in locis suis. Alciatus quoque duodecim versibus
explicat. Emblemate 137.
123. Hercules vincens Leonem Nemaeum, signific. facundiam, vel
prudentiam superare laudes invicti roboris. & superasse Hidram lerneam,
signific. virum prudentem superare sophisticas argutias. Erasmus existimavit
Hidram habere invidiae Symbolum. Sed Sanctius dicit illum errasse.
Herculem superasse Aprum Erimanthaeum, signific. virtutem vincere
furorem, & rabiem. Cerva aeripes victa sign. divitias sapienti cedere.
Stymphalides aves ab eo devictae signific. avaritiam a sapiente sperni. Eum
abstulisse baltheum ab Amazonibus. signif. virum sapientem vincere
foemineus aestus, & molles illecebras. Eum expurgasse Augiae stabulum.
sign. virum eloquentem quidquid vel sordidum, posse eloquentia vel
ornatum facere. Taurum superasse sign. virum sapientem illicitos coitus
contemnere. Taurus enim falit vel matrem, vel sorores. Equas Diomedis ab
eo domitas fuisse, signific. virum sapientem exuere feritatem: equus enim
dicitur ferus. Geriones victi significant viro sapiente hostes, vel in unum
redactos dissipari. Poma aurea ab Hesperidibus ablata, sign. a viro sapiente
plurima externa bona in patriam propriam afferri. cerberus edomitus sign.
virum sapientem volitare per ora virorum: vel ut ait Rodulphus Agricola lib.
I. cap. 3. de invent. sign. magni esse sudoris Cerberum tricipitem ab inferis
extrahere: hoc est abstrusa, & in rerum interiore recessu latentia proferre in
lucem, & tamquam spectanda proponere. Alciatus Emblemate 137. &
Sanctius ibidem.

A pesar de este extenso comentario, el que recoge con ms detalle

las distintas interpretaciones de los trabajos de Hrcules es Claude

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 123

Mignault en su comentario al emblema de Alciato. ste, tomando

como fuente a Herclides Pntico, afirma:

Heraclidis Pontici disputatio ad Homeri allegorias mir ad hanc nostram

facit explicationem Minem putandum est Herculem corporis viribus olim
tantum praestare potuisse: at cm prudens esset, & caelesti sapientia plenus,
ceu profunda caligine demersam Philosophiam ilustravit: quae sententia
etiam principum Stoicorum est. De aliis itaque certaminibus Herculis, quae
ab Homero non memorantur, quid attinet ad ingenii ostentationem multa
praeter rem verba facere. Aprum enim cepit, hoc est versantem inter homines
intemperantiam: & leonem domuit, nemp impetum temer ruentem qu
minim decet. Eadem ratione cm brutam iracundiam compescuisset atque
frenasset, taurum cornupetam dictus est astrinxisse. Expulit etiam &
propulsavit vita metum, quod per Cerauniam cervam ostenditur. Et
quoddam etiam certamen, quod nominare non convenit, idem subiit,
repurgata qua pris tenebatur, animi foeditate. Cohibuit & volucres, nemp
spem inanem & ventosam, qua hominum vita ut plurimum lactatur. Ad haec
plurimum simi expulit, & multis capitibus hydram superavit, quae abscissa
renasci non desinebat. Hanc sicuti ai)/dresan, id est imperitiam aliquam,
igni excidit, hoc est admonitione. Iam ver Cerberus triceps in lucem
pertractus, non male triplicem philosophandi rationem innuit. Sunt enim
Philosophiae partes, ea quae rationis est, Logica : quae naturae, Physiologia :
quae morum, Ethica nominatur : & eae quidem tanquam ex una cervice
prognatae, triplici etiam modo iuxta caput distribuuntur. Et haec quidem de
aliis laboribus dicta sufficiant. Hactenus Heraclides.

A continuacin Mignault expone los argumentos de Din

Crisstomo para identificar a Hrcules y sus hazaas con un
Principem fortissimum atque iustissimum y con ad purgationem
animi & vitiorum expulsiones. Y concluye sealando:

Qud Herculem Potae olim memorant monstra illa imania hominum ac

ferarum virtute subegisse, orbemque trrea purgasse: similiter adversum
iracundiam & invidiam, atque avaritiam ac libidinem, caeteraque animi
monstra ac flagitia Philosophus iste hercules fuit. Eas pestes omnes mentibus
exegit, familias purgavit, malitiam perdomuit, seminudus & ipse, & clava
insignis, etiam Thebis oriundus, unde Herculem fuisse memoria extat.

El emblema LV de Achilles Bocchi (Symbolicarum quaestionum,

1555), cuyo lema es Fortis, modestus, et potens, muestra a un
Hrcules desnudo sosteniendo la clava, la piel de len y las manzanas
de oro. En el epigrama se explica que el dragn al que arrebat los
frutos dorados simboliza la funesta y triple pasin derrotada (fig.39):

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

124 Hrcules o De Virtute

Nemp draco in nobis nihil est, nisi dira cupido.

Extincta hac triplex illicet extat honos.
Comprimitur furor irae, & habendi sacra libido
Interit, & ventris desidiosus amor.

Por su parte los despojos del len indican el nimo fuerte, y la

clava al poderoso que, vencedor, manda en los sometidos sentidos.

3. Emblema CXXXVIII: IN NOTHOS (Sobre los bastardos).

Este emblema destaca cmo el hecho de ser un bastardo no impide

la consecucin de la virtud. La sangre impulsa a estas personas y
favorece su actuacin moral. Hrcules es un paradigma para ellos, que
no deben sentirse culpables por sus desventajosas circunstancias. l,
el primero de los bastardos, alcanz la fama y el honor ltimo de la
inmortalidad por sus persistentes trabajos en defensa de la virtud. As
lo explica el epigrama:

Herculeos spurii semper celebretis honores:

Nam vestri princeps ordinis ille fuit.
Nec prius esse Deus potuit, quam sugeret infans
Lac, sibi quod fraudis nescia Iuno dabat.

Debis siempre celebrar, bastardos, las hazaas

de Hrcules, pues de vuestra condicin l fue el primero.
Y no pudo ser un dios hasta que, siendo nio, no mam
la leche que Juno, ignorando el engao le dio81.

En la imagen Jpiter, reconocible con facilidad por el guila que lo

acompaa, coloca a un beb Hrcules sobre una dormida Juno
(fig.40)82. En cuanto a la fbula relatada, se trata del mito sobre el
origen de la Va Lctea.
81
Segn la traduccin de Daza (EEEI, 817):
Bastardos: los honores de contino
de Hrcules celebrad, que l fue el primero
de vuestra classe, que a gran honor vino.
No pudo ser llamado verdadero
Hroe, hasta mamar de aquel divino
pecho de Juno aquel xugo postrero.
82
La postura de Juno tiene numerosos antecedentes, quiz el ms famoso dentro de
la estatuaria clsica sea la representacin de Ariadna dormida que se encuentra en
los Museos del Vaticano. Cfr. Gombrich, E.H., Imgenes simblicas, pp. 178ss.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 125

Segn Ovidio (Metamorfosis, I, 168-74), la Va Lctea era el

camino que los dioses seguan cuando eran llamados a consejo por
Jpiter. La historia sobre cmo fue el origen de esta carretera celestial
se encuentra con la misma vena mtica en diversos escritores clsicos.
Sin embargo Higino en su Poeticon Astronomicon (II, 43) hace un
sumario de las especulaciones que se desarrollaron en la antigedad
sobre el origen de la Va Lctea:

Existe una cierta figura circular entre las constelaciones, de color blanco,
que algunos han llamado Va Lctea, Eratstenes dice que Juno, sin darse
cuenta de ello, dio de mamar al nio Mercurio, pero cuando supo que era el
hijo de Maya, lo apart de s, y la blancura de la leche al fluir aparece entre
las constelaciones. Otros dijeron que Hrcules le fue entregado a Juno para
que lo alimentase mientras dorma. Al despertar, sucedi como se ha descrito
antes. Otros, a su vez, dicen que Hrcules era tan glotn que no pudo
mantener en su boca toda la leche que succionaba, y la Va Lctea se
derram desde su boca.

Es evidente que en la antigedad clsica la historia sobre el origen

de la Va Lctea estaba estrechamente relacionada con el mito de
Hrcules, cuya avidez cre esta galaxia.
Por otra parte la fbula est asociada no slo con el mito de
Hrcules, sino que tambin explica el color blanco del lirio83. En 1538
se public en Venecia un texto bizantino atribuido al emperador
Constantino que trataba sobre botnica y agricultura: De re rustica. En
la traduccin italiana del captulo titulado De lilio historia (XI, 20)
puede leerse:

Havendo Giove generato Hercole dAlcomena, et essendo percio

Hercole mortale, studiava Giove farlo dimmortalita partecipe, la onde
sottopose egli il fanciullo alle pope di Giunone, che dormiva. Ma il fanciullo
di latte sacio, lascio la popa, ma tuttavia il latte anchora tolto via il [recte:
dal] fanciullo, in gran copia stillava, et tutto cio che nel cielo si sparse, fece
il lateo cerchio, che greci galaxia chiamano, ma quello che cadendo in terra
la bagno, produsse il giglio, che di colore sassomiglia al latte.

Sobre la iconografa del durmiente en los sarcfagos romanos vase Koortbojian,

M., Myth, Meaning and Memory. En la edicin de 1550 (Henkel A.-Schne, A.,
1642) el amamantamiento de Hrcules est en un segundo plano, mientras que el
hroe en su madurez y portando la clava est a la izquierda en primer plano.
83
Konecn, L., Emblematics, Agriculture, and Mythography in the Origin of the
Milky Way by Jacopo Tintoretto.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

126 Hrcules o De Virtute

La historia es tambin relatada por Gyraldi en su Herculis Vita

(Basilea, 1539, p. 9)84:

Natus est ergo Hercules spurio femine, unde & Athenienses in eius
honorem gymnasium Cynosarges, nothorum & spuriorum esse conventum
voluerunt, quod ad Themistoclis usque tempora inviolatum permansit. Sunt
& qui Herculem Cynosargen cognominatum tradunt. Mox ubi infantem
mater peperit, exposuisse dicitur, unde & loco nomen Herculeus campus.
Ablactatum vero Iunone dormientem, vel, ut alii tradunt, Minervae suasu:
cuius Iunonis cum papillam avidius puer exugeret, Deam molestia affecit,
quare est ab ea abiectas. Dein Minerva susceptus matri est redditus. Aiunt
quidam & lac exuctum infantem evomuisse, ex quo sit in coelo conficta,
quam Graeci galaxiam, nos tum viam, tum orbem, & lacteum circulum
noncupamus Alii eo lacte terram respersam perhibent, atque inde lilium
85
exortum, quod propterea Iunonia rosa ab aliquibus dictum videri potest .

Tambin Conti (Mythol., II, 4, p. 130; VII, 1, p. 482) dedica un

espacio de su obra a esta aventura de Hrcules tomando como fuentes
a Licofrn (Alexandra, 1328), a Manilio (Astronomicon, I, 750-754) o
a Diodoro Sculo (IV, 9, 6); y lo mismo hace Cartari (Imagini, p. 168):

A Giunone fecero gli antichi ghirlande di bianchi gigli, li quali

chiamavano le rose di Giunone, perch tinti del suo latte diventarono
bianchi, come raccontano le favole dicendo che Giove mentre che ella
dormiva le attac Ercole ancor fanciullino alle mammelle, accioch
nodrendolo del suo latte non lavesse in odio poi. Ma quelli poppando troppo
avidamente fece s che la dea si dest e, riconosciutolo, da s lo ributt
subito, in modo che il latte che ancora usciva per lo pi si sparse per il cielo
e quivi fece quella certa lista bianca che vi si vede ancora, la quale chiamano

84
Gyraldi hizo tambin referencia a esta fbula en De deis gentium, III, p. 158:
Iunonis enim flos lilium. Et rosa Iunonia vocabatur: id quod a fabula infantis
Herculis, ab Iunone ablactati deductum, in nostro Hercule scripsimus.
85
Erasmo dedic uno de sus adagios (Ad Cynosarges, III, I, 70) a este gimnasio
donde se ejercitaban los nis espreos aparte de los legtimos: Erat autem dextra
portas Atheniensium Herculis gymnasium, quo spurii adolescentes sese conferebant
exertiis gratia, quod & ipse deus nothus ac matre mortali natus esset. Huc
Themistocles adhuc adolescens arte pelliciebat & et ingenuos aliquot adolescentes,
quo paulatim tolleret nothorum & legitimorum discrimen. Sobre la relacin entre
los bastardos y la leche cfr. el epigrama de Alceo (Antologa Graeca IX, 589):
Au)th\n mhtruih\n texnh/sato: touneka mazo\n
eij no/qon o( pla/sthj ou) prose/qhke ga/la.
El comentario de Ricardo Brixiano tambin recoge este detalle (Hercules, 124):
Hercules sig. spurios, vel nothos, quod & ipse esset nothus. Alciat. Emble. 138. &
Sanctius: vel quod Hercules praesset nothis, unde illud ad Cynosarges nothi
exercentur.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 127

gli astrologi la Via Lattea, et il restante cadde gi in terra sopra i gigli, onde
rimasero cos tinti di bianco che poi nati sono sempre bianchi.

Una detallada versin de la fbula es la que ofrece Coluccio

Salutati (De laboribus Herculis, II, XIX) en el captulo titulado De
Herculis nutritione et lacte quod a Iunone recepisse dicitur et lacteo
circulo. El autor, adems de hacer gala de erudicin al tomar entre
sus fuentes a Servio, Higino o Arato y de enredarse en una intrincada
digresin sobre la forma y la composicin de la Va Lctea86,
interpreta el mito desde el punto de vista del neoplatonismo:

Diximus autem supra quod Iupiter sumitur pro voluntate rationali, Iuno
vero pro appetitu sensitivo. Hercules igitur, hoc est anima ad virtutis apicem
evasura, a Iove, id est rationali voluntate, Iunoni subicitur dormienti.
Quiescente namque impetu sensitivo voluntatis opera nutritur anima lacte
dormientis Iunonis, hoc est habitu virtuoso, qui cum incipiat et quodam quasi
modo fundetur in appetitu sensitivo, nutrit animam que iam esse incipit
virtuosa. Experrecta vero Iuno subtrahit mammillas et lac effunditur a
Iunone, quia convalescens sensualitas in suam naturam redit. Et Hercules, id
est anima, lac, hoc est inchoate virtutis habitum, perdit. Proficere vero lac
istud dicitur ad virtutem quoniam hinc incipiat virtus ut sensualitas ad
rationis obedientiam disponatur Herculem apud Tirintam civitatem
nutritum a quibusdam fingi, quia tyros Grece, Latine forma, et tyro rudis
et fortis ac novitius sit, quoniam et in anime novitate et in formositate vite et
in fortitudine et constantia morum ad virtutem anima nutriatur.

Sin embargo es imprescindible para comprender este emblema

tener en cuenta que Alciato era un jurista profesional. En su obra
Parergon Iuris (Lib. IV, Cap. III, 1547) recoge la leyenda de cmo el
ilegtimo Hrcules adquiri el rango de divinidad al ser amamantado
por Juno, como ejemplo de que dejar a un nio sobre el regazo de una
mujer significa un acto de adopcin87. Desde el momento en que la
leche ha sido consumida, la adopcin se considera consumada:

At apud Graecos aliud traditum est: apud quos scriptum legi, Iovem nato
Hercule, quod spurius esset, nec in Deorum numerum admitti posset,

86
La forma circular de la Va Lctea aparece en la edicin de Alciato de 1546.
87
Un modo similar de adopcin mediante el smbolo de imitacin del parto es el que
relata Diodoro Sculo (IV, 39): Zeus, despus de la apoteosis de Hrcules persuadi
a Hera para que lo adoptase como hijo suyo y amarlo con afecto materno. La
adopcin se realiz del modo siguiente: mientras Hera yaca en la cama con
Heracles abrazado en su regazo, lo dej caer al suelo entre sus vestidos imitando de
esta manera el parto. Esta ceremonia es observada an por los brbaros cuando
quieren adoptar a un hijo.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

128 Hrcules o De Virtute

dormienti coniugi suae Iunoni cum clam supposuisse: & exsucto de mammis
ab ea lacte, infantem, ceu natalibus restitutum divinitatis iura adquisivisse,
cuius rei & Hyginus meminis, & Arati interpres, & qui Collectanea rei
rusticae Constantino Caesari inscripsit. Hincque, factum est, ut Nothi ad
Cynosarges, ubi templum est Herculis, exercerentur: quoniam is Deus illis
praest, cuius rei & Emblematis mentionem fecimus.

Este punto de vista legal en la significacin del emblema de

Alciato tambin lo apreci Diego Lpez en su comentario al mismo.
El humanista espaol realiza desde su catolicismo ortodoxo una fuerte
crtica al adulterio y un recuerdo de las consecuencias legales que el
hijo bastardo debe soportar:

Para apartar a los hombres del coyto ilcito, y para que tuviesen respeto
al matrimonio, se prohibi por ley, que ningn bastardo pueda ser heredero,
ni noble, aunque sea hijo de nobles, sino fuere contra todo derecho, y con
todo no se les puede quitar la mancha.

Tambin el comentario a este emblema de Claude Mignault

redunda en esta interpretacin recordando tambin el nombre de otros
bastardos ilustres:

Eorum qui nati sunt ex iniusto concubitu misera videri conditio potest;
quanquam enim ex nobilius orti parentibus, nobiles tamen dici non possunt,
neque in ius haereditatis ac familiae succedunt, nisi solvantur legibus, &
principibus agnoscantur, quasique adoptentur (quod vulg dicimus
advovere) tunc enim succedere in familiam possunt, sed naturalem illam
maculam delere minim unquam possunt. Qua de causa Solon statuit spurios
nihil debere parentibus, quibus infamiae labem accepissent. Sed &
Athenienses locum quendam habebant, in quo spurtij seorsum ab ingenuis
exerceri essent soliti : eum Cynosargem appellabant : nam contaminari
nobilitatem putabant spuriorum consuetudine Eo de numero fuere
Themistocles, Aeneas, Theseus, Romulus, sed & ipse Alexander Magnus,
totius ferm Orientis domitor : quibus adiiciam Constantinum Magnum,
Theodoricum Gothum, Guillielmum Normannum, & alios quamplures ; qui
nisi haereditate aliqua paterna freti essent, vix aut nunquam pertingere
potuissent tantos rerum successus : ut ipse Hercules, qui ne fieri quidem
Deus potuisset, id est, immortalem famam non sibi eam comparasset, qua
omnium voce praedicatur, nisi mammas Iunonis insciae suxisset, ut putarunt
Thebani. Testis est Caelius Rhodigin. lib. 21. cap. 21. Non piget huc
congerere verba eadem Alciati ex 4 Parergn iuris, cap. 3. Apud Graecos
scriptum legi Iovem, nato Hercule, qud spurius esset, nec in Deorum
numerum posset admitti, dormienti coniugi suae Iunoni eum clam
supposuisse: & exucto de mammis ab ea lacte, infantem, ceu natalibus
restitutum divinitatis iura adquisivisse, cuius rei & Hyginus meminit, &

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 129

Arati interpres, & qui Collectanea rei rusticae Constantino Caesari inscripsit.
Hincque, factum est, ut nothi ad Cynosarges, ubi templum est Herculis,
exercerentur, quoniam is Deus illis praest, cuius rei & in Emblematis
88
mentionem fecimus. Idem lib. De singulari certamine, cap. 19 .

Queda tan solo subrayar la influencia del emblema In nothos en

dos obras maestras de la pintura: El origen de la Va Lctea de Jacopo
Tintoretto (National Gallery, Londres, ca. 1577-82; fig.41); y la
homnima de Pedro Pablo Rubens (Prado, Madrid, 1636; fig.42).
Ambas presentan el mismo momento iconogrfico del grabado
emblemtico.

4. Emblema CLXXX: ELOQUENTIA FORTITUDINE

PRAESTANTIOR (La elocuencia superior a la fuerza).

Este emblema de Alciato encuadrado en el apartado Ciencia-

Ignorancia, tiene como protagonista al llamado Hrcules Glico, un
tipo que no recogen las fuentes antiguas, sino un autor del siglo II
d.C.: Luciano (Heracles, 1-6). Este Hrcules lleva un arco adems de
su piel de len y su clava tradicionales. Le sigue un nutrido grupo de
devotos unidos a l por una cadenita que va de la boca de ste a los
odos de aquellos. Adems este Hrcules, como se coment ms
arriba, no era joven, sino viejo y calvo, y representa la fuerza de la
elocuencia superior en todo a la fuerza fsica (fig.43).
Segn Luciano, este Hrcules es llamado por los Celtas Ogmio
y su imagen es muy singular: adems de las caractersticas referidas,
su cutis es oscuro, como el de los marinos. Este Hrcules representa,
como Hermes entre los griegos, la palabra o( lo/goj-, pero es mucho
ms poderoso, como expresa su vejez.
La imagen expresa metafricamente cmo el orador seduce con la
miel que fluye de su boca los odos de su auditorio. En este sentido la
imagen toma forma en el anciano Nstor89.
ste es el epigrama con el que Alciato explica la imagen del
Hrcules Glico:

88
De singulari certamine liber, 1544, cap. 19, pp. 35-36: Quod si sit spurius.
89
El anciano Nstor es protagonista de otro emblema de Alciato (Embl. CI, Scyphus
Nestoris) en el que es tomado como paradigma de la prudencia y del buen consejo
por su ancianidad. Igualmente en Cesare Ripa (s. v. Consejo, vol. I, pp. 220-221).
Claude Mignault compara al Hrcules Glico en su comentario tambin con Orfeo:
Nam & Orpheum aiunt citharae dulcisonae modulo feras & saxa movisse: quod est
referndum ad vim eloquentiae, quam Euripides reginam, & Ennius flexanimam
appellavit. Lege Valer. Max. 8. cap. 9 & 10.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

130 Hrcules o De Virtute

Arcum laeva tenet, rigidam fert dextera clavam,

Contegit et Nemees corpora nuda leo.
Herculis haec igitur facies? Non convenit illud
Quod vetus, et senio tempora cana gerit.
Quid quod lingua illi levibus traiecta catenis,
Queis fissa facile is allicit aure viros?
Anne quod Alciden lingua, non robore Galli
Praestantem populis iura dedisse ferunt?
Cedunt arma togae, et quamvis durissima corda
Eloquio pollens ad sua vota trahit.

Su mano izquierda sostiene un arco, la derecha lleva

una tosca clava, y el len Nemeo cubre su cuerpo desnudo.
Es sta entonces la imagen de Hrcules? Que sea viejo y
sus sienes canosas por la edad hacen pensar en otra cosa.
Qu hay de su lengua atravesada por finas cadenas, con las que
fija
las orejas de los hombres y los arrastra sin dificultad hacia l?
Acaso no dicen los Galos que con su lengua, no con su fuerza,
Alcides se distingui en proveer a los pueblos de leyes? Las armas
ceden ante la toga, y quien es poderoso por su elocuencia atrae
hacia sus deseos a los ms resistentes corazones90.

Esta imagen fue recogida por Gyraldi al tratar de los distintos

sobrenombres de Hrcules (Deorum Gentilium, VIII, p. 453), donde

90
As traduce el epigrama Bernardino Daza (EEEI, 795):
En la siniestra el arco descubre,
y la derecha tiene la clava dura,
y la piel de len su cuerpo cubre.
Luego sta es la facin de Hrcules pura,
mas no le cuadra aquello que est cano,
como hombre ya de edad vieja y madura.
Mas qu querr dezir que est el anciano
la lengua con cadenas trespasada
con que lleva tras s al vulgo insano?
Es porque Alcides con lengua acordada
a los pueblos Franceses compona,
ms que por fortaleza aventajada?
Las armas con la paz no ayan porfa,
pues an a los muy duros corazones,
doma con buen hablar sabidura [156-57].

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 131

destaca la significacin de ste como imagen de la elocuencia y la

prudencia divina91:

Ogmion Hercules a Celtis dictus, ut Lucianus lepidissimo libello

ostendit. eum enim eloquentiae ac prudentiae deum existimabant, itaque
effingebant: senem pene decrepitum, calvum, paucis capillis, coloratum,
fuscumve et rugosum, quales videlicet seniores nautae marini: leonina pelle
indutum, cum rhopalo, id est clava dextera, sinistra arcum tenentem, pharetra
ex humeris dependente: catenulis vero ex auro et electro admodum tenibus,
linguae suae extremitate perforata insertis, maximam hominum
multitudinem, non invitam, sed sponte sequentem, auribus alligatis
trahentem. Hac Galli effigie, et hoc nomine suum Herculem coluere.

Vincenzo Cartari (Imagini, pp. 301-03, Tav. 54; fig.44) describe la

figura adems de expresar la semejanza entre Hrcules y Mercurio.
Por otra parte, la semejanza entre la imagen de Cartari y el grabado de
Alciato es evidente:

Oltre di ci, se non fu Ercole il medesimo che Mercurio ben fu da lui

poco differente, come ne fa fede la imagine sua fatta da Francesi che
ladoravano per lo dio della prudenza e della eloquenza in questa guisa,
come racconta Luciano. Era un vecchio quasi allultima vecchiaia, tutto
calvo, se non che aveva alcuni pochi capegli in capo, di colore fosco in viso
e tutto crespo e rugoso, vestito di una pelle di lione, e che nella destra teneva
una mazza et un arco nella sinistra; gli pendeva una faretra da gli omeri et
aveva allo estremo della lengua attaccate molte catene di oro e di argento
sottilissime con le quali ei si traeva dietro per la orecchie una moltitudine
grande di gente, che lo seguitava per volontieri. Facile cosa da vedere che
questa imagine significa la forza della eloquenza la qual davano quelle genti
ad Ercole perch, come dice il medesimo Luciano, fu Ercole creduto pi
forte assai e pi gagliardo di Mercurio; e lo facevano vecchio perch ne i
vecchi la eloquenza pi perfetta assai che ne i giovani, come Omero ci
mostra per Nestore, dalla cui bocca, quando parlava, pareva che stillasse
dolcissimo mele.

Tambin Pierio Valeriano recogi en toda su extensin el texto de

Luciano para explicar el jeroglfico de La Elocuencia
91
De Gyraldi se hace eco Brixiano en sus Commentaria Symbolica (Hercules, 61):
Herculem a Gallis fingi senem pen decrepitum, calvum capillis paucis
superantibus, coloratum fuscumve, & rugosum, quales sunt seniores marini nautae,
Leonina pelle indutum, clavam dextera, arcum sinistra tenentem, pharetram ex
humeris dependente, cathenulis ex auro, & electro admodum tenuibus linguae suae
extremitate perforata, maximam hominum multitudinem non invitam, sed spont
sequentem auribus alligatis trahentem. sig. Deum prudentiae, & eloquentiae.
Lucianus, & Girald. in Hercule fo. 6.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

132 Hrcules o De Virtute

(Hieroglyphica, L. DIX, Delle Statue, I, pp. 782-83). Segn l con

esta imagen de Hrcules i Francesi anticamente la forza, e lefficacia
delleloquenza esprimevano, e dichiaravano. E questo prenderemo di
parola in parola da quel libretto di Luciano, intitolato cole Gallico, si
come lo traduce Erasmo.
En lo que se refiere al emblema de Alciato, Lefevre realiz de l la
siguiente traduccin en 1536:

L'arc en la main, en l'autre la massue,

Peau de lyon estant cy aperceue,
Pour Hercules me faict ce vieillart croire.
Mais ce qu'il a marque de si grand gloire:
Que mener gens enchainez a sa langue
Entendre veult, qu'il feist tant bien harengue,
Que les Francois pour ses dits de merveilles,
Furent ainsi que pris par les oreilles.
Si donc il a par loix & ordonnances
Rang les gens, plustost que par vaillances:
Dira l'on pas (comme est verit)
Que l'espee a lieu aux livres quict?
Et que ung dur cueur par sages mieulx se range,
Que gros effort son aspret ne change?
Pour ce Hercules ne fait pas grandes forces:
Et si sont gens, apres luy grandes courses.

La interpretacin de Diego Lpez hace hincapi en indicar el

mensaje moral catlico que se puede extraer del emblema. Segn l,
este Hrcules es la imagen de los Predicadores que expanden la
dulzura de la doctrina cristiana:

Para provar Alciato que puede ms la eloquencia que la fortaleza trae

por ejemplo al valiente Hrcules Sinifica Alciato que la eloquencia es
como cadena, la qual entrando por los oydos de los oyentes los leva, y
arrebata tras s presos como con cadena. Podemos moralizar, y entender por
Hrcules los Predicadores, los quales con la suavidad, y dulura de sus
palabras, y eloquente doctrina que sale de sus bocas, y se entra por las orejas
de los oyentes, estando dispuestos para recebir los buenos consejos, y santas
amonestaciones, llenan, y arrebatan tras s los nimos, y coraones de los
hombres, como presos, y encadenados [614 & 616].

Esta interpretacin fue tomada al pie de la letra por Benito

Jernimo Feijoo, que la utiliz para ensalzar la capacidad oratoria del
obispo de Oviedo don Juan Avello (Cartas eruditas y curiosas, Tomo
I, Dedicatoria, que hizo el Autor al Illmo. y Rmo. Sr. Don Juan

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 133

Avello y Castilln, del Consejo de S.M. Obispo de Oviedo, Conde de

Norea, &c.:

Illmo. Seor.
Son tantos, y tan poderosos los respetos que me conducen a consagrar a
V.S.I. este primer Tomo de la nueva serie de Escritos, que destino a la
pblica luz, que haciendo inevitable la obediencia a su impulso, no me
permiten lisonjearme del acierto. Es necesidad lo que parece eleccin: por
donde, en caso que a esta accin se pueda dar el nombre de obsequio, falta el
mrito en el culto, porque obro voluntario, pero no libre. Tres afectos
distintos conspiran unidos a darme el movimiento, con que voy a poner este
[IV] Libro a los pies de V.S.I. La veneracin, la gratitud, y el amor: todos
tres muy activos, porque todos tres son muy intensos. Sera muy difcil
resistir la fuerza de uno solo; con que viene a ser como imposible frustrar el
mpetu de todos tres.
Tampoco puedo, Ilustrsimo Seor, pretender que se acepte como mrito
el motivo; porque en amar, y venerar a V.S.I. qu hago sino lo que hacen
cuantos conocen a V.S.I.? Dije poco. Qu hago, sino lo que nadie puede
dejar de hacer? El portentoso complejo de virtudes que resplandece en V.S.I.
constituye una especie de Magnetismo mental, que arrastra todos los
corazones. No es aqu Cualidad oculta la atractiva. Expuesta est al
entendimiento, y al sentido la fuerza, que mueve los nimos a las
adoraciones. Bastara para echar indisolubles prisiones a las almas esta
nativa dulce elocuencia, que inspira cuanto quiere, y quiere inspirar siempre
lo mejor. Con mucha ms razn se puede decir de V.S.I. lo que se dijo del
Filsofo Demonax, que habitaba la persuasin en sus [V] labios. Los
antiguos Galos tenan, segn Luciano, un concepto de Hrcules, muy diverso
del que haban comunicado a otras Naciones los Griegos; porque crean, que
las grandes hazaas de aquel Hroe no se haban debido a la valenta de su
brazo, sino a la de su facundia. Todo el Herosmo de Hrcules, en la
sentencia de los Sabios de aquella Nacin, consista en una discrecin
consumadsima, con que mova a los hombres a la ejecucin de cuanto les
dictaba; pero dictando siempre lo que ms convena. Haba, segn esta
inteligencia, vencido Hrcules monstruos, desterrando con la correccin
enormes vicios; haba sustentado, en lugar de Atlante, el Cielo, porque con
su doctrina haba asegurado a la Deidad el culto; haba muerto Tiranos,
porque haba reducido a los Poderosos a regir con justicia, y equidad los
Pueblos. Correspondiente a este concepto era la Imagen con que le
representaban. Pintbanle, derivando de la boca innumerables sutilsimas
cadenillas de oro, con que prenda una gran multitud de hombres, que a su
vista se [VI] figuraban, escuchndole absortos. Luciano, testigo de vista, lo
refiere. Digno es V.S.I. de que los mejores pinceles en multiplicados lienzos
comuniquen su efigie a los ojos, y veneraciones de la posteridad; lo que
habiendo de ser la idea del diseo, debe por mi dictamen trasladarse del
Hrcules de los Galos. De este modo corresponder al original. Ni con

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

134 Hrcules o De Virtute

menos elegante smbolo se puede explicar aquel dulce imperio, que la

adorada facundia de V.S.I. logra sobre todos aquellos, que tienen la dicha de
gozarla. Las hazaas de V.S.I. son las mismas que las de Hrcules; develar
monstruos, y tiranos en pasiones, y vicios. La ferocidad del Len Nemo, en
los Iracundos; la vigilante codicia del Dragn que guardaba las manzanas de
oro, en los Avaros; la mordacidad del Perro infernal, en los Murmuradores;
la malignidad de las Serpientes, destinadas a satisfacer la clera de Juno en
los Vengativos; la voracidad de las Aves Stinfalides, en los Gulosos; el torpe
furor de los Centauros, en los Lascivos; la rapacidad de Caco, en los
Usurpadores; la [VII] inhumanidad de Anto, en los poderosos que abusan
de sus fuerzas, oprimiendo a los humildes; y finalmente, las siete cabezas de
la Hidra, en los siete vicios capitales. Los instrumentos con que logra V.S.I.
estos triunfos, son las cadenillas de oro, con que, prendiendo, y atrayendo los
corazones, los desprende, y separa de sus delincuentes afectos.
Es el Teatro del Plpito, donde principalmente representa V.S.I. el
personaje del Hrcules Glico. All se ve la multitud esttica, puesto en los
ojos, y en los odos, cuanto tienen de sensitivas las almas, dejarse llevar
dulcemente hacia donde quiere impelerla V.S.I. con el dorado raudal que
fluye de sus labios. All es donde principalmente la voz, y la accin,
animadas del celo, ejercen un dominio verdaderamente desptico sobre los
nimos de los oyentes.

Por ltimo sealar que el Hrcules Glico es protagonista de los

emblemas de Laurentius Haechtanus Gallorum Hercules (Parvus
Mundus, 43) y de Achilles Bocchi Hic Hercules est Gallicus: /
intellegat, qui aures habet. / Cura et labore perfici eloquentiam
(Symbolicarum Quaestionum, XLIII; fig.45)92. En ste aparece
Hrcules subido en un carro, a manera de los grabados que aparecen
en los triunfos de Petrarca, tirado por dos bueyes, y acompaado de
una multitud cuyas orejas estn unidas a la lengua del hroe por
cadenas. El epigrama concluye con estos dos versos:

Qui Gallum Alcidem semen aurib. hauserit ultr,

Ille disertus erit non mod, sed sapiens.

En lo que a la iconografa hispana respecta, el Hrcules Glico

aparece en el techo de la biblioteca del monasterio de El Escorial, obra
de Tibaldi y Bartolom Carducho fechada en 1592. Un lugar
verdaderamente emblemtico con un espacio destinado a la alegora
de la elocuencia93.

92
Henkel, A.-Schne, A., 1652.
93
Angulo iguez, D., "La Mitologa y el arte espaol del Renacimiento", pp. 174-
176 ; Lpez Torrijos, R., op. cit., p. 128.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 135

5. Emblema XL: CONCORDIA INSUPERABILIS (Concordia

invencible).

Tergeminos inter fuerat concordia fratres,

Tanta simul pietas mutua, et unus amor:
Invicti humanis ut viribus ampla tenerent
Regna, uno dicti nomine Geryonis.

Entre los trillizos hubo concordia, al mismo

tiempo tanto cario mutuo y nico amor, que
nunca vencidos por fuerzas humanas mantuvieron
vastos reinos, y fueron llamados por un nico nombre: Gerin94.

Gerin era un rey hispano al que Hrcules mat y arrebat su

ganado. Era un ser horrible de tres cabezas y tres pares de brazos y
piernas, tal como aparece en el grabado del emblema (fig.46) y
cuentan Hesodo (Teogona, 289ss.) y Ovidio (Metamorfosis IX, 184-
5). En cuanto a la interpretacin de este trabajo, los mitgrafos son
coincidentes. El primero de ellos Boccaccio (Gen. deor.XIII, 1) que
recopil las fuentes de la antigedad tarda:

En lo referente a la ficcin de Gerin, dice Servio (Ad Aen. VII, 662)

que Gerin fue un rey de Hispania de tres cabezas o de tres cuerpos, que fue
cosiderado as porque gobern tres islas adyacentes a Hispania, a saber las
Baleares, la Mayor y la Menor, y buso. Dice que tuvo un perro de dos
cabezas, pretendiendo que se entienda por esto que tena mucho poder en el
combate terrestre y naval. Junto al que dicen que llev Hrcules una olla de
hierro y lo venci. Entendiendo por olla de hierro la nave slida y
guarnecida de bronce, embarcado en la cual se acerc Hrcules a l. Otros,
por su parte, lo llamaron de tres almas, porque Rbano (111, 197 D) entiende
que l tuvo dos hermanos hasta tal punto en buena armona con l que
parecan estar insertas en uno solo de ellos su alma y las almas de los otros.
Y Justino (Epit. Pomp. Tr., XLIV, 4) dice as sobre l: En otra parte de
Hispania, que tambin tiene islas, hubo un reino en manos de Gerin. En
sta hay una abundancia de forraje tan grande que, a no ser que se

94
Esta es la traduccin de Daza Pinciano (EEEI, 737):
En tanta piedad fueron unidos
y en tanto amor aquellos tres hermanos
que jams siendo de alguno vencidos,
sus reinos uvon [sic] tan libres y sanos
que siendo tres un nombre merecieron
y ans Gerin tres llamados fueron [204].

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

136 Hrcules o De Virtute

interrumpa el engorde con la abstinencia, los rebaos se echan a perder. De

donde se dice que los ganados de Gerin, que en aquellos tiempos se
consideraron las nicas riquezas, fueron de tan gran hambre que atrajo a
Hrcules desde Asia por la magnitud del botn. A continuacin dicen que el
propio Gerin, no de triple naturaleza, como fue en las fbulas, sino que
existieron tres de tan gran armona que todos parecan ser guiados por un
solo nimo, no llev la guerra contra Hrcules por propia iniciativa sino que
cuando vio que se le robaban sus rebaos reclam los perdidos con la
guerra.

Brixiano recopil en sus Commentaria las distintas

interpretaciones habidas, adems de la ya mencionada, que fue la que
Alciato recogi. Se trata de interpretaciones de ndole moral, fsica o
histrica:

74. Ab Hercule Gerionem tricorporem occisum fuisse sig. vel tres fratres
concordes ab eo occisos, vel sig. tria vitia sermones, corporis, & animi ab
Hercule edomita, vel sign. tria tempora, quae a Sole conficiuntur, vel sign.
tonitrus nubium, & ventorum a Sole dissipari. Aeris enim tria intervalla a
philosophis fiunt; Giraldus in Hercule fo. 27.
125. Herculem occidisse Gerionem Regem Hispaniarum, sig. secundum
quendam Graecos ob auri copiam, qua Hispani affluebant, fuisse ipsis
Hispanis infensos, & inimicos. Hercules, n. bellum intulit Gerioni, qui ex
aurariis, & argentariis metallis dives factus erat, quem manu sua occidit, &
legem tulit ne Hispanis liceret argentums possidere.
126. Herculem occidisse Gerionem. Apud interpretes Hesiodi sig. Solis
potestatem hiemem confecisse. Nam Gerionem dicunt sign. hiemem, & eius
boves sig, tonitrua: Sol enim post hiemalem Tropicum ad Vernum conversus
equinoctium, hiemem perimere videtur. Post quam peractam fiunt tonitrua,
& ideo dicuntur boves sequi Herculem, quod sign. tonitrua sequi Solem post
hiemem extinctam. Rhodig. lib. 3. cap. 21.

Tambin Pierio Valeriano se ocup de Gerin en el Lib. XXXII,

De tre Capi. Igualmente recoge la interpretacin de los tres hermanos
unidos en la idea de mantener su imperio, pero tambin recoge otra
sin especificar el autor- segn la cual Gerin fue el prncipe de una
ciudad del mar Euxino llamado Gerin Tricareno, de donde la fbula
de las tres cabezas.
Pero tambin expone otras significaciones Valeriano. Segn l
Gerin significaba Espaa, y as lo demuestra una medalla de Adriano
donde estaba representada la figura de tres cabezas para conmemorar
el viaje del Emperador por Espaa.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 137

Tambin afirma que Gerin, segn los intrpretes de Hesodo,

significa la Luna, otros que la divisin del tiempo en presente, pasado
y futuro; y otros las tres partes del Mes.
Siguiendo a Plutarco afirma:

Plutarco nellibro delle Civili institutioni, che scrisse Traiano

Imperatore, afferma, che Gerione h molti occhi, molte mani, molti piedi, e
che per questo comunemente statu chiamato Gerione, overo Tricipitio,
perche benche nel trattari negotii ci debiamo servire dun consiglio solo;
nientedimeno c necesario laiuto di molti alche se bene in tutti, per in un
Principe, in qual si vogli altro, cui la somma, e governo della Re`publica
sia statu commensso, lodarsi si debe. E Vulgata proverbio, che tutti non
possono fare tutte le cose.

Coluccio Salutati interpreta el mito de Gerin desde un punto de

vista mstico y moral imbuido por el neoplatonismo. Segn ste,
Gerin encarna al estmulo de los vicios que ataca el espritu y al que
se opone la virtud95:

Dico igitur quod Gerion ponitur in figura fomitis vitiorum, qui siquidem
nichil aliud quam caro militans adversus spiritum, trium insularum
dominatrix. Caro namque terra est. Unde Geriones a geos, quod est
terra, eris, quod est lis, et eona, quod est eternum, quasi geos eris
eona dictus est quod eternum sit certamen carnis adversum spiritum.
Dominatur equidem hic Gerion tribus insulis, duabus Balearibus et Ebuse.
Quid autem sunt he insule nisi rationalis anima que tripliciter est divisa, in
vegetativam scilicet, sensitivam, et intellectivam? Que pro tanto insule dicte
sunt quia inter affectuum nostrorum intestinos motus et rerum temporalium
fluctus quasi mari circundate versantur et manent Huius regis imperium in
occasu est, hoc est in orizonte tenebrarum et lucis, ab illa videlicet parte qua
de orientis, hoc est virtutum, altitudine in vitiorum declivitatem quasi
quodam precipitio ruendum sit Habet autem Geriones canem bicipitem qui
<<vulneri et ferro obvius mortem coactus est ante Geriones pati>>. Hic
autem biceps canis quid est nisi sensualitas ? Habet enim sensualitas quasi
canis vocem contra rationem delatrantem, et in peccatum trahens sive
impellens habet duo capita, cupiditatem scilicet et timorem Ante
Gerionem igitur cupiditatem sive metum oportet occidere sicque extincta
sensualitate extinguitur vitiorum fomes, caro videlicet contra spiritum
concupiscens, et incipit parere imperio rationis. Vadit autem ad hoc Hercules
olla enea, id est homo virtuosus in fortitudine atque constantia, sine quibus
non possumus in hoc spirituali certamine superare.

95
Salutati, De laboribus Herculis, III, XXVIII: De tricipiti Gerione, quem vicit
Hercules ad occasum, labore nostri Herculis vigesimo primo.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

138 Hrcules o De Virtute

Gerin, especialmente cercano a Espaa, tena tambin que

aparecer en la literatura espaola. A modo de ejemplo el fragmento de
Baltasar Gracin, El Criticn, II, crisis III, De la varonil edad, que
es un canto a la amistad verdadera:

Yo soy, me respondi, el de tres uno; aquel otro yo, idea de la amistad,

norma de cmo han de ser los amigos; yo soy el tan nombrado Gerion. Tres
somos, y un solo coraon tenemos; que el que tiene amigos buenos y
verdaderos, tantos entendimientos logra, sabe por muchos, obra por todos,
conoce, y discurre con los entendimientos de todos; ve por tantos ojos, oye
por tantos odos, obra por tantas manos, y diligencia con tantos pies; tantos
passos d en su conveniencia, como dn todos los otros; mas entre todos,
solo un querer tenemos, que la amistad es un alma en muchos cuerpos. El
que no tiene amigos, no tiene pies, ni manos, manco vive, a ciegas camina, y
ai del solo, que si cayere no tendr quien le ayude a levantar.

Diego Lpez realiz el siguiente comentario sobre este emblema

de Alciato en el que vio una enseanza poltica:

Esto se vio en los Geriones, que en quanto estuvieron conformes no

pudieron ser vencidos, y ass lo muestra Alciato Pero Hrcules, porque la
discordia causa grandes males, y destruiciones en los Reynos, y muchas
vezes andando los Prncipes, y Reyes desconformes, y en discordias, vienen
otros a seorearse en sus tierras, y echarlos dellas [209].

Por ltimo cabe citar el comentario que al emblema de Alciato

hace Claude Mignault, en el que se hace hincapi en la fuerza de la
concordia y se explica el por qu de la morfologa de Gerin96:

Concordia vinculum incolumitatis & pacis, tot totasque vires habet, ut

vix fere queat, etiamsi prae se ferat nescio quid pusillum aut debile, nempe
ubi singulorum habetur ratio Eam ob rem etiam finxerunt veteres,
Geryonem fuisse tricorporem, aut tricipitem, quod una cum fratribus, quos
duos habebat, tanto amore tantaque fide aevum traduxit, ut ij uno nomine
Geryones dicerentur; adeoque unicam regi animam & voluntatem inesse,
quanquam tres essent, communis iactabat opinio Caeterum aiunt Geryones
ab Hercule vinci nunquam potuisse, nisi separatos & a se disiunctos; ex quo
perspicuum sit, quam firmus & invictus sit unanimus ille animorum &
voluntatum quasi nexus atque consensus. Universi quippe concordes invicti,
qui singuli debiles, & nullius sunt roboris. Sic enim, ut Philosophi loquuntur,
unita virtus valentior est seipsa dispersa.

96
Reusner (Emblemata I, 20) con el lema Unita virtus valet, y Rollenhagen
(Nucleus Emblematum, II, 45) con Concordia insuperabilis, tambin expresan la
misma idea que Alciato con la imagen de Gerin. Cfr. Henkel, A:-Schne, A., 1649.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 139

6. Emblema CCXI: POPULUS ALBA (El lamo blanco).

Herculeos crines bicolor quod Populus ornet,

Temporis alternat noxque diesque vices.

A causa de que el lamo bicolor adorna el cabello de

Hrcules, la noche y el da se suceden en el tiempo97.

ste es el emblema que cierra la obra de Alciato y que est

dedicado al lamo blanco, el rbol consagrado a Hrcules, ya que
cuando descendi al Hades, trajo de ah una corona de lamo blanco,
con el que tambin se coronaban los que realizaban sacrificios en
conmemoracin de Hrcules. Natale Conti da noticia de ello (Mythol.,
loc. cit.):

Cuentan las fbulas que Hrcules, cuando descenda hacia los infiernos,
encontr en la ribera del ro Aqueronte un lamo blanco y de l se hizo una
corona, segn atestigua Olimpinico en el libro Sobre las plantas, y la parte
exterior de sus hojas se volvi negra a causa de las tinieblas de los lugares
infernales. Permaneci despus la costumbre de considerar este rbol
consagrado a Hrcules y en los sacrificios de Hrcules los sacrificantes se
coronaban con ramas de lamos y, segn escribi el comentarista de
Tecrito (II 121a), tambin se preparaban como premios para los vencedores
de los juegos coronas de ramas de lamo, porque Hrcules haba realizado
muchas competiciones.

El doble color de las hojas del lamo hace que sea interpretado
como el paso del tiempo, ya que hace referencia al da y la noche. De
hecho, mientras que el grabado de 1549 slo muestra la imagen del
rbol (fig.47), en la de 1621 se pueden observar dos dibujos bajo sus
ramas: en una se ve la cabeza de Hrcules coronada, y en la otra el sol
y la luna (fig.48). Gyraldi nos ofrece esta interpretacin (Op. cit., p.
451), segn la cual Hrcules representa el tiempo y las hojas del
lamo el da y la noche:

In huius dei tutela est populus arbor. Physici enim Herculem tempus
dicunt interpretantes: ideo populum ei assignari a)llhgorikw=j, quia
bicolor sit. Et sic partes temporis accipere possumus, id est diei et noctis.

97
He aqu la traduccin de Daza Pinciano (EEEI, 70):
De Hrcules los cabellos cie, y muestra
el Alamo cmo la noche y da
el uno al otro sus veces empresta [229]

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

140 Hrcules o De Virtute

Haec Probus in commentariis Vergilianis. Rerum tamen sacrarum periti

tradunt, in sacro quod Herculi fiebat, ad aram maximam in foro Boario,
laurea coronatos id perficere : cum tamen ita canat in octavo poeta, Herculea
cum populus umbra, velavitque comas, foliisque innexa pependit. Et paulo
post : Tum Salii ad cantus, incensa altaria circum Populeis adsunt evincti
tempora ramis. Id quod Macrobius in III. Saturnaliorum declarat.

Tambin con el mismo sentido se ocupa del lamo blanco Pierio

Valeriano (Hieroglyphica, Lib. DII, De gli alberi funesti, pp. 691-
692):

Con questo albero ancora significavano il tempo: peroche questalbero e

vestito di foglie di due colori, onde pareche si rapresentino le due parti del
tempo principali, che sono, il giorno, e la notte. E per Probo disse chera
dedicato ad Hercole: peroche i naturali per Hercole intendono il tempo. H
ancora loppio questo comune con il tempo, che le sue foglie doppo il
solsticio si rivolgono dalla contraria parte: n con altro pi certo argomento,
che con questo sintende, che il Sole habbo passato quella stella, per la quale
il solsticio si cagiona, come dice Plinio Sono alcuni, che raccontano una
favola cos fatta, e dicono che quando Hercole scese allInferno, portava una
corona di questalbero, e cos quella parte delle foglie, che si mostrava dalla
parte di fuori, fu la fuligine dellhorrendo, & oscuro inferno fatta nera, e
quella, chera volta dalla parte di dentro, dal sudore lavata, devent pi
bianca: dipoi havendo Hercole piantari nella riviera del fiume Acheronte
alcuni de suoi ramuscelli, quella semenza si multiplic molto. Nondimeno
(si come appresso Pausania si legge) Hercole, loppio bianco dal paese
Thesprotide, nato vicino al fiume Acheronte, transport in Grecia, e di qu
hebbe occasione la favola.

Parece pertinente exponer el comentario de Mignault, ya que

recoge las fuentes clsicas de este emblema y las arriba mencionadas:

Populum albam Herculi sacram Plinius tradit c. I. lib. 12 & lib. 16 cap.
23. Haec qud sit folio semper tremulo, supern candicanti, & inferiori parte
viridi, temporis motum continuum in diem clarum, & obscuram noctem
distributum repraesentat. Sic autem Plinius : Populus alia alba, alia nigra,
alia quae Libyca appellatur, minima folio, ac nigerrima, fungisque
enascentibus laudatissima. Alba folio bicolor, supern candicans, inferiori
parte viridi. Hanc albam populum Herculi indigeni sacram, idem Plin,
scribit, & Virgil. Ecloga 7.
Populum Alcidae gratissima, vitis Iaccho.
Ad haec Lilius Gyraldus Syntagm. 17 hist. Deorum, his Virgiliana
auctoritate reprehendit, qui tradunt eos sola lauro coronari solitos, qui ad
aram maximam Herculi sacra facerent. Sic enim Virgil. in 8.
Herculea bicolor cum populus umbra

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 141

Velavitque comas, foliisque innexa pependis.

Hos quidem vidit diligentissim Pierius lib. 52. qui populo arbore
tempus significari ait, quod sit bicoloribus foliis, quipp quae diem ac
noctem referre videatur. Quinetiam haec habet populus commune cum
tempore, qud eius folia post solstitium circumaguntur, nec ullo argumento
certius intelligitur fidus confectum Eius arboris coronam gestasse
Herculem narrant, cum ad inferos descendit, eamque partem quae foris esset
conspicua, fuligine tetri chaus obscuratam, quae condebatur interius, sudore
ablutam candidiorem evasisse.

Por ltimo mencionar el comentario de Diego Lpez a este

emblema y su significacin temporal:

El lamo es dedicado a Hrcules, porque dizen que quando bax al

infierno sintindose cansado, hizo una corona de lamo, con la qual se
refresc algn tanto Significa la noche por la parte que est negro, y el da
por la parte que est blanco, y el tiempo, porque las hojas siempre se estn
manenado [sic], significando que el tiempo siempre va passando [705-06].

2. LA EMBLEMTICA ESPAOLA.

Si la gran riqueza temtica de Hrcules le convirti en

protagonista de multitud de emblemas europeos, en Espaa, donde
adems se produce la estrecha relacin entre el personaje y la dinasta
monrquica espaola, no iba a ser de otro modo.
Los emblemas dedicados al hroe muestran gran diversidad de
contextos y relaciones simblicas, desde lo serio hasta lo irnico,
culminando en la obra de Juan Francisco Fernndez de Heredia,
Trabajos y afanes de Hrcules de 1682, que contiene 54 emblemas
dedicados a las hazaas de Hrcules.
Se har referencia a los emblemas de los principales autores
espaoles98. En ellos se observa una diversidad realmente notable, ya
que al hroe se le llega a parodiar, y se le humaniza para expresar
advertencias y enseanzas que van desde el comentario socio-poltico
a la mera relacin entre individuos y sexos.
Juan de Horozco y Covarrubias tiene a Hrcules como
protagonista de su emblema Este slo me sustenta99. En l se
98
Estos autores son los que se recogen en la EEEI, donde Hrcules aparece hasta en
62 ocasiones.
99
EEEI 828.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

142 Hrcules o De Virtute

representa al hroe sosteniendo el mundo sobre sus hombros (fig.49),

escena que forma parte del episodio en el que Hrcules consigue
apoderarse de las manzanas de oro de las Hesprides: tras liberar a
Prometeo de su castigo interminable un guila devoraba su hgado
que volva a reproducirse para ser devorado por siempre-, ste
agradecido le aconsej que no cogiese con su mano las manzanas, sino
que encomendara esta misin al gigante Atlante. l era el encargado
de sostener el cielo, y Hrcules le propuso aliviarlo de su carga
mientras se haca con las manzanas. Atlante consinti, pero tras coger
los frutos intent engaar a Hrcules para librarse de su pesada labor.
Sin embargo Hrcules se mostr ms astuto y enga a su vez al que
trataba de engaarlo quedndose por fin con las manzanas
maravillosas100.
Este trabajo de Hrcules tambin recibi la interpretacin
alegrica. De este modo Enrique de Villena consider a Atlante la
imagen del hombre sabio, propietario de un huerto, smbolo de las
ciencias, en el que crece el rbol de la filosofa. Este rbol est
protegido por las tres Hesprides, que son la inteligencia, la memoria
y la elocuencia. Hrcules representa al hombre deseoso de saber que
no queda ni se detiene en los rboles menores, que son los saberes
menores, hasta llegar al medio donde est el nacimiento del saber y su
comienzo. De esta manera con trabajo continuado vence la rudeza que
le embarga o impide coger la tan preciada manzana.
Segn Villena este trabajo de Hrcules tiene una aplicacin
especial para los caballeros: stos no deben sentir desprecio de
aprender las letras, ya que esto lo pueden hacer sin menoscabo de las
armas101.

Esto fue escrito para perpetuar la memoria del dicho Hrcules por los
historiadores a fin de que los caballeros no menosprecien darse a aprender
las ciencias como ste hizo. Que por eso no perdern el uso de las armas
contra la opinin de muchos vivientes en este tiempo o modernos que
afirman que baste al caballero saber leer y escribir.

Picinelli (op. cit. III, XV, 40, 41 y 43) interpreta a Hrcules con el
cielo sobre sus espaldas con el lema Novit paucos secura quies, como
la imagen de que los nimos se vuelven ms nobles y cualificados
cuando ms se ejercitan en la fatiga, tal como puede observarse en los

100
Sobre el emblema cfr. Graham D., Hrcules dominado: la irona y el hroe en
los libros de emblemas espaoles y franceses. Sobre el relato mtico, Grimal, P.,
Diccionario de Mitologa, pp. 248-249.
101
Enrique de Villena, Los doze trabajos, cap. IV.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 143

capitanes, los juristas, o los predicadores, entre quienes no se

encuentra reposo ni tampoco ningn afecto a lo mundano. Tambin
Picinelli cita al abad Emmanuel Tesauro, que con la imagen de
Hrcules y Atlante sosteniendo el cielo, y el lema Magna negotia,
magnis adiutoribus indigent, hizo un emblema de contenido poltico
en referencia a los magistrados que ayudan al prncipe en su labor.
Cita como explicacin entre otros las palabras de Veleyo Patrculo,
Historia Romana, 2, 127, 1: Raro eminentes uiri non magnis
adiutoribus ad gubernandam fortunam suam usi sunt. Adems da
otros ejemplos de esta colaboracin: Faran y Jos en Gnesis 41,44;
Salomn y Zabud I Reyes 4,5; o Daniel y Daro en Daniel 6,4.
Adems sorprendentemente Hrcules sosteniendo el mundo sobre sus
espaldas bajo el lema Ut quiescat Atlas es identificado con Felipe II,
que soport el peso del gobierno de sus vastos reinos cuando Carlos V
le invisti tras hacer voluntaria renuncia de su imperio.
Sin embargo, el emblema de Juan de Horozco tiene como tema
fundamental el engao tal como en el relato mtico, una sucesin de
artimaas que demuestran la capacidad de engaar y la astucia de
Hrcules- y la iconografa del mismo apoya esta idea. El mtico hroe
ha sido desposedo de la piel del len de Nemea, smbolo de la virtud
como relata Prez de Moya102:

Escribe a este propsito Suidas que por demostrar los antiguos que
Hrcules fue grande amador de la virtud le pusieron vestido de una piel de
len.

En su lugar Hrcules lleva sobre sus hombros una piel de zorra. Se

trata de un giro irnico lleno de significado. Con esta imagen el
emblemista quiere dar una leccin llena de pesimismo:
lamentablemente el mundo est gobernado por el engao. La
transformacin del hroe es realmente sorprendente, de hroe de la
virtud ha pasado a encarnar la negacin misma de sta.
Evidentemente, como ya se ha apuntado, el contexto del mito haca
posible esta asociacin. Hrcules se presenta ante Atlante como un
hroe portador de astucia ms que de fuerza, y con aquella consigue
vencer el engao en que el Gigante quiere hacerle caer103.
Tal como Odiseo, un hroe moderno para quien el fin justifica los
medios y cuya vala radica en la astucia y no en la fuerza o en la

102
Prez de Moya, Philosofa secreta, IV, 1.
103
Sobre la astucia y la consecucin del poder a travs del engao y no por la fuerza
en la mitologa griega es fundamental la obra de Marcel Detienne y Jean-Pierre
Vernant, Las artimaas de la inteligencia.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

144 Hrcules o De Virtute

virtud, Hrcules no cae en la trampa que le quiere tender Atlante: ste

se ofrece a llevarle personalmente las manzanas a Euristeo, aunque lo
que quiere es que aqul siga soportando la pesada carga del orbe y as
poderse librar de ella l mismo. Hrcules consinti al instante, pero
slo pidi al gigante que sostuviera por un momento el peso mientras
l se colocaba una almohadilla sobre la cabeza. Atlante cay en el
engao y Hrcules se march con las manzanas dejando que
soportara aqul su inmensa carga para siempre104.
Horozco explica la transformacin significativa del hroe en la
suscriptio:

La fuera de aquel gran nieto de Alceo

porque Athlas descansasse fue probada:
cuya piel de len (a lo que veo)
en otra diferente es ya mudada:
si no es l, quin ser (saber desseo)
bastante para carga tan pesada?
Mas ay [,] que no mirava (o caso estrao)
que el que sustenta el mundo es el engao!

En el comentario el propio autor abunda sobre el tema:

Y como en la presente Emblema se vee una figura del que parece

Hrcules, el verle con diferente piel, haze que se dude quin sea hasta que
viendo en sus hombros el pellejo de raposa se descubre ser el engao Pues
si miramos en el engao santo de que Dios us con nosotros en la
incertidumbre de la muerte, qu duda avr de que con esto se sustenta el
mundo?

Evidentemente el elemento simblico que da la clave significativa

del emblema es la piel de zorra, un atributo extrao a Hrcules y que
sita al hroe y lo que representa en un contexto completamente
diferente del acostumbrado.
Efectivamente la zorra es en la fbula greco-latina la
representacin de la astucia. Su carcter taimado y prudente le hace
salir victoriosa, triunfando con sus artimaas sobre su oponente105.
Representa un mundo nuevo donde los valores antiguos y heroicos son

104
Apolodoro, Biblioteca, II, 5, 11.
105
Rodrguez Adrados, F., Historia de la fbula greco-latina I, pp. 170 ss.; Garca
Gual, C., El prestigio del zorro, Emerita 38, 1970, pp. 417-431.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 145

burlados por la habilidad, donde el engao sale triunfador ante la

inocencia106.
Aristteles considera a la zorra un animal de carcter perverso y
malvado, y cuando se ocupa de una pequea ave de Escitia, comenta
que oculta sus huevos en una piel de zorra para engaar a los
depredadores107.
Por su parte Claudio Eliano da las siguientes afirmaciones sobre
este animal108:

Las zorras llegan al colmo de la astucia y de los procedimientos

engaosos () Qu cosa ms astuta es la zorra! () La zorra est hecha un
bicho de cuidado y es precisamente por eso por lo que los poetas gustan de
llamarla astuta () Y es que la zorra se pinta sola para jugrsela al enemigo,
porque conoce toda suerte de engaos () Las zorras llegan incluso a tratar
de seducir a las personas meneando la cola y hacindoles halagos [como
hacen] nuestros perrillos falderos.

En el corpus griego de refranes encontramos ejemplos como los

siguientes109:

Zorrear con otra zorra. A propsito de quienes pretenden engaar a los

que son iguales que ellos.
La zorra conduce al buey. A propsito de quienes someten a los ms
grandes con astucia.

Isidoro de Sevilla relaciona una costumbre de la zorra con su

carcter al decir que es un animal de andar voluble, que nunca corre
por caminos rectos, sino por las trochas ms tortuosas; es un animal
ladino y a quien gustan las artimaas. As, cuando no tiene comida, se
hace el muerto, y cuando las aves descienden sobre lo que ellas
imaginan un cadver, las caza y las devora110.
Por su parte Cesare Ripa coloca a la zorra a los pies de la
Corrupcin en los juicios, por su astucia, por ser conveniente y

106
En la pintura de Mantegna, Atenea expulsa a los vicios del jardn de la virtud
(Museo del Louvre), aparece en la charca infecta de los vicios un satiro que lleva en
sus brazos a un niito; ste a su vez tiene colgada de su mano una piel de zorra: ellos
son el smbolo del engao; un engao, en este caso particular, que se perpeta por
generaciones.
107
Aristteles, Historia de los animales, 488b 20; 619b 10-15.
108
Claudio Eliano, Historia de los animales, IV, 39; VI, 24, 64; XIII, 11; XVII, 17.
Otros textos sobre la zorra son: Platn, Rep. 365; Horacio, Epist. I,1,73; Ars Ret.,
4,37. los latinos crearon el verbo vulpinor (< vulpes): ser astuto como la zorra.
109
Zenobio, I, 70 (col. Parisina); V, 47 (col. Atos).
110
Isidoro de Sevilla, Etimologas, XII, 2, 29.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

146 Hrcules o De Virtute

propio de este vicio el actuar astutamente, apoderndose as de los

dineros o las voluntades de los hombres (I, p. 234). Tambin dos
zorrillos aparecen a los pies de la Fe Cristiana y Catlica,
simbolizando a los herejes, porque siempre intentan con sus astucias
y engaos apoderarse del nimo de los fieles, vindose siempre bien
provistos de sutilsimos argumentos, aunque sofsticos y falaces (I, p.
406).
Este cambio del personaje de Hrcules para convertirlo de hroe
en villano, de expresin de la virtud a expresin del engao, de
representacin de la fuerza a representacin de la astucia, tiene su
continuacin en un emblema del propio hermano de Juan de Horozco,
Sebastin de Covarrubias Horozco. Dicho emblema tiene como lema
Haut viribus impar, y en l aparece Hrcules, perfectamente
reconocible por su clava y por la piel de len sobre sus hombros, que
sostiene en su mano derecha una piel de zorra (fig.50)111. La
enseanza que se quiere transmitir es que la fuerza debe estar
complementada por la astucia y la prudencia, igual que una piel de
len puede agrandarse si se le cose una piel de zorra. As lo expresa el
autor en la suscriptio:

La valenta de Achiles, la fiereza

De Aiax Telamn, no fueron parte
Para ganar a Troya, y la destreza
De Ulises, con prudencia, astucia, y arte
Toda la destruy piea, por piea,
Porque Minerva, pudo ms que Marte,
Una piel de len, esto semeja,
Remendada con otra de vulpeja.

Sebastin de Horozco indica en el comentario de dnde proviene

esta metfora, que se va aplicar a una enseanza poltica dirigida al
Prncipe:

Lisandro Capitn de los Lacedemonios deza, que cuando la piel de len

no bastava a cubrir al Prncipe, se le ava de suplir la falta, con la de la Zorra,
dando a entender, que si la valenta no es poderosa para conseguir la vitoria,
se acuda a la prudencia, sagacidad, y ardid.

El emblema deriva directamente no de ningn pasaje de la vida y

las hazaas de Hrcules, sino de una fuente citada por Pierio
Valeriano. ste en el captulo Della Volpe (Hierogliph. XIII, pp.

111
Emblemas Morales, II, 75, p. 175 (= EEEI 829).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 147

1667-168) hace la siguiente apreciacin en el apartado titulado Un

grande sforzo con inganno:

Cada vez que los antiguos queran demostrar jeroglficamente cmo se

hace cualquier cosa con total esfuerzo, con toda la maa posible, y con total
engao, cosan la piel de la zorra con la del len, a fin de que la fuerza de la
una contuviera los fraudes de la otra: de lo cual numerosas ocasiones, como
dice Plutarco, a manera de proverbio se vala Lisandro, quien sola decir que
su profesin era coser la piel de la zorra junto con los despojos del len;
queriendo expresar que donde no bastan las fuerzas, la astucia y los engaos
deben suplir: por ello l se mostraba resuelto a emplear toda la fuerza de su
engao a fin de con la astucia y con el fraude engaar a sus enemigos. El
parecer de este hombre fue tambin seguido por Marn, cuando dice: Quien
buscase engao o tambin virtud ni nuestro adversario lo encuentra. Y
Pndaro mucho antes, haba dicho en sus escritos: La audacia supera al
112
mugiente len. La audacia y el astuto consejo de la zorra .

La cita de Plutarco corresponde a un episodio (VII) de la Vida de

Lisandro, en concreto el que dice as:

Comparado Lisandro con Calicrtidas, pareca astuto y solapado, usando

en la guerra de diversas clases de engaos y celebrando lo justo cuando iba
unido con lo provechoso; mas si no, empleando lo til como si fuera
honesto; porque no crea que la verdad fuese por naturaleza preferible a la
mentira, sino que por el provecho discerna el aprecio que haba de darse a
una u otra; y a los que le decan no ser digno de los descendientes de
Heracles el hacer con engaos la guerra, los mandaba a pasear, diciendo que
donde no alcanzaba la piel de len se haba de coser un poco de la de zorra.

Sobre lo mismo trata un refrn contenido en el eptome de

Zenobio (col. Parisina, 93)113:

Si no basta la piel de len, aade la de la zorra. Si no puedes hacer

dao abiertamente, emplea la astucia. Si no se obtiene por la fuerza lo que
uno se propone, conclyase lo que falta con maquinaciones y maa. El
proverbio se aplica a aquellos a quienes conviene utilizar la sabidura ms

112
Pierio Valeriano considera a la zorra la expresin de Lastutia ingannevole:
Dicen que por la zorra viene significado el hombre de ingenio sutil, el sagaz y
astuto, e instruido de cualquier engao. El texto de Pndaro corresponde al fr.
incert. 237.1 opisqen de\ keimai qraseia=n a)lwpe/kwn canqo\j le/wn.
113
Cfr. Plutarco, Regum et imperatorum apophthegmata, 190.D.12-E.2: Pro\j de\
tou\j ye/gontaj au)to\n e)pi t% di' a)pa/thj ta\ polla\ pra/ssein wj
a)na/cion tou= Hrakle/ouj elegen, opou mh\ e)fikneitai h( leonth=,
prosrapte/on einai th\n a)lwpekh=n.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

148 Hrcules o De Virtute

que la fuerza, como dice el poeta: o con engao o por la fuerza [Odisea I,
406] o a la vista de todos o a escondidas [Odisea XIV, 330].

Un emblema de Guillaume de La Perrire (Le thtre des bons

engins, 1545, Embl. XXII) aparece tambin como fuente directa para
Covarrubias, ya que indica la necesidad que el Prncipe tiene de aunar
la fuerza del len y la astucia de la zorra114. El grabado muestra a un
rey con cetro y corona que lleva sujetos con la misma mano a ambos
animales (fig.51)115. La suscriptio dice as:

Le Lyon est de cueur & de stature

Fort & puissant, noble, vaillant, & preux.
Le Regnard est de sa propre nature
En tous endroictz subtil & cauteleux.
Le Prince doibt ressembler tous deux
Sil veult en loz conquester mer & terre,
Sil veult pays en triumphe conquerre,
Et meriter ung honneur non pareil :
Monstrer se doit (comme vray chef de guerre)
Lyon en force, & regnard en conseil.

En conclusin, en ambos emblemas espaoles la figura de

Hrcules ha sido reutilizada para expresar enseanzas bien diferentes.
Si en el primer caso la advertencia es general y de ndole moral, en el
caso de Sebastin de Covarrubias se trata de una enseanza bien
particular y prctica, dirigida especficamente al gobernante y al modo
de conducirse en su labor.
Esta ltima amonestacin advierte sobre el cambio fundamental
que supone el Renacimiento en lo que respecta al nuevo monarca que
114
El len y la zorra aparecen juntos en un emblema de Johann Kreihing
(Emblemata ethico-politica, 1661, embl. XLI) de contenido bien diferente. Ambos
aparecen disputndose con fiereza los despojos humanos y animales que hay a su
alrededor. Bajo el lema Ad poenam aliorum prompti, ad proprium tardi sumus, estos
dos animales son considerados los mayores saqueadores y ladrones de lo ajeno, una
por su astucia y el otro por su crueldad.
115
David Graham (op. cit.) da como fuente muy cercana y probable de La Perrire
el primer prrafo del captulo XVIII de El prncipe de Maquiavelo. En este lugar se
aconseja al Prncipe combatir a los enemigos con las leyes y con la fuerza, y
parecerse a la zorra para conocer las trampas que se le tienden y al len para
amedrentar al enemigo. Adems en los libros I, XI y XIII de De officiis, Cicern
utiliza a la zorra y al len para ilustrar los modos con los que se perpetra la injuria.
Por ltimo decir que el emblema XCII de La Perrire tambin recibe la influencia de
Maquiavelo: en l aparecen un perro y una liebre sosteniendo una corona. El
epigrama indica que el gobernante debe ser a la vez amado y querido por sus
sbditos para que su mandato sea seguro.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 149

propugna Maquiavelo. La consecucin del honor y el comportamiento

virtuoso pasa a segundo plano primando ahora la astucia y el uso de la
fuerza bruta. Es el momento del fin justifica los medios. As se
expresa en el captulo XVIII de su obra El Prncipe:

Todos sabemos cun digno de alabanza es que el prncipe mantenga la fe

dada y viva con integridad y sin astucia. Pero la experiencia de nuestros
tiempos nos dice que los prncipes que han hecho grandes cosas son los que
menos han mantenido su palabra y con la astucia han sabido engaar a los
hombres, superando en fin de cuentas a quienes ponen sus fundamentos en la
lealtad.
Es de saber que hay dos modos de combatir: el uno, mediante las leyes;
el otro, por la fuerza. El primero es propio del hombre; el segundo, de las
bestias. Pero como a veces el primero no basta, conviene recurrir al segundo.
De ah que, al prncipe sea necesario saber usar debidamente tanto la bestia
como el hombre. Los antiguos escritores ensearon esto a los prncipes
veladamente: as nos cuentan que Aquiles y otros muchos caudillos antiguos
fueron criados por el centauro Quirn, que los educ con disciplina. Esto de
tener un preceptor mitad hombre y mitad bestia no significa sino que al
prncipe le conviene saber usar una y otra naturaleza; y la una sin la otra no
produce efectos durables.
Puesto que el prncipe debe conocer bien el uso de la bestia, es mejor
que escoja como modelos la raposa y el len; porque el len no sabe
defenderse de las trampas y la zorra no se defiende de los lobos. Por lo tanto,
hay que ser raposa para conocer bien las trampas y len para infundir terror a
los lobos. Los que slo imitan al len lo ignoran todo.

En este contexto debe entenderse un emblema de Saavedra

Fajardo que vuelve a aunar a Hrcules con el Prncipe. Se trata del
emblema XCVII, donde bajo el lema Fortior spoliis aparece una
mano que porta maza y piel de len (fig.52)116. Dice as Saavedra en
su comentario:

Vencido el len, supo Hrcules gozar de la victoria, vistindose de su

piel para sujetar mejor otros monstruos. As los despojos de un vencimiento
arman y dejan ms poderoso al vencedor, y as deben los Prncipes usar de
sus victorias, aumentando sus fuerzas con las vencidas, y adelantando las
grandezas de sus Estados con los puestos ocupados. Todos los reinos fueron
pequeos en sus principios; despus crecieron conquistando y manteniendo.
Las mismas causas que justifican la guerra, justifican la retencin. Despojar
para restituir es imprudente y costosa ligereza. No queda agradecido quien
recibe hoy lo que ayer le quitaron con sangre. Piensan los prncipes comprar

116
EEEI 403. A este propsito, vase el estudio de Gonzlez de Zrate, J.M., La
figura de Hrcules en la Emblemtica del barroco espaol.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

150 Hrcules o De Virtute

la paz con la restitucin, y compran la guerra. Lo que ocuparon, los hace

temidos; lo que restituyen, despreciados, interpretndose a flaqueza; y
cuando, arrepentidos o provocados, quieren recobrallo, hallan insuperables
dificultades Manteniendo lo ocupado, quedan castigados los
atrevimientos, afirmado el poder, y con prendas para comprar la paz cuando
la necesidad obligare a ella.

Hrcules es ahora modelo de actuacin para el Prncipe en

momentos de guerra. Entonces, tras la victoria, debe servirse de los
despojos del enemigo vencido para aumentar sus estados. La piel del
len de Nemea, un despojo obtenido tras feroz lucha y con ayuda de la
clava, es decir, de la sabidura y del saber, fue utilizada por el hroe
para la consecucin de otras hazaas. Igualmente debe hacer el
Prncipe con los enemigos.
La fuente directa de Saavedra Fajardo es Sebastiano Erizzo
(Discorso sopra le Medaglie Antiche, Venecia 1559), quien afirma
que la imagen de Hrcules desnudo teniendo en su mano izquierda la
piel de len y la clava, y con la diestra coronando un trofeo cargado de
despojos significa Imperatorem ornatum victoria alicuius
provinciae117.
Enrique de Villena (cap. II) tambin justifica el despojo del
conquistado para atenuar su soberbia y conseguir la paz, cuando trata
de la victoria de Hrcules sobre el len de Nemea:

Poda ser al estado del caballero esto aplicado o allegado a quien

conviene contradecir a los soberbios enemigos de la patria quitndoles los
despojos en testimonio de vencimiento o reduccin o recobramiento de la
virtud y paz.

En Saavedra traslucen los trasnochados ideales de una monarqua

ideal, cuya actuacin deba basarse en la bsqueda del honor. A la
nueva realeza le importa el poder por encima de todo, y como se ha
podido apreciar en Juan Horozco o en Sebastin de Covarrubias, el
Prncipe de la modernidad no pretende aliarse con la virtud para la
consecucin de sus fines, sino que utiliza sin reparos la astucia, la
fuerza o simplemente el engao, verdadero motor del mundo. As se
expresa Maquiavelo en el captulo XV de El Prncipe:

Ya s que todos reconocen que lo mejor sera hallar en un prncipe todas

las buenas cualidades, pero ya que la humana debilidad no permite poseerlas
todas ni observarlas enteramente, el prncipe debe ser tan prudente como

117
Da noticia de ello Antonio Brixiano, Commentaria Symbolica, s.v. Hercules, 38.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 151

para evitar la mala fama de los vicios que pueden inducir a desposeerle de su
autoridad; y debe alejarse de los otros, aunque no sean tan peligrosos. Ni ha
de preocuparse de que se le censure por defectos sin los cuales difcilmente
puede salvarse el Estado; porque si bien miramos todo, algo habr con
apariencia de virtud que, de seguirlo, ser su ruina; y algo con aspecto de
vicio, de lo que se sigue bienestar y seguridad.

Picinelli (Mondo simbolico, III, XV, 44) hizo el siguiente

comentario a este emblema de Saavedra:

Don Diego Saavedra, con un Hrcules que sostena junto con la clava y
las otras armas, la piel de un len muerto le escribe Fortior spoliis, porque
en los hechos con los despojos de los enemigos vencidos y muertos, los
vencedores son valorados y ms poderosos.

Juan Francisco Fernndez de Heredia tambin utiliz en uno de

sus emblemas la figura de Hrcules sosteniendo el orbe como
enseanza dirigida especficamente a la realeza (fig.53)118. Sin
embargo, alejado de los matices arriba expresados por otros autores,
Heredia quiere destacar fundamentalmente la grave carga que el
Prncipe tiene que soportar al ejercer su soberana. En cierto sentido es
tambin una alabanza y disculpa del monarca que a veces se ve
sobrecargado por las fatigas de su labor. El citado emblema tiene
por mote Plus in virtute roboris, quam in monte y el comentario dice
as:

Grave carga toma en sus hombros el que sustenta el peso afanado de un

Reyno, donde se combaten sus humores, ni estn en equilibrio como los
Cielos, y los movimientos rechinan encontrados, que impiden el acierto; sus
esferas son ambiciones, sus influencias cosechas de sangre, y a costa de
vidas se sustentan.

De nuevo Saavedra Fajardo va a utilizar un episodio de la vida de

Hrcules para explicar cmo el Prncipe ya desde su tierna infancia ha
de formarse en el valor y la virtud. Se trata del relato bien conocido de
cmo Hrcules estrangul en su cuna a dos serpientes enviadas por la
despechada Juno a los pocos meses de vida (Empr. I; fig.54)119.

118
EEEI 811.
119
Angulo Iiguez, D., La mitologa y el arte espaol del Renacimiento, pp. 128-
129. En estas pginas Diego Angulo da noticia de una medalla que se acu en
Sevilla para conmemorar la subida al trono de Felipe IV en 1621. Tena en el

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

152 Hrcules o De Virtute

Boccaccio (Gen. deor. XIII, 1) nos da cumplida cuenta de esta

fbula citando a Sneca (Hrcules loco, 215-221), pero la considera
una ficcin para destacar el carcter admirable de un hombre ilustre ya
desde nio, pero no un dios ni nada parecido:

Dice Teodoncio que ha ledo en algunos cdices de los Griegos que

Hrcules fue hijo de Anfitrin y no de Jpiter y que de noche se acercaron a
las cunas de l y de su hermano dos serpientes, segn se piensa domsticas y
atraidas por el olor de la leche, a la que son aficionadas, y cuando sus padres,
que se haban acercado a las cunas por el llanto del temeroso ficles, se
encontraron a Hrcules que, despierto y sin temor, las apartaba con sus
manos tanto como poda, lo que fue considerado como algo extraordinario y
por ello se pens que el carcter del nio era tan importante que no slo se
crea que l habra de ser hombre admirable sino que incluso empezaron a
pensar los ignorantes que aqul era hijo de un dios.

Por su parte Natale Conti (Mitol. VII, p. 503) destaca en la

interpretacin de este episodio el carcter de emulacin del valor, tal
como Saavedra en el contexto especfico del gobernante:

Qu podemos entender por estas serpientes? La emulacin del valor

ajeno, puesto que muy fra es casi toda virtud que no se esfuerce por la
imitacin de alguien. Por tanto, con razn el comienzo de todos los trabajos
para Hrcules parti de las serpientes, puesto que, aunque era todava nio,
se inflamaba con la gloria y las hazaas de los hroes pretritos para
imitarlos en su valor e incluso para superarlos, ya que el comienzo de todo
valor y de toda nobleza se muestra en los espritus tiernos como un indicio
de emulacin para el valor.

Prez de Moya (Phil. secreta, IV, III) calca prcticamente las

palabras de Conti en lo que sera un antecedente directo del emblema
de Saavedra:

Estas culebras denotan la imitacin de la virtud ajena, porque es algo

fra, casi toda virtud que no procura imitar a alguno. Luego con razn le vino
a Hrcules de las culebras el principio de todos sus trabajos, porque siendo
an nio se encendi con la gloria y hazaa de los hroes pasados, para
imitarlos con su virtud o sobrepujarlos.

Bajo el mote Hinc labor et virtus Saavedra Fajardo expone al

Prncipe la necesidad de tener un modelo de virtudes que debe imitar

anverso el busto del joven monarca, y en el reverso Hrcules estrangulando a las

serpientes de Juno.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 153

desde la ms tierna infancia, ya que son los afectos de la niez como

el veneno, que si una vez se apodera del corazn, no puede la
medicina repeler la palidez que introdujo Las nieces descuidadas
de los Prncipes son ciertas seales y pronsticos de sus acciones
adultas. Realmente este es el fin que persigue el autor con su obra:
Criar un prncipe desde la cuna a la tumba120.
Julius Wilhelm Zincgreff dedic su emblema LXII al mismo
episodio de la infancia de Hrcules. Con el lema In cunis jam Jove
dignus se expresa que el hombre debe poseer desde la infancia la
virtud, ya que sta no se consigue con la edad. Dice as el epigrama121:

La vertu ne prend pas de lage sa naissance:

DHercule en son maillot le courage indompt.
Qui a de ses deux mains ces serpents surmont,
Fait voir, quen un enfant paroist ia sa puissance.

Es exactamente la misma idea que reflej Heredia en su emblema

Ex infantia virtus con la misma imagen del hroe infante (fig.55)122.
Dice: Si la raz es generosa, no produce mestizos ingertos.
Picinelli (op. cit., III, XV, 35) afirma que esta hazaa de Hrcules
con el ttulo Fortes creantur fortibus demuestra cunta relevancia
tiene nacer de progenitores dotados de cualidades heroicas y
sealadas, tal como seala Horacio, fuente literaria de dicho mote
(Carmina, 4, 4, 29-32):

Fortes creantur fortibus et bonis;

est in iuvencis, est in equis patrum
virtus neque inbellem feroces
progenerant aquilae columbam.

Una tercera empresa de Saavedra Fajardo tiene a Hrcules como

referente. Se trata de la nmero IX que tiene por lema Sui vindex y en

120
Saavedra Fajardo repite esta idea en el comentario a su empresa XX: Tambin
conviene ensear al prncipe desde su juventud a domar y enfrenar el potro de su
poder, porque, si quisiere llevale con el filete de la voluntad, dar con l en grandes
precipicios. Menester es el freno de la razn, las riendas de la poltica, la vara de la
justicia y la escuela del valor, fijo siempre el prncipe sobre los estribos de la
prudencia.
121
Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1641. La misma idea la suscribe tambin
Saavedra Fajardo en su Empresa I: Nace el valor, no se adquiere Los partos
nobles de la naturaleza por s mismos se manifiestan.
122
EEEI 823.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

154 Hrcules o De Virtute

la que aparecen dos perros disputndose la clava de Hrcules

(fig.56)123. As se explica en el comentario:

Con propio dao se atreve la envidia a las glorias y trofeos de Hrcules.

Sangrienta queda su boca cuando pone los dientes en las puntas de su clava.
De s misma se venga. Parecida es al hierro, que con la sangre que vierte se
cubre de robn y se consume. Todos los vicios nacen de alguna apariencia de
bien o delectacin; ste es un ntimo tormento y rencor del bien ajeno. A los
dems les llega despus el castigo; a ste antes. Primero se ceba la envidia en
las entraas propias que el honor del vecino. Sombra es de la virtud. Huya de
su luz quien la quisiere evitar La invidia no es muy daosa en las
monarquas. Antes suele encender la virtud y dalla ms a conocer cuando el
prncipe es justo y constante, y no da ligero crdito a las calumnias.

La enseanza es clara: a la envidia slo se le puede combatir con

las armas de la virtud. Adems concretamente el prncipe debe
precaverse contra ella. Para ello su comportamiento ha de regirse por
la prudencia y la justicia, y no dar crdito a los calumniadores
envidiosos que actan slo por inters propio.
Saavedra utiliza la imagen simblica de la clava, expresin de la
virtud, y del perro, icono de la envidia. Efectivamente la clava de
Hrcules es principalmente imagen de la virtud, que como atributo del
Prncipe se traduce en prudencia y sabidura al gobernar.
Brixiano recoge numerosas fuentes con diversas significaciones de
la clava, entre ellas cabe destacar las siguientes:

12. Herculem ferre clavam sig. illum fuisse philosophum, nam clava sig.
philosophiam. Girald. in Hercule f. 3.
20. Herculem tenere clavam in dextera, signific. desiderium prudentiae,
& scientiae. Cartarius fo. 349.
30. Herculis clava sig. virtutem. Sebast. Erizzus fol. 325.
48. Herculis clava sign. prudentiam. Choulus fol. 149.
55. Herculis clava sign. philosophiam. Valerianus fo. 41.

En lo que respecta al perro, sus significaciones como imagen

simblica son abundantes y ambivalentes, yendo desde lo positivo a lo
negativo. Brixiano recoge hasta 142 significados diferentes entre los
que estn el filsofo, la amistad, la memoria, el prncipe, los
predicadores y pastores de la Iglesia; pero tambin el amante impuro,
la parte irracional del alma, el imprudente, el avaro, el adulador, los
judos o el mismo Diablo.

123
EEEI 402.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 155

Horapolo (Hierogl. IV, VIII-IX) lo considera imagen del escriba

sagrado y del juez, al igual que Pierio Valeriano (Hierogl. V, XII). Por
su parte Picinelli (op. cit., V, X) pone al perro como smbolo de
Cristo, por su fidelidad hacia sus seguidores.
En la emblemtica tambin se multiplican los significados. Para
Sambucus es ejemplo de fidelidad, y Zincgreff lo identifica con el
rey124, Achille Bocchi en el emblema LXXVIII de sus Symbolicarum
quaestionum lo considera la metfora de los deseos terrenales que se
dejan atrs en el ascenso hacia el amor divino125. En Espaa Sebastin
de Covarrubias lo pone como smbolo del mismo Satn, pero a la vez
lo hace imagen de la lealtad126. Es Nicolaus Taurelius quien con la
imagen de dos perros disputndose un hueso, en vez de la clava de
Saavedra, hace referencia a la envidia. Se trata del emblema que lleva
por mote Viso magis osse dolebit, con este epigrama127:

Cum canis esuriens alio rodente vagatur:

Aucta magis viso vellicat osse fames.
Conspectoque graves morsus accendit egestas
Divite. Pauperiem copia namque facit.
Augeat ergo tuum ne res aliena dolorem:
Non nimium socius suspice quicquid habet.

Cesare Ripa coloca al perro como atributo de la Envidia, que ha de

ser pintada poniendo a su lado un delgadsimo perro, animal por
cuyas manifestaciones notoriamente se conoce que es envidiossimo,
pues todo lo que pertenece a los otros lo querra para l solamente.
Sobre esto cuenta Plinio, lib. XXVIII, cap. VIII, que si alguna vez un
perro se ve mordido por una serpiente, para no recibir dao, come de
ciertas hierbas que por naturaleza conoce; mas por su condicin
envidiosa, se mantiene en guardia mientras las escoge, para as no ser
visto por los hombres.
Justo con este sentido es con el que este animal aparece en un
tapiz de Giovanni Rost basado en un cartn de Bronzino que se
encuentra en la Galleria degli Arazzi en Florencia. En esta obra la
Inocencia se ve amenazada por las potencias del mal simbolizadas en
cuatro animales: un len, smbolo de la Ira, una serpiente, la Perfidia,
un lobo, la Avaricia, y un perro, la Envidia (fig.57)128.

124
Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 556 y 559.
125
Saslow, J.M., Ganmedes en el Renacimiento, p. 37.
126
Emblemas Morales,I, 11; I, 27 (=EEEI 1305 y 1307).
127
Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 568.
128
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, p. 108.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

156 Hrcules o De Virtute

Pero adems hay que referirse a la especial enemistad de Hrcules

con los perros tal como lo relata Plutarco129:

Por qu cuando se celebran los sacrificios en honor a Hrcules no

nombran a ninguna otra divinidad ni se ve ningn perro dentro del recinto,
segn ha contado Varrn?
Acaso no nombran a ningn otro dios por considerar a ste como un
semidis? Pues, segn algunos cuentan, cuando an viva entre los hombres,
Evandro le erigi un altar y le ofreca sacrificios. Y el perro fue de entre
todos los animales su peor enemigo. Orto, en efecto, le cre muchos
problemas lo mismo que Cerbero. Y para colmo, cuando Eono, hijo de
Licinio, fue asesinado por los hijos de Hipocoonte, a causa de un perro,
Hrcules se vio obligado a trabar combate con ellos y perdi a muchos de
sus amigos y a su hermano Ificles.

Heredia tambin utiliz a Hrcules, esta vez en persona, para

expresar la necesidad que el Prncipe tiene de apartarse de la calumnia
y de la envidia. Se trata del emblema que tiene por mote Invidiae
parco, invidius se torquet, y en el que se ve a Hrcules de pie con su
clava al que sealan acusatoriamente un grupo de envidiosos en
presencia de un rey (fig.58)130. Dice as el comentario:

Las calumnias, son falsedades de la intencin, con visos de apariencia; y

los fondos, enojos, y venganas: con sus armas fingidas penetran la lealtad, y
quitan la luz en la Repblica al ms hermoso luzero.

Uno de los trabajos de Hrcules ms conocidos y a los que, por

tanto, se le dio significaciones ms diversas es la muerte de la Hidra.
Juan Francisco de Villava utiliz esta hazaa en su emblema Omnia
vel nullum. En el grabado aparece la Hidra a la que se enfrenta una
mano empuando una espada llameante (fig.59). La asociacin
metafrica es curiosa cuanto menos. La Hidra es identificada con la
serpiente del Paraso, y por ello con el pecado. La espada llameante
ser el sacramento de la Penitencia, nica va para escapar del mal.
Del mismo modo la espada llameante que porta la mano de Hrcules
en el emblema se equipara a la que expuls a Adn y Eva del
Paraso131.
Realmente a la Hidra y su destruccin se le dieron a lo largo de la
historia numerosas y diversas interpretaciones de toda ndole. Enrique

129
Plutarco, Quaestiones romanae, 990. Ms sobre Hrcules y los perros en el
comentario al emblema LXXVII de Solrzano.
130
EEEI 799.
131
EEEI 835.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 157

de Villena coincide en lo fundamental con Villava y declara que la

Hidra significa los deleites de la carne que son propiamente como
sierpe nociva que destruye todo edificio virtuoso y consume los frutos
de buenas obras, comindolos todos y entregndolos a la muerte
natural multiplicativa. Para vencerla Villena aconseja la abstinencia y
el trabajo continuado para no caer en la pereza y de ella en la
lujuria132.
Boccaccio (Gen. deor. XIII, 1) cita a Eusebio que a su vez narra
que para Platn la Hidra haba de identificarse con los sofistas, imagen
de la corrupcin del alma desde su punto de vista133. Conti (Mitol. VII,
p. 503) afirma que con esta hazaa se viene a demostrar la necesidad
de la templanza en todos los asuntos, ya que de un crimen cualquiera
suelen nacer muchas acciones vergonzosas. Pero no falta tampoco la
interpretacin poltica, de este modo Sebastiano Erizzo (Discorso
Sopra Le Medaglie Antiche, f. 462) afirma que Hrcules matando a la
Hidra significa el Prncipe, que con su virtud es capaz de someter los
vicios y expulsarlos de su pueblo con justas y santas leyes.
Picinelli (op.cit., III, XV, 36-38) expone diversos emblemas como
ejemplo de las diferentes significaciones que alcanz este trabajo de
Hrcules. As puede servir para expresar que la gloria crece ante las
adversidades con el lema Quo difficilius, eo preclarius, y con este
propsito escribi san Ambrosio lo siguiente:

Non potest quis Premium accipere, nisi legitime certaverit. Nec est
gloriosa victoria, nisi ubi fuerint laboriosa certamina.

Tambin la muerte de la Hidra es metfora de la paciencia con las

palabras Virtute et patientia, tal como muestran Horacio: Perrumpit
acheronta Herculeus labor; Antfanes: Domat, atque subigit cuncta,
diligentia; y Sneca: Nihil est tam difficile, & arduum, quod non
humana mens vincat.
Por ltimo se relaciona con la intrepidez y la generosidad con el
lema Tu ne cede malis, extrado del libro VI de la Eneida. Tambin en
este sentido escribe Cicern en el libro II de las Tusculanas:

Fortes enim non modo fortuna adiuvat, ut est in Viteri proverbio, sed
multo magis ratio.

132
Enrique de Villena. op. cit., VII.
133
Esta misma interpretacin ofrecen tanto Gyraldi (Hrcules, f. 15) como Alciato
(Embl. CXXXVII) y Prez de Moya (Phil. secr. IV, 4).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

158 Hrcules o De Virtute

Sea cual fuere, la enseanza moral es evidente, vaya dedicada al

hombre en general, al Prncipe en particular, o especficamente al
cristiano para que viva con rectitud. Sin embargo un uso muy
particular de este mito es el que realiza Marco Antonio Ort con su
emblema Herculis arte perit (fig.60). Como el mismo autor explica
Hrcules acabando con la Hidra es el smbolo de la total extincin de
la Morysma de este Reyno a manos de Jaime I de Valencia134.
Por su parte Heredia tambin tom este trabajo de Hrcules para
aconsejar al Prncipe cmo comportarse ante las revueltas populares
(fig.61)135:

Symbolo es (la Hidra) de inquietas sediciones, que cortada una vid

popular, renacen otras; y tumultuando en olas el Pueblo, se arroja sin
ninguna, o con muchas cabezas, si no ay Alcides que las corte.

Otro de los trabajos de Hrcules consisti en acabar con el cruel

Diomedes, quien posea unos terribles caballos que coman carne
humana. El hroe despedaz y dio a comer a estos terribles monstruos
a su propio dueo136. Pues bien, Diomedes fue identificado ya por
Villena con el gobernante despiadado que slo sabe causar mal y
empobrecer a sus desgraciados sbditos137:

Significando por Diomedes todo prncipe o regidor cruel que non tiene
ley en sus obras nin guarda humanidad en sus fechos a los pueblos que le son
encomendados e menos a los estraos que a su seorio vienen. Ca
tomandoles los bienes que poseen sin aver por que los tomar con derecho e
empobrecindolos por levar los derechos e desaforados pechos e tomando
por achaques lo de los estraos e convertiendolos en sus malos e pomposos
usos e escandalizando las vecindades, dan a todo el mundo mal exenplo,
provocando o induciendo contra si los suyos e estraos. Tanto que a la fin
non podiendolo sobrellevar conviene insurgir e levantar contra el, refrenando
la non fartada cobdiia por inobidienia e defendimento devido por leyes de
natura, quitandole las substanias e partiendo el su aver mal allegado a los

134
EEEI 836.
135
EEEI 812.
136
Palfato, Sobre fenmenos increbles, VII, da la siguiente explicacin al mito:
La verdad es la siguiente. Cuando los hombres antiguos eran autosuficientes, y
obtenan as el alimento y las provisiones mediante el trabajo de la tierra, hubo uno
que emprendi la crianza equina, y aficionose a los caballos hasta el punto de que
dilapid su patrimonio, lo vendi todo y lo gast en la crianza de los caballos. As
pues, sus amigos llamaron antropfagos a los caballos. Sucedi esto, crease el mito.
Por su parte tanto Boccaccio como Conti no dan crdito a esta hazaa de
Hrcules y la consideran una pura ficcin.
137
Enrique de Villena. op. cit., VI.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 159

dapnificados donde injustamente lo saco. Tal metfora los poetas fingieron a

mostrar que contra malo e inico regidor a remedio e provisin legal porque
non continue sin enbargo su mal talante nin cumpla por obra su maliia. E
los pueblos ayan camino para continuar virtuosa e reposada vida.

Sebastin de Covarrubias dedic a Diomedes uno de sus

emblemas, poniendo a este personaje como imagen del Tirano138. El
emblema muestra a los caballos devorando a su dueo mientras
Hrcules observa bajo el lema Quod quisque fecit patitur (fig.62). El
autor desprecia al tirano que se hace odioso a sus sbditos, pero al que
augura un destino nefasto, ya que perecer ante la justa venganza por
su maldad y sus matanzas139. As se explica en la suscriptio:

Tome el tirano, singulares gustos,

En matar, con tormentos diferentes,
A los siervos de Dios, santos y justos,
Vandose en la sangre de inocentes:
Pues muy mayores penas, y degustos,
A su ferocidad correspondientes,
Tiene que padecer, y en razn cabe,
Que quien a hecho mal, en mal acabe.

Ya Maquiavelo140 aconsejaba al Prncipe que evitase convertirse

en odiado y menospreciado por su pueblo para que no se produjesen
levantamientos y sediciones. Este sentimiento negativo se produce
principalmente por dos circunstancias:

Sobre todo lo hace odioso la rapacidad para con los bienes ajenos y el
atropello de las mujeres de sus sbditos, cosas ambas de las que debe
abstenerse; cuando a los hombres no se les quita los bienes o las mujeres,
viven felices. Y entonces no queda ms que combatir las ambiciones de unos
pocos, que es asunto fcil.

La crueldad de Diomedes, y por ende del tirano, ha de evitarse en

el gobierno; sin embargo, segn Maquiavelo, conseguir el equilibrio
entre la crueldad y la piedad es realmente difcil141: Entre todos los
que mandan, el prncipe nuevo no puede evitar el ser tenido por cruel,
porque sus territorios recin adquiridos estn plagados de peligros.

138
Emblemas Morales, III, 93 (= EEEI 801).
139
Alciato en su emblema CXXXVII hace referencia a Diomedes indicando que
Barbaries feritasque dat impia denique poenam.
140
Maquiavelo, El Prncipe, XIX.
141
Idem, XVII.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

160 Hrcules o De Virtute

La mano dura se hace necesaria, y slo la prudencia del monarca

evitar los excesos y el odio popular:

El prncipe no debe cuidar de que se le llame cruel si se trata de

mantener fieles y unidos a sus sbditos, pues con pocos actos de benignidad
ser ms piadoso que tantos otros que, por exceso de piedad dejan crecer los
desrdenes, con su secuela de asesinatos y latrocinios. stos hacen dao a
toda una comunidad, mientras que las ejecuciones capitales ordenadas por el
prncipe son en dao de unos pocos.

Heredia tambin dedic un emblema a Diomedes142. En el grabado

Hrcules amenaza con su clava al rey de rodillas vindose sus caballos
ante un pesebre (fig.63). Con el emblema Talionis poena dignior
Heredia denosta tambin la tirana que abusa de sus vasallos y se
muestra cruel con ellos, especialmente con impuestos desmedidos. As
se explica en el comentario:

Dase a entender en esta tragedia los abusos de la potencia de los Reyes

en pompas vanas, que por ostentarla en los cavallos de la ra, despedazan a
sus vasallos, para que con los tributos coman sus carnes.

Juan de Solrzano143 dedic dos emblemas al prncipe que somete

tirnicamente a sus sbditos con injustos tributos. El primero es el
emblema LXXXIII In Principes insueta tributa imponentes, cuya
enseanza sigue Mendo en su emblema XL donde seala:

Que odiosos fueron en su tiempo y en la memoria de la posteridad

algunos ms dignos del nombre de tiranos que de emperadores y reyes, que
con dura opresin de excesivos y nunca imaginados tributos acongojaron sus
pueblos.

En el segundo emblema (embl. LXXXIV) aparece un nio

dormido al que una serpiente chupa la sangre bajo el mote In crudeles
exactores (fig.64). Esta imagen es la metfora del pueblo inocente
que sufre el abuso de los tributos: el prncipe no debe ser una serpiente
venenosa para su pueblo, ms bien debe destruir aqullas que lo
puedan daar, tal como se vio en la empresa I de Saavedra analizada
ms arriba.
El mismo Heredia dedic otro emblema contra la tirana144. Bajo
el lema Deorum flagellum tyrannus aparece Euristeo en su trono con
142
EEEI 802.
143
Emblemas Regio-Polticos de Juan de Solrzano, ed. Gonzlez de Zrate.
144
EEEI 806.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 161

una rama de laurel y unos rayos en sus manos. Ante l se arrodillan

dos vasallos mientras que un tercero, tal vez Hrcules, le mira
fijamente (fig.65):

Valerosa sabidura es la que del tyrano saca beneficios, y la adversidad

la reduce a triunfos, o tolerada, o vencida, sin desesperar del remedio, que la
ignorancia cobarde le da podero La tirana, y la insolencia se distinguen
slo en el nombre, nacieron de un parto, o son una misma cosa.

El ya mencionado Juan de Solrzano Pereira present a Hrcules

en dos de sus emblemas XXXIV y LXXVIII, que se corresponden con
los emblemas IV y XXVI de Andrs Mendo.
El emblema XXXIV tiene como mote Propria virtus in regibus
commendatio y se trata de una advertencia al monarca de que se labre
su propia grandeza con su trabajo y hazaas, sin conformarse con lo
ya heredado.
Este emblema presenta a Hrcules vestido con sus atributos
caractersticos, piel de len y clava, teniendo a sus pies un arco y un
carcaj, una espada curva y un escudo. A l se acercan dos mujeres,
una es Artemis y un varn que por sus atributos es claramente
Mercurio (fig.66). Este es el epigrama donde se da la explicacin
pertinente:

Palas me ofrece escudo de diamante,

Arco y flechas, Apolo rutilante,
De Mercurio la espada
En mi lado he visto colocada;
Pero yo, que a mi honor siempre me tengo,
La clava solo, para m prevengo;
Que aquellos dones, aunque son ufanos,
No equivalen al lustre de mis manos
Me adquieren, porque el Rey esclarecido
Nunca el aplauso logra tan lucido,
Siendo de sus mayores heredado,
Como el que su valor le ha conquistado.

De nuevo el monarca espaol es identificado con Hrcules, quien,

segn este emblema, prefiere la clava que l mismo labr, a los
regalos que le ofrecen los otros dioses, es decir, sus antecesores. Las
conquistas logradas con el valor propio deben exceder con mucho a
las heredadas de los mayores. La virtud adquirida es preferible a la
virtud heredada.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

162 Hrcules o De Virtute

Andrs Mendo lo explica del modo siguiente145:

Ms estimaba Hrcules la Clava, que labr con sus manos, que las
dems armas, que fingan, le avan dado sus Dioses. Aquella era sudor
proprio: stas no le entraron en costa de fatigas. Solas fueron fortuna:
acompaada de mayor gloria. Mucho lustre da la nobleza heredada. El valor,
y prendas recibidas de otros grangean estimacin y respeto; pero ha de
conservar el Prncipe este resplandor con virtudes, y hazaas proprias, que
grangean con ttulo ms justo la alabanza, y sta no se puede dar, a quien no
tiene ms gloria, que la de su ilustre ascendencia.

Ms atrs se vio como Cartari tomaba como fuente al lxico de

Suida para explicar el sentido y significacin de las armas de
Hrcules, que lo convertan en gran amante de la prudencia y de la
virtud. La piel de len era una alegora de la grandeza y generosidad
de nimo, y la maza del deseo de prudencia y de saber146.
Tambin Cartari se hace eco de un episodio de la vida de Hrcules
narrado por Apolodoro (Bibliot. II, 4, 11), en el que el hroe combati
contra los minias en Tebas con las armas que le proporcion Atenea,
con el manto de sta, con las flechas de Apolo, con la espada de
Mercurio y con la coraza de Vulcano.
Aparte del carcaj y las flechas de Apolo, atributo usual de este
dios, se nombra en el emblema el escudo de diamante de Palas.
Efectivamente Atenea portaba un escudo cristalino tal como el que
aparece apoyado en el rbol de la Alegora de la Virtud y el Vicio de
Lorenzo Lotto (National Gallery of Art, Washington, 1505) y del que
se nos da cuenta en numerosas fuentes147, y con el que se quera
indicar, segn Boccaccio, que el prudente es capaz de contemplar las
obras del enemigo y de protegerse a s mismo con los remedios
apropiados. O tambin, segn Cartari, que el nimo del hombre
prudente est cubierto de lo corporal slo para protegerlo y no para
impedirle ver la verdad de las cosas.
En cuanto a la espada curva de Mercurio que reposa a los pies de
Hrcules, es un atributo con el que escasamente aparece representado
el mensajero divino. En la iconografa vascular griega tan slo porta la

145
EEEI 797.
146
Cartari, Le imagini, p. 310. La cita de Suida es H 475. Prez de Moya toma a
Cartari al pie de la letra en Phil. secr. IV, 1. Tambin Valeriano consideraba a
Hrcules con la clava y la piel de len expresin de Imperatoris virtus (Hierogl. p.
375).
147
Boccaccio, G., Genealoga, V, 48; Cartari, V., Le imagini, p. 336; Fernndez de
Madrigal El Tostado, Sobre los dioses de los gentiles, p. 246.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 163

espada en las pinturas sobre la muerte de Argos148. Ovidio (Met. I,

717) en la exposicin de este mito es quien describe la espada curva:
[Mercurius] falcato nutantem vulnerat ense. Gyraldi149 dice que se
le suele representar con una falcatum glaudium, id est, Harpen en la
mano; de ah el sobrenombre Harpedophorum. Cartari por su parte
cita a Macrobio para indicar que para los egipcios Mercurio era el Sol
que, cuando sala, mataba con dicha espada a Argos, o sea a las
estrellas150. Es la misma que Botticelli pint en la cintura del dios en
su Primavera (fig.67).
As pues el Prncipe no slo ha de considerarse un heredero de
Hrcules, sino un nuevo Hrcules, cuya gloria debe engrandecer con
hazaas propias. As lo explica Mendo:

Cuando la nobleza es heredada est desnuda de acciones generosas, no

es gloria.

Saavedra Fajardo hace una dura crtica de esa nobleza corrompida

que ocupa importantes cargos slo por heredarlos, pero que no los
merecen en absoluto. La verdadera gloria no es la heredada, sino la
conquistada por uno mismo. Este es el tema de la Empresa XVII
Alienis spoliis (fig.68):

En el rbol cargado de trofeos no queda menos tronco que antes. Los que
a otros fueron gloria, a l son peso; as las hazaas de los antepasados son
confusin y infamia al sucesor que no las imita. En ellas no hereda la gloria,
sino una accin de alcanzalla con la emulacin Si en todos los nobles
ardiese la emulacin de sus mayores, merecedores fueran de los primeros
puestos de la repblica en la paz y en la guerra Pero suele faltar este
presupuesto, o porque no pudo la naturaleza perficionar su fin, o por la mala
educacin y flojedad de las delicias Y as, es daosa la eleccin que, sin
distincin ni examen de mritos, pone los ojos solamente en la nobleza para
los cargos de la repblica, como si en todos pasase siempre con la sangre la
experiencia y valor de sus agelos. Faltar la industria, estar ociosa la
virtud, si, fiada en la nobleza, tuviere por debidos y ciertos los premios, sin
que la animen a obrar o el miedo de desmerecellos, o la esperanza de
alcanzallos.

148
LIMC, s.v. Hermes 840-47.
149
Gyraldi, Historiae Deorum, IX, 412 y 418.
150
Cartari, op. cit., p. 300, tav. 53. Este autor llama a la espada curva scimitarra,
comparndola con la que solan usar turcos y rabes.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

164 Hrcules o De Virtute

Un emblema de Heredia viene a indicar tambin que la nobleza se

aumenta con las obras151. Con el mote Deitas nobilitas se ve a
Hrcules ante un rey que, sentado en su trono, recibe a sus sbditos.
Dice as el comentario (fig.69):

Por divina se tuvo la nobleza, y si no es menos hazerla, que heredarla,

darle esmaltes al nacimiento, es engastar en la prpura Real diamantes y
topacios: Desdicha suele ser el nacer grande, para hazerse: impide el averlo
sido, el serlo por s propio; pero tambin da espritus a empresas mayores: la
altura, no humilla, sino eleva Hrcules ocupa el primer asiento, hijo del
mayor de los Dioses, y el mayor de los Hroes, si inferior en Deidad a
Jpiter su padre, no en hazaas.

El otro emblema de Solrzano con Hrcules como protagonista es

el nmero LXXVII, y lleva por mote Ignavia fugienda et fuganda. El
grabado muestra a Hrcules que con su maza trata de aplastar a una
mosca que vuela a su alrededor (fig.70). En el epigrama se puede leer:

Por qu el moscardn aguarda,

Y ofende su fuerza toda?
Porque la clava gallarda
De Hrcules se acomoda
A herir la ociosidad tarda.
Ocio y halagos, que son
De la negligencia imn,
Vayan lejos, con razn,
Rey, pues la clava te dan
Para regir el timn.

Tanto Gyraldi como Cartari cuentan cmo en el templo que le

estaba dedicado a Hrcules en el Foro Boario nunca entraban ni los
perros ni las moscas, que sacaban de quicio al hroe. Gyraldi toma
como fuente a Solino y a Plinio para contar cmo los perros con slo
oler la clava de Hrcules, que ste dejaba a la entrada del templo,
escapaban, y lo mismo las moscas. Pero es Cartari quien explica con
ms detalle estos hechos:

Se lee tambin en Plinio que no andaban los perros ni las moscas en el

templo de Hrcules que estaba en Roma en el Foro Boario: o porque sentan
en la nariz la maza que estaba apoyada all desde fuera o porque fueron
odiados por ste por la causa que escribe Plutarco donde expone la razn por
la que los perros no andaban por su templo; porque estando sacrificando una

151
EEEI 831.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 165

vez Hrcules a Jove y habindole rogado que espantase las moscas que lo
fastidiaban sobremanera y por esto sacrificara una vctima de ms, aquellas
se fueron volando sbitamente todas juntas y no volvieron ms a sus
sacrificios. Y por ello en aquella parte de Grecia donde esto sucedi se llam
a Jove Cazador de moscas.

Ambos mitgrafos exponen los distintos nombres que se daban en

la antigedad al dios de las moscas, que tambin lo haba, y al que se
invocaba en Libia para la peste que causaban la multitud de ellas.
Tambin mencionan el nombre que los hebreos daban a este dios:
Beel Zebub, nombre con el que los cristianos nombran al demonio,
como explica Gyraldi152.
Pierio Valeriano adems de hacerse eco de estos lugares comunes
dice que la mosca es una bestezuela importunsima, que molesta, que
da qu hacer, la cual aunque por todos suele ser espantada, no menos
con su pertinacia ha conseguido que muchos se hayan visto obligados
a escribir sobre ella muchas cosas. Valeriano la hace smbolo de
LImportunit, porque no para de fastidiar hagas lo que hagas: hables,
duermas, bebas, comas, leas o escribas. De La Pertinacia, y la
compara con Beelzebub, ya que tanto ste como la mosca no dejan de
infectar en todos los modos al gnero humano, tendindole ste y
aquel lazo para conducir al hombre a la muerte y a la eterna
condena153. Adems, citando a Euquerio, afirma Valeriano que la
mosca no es slo smbolo del Demonio, sino tambin del hombre
impuro y malvado, y de la suciedad de la idolatra. Tambin es
smbolo este insecto de LIndocilit, y comenta la ancdota del templo
de Hrcules, antes de la cual afirma: Sin embargo merecidamente es
la mosca odiosa al hombre fuerte y valeroso y al sabio. Tambin la
secta de I Cinici son muy similares a este insecto, ya que ponan entre
los mayores bienes el placer y la lujuria y se hacan molestos para las
costumbres ciudadanas con su burla de todo154.

152
Gyraldi, Historiae Deorum, I, 63-64; Cartari, Le imagini, p. 311. Las fuentes
clsicas son las siguientes: Cayo Julio Solino, Collectanea rerum memorabilium, 1,
11; P. Gernimo de Florencia, Commentaria in Evangelium Divi Matthaei, 61;
Plinio, Naturalis historia, 10, 79 y 29, 106. Plutarco, Quaestiones romanae, 90.
Sobre Beelceb, dios de Acarn en Judea, cfr. 2Reyes 1 y 2 y Werner Foerster art.
Beezebou/l en Kittel: ThWNT, I, 605-606.
153
Cfr. Homero, Ilada XVII, 570-572. En la cultura clsica la mosca representa al
hombre molesto e inoportuno. Cfr. Plauto, Mercator, 361; Poenulus, 690. Segn
Artemidoro de Daldis, III, 8, la mosca es smbolo de malas compaas que llevan
consigo dao y calumnia.
154
Valeriano, Hieroglyphica, XXVI, pp. 338-340. Tambin las considera el autor
smbolo de lo efmero y de la vida de un da.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

166 Hrcules o De Virtute

Dentro de todos estos sentidos negativos de la mosca hay que

incluir a Horapolo155, segn el cual los egipcios para expresar
desvergenza pintan a una mosca, porque aunque se le rechace sin
cesar en absoluto deja de presentarse de nuevo. En este sentido se
expresa Claudio Eliano (Hist. an. II, 29) en una nueva comparacin
entre perros y moscas: Los perros y las moscas carecen de vergenza
y no es fcil mantenerlos a raya.
En conclusin las moscas son la imagen del vicio, y con este
sentido aparecen en el emblema de Solrzano, en concreto de la
pereza. Es lo que explica Mendo en su emblema XXVI156:

Muy cerca est de hazer mal, quien no haze nada. Por eso son los
ociosos, y holgazanes tan perniciosos en la Repblica; como no tienen
ocupacin, viven del vicio, y se sustentan del trabajo ageno. Son como las
moscas, que siendo intiles, comen y manchan los manjares; y as la
antigedad finga, que Hrcules, por ser tan amigo del trabajo, ahuyentaba
con su Clava las moscas, y observaban, que en un Templo, que le estaba
dedicado, nunca entraban stas, como temiendo el golpe de su mano.

La clava es como se vio anteriormente imagen de la virtud que

destruye el vicio, tal como expres Cesare Ripa (Iconol. II, p. 425):

La Clava simboliza la razn, que rige y domestica el apetito, siendo esta

Virtud la mayor y ms patente de las muchas excelencias de Hrcules. Por
ello se le atribuye como smbolo la Clava que decimos, que ha de estar
tallada en madera de Encina, por cuanto dicho rbol, que es fuerte y
firmsimo, produce una madera tambin robusta y fuerte.

Por tanto, bajo esta alegora, el emblema de Solrzano, es una

advertencia al Prncipe para que trabaje con afn imitando as a
Hrcules, y para que igualmente no permita que entren en su Estado
los ociosos, igual que el hroe no dejaba entrar a las moscas en su
templo.
El ocio es considerado como el primero de los vicios, por ello el
Prncipe debe despreciar una vida de deleite y solaz, y esforzarse a
favor del trabajo que engrandezca su repblica.

155
Horapolo, Hieroglyphica, V, VIII. Gonzlez de Zrate en el comentario de este
jeroglfico cita una obra del pintor Adriaen Nieulandt con el tema de Vanitas
(Frans Halsmuseum, Haarlem, 1614; fig.71). En l aparecen flores, un libro, dinero,
etc. Sobre estos elementos hay un crneo con una mosca en el frontal. Lo que se
quiere expresar es que el vicio y la desvergenza conducen al hombre a la muerte
con pertinacia.
156
EEEI 798.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Hrcules o De Virtute 167

Tal denuncia por parte de Solrzano muestra de manera evidente

que la monarqua y la nobleza espaolas estaban sumidas en una vida
de placer e irresponsabilidad. Pero adems el paro y el ocio eran
moneda comn en una sociedad que tena en poco el esfuerzo y el
trabajo. Espaa estaba poblada por una multitud ingente de moscas y
ningn Hrcules agitaba su clava para ahuyentarlas157.
El emblema LXXVII se corresponde con el XXVIII del mismo
Solrzano, que con el lema Undique illaesus muestra un espejo en el
que tratan de posarse unas moscas (fig.72). El espejo es el Prncipe en
el que se mira el pueblo; un espejo que no debe permitir que lo
ensucien las moscas, o sea, los vicios.
En la emblemtica europea aparecen las moscas con diversos
significados158, pero hay que destacar como fuente directa de
Solrzano el de Camerarius Scrabrisque tenacius haerent, donde
aparecen varias moscas revoloteando alrededor de un espejo. Se trata
de sealar cmo los vicios empaan el espejo de la virtud en el
hombre.
Como se ha podido apreciar, la inmensa riqueza semntica de
Hrcules fue explotada por los emblemistas espaoles no menos que
por sus colegas europeos. El legendario hroe se convirti en modelo
para la nobleza catlica espaola con la que estaba estrechamente
emparentado. As pues, el Adverte, iuvenis, Herculem imitare de
Comenius, se convierte en los libros de emblemas espaoles en un
Adverte, Princeps, Herculem imitare.
En un pas lleno de corrupcin poltica y de aduladores, donde el
monarca se preocupaba ms de su propia persona que de sus sbditos,
la crtica moral se estableca a travs de los cultos y selectos libros de
emblemas, que, por lo que cuenta la historia, no fueron escuchados ni
consiguieron variar las relajadas costumbres de la corte.

157
Una curiosa variante sobre el mismo tema es la que ofrece el emblemista alemn
Josephus Zoller, Mariae Hochst-Wunderbarliche, 1750, en su emblema 42 Nulla
subintrat. En l se aprecia la entrada desierta de un templo (fig.73). Dice as el
epigrama:
In Templo Herculis, non sunt sordes.
Herculis hoc Templum est: procul hinc date tergula Muscae !
Templa decent puros non nisi pura Deos.
Numinis haec templum est : procul hinc date crimina tergum !
Sola decet purum pura Mariae Deum.
La comparacin es clara: igual que las moscas no se atrevan a entrar en el
templo de Hrcules, as ningn pecado puede entrar en Mara, el templo de Dios.
158
Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 943-946.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

168 Hrcules o De Virtute

Lamentablemente el pobre Hrcules se qued tan slo en un modelo

puramente representativo, pero poco imitado.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

II. JANO O DE PRUDENTIA
Jano o De Prudentia 171

I. JANO EN LA MITOLOGA ROMANA.

Jano es una de las ms antiguas divinidades del panten romano.

La tradicin popular lo relaciona estrechamente con Saturno
considerndolo un legendario rey del Lacio que acogi a esta
divinidad cuando fue expulsada de la Hlade por su hijo Zeus.
El reinado de Jano se corresponde con las caractersticas de la
Edad de Oro: abundancia, paz, concordia, etc. Gracias a l los
habitantes del Lacio abandonaron su modo de vivir agreste y salvaje y
se civilizaron. Jano les ense el arte de la navegacin, invent la
moneda, les dio leyes, introdujo la agricultura... Se le consideraba en
fin el creador de la mayor parte de las actividades prcticas de la
actividad humana.
Entre los romanos era el dios de las puertas tanto pblicas (iani)
como privadas (ianua), protege las entradas y salidas y los comienzos
en general (el del nuevo da, el del nuevo ao, los nacimientos, incluso
el origen del mundo). Se le lleg a identificar con el Apolo griego y a
considerar dios del Sol, adems de portero del Cielo. A l se le
invocaba el primero en las ceremonias religiosas ocupando en las
listas de dioses este lugar preferente, incluso delante de Jpiter.
Sus dos atributos son las llaves (clavis) con las cuales abre o
cierra las puertas, y la vara (virga, baculum) con la que, como los
porteros romanos, aleja a los intrusos.
Sus representaciones iconogrficas ms comunes se dan en las
monedas romanas y en las medallas consulares; en ellas aparece con
su aspecto caracterstico: Jano bifrons o geminus, es decir, una cabeza
con dos rostros opuestos, uno que mira hacia atrs y otro que mira
hacia delante, pudiendo aparecer uno imberbe y el otro barbudo
(fig.74).
Macrobio afirma que Enero (Ianuarius) est dedicado a Jano,
como diciembre est consagrado a Saturno, y por tanto l es el nuevo
dios que reina al final de las Saturnalia. Segn Macrobio Jano es
bifronte porque es el resultado de la fusin de rtemis y Apolo es
decir, el Sol y la Luna-; asimismo cita a Cicern quien afirma que
Jano era originalmente llamado Eanus, un nombre derivado de
eundo (ir), porque ste es el Universo que siempre se mueve en un
crculo. Esta es la razn, dice, por la que los fenicios lo representan
con el Ouroboros, la serpiente que se muerde la cola. Macrobio
tambin llama a Jano el guardin de las puertas del cielo y del infierno
porque mira a las cuatro partes del mundo. Su fuente es Gneo Domito,
quien afirma:

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

172 Jano o De Prudentia

l es quien conforma todas las cosas y las gua; l es quien en el rea de

los cielos ha unido agua y tierra con fuego y aire, y l es este terrible poder
de los cielos que ha unido dos fuerzas opuestas.

Las dos caras de Jano representan las dos puertas del cielo (la que
da a poniente y la que da a oriente), y como portero de los dioses,
debe permitir la entrada a todos los sacrificios y orantes. Tambin es
el portero del cielo y el infierno. Adems es a menudo representado
con cuatro caras, mirando a las cuatro esquinas del mundo.
Segn Macrobio y Plinio el Viejo, Jano, como dios solar de dos
caras, mide el ao, y as lleva el nmero 300 en su mano derecha y el
65 en su izquierda. Jano tiene doce altares y autoridad sobre las
kalendas de cada mes; l es el cielo que gira y siempre retorna al lugar
de donde parti.

Fuentes literarias. Herodiano, Ab excessu divi Marci I, 16;

Plutarco, Aetia Romana et Graeca 269a, Numa XIX, 6; Tito Livio, Ab
urbe condita I, 19, 2; San Agustn, De civitate Dei VII, 4; Virgilio,
Eneida VII, 180, 610, VIII, 357, XII, 198; Ovidio, Metamorfosis XIV,
785 ss., Fasti I, 63-299; Cicern, De natura deorum II, 27, 67;
Varrn, De Lingua Latina V, 165; Macrobio, Saturnalia I, 9; Servio,
In Vergilii Aeneidos libros VIII, 319; Plinio el Viejo, Naturalis
Historia, 34, 33.

II. JANO EN LA TRADICIN MITOGRFICA.

Jano no fue una excepcin en la pervivencia que el conocimiento

de la mitologa clsica mantuvo desde la Edad Media en adelante, e
igualmente, como el resto de figuras mticas, su personalidad y
atributos fueron analizados en distintas claves de lectura: literal, moral
y alegrica.
Isidoro de Sevilla en sus Etimologas1 tomando como base
fuentes anteriores, nos da diferentes interpretaciones sobre su aspecto
bifronte, pero no interpreta alegricamente al personaje: a l est
consagrado el primer mes del ao Ianuarius; y por ser este mes puerta
de entrada y salida del ao es por lo que Jano aparece representado
con dos caras. Tambin este aspecto puede deberse a que los romanos
1
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, V, 33, 3; VIII, 11, 37; IX, 1, 6; XV, 7, 4.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 173

lo consideraban la puerta del mundo o del cielo, y sus dos caras

expresan oriente y occidente.
Jano aparece en las ilustraciones del captulo "De diis gentilium"
de la enciclopedia de Rabano Mauro De Universo, que ha llegado a
nosotros en dos ejemplares independientes: el de Montecassino
fechado en 1023, y otro alemn de la primera mitad del s. XV2.
Mientras que en el primer manuscrito Jano es representado dentro de
un estilo perfectamente clsico (bifronte y con vestimenta romana), en
el segundo estas imgenes han cado en el olvido y han sido
reemplazadas por otras inventadas o derivadas de fuentes orientales; y
aunque dan testimonio del incremento del inters por la Antigedad,
resulta difcil reconocer en estas representaciones a la mayora de las
divinidades clsicas, que ms bien parecen parodiadas, siendo Jano,
no obstante, el ms fielmente representado al modo clsico. Rbano
Mauro interpreta al dios basndose en la etimologa de su nombre. Se
le llama Jano por ser quien se ocupa de las puertas del mundo o del
cielo. Sus dos caras significan oriente y occidente, y si se pinta
cuadrifonte, significa las cuatro partes del mundo, sed indum hoc
fingunt monstruo non deum faciunt.
Giovanni Boccaccio, quien consigui vincular la mitologa del
Renacimiento con la de la Edad Media apenas se ocupa de Jano en su
ingente obra Genealoga de los dioses paganos3. Se limita a hablar de
l en relacin a Saturno y al reinado areo que ambos tuvieron en
comn. Boccaccio considera a Jano un poderoso rey que se
autoproclam dios por haber enseado una vida mejor a sus sbditos.
Sus fuentes principales son Macrobio y los Fasti de Ovidio.
Los grandes compiladores de mitos del siglo XVI tratan con
desigual atencin a Jano. Gyraldi4 es el primero en ocuparse del dios
con extensin. Recoge los lugares comunes del mundo clsico sobre
su genealoga y sus principales atributos, y describe el origen y
desarrollo de su culto. Tambin explica Gyraldi las caractersticas de
Jano como dios inventor y civilizador, y sus diversos eptetos e
imgenes.
Por su parte, Natale Conti en su obra Mitologa5, se refiere a Jano
al tratar sobre Saturno. Habla de la relacin entre el rey Jano y el dios

2
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, p. 100; Panofsky, E., El significado en las
artes visuales, p. 66, fig. 13; Panofsky, E., Renacimiento y renacimientos en el arte
occidental, p. 295, fig.157.
3
Boccaccio, G., Genealoga de los dioses paganos, pp. 486-487 (Incluso el mismo
nombre de Jano slo aparece cinco veces).
4
Gyraldi, L. G., De deis gentium, Syntagma IV, pp. 208-214.
5
Conti, N., Mitologa, p. 118.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

174 Jano o De Prudentia

Saturno y de la Edad de Oro que con ellos acaeci. Conti, tomando

como fuente a Plutarco, dice que las dos caras de Jano simbolizan el
paso de una vida salvaje a otra civilizada de la que l fue autor.
Vincenzo Cartari en su influyente obra Le imagini de i dei degli
antichi6, tambin se ocupa con profusin de Jano analizando sus
atributos y mbitos de actuacin, tomando en numerosas ocasiones a
Gyraldi como fuente directa. En su estrecha relacin con Saturno,
Jano es igualmente una divinidad del paso del tiempo, y ms
concretamente de los das, meses, los aos, las estaciones, etc. En este
contexto Cartari identifica tambin a Jano con el Sol, guardin del
cielo que permite el paso del tiempo en general.
Incluso Saturno y Jano tienen un atributo en comn: el ouroboros,
es decir, la serpiente que se muerde la cola y que significa eternidad
(fig. 75)7.
La imagen bifronte de Jano tiene mltiples significaciones que
Cartari expone minuciosamente. Relacionadas con la idea de tiempo,
la cara joven e imberbe representa el tiempo venidero, y la de mayor
edad y barbuda el tiempo ya pasado.
Pero las dos caras opuestas de Jano encierran significados de
ndole moral. As es un modo de indicar la vida civilizada, que Jano
instaur en su reinado, frente a la salvaje; o tambin el caos original
frente al orden posterior del universo.
Adems, la bifrontalidad de Jano tambin simboliza la virtud por
excelencia de los gobernantes: la Prudencia8, consistente en aprender
del pasado para poder afrontar sabiamente el futuro. As en la imagen
de Jano las dos caras muestran la prudencia del rey, para quien no

6
Cartari, V., Le imagini,pp. 37-45; Tav. 4.
7
Charbonneau-Lassay, L., El bestiario de Cristo. Cap. 112, III. Sobre la figura del
ouroboros y su aplicacin en el arte desde la Edad Media cfr. adems de la obra
citada Horapolo, Hieroglyphica, pp. 43-48; Alciato, Emblemas, CXXXII;
Kiblansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Saturno y la melancola, Cap. 2; Panofsky, E.,
Estudios sobre iconologa, Cap. 3; Wind, E., La elocuencia de los smbolos, p. 32;
Sebastin, S., Emblemtica e Historia del Arte, pp. 285-287. Adems esta figura
aparece innumerables veces en la emblemtica espaola (cfr. a modo de ejemplo
EEEI 513, 514, 1442).
8
La superposicin de atributos y de mbitos de actuacin entre Saturno y Jano se da
tambin en el caso de la Prudencia. El franciscano John Ridewall, que compuso un
tratado mitolgico a mediados del siglo XV basado en fuentes paganas y cristianas,
identific a Saturno con Prudentia. Cfr. Seznec, J., Los dioses de la antigedad, p.
85; Klibansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Op. cit., p. 182. Perugino asoci en el
Cambio (terminado hacia 1507) a la personificacin de la Prudencia con personajes
histricos entre los que se encuentra Numa Pompilio, bajo quien se construy el
templo de Jano en Roma.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 175

debe ocultarse ninguna de las cosas necesarias para el buen gobierno

de los pueblos9.
Cartari recoge tambin la interpretacin alegrica que de los dos
rostros de Jano hacen los neoplatnicos, Marsilio Ficino en concreto:
el alma tiene dos luces, una natural y cercana a las cosas del mundo, y
otra divina. Estas dos luces se corresponden con las dos caras de Jano,
la divina con la joven, la natural con la vieja y barbuda.
Pico della Mirandola10, partiendo del pasaje de los Fastos de
Ovidio donde Jano preside las puertas del Cielo, identifica al dios con
las "almas celestes", ya que stas al estar igualmente provistas de ojos
por delante y por detrs, pueden observar a la vez las cosas
espirituales y las materiales. Sin embargo nuestras almas inferiores al
encarnarse son divididas por la mitad y pierden una de las caras, tal
como ocurra en la fbula contada por el personaje llamado
Aristfanes en El Banquete de Platn, en la que el hombre era doble y,
por tanto, perfecto, y no tena que volverse, como los prisioneros de la
caverna en la alegora de Platn, para ver la luz11.
Para el neoplatonismo la imagen hbrida de Jano era un magnfico
ejemplo de lenguaje simblico y oculto que debe ser descifrado por
los "iniciados"12. Imgenes msticas como la de Jano y otros dioses
hbridos mantienen al espritu en un estado permanente de alerta, ya
que un smbolo nunca es unvoco: una caracterstica que ellos reflejan
de manera perfecta. Todo ello explica por qu el lenguaje mstico es
recargado y difcil de comprender, por eso a menudo se transmite a las
imgenes visuales.

9
La fuente de Cartari es Macrobio (Saturnalia, I, 7, 20), que haba dado esta
interpretacin alegrica de Jano en relacin con el rey: Quod procul dubio ad
prudentiam regis sollertiam que referendum est, qui et praeterita nosset et futura
prospiceret.
10
Wind. E., Los misterios paganos, pp. 192-205.
11
En un emblemtico retrato de un filsofo atribuido a Girolamo Mazzola (Parma,
Galleria Nazionale, Citado por Wind, E., Op. cit., p. 194 n. 40, fig. 65) el personaje
representado sostiene un reloj de arena con el recipiente de arriba casi vaco. En un
libro que hay tras l en una estantera est inscrito un laberinto con la palabra EXI
("Buscad una salida"). A su lado hay un nfora que tiene grabada la palabra ECCE
("Mirad") entre un Jano bicfalo. Bajo ste se presenta una procesin de figuras que
miran hacia atrs por encima del hombro. La pintura es una invitacin a la bsqueda
de la perfeccin a travs de la filosofa.
12
Segn Picinelli, Mondo Simbolico, III, XIII, Jano se representa bajo el lema
Recondita pando, aplicable al ingenio elevado, que explica los secretos de la
naturaleza, en los Profetas, que desvelan las cosas ocultas; pero que conviene bien al
Juicio Final, por ello dice San Hilario en c. 10 Matth. Abstrusam voluntatis nostrae
conscientiam prodet: & ea qua nunc OCCULTA existimantur, luce cognitionis
publica DETEGET.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

176 Jano o De Prudentia

No obstante, la filosofa neoplatnica no quiso distanciarse del

Catolicismo y trat de conciliarse con l. As, se observa que
monstruos como los de la mitologa clsica aparecen en el
Apocalipsis. Por otra parte, Pico, que como hemos visto aduca que el
hombre tena originariamente una doble naturaleza como la de Jano,
se apropi con entusiasmo de una interpretacin de Orgenes13 al
Gnesis 1, 27 ("Y cre Dios al hombre a su imagen; a imagen de Dios
lo cre; varn y hembra los cre"), del que dedujo que el hombre era
en su estado originario andrgino, que la separacin sexual fue un
estado posterior e inferior, y que al fin de los tiempos todo volver a
ser como fue.
De esta manera, Jano fue identificado con el No bblico o con su
hijo Sem, segn una leyenda que Annio de Viterbo difundi en el
mundo humanista14.
Conviene recordar aqu el tratamiento que tiene Jano en la
Iconologa de Cesare Ripa, el diccionario de imgenes ms divulgado
y conocido desde su publicacin, en la que son numerosas las
alegoras que presentan el doble rostro como el de Jano, unas de
ndole negativa y otras de ndole positiva15.
Presentan el aspecto negativo las representaciones del Fraude (I,
p. 445; fig.76) y de la Traicin (II, p. 364). En ellas la duplicidad es de
la cabeza entera indicando la astucia y la maldad en lo escondido de
sus obras.
Entre las alegoras que expresan aspectos positivos estn la
Teologa (II, p. 357; fig.77) con un rostro de edad juvenil que mira al
cielo y otro maduro que se ocupa de los asuntos terrenales. Tambin la
Previsin (II, p. 225) ha de representarse con dos cabezas mostrando
que para prever las cosas por venir, ser de gran ayuda el mejor
conocimiento de las cosas pasadas. La Previsin est, por tanto, muy
relacionada con la Prudencia, que, segn Ripa, debe ser representada
como una mujer que tiene dos rostros a semejanza de Jano... Los dos
rostros significan que la Prudencia consiste en una cierta y verdadera
cognicin, mediante la cual se ordena y se dirige cuanto se debe
hacer, naciendo tanto de la atenta consideracin de las cosas pasadas
13
Orgenes, Commentarii in Genesim, 1, 15 (PG 12, 45 ss.).
14
Gyraldi (Synt. IV) considera esta leyenda absurda, sin embargo la comparacin de
Jano con No sigui siendo muy popular durante los siglos XVI y XVII. Cfr. Wind,
E., La elocuencia de los smbolos, pp. 244-245 n. 39.
15
Francisco de Guzmn (Triumphos morales, 1565) dedica uno de sus emblemas a
la Fama, que representa tal como describe Ripa salvo en el rasgo de ponerle dos
caras. En la suscriptio podemos leer:
En vindola pens que fuesse Jano
la vista levantando de repente.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 177

como de las futuras. Son atributos de la Prudencia el espejo, la

serpiente, las hojas de morera y la rmora enredada en la flecha (II, p.
234; fig.78)16.
En Espaa Prez de Moya tambin dedic un captulo a Jano en
su Philosofa secreta (2, 32), donde se repasan las fuentes y las
interpretaciones clsicas y renacentistas de tipo evemerista y
neoplatnica:

Iano fue un hombre el ms excelente entre los aruncos y ms antiguo

rey de Italia, y el primero que all acu moneda con armas y letras, y el que
comenz a hacer templos en honor de los dioses, y orden el modo de los
sacrificios, en donde despus l fue adorado por Dios y como hallador o
inventor de los sacrificios usaban los romanos, que jams hacan sacrificio a
los dioses que primero no llamasen o invocasen a Iano Por la cara primera
se denota la memoria de las cosas y acaecimientos pasados. La segunda
denota la provisin justa y discreta en las cosas por venir Estas dos caras,
la una era de mozo, desbarbada; la otra de viejo, con barbas; por la cara vieja
denotaban el tiempo pasado, y por la de mozo el venidero. Y a esto llam
Terencio prudencia o sabidura, cuando dijo: Istuc est sapere non quod ante
pedes est videre, sed futura prospicere. Quiere decir: Esto es saber, no solo
ver lo que tenemos delante de los pies, mas tambin lo por venir.
Otros entendieron por las dos caras de Iano dos lumbres que tiene el
nima: una natural, que juntamente nace con ella, con que conoce las cosas
del mundo, y la otra divina e infusa de la bondad de Dios, con la cual se
levanta al cielo y contempla las cosas divinas; y por sta es entendida la cara
de mozo alegre, y por la vieja y barbada se denota la natural, porque las
cosas que proceden de naturaleza se mudan y envejecen y ven como en
tinieblas; la otra es resplandeciente y va a mirar al Eterno Dios
Algunos dicen que Iano fue No, al cual los armenios le pusieron por
sobrenombre Iano, segn Beroso y esto por la invencin que hall del vino,
porque en lengua armenia Iano quiere decir venifer, que quiere decir el que
trae vino o vides, porque l plant via despus del diluvio universal, e
invent el vino, como se lee en el volumen sagrado Dios de paz, de
justicia, de santidad, que desecha lo malo y guarda lo bueno, aunque algunos
dudan ser No Iano.

16
Son smbolos relacionados con la eternidad y la espera del momento oportuno.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

178 Jano o De Prudentia

I. JANO EN LA EMBLEMTICA

1. LOS EMBLEMATA DE ALCIATO.

En su Emblematum libellus, Andrea Alciato dedica su emblema

XVIII al dios Jano. Bajo el lema Prudentes Alciato nos presenta a
Jano bifronte: su doble rostro barbudo flota en el cielo, bajo el que
mira hacia atrs, que adems parece sonrer burlonamente17, vemos a
unas ruinas que la vegetacin est comenzando a semienterrar,
mientras que bajo el rostro que mira hacia delante escudriando con el
ceo fruncido hay un horizonte lmpido que se pierde en la lejana
(fig.79)18.
La imagen nos pone en relacin con la dimensin temporal que
expresa Jano, se trata de contraponer el pasado ruinoso bajo un rostro
iluminado, con el futuro por construir bajo un rostro oscurecido. Esta
contraposicin entre los dos rostros de Jano redunda en la idea de lo
ya conocido y que se ve con claridad, y lo que est por conocer, y que
por lo tanto se aparece ante los ojos en penumbra.
El autor nos explica en la suscriptio el significado del emblema:

Iane bifrons, qui iam transacta futuraque calles,

Quique retro sannas, sicut et ante, vides:
Te tot cur oculis, cur fingunt vultibus? An quod
Circumspectum hominem
Forma fuisse docet?

Bifronte Jano, que conoces lo que ya ha concluido y lo que est

por venir,
y que te burlas de lo pasado, igual que tambin lo de delante, ves:
Por qu con tantos ojos, por qu con tantos rostros te pintan?
Acaso es porque

17
La sonrisa burlona es propia del que se da cuenta de los errores del pasado y mira
con suficiencia la ignorancia en la que se encontraba inmerso.
18
La ilustracin de la edicin de 1546 mostraba a Jano con doble rostro (joven y
viejo) sentado en una piedra con una gran llave en la mano, ante las puertas de una
ciudad que se ve al fondo. En ella se destacaba tambin, por tanto, la funcin del
dios como ianitor.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 179

tu imagen muestra que el hombre ha de ser circunspecto?19

La circunspeccin es una cualidad del prudente, aquel que tiene

en presencia de otros una actitud reservada y digna20; pero que
tambin sabe anticipar el futuro mediante el recuerdo del pasado.
El comentarista y traductor de Alciato Diego Lpez hace la
siguiente glosa sobre este emblema y sobre la virtud de la Prudencia
en general:

Y assi tratando de la prudencia viene bien la pintura de Iano, el cual fue

un hombre muy prudente y sagaz, lo cual muestra el ttulo Prudentes, como
si dixera que deven ser semejantes a Iano, y acordarse de las cosas passadas
para proveer las futuras, lo cual deven hazer los buenos Reyes, tomando
exemplo de Iano.

Baltasar Gracin cita en diversas ocasiones a Jano en su obra El

criticn influenciado sin duda por este emblema de Alciato21:

Segn esso dixo Critilo- todas las torres vendrn a serlo de confusin,
y por no ser Janos de prudencia, les picarn las cigeas manuales
sealndolos con el dedo (I, 187-188).

Y porque echamos comnmente atrs lo que ms nos importa, previno

este descuydo haziendo Jano a todo cuerdo (I, 268).

Ya algunos respondi Critilo- arguyeron a la naturaleza de tan

imaginario descuydo y aun fingieron un hombre, a su parecer muy perfecto,
con la vista duplicada; y no serva sino de ser hombre de dos caras, doblado
ms que duplicado (I, 271).

Echvanles a todos un candado en la boca, un ojo en cada mano, y otra

cara janual (II, 43).

Y en una palabra, todos en la vegez somos Janos (III, 24).

19
La traduccin que Bernardino Daza Pinciano (EEEI 895) en 1549 dice as:
Jano que de dos rostros guarnecido,
Entiendes lo pasado y venidero,
Y como ves lo que te es ofrecido
Burlas ans de lo que fue primero,
Por qu con tantos rostros te han fingido?
Por aventura es porque el hombre entero
y sabio ha de ser tal que juntamente
vea lo por venir y lo presente?
20
Mara Moliner, Diccionario de uso del espaol, Gredos, 1979, s.v. Circunspecto.
21
Selig, K.L., Studies on Alciato in Spain, pp. 111 ss.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

180 Jano o De Prudentia

Andrenio entre horrores, y desta otra, Critilo entre honores, asistiendo

entrambos ante la duplicada presencia de Venecia, que como tena dos caras
januales, poda bien presidir a entrambos puestos (III, 49).

Picinelli se refiri a este emblema de Alciato en su obra Mondo

Simbolico, III, XIII, 31, donde explica la interpretacin de Jano como
metfora de la Prudencia:

Jano, formado por dos caras, con el mote HINC INDE, o

verdaderamente, ANTE RETROQUE representa a la persona prudente, que
tiene cuidado tanto de las cosas pasadas como de aquellas que han de venir.
Andrea Alciato en el emblema 18 tambin lo afirma con este sentido y
antes de l Terencio en Adelphis.
Istuc est sapere, non quod ante pedes modo est videre, sed etiam illa,
qua futura sunt prospicere.
Esta circunspecta advertencia la investiga Justo Lipsio en los Capitanes
de los ejrcitos, el cual en el lib. 5 de militia 20 escribe: Argum esse oportet,
qui Dux est, in tergo, in fronte, in capite, in pedibus oculos habere.

Es evidente que Alciato se sirvi de la figura de Jano para

expresar una de las virtudes ms aconsejables del hombre en general y
del gobernante en particular22: la Prudencia. A ello ayudaron varios
factores. El primero, por supuesto, tiene su base en la tradicin
mitogrfica de compiladores como Vincenzo Cartari. Pero adems
influy la tradicin iconogrfica de la que se hizo eco, como se ha
sealado, Cesare Ripa.
Segn Cicern23 tres son las partes de Prudentia: Memoria, que
evoca el pasado y de l toma enseanza; Intellegentia, que juzga sobre
el presente y obra en l; y Providentia, que anticipa en futuro y
prepara a favor o en contra del mismo. Es evidente que estas tres
partes de Prudencia se relacionan con las tres partes del tiempo en
general: pasado, presente y futuro; y con los tres estadios de la
existencia: juventud, madurez y ancianidad. Conceptos todos ellos, a
su vez, relacionados con la figura de Jano, dios no slo de aspectos
morales de la conducta humana, sino tambin del paso del tiempo.
Pues bien, el arte medieval y renacentista encontr numerosas
maneras de expresar esta triparticin de la prudencia en una imagen

22
La figura de Jano con dos cabezas es un jeroglfico del rey sabio y prudente, como
lo not Erasmo en su proverbio A fronte atque a tergo (Adagia, 3, 1, 53).
23
De Inventione II, 160, 1-6: "Prudentia est rerum bonarum et malarum
neutrarumque scientia. Partes eius: memoria, intellegentia, providentia. Memoria
est, per quam animus repetit illa, quae fuerunt; intellegentia, per quam ea perspicit,
quae sunt; providentia, per quam futurum aliquid videtur ante quam factum est".

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 181

visual24. Una de ellas, quizs la ms comn y popular, tiene su origen

en deidades paganas como Jano: se trata de la Prudencia tricfala tal
como aparece por ejemplo en un relieve florentino del siglo XV25, o
en una de las pilastras de la escalera de la Universidad de
Salamanca26, y anteriormente en uno de los niveles del pavimento de
la catedral de Siena de fines del siglo XIV27, donde la imagen tricfala
lleva uno de los atributos tradicionales de la prudencia: la serpiente,
segn se lee en Mateo 10, 16: Sed prudentes como serpientes y
mansos como palomas. El otro atributo comn es el espejo que nos
recuerda la mxima gnw=qi seauto\n (lat. noscete ipsum), "concete
a ti mismo"28.
Aunque la representacin ms usual de la prudencia era la triple
cabeza29, la ms cercana a Jano y que recogi, como hemos ya

24
Para un estudio iconogrfico de la Prudencia a raz de un anlisis iconolgico del
cuadro de Tiziano "Alegora de la Prudencia", Erwin Panofsky, El significado en las
artes visuales, Cap. 4; Edgar Wind, Los misterios paganos del Renacimiento,
Apndice 4. En el mencionado cuadro de Tiziano ambos autores estudian la fuente
mitolgica e iconogrfica de la divinidad egipcia del tiempo Serapis y la triple
cabeza del animal que lo acompaa (fig.80). La relacin entre Prudencia y Tiempo
est suficientemente atestiguada por tanto, y se remonta a Aristteles, tica
Nicomquea 1141b-1145a.
25
Las tres caras de la Prudencia. Relieve florentino del siglo XV. Londres, Victoria
and Albert Museum. Panofsky, op. cit., fig. 29; Wind, op. cit., fig. 91.
26
Paulette Gabaudan, El mito imperial. Programa iconogrfico en la Universidad
de Salamanca, Junta de Castilla y Len (Consejera de Educacin y Cultura), 1998,
pp. 139-142, fig. 61.
27
Panofsky, op. cit., fig. 31.
28
El humanista espaol Diego de Saavedra Fajardo, Idea de un prncipe poltico-
cristiano representada en cien empresas, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1969
(Princeps, Munich, 1640), ana estos dos smbolos en su emblema XXVIII: Quae
sint, quae fuerint, quae mox ventura trahantur, dedicado a la prudencia. En la
suscriptio comenta el autor: "Es la prudencia regla y medida de las virtudes; si ella
pasan a ser vicios. Por esto tiene su asiento en la mente, y las dems en la voluntad,
porque desde all preside a todas...Esta virtud es la que da a los gobiernos las tres
formas, de monarqua, aristocracia y democracia, y les constituye sus partes
proporcionadas al natural de los sbditos, atenta siempre a su conservacin y al fin
principal de la felicidad poltica. ncora es la prudencia de los estados, aguja de
marear del prncipe: si en l falta esta virtud, falta el alma del gobierno.. Consta
esta virtud de la prudencia de muchas partes, las cuales se reducen a tres: memoria
de lo pasado, inteligencia de lo presente y providencia de lo futuro".
29
En 1556 Pierio Valeriano en sus Hieroglyphica dice que Prudentia es la reflexin
sobre las tres partes del tiempo que se han de representar en una "cabeza triple"
(tricipitium), en este caso de animal por influencia, como hemos mencionado, de
Serapis. Cfr. el emblema de Sebastin de Covarrubias Horozco Quae sunt, quae
fuerint, quae mox ventura, cuya obra se edit en 1610 (III, 9; EEEI 1309).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

182 Jano o De Prudentia

mencionado, Cesare Ripa, es la de la virtud bicfala, tal como la pint

Giotto en 1305 en la capilla de la Arena de Padua.
Tambin Rafael represent a la Prudencia con dos rostros en la
pared dedicada a la Jurisprudencia de la Stanza della Segnatura, obra
que realiz despus de 1511 (fig.81)30. En la composicin las tres
Virtudes Cardinales (Fortaleza, Prudencia y Templanza) se encuentran
rodeadas por putti que simbolizan las Virtudes Teologales (Caridad,
Fe y Esperanza)31. La Prudencia con el espejo y el rostro bifronte, uno
joven y femenino, otro anciano, masculino y con profusa cabellera y
barba blanca, est personificada en Minerva, como demuestra el rostro
de Medusa en el pecho32.
Una enigmtica obra de Nicols Poussin llamada La danza de la
vida humana, (Coleccin Wallace, Londres, 1638; fig.82) presenta la
siguiente composicin: la pintura tiene dos partes diferenciadas, la
ocupada por el cielo donde se observa el carro del Sol-Apolo guiado
por la Aurora, y la parte terrenal donde cuatro personajes interpretan
una danza circular. A la derecha de los danzarines est el Padre
Tiempo tocando la lira y acompaado de un putto que sostiene un
reloj de arena, a la izquierda aparece un herma coronado con
guirnaldas de flores y rematado por el rostro bifronte de Jano, uno
barbudo y viejo el otro imberbe y juvenil. A sus pies un muchacho
hace pompas de jabn.
Se trata de una reflexin sobre la finitud de la vida humana y
sobre la condicin misma de sta, a la vez que se advierte contra la
vanidad y se aconseja la prudencia. El carro solar indica el
movimiento cclico y eterno del tiempo, que se opone al movimiento
lineal y finito de lo humano. La misma figura del decrpito Tiempo
acompaado del reloj de arena refuerza la idea del poder destructor de
ste y a la vez su capacidad como revelador de lo efmero y fugaz del
mismo33.
En la danza estn representados alegricamente las cuatro
condiciones de la vida humana: la Virtud coronada de laurel y de cara
a Apolo, imagen desde antiguo de la Verdad; junto a l el Placer con

30
Se admite generalmente esta cronologa por la clara influencia de la Capilla
Sixtina y porque el personaje del papa que aparece en la misma pared es el retrato de
Julio II, que se dej crecer la barba a partir de esa fecha.
31
Wind, E., La elocuencia de los smbolos, Cap. 6.
32
La identificacin entre Minerva y Prudencia es usual desde la antigedad.
33
Kiblansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Saturno y la melancola; Panofsky, E.,
Estudios sobre iconologa, Cap. 3

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 183

el que no sabemos si se da la mano34, coronado de rosas en indicacin

de lo efmero de la belleza y del placer mismo, y que mira fijamente al
espectador en referencia a su capacidad de seduccin. Cogida de su
mano est la Riqueza calzada lujosamente, como el Placer, y tocada
con un collar de perlas mientras observa al tiempo destructor de ella
misma. Junto a sta, pero rompiendo el crculo deliberadamente est el
Trabajo, que cubre su cabeza con un trapo y muestra con su gesto la
separacin explcita entre l y la Riqueza. Trabajo y Virtud cogen sus
manos en alto en seal de prevalencia sobre lo caduco, representado
por la Riqueza y el Placer.
El nio que hace pompas de jabn es la representacin
iconogrfica de la Vanidad35, mientas que Jano coronado de
guirnaldas, de nuevo expresin de lo caduco y vano de lo humano,
representa la llamada a la prudencia que ha querido hacer Poussin.
El pintor viene a afirmar que todo pasa y termina, y que quien no
sea capaz de asimilarlo es simplemente un vanidoso36. Adems
advierte de la necesidad de la prudencia ante lo efmero de la vida y la
vanidad. La vida humana tiene cuatro condiciones y es necesario
conocer qu est bien y qu est mal, ya que es imposible
conjuntarlas: a pesar del paso de Tiempo nunca se cerrar el crculo.
Ante esta verdad irrefutable no cabe la vanidad, sino slo la
prudencia.
En conclusin, la divinidad romana se ha convertido en el siglo
XVI en algo nuevo y la escassima iconografa clsica se ha
multiplicado37. En el Renacimiento Jano es el smbolo de la Prudencia

34
Wind, E., Los misterios paganos, cap. 5 Virtud y Placer reconciliados, donde se
demuestra que para el humanismo ambos podan ir de la mano a pesar de su
aparente incompatibilidad.
35
Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, pp. 332-334. Santiago Sebastin
recoge como fuente iconogrfica el emblema de Junius Cuncta complecti velle,
stultum, y como imagen ms lograda la del emblema de Goltzius "Quis evadet?"
(fig.83). El origen de las pompas de jabn como imagen de la vanidad y lo efmero
de lo humano est en el Jardn de las delicias de El Bosco, donde aparecen
innumerables bolas de delgadsimo cristal con personas en su interior (fig.84). Sobre
el smbolo de la esfera transparente, cfr. Baltrusaitis, J., Il Medioevo fantastico, pp.
221-228; Gombrich, E.H., El legado de Apeles, pp. 157ss.
36
Esta visin pesimista que da vueltas a la idea del sufrimiento del hombre y de que
todo lo humano es caduco y vano es omnipresente en la obra de Thomas Kempis
Imitatio Christi y en los comentarios a la misma que influyeron sobremanera en la
posteridad, obra cuyo arranque no puede ser ms elocuente: el texto inicial del
Eclesiasts: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad"! (Ecl 1,2).
37
No se ha conservado ninguna estatua o busto de Jano. Slo conocemos la imagen
del dios por las descripciones de los autores y por las efigies de las monedas.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

184 Jano o De Prudentia

y como tal de la conducta del gobernante, asimilndosele incluso a

Dios38.
Una visin original y domstica de Jano es la que ofrece
Aegidius Albertinus (Emblemata Hieropolitica, Antwerp, 1647) en su
emblema In Ianum (fig.85). Segn l, aunque Jano era la imagen del
ao para los gentiles, bajo su disfraz hay que entender a No, que vio
el mundo antes y despus del diluvio. Sin embargo, el personaje en
cuestin sirve al emblemista para exhortar a cumplir el deber aunando
justicia y clemencia. Humildemente no se considera capaz de lanzar
una exhortacin a los Reyes de la tierra, para eso estn las Sagradas
Escrituras. Con la imagen de un Jano tocado con corona y portando un
curioso cetro en su mano por un extremo tiene cabeza de cigea y
por otro es un caballo marino-, Albertinus quiere dirigirse tanto a los
magistrados como a los cabezas de familia, porque ambos son tambin
una especie de reyes y ejercen un mandato que requiere de mucho
empeo y destreza. En su actuacin debe primar la prudencia,
simbolizada por Jano, la piedad, designada por la cigea, y la
severidad, representada por el caballo con cola de pez en una imagen
inventada por el propio Albertinus39. En su opinin: De estas virtudes
constan los asuntos pblicos y privados, para que quienes estn al
frente, lo estn con prudencia y persigan la misericordia y la verdad.
Pero el comentario hace hincapi en el cabeza de familia, casi un Rey
en su casa, ya que impone normas y leyes y protege a sus familiares:
su casa es una pequea repblica y sus hijos son como pequeos
ciudadanos que dependen de l, al igual que su esposa.

38
Ejemplo de diversidad significativa de Jano bifronte son tres emblemas de Otto
Vaenius (Emblemata sive symbola, 61, 130 y 190) en los que el dios simboliza al
soldado prudente y noble que hace frente a los enemigos que le atacan por doquier,
al hombre angustiado y atormentado por lo pasado y lo futuro (colocado entre dos
flagelos), y al error de afanarse con ansiedad por lo pasado mientras se deja escapar
lo presente (con un clepsidra como atributo).
39
Cesare Ripa contrapone al hipoptamo con la cigea, uno smbolo de impiedad
la otra de piedad, en la representacin de Impiedad y violencia sujeta a la justicia (I,
p. 511): Se pondr un Hipoptamo o Caballo del Nilo, postrado sobre el suelo, y
sojuzgado y sometido bajo un cetro, sobre el cual se ha de poner una cigea para
indicar que la impiedad y la violencia estn sometidas a la justicia.
Juan de Horozco (Embl. Mor. I, XXX) afirma: Acostumbraban los cetros
traer en lo alto la cabeza de la cigea figurada, y en el cabo el pie del
hipoptamo juntados los dos en las manos de los reyes, muestran cunto la piedad
a la maldad impa, debe ser preferida. La misma idea en Hadrianus Iunius,
Emblemata, XVII: Coercenda et extirpanda impietas (fig.86).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 185

2. JANO EN LA EMBLEMTICA ESPAOLA.

La imagen de Jano aparece muy escasamente en los emblemas

espaoles y con diferentes significaciones.

a. Juan de Solrzano: Orandum et operandum.

El emblema XCVI de Solrzano40 muestra bajo el lema Orandum

et operandum (Se debe orar y actuar) el templo abierto de Jano, con su
busto bifronte sobre la puerta. Ante dicho templo un grupo de clrigos
en actitud orante contemplan a un rey coronado de laurel que porta
cetro y espada, y que parece despedir a un ejrcito que se pone en
marcha lanzas en ristre (fig.87).
La suscriptio que nos explica este grabado dice as:

Quod Templum? Iani, quae gens? Romana, quid orat?

Omne bonum: quid agit? Comprimit omne nefas.
Vota iuvant, credenda tamen non omnia votis,
Rem gere consilio, corripe tela manu.
Audentes Deus ipse iuvat, iuvat inclyta Regis
Dextera. Tu laudi consule, teque iuva.

Qu templo? De Jano, qu gente? Romana, qu pide?

Toda clase de bienes: qu hace? Reprime todos los males.
Los votos ayudan, sin embargo no ha de confiarse todo a los
votos,
Actuar con la ayuda del consejo, tomar las armas.
Dios mismo ayuda a los audaces, ayuda la ilustre diestra
Del Rey. T vela por tu alabanza, y aydate41.

40
Gonzlez de Zrate, J. M., Emblemas Regio-Polticos de Juan de Solrzano, p.
108.
41
He aqu la traduccin del epigrama de Lorenzo Matheu y Snz:
Cuyo es el templo? De Jano,
Y qu gente? La Romana,
Qu pide? Mil bienes, qu hace?
Castigar maldades varias.
Los votos ayudan mucho.
Pero es necia confiana
Los que a los votos los fa
Todas las cosas que trata.
Si el resolver el consejo

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

186 Jano o De Prudentia

Andrs Mendo42 copi este emblema de Solrzano con la

siguiente suscriptio y el posterior comentario:

Documento LXXVII. Vlgase el Prncipe de Ministros, y de medios

humanos, y juntamente solicite los socorros divinos.
Use el Prncipe de la industria, y consejo de los ministros en los
negocios de la paz, y de la guerra, y intentando todos los medios humanos,
acuda juntamente a implorar los socorros divinos. Al Templo de Jano
(dibujado en esta pintura) acudan los romanos en tiempo de guerras, a hazer
oraciones, y sacrificios, para tener propicias a sus fingidas Deidades, y dl
salan a armarse, para pelear contra sus enemigos con valeroso aliento
juntando industria, valor, y manos con los humildes ruegos... Son armas
ofensivas y defensivas, las oraciones, y obran ms, que el ardimiento del
pecho ms alentado.

El emblema Orandum et operandum basa su iconografa y su

moraleja en el templo de Jano. Segn la leyenda fue construido por el
rey Numa en el extremo superior del Foro. Varrn43 afirma que este
rey instituy la costumbre, que an subsista en el siglo IV d. C., de
mantener las puertas del templo abiertas mientras Roma estuviese en
guerra, y que se cerrasen con el restablecimiento de la paz44.
Son numerosas las explicaciones que los historiadores han dado a
esta costumbre. Para algunos45 en este templo resida el dios de la
guerra, de modo que se le abra la puerta para que pudiera lanzarse
contra los enemigos de Roma. Otros dan la misma explicacin, pero a

En los gobiernos se encarga.

Solo a las manos y fueras
El rechazar flechas, y armas
A los osados asiste
El mismo Dios, la esforada
Diestra del Rey valeroso
Favorece, ayuda, ampara.
Y assi si el efecto buscas
Cuida de tu alabana,
Aydate a ti, si quieres
Que Dios oiga tus palabras.
42
EEEI 1569.
43
Las fuentes clsicas han sido citadas anteriormente. El templo de Jano como
smbolo de paz o guerra est descrito pormenorizadamente por Virgilio, Eneida VII,
607-15, y por Ovidio, Fastos I, 277-82.
44
En el reverso de un sestercio del emperador Nern aparece el templo de Jano con
las puertas cerradas (fig. 88).
45
Estas teoras son explicadas en el artculo Janus de Daremberg, Ch.-Saglio, E., op.
cit.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 187

la inversa, el templo es la morada del genio de la paz, al que no se

dejaba salir para que sta perdurase. Tambin hay quien cree que el
templo de Jano permaneca abierto en tiempos de guerra para que
pudiese acudir presto en auxilio de los que implorasen su proteccin.
Segn otra teora la puerta del templo de Jano era igual a la de cada
casa particular, que se mantena abierta cuando los miembros de la
familia estaban ausentes para no tener necesidad de llamar, como los
extraos, a su regreso. En este caso las puertas del templo de Jano
eran, de alguna manera, la puerta ideal de la ciudad.
Vincenzo Cartari en su tratado de mitologa se hace eco de esta
costumbre (fig.89)46 y ofrece la siguiente explicacin47:

De ello muchas son las razones, pero por ahora slo diremos sta, que
Jano fue considerado por muchos el cielo (como tambin quiere Marco
Tulio), el cual girando en torno es la causa de sus conjunciones, de los
aspectos y de las otras posiciones de las estrellas por quienes nos vemos
inclinados a muchas de las operaciones que hacemos, y porque se dice que
muchas mutaciones de las cosas humanas vienen del cielo, entre las cuales se
puede poner la paz y la guerra. Y por esto fue quiz el misterio de los
romanos de abrir y cerrar el templo de Jano.

Al ser Jano el dios del cielo y depender de l, entre muchas otras

cosas, la paz y la guerra, el Prncipe, que es el encargado de
salvaguardar a su pueblo en los momentos crticos de confrontacin,
debe rogar su auxilio. Pero adems, como relata Virgilio, la decisin
de emprender la guerra debe tomarse tras la deliberacin y el
consenso.
Para el buen gobierno el monarca debe confiar tanto en sus
ministros como en Dios, pero la fuerza de la oracin no debe ser un
impedimento ni una demora para la contundencia en la accin. Esta es
la enseanza poltica que Solrzano ha querido inculcar en el
gobernante. Fe en Dios y gobierno deben ir de la mano.
En este caso la divinidad pagana Jano ha sido identificado con el
mismo Dios48 sin el cual no se puede emprender ninguna accin

46
En el grabado que ilustra este pasaje se ve a Jano ante las puertas de su templo,
que est siendo abierto por el cnsul y ante el que aguarda un grupo de soldados.
47
Vincenzo Cartari, op. cit., p. 44, Tav. 5.
48
Pierio Valeriano, Hieroglyphica, L. XXXII (Princeps 1556). En este pasaje cuenta
que Jano al no poseer manos ni piernas es expresin del poder de Dios y del buen
consejo.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

188 Jano o De Prudentia

humana, y menos una tan decisiva para el Reino como la de comenzar

una guerra49.
El templo de Jano posee una estructura que merece ser destacada.
Se trata de un edificio de planta circular que parece estar rematado por
una cpula50. Esta construccin ideal tiene sus races en el Panten de
Agripa de Roma, un edificio paradigmtico para el Renacimiento
(fig.90)51.
Este magnfico templo est regido por la simetra y por la
antropometra. Segn Richard Sennet, el juego simtrico de curvas y
cuadrados recuerda los famosos dibujos realizados por Leonardo y
Serlio durante el Renacimiento (fig.91). La teora de la relacin entre
las proporciones del cuerpo humano con las que deba reunir un
templo haba sido expuesta por Vitrubio en el tercero de sus Diez
libros de Arquitectura, denominado "Acerca de la simetra: en los
templos y en el cuerpo humano". Pero esta teora no quedaba ah, en
palabras de Sennet, siguiendo este orden ideal, un arquitecto poda
construir edificios a escala humana. Adems, esta geometra humana
revelaba cmo deba ser el plano de una ciudad.
De este modo la ciudad perfecta para los artistas del
Renacimiento es la construida a escala antropomtrica, que repite
adems en el trazado de sus calles la planta de tablero de ajedrez que
tiene el Panten52, planta conocida como "cuadrcula" romana, y cuyo
centro, donde se concentraba toda la energa53, era siempre un
templete circular.

49
Andrs Mendo introdujo otro concepto en este emblema. Para l tan poderosa es
la fuerza de las armas como la de la oracin, ya que sta excita el arrojo y el valor en
la confianza de que con la ayuda de Dios no se puede salir vencido.
50
Es una construccin que se repite en la mayora de los emblemas en los que
aparece un templo. A modo de ejemplo: Alciato, Emblema XV, Vigilantia et
custodia; Emblema XXII, Custodiendas virgines; Emblema XXIII, Vino prudentiam
augeri. En ellos aparecen representados respectivamente una Iglesia, el templo de
Palas, y un imaginario templo comn de Baco y Palas visto desde el interior. Se trata
sin lugar a dudas de una construccin ideal con un significado concreto e intrnseco.
Gyraldi (Synt. XVII) afirma al respecto: Veo adems que son diversas las formas de
los templos descritas por los antiguos. En efecto, los antiguos consideraron que el
templo del Sol y el del padre Lber deban ser redondos.
51
Sennet, R., Carne y Piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilizacin occidental,
Alianza, 1997, pp. 110-117.
52
La planta del Panten est formado por cuadrados de mrmol, porfirio y granito
con crculos de piedra inscritos alternativamente en ellos.
53
El umbilicus de las ciudades romanas, punto de enorme valor religioso, ya que a
travs de l la ciudad se relacionaba con los dioses celestes y con los dioses
infernales.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 189

De las mismas caractersticas es el templo de Vesta en Roma,

cuya significacin ofrece de manera pormenorizada Vincenzo Cartari
(fig.92)54:

Dice tambin Ovidio55 que el templo de Vesta en Roma, que fue la

primera casa real de Numa, era todo redondo, por representar el globo de la
Tierra, dentro de la cual se conserva el fuego, como era conservado en aquel
templo inextinguiblemente. Y Festo56 escribe que Numa consagr a Vesta un
templo redondo, porque se crea que ella era la Tierra, que sustenta la vida
de los hombres, y porque como ella tiene forma de pelota, su templo tiene la
misma figura.

El templo de planta circular tena, por tanto una clara

significacin simblica: por un lado evocaba la armona del cosmos,
era el smbolo de lo construido a medida humana, de la perfeccin; y
por otro era el nexo de unin entre lo pagano y lo cristiano, expresaba
la mezcla entre lo catlico y lo pagano.
Es evidente que toda construccin religiosa posee una
significacin csmica, lo que es ms notorio en el edificio cupulado57.
La cpula no es un elemento arquitectnico meramente decorativo,
sino que responde a concepciones estticas fundamentadas en un
simbolismo preciso. La cpula no tiene sentido en s misma, sino en
cuanto a lo que representa: la bveda celeste.

54
Cartari, V., Le imagini de i dei, pp. 194-196 ; Tav. 32.
55
Ovidio, Fastos, VI, 267-282: La estructura del templo que an existe se dice que
era la de antes, y cabe probar la razn de esta estructura. Vesta es igual que la
tierra: las dos tienen por debajo un fuego vigilante. La tierra y el fuego son indicios
de asentamiento propio. La tierra, que es semejante a una pelota, no tiene ningn
punto de apoyo: una masa tan pesada flota en el aire que est debajo. El giro sobre
s misma mantiene equilibrado su permetro y no tiene ngulo alguno que presione
sobre sus partes, y al estar colocada en la zona central del mundo y no tocar poco
ni mucho cuerpo alguno, si no fuera convexa, sera ms cercana a una parte y el
Universo no tendra a la tierra como masa central. En virtud del principio
siracusano, el ovillo permanece suspendido en el aire cerrado, figura diminuta de la
bveda celeste, y la tierra dista tanto de la parte superior como de la inferior. Su
forma redonda posibilita este hecho. El aspecto del templo es igual: ningn ngulo
sobresale de l; un tolo lo protege del agua de la lluvia.
56
Festo, De verborum significatu, 320, 12: Parece que Numa Pompilio, rey de los
romanos, consagr un templo redondo a Vesta, porque ella era la tierra, en la cual
se sustenta la vida de los hombres, segn se cree: y ste tena forma de pelota, para
que la diosa fuera venerada en un templo semejante a ella.
57
Pierio Valeriano explica que con un edificio de este tipo los antiguos queran
significar el mundo (Hieroglyphica XLIX)

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

190 Jano o De Prudentia

Su relacin con el resto del edificio aporta el simbolismo

cosmolgico en toda su extensin: la cpula representa al cielo y, su
base, la tierra; as, el edificio completo es una imagen del cosmos58.
Este universo simblico tuvo su plasmacin en la arquitectura
renacentista, sobre todo por mediacin de Francesco Colonna59 y su
pormenorizadsima descripcin del maravilloso templo de Venus que
Polfilo, el protagonista de su obra, encuentra en su onrico viaje: una
construccin maravillosa de planta circular y cerrada por una cpula.
Un templo redondo construido dentro de una figura cuadrada, cuya
altura era la del dimetro de su circunferencia. Exactamente igual que
el Panten de Agripa (fig.93).
Polfilo, extasiado en la contemplacin de tan soberbia
edificacin exclama: Qu tiempo y edad tan infelices los nuestros!
Cmo esta invencin, tan bella y digna, es ignorada por los
modernos, usando el trmino apropiado?60.
El reto lanzado por Colonna a travs de su protagonista fue
recogido por los arquitectos del Quattrocento. As, el primer edificio
de esquema central de esta poca es el que Brunelleschi haba
58
El Himno de la catedral de Edessa, escrito para la ocasin de la dedicacin de este
templo bizantino, despus de su reconstruccin, hacia los aos 543-544, es el ms
temprano documento que asocia la cpula central de una iglesia cristiana con una
simbologa teolgica y mstica (Yarza, J., et alt., Fuentes y documentos para la
Historia del Arte, vol. II: Arte Medieval I. Edad Media y Bizancio, Gustavo Gili,
1982, Barcelona). Dice en algunos de sus versos:
Oh, T, la Esencia que resides en el Templo Santo, cuya gloria emana
naturalmente de Ti!
Dame la gracia del Espritu Santo para hablar del Templo de Odessa!
Bezaleel fue quien, instruido por Moiss, erigi el Tabernculo para que
sirviera de modelo.
Son Amidonius y Aspa y Addai quienes construyeron para Ti en Odessa el
templo glorioso.
En verdad, en l han representado los misterios de tu esencia y de tu Plan de
Salvacin.
Y el que lo observa minuciosamente se llena de admiracin al verlo.
Su techo est extendido completamente, semejante al cielo, sin columnas,
abovedado y simple.
Adems est adornado con mosaicos de oro, as como el firmamento lo est
por estrellas brillantes.
Su elevada cpula es comparable al cielo de los cielos.
Es como un casco, y su parte superior reposa slidamente en la inferior.
Elevados son los misterios de este Templo en lo que concierne a los cielos y
la tierra;
en l se representa tpicamente la Sublime Trinidad, as como el Plan de
Nuestro Salvador.
59
Colonna, F., Sueo de Polfilo, Cap. XVII, pp. 349-367 e ilustracin p. 360.
60
Colonna, F. op. cit., p. 359.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 191

proyectado en 1434 para el Oratorio degli Angeli de Florencia, que

quedara incompleto en 1437 (fig.94). En l utilizaba la forma
octogonal para el espacio interior y otra de 16 lados para el exterior.
Sin embargo, fue Bramante el que ms se interes por dicha
tipologa61, lo que se ratific con la construccin entre 1510 y 1512 de
su Tempietto di San Pietro in Montorio en Roma, en el que sustituye
el octgono por una planta circular rodeada por un prtico de 16
columnas (fig. 95).
Gianlorenzo Bernini, en su faceta de arquitecto, veneraba la figura
circular, colocando por ello el Panten por encima de la iglesia de San
Pedro. Para l lo ms adecuado era colocar en las iglesias un espacio
delante, para que, tras adentrarse un pequeo trecho, todava fuera
posible contemplar su forma global.
Su concepto artstico del bel composto se basaba en la confluencia
de lo externo con el mensaje y concepto que el arquitecto quera
expresar. De esta forma se buscaba una respuesta activa del
espectador, plena de sentimiento y emocin. Se trataba de integrar a
ste dentro del sistema intelectivo y emocional de la obra bellamente
compuesta en forma e idea.
Bernini pensaba tambin que la arquitectura se basaba totalmente
en el dibujo y en el conocimiento del cuerpo humano. Consideraba
fundamental, por tanto, armonizar las partes con el conjunto, no slo
en cada edificio, sino en el espacio urbano, de modo que haba que
establecer correctamente las distancias desde las que se podan
contemplar las fachadas de los edificios.
Con esta base terica de estructura ideal realiz entre otras
construcciones la iglesia de Santa Mara della Assunzione de Ariccia
(1662-1664), en la que Bernini parte de una planta cilndrica, a la
manera del Panten, inserta en un espacio tambin circular que
rellenaba casi completamente. Lo arquitectnico se transforma de un
mero espacio fsico, en componente sensorial de una narracin y de
una experiencia emocional y espiritual (fig.96). Tambin realiz
igualmente la pequea iglesia del noviciado de los jesuitas de
Sant'Andrea del Quirinale (1658-1670), en la que Bernini llev a cabo

61
Gombrich, E.H., Imgenes simblicas, p. 177. Este autor afirma sobre la
influencia de Colonna en Bramante: Parece, pues, que la curiosa novela de
Colonna... influy en la totalidad de su concepcin de la arquitectura... Detrs de la
figura del inexorable planificador y rovinante percibimos confusamente al soador
utpico del ambiente del norte de Italia, un Bramante que esperaba transformar la
capital de la cristiandad en una ciudad clsica, concebida a imagen de las fantasas
preadas de misterio de Francesco Colonna.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

192 Jano o De Prudentia

el ejemplo ms complejo, acabado y perfecto de su ideario

arquitectnico donde el recuerdo del Panten es evidente (fig.97).
Por ltimo hay que citar el altar de la capilla del SS. Sacramento
(1673-1674) en la Baslica de San Pedro, que Bernini realiz bajo el
pontificado de Clemente X Altieri (fig.98). La estructura
arquitectnica del sagrario es la de un tholos con las figuras de los
apstoles rematado en cpula sobre la que est la figura del Salvador.
La influencia de Bramante y de Miguel ngel, al que Bernini
consideraba divino como arquitecto, es evidente. El artista ide este
riqusimo y simblico receptculo para la Sagrada Forma, el alimento
eucarstico que permita la unin con Dios en la comunin y fuente de
gracia terrenal.
Los pintores del Renacimiento y el Barroco tambin supieron
comprender el valor simblico del templo circular como centro desde
donde se irradia toda la vida de la ciudad ideal. A este grupo de
fantasas arquitectnicas pertenece el cuadro atribuido a Luciano
Laurana en el que podemos contemplar la ciudad ideal (fig.99)62.
Andrea Mantegna realiz entre 1457 y 1460 la decoracin del
retablo de San Zenn en Verona. En la tabla La Oracin en el Huerto
(actualmente en el Museo de Bellas Artes de Tours) aparece al fondo
la ciudad de Jerusaln (fig.100). En ella ocupa un lugar muy destacado
una enorme edificacin circular rematada en cpula al modo de las
reseadas, centro neurlgico de la Ciudad Santa e imagen simblica
de la Nueva Jerusaln que surgir tras la muerte de Cristo.
En 1481 Perugino pinta en una de las paredes de la Capilla
Sixtina, la Entrega de las llaves a San Pedro (fig.101). El esquema
bsico que consiste en la disposicin de una gran plaza con un
templete central se repite, y sirve de fondo a la historia que se
desarrolla en primer plano. El significado est claro: la nueva ciudad
del reino de Dios en la tierra que Pedro est encargado de perpetuar
est simblicamente representada por un templo octogonal en medio
de una gran plaza de losas cuadradas a cuyos lados hay dos arcos
triunfales, imagen de la ciudad ideal y de la victoria del cristianismo
sobre el paganismo63. Dicha plaza limitada por un pequeo murete se

62
Luciano Laurana (?), Fantasa arquitectnica. Urbino, Galleria Nazionale delle
Marche. Observar que el pavimento de la gran plaza est formado por grandes losas
cuadradas que convergen en el templo circular. Cfr. Saxl, F., La vida de las
imgenes, p. 186.
63
En la iconografa de la Natividad del Seor, la Sagrada Familia se encuentra
generalmente ante las ruinas de edificios clsicos, lo que representa el fin de la
cultura antigua y el nacimiento de un nuevo mundo. Los arcos de triunfo y la propia
estructura arquitectnica del templo circular en la pintura de Perugino expresan ms

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 193

nos aparece como centro neurlgico de un reino an por construir,

como refleja el vasto paisaje agreste del fondo.
En 1504, bajo la influencia de su maestro Perugino y de
Bramante64, Rafael de Urbino realiza una de sus obras ms destacadas,
Los Desposorios de la Virgen (fig.102)65. Aunque el esquema
iconolgico es el mismo que ejecut Perugino, la pintura de Rafael es
muy superior tcnicamente a la de su maestro. En ella el templo de 16
lados, muy cercano al crculo, se convierte en el eje de un espacio
circular central al que se someten las mismas figuras. Este edificio
constituye, de nuevo, el centro de una futura ciudad ideal que
comienza esta vez con el matrimonio entre Jos y Mara, los padres
del Mesas, que va a inaugurar una nueva sociedad.
Un grabado realizado por Nicols Beatrizet segn modelo de
Baccio Bandinelli en 1545 ilustra el eterno conflicto entre la Pasin y
la Razn (fig.103), segn la teora neopltnica del amor cuyo
exponente principal es Marsilio Ficino66. Dos grupos de divinidades
clsicas se enfrentan a ambos lados de un profundo barranco, sobre el
cielo la Mente contemplativa, tras las divinidades que representan el
"alma inferior" el templo circular rematado en cpula de Venus y
ruinas ardiendo al fondo67.
El mito heleno de la construccin prodigiosa de la ciudad de
Tebas por los gemelos Anfin y Zeto68 es narrado por Filstrato el
Viejo (s. II-III d.C.) en su obra Imgenes. El rtor describe pinturas de
temtica variada reales o no, entre las que est el de la construccin
milagrosa de las murallas de Tebas por Anfin, que mova las piedras
al son de su lira69. Pues bien, Filstrato fue resucitado por el
humanismo renacentista como modelo y fuente de inspiracin artstica
para un gnero que podamos denominar "cuadro de cfrasis".
Antoine Caron, el artista ms clebre de la Francia de fines del s.
XVI, realiz el encargo de ilustrar las imgenes de Filstrato con una
bien la superacin de lo pagano por lo cristiano a travs de su unin. Se trata de
moralizar y reutilizar lo pagano ms que destruirlo.
64
Bramante haba proyectado San Pietro in Montorio mucho antes de que pudiese
costruirlo y es muy probable que l y Rafael hubieran entrado en contacto en la
Corte de Urbino, adonde haba residido temporalmente el arquitecto.
65
Miln, Pinacoteca Brera.
66
Sobre la teora ficiniana del amor y en concreto sobre este grabado, cfr. Panofsky,
E. Estudios sobre iconologa, pp. 199-208, fig. 107; Panofsky, E., Renacimiento y
renacimientos en el arte occidental, p. 273, fig.146.
67
Es exactamente el mismo esquema iconogrfico del emblema LXVIII de Achille
Bocchi que tiene como lema Rationis, et libidinis certamina (fig.104).
68
Grimal, P. Diccionario de Mitologa Griega y Romana., s. v. Anfin.
69
El mito es una alabanza de Tebas como ciudad ideal en la que se ana
armnicamente lo militar y artesanal con lo intelectual y artstico.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

194 Jano o De Prudentia

serie de grabados70. Esta obra vio la luz en Pars en 1614, ya muerto

su autor. En el grabado de Anfin, ste ya no es el mero constructor de
las murallas de Tebas, sino que se ha convertido en el constructor de
una ciudad entera, una ciudad ideal cuyo centro lo ocupa una gran
plaza con un templete circular en el medio (fig.105).
Alrededor de 1625 Peter Paul Rubens realiz una pintura descrita
en un inventario realizado en 1807 por una empresa de subastas como
Filsofos contemplando el sol con la ayuda del Telescopio, y
estableciendo las reglas para la formacin del reloj de sol.
Posteriormente esta obra recibi el ttulo de Filsofos midiendo una
ciudad ideal71. Cuatro discpulos de Ptolomeo con sus jvenes
asistentes estn ocupados en la medicin de una ciudad ideal. El
objeto de la medicin se ha perdido porque la tabla ha sido cortada en
sus cuatro lados, pero la parte izquierda est ocupada por una gran
plaza con dos obeliscos a modo de entrada (el de la derecha apenas
perceptible) y un enorme templo circular al fondo de cuatro entradas,
cada una con un prtico hexstilo. El inters pictrico por la tradicin
renacentista de Rubens es evidente, y as el templo de la Entrega de
las llaves a San Pedro de Perugino es la fuente iconogrfica72.
Rubens tambin hizo un proyecto arquitectnico para el gran
nuevo templo de los jesuitas en Antwerp, donde planteaba un edificio
circular con una cpula. Este proyecto tan italianizante fue rechazado
por la Orden, que no estaba dispuesta a aceptar un plan tan alejado del
gusto de los Pases Bajos. Tras este fracaso Rubens se tuvo que
contentar con plasmar su imagen arquitectnica ideal pictricamente
en un contexto pagano. De este modo Rubens pint un templo circular
con una cpula y un prtico hexstilo allantica en uno de sus
tratamientos del Rapto de las Sabinas (Huis Osterrieth, Antwerp).
Todo ello expresa no slo la pasin de Rubens por la pintura y la
arquitectura renacentista, sino tambin el profundo conocimiento que
tena sobre el sentido simblico de construcciones como las referidas.
Andrea Camassei pint entre 1631 y 1632 un fresco titulado El
Parnaso, que decorara uno de los techos del palacio Barberini en
Roma para el cardenal Francesco Barberini73. Aunque dicho fresco se
ha perdido, lo conocemos por un grabado del Aedes Barberinae de
70
Filstrato el Viejo, Imgenes, Siruela, 1993.
71
Jaff, M., Rubens and optics: some fresh evidence, JWCI, 34, 1971. La obra en
cuestin es un leo sobre panel de 54.5 x 61.5 cm. (Hans Wendland, Pars).
72
Con ligeras variantes este templo circular rememora un grabado del Libro
dAntonio Labacco appartenente a larchitettura nel qual si figurano alcune notabili
antiquit di Roma publicado en esta ciudad en 1567.
73
Montagu, J., Exhortatio ad Virtutem. A series of paintings in the Barberini
Palace, JWCI, 34, 1971, pp. 366-372.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 195

Girolamo Teti (Roma, 1647), que muestra a Apolo tocando su lira

entre las Musas y encantando con su msica a las Parcas, y de este
modo salvando del Hades a cuatro hroes que se aproximan al Templo
de la Virtud, un edificio cupulado de planta circular en cuyo interior
est la estatua de Atenea. Teti identific a estos cuatro personajes con
cuatro miembros de la familia Barberini acercndose al Templo de la
Inmortalidad.
Sin embargo la clave interpretativa est en un poema de Urbano
VIII, to de Francesco Barberini, por quien ste senta gran
veneracin. En dicho poema, publicado en 1620 y dedicado a su joven
sobrino, el papa Urbano exhorta a Francesco a seguir el camino de la
Virtud, tomando como ejemplo a cuatro hroes de la mitologa clsica,
imagen a su vez de las cuatro virtudes: Teseo como la Prudencia,
Ulises como la templanza, Jasn como la Fortaleza y Belerofonte
como la Justicia.74
El destacado paisajista barroco Claudio de Lorena pint en
166975, basndose en el relato de Ovidio76, a la ninfa Egeria consolada
por las ninfas de Diana en los bosques cercanos al lago Nemi, donde
se retir a llorar la muerte de su amado esposo, Numa. Pues bien, a
orillas de dicho lago el artista ha representado un templo circular
rematado en una cpula baja y con un prtico rectangular en la
fachada, en todo semejante al Panten. No parece descabellado pensar
que se trata del templo que el esposo de la apenada ninfa construy en
honor del dios Jano (fig.106).
En la Tabla de Cebes, un texto tico-filosfico de poca imperial
romana y de gran difusin en los siglos XVII y XVIII, se cuenta
alegricamente cmo la Vida Humana es un monte que hay que subir
en cuya cspide est la Felicidad. En grabados como el que ilustra la
edicin de Amberes de 1672 la morada donde reside la Felicidad en lo
alto del monte es tambin un templete circular (fig.107)77.
Michael Maier en su libro de emblemas Atalanta fugiens nos
muestra en su emblema 9 al rbol de la sabidura en el interior de un

74
Entre 1670 y 1678 el cardenal Barberini decor su palacio con una serie de frescos
en los techos que representaban a estos cuatro hroes.
75
Claude Gelle, conocido como Claudio de Lorena, Pasaje con la ninfa Egeria
llorando a Numa. Galeras Nacionales de Capodimonte, Npoles. Cfr. Kennedy, I.
G., Claude and arquitecture, JWCI, 35, 1972, pp. 260-283.
76
Ovidio, Metamorfosis XV, 485 ss.; Cfr. Grimal, P., Op. cit., s.v. Egeria.
77
Tabla de Cebes, grabado de Merin en la edicin del Theatro moral, Amberes,
1672 (ver ilustracin en Sebastin, S., op. cit., p. 89). En el fresco de Franciabigio El
triunfo de Cicern en Poggio a Cajano un gran edifio de estas caractersticas domina
la escena sobre un monte al que suben numerosas personas (Gombrich, E.H., op.
cit., ilustr. 104 y nota p. 319).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

196 Jano o De Prudentia

edificio cupulado con grandes cristaleras. La imagen est

evidentemente llena de significado (fig.108).
Estos y muchos otros ejemplos demuestran una tradicin
iconogrfica que se reflej en emblemas como el de Solrzano
Pereira78. Segn Filippo Picinelli, Mondo simbolico, XVI, XIX, 103,
el templo de Jano es expresin de Virtud:

Estaba el templo de Jano cerrado en tiempo de paz, abierto en tiempo de

guerra; lo cual ha figurado Ottavio Farnese con la puerta medio abierta con
el titulo VIRTUTIS IMPERIO, siendo obra de la virtud saber terminar con la
victoria la guerra, y continuar con prudencia la paz.

Una especial relacin guarda con Jano el emblema de Francisco

Gmez de la Reguera (fig.109) que tiene como lema Caecis visus
timidis quies. En l se nos muestra la figura de la Paz quemando
trofeos militares con su mano izquierda, mientras sostiene en la
derecha una palma79. Al fondo tras un curso de agua hay figuras
humanas en llamas. Tras la Paz aparece el templo de Jano, en su
iconografa habitual, cerrado.
Es ste un emblema dedicado a la defensa de la pureza del
Catolicismo frente a la hereja. Contrapone el castigo que espera a los
herejes frente a la paz dichosa que aguarda a los fieles a la doctrina
cristiana, lo que est expresado con el templo de Jano cerrado. Dice el
comentario:

As, para mostrar esta cristiansima reina su celo, puso en esta empresa
la imagen de la paz, que con una antorcha pone fuego a unos despojos
militares, y un templo cerrado... Significando en esto haba de procurar con
la doctrina catlica dar luz a los que seguan ciegos los errores de la hereja,
y con el castigo enmendarlos. Y a los catlicos temerosos de Dios
78
En la emblemtica espaola este motivo iconogrfico aparece en los siguientes
emblemas recogidos en EEEI:
- Covarrubias (II, 10): Ne populum extrema toties ea (exoret harena). Templo de
Hrcules (169).
- Monforte: Plangentes Adonidem suum. Casa de Dios (287).
- Nez de Cepeda, Fulmen ab ore venit. Las murallas derribadas de Jeric dejan
ver en su interior un templo circular (400).
- Mendo: Legum munia urbium moenia. Una ciudad amurallada en cuyo centro se
levanta el edificio circular (1187).
- Mendo: Consilia occultanda. Templo de Conso (1566).
- Covarrubias (II, 55): In flammis fama paratur. Templo de Diana (1567).
- Juan de Horozco (sin lema). Templo de Jpiter (1571).
- Mendo: Portae ad principes plures. Iglesia (1573).
- Nez de Cepeda: Feriunt summos fulmina. Templo indeterminado (1611).
79
Ripa, C., op. cit., vol II, pp. 183-187.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 197

asegurarles una paz dichosa. Esto significa el templo cerrado. Cuando los
80
romanos hacan una paz general, cerraban el templo de Jano .

b. Antonio de Lorea: Omnibus praesens.

El emblema de Antonio de Lorea (David pecador, empresas

morales, poltico cristianas, 1674) que tiene como lema Omnibus
praesens (Presente a todos), nos muestra en un paisaje yermo un
pedestal sobre el que est colocado un busto de Jano con cuatro caras
de las que, evidentemente, slo vemos tres. En el comentario podemos
leer (fig.110)81:

Nada se le oculta a Dios. A todo asiste su Magestad, y registra nuestras

acciones. La ms leve palabra, y el pensamiento ms ligero est a su vista,
como la accin ms grave, y mayor. Esto fue lo que los Antiguos veneraron,
aunque atribuyendo a falsa Deidad, lo que slo es privilegio de Dios, por su
inmensa capacidad, y por su infinidad con que todo lo compreende. Estos
atributos dieron a su Dios Jano... Su pintura era estraa, y distinta de todos
los dems Dioses, porque a todos les ponan una sola cara, y a ste quatro,
mirando a las quatro partes del mundo... Esto es lo que muchas vezes
dezimos, que por los pecados de los Reyes castiga Dios a los vasallos... que
difundindose a los inferiores sus vicios, y ensendoles sus maldades... las
imiten por lisonjearles en ellas.

No poseemos ninguna representacin iconogrfica de Janus

quadrifons, pero tenemos el testimonio de Servio82 de la existencia de
una imagen de este tipo de origen toscano cuyas caras, segn este
autor, vendran a significar cada una de las cuatro estaciones del ao.
Sin embargo, no es esta la significacin que Lorea ha dado a la
imagen de Jano en su emblema. El dios pagano es de nuevo utilizado
en un contexto cristiano: esta vez para expresar la omnisciencia de
Dios. Pero esta asimilacin entre Jano y Dios es explicada por el
autor, que afirma que los antiguos evidentemente se equivocaban al
80
EEEI 1284.
81
EEEI 894.
82
Servio, In Vergilii Aeneidos libros VII, 607: Despus de capturada Falera, ciudad
Toscana, fue traida una imagen de Jano con cuatro caras. De donde que, ya que
Numa lo haba ordenado, fue trasladada al foro transitorio y construido un templo
de cuatro puertas. Que Jano sea para unos bifronte y para otros cuadrifonte no es
extrao: unos lo consideran seor del da, en el que est el amanecer y el ocaso,
otros de todo el ao, que se sabe que est dividido en cuatro espacios de tiempo. Y
prueba que es el dios del ao el hecho de que de l toma su nombre la primera parte
del ao, pues por Jano se llama Januario. Cfr. Cartari, V., op. cit., p. 42.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

198 Jano o De Prudentia

atribuir esta cualidad a Jano, ya que el conocimiento de todo slo es

privilegio de Dios. No obstante esta apreciacin no evita que Lorea se
fije en la particularidad de las muchas caras, que slo este dios entre
todo el numeroso panten romano posee.
No fue el nico Lorea en tratar en sus emblemas sobre la
Omnisciencia divina. Entre los ejemplos que la emblemtica espaola
presenta estn los emblemas de los siguientes autores:
- Hernando de Soto (Embl. 27) Occultum nihil, con este comentario:
Ninguna cosa ay tan oculta, que no venga a saberse... Y no
consideran, que nos vee el sumo Hazedor... que no ay cosa que se
le pierda de vista.
- Covarrubias (Cent. 2, Embl. 53) afirma en su emblema Qualem
obtuleris, reddam: Estando reservado a Dios, el penetrar
coraones, y averiguar voluntades.
- Juan de Horozco (Lib. 2, Embl. 11) compara a Jpiter con Dios,
ambos igualmente todopoderosos para sus respectivos creyentes
en uno de sus emblemas; y en otro cuyo lema es Omnia revelo
(Lib. 3, Embl. 29), comenta lo siguiente: Lo vee, y lo oye todo
(Dios) que ninguna cosa se le puede encubrir83.
Pero adems el emblema de Antonio de Lorea encierra una
enseanza moral destinada concretamente a la educacin del Prncipe:
ste ha de huir del vicio, ya que es el modelo de conducta que sus
sbditos deben seguir84.
Los reyes representaban en su persona los ideales de la nacin
que gobernaban, adems de ser vistos como los lugartenientes de Dios
en la Tierra. Jean Bodin (Los seis libros de la repblica, 1576) afirma:
Despus de Dios, nada hay de mayor sobre la tierra que los prncipes
soberanos, instituidos por l como sus lugartenientes.
En Espaa, la nica nacin europea que se senta heredera del
sacro Imperio Romano-Germnico, el padre Mariana nos da el
siguiente retrato ideal del monarca catlico:

Sera a la verdad de desear que aventajase el prncipe a todos sus

sbditos, as en las prendas del alma como en las del cuerpo, corriendo al par

83
Cfr. estos emblemas en EEEI, 323, 631, 1571 y 1586.
84
El emblemista ingls George Wither (A collection of Emblemes, Ancient and
Moderne, 1635) recogi en su empresa Pando recondita, que tiene como
protagonista a Jano bifronte, la identificacin entre ste y Dios omnisciente para
quien todo lo oculto es verdaderamente conocido. Pero tambin interpret a Jano
con un sentido moral: su doble rostro indica al hombre prudente que al acometer una
empresa considera lo pasado para prever en lo posible lo futuro (fig.111).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 199

de su elevacin sus brillantes cualidades, para que pudiese con ellas

85
granjearse el amor del pueblo, que vale indudablemente ms que el miedo.

Alfonso X el Sabio ya en el siglo XIII haba planteado esta

imagen del prncipe modlico, y deca que los omes toman exemplo
dellos, de lo que les ven fazer. E sobre esto dixeron por ellos, que son
como espejo, en que los omes veen su semejana, de apostura o de
enatyeza (Siete Partidas, 4, 5, 5).
En la emblemtica espaola esta idea fue un tema recurrente con
una variada iconografa. Entre las ms seeras est la de Saavedra
Fajardo (Empr. 11), que en su emblema Ex pulsu noscitur presenta
con una campana agrietada la imagen de ejemplaridad del prncipe
(fig.112):

Es la campana smbolo del prncipe, porque tiene en la ciudad el lugar

ms preeminente, y es el gobierno de las acciones del pueblo. Y, si no es de
buenos metales o padece algn defecto, se deja luego conocer de todos por
su son.

Pero Saavedra lo expres igualmente en una imagen planetaria en

el emblema Censurae patent (Empr. 13) con el siguiente comentario
(fig.113):

Son los prncipes los planetas de la tierra, las lunas en las cuales
substituye sus rayos aquel divino Sol de justicia para el gobierno temporal...
Y as, miren bien cmo obran, porque en ellos tiene puesta su atencin el
mundo, el cual podr dejar de reparar en sus aciertos, pero no en sus
errores... desprecia el pueblo las leyes viendo que no las observa el que es
alma dellas. Y as como los defectos de la luna son perjudiciales a la tierra,
as tambin los pecados del prncipe son la ruina de su reino.

Es la misma idea que quiso expresar Gmez de la Reguera (Empr.

41) con un libro abierto bajo una corona real (fig.114):

Pint un libro, smbolo de la obligacin de un Rey. Este en las manos

de Dios ha de estar y siempre abierto y patente a sus sbditos para que en l
hallen no slo enseanza en la imitacin de sus virtudes con el ejemplo, sino
tambin el socorro de todas las necesidades.

Por su parte Juan de Borja (II, 58, pp. 322-323) nos muestra un
mar agitado por los vientos en el emblema Sic totus componitur orbis
con el siguiente comentario (fig.115):
85
Sebastin, S., Emblemtica e Historia del Arte, pp. 240-254.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

200 Jano o De Prudentia

Y aunque estn todos los hombres muy obligados a dar buen exemplo,
pero mucho ms lo estn los Reyes, y Prncipes... pues no ay viento, que ass
levante la mar con tormenta, ni ass la aquiete con bonanza, y tranquilidad,
86
como el Prncipe lo haze en su Repblica con su exemplo .

El espejo87 es un elemento simblico muy rico, y con Alfonso X

como punto de partida, fue utilizado para expresar la misma imagen
del Prncipe, de su pureza y virtud. Saavedra en su emblema Siempre
el mismo (Empr. 33)88 recordando las palabras del rey Sabio dice que
el prncipe ha de ser espejo pblico en que se mire el mundo (fig.116).
Solrzano nos presenta esta asociacin entre el espejo y el gobernante
regio en su emblema Undique illaesus (Embl. XXVIII; cfr. fig. 72) en
cuya suscriptio declara:

Qu puro, qu transparente,
Qu cndido est el cristal
De un espejo, porque es tal
Que ni una mosca consiente.
Rey, si eres tu propio espejo,
De cristal tu vida sea,
A quien un lunar no afea
No le empaa un mal consejo.

Este emblema en el que aparece un espejo en el que tratan de

posarse unas moscas, smbolo de los vicios que quieren empaar la
virtud, ser reproducido por Andrs Mendo con este comentario:

As el Prncipe ha de ser espejo de su Reyno, en que se miren sus

vasallos y compongan las costumbres; para eso debe conservar pureza
chrystalina de virtudes sin manchas, y fealdad de vicios, y sin que hallen en
su pecho entrada chismes, lisonjas, ni afectos indecentes, significados por las
moscas en los symbolos Egypcios.

La iconografa que presenta el emblema de Lorea que nos ocupa:

un busto sobre un pedestal, es la usual manera de representar a Jano.
El busto aparece ms veces en la emblemtica, y la ausencia de
extremidades viene a significar alguna cualidad o virtud moral
generalmente.
86
Cfr. estos emblemas en EEEI, 306, 1004, 980 y 1029.
87
La iconografa barroca utiliz con profusin la imagen del espejo, principalmente
en los retratos de Prncipes, para significar el modelo de virtud. Es el caso de los
retratos de Carlos II de Carreo o en las Meninas de Velzquez.
88
EEEI, 959.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Jano o De Prudentia 201

Saavedra en el emblema Custodiunt non carpunt (Empr. 53;

fig.117)89, expresa con unas estatuas sin manos que guardan la entrada
de un jardn, la integridad de los ministros en especial de los de
justicia; ya que las manos son el smbolo de la avaricia.
En este contexto est el emblema de Solrzano Eloquentia
principes ornat (Embl. XXVII; fig.118), en el que el busto de
Mercurio viene a expresar una cualidad indispensable en la formacin
del prncipe: el buen hablar, la elocuencia. Esta idea ya apareca en
Valeriano, quien quiere indicar con la sola cabeza de Mercurio la
representacin de la sabidura y el buen consejo, que no precisan de
manos ni de pies90.
Segn Santiago Sebastin91 la versin emblemtica ms original
del dios Jano es la propuesta por Covarrubias en el emblema Quid
fuerim, quidque sim, vide (Cent. 2, Embl. 88; fig.119). Sobre un
pedestal hay un Jano con dos caras, una de joven y otra de calavera.
Este emblema sobre la brevedad de la belleza aconseja la humildad, la
moderacin y la prudencia de la persona engreda por causa de su
hermosura. La relacin con el pedestal de Jano no es slo
iconogrfica, tambin iconolgica, pues, como ya hemos mencionado,
Jano es la expresin de virtud tan estimada.
Por ltimo conviene mencionar el emblema del mismo autor
Quae sunt, quae fuerint, quae mox ventura (Cent. 3, Embl. 9;
fig.120)92. En l aparecen tres cabezas de animales sobre el pedestal
de la prudencia y podemos establecer las mismas relaciones con Jano
que en el ejemplo anterior.
Esta cabeza triple zoomrfica en combinacin con tres rostros
humanos aparece en el cuadro de Tiziano Alegora de la Prudencia al
que ya nos hemos referido (fig.121)93. En esta obra el pintor ha
querido combinar dos facultades o virtudes del alma Prudentia y
Consilium en una doble trinidad dispuesta en dos niveles, de modo
que las cabezas humanas del plano superior corresponden a las
cabezas animales del inferior.
Tambin aparece Jano trifonte en dos emblemas de Vaenius
(Emblemata sive symbola 163 y 169). En el primero con el mote De
qu aprovecha la incertidumbre, el dios indica la ignorancia del
hombre del fin y de las causas de presente, pasado y futuro. En el
segundo el dios porta un libro. El lema Al sabio todo le es conocido

89
EEEI, 651.
90
Gonzlez de Zrate, J. M., Emblemas regio-polticos, p. 83-84.
91
Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, p. 310.
92
Cfr. estos dos emblemas en EEEI, 1449 y 1309.
93
Cfr. nota 24.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

202 Jano o De Prudentia

indica que el conocimiento de las tres partes del tiempo slo est al
alcance de los que saben reflexionar con la ayuda de los libros.

Como conclusin, puede decirse que la representacin de Jano no

tiene razn de ser tan slo por una tradicin iconogrfica, sino que es
igualmente una imagen simblica que quiere destacar determinadas
particularidades y que se pone en relacin con otras semejantes con el
fin de expresar una significacin concreta94.

94
Cfr. F.X. Dornn, Letana Lauretana de la Virgen Santssima expressada en
cincuenta y ocho estampas, Valencia 1768. En la fig. de "Mater Prudentissima"
(pg. 54) la Virgen aparece representada con un medalln con Jano en el centro, lo
que prueba el uso del dios pagano en un contexto netamente cristiano sin ningn
pudor ni censura.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

III. FAETN O DE TEMERITATE
Faetn o De Temeritate 205

I. FAETN EN LA MITOLOGA CLSICA.

Aunque no existe una nica tradicin sobre la genealoga de

Faetn, la ms clebre de las leyendas en que interviene lo considera
hijo de Helios, el dios Sol, y de la ocenide Clmene, esposa de
Mrope, rey de los etopes.
Clmene cri a Faetn sin revelarle la identidad de su padre, y
cuando lo hizo, el joven reclam un signo de su filiacin. Rog a su
padre, el Sol, que le permitiese conducir su carro. ste al fin accedi,
pero Faetn fue incapaz de dominar a los caballos y aterrorizado por
la visin de los animales zodiacales no pudo impedir que el carro
saliese de su curso habitual provocando una inmensa destruccin.
Ante las quejas de Gea y para evitar una conflagracin universal, Zeus
fulmin a Faetn precipitndolo en el ro Erdano. En su cada Faetn
dio lugar al nacimiento de la Va Lactea.
Sus hermanas, las Helades, lo lloraron de tal modo que fueron
convertidas en lamos y sus lgrimas dieron origen al mbar. Cicno,
rey de Liguria y amigo o amante de Faetn, tambin mostr una gran
desesperacin y fue metamorfoseado en cisne.
Las alusiones literarias al destino trgico de Faetn y sus
consecuencias son numerosas en la antigedad. De hecho las grandes
lneas del mito se repiten en numerosas versiones, aunque bastante
resumidas o resaltando tan solo algn detalle. Los trgicos griegos se
interesaron por la suerte de Faetn, pero tanto las Helades de Esquilo
como el Faetn de Eurpides nos han llegado fragmentariamente.
Las dos versiones ms desarrolladas son las de Nono de Panpolis
y las de Ovidio, sta ltima de gran inters para la iconografa de la
poca y base para los mitgrafos posteriores.
Las interpretaciones de tipo fsico, astronmico o evemerista son
numerosas ya desde la antigedad. Segn Platn1, tras la fbula hay
una realidad astronmica y fsica, as como el recuerdo de una
destruccin ocurrida hace mucho tiempo en la tierra. Un astrnomo de
nombre Crtopo2 afirma que el diluvio y el desastre de Faetn
ocurrieron unas cuarenta generaciones antes. De hecho la primera
destruccin de la humanidad fue la de Deucalin y la segunda la de
Faetn3, y en este contexto, segn Aristteles4, los pitagricos
relacionan la cada de las estrellas con la destruccin que el mito relata
1
Platn, Timeo 22c.
2
Clemente de Alejandra, Protrepticus, 1, 21, 136.
3
Flavio Filstrato, Heroicus, 667, 11.
4
Aristteles, Meteorologica 345a. 13.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

206 Faetn o De Temeritate

y con el origen de la Va Lactea. De hecho Faetn no fue sino un

cometa que caus una enorme plaga5, o quizs tan slo fuera el primer
rey tras el cataclismo6.
A pesar de esta multitud de teoras muchos rechazaban este mito
como mentiroso y digno de olvidarse7. Y particularmente falso se
considera lo que se cuenta sobre el origen del mbar8. Segn
Luciano9, el mito no tiene nada de verdadero y al navegar por el
Erdano no se ven lamos ni mbar, ni los habitantes del pas veneran
el nombre de Faetn. En realidad10 ste era un astrnomo que no pudo
precisar el curso del sol porque muri antes. Los que desconocen esto
inventaron el mito de Faetn hijo de Helios, que no hay que creer en
absoluto.
El propio Luciano caricaturiza la situacin relatando la tremenda
bronca que Zeus lanza a Helios por haber confiado su carro a un
muchacho inconsciente y amenaza con abrasarlo con su rayo si se
atreve a transgredir la ley divina de nuevo11.
Frente a este gran nmero de interpretaciones, slo hay una
explicacin alegrica de ndole moral del mito de Faetn: se trata del
inmenso castigo que espera al que comete u(/brij12, es decir, soberbia,
insolencia, incapacidad de comprender las limitaciones del ser
humano, y temeridad y presuncin como para intentar traspasar estos
lmites y desafiar a la propia divinidad13.
De este modo Faetn es el que destaca por su orgullo, arrogancia
y presuncin14. Plutarco contrapuso el carcter de Faetn con el de
Scrates, mientras uno es un nio llorn insensato, el filsofo es
modelo de sobriedad y moderacin15. Tambin Din de Prusa utiliz a
Faetn como ejemplo de lo que le puede ocurrir al rey que no
gobierne a su pueblo con equidad y justicia y deshonre a Zeus, que le
otorg su poder16:

5
Olimpiodoro, In Aristotelis meteora commentaria, 66-67.
6
Plutarco, Pirro y Mario, 1, 1.
7
Estrabn, Geographica, 5, 1, 9. Plinio (Historia natural, 37, 31) observa: non
quidquid illi (graeci) prodidere mirandum.
8
Diodoro Sculo, Biblioteca Histrica, V, 23.
9
Luciano, Electrum 1.
10
Luciano, De Astrologia, 17.
11
Luciano, Dilogos de los dioses, 25.
12
Cfr.Lidell & Scott, Greek-English Lexicon, s.v. u(/brij: wanton violence, arising
from the pride of strength or from passion, insolence (opp. swfrosu/nh).
13
Ovidio, Metamorfosis, II, 56: Sors tua mortalis: non est mortale quod optas!
14
Tecrito, Idilios, 25, 138-141; Filstrato, Imgenes, 1, 11.
15
Plutarco, De tranquilitate animi 466e; De exilio 607f.
16
Din de Prusa, De la realeza, I, 46-47.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 207

Pero el que transgrediere y deshonrare a aquel que le confi y entreg

ese don, no recibir otra recompensa de su gran autoridad y poder ms que
solamente sta: mostrarse a todos los hombres de su propio tiempo y a los de
la posteridad como un malvado y desordenado, cumpliendo el historiado
destino de Faetn, cmo subiendo en aquel poderoso y divino carro en
contra del Destino no fue un auriga capaz.

En el extenso relato de Ovidio17 el orgulloso, colrico, temerario,

insensato e imprudente se convierte en un ser aterrorizado que pierde
el control de s mismo presa del pnico y que muere vctima de su
gran audacia, como reza su epitafio18:

HIC . SITVS . EST . PHAETHON . CVRRVS . AVRIGA .

PATERNI
QUEM . SI . NON . TENVIT . MAGNIS . TAMEN . EXCIDIT .
AVSIS

Autores cristianos compararon la fbula de Faetn con la historia

de la destruccin de Sodoma y Gomorra19. Igualmente identificaron a
Faetn con los hombres malvados que no obedecen a Dios; as quien
cumple la ley divina tiene buena fortuna y un fin feliz, pero el que la
transgrede y obra con deshonor sufrir la suerte de Faetn20.
Mientras que la literatura se ocup con profusin de este mito,
Faetn no capt particularmente la atencin de los artistas antes de la
poca romana. La cermica griega lo ignora por completo, y la nica
representacin antigua conservada, discutible, es un relieve en piedra
etrusco.
Es a fines del siglo I a.C. cuando el mito se impuso en las artes
figuradas coincidiendo con el momento en que Ovidio le da en la
literatura su forma ms elaborada. Los sarcfagos proporcionan lo
esencial de las ilustraciones del mito. En ellos la mitologa no es un
repertorio de fbulas sino que posee una fuerza evocadora, por ello el
valor analgico es incontestable. El mito de Faetn en los sarcfagos
romanos poda evocar comparaciones entre el muerto y el
protagonista: ambos representantes de una mors inmatura, ya fsica

17
Ovidio, Id. I, 750-II, 400.
18
Ovidio, Id. II, 327-328.
19
Orgenes, Commentarii in Genesim, 4, 21.
20
Din Crisstomo, Orationes, 1, 45-47.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

208 Faetn o De Temeritate

ya mental; pero tambin puede no presentar identificaciones sino

analogas y expresar la omnipotencia del Destino21.
La serie ms compleja se organiza en torno a la cada de Faetn,
que constituye el motivo esencial, representada de manera uniforme:
el carro destruido, los caballos desbocados, el hroe cabeza abajo en
primer plano cayendo en violento escorzo sobre el dios fluvial
Erdano. A esta escena se aaden segn la poca diversos personajes:
los que asisten impotentes al drama (Cicno metamorfoseado en cisne,
un anciano pedagogo que se lleva doliente las manos a la cabeza, las
helades en proceso de transformacin en rboles, a veces Helios
mismo), los que tratan de impedir o atenuar las consecuencias del
mismo (los Discuros que se precipitan a caballo para dominar el
carro, Hspero y Fsforo), un cierto nmero de personificaciones
csmicas smbolo del orden del universo trastocado por la insensatez
de Faetn (Caelus, Tellus, Ocano, las Horas, diversas divinidades
locales), y por ltimo Jpiter, Juno e incluso una Parca a veces en los
sarcfagos ms tardos. El escultor suele introducir una segunda
escena en la composicin en uno de los ngulos superiores de manera
discreta: la splica de Faetn.
Los personajes se multiplican y se reparten sobre toda la
superficie, de manera que dan una impresin de bullicio que sugiere el
desorden que se ha introducido en el cosmos22.

Fuentes literarias. Hesodo, Teogona, 986-991; Pausanias,

Descripcin de Grecia, I, 3, 1, I, 4, 1, II, 3, 2; Diodoro Sculo,
Biblioteca Mitolgica, V, 23; Apolodoro, Biblioteca, III, 14, 4; Nono,
Dionisacas, 38, 90-434; Lucrecio, De rerum natura, V, 396 s.;
Ovidio, Metamorfosis, I, 750-II, 400; Plinio, Historia natural, 37, 31;
Servio, In Vergilii Aeneidos libros, X, 189; Higinio, Fbulas, 152,
156, 250.

21
Cfr. Koortbojian, M., Myth, Meaning, and Memory on Roman Sarcophagi, pp. 6
ss.
22
Para una bibliografa general sobre el mito y la iconografa de Faetn cfr. Grimal,
P., Diccionario de Mitologa Griega y Romana, Paids, 1984; Lexicon
Iconographicum Mythologiae Classicae, Artemis Verlag, Zrich-Mnchen 1981;
Reid, J.D., The Oxford Guide to Classical Mithology in the Arts 1300-1990s,
Oxford, New York, 1993.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 209

II. FAETN EN LA TRADICIN MITOGRFICA.

La fbula de Faetn fue motivo de variados comentarios y

diversas interpretaciones desde el comienzo de la Edad Media.
Ya en la baja antigedad Fulgencio haba interpretado el mito de
forma naturalista. As el mito no es sino una alegora de que el brote
(fanon) de los frutos se produce por la conjuncin entre el sol y el
agua.
Isidoro de Sevilla narra lo que l considera una fabulosa
argumentatio al mencionar el origen del mbar o referirse al ro Po
(Erdano para los griegos). Adems nos habla de un planeta que tarda
en completar su rbita 12 aos de nombre Faetn. Como vemos tan
slo excepticismo y ningun tipo de interpretacin alegrica.
En el extenso poema conocido con el Ttulo de Ovidio
moralizado23, compuesto a principios del siglo XIV, el mito de Faetn
es reinterpretado al modo cristiano y de esta forma lo que expresara
es la rebelin de Lucifer-Faetn contra Dios-Sol.
No es la nica conexin que establecieron los moralistas entre la
cada de Faetn y el Antiguo Testamento. As, la stira de Isaas (14,
12) contra el rey de Babilonia por su actitud arrogante y su posterior
cada fue considerada una historia anloga a la de Faetn y configura
la principal interpretacin que el mito clsico tuvo posteriormente:

Cmo has cado desde el cielo,

brillante estrella, hijo de la aurora?
Cmo has sido derribado a tierra
t, el vencedor de las naciones?

Pero es Boccaccio el que recoge en su Genealoga de los dioses

paganos (VII, 41) en toda su extensin variadas interpretaciones
evemeristas y naturalistas, aunque obvia cualquier explicacin de tipo
alegrico: A mi juicio esta ficcin oculta bajo una espesa corteza la
historia y la explicacin natural.
De este modo nos dice que el mito es el relato de un enorme
incendio producido por una lluvia de cometas, o que Faetn fue un
antiguo rey egipcio que se asent a orillas del Po y que fund la
ciudad de Turn. En cuanto al origen del mbar se muestra escptico
con la fbula:

23
Cfr. Seznec, J., Los dioses de la antigedad, pp. 82-83; Panofsky, E., Estudios
sobre iconologa, pp. 283-284.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

210 Faetn o De Temeritate

No pienso que stas fueran mujeres sino distintas clases de rboles que,
por la accin del Sol, nacieron espontneamente cerca de los caaverales del
Po y que al final de verano, cuando el calor del Sol comienza a ser menor,
transpiran un lquido azafranado como si fueran lgrimas que, si se renen,
se solidifica artsticamente en el mbar.

Es el mitgrafo Natale Conti el que realiza una amplia

interpretacin alegrica del mito de Faetn, dndole a la fbula un
intenso contenido moral de enorme influencia en la tradicin
posterior, sobre todo en la emblemtica.
El libro VI de su obra tiene por ttulo Que hay que soportarlo con
nimo resignado, si no podemos conseguir algo de Dios. Conti
defiende el sabio lenguaje alegrico de los mitos antiguos frente a la
masa de incultos a quienes estos relatos les parecen cuentos de vieja y
asuntos que mueven a risa. Conti rompe con el escepticismo anterior y
sabe leer el verdadero mensaje de los mitos cuyo objetivo,
especialmente el de Faetn, es reconducir la vida a lo mejor.
De esta forma lo que el mito de Faetn quiere expresar es la
necesidad que tiene el hombre de ser prudente y de soportar con
resignacin la incapacidad del ser humano de conseguir de la
divinidad todo lo que suplica. Se trata de una llamada a la buena
disposicin ante las decisiones inescrutables que Dios toma para no
caer en la desesperacin, ya que una actitud necia e imprudente del
hombre slo puede acarrear para s y para sus familiares el castigo
divino:

As pues, para que soportemos con nimo resignado que alguna vez
nuestras splicas han sido vanas, y para que acojamos con buena disposicin
la decisin de los dioses inmortales, los antiguos imaginaron aquellas cosas
que han sido dichas sobre Faetonte.

Seguidamente Conti repasa con detenimiento las fuentes clsicas

que l maneja y ofrece tambin interpretaciones fsicas del mito, y as
Faetn es el ardor de los vapores provocados por el Sol. Incluso l
mismo afirma creer que el mito no es otra cosa ms que el recuerdo de
una enorme sequa producida por una cada de meteoros a la que
siguieron todo tipo de devastaciones. No falta tan poco la
interpretacin historicista que supone a un rey de nombre Faetn que
muri al caer al ro Po cuando iba conduciendo su carro.
Sin embargo, aunque no nombra su fuente (otros dijeron),
finalmente vuelve a la interpretacin alegrica referida concretamente
a los que poseen el gobierno de los estados. La fbula de Faetn
ensea que los que dirigen a los pueblos deben basar su actuacin en

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 211

la prudencia, y sta es una virtud que difcilmente se encuentra en la

juventud, de manera que aquellos que han confiado la administracin
de los asuntos pblicos a jvenes inexpertos y temerarios acaban
dndose cuenta de su equivocacin y del desastre que han acarreado
para su patria24.
Pero la recomendacin indirecta a la prudencia del gobernante se
vuelve enrgica cuando Conti repudia la arrogancia del que se piensa
superior a los dems por ser de noble cuna:

En lo que respecta a las costumbres, mediante estas cosas quisieron

reprimir la arrogancia de algunos que no dejan de atribuirse nada y piensan
que ellos nada desconocen a causa de su nobleza; arrogancia que, la mayora
de las veces, arrastra a los hombres a grandes calamidades.

Filippo Picinelli en su Mondo Simbolico III, X, interpreta diversos

sentidos del mito de Faetn en base al anlisis de determinadas
empresas. En primer lugar considera a este personaje como imagen
del Artfice de su propio mal, ya que, segn Picinelli, quien causa
mal al prjimo acaba causndoselo a s mismo, tal como Faetn.
Concepto ste resumido en el lema Quae spargit recipit procedente de
la obra de Sneca Medea, 599-602. El mismo sentido en el primer
discurso de Elifaz en Job 4,8: "A los que aran maldad y miseria yo he
visto cosecharlas" (Vulgata: Operantur iniquitatem, et seminant
dolores, et metunt eos).
Procede Picinelli a dar diversos ejemplos literarios de esta idea, y
de este modo cita al artesano Perillo, quien construy un becerro de
bronce para el tirano Falaris en cuyo interior encerraba y quemaba
vivos a sus huspedes25; o la historia de Mardoqueo, que se negaba a
arrodillarse ante el favorito del rey Asuero Amn, por lo que ste
concibi exterminar a todos los judos del reino como represalia26; o la
del rey de Egipto Ptolomeo, traicionado y muerto por sus sirvientes,
porque poco antes l haba hecho lo mismo con Pompeo27.

24
Aristteles, tica Nicomquea, 1142a. Segn el filsofo la prudencia es una virtud
rara vez practicada por los jvenes, ya que sta se relaciona ntimamente con la
experiencia que, como es natural, slo se obtiene con el tiempo. Cfr. Wind, E., Los
misterios paganos del Renacimiento, Apndice 4. Temeritas opuesta a Prudentia en
Cicern, Cato Maior de Senectute, 20, 10.
25
Plutarco, Parallela minora 315C.
26
Esther 3,1 ss.
27
Picinelli da como fuente a Giovanni Nicolo Doglioni, Historia veneciana, 1597.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

212 Faetn o De Temeritate

Por otro lado Picinelli considera que Faetn pintado sobre el carro
y con el mote Medio tutissimis ibis28, ensea que los extremos son
siempre peligrosos. Sobre ello transcribe las palabras del Papa
Gregorio Magno: Praesertim cum vicina sint vitia virtutibus, & si
paululum declinaveris, aut errandum tibi sit, aut in praeceps
cadendum.
Este sentido fue recogido por el emperador Enrique II que tuvo
como smbolo Ne quid nimis, y de Maximiliano I que adopt como
suyo Tene mensuram, & respice finem. Este pensamiento tiene como
fuente a Horacio, Carmina 2, 10:

Rectius vives, Licini, neque altum

semper urgendo neque, dum procellas
cautus horrescis, nimium premendo
litus iniquum.
auream quisquis mediocritatem
diligit, tutus caret obsoleti
sordibus tecti, caret invidenda
sobrius aula.

Tambin recoge Picinelli la interpretacin de ndole poltica.

Toma como fuente para ello tres empresas de Giovanni Ferro, Teatro
dImprese, Venecia 1623. La primera con el mote A tantopra non val
chi non sa larte, demuestra que en el que manda no basta encontrarse
a la altura del cargo, tener la investidura o el dominio sobre los
sbditos y la suprema autoridad, sino que se requiere la prudencia y el
arte de reinar, que de otro modo no vale de nada. Cita como ejemplos
las palabras de Aristipo: Bene cessurum regi, & principi, si equitandi
artem primum tenerte; y las de san Juan Crisstomo en su homila
52: Princeps est non qui vocatus est, sed qui vere est. Princeps licet
habeas instrumenta, vocem, iram, lictores, proscriptiones, mulceas,
dona, laudes, milites, sine regia arte, illa ei non proderunt.
El segundo emblema tiene por ttulo Indomiti destrier fanciul non
regge, es decir que un gobierno no es para los jvenes indmitos, tal
como Febo le dijo al mismo Faetn: Magna petis Phaeton, & quae
non viribus istis conveniunt29. Concuerda mal con la edad juvenil el
gobierno de otros, no reportando sino desrdenes y desconcierto. Tal
como dijo Jenofonte: Sicut novelli citharedi multas perdunt citharas;
28
ste es el lema del emblema de Sebastin de Covarrubias (III, 46; EEEI 1059)
donde se ve a Mercurio sealando con una vara el central de tres caminos para
expresar que el estado mediano es el ms seguro, que ni teme la cada de fortuna, ni
padece el trabajo de la pobreza.
29
Ovidio, Metamorfosis, II, 54-55.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 213

sic cupidi iuvenes rempublicam saepe evertunt. Picinelli tambin se

hace eco de unos versos escritos en un indeterminado prtico de Roma
donde iban a comer los soldados veteranos y benemritos de la
Repblica:

Roma vetus, veteres dum te rexere Quirites,

Nec bonus immunis, nec malus ullus erat.
Defunctis patribus successit prava iuventus,
Cuius consilio praecipitata ruis.

En suma, con la cada de Faetn los antiguos ensearon que mal

est el gobierno en manos de los jvenes, tal como dijo Natale Conti
en un pasaje arriba mencionado.
Finalmente Picinelli afirma que Faetn precipitndose es la
imagen simblica de la audacia perjudicial, segn el mote de Ferro
Sovente il troppo ardire e altrui daoso. La audacia desconsiderada
suele conducir al precipicio, tal como en el relato de Plutarco en el que
Arquidamo viendo que su hijo se conduca con insolencia contra los
atenienses lleno de soberbia, prudentemente le advirti: Aut viribus
adde, aut animis adime. Demostrando que demasiado peligrosa es la
audacia que no se corresponde proporcionalmente con la fuerza. El
mismo propsito tena Natale Conti en sus palabras ya referidas.
En Espaa Prez de Moya no se aleja de las interpretaciones de
los mitgrafos italianos (Philosophia Secreta, I, 189) que influirn en
la emblemtica:

Tambin quisieron los poetas dar a entender por esta fbula que Faetn
fue vanaglorioso y arrogante, y presumiendo de sapientsimo, sin serlo,
sembr entre la simple gente muchas confusiones y falsas doctrinas; y por
esta causa dicen haber abrasado la tierra con infinitos errores; llambanle
hijo del Sol, porque los antiguos a todos los sabios llamaban hijos de Febo, a
quien adoraban por dios del Saber Que los grandes imperios, y
administraciones y repblicas, no se han de encargar a mozos ni a hombres
de poco saber, mas a sabios y experimentados. Amonestndonos tambin
que los hijos no menosprecien los consejos de los padres, si no quieren haber
mal fin.

El mtico Faetn se ha convertido en el Prncipe arrogante e

imprudente que con su mala gestin causa la perdicin de su pas y de
sus gentes30.
30
El mito de Faetn tiene una reinterpretacin domstica en un cassone italiano de
1600 aproximadamente (Propiedad de la familia de F. W. Clifford). En este cofre
destinado a guardar el ajuar de una novia est tallada la historia de Faetn en cuatro

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

214 Faetn o De Temeritate

El mismo Prez de Moya (Philosofa secreta, 2, 18) considera el

mito una narracin fabulosa, aportando interpretaciones historicistas y
morales:

Toda esta narracin es fabulosa, porque en el cielo no hay caballos ni

carros; mas fingieron esto los antiguos para dar a entender a los venideros un
gran calor o sequedad que aconteci ao de treinta y uno del reino de
Ccrope primero, rey de Athenas, que era el ao de sesenta y cinco de la
vida de Moysn, quince aos antes que los hebreos saliesen de Egipto, segn
Eusebio; cerca del diluvio de Deucalin, en el cual tiempo se secaron fuentes
y ros, y pareca que todas las cosas queran perecer de calor Phaetn fue
un verdadero hombre, y aunque no fue hijo del planeta Sol, fue hijo de un
poderoso rey de los Argivos, llamado Merope o Apis, que fue habido por
dios por la fama de sus hazaas, y llamronle Sol o Phebo. Este Merope
enamorase de Climene, hija de Ocano, en quien hubo un hijo llamado
Astarcho o Eridano, que despus se nombr Phaetn Derribado de un rayo
cay en el ro; y por el suceso de tan desastrada muerte del rayo, nombraron
a Eridano Phaetn, que quiere decir cosa ardiente o cosa de fuego, por haber
muerto con el fuego del rayo, o por los excesivos calores que en aquella
sazn haca, y para contar estas dos cosas que acontecieron, el calor y
muerte, ingeniosamente introdujeron esta fbula diciendo cosas algo
aparentes de razn Tambin quisieron los poetas dar a entender por esta
fbula que Phaetn fue vanaglorioso y arrogante, y presumiendo de
sapientsimo sin serlo, sembr entre la simple gente muchas confusiones y
falsas doctrinas.

Sin embargo, la interpretacin moral es la dominante: se trata de

una leccin sobre el castigo de la ambicin desmedida. As tambin lo
ve fray Baltasar de Vitoria en su obra de 1676 Del Teatro de los
Dioses de la gentilidad:

Viendo el Sol un intento tan loco, y tan desatinado, procur con todas
veras desviarle de cosa que tan mal le estaba; pero fue cansarse en vano e
intentar lo imposible, que a un ambicioso (de quien es smbolo Faetn) todas
las cosas que a sus pretensiones y ambiciones se encaminan, juzgan por
llanas y fciles.

Por ltimo hay que mencionar la obra de Michel de Marolles El

Templo de las Musas (I, VIII), por ser una recopilacin de las
principales interpretaciones de la fbula ya mediado el siglo XVII:

paneles. La enseanza moral es clara: la ambicin desenfrenada es malsana y puede

traer efectos desastrosos al matrimonio (fig.122).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 215

La historia de su muerte, aunque relatada por Apolunio, Tzetzes,

Filstrato y Ovidio, no deja de ser pura fantasa. Varios autores, sin
embargo, han tratado de encontrarle un fundamento histrico. Vamos a
referir algunas de sus suposiciones. Hay quienes han pretendido que la
fbula constituye el relato alegrico de un calor extraordinario que aconteci
en tiempos de Faetonte; se basan en el testimonio de Aristteles, cuando,
siguiendo a algunos autores antiguos, cuenta que cayeron del cielo llamas
que destruyeron numerosas comarcas. Eusebio fija el momento de este
suceso en el siglo de Deucalin. Plutarco asegura que hubo un rey de
Tesprotia y de Molosia que se llama Faetonte. Se dice que se dedic con
aplicacin al estudio de la astronoma, mereciendo por ello el nombre de hijo
de Helios, igual que los poetas son llamados hijos de Apolo, y que vaticin
aquel calor excesivo que asol su reino. Se cuenta tambin que una muerte
prematura puso fin a sus observaciones sobre el curso del Sol. Esto
explicara la historia de su muerte mientras conduca el carro de este astro.
El curso del Sol detenido por Josu, la retrogradacin del tiempo de
Exequias, el abrasamiento de Sodoma y las ciudades cercanas son otras
tantas explicaciones plausibles. La de San Juan Crisstomo, que crey que el
carro de fuego del profeta Elas con el del Sol, a quien los griegos llaman
Helio.
La utilidad moral de esta fbula no es difcil de inferir. Faetonte,
fulminado por haberse atrevido a conducir el carro del Sol, es la viva imagen
de las funestas consecuencias que acarrean la temeridad y la ambicin.

III. FAETN EN LA EMBLEMTICA.

1. LOS EMBLEMATA DE ALCIATO.

Alciato, el creador de la emblemtica, dedica dos emblemas a la

temeridad en su obra Emblematum libellus31. Ambos estn
relacionados no slo por su contenido, sino tambin por la imagen del
propio emblema:

1. Emblema LV: TEMERITAS (La Temeridad).

Alciato nos muestra a una biga cuyos corceles desbocados llevan

en veloz carrera por un terreno pedregoso. El auriga adems, a pesar

31
Alciato, Emblemas, LV y LVI.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

216 Faetn o De Temeritate

de fustigarlos con el ltigo, se ve incapaz de dominarlos (fig.123). La

suscriptio dice as:

In praeceps rapitur, frustra quoque tendit habenas

Auriga, effreni quem vehit oris equus.
Haud facile huic credas, ratio quem nulla gubernat,
Et temere propio ducitur arbitrio.

Se precipita al abismo, en vano adems tensa las riendas

el auriga, a quien lleva un caballo desbocado.
No confes fcilmente en ste al que no gobierna la razn,
y se deja llevar temerariamente por su propio capricho32.

El emblema toma su fuente literaria del mito del carro alado de

Platn33, segn el cual el alma es semejante a un auriga que conduce
un carro cuyos caballos son los apetitos del cuerpo. La fogosidad de
los corceles arrastra al carro de su curso correcto y lo obliga a
separarse de la contemplacin de la Verdad.
ste es el sentido del emblema de Achille Bocchi (Symbolicae
quaestiones, CXV) Semper libidini imperat prudentia, en el que un
hombre trata de sujetar por las riendas a un caballo encabritado, a la
vez que aparecen tres ms sueltos y en el mismo estado (fig.124)34.
Veronese pint a la alegora del Amor de Dios sosteniendo a una
mujer, representacin del Vicio, por un bocado o freno tal como el que
se usa con los caballos, el cual sta lleva en la boca en la stanza della
lucerna de la villa Maser en Venecia35.
Son de Paolo Veronese tambin dos alegoras cuyos personajes
principales son Marte y Venus. Edgar Wind interpreta ambos cuadros
tomando en consideracin el caballo embridado y sujeto por las
riendas que aparece en ellos36. En el primero de ellos (Nueva York,
32
La traduccin de Bernardino Daza Pinciano de 1549 (EEEI 266) dice as:
En vano aprieta el freno el carretero
A quien lleva el cavallo desbocado
A derribarle de un despeadero.
No te confes de hombre sonlocado,
En quien no ay uso de razn entero,
Siendo por su alvedro governado.
33
Platn, Fedro 245c-248c.
34
Wind, E., Op. cit., p. 145 n. 15, fig. 41.
35
Cocke, R., Veronese and Daniele Barbaro: the decoration of villa Maser, JWCI,
35, 1972, pp. 226-246, fig. 38b (especialmente cfr. la p. 237 con distintas
interpretaciones para esta pareja alegrica).
36
Wind, E., Op. cit., p. 94 n. 27. El caballo es un animal consagrado en la
antigedad a Marte y fiel reflejo de la fortaleza. Como imagen de la fortaleza militar

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 217

Metropolitan Museum of Art) Marte, imagen de fortezza, sujeta el

pao de castidad que cubre a Venus, mientras que sta se toca uno de
sus senos del que mana leche, imagen de castit transformada en
carit. A la derecha un cupido retiene a un caballo con la espada de
Marte, a su vez, el corcel est atado a un rbol por las riendas
(fig.125). Segn Wind, el cuadro ensea las limitaciones que una
noble fortezza impone al amor.
En el segundo cuadro (Turn, Galera Sabauda), los dos amantes
se vuelven sorprendidos por la aparicin de la cabeza de un caballo
cuya brida es sujetada por Cupido. La imagen es semejante a la
anterior y expresa tambin el sometimiento de la pasin animal, de lo
que Pico della Mirandola denominaba amore bestiale37.
El freno es de hecho un atributo de la alegora de la Razn tal
como la muestra Cesare Ripa (fig.126)38: Pues as como el caballo se
doma con el freno..., as tambin la Razn doma y gobierna las
pasiones perversas de nuestro nimo. Pero tambin es un atributo de
la Templanza, la virtud opuesta a la soberbia y la temeridad, ya que su
funcin principal consiste en refrenar y moderar los apetitos del
nimo.
Con dicho atributo ha sido regularmente representada esta virtud.
Por citar algn ejemplo, la representacin de Templanza en un
manuscrito de la Biblioteca Nacional de Pars, en el que adems del
freno, la figura alegrica femenina lleva consigo un reloj, gafas,
espuelas, y se apoya en un molino, tal como explican los versos
siguientes:

Qui a l'orloge soy regarde

En tous ses faicts temps garde
Qui porte le frein en sa bouche
Chose ne dict qui a mal touche
Qui lunettes met ses yeux
Prs lui regarde sen voit mieux
Esperans mentrent que cremeur (creinte)
Font estre le josne homme meur
Au moulin qui le corps soutinent

Ripa lo asocia a la alegora de Europa, y al tratar del Carro de Marte afirma que
estos animales son los ms aptos para el combate citando a Virgilio (Eneida, 3, 540):
Bello armantur equi, bellum haec armenta minantur.
37
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, Cap. 5.
38
Ripa, C., Iconologa, vol. II, p. 247. El freno con el significado de dominio de las
pasiones aparece tambin en las alegoras de Dominio de s mismo, Obediencia,
Placer honesto y Punicin.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

218 Faetn o De Temeritate

39
Nul exces faire n'appartient .

Rafael de Urbino pint a Temperantia con el freno en la mano

junto a Fortitudo y Prudentia en la Stanza della Segnatura en el
Vaticano (cfr. fig.81)40. Igual hizo Paolo Veronese cuando represent
a Templanza junto con las otras tres virtudes cardinales en las cuatro
esquinas del techo de la sacrista de la iglesia de San Sebastiano en
Venecia41.
En dos pinturas de Vermeer de Delft (El vaso de vino,
Gemaldegalerie, Berln, 1658-60 y La muchacha con el vaso de vino,
Herzog Antn Ulrich Museum, Braunschweig, 1659-60; figs. 127 y
128) aparece la misma ventana en cuyos cristales est representada la
misma figura. En la primera vemos a un hombre sosteniendo una jarra
de vino, mientras observa cmo una mujer elegantemente vestida
bebe. Unos instrumentos musicales reposan a su lado, lo que es
expresin de amor. Evidentemente se est produciendo un proceso de
seduccin en el que el vino acta como acicate. En la segunda una
muchacha de nerviosa y tmida sonrisa mira al espectador mientras un
caballero le invita a beber. En la pintura representada en la pared de
atrs est representado un noble caballero, que parece observar la
indecisin de su esposa.
Pues bien, la ventana muestra las armas de Jannetje Vogel: una
mujer sosteniendo unas bridas de caballo en una mano, seal de
templanza. La enseanza de ambas obras se basa en las palabras de
Jacob Cats; segn l, a las mujeres se les debera prohibir beber
totalmente, puesto que el alcohol es el primer paso hacia la
fornicacin42.
El cuadro de Theodor van Thulden Atenea y Pegaso (Getty
Museum, 1644; fig.129) nos muestra a la diosa de la sabidura y la
prudencia tratando de embridar al fogoso corcel, mientras un putto y
la lechuza asustados se protegen tras el escudo con la cabeza de
Medusa. Cartari ya haba hecho referencia a Minerva Frenatrice, cuyo
nombre se deba a que ella fue la primera en poner el freno a Pegaso y

39
Gombrich, E.H., Imgenes simblicas, p. 227, fig. 152.
40
Wind, E., La elocuencia de los smbolos, pp. 101-102, fig. 15.
41
Kahr, M., The meaning of Veronese's paintings in the church of San Sebastiano
in Venice, JWCI, 33, 1970, pp. 235-247, fig. 30a-e.
42
El emblema XXIV de Alciato Prudentes vino abstinent presenta una vid que con
sus racimos y sarmientos constrie a un olivo. Como ste representa el deseo de
Atenea, la prudencia, de huir de Baco, la embriaguez, se pens que Alciato quiso
referirse a las doncellas, por lo que lleg a proponerse el lema en esta forma:
Virgines vino abstinent

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 219

entregrselo a Belerofonte43. Boccaccio relata cmo este caballo fue

concebido en el templo de Palas, e interpreta el hecho diciendo que
Pegaso es la fama de las hazaas. La relacin con Minerva indica que
stas deben realizarse discreta y deliberadamente, y nunca al azar ni
con temeridad para que de ellas surja la fama44.
El emblema de George Wither Serva modum (fig.130) nos
muestra a una figura femenina que apoya su pie izquierdo en una
piedra cuadrada y sostiene con su mano izquierda una regla y con la
derecha una brida. En el epigrama se explican cada uno de estos
smbolos: la regla es la medida que debe existir en nuestros actos y
palabras; la piedra cuadrada representa la Ley, que da forma a la
naturaleza humana labrada con rudeza; la brida indica la necesaria
disciplina en el recto camino para dominar la voluntad y las pasiones,
y para mantener la templanza hasta el fin.
As pues, el jinete que trata de dominar a sus caballos representa
el sometimiento de las pasiones desenfrenadas, segn la imagen
platnica que identifica a dicho animal con la pasin sensual o
libido45.
El comentarista de Alciato Diego Lpez explica el emblema que
nos ocupa del modo siguiente:

Danos en esto exemplo que no nos fiemos de aquellos que se rijen por
su parecer, y son llevados de su apetito... Tambin se nos da a entender en
esto, que ninguna cosa se puede fiar de aquel, que en sus aficiones no toma
algn imperio, antes anda de una parte a otra, como un cavallo, que no
obedece las riendas, ni freno... se ha de procurar muy mucho que los apetitos
obedezcan a la razn, y que no corran delante della, ni la desamparen por

43
Cartari, V., Le imagini, p. 342; tomando como fuente a Pausanias, Descripcin de
Grecia II, 4, 1.
44
Boccaccio, Genealoga X, 27.
45
Ripa presenta una variante semntica en la alegora Fama preclara e ilustre,
segn la medalla de Antonino. En ella se nos muestra a Mercurio sujetando con la
diestra por el freno al caballo Pegaso, que aparece erguido y con los pies levantados.
El significado es el siguiente: El freno de dicho caballo, regido por Mercurio,
significa que la Fama mediante la voz se transmite, resonando con ella las palabras
que refieren los hechos ilustres de los hombres. Esta alegora aparece en la obra de
Mantegna El Parnaso (Pars, Louvre, 1497), en la que se canta el reino de Venus
donde impera la paz y la concordia, y florecen las obras de las Musas. Este cuadro
pintado para Isabel d 'Este, esposa de Gian Francesco Gonzaga, canta la ilustre fama
de la corte de Mantua, mecenas de las artes. Pausanias (Descripcin de Grecia, II, 4,
1) nos habla de un santuario a Atenea Calintide (< xalino/j "freno"), diosa de la
prudencia que ayud al hroe Belerofontes entregndole a Pegaso, despus de
someterlo y ponerle el freno (Citado por Cartari V., Le imagini, p. 342).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

220 Faetn o De Temeritate

temeridad, ni floxedad, ni pereza: antes han de estar los apetitos sossegados,

y que carezcan de toda perturbacin.

Tal estado de nimo, que supone la moderacin y el dominio de

las pasiones corporales, as como la prudencia en el momento de la
decisin, es necesario para combatir el vicio de la temeridad.
La emblemtica poltica tom la imagen de un jinete sobre un
potro brioso como metfora del saber gobernar, de manera que los
poetas y escritores del momento utilizan como tpico el "llevar las
riendas del gobierno". De esta forma hay que entender el emblema de
Achille Bocchi Matura celeritas, donde un filsofo se dirige al
gobernante sosteniendo en la mano una espuela unida a una brida
(fig.131); este emblema fue utilizado en una medalla del gobernador
de Bolonia Altobello Averoldo46.
En la misma lnea Filippo Picinelli considera que las bridas y el
freno son la metfora del ministro fiel (Mondo simbolico, XXV, II, 6):

Para la direccin de los caballos sirven las bridas y el freno; sin

embargo stos no los gobierna el dictamen de su voluntad, sino que sirve de
mero instrumento para gobernar como quiere y dispone la mano del
caballero, por quien es manejado el freno. Al freno le fue puesto el mote
DIRIGIT ET DIRIGITUR, idea del ministro prudente y fiel, que gobierna a
sus sbditos, no a su capricho, sino segn es mandado por su seor.

Alciato fue quien tipific este icono colocando al jinete en actitud

heroica y distinguida sobre un caballo que levanta las patas delanteras,
siguiendo las normas prescritas en equitacin47. Partiendo de esta
fuente los emblemistas utilizaron constantemente el modelo del buen
jinete con el fin de educar y advertir al prncipe en el gobierno de sus
sbditos.

2. Emblema LVI IN TEMERARIOS (Contra los temerarios).

El segundo emblema que Alciato dedica a la temeridad tiene ya

como protagonista a Faetn. ste cae cabeza debajo de su carro. Los
dos caballos levantan briosamente las patas delanteras cabalgando
entre las nubes. El sol observa desde arriba el desgraciado suceso
(fig.132).
La fuente iconogrfica son, sin lugar a dudas, las representaciones
del mito que aparecan en los sarcfagos romanos de mrmol de poca

46
Wind, E., Los misterios paganos del Renacimiento, pp. 102-103, fig. 57 y 58.
47
Alciato,Op. cit., Emblema XXXV: In adulari nescientem.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 221

imperial ya comentados: Faetn cae cabeza abajo en violento escorzo

y agitando las manos por delante presa del pnico, como tambin
refleja su rostro. Los caballos encabritados continan en veloz carrera
apoyados sobre las patas traseras indicando su curso desbocado48.
El emblema advierte contra la ambicin desmedida,
especialmente de los reyes que, llevados por su alocada juventud,
actan temeraria e imprudentemente.
Cesare Ripa49 al tratar sobre las diversas complexiones y
caracteres, afirma que el fuego y el acaloramiento son la causa del
carcter irascible y feroz de aquellos que son de complexin colrica
(fig.133). Adems la imagen alegrica de dicha condicin es la de un
joven, casi desnudo, y con el escudo por tierra, por cuanto guiado por
la impetuosa pasin de su nimo no adopta precaucin alguna, sino
que sin juicio e imprudentemente se expone a toda clase de peligros,
segn nos dice Sneca en su Trade:
Iuvenile vitium est regere non posse impetum.
La conexin con la idea expresada en el emblema de Alciato es
evidente. Dice as la suscriptio:

Aspicis aurigam currus Phaetonta paterni

Ignivomos ausum flectere Solis equos;
Maxima qui postquam terris incendia sparsit,
Est temere insesso lapsus ab axe miser.
Sic plerique rotis fortunae ad sidera Reges
Evecti, ambitio quos iuvenilis agit;
Post magnam humani generis clademque suamque,
Cunctorum poenas denique dant scelerum.

Puedes ver a Faetn, auriga del carro paterno,

que se atrevi a gobernar los caballos que vomitan fuego del Sol;
quien, despus de esparcir por las tierras enormes incendios,
cay, desgraciado, del vehculo ocupado temerariamente.
As muchos Reyes, a quienes mueve la juvenil ambicin,
son elevados hasta las estrellas por las ruedas de la fortuna50.
48
LIMC, Phaeton I, ilustr. 16 y 18.
49
Ripa, C., Op. cit., vol I, p. 199. Los cuatro temperamentos o complexiones del
hombre son extensamente descritos y estudidos por Klibansky, R., Panofsky, E.,
Saxl, F., Saturno y la melancola, Alianza Forma, 1991. Entre las cualidades del
hombre de humor colrico que se citan en esta obra y que la tradicin medieval
recogi de la antigedad estn: audax, iracundus, libidinosus, multum appetens et
cito digerens, fallax, astutus...
50
Es un tpico desde la antigedad considerar a la Fortuna como proveedora y
arrebatadora inconstante e irreflexiva de dones. Su representacin ms usual es

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

222 Faetn o De Temeritate

Despus de un gran desastre para el gnero humano y del suyo

mismo
finalmente pagan todos sus crmenes51.

En el comentario a este emblema Diego Lpez tambin se refiere,

en el contexto de una interpretacin poltica, a la ambicin y al abuso
de poder del gobernante, y aconseja a la moderacin y prudencia
nico remedio contra el desastre que puede provocar una actitud
temeraria:

Entindase por Faetn algunos Reyes, Prncipes y Seores, que

confiados en sus fueras y juventud buelven y trastornan de alto a baxo sus
cosas y las de sus vasallos, pensando que no ay cosa que no les sea lcita,
hazedera y fcil... No ay duda sino que si cada uno de los Reyes se
contentase con lo que es suyo, viviran ms quietos y pacficos y podran
mejor conservar sus tierras y Reynos, que querer usando de las armas tomar
ms de lo que pueden, y algunos destos fcilmente los despea la temeridad
como a Faetn.

Faetn se ha encarnado en el joven prncipe que con su

inexperiencia y la soberbia propia de la edad juvenil cae, obcecado y
cegado por su poder, en la temeridad, provocando imprudentemente la
desgracia para su reino52. Alciato, como otros antes, ha proporcionado
al mito una clave moral, aunque en un contexto determinado: el arte

cegada por una venda y subida en una piedra redonda. Los que confan en ella son
unos insensatos que consideran bienes las ddivas que ella proporciona: riqueza,
evidentemente, fama, alta clase social, hijos, soberanas, reinos y otras cosas
semejantes a stas, tal como es descrito en el annimo La tabla de Cebes, VII-VIII.
Sobre la Fortuna Cfr. el captulo dedicado a esta divinidad.
51
Daza Pinciano (EEEI 662) da la siguiente traduccin:
Ves a Faetn como hecho carretero
Para regir el carro hecho de fuego,
Como desque abras a el mundo entero
Cay del exe en que subi de ciego.
Desta manera a los que el placentero
Mundo subi a reinar, subidos luego
Con la Fortuna, sus reinos destruyen
Despus, o caen, o mueren, o al fin huyen.
52
La necesidad de que el Prncipe sea educado desde su infancia en la virtud es el
tema de la empresa de Saavedra Fajardo que tiene por lema Hinc labor et virtus y en
el que aparece Hrcules estrangulando a las culebras de Juno en su cuna (Cfr. el
captulo dedicado a este personaje). Es la nica manera para solventar su
inexperiencia, por ello las continuas advertencias para que no se entregue el poder a
un Prncipe no ducho en el arte de gobernar por su juventud o falta de educacin.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 223

de gobernar53. Ha dado un sentido especfico a la idea general que ya

Cicern haba expuesto en su tratado sobre la vejez: Temeritas est
videlicet florentis aetatis, prudentia senescentis.
Con esta clave interpretativa hay que analizar tres dibujos sobre la
Cada de Faetn que Miguel ngel realiz para Tommaso Cavalieri
(fig.134)54. El pintor se senta semejante a Faetn, y de este modo, se
describe en sus cartas a este joven como "presuntuoso", casi
avergonzado por dirigirse tan temerariamente a un joven muy por
encima de l en belleza y virtud. Segn Saslow el atrevimiento de
Faetn no representa otra cosa que las inseguridades propias de todo
enamoramiento. En estos dibujos Miguel ngel plasm el conflicto
interno que sufra entre un comportamiento real y otro ideal. La
temeridad de Faetn da pie a expresar un ntimo sentimiento, una
realidad sexual que se opona jurdica, social y teolgicamente a la
moral dictada por la sociedad de la poca. Con la Cada de Faetn,
afirma Saslow, Miguel ngel encubra o negaba la plena naturaleza de
estos sentimientos frente a la desaprobacin o la sospecha pblicas.
Como dice Panofsky55: De esta forma podemos comprender que
Miguel ngel pudiera comparar su "presuncin" imaginaria con la
temeridad de Faetn, equiparando al mismo tiempo el fuego mortal
de su pasin con los ardientes rayos que haban dado la muerte a
Faetn. El infortunado hroe mitolgico ha revivido para expresar el
ms profundo de los sentimientos, el amor.

2. CONEXIONES TEMTICAS DEL MITO DE FAETN

EN LA EMBLEMTICA ESPAOLA.

El personaje mtico de Faetn est muy presente en la literatura o

en la pintura espaola del Barroco56. En lo que se refiere a las letras

53
Daza Pinciano tradujo el lema de este emblema Contra los prncipes vanos.
54
Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, pp. 283-285; Saslow, James M.,
Ganmedes en el renacimiento. La homosexualidad en el arte y en la sociedad, pp.
47-50.
55
Panofsky, E., op. cit., p. 284.
56
Caldern de la Barca escribi El hijo del Sol, Faetn, con referencia a un prncipe
sin educacin, y le dedic los primeros versos de La vida es sueo. Tambin el
soneto de Argensola Las tristes de Faetn, bellas hermanas; el No esperes de Faetn
luciente, y el Faetn, los dos de Herrera, etc. El pintor Francisco Pacheco dedic dos
frescos en Sevilla al tema de Faetn despeado tambin con sentido poltico. Cfr.
Alciato, Op. cit., pp. 91-93 y nota 115 con bibliografa; Guillou-Varga, S., Mythes,

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

224 Faetn o De Temeritate

espaolas basta con el anlisis de Gallego Morell en su obra, El mito

de Faetn en la literatura espaola, donde el autor edita dos amplios
poemas, junto a otros ms cortos, inditos sobre Faetn, y afirma lo
siguiente57:

Faetn empu las riendas del carro solar balancendose en la incgnita

del da siguiente; ms tarde, result ser Sol de un da, y su fbula lleg a las
literaturas modernas empaada de moraleja, y as fue la espaola quien
mejor adivin ese sentido moralizante que en el fondo entraa. La cada de
Faetn es smbolo de la fugacidad de todo intento, y por esto fue
representacin preferida en los sarcfagos cristianos. De aqu la fortuna del
tema entre los poetas del barroquismo espaol. Faetn fue smbolo de la
osada, pero es, desde un hoy lejano, encarnacin de lo fugaz y transitorio.

Un soneto de Garcilaso enlaza las fbulas de Faetn e caro, dos

personajes que se entendan como muy afines en cuanto a la
significacin moral, ya que encarnan ambos la temeridad. Tambin
Quevedo en sus Sentencias ve en ellos el fin de quienes se remontan
demasiado en sus pensamientos:

Mucho se le sufre a quien pierde. La fbula de caro y Faetn nos

ensea una moralidad muy buena: que en su altura se perdieron,
declarndonos cmo los altsimos y desproporcionados pensamientos se
perdieron siempre, y los de moderados no siempre. Quiere Dios que la
prudencia humana a lo mejor falte porque de s misma no confe.

A partir de ah Faetn ser el smbolo de toda audacia, y como la

mayor de todas se da en el amor, el personaje ser metfora en la lrica
de todo amor imposible.
Esta profusin de citas literarias se convierte en casi un desierto
en la emblemtica. De hecho no hay ningn emblema dedicado
especficamente a Faetn. Slo podemos rastrear el sentido de esta
fbula en diversos emblemas dedicados a los vicios que se ponen de

Mythographies et Posie Lyrique, pp. 113 ss. Angulo iguez, D., "La Mitologa y el
arte espaol del Renacimiento", pp. 182-186 y 197-198 ; AAVV, Pintores del
Renacimiento sevillano (especialmente el captulo "Vida y estilo de Francisco
Pacheco"), pp. 26 y 103-107.
57
Gallego Morell, A., El mito de Faetn en la literatura espaola, pp. 85-108. Cfr.
Cosso, J.M. de, Fbulas mitolgicas en Espaa, pp. 201-205. En la literatura
espaola de los siglos XVI y XVII son frecuentes no slo las referencias a Faetn,
sino las expresas composiciones poticas que tienen como objeto a este personaje y
lo que representa como figura paradigmtica. Pueden verse a este respecto los
poemas que Cosso refleja en la p. 463 de su obra.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 225

manifiesto en ella, o en los elementos iconogrficos comunes que

Alciato especific y que recoge la emblemtica espaola.
Como hemos apuntado arriba, la imagen del jinete dominando las
riendas de su caballo sirvi para ilustrar la metfora de Temperantia
unida a buen gobierno58. Era conveniente educar al prncipe desde su
juventud en el arte de gobernar como si de la doma de un potro se
tratase59. Pues bien, los emblemistas espaoles del siglo XVII usaron
constantemente esta metfora60.
Freno y riendas son la imagen del emblema de Saavedra Regit et
corrigit (Empr. 21; fig.135), imagen de la fuerza de las leyes, base de
la razn de Estado61. La idea la completa este autor con el emblema
Con halago i con rigor (Empr. 38; fig.137), cuya imagen es la de un
brazo con una vara que acaricia la testuz de un caballo. Este es el
consejo del emblemista al prncipe para el buen gobierno de sus
sbditos: Es conveniente que el prncipe dome a los sbditos como se
doma a un potro, a quien la misma mano que le halaga y peina el
copete, amenaza con la vara levantada62.

58
Ambrogio Lorenzetti en su alegora de la Justicia y el Buen Gobierno del Palazzo
Publico de Siena coloc a Ben Comun flanqueado a cada lado por tres virtudes: Pax,
Fortitudo, Prudentia a la derecha; Magnanimitas, Temperantia, Justitia a la
izquierda (fig.136). Feldges-Henning, U., The pictorical programme of the Sala
della Pace: a new interpretation, JWCI, 35, 1972, pp. 145-162, fig. 20a.
59
Diego de Saavedra Fajardo da una lectura concreta de la imagen del gobernante
ecuestre en la empresa Fallax bonum (Empr. 20): Tambin conviene ensear al
Prncipe desde su juventud a domar y enfrenar el potro del poder, porque si quisiere
llevalle con el filete de la voluntad, dar con l en grandes precipicios. Menester es
el freno de la razn, las riendas de la poltica, la vara de la justicia y la espuela del
valor, fijo siempre el Prncipe en los estribos de la prudencia.
60
Sebastin, S., Emblemtica e Historia del Arte, pp. 216-220. Al analizar los
retratos ecuestres que Velzquez realiz para el Saln de Reinos, el autor encuentra
su significado intrnseco en estos emblemas.
61
Picinelli coment esta empresa de Saavedra del modo siguiente:
Las bridas con el freno fueron puestas por Saavedra para figurar al Prncipe
que con su ley y autoridad REGIT ET CORRIGIT. Caietano en Genes. 17,2 Nullum
maius fraenum, nulla efficacior ratio componenda gestus, motus, verba, actionesque
hominis, quam ambulare ante faciem principis. As tambin el recuerdo del Juicio
Final que rige y corrige: Sicut enim qui Dei iudiciis obliviscitur, escribe Juan
Crisstomo Hom. 38 en Ioan. tanquam fraeno abiecto in praecipitium defertur: ita
quem continuus hic percellis timor, modeste vivendi viam ingreditur.
62
En el emblema de Nicols Reusner (Emb. III; Henkel, A.-Schne, A., Emblemata,
1615) Medio tutissimus ibis, se aconseja al gobernante a la moderacin al llevar las
riendas del pueblo, poniendo a Faetn como aviso de lo que puede sucederle si no
acta correctamente. El mismo lema es utilizado por Otto Vaenius en su Amorum
Emblemata, 22, referido a caro, modelo del amor que se destruye porque no guarda
el equilibrio necesario.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

226 Faetn o De Temeritate

Sebastin de Covarrubias nos muestra a un muchacho montando a

un potro encabritado bajo el lema Parce puer stimulis (Cent. 1, Embl.
64). El emblemista ha tomado como fuente la narracin ovidiana del
mito de Faetn63, y quiere con l indicar la prudencia que hay que
tener al educar a los jvenes, especialmente si son ricos y poderosos,
ya que su rebelda e mpetu necesitan, como el potro fogoso, freno y
espuela (fig.138).
El mismo autor nos muestra en el emblema Solus nescit adulari
(Cent. 3, Embl. 45), a un corcel en carrera desbocada que tira al suelo
a su montura (fig.139). Esta imagen, de evidente similitud con la
historia de Faetn, sirve a Covarrubias como metfora para criticar a
los aduladores que oscurecen las mentes de los prncipes64.
Una idea semejante es la expresada por Solrzano en su emblema
XCVII Vulgi latratus spernendi, donde vemos un caballo a galope
huyendo de unos perros. El caballo, metfora del espritu del prncipe,
debe mantenerse con fortaleza en la virtud y huir de la adulacin; los
perros son imagen de la envidia y la murmuracin, aspectos que debe
despreciar el gobernante (fig.140)65.
Al igual que los rayos de Zeus fulminaron a Faetn, en el
emblema de Juan de Borja Celsa graviore casu decidunt (I, 95, pp.
1990-191) una torre se derrumba por el impacto de un rayo
(fig.141)66. Este emblema advierte contra la ambicin desmedida y
aconseja como el mito de Faetn que lo ms seguro, y mejor sera,
contentarse cada uno con el estado, en que naci... y con esto se
vivira con ms quietud, y contento.
Segn afirma Saavedra en la empresa Quid valeant vires (Emp.
81), la ambicin es un vicio comn de la naturaleza humana, pero
mayor an en los prncipes, porque a la ambicin de tener se arrima
la gloria de mandar, y ambas ni se rinden a la razn ni al peligro, ni
se saben medir con el poder. Por ello Borja en el emblema Imperanti
sibi, considera buen gobernante a aqul que sabe refrenar sus apetitos
(II, 82, pp. 370-371). Nez de Cepeda compara la ambicin con la
ignorancia y analiza sus consecuencias en el emblema Nescia necis
(Emp. 2):

63
Ovidio, Metamorfosis, II, 127.
64
Cfr. estos emblemas en EEEI con los nmeros 697, 265, 1365 y 260.
65
Gonzlez de Zrate, J. M., Emblemas Regio-Polticos de Juan de Solrzano, p.
99.
66
Este lema tiene como fuente textual a Horacio, 2, 10, 10-11.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 227

Ya sea la ambicin origen, o ya sea parto de la soberbia, lo cierto es que

crece en braos de la ceguedad, y se alimenta a los pechos de la ignorancia...
67
El que ciego de ambicioso busca su exaltacin, encuentra su ruina .

Solrzano basa su emblema Qui eminent, cadunt (Emb. LVII)68

en el mito de los soberbios Gigantes, que osaron tomar el puesto de
Zeus y fueron fulminados (fig.142). Tal como Faetn, quien en su
deseo de ambicin y poder desmedido quiere suplir al propio prncipe
recibe el ms tremendo castigo.
Tambin Alciato dedic a la ambicin un emblema cuyo
protagonista sufri una desgracia semejante a la de Faetn. Se trata de
caro en el emblema In astrologos donde se amonesta contra la
imprudencia poniendo como ejemplo al temerario muchacho que no
obedeci a su padre (fig.143)69.
La soberbia que distingue al ambicioso fue tema del emblema de
Villava Ut corruat (Segunda Parte, Emp. 36)70, en el que aparece un
guila que lleva en su vuelo a una tortuga entre sus garras (fig.144).
Dice el comentario:

Los que ambiciosamente an subido a dignidades, o las poseen con

soberbia y arrogancia, permite Dios muchas vezes, que caygan de su estado
y se pierdan.

El emblema que Alciato dedic a la soberbia tiene como

protagonista a Nobe71, quien os retar a Leto, madre de Apolo y
rtemis, por considerarse superior a ella, por lo que fue cruelmente
castigada (fig.145). Sobre su moralidad nos dice Diego Lpez:

67
Cfr. estos emblemas en EEEI con los nmeros 614, 1437, 456 y 1672.
68
Gonzlez de Zrate, J. M., Op. cit., pp. 167-69.
69
Alciato, Op. cit., Emblema CIII. El comentarista de Dante (Inferno, XVII, 106)
Landino considera que Faetn e caro representan a tutti quelli e quali mossi da
troppa presumptione di se medesimi et da temerit ardiscono a fare imprese sopra
le forze e le facult loro. Citado por Panofsky, E., Op. cit., p. 284, nota 159. Faetn
e caro aparecen juntos en los techos de la Casa de Pilatos de Sevilla, pintada por
Francisco Pacheco para expresar el mismo significado: la vanidad, la inexperiencia y
la falta de prudencia como principales defectos que pueden provocar la cada del
prncipe. Cfr. Angulo Iiguez, D., La Mitologa y el arte espaol del
Renacimiento, Boletn de la Real Academia de la Historia, Madrid 1952, pp. 182-
190. Igualmente Schoonhovius (Nr. 3; Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1616)
coloca a ambos personajes bajo el explcito emblema Altum sapere periculosum.
Para un estudio diacrnico del mito de caro desde Grecia hasta el s. XX, vase
Dancourt, M., Ddale et Icare, especialmente las pginas 37 ss.
70
EEEI, nmero 55.
71
Alciato, Op. cit., Emblema LXVII.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

228 Faetn o De Temeritate

Con esta fbula procuraron los Antiguos apartarnos de la soberbia, y

arrogancia, y traernos a la humildad, y discreta moderacin.

La idea del castigo de quienes tratan de asemejarse o competir

con los dioses o con los poderosos es comn en estos emblemas. Esta
actitud temeraria es la del stiro Marsias, a quien tom como modelo
Juan de Horozco en su emblema Cum diis non contendendum (Lib. 2,
Embl. 42; fig.146), donde da la siguiente enseanza: Contender con el
ygual dize Sneca es peligroso negocio, con el inferior es baxeza, y
con el superior es temeridad.
La temeridad siempre trae nefastas consecuencias tal como
ocurri a Miln de Crotona, que quiso desgajar un rbol y qued asido
de ste siendo despedazado por las fieras. l fue el tema de la empresa
de Borja In mea vesanas habui dispendia vires (II, 31; pp. 268-269),
en la que se advierte al temerario (fig.147):

Ass como el medroso, y de poco nimo, con razn es reprehendido,

tambin es razn, que lo sea el temerario, y arrojado, que sin considerar su
poder, ni sus fueras, emprende, lo con que no puede salir.

Saavedra en su emblema Dum luceam peream (Empr. 15; fig.148)

compara al prncipe temerario con los fuegos artificiales que
arrojados por el aire imitan los astros y lucen desde que salen de la
mano hasta que se convierten en cenizas. El prncipe debe tener como
fin en la vida no el deseo de la fama y la antorcha de la gloria, sino el
obrar bien y nunca olvidar que Dios est por encima de ellos. El
vanidoso deseo inmoderado de honores y fama trae la perdicin,
porque su esplendor suele cegar a los prncipes y da con ellos en la
temeridad72.
La misma idea que Alciato ha propuesto por medio de Faetn es
la que expone Solrzano en el emblema LVIII Regum calor quomodo
suscipiendus?73 En l aparece una habitacin con una chimenea
encendida al fondo; a su alrededor, algo alejados, se calientan cinco
hombres (fig.149).
Mendo nos ofrece en su comentario el propsito significativo de
este emblema:

El fuego a los que estn muy lejos, no calienta; a los que se acercan
demasiado, abrasa; a los que miden con proporcin la distancia, recrea. As

72
EEEI, nmeros 1046, 1078 y 710.
73
Gonzlez de Zrate, J. M., Op. cit., p. 179.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 229

deca Digenes, se haba de tratar con los Prncipes; ni alejndose mucho,

porque no alcanzan sus favores a quien son ignorados, y es corta la fortuna
no llegar a ser de ellos conocidos; ni acercndose con demasa, porque
abrasa su resplandor y no se ha de estar tan cerca de Jpiter y de sus rayos.
Se ha de elegir un medio, que sea; Ni muy cerca, ni muy lejos.

El fuego es la metfora de quien detenta el poder, y a la vez, es un

bien para el hombre. Sin embargo su proximidad daa y su lejana no
produce efecto. Por tanto, el ministro debe buscar un punto medio en
sus relaciones con el monarca; no debe pasar inadvertido, ni querer un
esplendor y grandeza que no les pertenece.
En cuanto al sol es tambin protagonista de numerosos emblemas,
y usado igualmente como metfora del buen gobierno del prncipe que
ilumina con sus rayos a sus sbditos. As ocurre, por ejemplo en el
emblema de Zrraga Et indignis oritur donde se ofrece la idea del Rey
semejante al Sol, viva imagen de la divinidad. Tambin Baos en su
emblema Infirma perlustro compara al sol, que con sus rayos disipa
las tinieblas, al monarca generoso. Como ltimo ejemplo citaremos la
empresa de Saavedra Rebus adest (Emp. 86), que ensea a los
prncipes la conveniencia pblica de girar siempre por sus Estados,
para dar calor a las cosas y al afecto de sus vasallos74.

En conclusin Faetn en su periplo desde el mundo clsico ha

sido convertido en paradigma de una de las cuestiones centrales del
humanismo renacentista: cules son los lmites de la naturaleza
humana en general y del gobernante en particular con respecto a
Dios.
La llamada a la humildad est unida al autoconocimiento, tal
como ensean las escrituras (Romanos, 12, 3): Por la gracia de Dios
que me ha sido dada, os digo a cada uno de vosotros que no tenga ms
alto concepto de s que el que debe tener, sino que procure pensar
siempre de s con sencillez, conforme a la fe que reparti Dios a cada
uno.
Toms de Kempis en su Imitatio Christi (Cap. II, 1-4) haca
hincapi repetidamente en la humildad y en la necesidad de huir de la
presuncin:

1. Todos los hombres naturalmente desean saber.

Mas qu aprovecha la ciencia sin el temor de Dios?

74
EEEI, nmeros 1512, 1514 y 1516.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

230 Faetn o De Temeritate

Por cierto mejor es el rstico humilde que le sirve, que el soberbio

filsofo que, dejando de conocerse, considera el curso del cielo.
El que bien se conoce, tinese por vil y no se deleita en alabanzas
humanas.
Si yo supiese cuanto hay en el mundo, y no estuviese en caridad, qu
me aprovechara delante de Dios, que me juzgar segn mis obras?
2. No tengas deseo demasiado de saber, porque en ello se halla grande
estorbo y engao.
Los letrados gustan de ser vistos y tenidos por tales.
Muchas cosas hay que el saberlas, poco o nada aprovecha al alma.
Y muy loco es el que en otras cosas entiende, sino en las que tocan a la
salvacin.
Las muchas palabras no hartan el alma; mas la buena vida le da
refrigerio; y la pura conciencia causa gran confianza en Dios.
3. Cuanto ms y mejor entiendes, tanto ms gravemente sers juzgado,
si no vivieres santamente.
Por esto no te ensalces por alguna de las artes o ciencias; mas teme del
conocimiento que de ellas se te ha dado.
Si te parece que sabes mucho y entiendes muy bien, ten por cierto que
es mucho ms lo que ignoras.
No quieras con presuncin saber cosas altas; mas confiesa tu
ignorancia.
Por qu te quieres tener por ms que otro, hallndose muchos ms
doctos y sabios en la ley que t?
Si quieres saber y aprender algo provechosamente, desea que no te
conozcan ni te estimen.
4. El verdadero conocimiento y desprecio de s mismo, es altsima y
doctsima leccin.
Gran sabidura y perfeccin es sentir siempre bien y grandes cosas de
otros, y tenerse y reputarse en nada.
Si vieres alguno pecar pblicamente, o cometer culpas graves, no te
debes juzgar por mejor; porque no sabes cunto podrs perseverar en el bien.
Todos somos flacos; mas t a nadie tengas por ms flaco que a ti.

Como en otras obras del humanismo, se exhorta a la humanidad a

aprehender su lugar en el mundo, como preludio para cualquier
conocimiento de Dios. John Davies en su poema Nosce te ipsum
(1599) invoca a Prometeo, Faetn, caro y a toda la humanidad como
los desdichados descendientes de Adn y Eva, condenados por la
locura de la u(/brij que impide que ninguno de nosotros comprenda
su propia alma. En su famosa Apologa de Raymond Sebond Michel
de Montaigne escribi:

La presuncin es nuestra natural y original enfermedad. La ms

vulnerable y frgil de todas las criaturas es el hombre, y al mismo tiempo la

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Faetn o De Temeritate 231

ms arrogante. l se siente y se ve alojado aqu, en mitad del cieno y del

estircol del mundo, agarrado y clavado a la peor, ms estril y ms
estancada parte del universo la ms alejada de la bveda celeste y en su
imaginacin va a colocarse sobre el crculo de la luna por la vanidad de
esa misma imaginacin.y se iguala a s mismo a Dios.

El conocimiento de s mismo era particularmente importante en

Erasmo. En sus Adagia reiteraba la combinacin platnica de
moderacin y autoconocimiento. Sus observaciones se producen por
la discusin de la mxima socrtica Nosce te ipsum por la cual la
modestia y la ecuanimidad son recomendadas para que no nos
esforcemos en asuntos demasiado grandes o indignos para nosotros.
Porque todos los males de la vida proceden de ah75. El verdadero
conocimiento de s mismo conlleva moderacin y humildad. En el
Elogio de la locura, Locura celebra a Pitgoras que lleg a la
conclusin de que ninguna criatura es ms miserable que el hombre;
porque todas las otras estn satisfechas con sus limitaciones naturales,
pero slo el hombre se empea en ir ms all de los lmites propios de
su condicin. En los tempranos das de la historia, antes de que la
locura reinara, la humanidad se mostraba muy piadosa al descubrir,
con curiosidad profana, los secretos de la naturaleza; al investigar las
dimensiones, movimientos e influencias de las estrellas, o las causas
ocultas de las cosas; considerando un sacrilegio para un mortal tratar
de saber ms de lo que es apropiado a su condicin. Esta locura de
inquirir lo que debe yacer ms all del cielo nunca entraba en sus
cabezas.
Igualmente Baltasar Gracin en su Orculo Manual y arte de
Prudencia, 89 aconseja Comprehensin de s:

En el genio, en el ingenio, en dictmenes, en afectos. No puede uno ser

seor de s si primero no se comprende. Hay espejos del rostro, no los hay
del nimo: salo la discreta reflexin sobre s. Y cuando se olvidare de su
imagen exterior, conserve la interior para enmendarla, para mejorarla.
Conozca las fuerzas de su cordura y sutileza para el emprender; tantee la
irascible para el empearse; tenga medido su fondo y pesado su caudal para
todo.

75
Adagiorum Chiliades, I.VI.XCV. El conocimiento de uno mismo es tambin
importante en los captulos IV y V del Enchridion: conocerse a s mismo es un
requerimiento que la antigedad crey que se origin en el cielo y que los grandes
autores han encontrado tan agradable que consideran que todo el fruto de la
sabidura se encierra en l.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

232 Faetn o De Temeritate

Aunque ninguno de estos textos menciona a Faetn, todos ellos

abarcaban el sentido de la fbula con el fatal desenlace de su u(/brij.
Se han expuesto con la intencin de mostrar cmo en el contexto
literario est presente la idea de la humildad contra la presuncin y el
orgullo.
Ciertamente la presuncin y la falta de moderacin junto con una
ausencia de conocimiento de s mismo y de sus lmites como mortal,
provocaron la muerte de Faetn, lo mismo que provocarn la
desgracia para el gobernante temerario que no sea capaz de aprender
la leccin.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

IV. FORTUNA O DE VOLUBILITATE
Fortuna o De Volubilitate 235

I. TYCHE-FORTUNA EN LA MITOLOGA CLSICA.

En la cultura clsica esta divinidad personifica la influencia

caprichosa y mudable, a veces funesta, que se manifiesta en la vida de
los individuos y de las naciones, y que sin ninguna norma aparente,
lgica o moral, dispensa el xito o proporciona el fracaso. De este
modo se distingue de Fatum, expresin de una ley inmutable que rige
el curso del universo. Tyche-Fortuna representa la derogacin de esta
ley, lo imprevisible en la existencia humana que se escapa de todo
juicio o moral.

1. Tyche entre los griegos. La primera vez que Tu/xh aparece

como un personaje relevante del mundo de los dioses se nos presenta
como una Ocenide, compaera de Persfone. Posteriormente se le
considerar hermana de Eunomia y de Peitho, hija de Zeus Eleutherios
o una de las Moiras, la ms poderosa de todas. Fue una divinidad
creada por los poetas, que le dan un lugar en el mundo divino, pero
jams una divinidad popular en origen.
La variedad de genealogas no encontr, sin embargo, ningn eco
en la iconografa, ni tampoco en la mitologa, lo que contribuy al
carcter ambiguo y polivalente del personaje. De hecho la
ambivalencia constituye la caracterstica fundamental de su naturaleza
y uno de los componentes de su poder. As ella acta a su antojo y
modifica su comportamiento sin lgica alguna1, de forma que se
considera tan poderosa que ningn dominio le es extrao o escapa a su
influencia2.
Esta universalidad le lleva a nombrarse kuri/a pa/ntwn,
afectando su actuacin a todos los niveles de la vida social: al
individuo, a la ciudad o al prncipe.
El desarrollo del culto de Tyche dio lugar al sincretismo de sta
con otras divinidades, de manera que toma los atributos de aqullas y
se introduce en su mbito de influencia, especialmente con las
Moi=rai, divinidades del destino, con Kairo\j, personificacin del
momento oportuno, o con Ne/mesij, la venganza.

1
Menandro, Sententiae, 202: La Fortuna es una cosa difcil de comprender (fr. 380
PCG).
2
Menandro, Sententiae, 470: No pises a alguien que es desgraciado, porque todos
estamos sometidos a la Fortuna; Comparacin de Menandro y Filistin, II, 22: El
azar todo lo vence y lo trastoca.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

236 Fortuna o De Volubilitate

En la iconografa de Tyche destaca la idea de movimiento y los

atributos evocan el momento decisivo en el que las cosas oscilan
(navaja, balanza) o en el que el azar juega su papel (dados, venda), el
movimiento alterno (rueda), o incontrolable (esfera) y rpido (alas), y
al fin el gobierno de los asuntos humanos (timn, cetro). Atributos
como el cuerno de la abundancia o la compaa de Plou/toj insisten
en una cualidad esencial de la diosa: su prodigalidad.

2. Fortuna entre los romanos. Plutarco afirma en el tratado que

dedic a la Fortuna de los romanos que tras haber recorrido todo el
universo, Tyche dobl sus alas y fij su morada en el Capitolio (De
Fortuna Romanorum, 4).
Fortuna es una vieja divinidad del Lacio primero llamada Fors, y
posteriormente denominada Fors Fortuna, cuyo culto tena un
carcter campestre y se celebraba en poca de cosecha para ofrecer a
la diosa las primicias. En Roma el culto a Fortuna se remonta a
reinado de Servio Tulio (segundo cuarto del siglo VI a. C.), y se
caracteriza por la presencia de numerosas Fortunas definidas con
eptetos clarificadores de su esfera de influencia (Brevis, Barbata,
Muliebris, Obsequens, Primigenia, Privata, Redux, Respiciens, Virilis,
Victrix, Virgo, Viscatrix) y titulares de sus propios santuarios.
Fortuna mantuvo atribuciones de su homloga Tyche, y as es
considerada rbitro de los destinos; sin embargo tambin es ahora una
divinidad campestre y una divinidad de la navegacin. Delante de ella
marcha el intratable Destino (Necessitas); Spes y Fides le sirven de
compaeras. Entre los romanos la primitiva significacin de
maternidad y fecundidad se transforma, de manera paralela al cambio
de necesidades histricas y polticas de la ciudad, en una expresin del
poder y soberana que dispensa, segn criterios de imprevisible
casualidad, bienestar, felicidad, potencia, victoria, pero tambin
desgracia y ruina. El destino tanto del particular, como de la ciudad o
de la nacin entera depende por tanto del capricho de la diosa.
Su carcter voluble e indeterminado se prestaba a todas las
asimilaciones, asociaciones y sustituciones. As Fortuna se asocia a
abstracciones con las que tiene una ntima relacin, como las
antedichas Spes o Fides con las que comparte atributos. Tambin se
asocia a Victoria y a Mars con la significacin especial de la suerte en
el combate, o con Concordia y Salus, como se documenta tanto en el
mbito pblico (monedas) como en el privado (gemas y relieves
votivos). Los riesgos e inconstancias del comercio sugirieron la

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 237

asociacin entre Fortuna y Mercurio3. Por ltimo Fortuna en sentido

positivo (como Buena Fortuna) tambin puede considerarse un doble
de Felicitas, es decir, una personificacin de la fecundidad y la dicha,
de hecho tambin tiene como sobrenombre Felix.
En conclusin no existe otra divinidad entre los romanos que se
haya adaptado mejor a todas las circunstancias de la vida pblica y
privada, a toda clase de individuos y colectivos que la Fortuna, y ello
especialmente en una civilizacin en la que, a partir del Imperio, el
trfico por tierra o por mar haba experimentado un enorme desarrollo
y en la que la idea de fortuna era inseparable de la de negocio y
riqueza.
Los atributos que portan las imgenes de Fortuna son igualmente
variadsimos. Entre ellos la cornucopia, smbolo de prosperidad, y el
timn, emblema del gobierno del mundo, figuran como los principales
accesorios que la caracterizan en el mundo romano. Otros son la
rueda, smbolo de versatilidad, y la esfera o globo, con la misma
significacin y tambin como expresin del poder universal de la
diosa.
En el escrito annimo de poca imperial La Tabla de Cebes de
gran difusin en el Renacimiento4, Fortuna es descrita
pormenorizadamente. Se resalta el carcter alocado e inconstante de la
Fortuna, que est ciega, loca y sorda. Lo mismo provee que quita, y lo
mismo proporciona bienes que calamidades. Pero es importante el
tono moral con el que trata el asunto: aquellos que confan en la
Fortuna son gente irreflexiva, que basan su felicidad en cosas
pasajeras como la riqueza, la fama o el poder. Dichas personas se
dejan llevar por el desenfreno, el libertinaje, la insaciabilidad y la
adulacin. En su vida slo les espera un revs de la Fortuna a la que se
han entregado como esclavos y, por fin, el castigo por los crmenes
cometidos, la tristeza y el dolor.
La oposicin de ndole moral entre Fortuna y Virtud tiene su
fuente principal en el pensamiento estoico, y es tratada con amplitud
entre otros por Plutarco y Sneca, como veremos ms adelante5.

3
Ambos aparecen en un fresco de Pompeya expresando el comercio provechoso
(Daremberg, Ch.-Saglio, E., fig. 4960).
4
La Tabla de Cebes, trad. J.M. Ruiz Gito, cfr. Introduccin, especialmente las
pginas 16-58.
5
Para una bibliografa general sobre el mito y la iconografa de Tych-Fortuna cfr.
Grimal, P., Diccionario de Mitologa; LIMC; Daremberg, Ch.-Saglio, E.,
Dictionnaire des antiquits; Reid, The Oxford Guide to Classical Mithology.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

238 Fortuna o De Volubilitate

Fuentes literarias. Macrobio, Saturnalia, I, 23, 13; V, 6; Himno a

Demter, 420; Hesodo, Teogona, 360; Himnos rficos, LXXII;
Pndaro, Olmpicas, XII, 1; frg. 41 Maehler; Plutarco, De Fortuna
Romanorum; De Fortuna; De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute;
Quaestiones convivales, 36; Din de Prusa, Discursos, 63, 64 y 65;
Galeno, Protrepticus, 2-5; Cicern, De Legibus, II, 28, 17; De
divinatione, 2, 85; Varrn, De re rustica, I, 1, 6; Horacio, Odas, I, 34;
Ovidio, Fastos, VI, 573 ss.; Tristia, 5, 8, 15; Menandro, Aspis, 147-
148; Sfocles, Antgona, 996; Esquilo, Agamenn, 663-664; Sneca,
Hercules Furens, 326 y 524; Fedra, 979; Dilogos, I, 4, 12; II, 5, 4;
La tabla de Cebes, 7-9.

II. FORTUNA EN LA TRADICIN MITOGRFICA.

Desde la Edad Media la Fortuna continu siendo una divinidad

muy popular y respetada6. El punto de vista con que el hombre se
enfrent a esta enorme fuerza para l indomable vari sustancialmente
con el paso de los siglos y culmin en el humanismo renacentista con
una visin positiva e integradora entre las hasta ahora radicalmente
opuestas Virtud y Fortuna.
Juan de Dios Mendoza (pp. 23-49) considera que el concepto de
Fortuna penetr por tres caminos en la mentalidad y la cultura
postclsica, y aunque l se cie a Espaa, su teora puede hacerse
extensible al resto de Europa7:

1. La va popular. La convivencia e incluso la simbiosis entre lo

cristiano y lo pagano hizo que la fe en la Providencia de Dios
llegara a verse sustituida por la creencia en una fuerza
caprichosa que rige la vida humana: el hado, el destino o la
fortuna.

6
El tema de la fortuna no falta en los florilegios medievales y de principios del
Renacimiento, como testimonian, por ejemplo, las frecuentes referencias tomadas de
autores clsicos, especialmente latinos, en el Polythecon, obra escrita despus de
1250 y antes de 1366, y que edit Ioannes de Fonte, c. 1480, con citas de autores
griegos y latinos.
7
Mendoza Negrillo, J.D., Fortuna y Providencia en la Literatura Castellana del
Siglo XV, pp. 23-49.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 239

La lucha sin cuartel entre la Iglesia y la herencia pagana queda

plasmada en los escritos de los Padres de la Iglesia y en los
decretos de los antiguos concilios.
Lactancio ataca la irracional creencia en la fortuna en su obra
De falsa sapientia philosophorum, donde critica la volubilidad
de la caprichosa fortuna que premia y castiga aleatoriamente.
Agustn de Hipona en De libero arbitrio lanza sus invectivas
contra los que opinan que la Providencia divina no gobierna el
mundo, sino un ciego fatalismo. De esta manera se entregan a
la perversin y a las pasiones y se ciegan tal como es
representada la divinidad que adoran.
En lo que respecta a las citas de los concilios donde se
anatematiza a las supersticiones sobre la adivinacin del
porvenir para poder librarse de sus efectos, Mendoza nombra
el Concilio Toledano, del ao 447, o el Concilio de Santiago,
del ao 1056.

2. La va literaria. Los literatos y eruditos tambin se vieron

influenciados por los escritores precedentes que trataron sobre
la Fortuna. Al igual que el vulgo, ellos se confiesan tambin
desconcertados ante los avatares inexplicables del hado.
Entre los autores que ms influencia ejercieron en el medioevo
y el Renacimiento est Sneca. Su ascetismo estoico, que le
hace renunciar a los placeres mundanos, lo relacionaba
estrechamente con el ascetismo cristiano.
Segn l, el virtuoso se identifica con el sabio, que sabe prever
y librarse del amor a los bienes terrenales. De este modo, si la
Fortuna le quita uno o todos ellos, su paz no se ve
quebrantada.
Junto a Sneca, pero con mayor influencia an, hay que citar a
Boecio y su Consolacin de la Filosofa, donde reflexiona
sobre los cambios de la fortuna.
En tercer lugar hay que referirse a San Gregorio Magno que en
sus comentarios al Libro de Job o Moralium libri se pregunta
por el sentido del dolor en el mundo.
Tambin tuvieron una importancia fundamental en la
supervivencia del concepto ms o menos pagano de Fortuna
los tres grandes escritores italianos Dante, Petrarca y
Boccaccio.
Dante presenta a la Fortuna en Infierno, VII, 67-96, como
distinta de Dios, pero creada por l y dependiente de l en la
distribucin de los bienes de este mundo. La diosa Fortuna

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

240 Fortuna o De Volubilitate

aparece as cristianizada, de manera que los avatares de la vida

humana se ven tamizados por un sentido providencial.
Petrarca es considerado como el gran filsofo capaz de
proporcionar consuelo ante la adversa fortuna, a la que
considera inexistente.
Tambin Boccaccio trata el tema de la fortuna en abundantes
pasajes de sus obras, que fueron de enorme influencia en los
tratados de filosofa, moral, historia o sapienciales posteriores.

3. La va eclesistica. Los escritores eclesisticos opusieron a la

concepcin pagana sobre la Fortuna, la concepcin filosfica
que parte del estudio de las causas y que toma como fuente a
Aristteles y a sus comentaristas.
Aristteles fue utilizado como punto de apoyo para reflexionar
sobre la Revelacin y para oponerse a las supersticiones
populares sobre la Fortuna. As, en sentido aristotlico-tomista,
la fortuna es la concurrencia accidental de dos causas en la
produccin de un efecto; hecho que no escapa a la Providencia
de Dios. Es decir, mientras que ese efecto es a nuestros ojos
casual e inesperado, para Dios no lo es en absoluto, ya que lo
prev y lo permite con un fin providencial. En conclusin se
trata de negar rotundamente la fortuna pagana y reconocer en
todo la soberana Providencia de Dios8.

La volubilidad y ambigedad de la Fortuna fue, como hemos

visto, un tpico durante toda la antigedad. Sneca se lamentaba del
actuar desordenado e ilgico de esta divinidad9. Esa ligereza en el
modo de obrar y la inconstancia de la diosa fue motivo de crtica
tambin para Ovidio10:

Con pasos ambiguos la voluble Fortuna yerra y no permanece en ningn

lugar segura y tenaz, sino que ora brilla alegre, ora toma rostros amargos, y
solamente es constante en su levedad.

Isidoro de Sevilla11 se ocupa de Fortuna para contraponerla al

hado y a quienes se ocupan de que se cumpla, las Parcas. Segn l
8
Cfr. Agustn de Hipona, De civitate Dei, 4, 33: "Que es Dios y no la Fortuna quien
da el gobierno a buenos o a malos".
9
Sneca, Fedra, 979. Menandro, fr. 683 PCG: Nada de lo que hace el azar sucede
conforme a la razn.
10
Ovidio, Tristia, 5, 8, 15. Vitrubio (De architectura, VI, pr.) afirma: Omnia enim
munera fortunae cum dantur, ab ea faciliter adimuntur.
11
San Isidoro de Sevilla, Etimologas, VIII, 94.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 241

Fortuna es la expresin de lo fortuito, frente a lo inamovible que es el

hado. Fortuna con esta inconstancia se burla de las cosas humanas, de
ah que se diga que es ciega, ya que lo mismo alcanza a buenos que a
malos sin tener en cuenta sus mritos12.
Rbano Mauro13 dice que Fortuna se llama as por expresar los
hechos ocurridos fortuitamente y sin ninguna causa evidente. Por ello
hay que distinguirla de Fatum y representarla ciega. Por otra parte
Mauro afirma que el hecho de que a veces las Furias aparezcan a su
lado indica las muchas preocupaciones que por culpa de la Fortuna
ocupan las mentes de los hombres.
En la poesa goliardesca de los siglos XII y XIII compilada en los
Carmina Burana se plasmaron grficamente las veleidades de la
Fortuna, as como su inconstancia y la inestabilidad, siguiendo los
tpicos procedentes de la poca clsica y rindindose al poder de la
divinidad14:

Oh Fortuna mutable y alterna, t pronuncias sentencias opuestas,

ofreces ricos premios a quienes proteges con tu favor y los colocas en la
cspide de la rueda; despus, cambiando tus inciertas decisiones, alzas al
pobre del fango y trasformas al rtor en cnsul15.
La Fortuna crea y destruye; es una fuerza contradictoria que ofrece
dones muy frgiles, abandona a quien primero ha favorecido y protege, al
contrario, a quien ha despreciado. Son inestables los pactos de la suerte, que
da a los pobres riqueza y nobleza, y abate y postra al poderoso.
Oh Fortuna inconstante, t ofreces a quien te place todo lo que quieres y
en el breve espacio de una hora se lo quitas a quien te da la gana.

Estas ideas se vieron plasmadas en la Edad Media en la imagen de

la rueda de la Fortuna, una imagen transmitida sobre todo por Boecio
en su importante obra Philosophiae consolatio16. En ella se habla de

12
Menandro, Sententiae, 577: La Fortuna a unos da y a otros quita.
13
Rbano Mauro, De Universo, 15, 6.
14
Carmina Burana, 14, 1-2; 18, I.
15
El autor del canto toma como fuente a Juvenal VII, 197-198:
Si Fortuna volet, fies de rhetore consul;
si volet haec eadem, fies de consule rhetor.
16
Sebastin, S., Emblemtica, pp. 291-299; Saxl, F., La vida de las imgenes, pp.
62-71; Klibansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Saturno y la melancola, p. 204. La
rueda de la Fortuna tambin aparece en los Carmina Burana 16, 3; 17,2:
La rueda de la Fortuna gira continuamente: desciende siempre ms hacia
abajo mientras que otro viene elevado; un nuevo rey se sienta en el trono,
elevado por encima de todos. Ten cuidado de no caerte! Bajo la rueda
encontramos en efecto a Hcuba, la reina.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

242 Fortuna o De Volubilitate

dos Fortunas, una veleidosa y mentirosa en la que predominan los

rasgos negativos provenientes de su personalidad mitolgica17, y otra
relacionada con la Providencia y convertida en instrumento de Dios.
De nuevo asistimos al proceso de moralizacin y cristianizacin de
una divinidad pagana.
La rueda de la Fortuna fue relacionada con el destino humano
quebradizo e inestable. En esta rueda los hombres suben y bajan de
acuerdo con los cambios de la Fortuna18. El fin didctico es evidente:
el cristiano aprende que los bienes terrenos son efmeros, mientras que
lo nico eterno e inmutable es la Virtud.
La oposicin entre Fortuna y Virtud, como ms arriba fue
indicado, fue un tpico en la literatura clsica19. Plutarco dedic su
tratado titulado De fortuna a esta anttesis. Tomando como partida un
verso del poeta Queremn20 que defiende la supremaca de la Fortuna
frente a la sabidura, Plutarco defiende la preeminencia en la vida del
hombre de otras virtudes y fuerzas que no sean las de la Fortuna. A
esta fuerza invisible que trata de dominarnos hay que oponer los
poderes que el hombre posee: inteligencia, previsin, sensatez,
discrecin, etc.21
Esta polmica que Plutarco nos presenta parece arrancar de
Teofrasto, discpulo y sucesor de Aristteles en el Perpato, quien al
alabar el citado verso de Queremn hizo reaccionar en contra a las

T, suerte cruel y voluble, rueda que gira siempre, mala condicin y vana
prosperidad siempre fugaz, oscura y velada a m siempre te acercas; y
expongo el dorso desnudo al capricho de tus golpes.
17
Evidentemente en una poca plena de supersticiones y leyendas, el pueblo no
pudo librarse totalmente de la creencia en poderes misteriosos ajenos a la voluntad
de Dios. Es la idea que entre otros ha expresado Isidoro de Sevilla en la cita antes
apuntada.
18
Las distintas fases de los planetas en su ascenso y declive fueron vinculadas
tambin a la idea de la Rueda de la Fortuna. As en un cdice de mediados del s.
XIII de la obra de Albumasar, Introductio in astrologiam, que se halla en la
Bibliothque Nationale de Pars (Klibansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Saturno y la
melancola, figuras 19-22), las efigies de los planetas caen de cabeza, igual que el
tpico motivo de la rueda de la Fortuna con coronas que caen. Adems, al final de
dicho cdice est representada dicha rueda con la inscripcin Regnabo, Regno,
Regnavi, Sum sine regno, referida al destino del hombre y relacionada con las
distintas fases de los planetas.
19
Claudius Claudianus, Panegyricus dictus Mallio Theodoro consuli, 1-3:
Ipsa quidem virtus precium sibi, solaque late
Fortunae secura nitet, nec fascibus ullis
Erigitur, plausuve petit clarescere vulgi.
20
Plutarco, De Fortuna, 97c: Tu/xh ta\ qnhtw=n pra/gmat', ou)k eu)bouli/a.
21
Menandro, Sententiae, 637: Pues la Fortuna es aliada de todos los que son
sensatos.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 243

otras escuelas filosficas22. Plutarco se alinea con estas escuelas y

tiene como fuente principal el pensamiento estoico, que hace derivar
de la inteligencia humana las dems virtudes.
Otro estoico, Sneca, tambin reflej en sus obras numerosas
veces esta controversia entre Virtud y Fortuna. As considera que rara
vez la Fortuna respeta a las virtudes23, o que el nico que puede
oponerse a su poder es el sabio, que no cree en ella, sino que se
asienta en la Virtud24. De esta forma el hombre ha de conseguir que la
Virtud dirija sus pasos en la vida25, ya que la verdadera felicidad se
sustenta slo en ella26, y la Fortuna no es sino una esclavitud27.
Sin embargo, para otros la victoria cae las ms de las veces en el
lado de la Fortuna28; esa es la opinin de Ovidio que afirma rara
quidem virtus, quam non Fortuna gubernet, quae manet stabili, cum
fugit illa, pede29. En ese caso ante las veleidades de la Fortuna slo
cabe la resignacin, verberat nos et lacerat fortuna: patiamur30.
Igualmente, Din de Prusa realiz un panegrico de la, segn l,
injustamente denostada Fortuna en dos de sus discursos31. En su
opinin el reconocimiento de la Virtud slo se produce cuando va
acompaada de la Fortuna, adems igual que no hay virtud ni
beneficio malo, tampoco hay mala fortuna. La todopoderosa diosa
slo concede bienes, que a menudo son despilfarrados por los
hombres que se vuelven altivos e insensatos.
El discurso 63, atribuido a un discpulo de Din, Favorino de
Arls, sostiene una tesis similar. Los hombres son transportados por la
diosa Fortuna durante su breve existencia como marineros por el

22
Cicern, Tusculanas, V, 9, 25.
23
Sneca, Hercules Furens, 326.
24
Sneca, Dilogos, 2, 5, 4. Vitrubio (De architectura, VI, pr.) tambin nos presenta
al sabio (doctum) como el nico capaz de desdear sin temor los avatares de la
Fortuna, a pesar de que pauca sapientibus fortunam tribuere.
25
Sneca, Sobre la vida feliz, 14, 1.
26
Sneca, Sobre la vida feliz, 16, 1.
27
Sneca, Consolacin a Polibio, 11, 2.
28
Menandro, Sententiae, 333: Prefiero una gota de Fortuna a una tinaja de
sensatez; Sfocles, fr. 88.1 TrGF: Los asuntos de los hombres dependen de la
Fortuna, no de la prudencia.
29
Ovidio, Tristia, 5, 14, 29.
30
Sneca, Dilogos, 1, 4, 12. Este es el pensamiento de estas dos sentencias de
Menandro: Tienes suerte: duerme, no te esfuerces demasiado; y si no la tienes,
duerme, no te esfuerces en vano (769-770); El mortal debe sobrellevar las
veleidades de la Fortuna (813); Cuando la ocasin te haga caer en numerosos
males, no te desalientes y soprtalo todo con buen nimo (Comparacin de
Menandro y Filistin, IV, 8-9).
31
Din de Prusa, Discursos, 64 y 65.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

244 Fortuna o De Volubilitate

viento. Tan slo de ella depende el gozo o el dolor de los mortales, el

placer o el sufrimiento; y slo ella puede cambiar al justo en injusto, al
torpe en bello, al pobre en rico. Sin la ayuda de esta divinidad las
cualidades morales e intelectuales del individuo no son reconocidas,
sino que resultan estriles e insignificantes. La tierra misma est sujeta
a sus influjos, y cuando est ausente se ve asolada por terremotos y
desastres. Igual que una nave sin piloto va a la deriva, as la ciudad va
a la ruina si Fortuna no le asiste.
La altercatio entre Fortuna y Virtud fue representada
iconogrficamente numerosas veces en la Edad Media. En una
ilustracin inglesa del siglo XII Fortuna se opone a la Sapientia
cristiana, que le prohibe el paso con las palabras: Nihil in mundo fit
casu. Entre ellas los hombres dan vueltas en la rueda de la Fortuna
(fig.179)32. Es el mismo contexto de la xilografa que el cannigo
Charles de Bovelle mand realizar para ilustrar su tratado De sapiente
(Pars, 1510). Las dos alegoras aparecen enfrentadas: a la derecha
est Sapientia bajo el medalln del hombre sabio (sapiens)
sosteniendo en sus manos el espejo, smbolo de la Prudencia33. Apoya
sus pies en un cojn y se sienta sobre un cubo con la inscripcin Sedes
Virtutis quadrata, seal de estabilidad y firmeza. A la izquierda la
Fortuna con los ojos vendados y sosteniendo la rueda. Sobre ella est
el medalln del necio (insipiens), apoya sus pies en un incmodo
pedestal de forma triangular y se sienta en una inestable esfera con la
inscripcin Sedes Fortunae rotunda (fig.180)34.
En la obra de Sebastin Brant, La nave de los locos, la Fortuna es
protagonista de dos captulos que conminan al hombre de alejarse de
la locura que supone seguir su camino. En el primero De fortune
confidentibus (Tit. XXIV, Fol. XXV; fig.181) se advierte sobre la
mutabilidad de la Fortuna; mientras que en el segundo De fortune
mutabilitate (Tit. XXXVII, Fol. XXXVIII; fig.182) recoge en el
grabado la rueda de la Fortuna movida por una mano desde el cielo en
la que giran un burro y dos seres biformes mitad bufn mitad burro35.
Junto a estas interpretaciones de ndole didctica y moral, que
exhortaban al creyente a seguir el camino de la Prudencia como
Summum Bonum y a desdear los falaces beneficios que la inconstante
Fortuna poda ofrecerle, estaba el atvico temor del hombre ante su

32
Saxl, F., La vida de las imgenes, lm. 35b.
33
Cfr. el emblema 109 de Jean Cousin Ubi prudentia nullus Fortunae locus.
34
Sebastin, S., Emblemtica, p. 293.
35
Sigo la edicin de 1497 (propiedad de la Universidad de Houston) traducida al
latn por el discpulo de Brant Jacob Locher. Los grabados son obra de Haintz-Nar-
Meister en el primer caso y de Alberto Durero en el segundo.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 245

destino y, por tanto, la rendicin absoluta ante el inmenso poder de la

Fortuna36.
El Renacimiento dio un cambio decisivo al conflicto entre
Fortuna y Virtud y al modo de enfrentarse al poder de esta caprichosa
divinidad que trata de controlar la existencia humana de principio a
fin. As, el humanismo nos presenta al hombre como agente activo en
esta pugna de fuerzas que luchan por dominarle. Nicols Maquiavelo37
desdea la opinin de quienes piensan que el hombre no puede influir
en su propio destino y exalta su libre albedro38. En una comparacin
discutible para nuestro punto de vista actual afirma:

Creo que es mejor ser impetuoso que circunspecto, porque la fortuna es

mujer y, si se quiere dominarla, hay que maltratarla y tenerla a freno. La
experiencia ensea que se deja vencer por quienes proceden framente; pero,
como mujer que es, gusta de los jvenes, que tienen menos miramientos, son
ms brutales y la someten con ms audacia.

La imagen anterior de los hombres dando vueltas indefensos en la

rueda de la Fortuna tiene su contrapunto en una medalla de Camilo
Agrippa que con el lema Velis Nolisve nos presenta a un hombre
sujetando de los cabellos a la divinidad, que trata infructuosamente de
escapar39.
La literatura renacentista utiliz como lugar comn el contraste
alegrico entre Fortuna y Hrcules. ste encarnaba la fortezza, una
virtud imprescindible para que reinen la verdad, la ley y el juicio y
dominadora de la Fortuna. Es la virtud representativa de la fuerza de
la voluntad humana capaz de dominar y subyugar a la fuerza del
destino40.
Pero la Fortuna renacentista fue interpretada tambin en un modo
positivo. Se trataba de conciliar la fe medieval en Dios con la
confianza en uno mismo, propia de los nuevos tiempos; la alegora de
36
Fritz Saxl (Op. cit., p. 66) recoge una carta escrita en el ambiente clasicista de la
corte del emperador Federico II en la que se expresa la total derrota del hombre ante
la Fortuna. La Sapientia cristiana queda absolutamente sometida a la deidad pagana
del destino.
37
Maquiavelo, El Prncipe, XXV, trad. F. J. Alcntara, Planeta, Barcelona, 1983.
38
Ya en los Carmina Burana 70, 3 puede leerse: Audaces fortuna iuvat penitus.
39
Saxl, F., Op. cit., lm. 41d. Esta imagen del castigo de la Fortuna aparece asociada
al castigo del Amor en los relieves que Tiziano pint en el sarcfago que aparece en
el cuadro conocido como Amor sacro, amor profano (Roma, Galleria Borghese).
Para una interpretacin de dicha pintura cfr. Wind, E., Los misterios paganos, pp.
144-147.
40
Garca Mahques, R., Sedes virtutis quadrata, en Emblemata aurea, pp. 212-
214.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

246 Fortuna o De Volubilitate

la Fortuna expresaba perfectamente esta idea. El filsofo Marsilio

Ficino supo encontrar en Platn la fuente para esta teora de que la
previsin humana puede conspirar con el azar41. Para el neoplatnico
tanto previsin como azar tienen su origen en Dios, de ah que el
verdadero prudente no es el que considera a la Fortuna como una
fuerza hostil, sino el que aprende a conspirar con ella mediante la
habilidad42.
Segn Edgard Wind este argumento de Ficino tuvo que influir en
el mercader y poltico Giovanni Rucellai, que eligi para su escudo la
imagen de la Fortuna nutica43. En l la diosa est caracterizada como
Occasio, con un mechn de pelo en la frente, smbolo de la rapidez
con que hay que actuar para agarrar el momento oportuno antes de que
pase44. Fortuna hace de mstil del navo sosteniendo la vela para
recibir el viento favorable. Para Wind en esta imagen se anan lo
mvil y lo estable en una acertada alegora de la Fortuna constante,
que ilustra la tesis de Ficino antes expuesta en la que azar y habilidad
actan de acuerdo.
Alberto Durero y Leonardo da Vinci indicaron tambin el camino
que los hombres haban de tomar para librarse de la servidumbre de la
Fortuna y del destino. El primero se esforz en descubrir el orden
macrocsmico en el campo de la actividad humana. Su grabado
Melancola I es un smbolo de la mente individual que trata de
descubrir su imagen en el espejo del universo (fig.183). El artista ha
querido representar al hombre en el proceso de comprensin de los
poderes csmicos a travs de la Geometra y las Matemticas. Para
41
Sobre ello Picinelli, Mondo Simbolico, III, XI, 27 afirma que la Fortuna expresada
con el lema Audaces iuvo sirve para ensear que a los buenos resultados los busca
nuestro afn y diligente cooperacin, y cita como ejemplo el verso del libro X de
las Metamorfosis de Ovidio Audentes Deus ipse iuvat; y el siguiente pasaje de
Salustio, Conjuracin de Catilina 52, 29: Non votis neque suppliciis muliebribus
auxilia deorum parantur; vigilando, agendo, bene consulendo prospere omnia
cedunt. ubi socordiae te atque ignaviae tradideris, nequiquam deos inplores: irati
infestique sunt.
Adems considera a la Fortuna como capaz de otorgar la felicidad, y da
como ejemplo el emblema de Giovanni Ferro Il tuo sguardo fa lhuom lieto, e felice.
42
Wind, E., La elocuencia de los smbolos, cap. 10, pp. 137-145. El pasaje de Platn
est en Leyes, 709a-712a. Una medalla de Andrea Gritti obra de Giovanni Zacchi
ilustra una asociacin ficiniana: una Fortuna con la inscripcin DEI OPT MAX
OPE, sobre las tres cabezas de Serapis, smbolo de Consilium. Adems Ficino llega
a asociar esta Fortuna guiada por Consilium con Jpiter. Cfr. Wind, E., Los misterios
paganos, p. 52.
43
Wind, E., Op. cit., p. 138, fig. 59.
44
Jean Cousin dedica el emblema 15 de su Liber Fortunae a la representacin de
Fortuna como Occasio con el lema Fortunae occasio. La identificacin aparece
tambin en los Carmina Burana 16, 1; 195, 6c.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 247

Durero el hombre encuentra la liberacin de la tirana de la Fortuna en

el acto de meditar sobre s mismo45.
Leonardo contribuy en sus obras a la exploracin emprica de la
naturaleza. Sus dibujos representan al mundo visible como un
conjunto organizado racionalmente. Segn l la razn y su ley reinan
sobre el destino, la naturaleza o la Fortuna46. Estas nuevas ideas que el
humanismo renacentista trajo consigo dieron nuevas explicaciones a
las relaciones entre el hombre y las fuerzas sobrenaturales que
parecan dominarle y acabaron con las especulaciones de la baja
antigedad.
El primer mitgrafo que compila y analiza con todo detalle las
fuentes clsicas sobre la Fortuna es Lilio Gregorio Gyraldi47, fuente a
su vez para Cartari. Segn Gyraldi la Fortuna no es una diosa en
realidad48, sino que es accidentium rerum subitus ac inopinatus
eventus. La descripcin de sus diferentes atributos, nombres y templos
ocupa el resto del captulo que le dedica Gyraldi, y refiere, tomando
como fuente a Juvenal (10, 335), que lo nico que se puede oponer a
la Fortuna es la Prudencia.
Natale Conti en su compilacin mitogrfica recoge numerosas
fuentes sobre la veleidad y el enorme poder irracional de la Fortuna.
Sin embargo al final de su exposicin nos ofrece su opinin, que es
bastante contraria a todos los reproches que ha padecido esta
divinidad49:

Pienso que fue presentada por los hombres como blanco de los ultrajes
para que no nos quejemos de la administracin divina, tan abominable segn
nuestra estupidez.

Por tanto la Fortuna en realidad se convierte en chivo expiatorio

de los estpidos humanos que se empean en culpar a Dios de las
adversidades en vez de soportarlas con resignacin.

Pues cuando acontece algo adverso es evidente que surge de la decisin

divina, puesto que todas las cosas provienen de Dios. Porque si todos los

45
Klibansky, R., Panofsky, E., Saxl, F., Op. cit., cap. 2, especialmente pp. 306 ss.
46
Cfr. el emblema 83 de Cousin Concordant raro Ratio et Fortuna, donde aparecen
pelendose ambas alegoras.
47
Gyraldi, L.G., De deis gentium, Syntagma XVI.
48
Las fuentes de Gyraldi son Juvenal (10, 336) y San Agustn (De civitate Dei, 7).
49
Conti, N., Mitologa, pp. 257-260. Cfr. Menandro, Comparacin de Menandro y
Filistin, II, 12-15: Cuando uno de nosotros pasa la vida sin preocupaciones, no
atribuye a la Fortuna su felicidad; pero cuando se ve aquejado por desgracias y
dificultades inmediatamente achaca su causa a la Fortuna.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

248 Fortuna o De Volubilitate

hombres fueran sabios, fcilmente diran con aquel varn inmejorable: si

recibimos los bienes de manos del Seor, por qu razn no soportamos
tambin los males? Y, ya que son pocos los sabios, cuando nos dolemos por
los males recibidos, acaso no es mejor quejarse del vano nombre de la
Fortuna que de la divina providencia?

Dante Alighieri50, al tratar de los avaros y los excesivamente

prdigos condenados al infierno, afirma que la Fortuna es la gua que
Dios coloc en el mundo para administrar todos los bienes. La
sabidura, la prudencia y la previsin humanas tratan de obstaculizar
su labor, pero todo esfuerzo es baldo, porque provee, juzga y
prosigue su reinado, a pesar de ser vituperada sin razn.
Con estos versos comienza la extensa y detallada exposicin de
Vincenzo Cartari sobre la simbologa y la iconografa de la Fortuna51.
Este compilador mitogrfico recoge numerosas fuentes clsicas para
desarrollar las caractersticas del personaje. Las ms relevantes las
expongo a continuacin. Cartari refiere cmo al nacer acompaan al
hombre cuatro dioses: Demon, Fortuna, Amor y Necesidad52. Sin
embargo, hacer reproches a la Fortuna de las desgracias que te ocurran
es una necedad, porque en realidad la Fortuna no existe53. Segn
Cicern, Fortuna fue creada para tapar la ignorancia humana, que la
culpa de todo a lo que no sabe dar razn54. Sin embargo, Cartari opina
que los antiguos se engaaron con esta diosa igual que con todos los
dems.
Los numerosos atributos de Fortuna son explicados por Cartari
tomando como base las fuentes grecolatinas: el Cuerno de la
Abundancia55, smbolo de la dadivosidad, el timn56, expresin del
dominio sobre los asuntos humanos y los bienes temporales (Tav. 75;
fig.184). Los antiguos la haban colocado sobre una gran bola y alada
para expresar su veloz mutabilidad57. Galeno en su exhortacin a los
jvenes al estudio de las letras, habla de la maldad de la Fortuna,

50
Dante, La divina Comedia. Infierno, VII, vv. 67 ss.
51
Cartari, V., Le imagini de i dei, pp. 403-430.
52
Macrobio, Saturnalia, 1, 19, 16-17.
53
Lactancio, Divinarum institutionum, 3, 29, 17.
54
Cicern, Academica, 1, 29. Menandro, Comparacin de Menandro y Filistin, I,
31-32: Por "tocarle en suerte" al hombre una vida incierta llamamos "suerte" a lo
que no conocemos en absoluto.
55
Pausanias, Descripcin de Grecia, 4, 30, 6.
56
Lactancio, Op. cit., 3, 29, 7.
57
Plutarco, De Fortuna Romanorum, 4; Tabla de Cebes, 7; Artemidoro,
Interpretacin de los sueos, 2, 37; Horacio, Odas, 3, 29, 49-56.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 249

expresada en su forma femenina58. La locura y la ceguera completan

el aspecto externo de esta divinidad59.
Cartari dedica un apartado a Buona Fortuna, que se representa
con el caduceo rematado por un gorro alado, y con dos cuernos de la
abundancia abrazando dicho caduceo. Su significado es que la buena
Fortuna va siempre acompaada de la Elocuencia y con la Doctrina60.
Es decir, que se engaan quienes creen que los bienes o los males
provienen de la Fortuna61, porque nuestro albedro puede ms que ella,
de modo que nosotros mismos somos los causantes de que tengamos
una feliz o msera vida (Tav. 80; fig.185)
Algunos hicieron a la Fortuna de vidrio, porque los favores de la
diosa son tan frgiles como el vidrio. Sin embargo, a pesar de todos
estos aspectos negativos, Cartari nos cuenta cmo era muy venerada
especialmente por los prncipes y los emperadores romanos, cuya
estatua tenan siempre en sus estancias privadas.
En 1568 Jean Cousin compone su obra Liber Fortunae
conteniendo cien emblemas y cien smbolos dedicados a la diosa
Fortuna: caractersticas, peculiaridades, atributos, alegoras, etc. Las
imgenes se acompaan de explicaciones; sin embargo el libro no se
termin y no fue publicado hasta 1883. En cualquier caso se trata de
una reveladora compilacin del universo simblico que acompaaba a
la idea Fortuna en el siglo XVI y que ser citada en esta tesis cuando
convenga.
Fortuna fue tambin tratada con extensin por Cesare Ripa62, que
explica las variantes iconogrficas que presentan las distintas
representaciones de la divinidad (fig.186). De esta forma enumera
hasta nueve maneras de pintarla.

1. Mujer con ojos vendados que aparece junto a un rbol,

golpeando sus ramas con una vara de mucha longitud, vindose cmo
de ellas estn cayendo numerosos instrumentos pertenecientes a
diversas profesiones63.

58
Galeno, Protrepticus, 2.
59
Cicern, Rhetorica ad Herennium, 2, 36.
60
Cfr. el emblema de Cousin 113 Eloquentiae comes bona Fortuna, donde Fortuna
aparece portando la cornucopia en una mano y el caduceo con otras dos cornucopias
(la misma imagen que el emblema CXVIII de Alciato) en la otra.
61
Sneca, Epistulae Morales, 8, 10, 2: Non est tuum fortuna quod fecit tuum.
62
Ripa, C., Iconologa, vol. I, pp. 440-443.
63
Esta imagen haba sido ya descrita por Cartari (Le imagini, p. 424). El creador
parece ser A. F. Doni, que asegur haber admirado dicha imagen en una gema
antigua.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

250 Fortuna o De Volubilitate

Segn Ripa, con esta figura se quiere expresar aquellas

casualidades inexplicables y que ocurren rarsimas veces, que
proporcionan grandes bienes o enormes males. Como las gentes
ignorantes no pueden comprender que las cosas sucedan sin causa ni
intencin de nadie, ponen estos hechos en manos de la que llaman
Fortuna.
Sin embargo, lo cierto es que todo se dispone en el mundo segn
la Divina Providencia y no debemos atribuir dominio alguno a la
Fortuna. Esta es la tesis que defiende Santo Toms de Aquino, de
notable influencia en la posteridad y segn la cual todo lo que sucede
al hombre, favorable o desgraciado, procede de Dios: cualquier suceso
fortuito proviene de una causa divina. He aqu la transcripcin
completa del libro III, captulo 92 de su obra Summa contra Gentiles,
donde se explicitan estas ideas64:

Quomodo dicitur aliquis bene fortunatus, et quomodo adiuvetur homo ex

superioribus causis.

#1 Ex his autem apparere potest quomodo aliquis possit dici bene fortunatus.
#2 Dicitur enim alicui homini bene secundum fortunam contingere, quando
aliquod bonum accidit sibi praeter intentionem: sicut cum aliquis, fodiens in
agro, invenit thesaurum, quem non quaerebat. Contingit autem aliquem
operantem praeter intentionem operari propriam, non tamen praeter
intentionem alicuius superioris, cui ipse subest: sicut, si Dominus aliquis
praecipiat alicui servo quod vadat ad aliquem locum quo ipse alium servum
iam miserat, illo ignorante, inventio conservi est praeter intentionem servi
missi, non autem praeter intentionem Domini mittentis; et ideo, licet per
comparationem ad hunc servum sit fortuitum et casuale, non autem per
comparationem ad Dominum, sed est aliquid ordinatum. Cum igitur homo sit
ordinatus secundum corpus sub corporibus caelestibus; secundum
intellectum vero sub Angelis; secundum voluntatem autem sub Deo: potest
contingere aliquid praeter intentionem hominis quod tamen est secundum
ordinem caelestium corporum, vel dispositionem Angelorum, vel etiam Dei.
Quamvis autem Deus solus directe ad electionem hominis operetur, tamen
actio Angeli operatur aliquid ad electionem hominis per modum
persuasionis: actio vero corporis caelestis per modum disponentis,
inquantum corporales impressiones caelestium corporum in corpora nostra
disponunt ad aliquas electiones. Quando igitur aliquis ex impressione
superiorum causarum, secundum praedictum modum, inclinatur ad aliquas

64
Cfr. En la misma obra los captulos 74 ("Quod divina providentia non excludit
fortunam et casum"); 75 ("Quod providentia Dei sit singularium contingentium"); 76
("Quod providentia Dei sit omnium singularium inmediate"); 77 ("Quod executio
divinae providentiae fit mediantibus causis secundis"). Cfr. en este sentido tambin
Menandro, Sententiae, 352: cree en la divinidad y, en segundo lugar, en la Fortuna.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 251

electiones sibi utiles, quarum tamen utilitatem propria ratione non cognoscit;
et cum hoc, ex lumine intellectualium substantiarum, illuminatur intellectus
eius ad eadem agenda; et ex divina operatione inclinatur voluntas eius ad
aliquid eligendum sibi utile cuius rationem ignorat: dicitur esse bene
fortunatus; et e contrario male fortunatus, quando ex superioribus causis ad
contraria eius electio inclinatur; sicut de quodam dicitur Ierem. 22,30: scribe
virum istum sterilem, qui in diebus suis non prosperabitur.
#3 Sed in hoc est attendenda differentia. Nam impressiones corporum
caelestium in corpora nostra causant in nobis naturales corporum
dispositiones. Et ideo ex dispositione relicta ex corpore caelesti in corpore
nostro dicitur aliquis non solum bene fortunatus aut male, sed etiam bene
naturatus vel male: secundum quem modum Philosophus dicit, in magnis
moralibus, quod bene fortunatum est esse bene naturatum. Non enim potest
intelligi quod hoc ex natura intellectus diversa procedat, Non enim potest
intelligi quod hoc ex natura intellectus diversa procedat, quod unus utilia sibi
eligit et alius nociva praeter rationem propriam, cum natura intellectus et
voluntatis in omnibus hominibus sit una: diversitas en formalis induceret
diversitatem secundum speciem; diversitas autem materiali inducit
diversitatem secundum numerum. Unde secundum quod intellectus homini
illustratur ad aliquid agendum, vel voluntas a Deo instigatur, non dicitur
homo bene natus sed magis custoditus vel gubernatus.
#4 Rursus, attendenda est circa hoc alia differentia. Nam operatio Angeli, et
corporis caelestis, est solum sicut disponens ad electionem: operatio autem
Dei est sicut perficiens. Cum autem dispositio qu est ex corporis qualitate,
vel intellectus persuasione, necessitatem ad eligendum non inducat, non
semper homo eligit illud quod Angelus custodiens intendit, neque illud ad
quod corpus caeleste inclinat. Semper tamen hoc hom eligit secundum quod
Deus operatur in eius voluntate. Unde custodia Angeloru interdum cassatur,
secundum illud Ierem. 51,9: curavimus Babylonem, et non e curata; et multo
magis inclinatio caelestium corporum; divina vero provident semper est
firma.
#5 Est etiam et alia differentia consideranda. Nam cum corpus caeleste non
disponat ad electionem nisi inquantum imprimit in corpora nostra, ex quibus
homo incitatur ad eligendum per modum quo passiones inducunt ad
electionem; omnis dispositio ad electionem quae est ex corporibus
caelestibus, est per modum alicuius passionis; sicut cum quis inducitur ad
aliquid eligendum per odium vel amorem, vel iram, vel aliquid huiusmodi.
Ab Angelo vero disponitur aliquis ad eligendum per modum intelligibilis
considerationis, absque passione. Quod quidem contingit dupliciter.
Quandoque enim illuminatur intellectus hominis ab Angelo ad
cognoscendum solum quod aliquid est bonum fieri, non autem instruitur de
ratione propter quam est bonum, quae sumitur ex fine. Et ideo quandoque
homo aestimat quod aliquid sit bonum fieri, si tamen quaereretur quare,
responderet se nescire. Unde, quando perveniet in finem utilem quem non
praeconsideravit, erit sibi fortuitum. Quandoque vero per illuminationem
Angeli instruitur et quod hoc sit bonum, et de ratione quare est bonum, quae

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

252 Fortuna o De Volubilitate

pendet ex fine. Et sic, quando perveniet ad finem quem praeconsideravit,

non erit fortuitum. Sciendum est etiam quod vis activa spiritualis naturae,
sicut est altior quam corporalis, ita etiam est universalior. Unde non ad
omnia ad quae se extendit humana electio, se extendit dispositio caelestis
corporis.
#6 Rursumque, virtus humanae animae, vel etiam Angeli, est particularis in
comparatione ad virtutem divinam, quae quidem est universalis respectu
omnium entium. Sic igitur aliquod bonum accidere potest homini et praeter
propriam intentionem; et praeter inclinationem caelestium corporum; et
praeter Angelorum illuminationem; non autem praeter divinam
providentiam, quae est gubernativa sicut et factiva entis inquantum est ens,
unde oportet quod omnia sub se contineat. Sic ergo aliquid fortuitum bonum
vel malum potest contingere homini et per comparationem ad ipsum; et per
comparationem ad caelestia corpora; et per comparationem ad Angelos; non
autem per comparationem ad Deum. Nam per comparationem ad ipsum, non
solum in rebus humanis, sed nec in aliqua re potest esse aliquid casuale et
improvisum.
#7 Quia vero fortuita sunt quae sunt praeter intentionem; bona autem moralia
praeter intentionem esse non possunt, cum in electione consistant: respectu
eorum non potest dici aliquis bene vel male fortunatus; licet respectu eorum
possit aliquis dici bene vel male natus, quando ex naturali dispositione
corporis est aptus ad electiones virtutum vel vitiorum. Respectu autem
exteriorum bonorum, quae praeter intentionem homini evenire possunt,
potest dici homo et bene natus, et bene fortunatus, et a Deo gubernatus, et ab
Angelis custoditus.
#8 Consequitur autem homo ex superioribus causis et aliud auxilium,
quantum ad exitus suarum actionum. Cum enim homo et eligere habeat, et
prosequi quae eligit, in utroque a causis superioribus adiuvatur interdum, vel
etiam impeditur. Secundum electionem quidem, ut dictum est, inquantum
homo vel disponitur ad aliquid eligendum per caelestia corpora; vel quasi
illustratur per Angelorum custodiam; vel etiam inclinatur per operationem
divinam. Secundum executionem vero, inquantum homo consequitur ex
aliqua superiori causa robur et efficaciam ad implendum quod elegit. Quae
quidem non solum a Deo et ab Angelis esse potest, sed etiam a corporibus
caelestibus, inquantum talis efficacia in corpore sita est. Manifestum est
enim quod etiam inanimata corpora quasdam vires et efficacias a caelestibus
corporibus consequuntur, etiam praeter eas quae ad qualitates activas et
passivas elementorum consequuntur, quas etiam non est dubium caelestibus
corporibus esse subiectas: sicut quod magnes attrahat ferrum, habet ex
virtute caelestis corporis, et lapides quidam et herbae alias occultas virtutes.
Unde nihil prohibet quod etiam aliquis homo habeat ex impressione caelestis
corporis aliquam efficaciam in aliquibus corporalibus faciendis, quas alius
non habet: puta medicus in sanando, et agricola in plantando, et miles in
pugnando.
#9 Hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur ad sua
opera efficaciter exequenda. Quantum ergo ad primum auxilium, quod est in

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Fortuna o De Volubilitate 253

eligendo, dicitur Deus hominem dirigere. Quantum vero ad secundum

auxilium, dicitur hominem confortare. Et haec duo auxilia tanguntur simul in
Psalmo, ubi dicitur, Dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo?
quantum ad primum; Dominus protector vitae meae, a quo trepidabo?
quantum ad secundum.
#10 Sed inter haec duo auxilia est differentia duplex. Prima quidem, quia ex
auxilio primo adiuvatur homo tam in his quae virtuti hominis subduntur,
quam etiam in aliis. Sed secundum auxilium ad illa tantum se extendit ad
quae virtus hominis valet. Quod enim homo fodiens sepulcrum inveniat
thesaurum, ex nulla hominis virtute procedit: unde respectu talis proventus,
adiuvari potest homo in hoc quod instigetur ad quaerendum ubi est
thesaurus; non autem in hoc quod ei aliqua virtus detur ad thesaurum
inveniendum. In hoc autem quod medicus sanet, vel miles in pugna vincat,
potest adiuvari et in hoc quod eligat convenientia ad finem, et in hoc quod
efficaciter exequatur per virtutem a superiori causa adeptam. Unde primum
auxilium est universalius. Secunda differentia est, quia secundum auxilium
datur ad prosequendum efficaciter ea quae intendit. Unde, cum fortuita sint
praeter intentionem, ex tali auxilio non potest dici homo, proprie loquendo,
bene fortunatus, sicut potest dici ex primo, ut supra ostensum est.
#11 Contingit autem homini bene vel male secundum fortunam, quandoque
quidem ipso solo agente, sicut cum fodiens in terram invenit thesaurum
quiescentem: quandoque autem actione alterius causae concurrente, sicut
cum aliquis vadens ad forum causa emendi, invenit debitorem, quem non
credebat invenire. In primo autem eventu, homo adiuvatur ad hoc quod
aliquid sibi bene contingat, secundum hoc solum quod dirigitur in eligendo
illud cui coniunctum est per accidens aliquod commodum quod provenit
praeter intentionem. In secundo autem eventu, oportet quod uterque agens
dirigatur ad eligendum actionem vel motum unde sibi occurrant.
#12 Oportet autem et aliud considerare circa ea quae praedicta sunt. Dictum
est enim quod ad hoc quod homini aliquid bene contingat vel male
secundum fortunam, et ex Deo est, et ex corpore caelesti esse potest:
inquantum homo a Deo inclinatur ad eligendum aliquid cui coniunctum est
aliquod commodum vel incommodum quod eligens non praeconsiderat; et
inquantum a corpore caelesti ad tale aliquid eligendum disponitur. Hoc
autem commodum vel incommodum quidem, relatum ad electionem
hominis, est fortuitum; relatum ad Deum, rationem amittit fortuiti; non
autem relatum ad corpus caeleste. Quod sic patet. Non enim aliquis eventus
amittit rationem fortuiti nisi reducatur in causam per se. Virtus autem
caelestis corporis est causa agens, non per modum intellectus et electionis,
sed per modum naturae. Naturae autem est proprium tendere ad unum. Si
ergo aliquis effectus non est unus, non potest per se esse causa eius aliqua
virtus naturalis. Cum autem aliqua duo sibi per accidens coniunguntur, non
sunt vere unum, sed solum per accidens. Unde huius coniunctionis nulla
causa naturalis per se causa esse potest. Sit ergo quod iste homo ex
impressione caelestis corporis instigetur, per modum passionis, ut dictum
est, ad fodiendum sepulcrum. Sepulcrum autem, et locus thesauri, non sunt

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

254 Fortuna o De Volubilitate

unum nisi per accidens: quia non habent aliquem ordinem ad invicem. Unde
virtus caelestis corporis non potest per se inclinare ad hoc totum, quod iste
fodiat sepulcrum et locum ubi est thesaurus. Sed aliquis per intellectum
agens potest esse causa inclinationis in hoc totum: quia intelligentis est multa
ordinare in unum. Patet etiam quod etiam homo qui sciret thesaurum esse
ibi, posset alium ignorantem mittere ad fodiendum sepulcrum in loco eodem,
ut, praeter intentionem suam, inveniret thesaurum. Sic ergo huiusmodi
fortuiti eventus, reducti in causam divinam,
#13 Per eandem etiam rationem apparet quod homo non potest esse bene
fortunatus universaliter ex virtute corporis caelestis, sed solum quantum ad
hoc vel illud. Dico autem universaliter, ut aliquis homo habeat in natura sua,
ex impressione caelestis corporis, ut eligat semper, vel in pluribus, aliqua
quibus sint coniuncta per accidens aliqua commoda vel incommoda. Natura
enim non ordinatur nisi ad unum. Ea autem secundum quae homini accidit
bene vel male secundum fortunam, non sunt reducibilia in aliquid unum, sed
sunt indeterminata et infinita: ut Philosophus docet in II phys., et ad sensum
patet. Non est ergo possibile quod aliquis habeat in natura sua eligere semper
ea ad quae etiam per accidens sequuntur aliqua commoda. Sed potest esse
quod ex inclinatione caelesti inclinetur ad eligendum aliquid cui coniungitur
per accidens aliquod commodum; et ex alia inclinatione aliud; et ex tertia
tertium; non autem ita quod ex una inclinatione ad omnia. Ex una autem
divina dispositione potest homo ad omnia dirigi.

Pero adems, Ripa introduce otro concepto: el hombre juicioso

puede hacer que su vida vaya por el camino deseado, es decir,
intervenir en su destino, segn el lema Fortunae suae quisque faber65.

2. Mujer que lleva en la cabeza un globo celeste, y una

Cornucopia en la mano.

Con estos dos elementos se quiere expresar la continua

mutabilidad de la Fortuna, que da y quita sin lgica. En palabras de
Ausonio Gallo: Fortuna numquam sistit in eodem statu, semper
movetur, variat, et mutat vices, et summa in imum vertit, ac versa
erigit.
Sin embargo, el globo tambin puede significar que la Fortuna
siempre queda vencida por los designios de Dios y las celestes
disposiciones. De nuevo, como en la anterior imagen, Ripa reafirma
su fuerte creencia en la Divina Providencia, verdadera rectora del
destino humano.

65
La fuente es Salustio, Epistulae ad Caesarem senem, I, 1, 2: Sed res docuit id
verum esse, quod in carminibus Appius ait, fabrum esse suae quemque fortunae. Cfr.
el emblema 19 de Cousin Suae quisque fortunae faber.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 255

3. Fortuna Favorable. Segn la medalla de Antonino Geta:

Mujer sentada, que se apoya con el brazo diestro sobre una rueda, en
lugar de hacerlo sobre el globo celeste, mientras que con la mano
izquierda sostendr una Cornucopia.

Ripa se limita a la descripcin sin ms explicaciones66.

4. Fortuna Infeliz: Mujer que va sobre una nave que carece de

timn, vindose su mstil y sus velas desgarradas por los vientos.

Esta imagen simboliza nuestra vida mortal, en la que hay que

buscar siempre la quietud y la tranquilidad, pero que se ve a veces
zarandeado por el infortunio, cuya causa al quedar fuera de la humana
comprensin se achaca a la Fortuna67.

5. Fortuna Favorable a los Amores: Mujer que con la diestra

tiene una Cornucopia, mientras apoya la siniestra en la cabeza de un
Cupido al que se ve jugueteando en torno a sus ropajes.

La fusin entre Amor y Fortuna fue un tpico en la cultura

renacentista68. La fuente est en Pausanias que describe una imagen de
Tyche con Eros a su lado para indicar que los asuntos del amor se
rigen ms por la suerte que por la belleza69.
En una pintura atribuida a Tiziano aparece un Eros tratando de
empujar la rueda de la Fortuna y teniendo a su espalda un bucrneo
con dos ramas de pequeas hojas colgadas de los cuernos (fig.187)70.

66
El emblema 61 de Cousin tiene por lema Fortuna favens y muestra un barco
atestado de gente que navega con viento favorable.
67
Cousin dedica el emblema 59 a Fortuna infelix en el que aparece un caballero a
quien Fortuna se dispone a asetear.
68
Cfr. el emblema 67 de Jean Cousin Fortuna et Amor en el que la diosa lleva de la
mano a Cupido; y el 69 Fortuna, Amor, tempus et locus, donde ambos personajes
sostienen un reloj.
69
Pausanias, Descripcin de Grecia, VII, 26, 8. Cfr. a modo de ejemplo de la
relacin entre Amor y Fortuna en los Amorum emblemata de Otto Vaenius los
emblemas 7, 54, 79 y 113. Segn Panofsky (Iconologa, pp. 156-157) la relacin
entre Amor y Fortuna, y tambin con Muerte, se estableci porque los tres eran
ciegos no slo como personificaciones de un obcecado estado de mente, o de una
forma de existencia privada de luz, sino tambin como encarnaciones de una fuerza
activa que se comportaba como una persona privada de ojos: acertaban o erraban
sus golpes al azar, con independencia completa de edad, posicin social y mrito
personal.
70
Tiziano (?), Amor entre los smbolos de Fortuna y Paciencia, Washington,
National Gallery of Art, Samuel H. Kress Collection. El bucrneo como smbolo de

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

256 Fortuna o De Volubilitate

Esta alegora es una de las numerosas imgenes renacentistas del

Festina lente, es decir, la capacidad de meditar con tranquilidad, pero
actuar con rapidez, la mxima preferida del Renacimiento71. Adems
este Amor es expresin de la genealoga platnica que le haca hijo de
la penosa Pobreza y de la ingeniosa Abundancia72.
Esta asociacin entre Fortuna y Amor es la que ofrece un dibujo
atribuido a Peter Vischer73. En l podemos ver a un joven Eros alado
sobre una enorme esfera e impulsando con su propio soplo una vela.
Amor se ha apropiado de los atributos de la Fortuna y los lleva por
donde quiere (fig.188).
Por ltimo nos referiremos a una alegora de Verons conocida
por La Unin feliz. En ella una pareja enamorada, que sostiene una
rama de olivo entre los dos, es coronada por la diosa Fortuna, que
aparece entronizada sobre una esfera y con la cornucopia al lado. A
los pies de la pareja Eros sostiene una cadena que los enlaza con un
perro a su lado. Como la esfera descansa sobre un pedestal firme, la
alegora expresa que el Amor que se profesa la pareja es estable y est
regido por la Buena Fortuna (fig.189)74.
6. Fortuna Pacfica o Clemente. Segn la medalla de Antonino
Po: Hermosa mujer que aparece puesta en pie, apoyndose en un
timn con la diestra y sosteniendo con la siniestra una Cornucopia
con la siguiente inscripcin: Cos. III Fortuna obsequen. ex s. c.

la Paciencia aparece as descrito en la Hynerotomachia de Francesco Colonna (VII,

pp. 163-164, ed. Pilar Pedraza, El acantilado, Barcelona, 1999). Cfr. Wind, E., Los
misterios paganos, p.107, fig. 51.
71
Los antecedentes literarios de dicha mxima estn en Aristteles, Ethica
Nicomachea, 1142b; Aulo Gelio, Noctes Atticae, X, 9, 5; Macrobio, Saturnalia, VI,
8, 9; Suetonio, De vita Caesarum, II, 25, 4.
72
Platn, Banquete, 203a-d.
73
Peter Vischer el Joven (?), Fortuna amoris, Erlangen, Universittsbibliothek. Cfr.
Wind, E., Op. cit., fig. 48.
74
Pablo Verons, Concordia del Amor. Londres. National Gallery. La rama de olivo
es smbolo de la Paz (Ripa, C., Op. cit., vol. II, pp. 183-187), la cadena de amor
conyugal (quiz una reminiscencia dulcificada de la siniestra cadena que uni a
otros dos famosos amantes: Marte y Venus, obra del esposo engaado Vulcano) y el
perro de fidelidad (Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 415). Adems Fortuna lleva un
ceidor en la cintura, smbolo del Placer Honesto (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 215).
Cfr. Wind., E., Op. cit., pp. 271-272, fig. 49, que afirma que la dama del cuadro
representa la castidad sublimada hasta la Belleza por el amor. En sus palabras se
trata de una concordia ceremoniosa, coronada por una Fortuna amoris... El Amor
moderador y el perro fogoso (que expresan los temperamentos de la pareja
conyugal) observan con atencin a la diosa de la corona que promete la buena
fortuna del piacere honesto.

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Fortuna o De Volubilitate 257

Con esta imagen se quiere expresar que la Fortuna siempre fue

sumisa y complaciente con dicho Prncipe. Se trata de la Fortuna
buena, pacfica, serena y favorable.

7. Mujer que con la diestra sostiene una Cornucopia y una

rama de Laurel, mientras se apoya en un timn con la siniestra.

Esta imagen expresa la veleidad de la Fortuna al otorgar el triunfo

a quien le parece.

8. Fortuna Aurea. Segn la medalla de Adriano: Bellsima

mujer que aparece en posicin yacente, sobre un lecho ricamente
dispuesto. Tendr un timn a sus pies, apoyado en el suelo.

Esta es la imagen de la Fortuna que los emperadores romanos

colocaban en sus estancias privadas para que siempre les acompaase.

9. Mujer sentada sobre una bola que lleva alas en los

hombros.

Ripa no expone explicacin alguna, aunque lo que evidentemente

se resalta en esta imagen es la inestabilidad de la Fortuna.
En la obra de Cesare Ripa numerosas alegoras comparten
atributos o simbologa con la Fortuna. As la Cornucopia es un
elemento que forma parte de la representacin de la Abundancia, la
Concordia, la Equidad, la Fecundidad, el Honor, la Liberalidad75, la
Magnanimidad76, la Paz, la Piedad77, la Previsin78, la Prodigalidad79,
la Prosperidad de la Vida80, la Tranquilidad81, la Victoria y la Virtud.
75
La alegora de la Liberalidad sostiene una Cornucopia algo inclinada, de donde se
derraman joyas y dinero, mientras que en la otra mano sostiene otra Cornucopia
llena de frutos y flores. Con ello se expresa que la Liberalidad es cierto mediano
desahogo en el gastar, siguiendo un comportamiento virtuoso y moderado. Es por
tanto, lo frontalmente opuesto a la Fortuna (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 18).
76
La magnanimidad es aquella virtud que consiste en una noble moderacin de las
pasiones, dndose slo en aquellos que, conocindose dignos de ser honrados por
los hombres juiciosos... no por ello se envanecen con su prspera fortuna... antes
bien soportan los cambios y mutaciones de la vida con nimo equilibrado (Ripa, C.,
Op. cit., vol. II, p. 35).
77
Esta alegora derrama el contenido de una Cornucopia para indicar que no se
deben tener en cuenta las riquezas del Mundo (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 207).
78
La Previsin tambin porta un timn, ya que ella debe ser la gua en nuestras
vidas, como la nave en alta mar, levantado y sacudido por todas partes por los
vientos de Fortuna (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 226). En otras representaciones de
Previsin aparece tambin el globo, seal de dominio y superioridad en este caso.

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258 Fortuna o De Volubilitate

El globo aparece tambin en las alegoras de la Alegra82, la

Eternidad83, la Inestabilidad y la Verdad84. Por su parte el timn es un
accesorio de la Abundancia Martima, la Economa y la Navegacin.
En cuanto a la rueda aparece en la alegora del Favor85, la Punicin86,
el Tiempo87 y la Vida Humana88. Por su parte los ojos vendados
aparecen normalmente en alegoras de significacin negativa89: la
Ambicin, el Apetito Desordenado, el Error y la Ignorancia.
En Espaa Prez de Moya dedic un captulo de su Philosofa
secreta (3, 21) a la Fortuna, en el que sobresale la tesis de que sta en
realidad no existe, sino que es un error ms debido a la idolatra
pagana:

79
Alegora relacionada con la Fortuna en forma y significado. Adems de la
Cornucopia, de donde saca y arroja riquezas por doquier, lleva los ojos vendados. Se
llama Prdigos a aquellos que dan y gastan sin guiarse por la razn sus
propiedades y dineros. Por ello lleva vendados los ojos la figura, dispensando sus
bienes locamente a quien no los merece, y abstenindose de dar, por el contrario, a
los que son ms dignos (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 227).
80
En esta imagen la Cornucopia repleta de monedas indica la necesaria concurrencia
de los bienes de la fortuna y de la salud para alcanzar una vida prspera (Ripa, C.,
Op. cit., vol. II, p. 231).
81
Porta Tranquilidad adems un ancla, smbolo de estabilidad y solidez, siendo as
lo totalmente opuesto a la Fortuna (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 366).
82
Esta imagen lleva a su vez una Cornucopia y un timn en distintas medallas
antiguas descritas por Ripa (Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 76).
83
En la medalla de Tito portaba una Cornucopia adems de tener un globo bajo sus
plantas, expresin de los enormes beneficios que proporciona un buen gobierno
(Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 391).
84
El globo indica que la verdad es superior a todas las cosas de este mundo (Ripa,
C., Op. cit., vol. II, p. 392).
85
El Favor tiene alas, una venda en los ojos y los pies temblorosos sobre una rueda,
simbolizando las tres fuentes de donde surgen y derivan la totalidad de los favores.
La rueda expresa el dominio de la Fortuna, que la mayora de las veces se consigue
mediante favores. Sin embargo, segn Ripa, esta es la creencia del vulgo, ya que
ningn poder tiene la Fortuna, sino que todo depende de la Divina Providencia
(Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 400).
86
Fortuna y Nmesis, la venganza o punicin, guardan numerosas analogas; cfr.
Cartari, V. Op. cit., pp. 408-411; Cousin, Liber Fortunae, 11, 129 y 177 con los
lemas Nemesis triunfans, Fortuna Adrastia y Depicta Nemesis cum freno
respectivamente.
87
La rueda en la alegora del Tiempo nos advierte que no consiste sino en pasado y
futuro, por no ser el presente sino el solo momento indivisible (Ripa, C., Op. cit.,
vol. II, p. 360).
88
Esta alegora se apoya en una rueda indicando los sucesos que tienen una causa
accidental y que llamamos Fortuna. De hecho la rueda de la Fortuna gira a su placer
y trastorna cuando quiere Estados y grandezas (Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 405).
89
Son excepciones la Justicia y Cupido con los ojos vendados que acompaa a la
Castidad.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 259

La Fortuna, Caso y Hado, de s no es nada, ni hay tales cosas, aunque

hay tales hombres, porque entre los errores que tuvieron los gentiles del
tiempo de Homero (porque en los autores antes dl no se halla mencin
desto) fue ste uno muy grande, que no conociendo las causas por donde
venan las cosas ni quin las haca y ordenaba, a todos los acaecimientos
sbitos y no pensados llamados obras de fortuna. Que los eseos, entre los
judos, atribuyeron debajo de este nombre Hado, y creyeron ser una
divinidad y diosa a quien atribuan el poder mover de arriba abajo a las cosas
humanas a su arbitrio, tiniendo dominio entre los hombres para darles todos
los sucesos y acaecimientos prsperos y adversos, como riquezas, reinos y
pobreza, como lo declara Sneca, en veinte versos que comienzan: O
regnorum magnis falax. Y as teniendo a la suerte que por otro nombre dicen
caso y ventura o acaecimiento, por dios, como a tal le hacan templos y
estatuas, en que el demonio, por engaar e introducir en el mundo su
idolatra, entrando en ellos daba respuestas, y adorbanla creyendo que el
que le fuese devoto le sucederan bien sus cosas, y a la contra Otros
filsofos hubo que decan que la fortuna, en virtud y poder propio no poda
hacer nada; crean que era ministra e instrumento de la Providencia divina,
como si Dios tuviese necesidad que otro obrase por l, que no es menor
vanidad que las contadas; pierda, pues, el pueblo cristiano la mala costumbre
que tiene quejarse ni alabar a la fortuna, pues no hay ni fortuna ni hado, y
pida a Dios favor, pues dl se ha de esperar remedio y socorro en los trabajos
y remuneracin de sus obras; y las dos suertes de bien o mal no est en
nuestra mano, pero estlo en tomarlo bien, previnindonos con prudencia a
lo que puede suceder, para que si fuere bueno, ms nos aproveche, y si malo,
menos nos dae.

Tras la diversidad de interpretaciones que el Renacimiento quiso

ver en la imagen de la Fortuna, la mentalidad del Barroco trajo
consigo el fin de la confianza en el hombre y el absoluto protagonismo
de esta divinidad, de nuevo considerada la causa primera que mueve el
destino de los humanos.
Paradjicamente tambin en esta poca se refuerza la idea
maquiavlica de que el hombre inteligente puede afrontar los vaivenes
de la Fortuna si aprende a actuar en el momento oportuno90. No
obstante, la oposicin entre Virtud y Fortuna es un tpico en la tica
barroca. La Fortuna es dominable por la voluntad humana siempre que
sta acte rectamente.
De esta manera, la Fortuna representa lo material, lo mundano, la
vanidad; y a ella se opone la sabidura y la virtud. Es la lucha entre lo

90
Menandro, Comparacin de Menandro y Filistin, I, 260: Adptate siempre a tu
suerte actual.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

260 Fortuna o De Volubilitate

efmero y mudable frente a la estabilidad, la sabidura, la eternidad, la

paciencia, la fortaleza.
Un hermoso ejemplo de la dualidad entre Virtud y Fortuna y de la
asimilacin entre Fortuna y Vanidad, lo tenemos en una curiosa
alegora del pintor holands Karel Dujardin91. En ella vemos a un nio
subido sobre una esfera transparente, que a su vez se apoya en una
concha marina sobre un mar embravecido. Con gesto sonriente hace
pompas de jabn mientras que sus ropajes flotan al viento como una
vela, mientras que una ristra de perlas se hunde en el mar (fig.190).
Esta metamorfosis de la Fortuna en Vanidad ofrece una clara
enseanza: los bienes materiales que aporta la buena fortuna pueden
desaparecer en un instante. Adems al apoyarse en la concha nos est
recordando la imagen del nacimiento de Venus, por lo que el mensaje
es doble: no slo es breve y pasajera la Fortuna, sino tambin la
Belleza. Lo nico eterno e inmutable es la Virtud92.
El inters por advertir sobre la inconstancia de la Fortuna es
apreciable en un curioso cuadro de Jan Steen93. En l vemos el interior
de una casa burguesa, de la que podemos apreciar dos habitaciones.
Sobre una chimenea est representada la figura de la Fortuna con alas
en los pies. A sus pies se lee el proverbio que da ttulo al cuadro. Esta
es la casa de un hombre de negocios, como se colige de la accin que
se desarrolla en la habitacin del fondo. En primer plano vemos la
esplndida vida del dueo de la mansin, que come ostras y re a
carcajadas bajo la proteccin de la diosa. Sin embargo en primer
trmino hay un joven servidor mezclando vino con agua y expresando
simblicamente la enseanza del cuadro: aun en los tiempos en que la
Fortuna es favorable hay que actuar con moderacin, ya que sta es
variable y Tal como viene, se va (fig.191).
Esta dualidad que venimos analizando entre Virtud y Fortuna
alcanz un inters inusitado en la poesa y el teatro del Siglo de Oro.
As Caldern de la Barca en su obra La gran Cenobia presenta a la
herona llena de valor y prudencia maltratada por la Fortuna. Es una
muestra de la moral neoestoica que se impona en la Espaa cristiana
91
Dujardin, Allegori pa forfaengeligheden, Copenhague, Statens Museum for Kunst,
1663. Cfr. Sebastin, S., Emblemtica, pp. 332-335; Garca Mahques, R., Sedes
virtutis quadrata., p. 216.
92
La emblemtica y el arte utilizaron profusamente la imagen de la concha marina y
de las pompas de jabn para expresar la vanidad y lo pasajero de las cosas humanas
terrestres. Cfr. el emblema Virtus liberalior de Roemer Visscher, y el grabado de
Hendrik Goltzius, Alegora de la vanidad en la obra de Santiago Sebastin citada
anteriormente.
93
Steen, Easy come, easy go, Rotterdam, Museum Boymans-van Beuningen, 1661.
Cfr. Sebastin, S., Op. cit., pp. 295-296.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 261

del Barroco. Luis Vives en su Satellitium animi afirma que la

afirmacin de que la Virtud es ms poderosa que la Fortuna es estoica,
pero con mejor razn cristiana (nm. 8, I, p. 1179).
La emblemtica reflejar toda la filosofa e ideologa que aqu se
ha reseado trasladndolo a su peculiar lenguaje simblico.

III. FORTUNA EN LA EMBLEMTICA.

1. LOS EMBLEMATA DE ALCIATO.

Iconogrficamente la Fortuna es protagonista del emblema

XCVIII de Alciato94, aunque aparece con diversas significaciones en
ms ocasiones que analizamos a continuacin95.

1. Emblema XCVIII: ARS NATURAM ADIUVANS (El Arte

colaborador de la Naturaleza).

En este emblema Alciato nos presenta al dios Mercurio que con

sus atributos usuales, caduceo y petaso alado, se dirige con un ademn
de su mano a la diosa Fortuna. sta se encuentra desnuda y con los
ojos vendados, mientras que usa una vela para ser empujada por el
viento que agita sus cabellos96. Entre estos dos personajes se establece

94
Alciato, Emblemas, pp. 132 y 156-170.
95
En la edicin de 1548 se estableci el orden de los emblemas, que fueron
organizados temticamente. En el captulo dedicado a la Fortuna no se incluy el
emblema XCVIII, que aqu se analiza, mientras que se incluyen otros menos
relevantes para este estudio. Son los siguientes:
Emblema CXX: Paupertatem summis ingeniis obesse, ne provehantur.
Emblema CXXI: In Occasionem.
Emblema CXXII: In subitum terrorem.
Emblema CXXIII: In illaudata laudantes.
Emblema CXXV: Ex damno alterius, alterius utilitas.
Emblema CXXVI: Bonis auspiciis incipiendum.
Emblema CXXVII: Nihil reliqui.
Emblema CXXVIII: Male parta, male dilabuntur.
Emblema CXXIX: Semper praesto esse infortunia.
Emblema CXXX: Remedia, in arduo, mala in prono esse.
96
En la edicin de 1621 Fortuna aparece sobre una esfera armilar con timn y
cornucopia.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

262 Fortuna o De Volubilitate

una oposicin tajante que se describe iconogrficamente: mientras que

Mercurio se sienta en un pedestal cuadrangular, la Fortuna apoya sus
pies en una esfera97. El fondo lo ocupa un mar embravecido en el que
se debaten varias embarcaciones, una de las cuales se est hundiendo
(fig.192).
El autor nos explica en la suscriptio el significado del emblema:

Ut sphaerae Fortuna, cubo sic insidet Hermes:

Artibus hic variis, casibus illa praeest:
Adversus vim fortunae est ars facta: sed artis
Cum fortuna mala est, saepe requirit opem.
Disce bonas artes igitur studiosa iuventus,
Quae certa secum commoda sortis habent.

Igual que Fortuna en una esfera, as Hermes est sentado en un

cubo.
ste las diversas artes, aqulla las casualidades preside.
Contra la fuerza de la fortuna se erigi el arte, pero
Cuando la fortuna es mala, a menudo requiere ayuda del arte.
Aprende pues, juventud aplicada, buenas artes,
Que tienen consigo las ventajas de una suerte cierta98.

Este emblema tiene como fuente clsica a Galeno99 y a la

controversia dialctica entre Te/xnh100 y Tu/xh. Ofrecemos a
continuacin una traduccin del pasaje del autor heleno:

Cmo no va a ser un infame el que se despreocupe de lo nico que

tenemos en comn con los dioses, y se afana en otra cosa desdeando la
posesin del arte, y entregndose a la Fortuna; cuya maldad quisieron
97
Asencio Gonzlez, E., "La controversia entre Fortuna y Virtud en los Emblemata
de Andrea Alciato" (en prensa).
98
La traduccin de Daza Pinciano dice as (EEEI, 1063):
Fortuna en una bola, y en un quadrado
Mercurio est, que las artes ensea,
Como los casos rebolver es dado
A la Fortuna, que de esto es ensea.
Contra Fortuna el arte fue don dado,
Y ans contra ella el arte haze resea.
Luego, mancebo, aprende buenas artes
Que para dar ventura tienen partes.
99
Galeno, Protrepticus, 2 ss.
100
Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Oxford University Press, New York,
1985. Te/xnh: an art or craft, i.e. a set of rules, system or method of making or
doing, whether of the useful arts, or of the fine arts.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 263

mostrar los antiguos, y no slo se contentaron con pintarla y modelarla con

aspecto de mujer (aunque tambin esto era seal suficiente de insensatez),
sino que tambin pusieron en sus manos un timn y colocaron bajo sus pies
una esfera, la privaron tambin de los ojos, mostrando con todo esto la
inestabilidad de la fortuna. As pues, tal como en una nave zarandeada por
una fuerte tormenta sera inundado por las olas y correra el riesgo de
hundirse quien neciamente entregase el timn a un capitn ciego, de la
misma manera, creo, tambin en la vida, puesto que se producen en la
mayora de las casas mayores naufragios que en el mar en lo que respecta a
los barcos, no es propio de alguien sensato entregarse en tales peligros a una
divinidad ciega que no se asienta firmemente. Pues es un loco y un insensato
alguien as, porque a menudo no hace caso de los hombres ms dignos para
enriquecer a los indignos, y a estos no con certeza, sino hasta que le parezca
a ella quitarles de nuevo lo entregado.
A esta divinidad una gran multitud de hombres insensatos sigue, aunque
jams permanece en el mismo lugar por su facilidad en rodar, que la conduce
y la lleva a veces por lugares escarpados y por el mar. All perecen todos los
que le siguen, y ella sola ilesa pasa rindose de los que se lamentan y le
reprochan en vano que en nada les ha ayudado. Tales son las obras de la
Fortuna.
Pero a Hermes, puesto que es seor de la palabra y autor de toda clase
de artes, mirando a su vez como desde el lado opuesto a la Fortuna lo
dispusieron los antiguos al pintarlo y modelarlo. Es un hermoso joven, de
una hermosura ni reciente ni artificial, sino reveladora al instante de la virtud
del alma. Es de ojos brillantes, de mirada penetrante, y su paso es el ms
estable de todos y el ms constante: el cubo. A veces representan al dios
mismo con esta forma. Podras ver a sus fieles radiantes, igual que el dios
que los gua, pero jams hacindole reproches como los de la Fortuna, sin
abandonarlo jams ni alejarse, sino que le siguen y sacan provecho en todo
de su previsin.
Sin embargo a todos los que siguen a la Fortuna los vers ociosos y
desconocedores de las artes, dejndose llevar por las esperanzas siempre, y
corriendo al lado de la diosa corredora, unos cerca, otros lejos, algunos
incluso cogidos de su mano101.
El otro coro lo componen todos los prudentes y los que se ocupan de las
artes; no corren, ni gritan, ni luchan entre s, sino que el dios est en medio
de ellos, y todos a su alrededor se disponen en orden, sin perder cada uno la
posesin que aquel les concedi102.

101
Sigue la descripcin del "coro de la Fortuna", compuesto por demagogos, heteras,
prostitutas, adlteras, asesinos, profanadores de tumbas y saqueadores de templos.
Entre ellos estn Creso, Polcrates, Ciro, Pramo y Dionisio, reyes todos que
sufrieron los golpes de la Fortuna (Protrep. 4). Cfr. Cousin, Liber Fortunae, embl.
39 Indignis Fortuna favens.
102
Viene a continuacin la enumeracin de los que cultivan las artes y acompaan a
Hermes: gemetras, matemticos, filsofos, mdicos, astrnomos, gramticos,

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

264 Fortuna o De Volubilitate

(...) Pues bien, jvenes, cuantos habis escuchado mis palabras y os

habis lanzado al aprendizaje del arte; que ningn farsante o embaucador os
engae y os instruya en un arte vano o perverso, sabedores de que cuantas
ocupaciones no tienen un fin til para la vida, stas no son artes (Protrep. 9).

En el cuerpo del emblema el ilustrador de Alciato ha relacionado

iconogrficamente el mar embravecido con la nave naufragando con
la inestable Fortuna103. Gyraldi haba mencionado que algunos, sin
decir quines, haban representado a la Fortuna navegando entre las
olas del mar104. A su vez Cartari recoge esta anotacin, y al no
encontrar ninguna fuente afirma que sta deba ser una representacin
moderna perch non ne trovo fatta menzione da gli antichi105. La
imagen procede del texto arriba reseado de Galeno106, en el que se
consideraba igual necedad entregar en una tormenta el timn del navo
a un capitn ciego, que confiar la propia vida a una divinidad
asimismo ciega107.
El comentario de Diego Lpez a este emblema incide en la
contraposicin entre Fortuna y Arte:

Danos Alciato a entender que deprendamos oficios, y buenas artes,

significadas por Mercurio autor de ellas, y que no nos fiemos de la fortuna,

pintores, escultores, escribanos, artesanos, arquitectos, tallistas. Con ellos estn

Scrates, Homero, Hipcrates y Platn (Protrep. 5).
103
Sobre la relacin metafrica entre tempestad y Fortuna cfr. Menandro,
Sententiae, 821: La tempestad se convierte fcilmente en calma; Papiro Medinet el
Fayun, XVIII, col. 3, 11-13: Luego, cuando soportar la Fortuna como conviene
algunos no pueden, lamentan su arrogancia cuando son vctimas de una tempestad;
Apndice, XI, 1: Cuando tengas una feliz navegacin, acurdate sobre todo de la
tempestad; Phaedrus, Fabulae, 4, 18: De fortunis hominum. Vase tambin Carmina
Burana 18, II:
La Fortuna voluble vaga con pasos indecisos y no permanece en ningn
lugar estable y segura, sino que a veces se muestra contenta, y a veces por
el contrario pone el rostro enfadado y slo permanece constante en su
eterna inconstancia.
104
Gyraldi, L. G., Op. cit., Synt. XVI.
105
Cartari, V., Op. cit., pp. 426-427.
106
Cfr. la misma imagen del mar embravecido en Sneca, Agamenn, 57-76.
107
La alegora de la Fortuna de Rubens (Madrid, Museo del Prado) dirige la vista
fijamente al espectador mientras va subida en una bola de vidrio sobre el mar y lleva
una vela de navo agitada por el viento en las manos. La semejanza con el emblema
de Alciato es evidente salvo en el detalle de la venda que ciega la alegora del
italiano. Ambas destacan la inestabilidad y la veleidad propias del carcter de la
Fortuna.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 265

la qual es variable, inconstante, y nunca permanece en un proprio lugar y

108
estado, y ass el hombre que tiene oficio no tiene que temerla .

Natale Conti109 se refiri a Mercurio como el primer hombre muy

sabio que dijo que el mundo haba sido creado por Dios y no poda
ser gobernado sin la divina providencia.
Vincenzo Cartari110 al tratar a Mercurio se ocup de l en cuanto
inventor de todas las artes. De hecho, como adems de las letras
invent tambin la msica, la geometra y la palestra, por eso mismo
solan hacer los antiguos su imagen cuadrada111. Hace tambin
mencin del texto de Galeno y de Suida112, donde se afirma que su
figura tetragonal significa la solidez de la palabra veraz.
La contraposicin entre Hermes y Fortuna es un elemento
recurrente en la literatura emblemtica113, en la que con frecuencia se
oponen el cubo y la esfera, como lo slidamente firme (=Sabidura)
frente a lo ocasional y escurridizo (=Fortuna). As, en el annimo de
poca imperial La Tabla de Cebes114, ya se contrapona la Fortuna,
sobre una piedra redonda significando que no es seguro ni duradero el
don que proviene de ella, a la Educacin, firmemente asentada en una
piedra cuadrada, seal de que firme y seguro tienen el camino hacia
ella quienes lo emprenden y segura la concesin de dones los que la
alcanzan.

108
Gracin, B., Orculo manual y arte de Prudencia, 21: Arte para ser dichoso.
Aforismo que comenta del modo que sigue:
Reglas hay de ventura, que no toda es acasos para el sabio; puede ser ayudada de la
industria. Contntanse algunos con ponerse de buen aire a las puertas de la Fortuna,
y esperan a que ella obre. Mejor otros, pasan adelante y vlense de la cuerda
audacia, que en alas de su virtud y valor puede dar alcance a la dicha y lisonjearla
eficazmente. Pero, bien filosofado, no hay otro arbitrio sino el de la virtud y la
atencin, porque no hay ms dicha ni ms desdicha que prudencia o imprudencia.
109
Conti, N., Mitologa, p. 728.
110
Cartari, V., Op. cit., pp. 288-292.
111
Segn Valeriano (Hieroglyphica XXXIX), la forma tetragonal de Mercurio
indicaba que era el dios de la verdad y la razn.
112
Suida, Lexicon, E 3037. En un cobre de Albert Cuyp (Coleccin BBVA) de hacia
1650-60 Mercurio aparece subido en una bola rematada en una cruz, que es la que
aparece en manos de reyes o en numerosas representaciones de Cristo. Lleva el
caduceo y unas cartas en una mano, y varias bolsas de dinero en la otra. Tras l se
agrupa un nutrido grupo de comerciantes, mientras que al fondo sobre un mar
tranquilo varios navos emprenden su viaje. Se trata de una alegora del comercio, y
en este caso la bola expresa no inestabilidad, sino el dominio que este dios ejerce en
esta parcela de la economa mundial.
113
Wind, E., Misterios paganos, p. 105, n. 16.
114
La tabla de Cebes, VII y XVIII.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

266 Fortuna o De Volubilitate

Gyraldi115 en su exposicin de lo que l llama Dei ex humanis

actionibus, describe una representacin de Iustitia tal como l la vio:
Vidi et qui iustitiam hoc modo effingerent, nudam virginem quadratum
super lapidem sedentem.
Pierio Valeriano (Hieroglyphica XXXIX) al tratar sobre la
sabidura afirma que la esfera bajo la Fortuna indica su volubilidad,
mientras que la piedra cuadrada bajo la sabidura indica su carcter
firme e inamovible.
La representacin de la Sabidura Divina est colocada tambin
en la obra de Cesare Ripa116 sobre un sillar cuadrado, simbolizndose
con ello que est fundada y asentada con estabilidad y firmeza, no
pudiendo vacilar ni titubear en uno u otro sentido, como razona
Pierio Valeriano, en su lib. XXXIX, De Quadrato, en la rbrica sobre
la Sabidura (fig.193).
Igualmente Ripa117 pone un cubo sobre el que est colocada la
figura de Mercurio en la mano derecha de la alegora del Decoro. Esta
virtud consiste en la moderacin y templanza, tanto de palabra como
de obra; el cubo de Mercurio significa la gravedad, estabilidad y
constancia en el hablar, conforme el decoro lo exige. De hecho
Mercurio Tetrgonos representa la prudencia y moderacin al hablar.
El Decoro tambin es una virtud que se opone a la Fortuna; dice
Ripa lo siguiente:

Quien vive con decoro en las pocas buenas y felices, no se envanece

de ello, ni tampoco pierde cobardemente el valor de su nimo en las infelices
y malas... Mientras la prspera fortuna te favorezca no te envanezcas por
ello, ni te abatas y derrumbes cuando el infortunio te golpee... de ah resulta
que quien quiera ser un hombre entero y verdadero nunca apetecer sino
cosas honestas, conforme al decoro corresponde; con lo cual, y en virtud de
la grandeza y fortaleza de su nimo, nunca habr de ceder a los golpes y
variaciones de fortuna.

En la alegora del Rechazo de los Malos Pensamientos, Ripa118

nos muestra a un hombre que golpea a un nio con fuerza contra una
115
Gyraldi, L. G., Op. cit., Synt. I.
116
Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 282. Garca Mahques (Op. cit., pp. 216-219) ha
puesto de manifiesto la presencia de una piedra cuadrada en las representaciones de
penitentes, singularmente en las obras de Jos de Ribera, apstoles y doctores de la
Iglesia.
117
Ripa, C., Op. cit., vol. I, pp. 249-254. La Magnanimidad (vol. II, p. 35) de
manera semejante al Decoro es una virtud de quienes no se envanecen con su
prspera fortuna, sino que soportan los cambios y mutaciones de la vida con nimo
equilibrado.
118
Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 251.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 267

piedra cuadrada (fig.194). Pues bien, esta piedra es Cristo, base firme
contra la que se quiebran las pasiones. La relacin entre Cristo y
Mercurio procede de los orgenes del cristianismo. San Justino (Apol.
I, 21,2 y 22,2) considera que no hay ninguna novedad entre lo que
representa Cristo y lo que representa Hermes a la hora de intentar
convertir a los paganos: los dos son la palabra de Dios. Este es el
contexto que permite entender un grabado de Mantegna titulado Virtus
combusta et deserta (fig.195)119. Esta alegora es una reflexin sobre
las virtudes y los vicios en la que Mercurio encarna al salvador de los
pecadores que se arrepienten en un mundo viciado con la virtud
arrinconada120.
En el campo de la arquitectura en cuanto ciencia capaz de obtener
un ordo ab chaos de la materia, el cubo supuso una de las figuras ms
interesantes. Len Baptista Alberti o Fray Lucas Paccioli sealaron
que el cubo es la base de toda proporcin y perfeccin121. Juan de
Herrera, seguidor de todo el hermetismo que se gener alrededor de
toda esta figura, escribi el tratado titulado Discurso de la figura
cbica, en el que se afirma que el cubo es el microcosmos capaz de
contener la razn, el pensamiento, la fuerza y el orden. Con estas ideas
planific su obra cumbre: el Real Monasterio de San Lorenzo de El
Escorial.

119
Virtus combusta et deserta, por Giovanni Antonio da Brescia, hacia 1500-1505,
Londres, British Museum.
120
Boccaccio (Genealoga, III, 20) dice que Mercurio haca salir con el caduceo a
las almas del Orco. Este grabado est formalmente relacionado con la llamada
Alegora de la Felicidad de Bronzino (Florencia, Uffizi; fig.196). En esta pintura
tenemos tambin dos espacios diferenciados: arriba aparece el mundo de la virtud en
el que vemos en el centro a Felicidad, con Cornucopia y Caduceo, simbolizando con
una el fruto que se consigue con las fatigas y el esfuerzo, con otro la Paz y la
Sabidura (Ripa, I, p. 412). Un ngel la corona con laurel y otro hace sonar la
trompeta que canta y difunde su fama. A la izquierda de la Felicidad est la
personificacin de la Justicia, con espada, smbolo de las penas que recibirn los
delincuentes y comps en lugar de balanza, atributo del Juicio, que indica que
cualquier razonamiento justo parte directamente del intelecto (Ripa, II, pp. 6 y 9). A
la derecha aparece la Previsin con los dos rostros, que indican la necesidad del
conocimiento del pasado para afrontar el futuro, y sosteniendo un globo tal como
apareca en la medalla de Tito (Ripa, II, pp. 225-227). Adems Felicidad tiene en el
regazo a Cupido, que le ofrece una flecha de oro.
El espacio de abajo es muy semejante al del grabado de Mantegna: en una especie de
pozo se retuercen los pecadores, alguno incluso se aferra suplicante a las rodillas de
Previsin. En este agujero de perdicin Fortuna sostiene en sus manos la rueda con
la que juega con los destinos humanos. Sobre la imagen de Felicidad y su relacin
iconolgica con Fortuna, cfr. Cartari, Le imagini, pp. 427-430.
121
Grupo Folchia, "La ciencia cortesana en la Espaa de Felipe II", cap. 2.2.1. "La
Geometra sacra".

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

268 Fortuna o De Volubilitate

En la emblemtica es constante la contraposicin entre cubo y

esfera. En el tratado emblemtico de George Wither los vaivenes de la
Fortuna se representan con una esfera alada. Es el caso del emblema
Victrix Fortunae Sapientia, donde una serpiente en crculo abraza una
espada y unas ramas de laurel, mientras que en el interior del crculo
que describe est la esfera alada: todo ello expresa cmo la Virtud
sobrepasa el poder de la Fortuna (fig.197)122. En otro emblema de este
autor es la misma Fortuna la que se posa en una esfera alada, para
expresar lo vacilante de la misma y lo rpido que se van volando sus
favores bajo el lema Fortuna ut luna (fig.198)123.
Sin embargo el emblema de Alciato tiene una segunda lectura.
Aunque es cierta la oposicin entre el arte y la Fortuna, aqul, al ser
producto de la virtud o del mrito personal, es capaz de corregir las
imperfecciones de la mala fortuna. Esta intervencin del hombre en su
propia fortuna es la que hemos analizado en las palabras de
Maquiavelo y de Marsilio Ficino y que Ripa124 tambin mencionaba al
referirse al antiguo dicho: Fortunae suae quisque faber125.
Alciato, por tanto, en la lnea del humanismo renacentista al que
nos referimos arriba ha conciliado a Fortuna y Mercurio, es decir,
naturaleza y arte, destino y mrito personal, esfera y cubo. Desde su
punto de vista Virtud y Fortuna son complementarios y
compatibles126, como ya haba dicho Plutarco127 cuando afirmaba que

122
Un emblema de Johann Kreihing tiene el mismo mote. En el epigrama se lee:
Quien quiera expulsar a los temores del corazn para que la grata tranquilidad
deleite su pecho, que dome a la Fortuna con la Virtud, y que el sabio arroje a la
fugaz al suelo desde su globo roto en el que vuela. Si no haces escarnio con asiduos
cuidados siempre habrs de avergonzarte de tu alma capturada.
123
Sobre la identificacin entre Fortuna y Luna cfr. Cartari, V., Le imagini, p. 427.
Vase tambin Carmina Burana 17, 1:
Oh Fortuna, eres mudable como el curso de la luna y creces y decreces sin
tregua; la vida odiosa que me impones ahora vuelve insensible o aguza mi
mente con el juego alterno de la suerte que disuelve como nieve riqueza y
pobreza.
124
Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 441.
125
El emblema de Kreihing Labore et industria tiene como segundo mote la mxima
Fortunae sum faber ipse meae, donde se advierte de que sta acude solcita a los
sagaces y aplicados, mientras que rehuye a los indolentes y de nimo apocado.
Vase tambin el emblema 19 de Jean Cousin Suae quisque Fortunae faber en el
que aparecen tres hombres de distinta condicin social forjando en un yunque
diversos elementos.
126
Menandro, Sententiae, 726: Consideramos que quien es afortunado tambin es
sensato. El emblema de Wither In Virtute et Fortuna muestra a un guila sobre una
esfera alada que a su vez est sobre un altar, a ambos lados dos serpientes enhiestas
la acosan. El epigrama ensea que el hombre virtuoso es tambin afortunado, y no
debe temer los mordiscos de la envidia. Prcticamente la misma idea en el emblema

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 269

la grandeza de Roma se ha construido en la conciliacin entre

)Areth/ y Tu/xh. Para Plutarco el ethos del hombre puede, en cierto
modo, configurar su fortuna. Igualmente en los discursos que este
autor dedic a Alejandro Magno128 afirma que la Fortuna procur a
Alejandro bienes materiales, pero slo por su excelencia y su valenta
tuvo xito en sus empresas.
Igual que un escultor no har una obra bella slo con los nobles
materiales que le ofrece la fortuna si no tiene arte, no se forja un gran
hombre slo con los bienes materiales de la fortuna, si adems no
posee a)reth/: Qutale la virtud al hombre afortunado y en todo queda
pequeo (337c).
El ya mencionado discurso 63 del Pseudo-Din de Prusa cuenta
una curiosa ancdota del pintor Apeles129. ste, a pesar de su maestra,
no era capaz de expresar el color de la espuma mezclada con sudor y
sangre de un caballo en medio del fragor de una batalla. Cansado ya
de vanos intentos sacudi enojado la esponja sobre la pintura, y como
sta estaba impregnada de mltiples colores, el resultado cromtico
fue perfecto. Apeles se alegr por la obra de la Fortuna, que vino a
enmendar la incapacidad de la tcnica130.
Gracin se ocup de este asunto al comentar el aforismo
Naturaleza y arte, materia y obra131:

No hay belleza sin ayuda, ni perfeccin que no d en brbara sin el

realce del artificio; a lo malo socorre, y lo bueno lo perficiona. Djanos
comnmente a lo mejor la naturaleza: acojmonos al arte. El mejor natural es
inculto sin ella, y les falta la metad a las perfecciones si les falta la cultura.
Todo hombre sabe a tosco sin el artificio, y ha menester pulirse en todo
orden de perfeccin.

Como ltimo ejemplo debe mencionarse el emblema de Geffrey

Whitney Industria naturam corrigit (fig.199). Bajo la imagen de

del mismo autor Virtute duce comite Fortuna, en el que con la imagen de un grifo
sobre una piedra cuadrada a la que est encadenada una esfera alada, se quiere
expresar cmo, cuando las virtudes guan a los hombres, la buena fortuna ya no
puede separarse de ellos. El biforme grifo simboliza las virtudes de cuerpo y alma, la
piedra cuadrada el firme y permanente asiento de las virtudes, y la esfera alada los
dones de la cambiante Fortuna.
127
Plutarco, De Fortuna Romanorum, 1 ss.
128
Plutarco, Sobre la Fortuna o la Virtud de Alejandro, I y II.
129
Pseudo-Din, Discursos, 63, 4-5.
130
Cfr. el emblema 157 de Cousin Quod ars negat, Fortuna praestat en el que
aparecen unos pescadores echando las redes al mar.
131
Gracin, B., Orculo manual y arte de Prudencia, 12.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

270 Fortuna o De Volubilitate

Mercurio componiendo las cuerdas de un lad se quiere expresar

cmo el hombre a quien la naturaleza mir con severidad puede, a
pesar de ello, conseguir renombre si obra siempre con aplicacin y
diligencia. Ello porque el Arte debe ayudar a la Naturaleza. La
enseanza del emblema la resume el autor en dos versos de Ovidio132:

Si mihi difficilis formam natura negavit;

Ingenio forma damna rependo mea.

2. Emblema CXVIII: VIRTUTE FORTUNA COMES (La Fortuna

compaera de la Virtud).

La simbiosis entre Fortuna y Virtud est expresamente

representada en el emblema que ahora nos ocupa (fig.200)133, para
cuya explicacin valdr mucho de lo que hasta ahora ya se ha dicho.
As explica Alciato el sentido de este emblema:

Anguibus implicitis, geminis caduceus alis

Inter Amaltheae cornua rectus adest.
Pollentes sic mente viros, fandique peritos
Indicat, ut rerum copia multa beet.

Con serpientes enroscadas, con alas gemelas el caduceo

Entre los cuernos de Amaltea recto se halla.
Indica que del mismo modo a los hombres de inteligencia
poderosa y elocuentes
La sobreabundancia de cosas enriquece134.

132
Ovidio, Epstolas, 15, 31-32.
133
Alciato, Op. cit., pp. 156-157. Cfr. el emblema 81 de Jean Cousin Virtutis
Fortuna comes donde aparece representada la Virtud con un vestido recamado de
estrellas, coronada de laurel y con una palma en la mano acercando su brazo a la
Fortuna representada como es usual: sobre una esfera, con los ojos vendados y con
una vela en las manos. Al fondo se ve una ciudad en la que destaca en primer plano
un gran edificio circular rematado en cpula, smbolo de la perfeccin.
134
Esta es la traduccin de Daza Pinciano (EEEI 1058):
La vara de Mercurio est esculpida
Con quatro alas y con dos serpientes,
Entre los cuernos de la conocida
Cabra Amaltea, que a los elocuentes
Varones de equidad muy escogida,
Dotada de consejos muy prudentes,
Muestra cmo Fortuna les abonda
Y en lo que responder es bien responda.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 271

El cuerpo del emblema est fundamentado en la descripcin de

Bona Fortuna de Gyraldi:

Quin etiam caduceum vidi, in cuius vertice alatus pileus erat, et utrinque
duo cornucopiae, caduceum ipsum complectebantur: idque significare,
135
eloquentiae et doctrinae comitem esse bonam fortunam, credebatur .

Por tanto la Fortuna favorece a los hombres elocuentes, eruditos y

bien formados.
Vincenzo Cartari realiza exactamente la misma descripcin y da
el mismo significado: Che la buona Fortuna va quasi sempre insieme
con la Eloquenza e con la Dottrina. Segn Cartari, la Virtud no est
en absoluto reida con la compaa de la Fortuna136.
En la compilacin de refranes atribuida a Zenobio encontramos la
siguiente explicacin al dicho "Cuerno de Amaltea"137:

Rea pari a Zeus y lo entreg a Amaltea para que lo criara; y ella, como
no tena leche, lo confi a una cabra, por lo que fue llamado "mantenido por
una cabra". Pues bien, Zeus convirti en constelacin a la cabra, y cogi uno
de sus cuernos y lo entreg a Amaltea, concedindole que lo que le pidiese al
cuerno le surgiera de l. Por eso de los que son afortunados se dice que
tienen "el cuerno de Amaltea".

Semejante significacin tiene el refrn "Vio aparecer la cabra

celeste"138:

A propsito de quienes han obtenido lo que queran y han tenido buena

suerte. Porque decan que quienes vean aparecer la cabra nodriza de Zeus (a
la cual ste convirti en constelacin en el cielo) obtenan cualquier bien. Y
sobre esos se dice tambin "el cuerno de Amaltea", porque cuentan que Zeus
cort el cuerno derecho de esta cabra y se lo dio a la que lo haba criado con
ayuda de la mencionada cabra. Y el cuerno haca brotar cualquier bien.

En la emblemtica de carcter poltico La Perrire (Morosophie,

Nr. 68) pone a Virtud y Fortuna coronando a un rey, para expresar que
si ambas no estn unidas el poder termina sbitamente (fig.201)139.
135
Gyraldi, Op. cit., Synt. XVI.
136
Cartari, V., Op. cit., pp. 419-421.
137
Col. Atos III, 169=Corpus Paroemiographorum Graecorum, Zenobius II, 48 (p.
45), cfr. tambin I, 26 (p. 9).
138
Eptome de Zenobio (Col. Atos), V, I, 27.
139
Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1802. La misma imagen aparece en el
emblema 181 de Jean Cousin Fortuna quod commodavit tollet.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

272 Fortuna o De Volubilitate

Sin embargo Picinelli (op. cit. III, XI, 28) considera que Fortuna y
Virtud no pueden ir unidas, y pone como ejemplo el mote Raro
conveniunt, donde aparece la Virtud sometida, esculida y
abandonada, mientras que la Ignorancia se muestra arrogante y el
Vicio acogido y reverenciado; y cita como ejemplo a Justo Lipsio:
Rara est coniunctio Virtutis & Fortuna. Praesertim in modesto, &
sapiente; & bona mentis, ut ille inquit, soror est paupertas.
La opinin contraria la ofrece Achille Bocchi, Symbolicarum
quaestionum, 1555, en su emblema X, cuyo lema es Cum virtute alma
consentit vera voluptas. En el grabado vemos abrazadas y sosteniendo
conjuntamente una corona de laurel a Palas y a Venus (fig.202). En el
epigrama se ofrece la explicacin:

Vive bene, atque illud quod vivis vive, voluptas

Una etenim, & virtus in statione sedent.

Por ltimo he aqu la explicacin de Diego Lpez, para quien el

mrito engendra la prosperidad:

Junta Alciato ingeniosamente en esta pintura, la vara, y las alas de

Mercurio Dios de los oficios, y artes, y de la eloquencia, y los cuernos de la
cabra Amalthea, significando la opulencia, y abundancia. Para que no
entendamos que no puede dexar de ser rico el que siguiere las letras, y la
virtud... Pudese dezir esta emblema de los hombres doctos, y sabios, los
quales adornados de sabidura, y prudencia entendidas por la vara de
Mercurio, y de las dos culebras, alcanan fcilmente la abundancia de todas
las cosas.

2. Emblema CXIX: FORTUNA VIRTUTEM SUPERANS

(Fortuna vencedora de la Virtud).

A pesar de lo referido en el emblema anterior, la falta de nimo y

fortaleza de espritu puede causar que el hombre virtuoso se vea
incapaz de sufrir las adversidades de la Fortuna140. En estas
circunstancias la moral neoestoica exhorta a soportar los males con
resignacin, ya que as obra el hombre sabio que acata las decisiones
de la Divina Providencia.
El emblema encuentra su fuente semntica en versos como los de
Ovidio: Rara quidem virtus, quam non Fortuna gubernet141, Publilio

140
Menandro, Sententiae, 657: Procura soportar con valor el sin sentido de la
Fortuna.
141
Ovidio, Tristia, 5, 14, 29.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 273

Sirio: Fortuna in homine plus quam consilium valet142, o Sneca:

Iniqua raro maximis virtutibus fortuna parcit143. Cesare Ripa en sus
alegoras de la Magnanimidad y del Decoro nos recordaba que stas
consistan en saber soportar los cambios de la Fortuna con nimo
equilibrado, evitando derrumbarse o realizar acciones indebidas
cuando el infortunio golpee144.
En el grabado vemos a Bruto, uno de los asesinos de Csar,
abalanzndose sobre su espada para suicidarse (fig.203). Cuando ste
supo que su compaero en el triunvirato Casio haba muerto, se dio
cuenta de que no poda escapar a ser encerrado o muerto por sus
enemigos, por lo que antes de huir pidi a su soldado Straton que le
ayudase a matarse. Sin embargo, como apunta Santiago Sebastin en
su edicin de la obra de Alciato145, hay un error que viene de la
antigedad, pues Bruto no muri en la batalla de Farsalia (ao 48 a.
de C.), sino en la de Filippos (ao 42 a. de C.).
La suscriptio dice as:

Caesareo postquam superatus milite, vidit

Civili undantem sanguine Pharsaliam;
Iam iam atricturus moribunda in pectora ferrum,
Audaci hos Brutus protulit ore sonos;
Infelix virtus, et solis provida verbis,
Fortunam in rebus cur sequeris dominam?

Despus de que, vencido por los soldados de Csar, vio

A Farsalia inundada por sangre de los ciudadanos;
Cuando ya apretaba el hierro contra su pecho moribundo,
Profiri Bruto estas palabras con boca atrevida:
Virtud infeliz, slo previsora en las palabras,
Por qu sigues en los hechos a la Fortuna como a tu seora?146

142
Publilius Syrus, Sententiae, letra F verso 27.
143
Sneca, Hercules Furens, 326.
144
Ripa, C., Op. cit., vol. I, pp. 249-254; vol. II, p. 35.
145
Alciato, Op. cit., pp. 157-158.
146
Esta es la traduccin de Daza Pinciano (EEEI 247):
Siendo de Csar Bruto ya vencido,
De ans ver la Farsalia ensangrentada,
Queriendo reclinar su pecho herido
Sobre la punta aguda de su espada,
Con atrevido acento ech un gemido
Diciendo, O Fortaleza desdichada,
No ms que palabrera, por qu ahora
Sigues a la Fortuna mandadora.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

274 Fortuna o De Volubilitate

Ante las adversidades, por tanto, hay que oponer la fortaleza147.

Cesare Ripa presenta a esta virtud armada de espada y coraza, ya que
consiste en mantenerse en equilibrio en cada una de las decisiones.
Este punto medio ha de alejarse de la temeridad para no actuar con
exceso de audacia y cometer acciones indebidas. De hecho Ripa nos
muestra a la Fortaleza unida a la Prudencia y al Valor148.
Es la misma idea que ofrece en su comentario de este emblema
Diego Lpez:

No puede aver mayor cobarda que matarse un hombre a s propio,

porque ninguna cosa ay ms fcil, pero es de hombre pusilnimo, y es muy
grande argumento de floxedad, y mal consejo... Cosa fcil es el matarse,
pero gran fortaleza es sufrir qualquiera adversidad.

3. Emblema CXXIV: IN MOMENTANEAM FELICITATEM

(Contra la felicidad momentnea).

Con este emblema y a modo de fbula, Alciato149 amonesta a

aqullos que se vuelven soberbios al verse favorecidos por la Fortuna,
sin darse cuenta que sta es efmera al igual que la felicidad que ella
misma proporciona150.
Utiliza para ello la imagen de la calabaza que tomando como gua
un pino alcanz una enorme longitud (fig.204). Esta planta, segn
Plinio, puede llegar a una altura extraordinaria adoptando una forma
parecida a la de una serpiente enroscada151. Sin embargo, como
advierte Teofrasto, se trata de una planta de verano (se planta en
abril), sus races son muy cortas y su semilla es poco vigorosa152.
Alciato explic dicha imagen del siguiente modo:

Aeream propter crevisse cucurbita pinum

Dicitur, et grandi luxuriasse coma:

147
El emblema de Geffrey Whitney Audaces Fortuna adiuvat muestra con el
ejemplo de Marco Sceva cmo los valerosos en el combate son secundados por la
Fortuna y, a pesar de las heridas, sobreviven y obtienen la gloria.
148
Ripa, C., Op. cit., vol. I, pp. 437-440.
149
Alciato, Op. cit., pp. 164-165.
150
Menandro, Sententiae, 628: Muchos son afortunados, pero no sensatos;
Phaedrus, Fabulae, 1, 17: Vulpis ad personam tragicam, con la siguiente moraleja:
Hoc illis dictum est, quibus honorem et gloriam Fortuna tribuit, sensum communem
abstulit.
151
Plinio, Historia Natural, 19, 70.
152
Teofrasto, Historia de las plantas, VII, 1, 2; 2, 9; 5, 5.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 275

Cum ramos complexa, ipsumque egressa cacumen,

Se praestare aliis credidit arboribus,
Cui pinus, Nimium brevis est haec gloria: nam te
Protinus adveniet, quae male perdet, hiems.

Se cuenta que una calabaza haba crecido junto a un pino,

Y que estaba exuberante por su frondoso follaje:
Como haba abrazado sus ramas, y haba sobrepasado su copa,
Se crey superior a los dems rboles.
Le dijo el pino: "Demasiado breve es esta gloria: pues sin remedio
Te llegar el invierno, que causar tu ruina"153.

La calabaza forma parte de dos alegoras de Cesare Ripa que

expresan semejantes ideas. Una es la de la Esperanza Falaz, que lleva
en su mano izquierda una calabaza. Segn Ripa, esta planta en
poqusimo tiempo crece y se levanta; mas luego, cayendo de sbito
sobre la Tierra, tambin en breve tiempo acaba por secarse. Sirva
esto de aviso de que cuanto ms altas se vean las mal fundadas
esperanzas, tanto mayor peligro se corre de que se aniquilen pronto,
yndose todo en humo, cual si jams hubieran existido154.
La otra alegora es la de la Felicidad Breve, que lleva en su mano
derecha un cetro que sostiene en alto tocando una planta de calabaza,
que crece a su lado. Esta imagen se basa en el emblema de Alciato que
nos ocupa, y con ella se nos quiere explicar que las riquezas y el poder
proporcionan la ms breve y vana de las felicidades, asimilndose a la
calabaza, que en brevsimo espacio de tiempo alcanza enorme altura,
perdiendo luego prontamente todo su vigor, para caer en la tierra;
todo lo cual se conforma adecuadamente con lo que dice Alciato
(sigue a continuacin la suscriptio de nuestro emblema)155.
El extenso comentario de Diego Lpez viene a completar el
sentido de esta empresa de Alciato con un significado poltico
aplicado al gobernante:

153
Esta es la traduccin de Daza Pinciano (EEEI 280):
Creci una calabaza a tanta altura,
Que se encim a la cumbre de un gran pino,
Y de ver su verdor, tan gran locura
Y vanagloria a su pensar la vino,
Que pens ser la principal criatura.
Mas esta gloria no ser contino
(Dxola el pino), que vern el invierno
que seque tu verdor caduco y tierno.
154
Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 356.
155
Ripa, C., Op. cit., vol. I, p. 411.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

276 Fortuna o De Volubilitate

La moralidad, y dotrina es que el poder, y la fuera se ha de fundar en

virtud, ms que en otra cosa. Quadra esta contra aquellos que estn puestos
en altos lugares, dignidades, y oficios, no considerando que se ha de acabar
aquella felicidad son sobervios, y arrogantes como la calabaa, la qual es es
(sic) presagio de las esperanas vanas. La felicidad de stos es momentnea,
porque viniendo el invierno, que es la muerte, despojar de la vida al Rey, al
Monarcha, o Emperador, con los quales tenan amistad, y gracia... Tambin
se puede entender por ella que la bienaventurana deste mundo dura poco. Y
con todo ay algunos tan necios, que en vindose en alguna felicidad, no ay
qeien (sic) los pueda sufrir.

2. LA EMBLEMTICA ESPAOLA.

Los libros de emblemas de autores espaoles se ocuparon

profusamente de las particularidades de la Fortuna y de sus diversas
relaciones con las vicisitudes del destino humano. En su anlisis
agruparemos dichos emblemas temticamente para facilitar el
desarrollo de este punto.

1. FORTUNA O PROVIDENCIA?

Como ya se indic ms arriba, desde la antigedad se afirm que

la Fortuna fue una invencin del vulgo ignorante para dar explicacin
a los infortunios que suceden al ser humano y que se escapan a su
comprensin156. Mitgrafos como Conti, Cartari o Ripa desdeaban
esta invencin popular, ya que segn ellos quien acta realmente
sobre el destino del hombre es la Divina Providencia157. Sin embargo,

156
Adems de las fuentes citadas ms arriba cfr. Esopo, Fabulae, 184, 1 (El
caminante y la Fortuna) y 2 (El nio y la Fortuna) con las siguientes moralejas:
outw polloi twn a)nqrwpwn di' e(autou\j dustuxh/santej to\
qeion aitiwntai.
o( mu=qoj dhloi, oti polla/kij sfallo/menoi, pra/ttontej
kakwj, peripiptomen kindu/noij kai memfo/meqa th\n Tu/xhn.
Tambin tiene el mismo tema la fbula de La Fontaine titulada Ingratitud e
injusticia de los hombres con la Fortuna, donde se cuenta la historia de un mercader
martimo al que nunca se le haba hundido ningn barco.
157
Cfr. la obra de Mendoza Negrillo citada ms arriba, Fortuna y Providencia en la
literatura castellana del Siglo XV.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 277

la estupidez humana no acierta a comprender que los designios

divinos hagan recaer sobre nosotros el infortunio; por ello, se invent
como chivo expiatorio a la Fortuna, para culparla de las desdichas que
nos acontecen en el curso de nuestra vida y que resultan
incomprensibles para aquellos que no han sido investidos con la
sabidura o la Prudencia.
Esta es la enseanza que Hernando de Soto nos ofrece en su
emblema Bellum fortunae arbitrio158. En el cuerpo podemos ver el
interior del templo de la Fortuna, sobre cuyo altar se halla la imagen
de Minerva, en actitud vigilante y armada con una lanza (fig.205).
Para ilustrar su emblema, Soto se sirvi de la figura histrica del
cnsul Paulo Emilio, conquistador de Grecia. La suscriptio dice as:

A la fortuna mudable
Paulo Emilio (y se enga)
De Minerva consagr
La imagen tan memorable.
Fue ceguedad importuna
Lo que el brbaro creya:
Y que la guerra penda
Del arbitrio de fortuna.

Paulo Emilio dedic un templo situado en la regin del Palatino a

Fortuna Huiusce Diei en el 168 a. C. La diosa honrada en este
santuario guardaba semejanza con el Kairo/j griego. Sin embargo
Soto se basa en Plinio159, que afirma que Paulo Emilio consagr una
estatua de Minerva, obra de Fidias, ante el templo (ad aedem) romano
de Fortuna Huiusce Diei. No en el interior, como afirma el
emblemista, para as criticar al brbaro que crea que Virtud y Fortuna
eran conciliables.
En cuanto al lema, la fuente procede de Plutarco160, que en su
obra dedicada al cnsul romano citado, que pensaba que no se deba
temer lo que proviene de los hombres, sino lo que proviene de los
dioses, porque, sobre todo en lo concerniente a la guerra, la Fortuna es
siempre lo menos fiable y lo ms variable; y de ella depende el
resultado de la misma.
Con la crtica a estos pensamientos equivocados del pagano, Soto
niega en el comentario la existencia de la Fortuna y expresa sus

158
EEEI 1568.
159
Plinio, Historia Natural, 34, 54.
160
Plutarco, Aemilius Paullus, 36, 2.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

278 Fortuna o De Volubilitate

catlicas creencias de que todo sucede por designio de la Providencia

Divina161:

Sobre si ay fortuna, o no la ay, era necessario hazer un largo discurso...

Pero est ya tan introduzida en el vulgo, que la atribuyen, lo que es
ordenacin y voluntad de Dios... el hombre de discurso y razn, debe
entender si le sucede algo prspero, o adverso, que no es sucesso fortuito,
sino castigo o premio de la eterna mano... fingieron en vano el nombre de
fortuna, que... es un sbito, y no pensado acontecimiento de las cosas
accidentales.

2. INCONSTANCIA DE LA FORTUNA.

Son numerosos los emblemas espaoles que tratan de advertir

sobre la variabilidad y la inconstancia de la Fortuna. Esta es una
caracterstica tan asumida que las representaciones iconogrficas de la
divinidad nos muestran, como ya vimos, numerosos atributos para
expresarla: rueda, esfera, mar embravecido162.
Para expresar la volubilidad de la Fortuna, Juan Francisco de
Villava163 utiliz la fbula espica164 que a continuacin traducimos:

El guila y la tortuga
Una tortuga al ver a un guila que volando, dese tambin ella misma
volar. Entonces se le acerc y le pregunta por cunto quera ensearle.
Aunque le dijo que era imposible, como quiera que ella segua insistiendo en
su peticin, la levant por los aires y desde aqu la dej caer contra una
piedra, donde se hizo pedazos al golpearse y muri.
La fbula ensea que muchos hombres despreciando los consejos de los
ms prudentes por envidia, acaban perjudicndose a s mismos.

El guila ha sido desde la antigedad la representacin alegrica

de Zeus y, por extensin, del rey. De hecho el guila es el animal
consagrado a la divinidad soberana, as como una de sus
encarnaciones mticas. Aristteles considera a esta ave la nica de

161
Vase el emblema 107 de Cousin Fortunae imperatrix Providentia en el que
aparece la representacin de Providencia coronada y sentada en un trono sealando
despreciativamente a Fortuna, que se arrodilla a sus pies. Sin embargo tambin
aparece justo la idea contraria en el emblema 49 del propio Cousin, cuyo lema es
Fortuito omnia fieri.
162
Cousin dedica el emblema 31 de su obra a Fortuna inconstans.
163
EEEI 55.
164
Esopo, Fabulae, 259.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 279

condicin divina y la que ms alto vuela165. Claudio Eliano cuenta que

si un polluelo no puede soportar la visin de los rayos solares es
expulsado del nido por su madre, puesto que el fuego celeste es para
el guila su libro de familia. El mismo autor nos dice que es el nico
animal que ama a sus cras con discernimiento racional y no por puro
instinto. Incluso hay un tipo de guila conocido con el nombre de
guila de Zeus, que no se alimenta de seres animados166.
Especialmente esclarecedor es un pasaje de Artemidoro de Daldis en
el que se relaciona a esta ave con los poderosos; de hecho si un rey o
un rico suean con que un guila los transporta, estn recibiendo el
anuncio de su muerte en alusin a su apoteosis hacia la compaa de
los dioses, pues todo lo que agarra con sus garras perece.
En conclusin, el guila es la representacin simblica del poder
bien divino bien humano. Con el cristianismo el guila se convirti en
emblema del triunfo de Jesucristo y en smbolo de la Justicia167.
El emblema de Villava, que tiene como lema Ut corruat, nos
muestra un guila que lleva entre sus garras a una tortuga por el aire y
bajo ellos un terreno pedregoso (fig.206). La idea que quiere expresar
el autor es la de la volubilidad de la Fortuna, y cmo el soberbio acaba
castigado por la Justicia Divina. As lo indica en la suscriptio:

Ay msera tortuga quien dixera,

Quando te vio elevada
Bolar en manos de Aguilas Reales
Que ava de ser para que en dura y fiera
Roca, fuesse quebrada,
Tu amada concha, en pieas desiguales.
Bien para exemplo vales,
De aquel a quien fortuna,
Le a puesto sobre el cuerno de la Luna,
Para que dende el cielo,
Caya en un punto ms rompido al suelo.

Sebastin de Covarrubias168 se ocup de los cambios de la

Fortuna en el emblema Ni se quiebra, ni se queda. El cuerpo presenta
a una mano que arquea una espada contra una roca para probar su
165
Aristteles, Historia de los animales, 619b.
166
Claudio Eliano, Historia de los animales, II, 26; IX, 3, 10.
167
Charbonneau-Lassay, L., El bestiario de Cristo, vol. I, pp. 71-87. Este autor
refiere lo que Monseor Barbier de Montault ha expuesto sobre este simbolismo: La
Justicia misma fue puesta a la sombra de las alas del guila imperial. En Dante
(Paraso, Cantos XVIII, XIX y XX), no slo los grandes justicieros, sino la Justicia
misma, habitan en el guila imperial, como un emperador habita en un palacio.
168
Emblemas Morales, II, 72 (=EEEI 621).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

280 Fortuna o De Volubilitate

resistencia (fig.207). La idea que este autor desea expresar es que la

verdadera amistad se mantiene siempre firme ante los vaivenes de la
Fortuna. As lo explica en la suscriptio:

Del amigo fiel, en el trabajo

Como en piedra de toque, hazis prueva,
Quando fortuna, os derroc, y os traxo,
De la derecha, a la siniestra, y leva:
Si el que os fue en lo alto, es en lo baxo,
Y en estos dos estados os conlleva,
Es como la preciosa y fina espada,
Que ni quiebra, ni tuerce en ser doblada.

El mismo autor trat el tema de la inconstancia de la Fortuna en el

emblema Mutatur in horas169. En l se puede ver a la diosa con los
pies alados, sosteniendo una vela hinchada por el viento y caminando
sobre las olas del mar; al fondo se ve la luna (fig.208).
La fuente iconogrfica es evidentemente el emblema CXVIII de
Alciato, que relacionaba metafricamente, como ya se ha analizado, la
imprevisibilidad del mar con la misma caracterstica de la Fortuna.
Covarrubias compara, por tanto a la Fortuna con el mar y la luna,
ambos inconstantes por su continuo cambio de forma, afirmando que a
ella slo cabe oponer la prudencia, en la confianza de que a tanta
mutabilidad humana se opone la inmutabilidad divina. As dice la
suscriptio:

El mar insano, y la inconstante luna,

Jams tienen un ser, y consistencia,
Con ellas haze tercio la Fortuna
Ms que las dos, mudable por essencia:
De todas juntas, y de cada una
No fa, el que se rige por prudencia,
De Neptuno, Rhamnusia, ni Diana,
Porque no salga su esperana vana.

El autor ha personificado al mar, la luna y la Fortuna en tres

divinidades. As ha nombrado a Neptuno por el mar, elemento del que
es divinidad soberana. La luna ha sido personificada en Diana, a quien
est consagrado el satlite, especialmente relacionado con lo
femenino. Por ltimo se nombra a la Fortuna con uno de los eptetos

169
EEEI 692.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 281

de Nmesis, la diosa de la venganza, de gran afinidad con la Fortuna,

tanto que incluso una es tomada por otra170.
Dice as el comentario al emblema:

Aunque todas las cosas criadas de su naturaleza sean mudables y

perecederas y slo Dios sea el que no se muda, y eternamente permanece...
Las tres propuestas en el emblema lo son tanto que se traen por exemplo de
inconstancia y mutabilidad.

Es la expresin de la supremaca de Dios, expresin de lo perfecto

y eterno, sobre lo efmero y variable que tiene su asiento entre los
hombres.
Juan de Solrzano nos habla de la Fortuna inconstante en el
emblema cuyo mote es Fortuna vitrea est171. En l aparece la Fortuna
alada que se sostiene en equilibrio sobre dos esferas de vidrio,
sosteniendo una rueda y una vela en la que se inscribe el mote
(fig.209).
Solrzano da un sentido poltico a este emblema con el que quiere
expresar que no es la Fortuna sino el Prncipe, quien debe dirigir la
nave del Estado gobernndola con fortaleza y rectitud. Se trata del
tpico de la oposicin entre Virtud y Fortuna aplicado al gobierno de
un reino. As pues, el Prncipe ha de ser siempre el mismo sin
mostrarse voluble ya soporte una adversidad o disfrute de la
prosperidad.
En cuanto a los atributos que porta la Fortuna, de la rueda y la
vela ya se ha dicho lo suficiente172. Las esferas de vidrio son imagen
de la inconsistencia y fragilidad, de lo efmero y caduco (Fortuna
170
Cartari, V., Op. cit., pp. 408 ss. Cfr. Pausanias, Descripcin de Grecia, I, 33, 2-3,
Mythographus Vaticanus I, 182: Nemesis, id est Fortuna ultrix fastidiendum. En la
iconografa ambigua de Nmesis y Fortuna el mejor ejemplo es el grabado de
Durero Nmesis (llamado Das Grosse Glck, 1502; fig.210).
171
Solrzano, J., Emblemas regio-polticos, pp. 101ss. EEEI 693 nos ofrece la
versin que realiz Mendo de la obra de Solrzano. Antn Martnez, B., La
mitologa en la literatura emblemtica del siglo de Oro: Los Emblemata Centum
Regio-Politica de J. de Solrzano. Cfr. el emblema 55 de Cousin Fortuna vitrea que
muestra una vidriera en la que aparece representada Fortuna.
172
El emblema de Wither Non obest Virtuti Sors muestra a la Fortuna con su vestido
a manera de vela y manejando la rueda en la que se debate un pobre joven. mientras
tanto, un personaje anciano es elevado a los cielos por una enorme guila. El
emblema contrapone a los infelices, que se convierten en esclavos de la Fortuna,
frente al sabio que desdea todo lo mundano y es elevado al cielo por las alas de la
virtud. La rueda de la Fortuna aparece en el emblema de Kreihing Nec praesume nec
despera en cuyo epigrama se exhorta a soportar los vaivenes de la Fortuna sin
desesperarse, lo que se expresa con la imagen de la rueda. Sobre la rueda de la
fortuna vase tambin (Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1806-1809).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

282 Fortuna o De Volubilitate

caduca es un ttulo muy corriente en la antigedad). As lo expres

Prez de Moya (Philosofa Secreta T. II, L. III, Cap. XXI):

Otros la pintaban en figura de mujer furiosa y sin seso y puesta de pies

sobre una piedra redonda, significando su poca firmeza; otros la hacan de
vidrio, para denotar que era quebradiza.

El lema est tomado de Publilio Sirio173: Fortuna vitrea est. Tum

cum splendet frangitur. La idea principal es que se debe rechazar toda
creencia en la Fortuna y considerar que tanto los infortunios como los
sucesos favorables dependen nicamente de Dios. Este es el
comentario de Mendo al emblema:

Prevenga el Prncipe el nimo para los sucesos desgraciados an,

quando le sucedan los ms prsperos, porque la Fortuna en paz, y guerra es
inconstante. Tiene alas, y desaparece veloz; pisa sobre globos de vidrio, que
ruedan, y se quiebran fcilmente. No entendemos por Fortuna, alguna
Deidad fingida, como so la Gentilidad ciega; ni algn caso sucedi sin
superior gobierno. Todo lo dispone, y rige la providencia divina con fines
altssimos, sin que se le huya la menor obra, y tomo de todo el universo.
Llamamos Fortuna a la variacin de los sucesos humanos nunca firmes, o
felices, o desgraciados.

La suscriptio fue traducida de la siguiente manera en dsticos

elegacos por Matheu y Sanz:

De vidrio en los dos globos

Que si lo adviertes, miras,
Revuelve con pesares
Las glorias y las dichas.
Que la Fortuna eleve
Si halaga con caricias,
Es para mezclar llantos
En gustos y alegras
Cuando la tienes, teme,
Que vuelva fugitiva,
Con perniciosas alas,
Y plumas fementidas.
Si no la tienes, huye,
Que es fcil y quebradiza;
Y en abismos de penas,
Si cae precipita.
Oh cuanto en sus cristales

173
Publilio Sirio, Sententiae, letra F verso 24.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 283

Cualquier mortal peligra

Pues se quiebra ms presto
Cuando est ms lcida!
No creas en sus engaos,
Aunque feliz te miras,
Porque el golpe ms dbil
Rompe sus lozanas.
Si quieres ser dichoso
Con tan segura finca,
Que no pueda faltarte
En la virtud confa.

La rueda es el nico elemento simblico que Juan de Borja coloc

en su emblema Neque summum neque infimum para expresar la
inconstancia de la Fortuna (fig.211)174. En el comentario se da
cumplida explicacin de dicho smbolo:

Y ass se comparan todos los bienes del mundo a una rueda, que
continuamente se menea; en la qual, ni se puede ver, qual es el principio, ni
el fin, ni qual es lo alto, ni lo bajo, porque con la velocidad de su curso,
confunde lo alto, con lo baxo de manera, que no se puede bien juzgar.

La intencin del emblemista es advertir de lo efmeros que son los

bienes terrenales utilizando para ello uno de los atributos ms
recurrentes de la Fortuna.
El emblema de Solrzano Adversorum levamen175 presenta a un
rey sobre un carro del que tiran a modo de bestias otros reyes
(fig.212). Es una variante de la misma idea que nos viene ocupando: la
Fortuna no es estable e igual que una rueda, las cosas humanas suben
y bajan. Se trata de recomendar a los gobernantes que tengan siempre
esperanza y constancia ante la adversidad.
En cuanto al cuerpo del emblema es un elemento comn
representar el triunfo con un personaje sobre un carro. As lo pintaron
en primer lugar los artistas que ilustraron los Trionfi de Petrarca y
posteriormente infinidad de pintores (Rubens, Mantegna, Poussin,
Carracci, etc. Fig.213).
El comentario de Mendo explica bien el sentido del emblema
tomando como modelo la historia de Sesostris, rey de Egipto:

Consuelo es de las adversidades, el que las acaba el tiempo; los sucesos

se mudan; las disposiciones se mejoran... Sesoostris Rey de Egypto, a quien

174
Empresas Morales, I, 76; pp. 152-153 (=EEEI 1450).
175
EEEI 1491.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

284 Fortuna o De Volubilitate

dibuja este emblema vencida gran parte de Asia... cautiv muchos Reyes, los
quales para mayor triunfo, mandaba, que ya unos, ya otros, fuesen tirando la
carroza, en que sala en pblico. Advirti, que uno dellos mirando atrs, se
sonra alegre; preguntle la causa; y respondi: Que se le ava causado
alegra, ver moverse las ruedas, bajando con velocidad la parte del crculo
superior, y subiendo con la misma inferior. Reconoci Sesoostris la
instabilidad de las cosas humanas en las ruedas, temi caer de su altura, y
que aquellos Reyes subiesen de su baxeza; no consintiendo, que de all
adelante tirasen su carroa.

De nuevo la imagen de la rueda sirve para ilustrar la mutabilidad

de la Fortuna.
El emblema de Juan de Borja Nulla sors longa176 pone de
manifiesto tambin la inconstancia de la Fortuna haciendo ver que la
felicidad y el infortunio se suceden en la vida humana de forma
imprevisible; por ello, el hombre prudente debe estar atento al
infortunio, aunque le est sonriendo en ese momento la Fortuna.
Este es el comentario a dicho emblema:

Que quanto mayores fueren sus buenos sucesos, tanto ms se apercebir

para los trabajos, que le puedan suceder, tenindo por cierto, que los gustos, y
desgustos andan tan rebueltos, que sin mucha tardana se han de suceder los
unos a los otros: lo que los Antiguos davan a entender, con dezir, que Jpiter
tena dos vasos llenos, uno de males, y otro de bienes, de los quales reparta,
y derramava siempre entre los hombres, dando bienes, y males todos
rebueltos.

El cuerpo de este emblema presenta el frontn de entrada a un

templo ante el que hay dos grandes nforas (fig.214). Mientras que el
lema procede de Sneca177, en una cita que avisa que el dolor y el
placer se alternan, aunque el placer es ms breve.
El comentario menciona un mito que Aquiles cuenta en la Ilada
(XXIV, 524-533) al rey Pramo, cuando ste acude lloroso a
implorarle que le entregue el cadver de su hijo Hctor. Aquiles invita
al anciano a deponer su llanto y a sobreponerse al dolor:

Pues lo que los dioses han hilado para los mseros mortales es vivir
entre congojas, mientras ellos estn exentos de cuitas. Dos toneles estn fijos
en el suelo del umbral de Zeus: uno contiene los males y el otro los bienes
que nos obsequian. A quien Zeus, que se deleita con el rayo, le da una
mezcla, unas veces se encuentra con algo malo y otras con algo bueno. Pero
176
Empresas Morales, I, 58; pp. 116-117 (=EEEI 1575).
177
Sneca, Thyestes, 596: Nulla sors longa est: dolor ac voluptas invicem cedunt;
brevior voluptas.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 285

a quien slo da miserias lo hace objeto de toda afrenta, y una cruel aguijada
lo va azuzando por la lmpida tierra, y vaga sin el aprecio ni de los dioses ni
178
de los mortales .

Plutarco menciona en varias ocasiones este pasaje homrico para

exhortar a la moderacin ante los cambios de la Fortuna, y para
diferenciar los prudentes, que saben soportar los infortunios de la vida
y aprovechar las alegras, de los insensatos, que desprecian los
beneficios que tienen a mano preocupndose por necedades179.

3. FORTUNA/VIRTUD.

La relacin entre Fortuna y Virtud, suficientemente estudiada ms

arriba, presenta tambin en la emblemtica espaola las dos
posibilidades de Alciato: de conciliacin y de confrontacin180.
Analicemos los ms sobresalientes.
La dicotoma entre Fortuna y Virtud fue tratada por Covarrubias
en el emblema Maior quam cui possit fortuna nocere181. Este lema
procede de la narracin ovidiana del mito de Nobe182, paradigma de
soberbia y temeridad, que fue castigada por ello por los dioses.
Covarrubias ensea que lo nico que se puede oponer a la Fortuna es
la Virtud; de esta manera el sabio y prudente sabr oponer la
constancia a la volubilidad de la Fortuna alindose con ella. La
suscriptio recuerda la figura del cubo sobre el que se asienta la
constante Virtud, frente a la rueda de la Fortuna183:

178
Platn, La Repblica 379b-d, critica duramente este pasaje de Homero, ya que,
segn l, es un necio error considerar que la divinidad es la causante de los males
que acucian al ser humano.
179
Plutarco, Consolatio ad Apollonium, 105b-d; De tranquilitate animi, 473b-c; De
exilio, 600c-d.
180
Cousin represent ambos aspectos en su obra Liber Fortunae: La confrontacin
en el emblema 91 Stravit Fortunam Virtus, donde ambas alegoras se enzarzan en
una pelea; la conciliacin es el tema del emblema 99 Tibicen Fortunae Virtus, en el
que aparece un pilar apuntalando una estela conmemorativa dedicada a Fortuna para
que no se desplome.
181
Emblemas Morales, I, 65 (=EEEI 694).
182
Ovidio, Metamorfosis, VI, 195.
183
El emblema de Covarrubias Sapientis animus (Tal es el nimo del sabio) tiene
como imagen un cubo de piedra que simboliza la constancia del hombre sabio y
prudente, que se mantiene firme ante las adversidades (EEEI 1337; fig.217). Es la
misma imagen del emblema de Wither Quocumque ferar en cuyo epigrama se
explica que el cubo equivale al temperamento del hombre virtuoso, que no se
desestabiliza por los vaivenes de la fortuna (fig.218). El cubo es tambin imagen de

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

286 Fortuna o De Volubilitate

De la virtud, el cubo es propio assiento,

Symbolo de constancia, y de firmeza,
Mas quando con fortuna haze assiento,
Cautela su amistad, y no empereza,
Su parte asegurando, toma el tiento,
A la ocasin, y al tiempo, y con presteza,
Para que deshazrsele no pueda,
Atora un clavo, en su volbil rueda.

En la imagen vemos a la Fortuna sentada en una rueda sobre el

mar, mientras que trata de detener su giro ponindole un clavo con un
martillo (fig.215)184.
Un martillo golpeando una moneda sobre un yunque es la imagen
de otro emblema de Covarrubias185 que tiene como lema No por esso
pierde su valor y peso (fig.216). Con l quiere expresar que la virtud
constante es lo nico que puede hacer frente a los golpes de la
Fortuna. Dice as la suscriptio:

El golpe de la fortuna, aunque quebrante,

Con hazienda, y salud prspero estado,
No haze mella, en la virtud constante,
Ni en el valor de un sano pecho honrado:
Sobre la yunque, trueca en un instante
El martillo, la forma del ducado,
Borrando su figura, y no por esso
De sus quilates pierde, ni del pesso.

Juan de Horozco186 es el autor de un emblema de iconografa muy

explcita sobre la preponderancia de la razn sobre el azar. Bajo el
mote Pensier avanza fortuna manca se ve un hombre con armadura y
casco con la mano derecha alada y sosteniendo una ramita de
trinitaria, mientras que con la izquierda sujeta una rueda rota (fig.219).
las dos piedras angulares de la fe catlica (Cristo y Mara), tal como explica Iglesia
en su emblema Lapis angularis (EEEI 1334).
184
Este emblema se relaciona iconogrficamente con el de Solrzano Tempori cede
(EEEI 1720), en la que vemos un brazo que con un martillo golpea un yunque.
Segn Pierio Valeriano (Hier. L.XLVIII), el yunque simboliza al corazn virtuoso
que resiste a la adversidad. Solrzano aplica esta idea al Prncipe, que debe saber,
como el yunque, soportar las adversidades con fortaleza para alcanzar el triunfo. Es
el mismo smbolo que emple Covarrubias en el emblema Sustine et abstine (EEEI
1719), donde el hombre virtuoso, es decir el yunque, sabe aguantar con fortaleza
todas las desdichas representadas con el martillo.
185
Emblemas Morales, II, 96 (=EEEI 1047).
186
EEEI 1298.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 287

Zrraga considera que cuando ms notable es el hombre virtuoso

es cuando le favorece la Fortuna. As lo explica:

Necessita la virtud para sus glorias, de quien le haga contradicin con

todo empeo... Quin puede dudar (dize Sneca) que la prspera fortuna
ofrece mayor materia al prudente para descubrir los ms realados quilates
de su virtud: que la adversa, y desdichada en su pobreza?

En esta idea el autor se pregunta qu es ms fcil, sufrir cuando se

es desdichado o no envanecerse cuando se es prspero. Con el mote
Nisi cum plena est ha elegido una luna eclipsada para expresar este
pensamiento (fig.220)187.
Sinistri casus ferendi, et corrigendi es el mote del emblema de
Solrzano en el que aparecen dos reyes sentados a una mesa y jugando
a los dados188. El suelo de la habitacin tiene una combinacin de
losas blancas y negras a modo de tablero de ajedrez (fig.221).
El emblemista quiere advertir al Prncipe de que en su labor de
gobierno no debe confiar siempre en el azar189. Mientras hace su labor
le puede sobrevenir lo favorable o lo desfavorable, pero la sensatez
debe estar siempre dispuesta para tomar toda decisin. De este modo,
con fortaleza se debe hacer frente a la adversidad190. Esto es lo que

187
EEEI 1003.
188
Vase Carmina Burana 17,3:
La suerte me es contraria y no me concede ni gozo ni xito, sino que me
oprime siempre con tormentos y privaciones. Ahora, sin demora, tocad las
cuerdas la ctara y conmigo cantad, para que la suerte abata a los poderosos
con los golpes de sus dados.
189
Cfr. el emblema 889 de Cousin Nobilitatem a Fortuna vinci; y tambin Carmina
Burana 18,III:
La Fortuna ofrece dones que no son duraderos; eleva a quien ha estado
postrado y hace de un rey un miserable.
190
Esta es la traduccin a la suscriptio del emblema de Matheu y Snz:
Cuando juega la tabla,
Para enmendar la suerte
El tahr, jams llega,
Si es cuerdo, a enfurecerse.
Antes diestro procura
Que con arte se enmiende
El dao que le causa
El dado con que pierde,
Si la fortuna contraria,
Oh Rey! Se acometiese,
No con fuerza y enojo,
Con arte s, se vence.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

288 Fortuna o De Volubilitate

indica el juego de dados191, mientras que el tablero de ajedrez bajo sus

pies significa el orden que debe imperar en todas las gestiones del
gobernante. De hecho el juego de ajedrez era considerado un juego de
reyes para el que haca falta gran inteligencia y mucha fortuna.
La idea de constancia frente a la Fortuna adversa es lo que Mendo
quiso destacar en la utilizacin que hizo del emblema de Solrzano192.
As con la suscriptio Sobrepnganse con constancia a la Fortuna, que
se vence con arte, no con fuerza, exhorta a la prudencia en el obrar y a
la constancia. Cuando sobreviene la desgracia, segn Mendo, no se ha
de caer de nimo, ni dar por perdido el juego, sino corregir con
prudencia, consejo, y constancia la adversidad.
El uso simblico de los juegos de azar para expresar la prudencia
y moderacin ante los vaivenes de la Fortuna, tiene su antecedente en
Alciato. En su emblema Semper praesto esse infortunia (CXXIX) se
ve a tres damas sentadas a una mesa mientras juegan a los dados
(fig.222). La suscriptio nos informa de la historia de tres muchachas
que echaban a suertes cul de ellas morira primero. La que perdi se
ri del juego, entonces le cay en la cabeza una teja que la mat,
cumplindose as la prediccin.
Diego Lpez hace el siguiente comentario:

Es propio de hombres prudentes, quando usan de la fortuna muy

prspera tener entonces muy gran cuydado de la modestia, porque ninguna
cosa ay de tanto temor que no pueda proveerse con la vigilancia, ni ay algn
mal que no pueda suceder estando sin esperana de ello.

Juan de Horozco y Covarrubias opone la virtud de la constancia y

la paciencia en el trabajo a la ociosidad y a querer confiar todo a la
Fortuna193. Un bucrneo con alas sobre el que hay una rueda y una
corona es la imagen del lema Par est fortuna labori, con el que el
autor quiere indicar que la constancia y el trabajo son suficientes para
alcanzar lo necesario sin necesidad de la Fortuna (fig.223)194. Dice as
la suscriptio:

191
Los refranes griegos sobre el juego de azar significan, sin embargo, lo contrario,
y se refieren siempre a los que son siempre afortunados. Cfr. Zenobio, Proverbios
griegos, Col. Parisina II, 44 (=CPG, I, p. 43): Porque siempre caen bien los dados
de Zeus. A propsito de quienes son afortunados en todo. Cfr. el emblema 174 de
Cousin Feliciter cadunt Jovis taxilli.
192
EEEI 1428.
193
Cfr. el emblema 187 de Cousin Faveat Fortuna labori.
194
EEEI 290. En un emblema de La Perrire (Le Theatre des Bons Engins, Nr. 29;
fig.224) se ve a Fortuna robando las pertenencias a un durmiente para indicar que
jams sta ser favorable al indolente (Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1798).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 289

Quien quisiere medrar y pretendiere

Ser dichoso, no busque otros rodeos,
Siga el trabajo que si le siguiere,
La cumplir (yo fo) sus desseos.
Huya la ociosidad quanto pudiere,
Que es madre de los vicios torpes, feos,
Y si al trabajo la fortuna yguala
En su mano estar la buena o mala.

4. FORTUNA/LIBRE ALBEDRO.

La oposicin entre la libertad individual y la capacidad de elegir,

que Dios ha dado al ser humano, frente a la tirana de la Fortuna, fue
un tema que ya viene desde el siglo II, y especialmente en el siglo III
en la literatura patrstica. De hecho, la discusin sobre la fortuna y la
libertad o libre arbitrio es un tema patrstico que se desarrolla
fundamentalmente en la oposicin entre fatum y libertas o liberum
arbitrium. Por poner un ejemplo, puede verse el siguiente texto de
Agustn, De Civitate Dei, Libr. 5. cap. 10: Si domina alguna
necesidad en las voluntades de los hombres:

As que tampoco se debe temer aquella necesidad por cuyo recelo

procuraron los estoicos distinguir las causas, eximiendo a algunas de las
necesidades y a otras sujetndolas a ella; y entre las que no quisieron que
dependiesen de la necesidad pusieron tambin a nuestras voluntades, para
que, en efecto, no dejasen de ser libres si se sujetaban a la necesidad. Porque
si hemos de llamar necesidad propia a la que no est en nuestra facultad, sino
que, aunque nos resistimos hace lo que ella puede, como es la necesidad de
morir, es claro que nuestras voluntades, con que vivimos bien o mal, no
estn subordinadas a esta necesidad, supuesto que ejecutamos muchas
acciones que, si no quisisemos, las omitiramos; a lo cual primeramente
pertenece el mismo querer; porque si queremos es, si no queremos no es;
porque no quisiramos, si no quisiramos. Y si se llama y define por
necesidad aquella por la cual decimos es necesario que alguna cosa sea as o
se haga as, no s por qu hemos de temer que sta nos quite la libertad de la
voluntad, pues no ponemos la vida de Dios y su presciencia debajo de esta
necesidad; porque digamos es necesario que Dios siempre viva y que lo sepa
todo, as como no se disminuye su poder cuando decimos que no puede
morir ni engaarse; porque de tal manera no puede esto, que si lo pudiese,
sin duda sera menos facultad. Por esto se dice con justa causa todopoderoso,
el que con todo no puede morir ni engaarse; pues se dice todopoderoso
haciendo lo que quiere y no padeciendo lo que no quiere; lo cual, si le

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

290 Fortuna o De Volubilitate

sucediese, no sera todopoderoso, y por lo mismo no puede algunas cosas,

porque es todopoderoso.
As tambin, cuando decimos es necesario que cuando queremos sea
con libre albedro, sin duda decimos verdad, y no por eso sujetamos el libre
albedro a la necesidad que quita la libertad. As que las voluntades son
nuestras, y ellas hacen todo lo que queriendo hacemos, lo que no se hara si
no quisiramos; y en todo aquello que cada uno padece, no queriendo, por
voluntad de otros hombres, tambin vale la voluntad, aunque no es voluntad
de aquel hombre, sino potestad de Dios; porque si fuera slo voluntad, y no
pudiese lo que quisiese, quedara impedida con otra voluntad ms poderosa.
Con todo, aun entonces habiendo querer habra voluntad y no sera de otro
sino de aquel que quisiese, aunque no lo pudiese lograr; y as todo lo que
padece el hombre fuera de su voluntad no lo debe atribuir a las voluntades
humanas o anglicas o de algn otro espritu criado, sino a la de Aqul que
da potestad a los que quiere. Luego no porque Dios quisiese lo que haba de
depender de nuestra voluntad, deja de haber algo a nuestra libre
determinacin. Por otra parte, si el que previ lo que haba de suceder en
nuestra voluntad vio verdaderamente algo, se sigue que aun conocindolo l,
hay cosas de que puede disponer nuestra voluntad, por lo cual de ningn
modo somos forzados, aunque admitimos la presciencia de Dios, a quitar el
albedro de la voluntad, ni aun cuando admitamos el libre albedro, a negar
que Dios (impiedad sera imaginarlo) sabe los futuros, sino que lo uno y lo
otro tenemos, y lo uno y lo otro fiel y verdaderamente confesamos: lo
primero para que creamos con firmeza esto otro, y lo segundo para que
vivamos bien; y mal se vive si no se cree bien de Dios; por lo cual este gran
Dios nos libre de negar su presciencia intentando ser libres, con cuyo
soberano auxilio somos libres o lo seremos. Y as no son en vano las leyes,
las reprensiones, exhortaciones, alabanzas y vituperios; porque tambin
saba que haban de ser tiles, y valen tanto cuanto saba ya que haban de
valer; las oraciones sirven para alcanzar las gracias que saba ya haba de
conceder a los que acudiesen a l con sus ruegos; y por eso justamente estn
establecidos premios a las obras nuevas, y castigos a los pecados. Ni
tampoco peca el hombre porque saba ya Dios que haba de pecar, antes por
lo mismo no se duda de que peca cuando peca, pues Aquel cuya presciencia
es infalible y no se puede engaar, saba ya que no el hado, ni la fortuna, ni
otra causa, sino l haba de pecar. El cual, si no quiere, sin duda no peca,
pero si no quisiere pecar, tambin saba ya Dios este su buen pensamiento.

Este tema vuelve a planterase en el Renacimiento haciendo

hincapi en la fortuna en vez del fatum con las ideas de Maquiavelo o
Marsilio Ficino. El hombre tena capacidad con la ayuda divina para
tomar decisiones y atinar en ellas, slo es indispensable la prudencia.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 291

Este es el sentido del emblema de Sebastin de Covarrubias Suae

quisque fortunae faber195, cuyo lema ya haba sido utilizado por
Cesare Ripa en su descripcin de la Fortuna, y para expresar su
desprecio hacia la creencia del ignorante en el dominio de ella sobre la
vida humana.
La imagen que expresa esta idea es la de una mano que sostiene
una pequea imagen de la Fortuna con vela al viento sobre un yunque.
En el suelo hay dos martillos (fig.225). Con esta imagen, que ya se ha
visto anteriormente, el autor hace el siguiente comentario:

Los que se quexan de la fortuna tienen poca razn; pues ellos se la

fraguan y labran, y ass la tienen en su mano: sea el hombre prudente, y
proceda con discurso, y con temor de Dios, que l le ayudar para que
acierte en todas sus acciones.

La idea catlica de la Providencia Divina como mxima rectora

del devenir humano y protectora del prudente y sensato, se opone a la
idea vulgar y procedente del paganismo de que la Fortuna es una
divinidad y de que, como tal, tiene en sus manos el destino del
hombre196.

5. FORTUNA FAVORECEDORA DE LOS OSADOS.

Como ya vimos, el Renacimiento introdujo nuevas ideas con

respecto a la relacin entre la Fortuna y el ser humano. Si
anteriormente el hombre se vea como un ttere en manos de una
fuerza suprema que no saba comprender, ahora con ideas como las de
Maquiavelo, el hombre se ve capaz de dominar su propio destino y de
enfrentarse con osada al mismo. Sneca haba ya expresado esta idea,
195
Emblemas Morales, III, 67 (= EEEI 875).
196
El libre albedro como el ms grande don que Dios da al hombre es el tema del
emblema de Borja Haec apposuit Deus homini (Para uno, y otra, puso Dios libre al
hombre), en el que se ve un cntaro de agua junto a un brasero encendido para
indicar la libertad de eleccin (II, 90, pp. 386-387; EEEI 316). Una imagen similar
(una mano aproximndose a una mesa donde estn una copa con agua y otra con
fuego) aparece en el emblema de Covarrubias Ad quod volveris, con el que se
expresa tambin la libertad que Dios concedi al hombre para escoger entre el bien o
el mal (EEEI 1663). Ambos lemas proceden del captulo 15 del Eclesistico:
Apposuit tibi aquam et ignem: ad quod volveris, porrige manum tuam. Como
ejemplo de la estupidez de quienes se dejan llevar por la Fortuna vase el emblema
de La Perrire (Le Theatre, nr. 20) en el que la ciega divinidad lleva de la mano a un
hombre tambin con los ojos vendados (Henkel, A.-Schne, A., Emblemata, 1797;
fig.228).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

292 Fortuna o De Volubilitate

que fue retomada en el Renacimiento con este nuevo aire

humanista197.
La empresa de Juan de Borja Duris cedit (A quien la aprieta no
hiere) tiene como imagen una ortiga (fig.226)198. Cesare Ripa pona
esta planta en manos de la alegora de la Malevolencia con una clara
significacin negativa, pues as como esta planta nos provoca un
punzante dolor sin dejar rastro de herida, as tambin el maldiciente
no perjudica ni la vida ni los bienes ajenos, sino ms bien el honor199.
Sin embargo, la significacin de la ortiga en el emblema de Borja
es bien distinta:

Se dice de la Ortiga que pica y lastima la mano, al que la toma

blandamente, y al que la aprieta con fuera, no le pica, ni lastima; y ass es,
que el nimo valeroso, y determinado, las ms de las cosas, que emprende, le
ceden, y se le rinden: como dize esta Letra: Y al flojo, y remisso, todo le
pica, y lastima.

No fue el nico emblema que Borja dedic a esta idea, porque en

la empresa Adversa magis lucet (Quanto ms contraria, ms reluce)
con la imagen del sol junto a la luna200, quiere expresar que la gloria
del hombre ser mayor, cuanto ms se oponga a la adversidad
(fig.227). As lo explica en el comentario:

Porque ass como la Luna, quanto ms se opone al Sol, tanto mayor

claridad recibe: de la misma manera, quanto uno ms se opusiere a sus
enemigos, a sus propias passiones, y a los trabajos, y adversidades de la vida,
tanto mayor ser la claridad, y resplandor, que alcanar.

6. FORTUNA DEL REY JAIME I.

Marco Antonio Ort public en 1640 un libro de emblemas

titulado Siglo quarto de la conquista de Valencia. En l canta la gloria
del rey Jaime I y dedica varios emblemas a la Buena Fortuna que la
acompa en sus empresas y que l supo siempre dominar.
En uno de estos emblemas Ort nos muestra a un len sobre una
media luna partida que sostiene una ensea con una cruz y una espada

197
Sneca, Epistulae Morales, 94, 28, 5: Audentis fortuna iuvat, piger ipse sibi
opstat.
198
Empresas Morales, II, 121; pp. 448-449 (=EEEI 1213).
199
Ripa, C., Op. cit., vol. II, p. 41.
200
Empresas Morales, I, 16; pp. 32-33 (=EEEI 1532).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Fortuna o De Volubilitate 293

(fig.229)201. Con ello quiere expresar que al rey Jaime I no slo le

acompa el favor de la Divina Providencia, como rey cristiano en su
lucha contra el infiel, sino que nunca le falt lo benvolo de la
estrella. Lo novedoso de esta idea es la conciliacin de Dios y Fortuna
en auxilio de la persona.
La capacidad de conseguir conquistas y victorias del rey es
tratado con la tpica imagen de la Fortuna sobre una esfera
sosteniendo una vela en el mar (fig.230)202. El afortunado Jaime I se
habra apoderado de ms reinos si los hubiese hallado. El lema Unus
non sufficit orbis proviene de Juvenal en su canto de las victorias de
Anbal203.
El soberano valenciano fue capaz de dirigir su propia Fortuna,
como explica un expresivo emblema en el que vemos la mano de
Jaime I deteniendo con un pual la rueda de la Fortuna en la que giran
un rey con corona y un moro con turbante (fig.231)204. Con el lema
Fortunae domitor Ort hace la siguiente loa de dicho rey:

Bien se ech de ver en lo feliz de las vitorias que consigui el rey don
Jaime, que lleg a sugetar la rueda de la Fortuna, pues siempre la tuvo de su
parte.

Por ltimo, se puede mencionar el emblema Fortes Fortuna

adiuvat en el que se quiere expresar una idea semejante a la que vimos
en el quinto apartado. La imagen nos muestra al len del zodaco con
la rueda de la Fortuna en el lomo, y a ambos lados la luna eclipsada y
el sol (fig.232)205. Por su parte el lema tiene su antecedente literario en
el poeta Terencio206. Sin embargo, la fuente de Ort fue Sneca, que
utiliz una frase semejante a la de Terencio para expresar cmo ante la
Fortaleza se doblega la Fortuna207.
As dice el comentario:

Con el Rey don Jaime se convirti en mbil, lo boltario de la rueda de

la Fortuna, pues en sus empresas siempre la tuvo de su parte, a costa de sus
enemigos, cuyas medias lunas quedaron tan obscuras, como lo publicaron
sus prdidas.

201
EEEI 653.
202
EEEI 691.
203
Juvenal, Stiras, 10, 168.
204
EEEI 1451.
205
EEEI 1452. Cfr. EEEI 1532 descrito en el punto anterior.
206
Terencio, Phormio, 202-203: Ergo istaec quom ita sunt, Antipho, tanto mage te
advigilare aequomst: fortis fortuna adiuvat.
207
Sneca, Hercules Furens, 159: Fortuna fortes metuit, ignavos premit.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

 V. SIRENAS Y HARPAS O
DE LIBIDINE ET AVARITIA
Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 297

I. SIRENAS Y HARPAS EN LA MITOLOGA CLSICA.

El nmero de monstruos legendarios que pueblan la Mitologa

Clsica es extenssimo, y los atributos de unos y otros se confunden
entre ellos. Esfinges, Gorgonas, Furias, Sirenas o Harpas fueron,
desde la era arcaica, representadas en las tumbas griegas para que las
vigilaran y velaran por los difuntos. Su identificacin es confusa ya
desde las mismas fuentes.
La confusin entre Sirenas y Harpas es an ms fcil, ya que
ambas son consideradas genios funerarios, mensajeros de muerte. Se
ha querido ver en ellas a los espritus de los muertos, variaciones del
tipo universal de la representacin del alma alada o en forma de
pjaro.
Estas almas residen en los Infiernos, como las Keres, las Harpas,
las Furias, las Moiras o las Sirenas. Todas ellas abandonan su
residencia habitual para jugar el papel de vengadoras. Sin embargo,
cuando obtienen la satisfaccin reclamada se convierten en
benefactoras y favorables. Sus representaciones sobre las tumbas
representan el alma del difunto, y al mismo tiempo se constituyen en
poderes apotropaicos contra los malos espritus.
Segn Rohde1, las Harpas y las Sirenas forman parte de esa baja
mitologa, de esas creencias populares pobladas de monstruos y
espritus malignos capaces de raptar a los mortales y llevarlos all
donde no llegan ni el conocimiento del hombre ni su poder.
Jean-Pierre Vernant2 ha interpretado con brillantez la significacin
de estas figuras femeninas de la muerte. Segn l tales monstruos
combinan el encanto propio de las mujeres con unas garras de aves
rapaces o zarpas de fiera. En las representaciones figuradas aparecen a
veces estrechando entre sus brazos al difunto, como una madre con su
hijo, pero en otras ocasiones son mostradas en el acto de perseguir a
un hombre, aguijoneadas por su deseo ertico, o atacndole para
descuartizarlo y devorarlo. sta es, pues, la caracterstica fundamental
de estos daimones alados de pecho y rostro femeninos. El ser a la vez
benefactores y malvados3.
Su poder de seduccin viene representado por el carcter musical
de tales seres que cantan y encantan peligrosamente. De ah que en sus

1
Rohde, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, Fondo de
Cultura Econmica, Madrid, 1994, pp. 46-47.
2
Vernant, J.P., El individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia, Paids,
Barcelona, 2001, pp. 127 ss.
3
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, p. 70.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

298 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

representaciones iconogrficas el artista les haya colocado

instrumentos en las manos. Son seres vidos de sangre, pero tambin
de amor, seductores y capaces de cantar4.

1. Las Harpas, dice Suda, son genios raptores, a(rpaktikai\

dai/monej, su nombre viene del verbo a(/rpazw. Su nmero y
genealoga es muy variada. Pertenecen a la generacin divina
preolmpica. Son hermanas de Iris y, como ella lo es del dios celeste,
stas son mensajeras del dios infernal. A la vez son llamadas canes
Iovis.
Su caracterstica principal es su tremenda rapidez y la fetidez que
desprenden. En cuanto a su iconografa, sta se fue complicando con
el tiempo, y de simples mujeres aladas se llega a la descripcin de
Higinius:

Hae fuisse dicuntur capitibus gallinaceis, pennatae, alasque et bracchia

humana, unguibus magnis, pedibus gallinaceis, pectus alvom feminaque
humana.

Estos seres monstruosos aparecen sobre todo en dos mitos: el mito

de Fineo y el mito de las hijas de Pandreo. En el primero son el
instrumento que lleva a cabo la maldicin que recaa sobre Fineo. El
segundo mito se cuenta en la Odisea (XX, 60ss.): las Harpas raptarn
a las hijas de Pandreo para entregarlas a las Erinias como esclavas en
los Infiernos.
Son numerosas las interpretaciones que ya desde la Antigedad se
hicieron sobre las Harpas. Los comentaristas antiguos pensaron que
eran personificaciones de los vientos concentrados (a)ne/mwn
sustrofai\), de las tempestades (qu/ellai), de los vientos
violentos y arrebatadores (kataigidw/seij, a(rpaktikoi/). Se deca
que las Harpas se haban unido al viento Cfiro y que de l haban
engendrado a los dos corceles de Aquiles y los caballos de los
Discuros, todos ellos velocsimos.
Adems de esta interpretacin naturalista, los antiguos realizaron
otras de tipo evemerista: las Harpas seran las hijas del rey Fineo, de
nombre Erasia y Harpiria, que dilapidaron la hacienda del pobre
soberano, que adems de quedarse ciego, haba tenido la desgracia de
perder a sus hijos varones. Zetes y Calais, unos ciudadanos hijos de

4
Delcourt, M., Oedipe, cap. III, La victoire sur la Sphinx .

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 299

Breas, otra persona y no un viento, se compadecieron de Fineo y

expulsaron de la ciudad a las despifarradoras hijas.
Otra interpretacin considera a las Harpas como encarnacin de
las cortesanas, que exprimen a sus amantes y les quitan cuanto
poseen.

Fuentes literarias: Hesodo, Teogona, 265-270; Homero, Ilada,

XVI, 150ss.; Odisea, I, 241; XIV, 372; XX, 77-78; Esquilo,
Eumnides, 46-52; Apolonio de Rodas, Argonuticas, 178ss.; Suida,
s.v. (/Arpuiai; Eustacio, Commentarii ad Homeri Odiseam, 2, 9;
Palfato, Sobre fenmenos increbles, 22; Herclito, Refutacin o
enmienda de relatos mticos antinaturales, 8; Plutarco, Lucullus, 7;
Virgilio, Eneida, III, 211ss.; VI, 289; Mitographus Vaticanus I, 27,
56; II, 21, 165, 271; Higinio, Fbulas, 14, 19; Servio, In Vergilii
Aeneidos libros, III, 209ss.

2. La genealoga de las Sirenas es tambin variadsima.

Igualmente su nmero vara de dos a cuatro. Es una caracterstica
comn a todas las fuentes el reconocerlas como msicas notables.
Segn Apolodoro, una tocaba la lira, otra cantaba, y la tercera tocaba
la flauta.
Aparecen por primera vez en la Odisea, aunque tambin son
protagonistas de un episodio de la leyenda de los Argonautas. Ovidio
las relaciona con el rapto de Persfone a manos de Plutn: las alas se
las concedieron los dioses para buscar con celeridad a su compaera
desaparecida. En cambio, otros autores aseguraban que la
metamorfosis se debi a un castigo de Demter porque no se haban
opuesto a dicho rapto. Tambin existe la versin de que Afrodita les
haba arrebatado su forma de doncellas porque haban escogido la
virginidad y despreciado los dones de la diosa. Por ltimo, se contaba
que las Musas las haban desplumado y se haban hecho una corona
con sus despojos por haberse atrevido a disputar con stas sobre la
excelencia de su canto.
Segn la interpretacin evemerista de estas figuras monstruosas,
las Sirenas fueron en realidad unas prostitutas. Los naufragios a que
conducan a los marinos seran, pues, una metfora de la capacidad de
las meretrices para arrastrar a la pobreza a todo infeliz que cae en su
poder5.

5
Jean-Pierre Vernant (Op. Cit., p. 139-140) afirma a este respecto : En lo que se
refiere a estas jvenes con cuerpo de ave, las cosas estn bastante claras. Su canto,

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

300 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

El nombre de Sirena sera equivalente al de seductora. Adems

esta seduccin se ejerca de tres maneras: a travs del canto, por su
aspecto fsico y con el trato. Su forma de ave viene a expresar lo
rpido que las mentes de los amantes vuelan y se evaden de la
realidad.
El mitgrafo Herclito dice que eran cortesanas clebres por la
msica de sus instrumentos y por su dulce voz, adems de bellsimas.
Segn l las patas de pjaro queran expresar la rapidez con que las
meretrices abandonan a quienes ya han perdido sus bienes.
Ulises, su vencedor, es realmente el sabio, el filsofo, el
conocedor de la maldad que encierran los encantos mundanos y que,
por tanto, es capaz de superarlos.
Ya Artemidoro de Daldis haba afirmado que todos los seres
monstruosos que pueblan las antiguas leyendas indicaban la
transformacin de las esperanzas en vanas y sin efecto. De hecho la
exgesis moral no identifica solamente a las Sirenas con la seduccin
y el placer, sino tambin con la poesa y el estudio en general que
tiene el peligro de retener al filsofo en la pereza de la contemplacin.
Por ltimo cabe mencionar la interpretacin mstica tal como
aparece en la Repblica platnica, segn la cual las Sirenas
representan la armona de la msica de las esferas, la cual ejerca un
extraordinario encanto sobre las almas que, despus de su muerte,
erraban por el espacio, y las arrastraba en la gran ronda csmica6.

Fuentes literarias: Homero, Odisea, XII, 1-200; Escolio B a Od.

XII, 39; Eustacio, Commentarii ad Homero Odiseam, 2, 2ss.; Platn,
Repblica, 617b; Cratilo, 403d-e; Artemidoro, Interpretacin de los
sueos, II, 44; Herclito, Refutacin o enmienda de relatos mticos
antinaturales, 14; Apolonio Rodio, Argonuticas, IV, 891-921;
Eurpides, Helena, 175ss.; Antologa Palatina, VII, 710; Licofrn,
Alexandra, 710ss.; Plutarco, Quaestiones convivales, 745b-f; Proclo,
In Platones rem publicam commentarii, 2, 239; Ovidio, Metamorfosis,

su prado florido (leimn es una de las palabras que sirven para designar el sexo
femenino), su encanto, thlxis, las sita inequvocamente dentro del campo de la
fascinacin sexual, de la llamada ertica en cuanto a lo que ellas tienen de
irresistible. Al mismo tiempo, las Sirenas equivalen a la muerte, y a la muerte en su
aspecto ms brutalmente monstruoso: nada de funerales o tumbas, pues la
descomposicin del cadver se opera al aire libre, solamente deseo en estado puro,
muerte en estado puro, sin la menor concesin a lo social ni en una cosa ni en otra.
6
Par una bibliografa general sobre los mitos y la iconografa de las Sirenas y las
Harpas cfr. Grimal, P., Diccionario de Mitologa; LIMC; Daremberg, Ch.-Saglio,
E, Dictionnaire des antiquits.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 301

V, 512-562; Servio, In Vergilii Aeneidos libros, V, 864; Mitographus

Vaticanus, I, 42, 183; II, 123; Higinio, Fbulas,125, 147.

II. SIRENAS Y HARPAS EN LA TRADICIN

MITOGRFICA.

En la Baja Antigedad mitgrafos y alegoristas como Fulgencio

ejercieron de recopiladores de la tradicin clsica y de transmisores de
la misma. Este autor basa su interpretacin sobre las Sirenas y las
Harpas en la etimologa al servicio de la interpretacin alegrica,
tomando como fuente a los clsicos.
En cuanto a las Harpas, analiza su aspecto y sus nombres Aello,
Ocipete, Celeno- en base a la etimologa propia de harpa rapia7:

Ideo uirgines, quod omnis rapina arida sit et sterilis, ideo plumis
circumdatae, quiaquicquid rapina inuaserit celat, ideo uolatiles, quod omnis
rapina ad uolandum sit celerrima. Aello enim Grece quasi edon allon, id est
alienum tollens, Oquipete id est citius auferens, Celenum uero nigrum Grece
dicitur, unde et Homerus prima Iliados rhapsodia: [aipsa toi haima kelainon
eroesei peri douri], id est: Statim niger tuus sanguis emanabit per meam
hastam hoc igitur significare uolentes quod primum sit alienum concupisci,
secundum concupita inuadere, tertium celare quae inuadit.

Al ocuparse de la fbula de Fineo8 ve en l la encarnacin de la

avaritia. El hecho de que las Harpas le arrebatasen sus alimentos y se
los emponzoasen sera una alegora para indicar que la avaricia del
usurero le impide comer hasta de lo propio, y que la vida del avaro se
caracteriza por la sordidez que conlleva la desvergonzada e impura
rapia (fenerantium uitam rapinae inluuie esse sordidam).
El encuentro entre Ulises y las Sirenas es tambin interpretado
alegricamente por Fulgencio, siempre tomando como base la
etimologa9. As Sirena es en griego seductora. La seduccin
amorosa, como la ejercida por las Sirenas, puede llevarse a cabo de
tres modos: a travs del canto, con la vista o con el trato. Ulises, cuyo
nombre proviene de olonxenos, extranjero o extrao de todo, las
venci, porque la sabidura es extraa a todas las cosas mundanas.

7
Fulgentius Mithographus (Fabius Planciades Fulgentius), Mitologiae, I, 9.
8
Id., III, 11.
9
Id., II, 8.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

302 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Segn el mitgrafo, Ulises oy y vio a las Sirenas, esto es, conoci los
encantos de los placeres, sin embargo pas de larg y por eso fueron
destruidas. Su interpretacin se acerca a las precedentes que afirmaban
que las Sirenas eran meretrices destructoras de sus amantes.
Isidoro de Sevilla, el ltimo puente de la herencia clsica hasta la
Edad Media, en su libro sobre los seres prodigiosos hizo tambin la
misma interpretacin de las Sirenas. Nada dice sobre las Harpas10:

Lo cierto es que fueron unas meretrices que llevaban a la ruina a quienes

pasaban, y stos se vean despus en la necesidad de simular que haban
naufragado. Se dice que tenan alas y uas, porque el amor vuela y causa
heridas; y que vivan en las olas porque las olas crearon a Venus.

La Sirenas son descritas con detalle en los distintos bestiarios del

medioevo11. En ellos aparecen con cuerpo de mujer hasta los senos y
el resto de pjaro, asno o toro. Se asemejan a los inconstantes que
actan con doblez, como aquellos que frecuentan las iglesias sin
alejarse del pecado.
Tambin pueden tener cuerpo femenino desde la cabeza hasta el
ombligo y cola de pez, quiz por una asimilacin entre Neridas,
Tritnides y las propias Sirenas, pero que no aparece ninguna vez en
la Antigedad. Sin embargo esta nueva imagen de las Sirenas ha
tenido una vitalidad incalculable y perenne desde los comienzos de la
Edad Media hasta nuestros das (fig.150)12.
El bestiario de Philippe de Than (c. 1121) dice as13:

10
Isidoro de Sevilla, Etimologas, XI, 3, 31-32.
11
Malaxecheverra, I., Bestiario Medieval.
12
El Liber monstrorum de diversis generibus (siglo VI) es el primer texto en el que
aparece la sirena-pez. En los mitgrafos aparece por primera vez en Boccaccio (Gen.
Deor., VII, 20), que nombra como fuente a Alberico. Pero Alberico, o sea el
Mitgrafo Vaticano III, no dice nada semejante. Entre los mitgrafos renacentistas
tanto Conti como Gyraldi slo representan a las Sirenas como mujer-pjaro.
13
El texto original puede verse en Bestiari Medievali, a cura di L. Morini, Torino,
1996, pp. 112-279 (la referencia concreta de este texto en pp. 185-187. Aqu se usa
la traduccin de Malaxecheverra). Las Sirenas tambin aparecen en otros bestiarios
medievales publicados en la edicin bilinge de L. Morini:
Physiologus Latius, cap. XII, pp. 32-33.
Bestiarie de Gervaise, vv. 305-329.
Richart de Fornival, pp. 382-385.
Libro della natura degli animali (bestiario Toscazo), cap.
XVI.
Bestiario Moralizato, cap. XLIV.
Cecco dAscoli LAcerba, cap. XXV.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 303

Las sirenas son las riquezas del mundo; la mar representa este mundo; la
nave, las gentes que hay en l; el alma es el marinero, y la nave, el cuerpo
que debe navegar. Sabed que muchas veces las riquezas del mundo hacen
pecar al alma y al cuerpo, es decir a la nave y al marinero; hacen que el alma
se duerma en el pecado, y adems perezca. Las riquezas del mundo producen
grandes prodigios: hablan y vuelan, agarran de los pies y ahogan. Por eso
representaos as a las sirenas; el hombre rico habla, su reputacin vuela, y
oprime y ahoga al pobre cuando lo engaa. La sirena es de tal naturaleza que
canta cuando hay tempestad; esto hace la riqueza en el mundo, cuando
confunde al hombre rico: cantar en la tormenta. El hombre se ahorca por ella
y se suicida entre tormentos. La sirena, con buen tiempo, llora y se lamenta
sin cesar: cuando el hombre da riquezas y las desprecia por Dios, se es un
buen momento, y la riqueza llora. Sabed que eso significa la riqueza en esta
vida.

Los monstruosos seres de la Mitologa Clsica han sido pasados

por el tamiz de la exgesis y la moral catlica quedando convertidos
en la personificacin de los diversos pecados que llevan a la
destruccin al buen cristiano.
De este modo las Sirenas pueden encarnar el embelesamiento que
producen los placeres, los rasgos de ostentacin, las comedias, las
tragedias y las cancioncillas diversas. Tambin simbolizan la
perdicin que provoca la lujuria, el bienestar del cuerpo, la gula y la
embriaguez, el deleite del lecho y la riqueza, los palafrenes, los
hermosos caballos y la hermosura de los tejidos suntuosos. Por tanto
la Sirena es el Demonio, que nos lleva al mal, que nos hace
sumergirnos tan hondo en los vicios que nos encierra en sus redes14.
El florentino Brunetto Latini afirma en su Livre du trsor (c. 1250)
que las Sirenas fueron tres meretrices y dice la historia que tenan alas
y garras en representacin de Amor, que vuela y hiere15; y que vivan
en el agua, porque la lujuria est hecha de humedad.
Para buscar un apoyo bblico sobre la impureza de las Sirenas el
Physiologus griego acude al texto de Isaas 13, 21 en la versin de los
LXX, que no corresponde al texto hebreo (TM) que dice as:

Kai\ a)napauso/ntai e)kei= seirh=nej, kai\ daimo/nia e)kei=

o)rxh/sontai (Y descansarn all las sirenas, y los demonios danzarn
all).

14
As lo afirman el bestiario de Cambridge (s. XII) y el de Guillaume le Clerc
(1210).
15
Sobre Amor alado y con garras cfr. Panofsky, E., Estudios sobre iconologa, p.
159ss., figs. 88-91.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

304 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Este bestiario hace una acomodacin del pasaje de los LXX con la
Vulgata (Is 13,22), que no se corresponde ms que en la referencia a
Sirenas y demonios16. Al autor del Physiologus griego le ha convenido
el texto de los LXX, dado que en ste las Sirenas son un smbolo de
Babilonia, considerada por su idolatra una prostituta.
Por ltimo en los bestiarios catalanes del siglo XV se distingue
entre tres tipos de Sirena: la que es medio pez y medio mujer, la que
es medio ave y medio mujer y la que es medio caballo medio mujer.
La primera embelesa con el canto y adormece, momento en el que
ataca. La segunda toca el arpa con el mismo fin, cosa que hace la
tercera con la trompa. Estos bestiarios comparan a las Sirenas con las
mujeres que tienen buena palabrera y capacidad de seduccin. Como
dice el sabio: que todo hombre que abandona el amor de Dios por el
amor de la mujer puede decir en verdad que ha arribado a mal
puerto; y si por sus pecados permanece en aquella situacin, bien
puede saber que se perder en cuerpo y alma (Bestiaris I, 79-80, ms.
A).
Charbonneau-Lassay17 afirma que la Sirena como imagen de Satn
en la emblemtica cristiana ya aparece en la decoracin de las
catacumbas de Lucina y Eusebio. Segn este autor, representa la
oposicin a Cristo pescador:

Como l, pesca al fiel; como l lo toma por medio del dolor; pero
mientras que l eleva su presa por encima de las aguas para otra existencia
feliz, ella, en cambio, lo arrastra al fondo de las aguas para un porvenir de
desdicha permanente.

La Sirena, suave seductora, aparece con frecuencia en la

decoracin de las iglesias romnicas, particularmente en Francia.
Sujeta con fuerza a los peces por las branquias o el cuerpo y los
asfixia; o bien los golpea con una maza o los destripa con una
cuchillada. Pero no siempre aparece victoriosa, as en el ngulo del
portal de la iglesia de Saint-Jacques de Dieppe, dos Sirenas atrapadas
en una red se debaten desesperadamente en ella.
De las Harpas no hay constancia en los bestiarios ni en la
iconografa cristiana medieval.
Boccaccio en su ingente obra recoge las diversas fuentes
clsicas18. As coloca a las Harpas en el Erebo junto con la Muerte, el

16
Tanto en los LXX como en la Vulgata las Sirenas slo aparecen en este lugar de
Isaas.
17
Charbonneau-Lassay L., El bestiario de Cristo, pp. 750-752.
18
Boccaccio, G., Genealoga de los dioses paganos, IV, 59; X, 61.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 305

Trabajo, la Guerra, Escila, etc., y trata de desentraar la alegora que

esconden fbulas como la de Zetes y Calais:

En lo referente a la alegora de las Harpas expulsadas por ellos, digo

que todos, por gracia divina, nacemos buenos y as la primera esposa de los
mortales es la bondad o la inocencia. Pero despus al hacernos ms grandes
la mayora de las veces, arrojada la inocencia, nos corrompemos y entonces
se vuelve a tomar una segunda esposa cuando alguien se deja arrastrar por el
juicio del apetito concupiscible, a cun peligrosos desfiladeros conduce ste
es testigo Fineo. El cual, absorbido por el deseo del oro, al fiarse de la
avaricia, que fue su segunda esposa, priv a sus hijos de los ojos. Los hijos
son nuestros actos dignos de alabanza, a los que privamos de luz cuando los
mancillamos con obras obscenas As tambin nos convertimos en ciegos
cuando por el deseo de fortuna nos deslizamos hacia las rapias y los
vergonzosos lucros. Pues se ponen junto a los de tal clase las Harpas, aves
feas y rapaces, a las que yo interpreto como las punzantes preocupaciones e
inquietudes de los avaros, avaros por los que se dice que son arrebatados los
manjares porque, al ser dominados por tales pensamientos, los avaros llegan
a olvidarse de tomar alimento o, cuando ponen mucho empeo en aumentar
el montn de oro, reducen los alimentos para s mismos y con su miseria los
hacen repugnantes.

Como vemos Boccaccio sigue aqu a Fulgencio, lo mismo que

hace cuando se refiere a los nombres de las Harpas y a su sentido
etimolgico. Sin embargo en algn punto se separa de l:

Dicen que tienen rostros de doncellas bien porque, como dice Fulgencio,
la rapia es estril, a la que yo aado para quien es robado. Aunque pienso
de otro modo. En efecto, los ladrones, segn su costumbre se muestran a la
vista de los hombres agradables y benignos para poder engaarlos con esta
arte. No falta en la exposicin que los ladrones tienen manos ganchudas. El
que tengan la faz plida no quiere pretender otra cosa que el hambre
continua, el insaciable apetito de poseer, por el que los desgraciados e
inclinados a la rapia se angustian constantemente. La espantosa deyeccin
del vientre es propia de los ladrones, por cuanto que la mayora de las veces
el xito de las rapias es espantoso. Pues de las rapias se va al juego, que
consume todos los bienes y es padre de las miserias. Se va a la lujuria de los
placeres y a la madre de los ocios que debilitan. Se va a la gula de los
crpulas y a la vergonzosa y daina cloaca de las enfermedades. Pienso que
stas ataen a los avaros piratas y a los hombres sin escrpulos, porque
habitan las costas.

As pues la avaricia y el latrocinio que llevan al vicio y la

enfermedad son lo que los antiguos han querido expresar con la
imagen de las Harpas.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

306 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Por su parte las Sirenas son protagonistas de un extenso captulo

de la obra de Boccaccio19. Tras exponer las diversas fuentes sobre
genealoga, nombres, nmero de las mismas, morfologa, etc., da la
interpretacin de estos seres monstruosos: como ya haban referido
Palfato y otros fueron meretrices que solan engaar a los
navegantes.

Y Leoncio dice que se sabe por un rumor muy antiguo que en Etolia
existieron por primera vez en Grecia los oficios de meretriz, y tan
elocuentemente prosperaron con el lenocinio que convirtieron en su presa a
casi toda Acaya; y por esta razn se pens que se haba concedido un lugar
para la fbula del origen de las Sirenas. Y as el ro de Etolia fue llamado su
padre, porque en sus dominios iniciaron por primera vez sus criminales
servicios; y para que entendamos a travs del ro que se desliza, su padre, la
lascivia y efusiva concupiscencia de las meretrices.

Partiendo de esta interpretacin Boccaccio analiza los nombres de

las Sirenas: Partnope de parthenos, doncella, porque las meretrices
cultas suelen imitar las costumbres de las mujeres pudorosas, a saber
dirigir los ojos a la tierra, emplear pocas palabras, ruborizarse,
escapar del contacto, jugar incluso con desvergonzados gestos;
Leucosia de leucos, blanco, color que expresa la hermosura del
rostro, el decoro del cuerpo y la elegante apariencia de los vestidos y
adornos, acicaladas con los cuales avanzan seductoras; Liga de iligi,
crculo u rbita, lo que expresa las ataduras a que someten a los
incautos que caen en sus redes.
La dulzura de su canto y su msica expresa las caricias, palabras
dulces y lisonjas con las que embelesan y despojan de sus bienes a
quienes seducen.
Curiosa es su explicacin sobre el hecho de que las Sirenas sean
peces hasta el ombligo y mujeres de ah para arriba:

En el ombligo creen que est toda la concupiscencia libidinosa de las

mujeres, al cual nicamente sirve lo que queda de cuerpo en la parte de
abajo, por lo cual no estn absurdamente asimiladas a los peces, que son
animales escurridizos y que corren con facilidad por las aguas de un lado a
otro, as vemos tambin que las meretrices corren a la unin sexual de
varios.

En conclusin todas las interpretaciones, adems de las sealadas,

que da Giovanni Boccaccio sobre el significado simblico de las

19
Boccaccio, G., Op. cit., VII, 19-20.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 307

Sirenas es el mismo: stas son la imagen de la lujuria personificada en

las prostitutas.
Gyraldi recoge en lo que respecta a las Harpas los lugares
comunes, y cita a Fulgencio, Servio, Virgilio o Apolonio, aunque no
ofrece ninguna interpretacin moral de las mismas. Por el contrario,
cuando se ocupa de las Sirenas, s recoge la interpretacin usual de
que eran meretrices. Cita a Pausanias, Homero, Tzetzes, Eustacio,
Virgilio, Estrabn o Fulgencio, pero tambin a Boccaccio, del que
recoge la atribucin tomada de Albrico, escritor desconocido, de que
las Sirenas tenan cuerpo de doncella hasta el ombligo y pies de
gallina20.
Natale Conti tambin se ocup de las Harpas a las que confunde
con las aves Estinflides; un error que proviene de Boccaccio y que
Gyraldi mantuvo21. Para ellas ofrece dos tipos de exgesis: una
naturalista y otra tica:

Mediante las Harpas fueron sealadas por los antiguos la fuerza y la

naturaleza de los vientos; y stos, como se ha dicho muy a menudo, bajo
estas invenciones fabulosas han transmitido todos los preceptos de la
filosofa natural y de costumbres, mezclando la utilidad con la delicadeza
adems, los nombres de cada una de las Harpas significa o el mpetu o la
rapidez o el aspecto de los vientos, pues Ocpete es la que vuela
rpidamente, Aelo la tempestad y Celeno la oscuridad de las nubes, que son
impelidas por los vientos. Esto tambin lo indicaba la forma de las Harpas,
las que se representaban aladas y de sexo femenino a causa de la doble
ligereza y rapidez de manera que se puede decir de ellas con toda razn:
Qu ms ligero que el humo? El soplo. Qu ms que el soplo? El
viento. Qu ms que el viento? La mujer. Qu ms que la mujer? Nada.
Y, adems, esta fbula no repugna a la enseanza cvica, puesto que
pone de manifiesto que la rapia y la avaricia de los hombres fue enviada a
los mortales por decisin de los dioses como el ms grave de los castigos
Algunos quisieron sealar mediante las Harpas la naturaleza de los robos, y
stas fueron consideradas doncellas porque por voluntad de los dioses los
bienes son estriles y se dilapidan en breve por haber sido conseguidos
mediante la rapia y el robo.

En cuanto a las Sirenas, Conti destaca que su peligrosidad

radicaba en la dulzura de su canto y en el embelesador son de sus
instrumentos musicales22:

20
Gyraldi, L.G., Sint. V, p. 240; VI, p. 291.
21
Conti, N., Mitologa, VII, 6; X, p. 739.
22
Conti, N., Op. cit., VII, 13; X, p. 741.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

308 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Cuentan mediante fbulas que una de stas sola cantar con la voz, otra
con las flautas, la tercera con la ctara o la lira, para que sus diferentes
encantos se manifiesten segn el carcter de cada uno, tal como se deduce de
estos versos: Lo que lamenta la tuba, lo que los clarines, lo que los roncos
cuernos, lo que hace sonar la flauta de mil agujeros y lo que los suaves
clamos, lo que canta la dulce Abdn, lo que la lira, lo que la ctara, lo que
el cisne a punto de morir.

Segn este mitgrafo otra caracterstica fundamental de las Sirenas

era su astucia, ya que saban adecuar sus cantos a los odos que las
escuchaban, y as resultaban ms mortferas. Sin embargo, al ocuparse
de la morfologa de estos monstruos, considera algo ridculo la
existencia de unos animales compuestos de dos figuras tan distintas
como la de pez y la humana.
De esta manera, tomando como fuente a Arquipo, dice que el
origen de la fbula est en algunos lugares marinos recogidos en
desfiladeros de montes escarpados en los que las olas emitan un
sonido suave que atraa a los navegantes que, encallando naufragaban.
Pero es posible otra interpretacin naturalista, y as, segn l, algunos
pensaron que las Sirenas fueron unas aves de la India que atraan a los
navegantes con la dulzura de su canto para devorarlos.
Pero la ms amplia exgesis es la de contenido moral. As afirma
tomando como fuente a Dorion, que las Sirenas fueron unas hermosas
meretrices que retenan a los navegantes hasta reducirlos a la mxima
pobreza. Otra interpretacin es la que ofreci Horacio: no son otra
cosa que la desidia y la inactividad, es decir, la imagen de la pereza.
Pero Conti no nos priva de su particular interpretacin, y afirma
que las Sirenas no son otra cosa que los placeres y sus cosquilleos que
nos llevan a la perdicin. Su biformidad es expresin de las dos partes
del alma humana, la racional y la irracional, de forma que las Sirenas
estn en nuestro interior, y tanto ms seductoras pueden ser cuanto
ms nos dejemos llevar por el placer, los apetitos y el deseo.
Sus propios nombres atestiguan esta interpretacin: Pisnoe, de
peithein persuadir y noos mente, es la fuerza que persuade con
facilidad la mente; Aglope significa dulce por su aspecto; Telxope
que agrada con su sola contemplacin; Telxone que ablanda la
mente; Aglofone de agradable voz; Liga sonora; Leucosia blanca y
Partnope de rostro de doncella. Todos estos nombres se adecuan a
las bajas pasiones e impulsos del espritu y a las libidinosas
meretrices.
Para evitar las calamidades que traen consigo estos apetitos hay
que taparse los odos ante los placeres ilegtimos y los vergonzosos
encantos de la vida humana, tal como hicieron Orfeo y Ulises. Uno

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 309

representa la victoria sobre ella por medio de los sabios consejos, el

otro por el autodominio y gobierno de su propio ingenio y vida.
Por ltimo da una interpretacin de tono poltico que le sirve para
amonestar un defecto usual entre los poderosos:

Otros, en cambio, consideraron que las Sirenas eran las voces de los
aduladores y que ninguna perdicin ms dulce ni ms criminal que sta se
apodera de los prncipes o de los hombres ambiciosos.

La Sirena encarna al adulador: y no hay calamidad alguna ms

perniciosa ni ms agradable para el gnero humano que la plaga de
aduladores. Conti considera a la adulacin la culpable de muchos
desastres que ocurren en los reinos. Slo el prncipe que sepa cerrar
los odos a los aduladores y arrojarlos lejos de s alcanzar la sabidura
y la prudencia, virtudes que todo buen gobernante debe apreciar y
tratar de alcanzar23.
La Sirena como smbolo de la adulacin es recogida por Picinelli
en su obra Mondo simbolico, III, XXII, donde cita con este significado
un emblema de Bartolomeo Rossi cuyo emblema es Amaricata
dulcedo. Tambin recoge un emblema de Guido Casoni, quien llama a
la adulacin:

Lunsinghiera, e domestica sirena,

Che col canto mortifero di laude
Il Prencipe addormenta, e in esso uccide
La virtute, il valore, e la fortuna.

Sin embargo el sentido ms recurrente que recoge Picinelli es el de

los placeres mundanos. As Camerarius pinta en el mar a las tres
sirenas tocando sus instrumentos cerca de una nave con el mote
procedente de Claudiano Mortem dabit ipsa voluptas. Segn Picinelli
tambin tom este sentido Silesio de Cirene en su epstola a
Herculiano:

Audivi doctum virum, qui fabulam allegoric exponere, sirenas enim

denotare voluptates, que delinitos, & suavitate ea captos paulo post
interimunt.

23
Las Sirenas como smbolo de adulacin kolakei/a ya aparecen en el escolio a
Odisea, XII, 39: ai Seirh=nej h orniqej ke/ladoi hsan e)n leimwni, h
gunaikej qelktikai kai a)pathtikai, h au)th\ h( kolakeia. pollou\j
ga\r qe/lgei kai a)pat#= kai wsanei qanatoi.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

310 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

El abad Certani, cita Picinelli, utiliz a la figura de la sirena para

expresar que las delicias mundanas llevan a la muerte, y le puso el
mote Son le lusinghe sue sempre mortali. Por otra parte, el mote
procedente de Claudiano Figit vox una rates con una Sirena cantando
en el mar simboliza a la seduccin femenina poderosa para trastornar
a los corazones ms generosos del camino emprendido de la virtud, y
para precipitarlos como a naves inadvertidas en el abismo de la
perdicin.
Sin embargo el mismo lema sirve para expresar un sentido
positivo como es la fuerza y eficacia de la elocuencia. Tambin
Giovio dio un sentido positivo a la Sirena, ya que, segn Picinelli,
representa el corazn intrpido y generoso en su emblema Contemnit
tuta procellas. Igualmente la Sirena con el mote Dulcedine capio
representa a la virtud misma, la cual con suavsima atraccin arrebata
los corazones y enamora el nimo.
Vincenzo Cartari en su obra sobre mitologa coloca a las Harpas
entre lo que l llama famiglia infernale, junto a las Furias, Lamias,
Parcas, etc. De hecho la primera noticia que da sobre ellas es que los
antiguos crean que los dioses las enviaban, lo mismo que a las Furias,
para castigar a los mortales por sus malas acciones. Sin embargo,
como l mismo afirma, lo que le interesa es describirlas. As pues no
nos ofrece ninguna interpretacin sobre las mismas, sino slo
descripciones de poetas como Ariosto y Dante (fig.151)24.
Del mismo modo Cartari25 revisa en su obra de nuevo las fuentes
sobre las Sirenas citando a Homero, Aristteles, Jenofonte, Ovidio, el
lxico de Suida, Servio, Plinio, Virgilio, Higinio, Fulgencio y
Boccaccio. Trata de dar una explicacin a la extraa representacin de
mujer-pez, y afirma que, como se arrojaron al mar desesperadas por
no poder atrapar a Ulises, fue entonces cuando las imaginaron peces
de mitad para abajo (fig.152).
Pero lo ms importante es que para Cartari las Sirenas no son
susceptibles de una interpretacin racional de donde emerja una
realidad histrica o naturalista objetiva, porque se trata de meras
alegoras. As pues, lo que con ellas se quiere expresar no es que ellas
sean en realidad meretrices, sino que ellas representan la belleza, la
lascivia y los atractivos de las meretrices. El adormecimiento de los
navegantes y su posterior naufragio es la imagen simblica de lo que
les sucede a aquellos mseros que vencidos por la afabilidad de las

24
Cartari, V., Le imagini de i dei, pp. 260-262 ; Tav. 44.
25
Id., pp. 217-219; Tav. 35.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 311

mujeres rapaces, cierran los ojos del intelecto. Los prados llenos de
huesos expresan por su parte la ruina y muerte que acompaan a los
pensamientos lascivos.
Pero Cartari tambin ve en las Sirenas una imagen simblica de
ndole positiva. Recurre para esta interpretacin a Jenofonte, quien las
consider seres virtuosos y placenteros, que cantaban slo las
verdaderas alabanzas de los dignos, exaltando su virtud. Por esto, dice
Cartari, Aristteles cuenta que en algunos lugares de Italia hubo
templos y altares a ellas consagrados y se les adoraba con gran
solemnidad26.
Cesare Ripa27 coloc la descripcin de las Harpas en su
enumeracin de los Monstruos que aparecen en los Poetas. En esta
descripcin se basa entre otros en Apolonio, Virgilio o Ariosto y ve
una gran semejanza entre ellas y los avaros.
De hecho la alegora de la Avaricia apoya la mano izquierda en
una Arpa vindose a sta a punto de abalanzarse sobre su presa. Este
horrible pecado ha de representarse con rostro plido, lo que indica el
hambre insaciable y continua que atormenta a los avaros.
La hermana de la Avaricia es, segn el poeta Antonio Cataldi, la
Ingratitud a quien llama Loba, Arpa, Grifo, por tu aspecto y por tus
obras.
Por ltimo las Harpas acompaan a la imagen de la Prodigalidad.
Dice Ripa al respecto:

Tambin se han de poner en esta imagen las Arpas que le roban

ocultamente sus dineros, mostrndose con ello aquellas gentes que siempre
van en compaa de los prdigos; de modo que mientras stos se mantienen
ocupados en ir arrojando y apartando de s sus bienes y propiedades, les
ponen buena cara y les dedican las mayores reverencias lo que se indica
con el rostro femenino de las Arpas-, mientras que en el fondo de su
intencin no dejan de despreciarlos, como a hombres que se envilecen a s
mismos lo que expresa y simboliza con el resto del cuerpo de los citados
monstruos, por completo ponzoosos y espantables.

Las Sirenas por su parte adornan la cimera del jovencito que

encarna la alegora del Placer28. Con ella se quiere indicar cmo el
placer, igual que la Sirena con el marinero, empuja a la ruina a
quienes lo siguen engandoles con la aparente dulzura de sus
mundanos deleites.

26
Jenofonte, Memorabilia, 2, 6, 11-12; Aristteles, Mirabilium auscultationes, 839a.
27
Ripa, C., Iconologa, vol. I, pp. 125 y 526; vol. II, pp. 95 y 228.
28
Id., vol. II, pp. 213-14.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

312 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Michel de Marolles (El Templo de las Musas, XLVII) da dos

interpretaciones sobre las Harpas en la fbula de Fineo: o bien stas
eran las libertinas hijas que arruinaban a aquel prncipe ya viejo y
ciego, o bien por ellas hay que entender unas langostas que asolaron el
reino de Fineo, generando el hambre.
En cuanto a las Sirenas el mismo autor (Op. cit., XXXIV) afirma
lo siguiente:
Las Sirenas eran tres cortesanas que habitaban en tres pequeas islas
llamadas Sirenusae, cerca de Capri, enfrente de Sorrento. Atraan con su
belleza y el encanto de su voz a los extranjeros, que se perdan junto a ellas
por la molicie y el dispendio. El nombre de Sirenas viene de la palabra
pnica sir, que significa canto. Se dice que eran hijas del ro Aqueloo porque
la isla de Tafos, de donde haban partido para establecerse en Capri, estaba
cerca de la desembocadura de aquel ro. Otros, sin embargo, pretenden que
la fbula de las sirenas se basa en el hecho de que cerca de Capri o de
Sorrento se oa cierto ruido armonioso, causado por el oleaje del mar al
entrechocar con las rocas, que atraa a los navegantes y les haca naufragar.

Tambin Prez de Moya se ocupa de Sirenas y Harpas en la

Philosofa secreta. En lo que respecta a las Harpas, al tratar de la
fbula de Fineo (4, 6-7), declara que son la personificacin de la
codicia y la avaricia, siguiendo a la tradicin que le precede:

Las Harpas tenan cara de mujer, las bocas amarillas; plumas y alas y
uas agudas, como aves Por las tres Harpas que le aadieron los dioses a
su pena, que le ensuciaban la mesa, se entiende la cobdicia y avaricia y
escaseza, porque la vida de los logreros es una sucia golosina de allegar, y
por esto se atormentaba con hambre perpetua, y no poda comer los
manjares, porque se los quitaban las Harpas, esto es que la cobdicia que
tena no le dejaba gastar, y as pasaba triste y estrecha vida, procurando
allegar mucho tesoro. O las sucias Harpas denotan los continuos y muy
agudos aguijones del ahorrar, que no le dejaba gastar en comida ni bebida.
stas son echadas por los nimos grandes y liberales (entendidos por
Hrcules). O porque con las armas de la mucha discrecin y prudencia de
ste, siendo reprehendido Phineo, le hizo desechar de s aquella cobdicia y
avaricia y escaseza en que viva; y as fue restituido en la corporal y primera
vista l y sus hijos, esto es que volvi en su juicio y entendimiento para
mirar el error que le tena enlazado en aquella ceguedad de allegar.

Para la interpretacin de las Sirenas Prez de Moya (2, 14, 10)

sigue entre otros a Palfato, San Isidoro y, por supuesto, Boccaccio:

Fueron las Sirenas unas hermosas rameras que habitaban en una ribera
del mar, que con suavidad de msica atraan los navegantes, y trados, tanto

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 313

tiempo los tenan hasta que venan a suma pobreza. Mas finalmente la
intencin de los poetas fue dar a entender por esta ficcin el arte de las
mujeres dadas a la deshonestidad y lujuria, que los hombres atraen a s ms
por lo que tienen que por amor alguno que les hayan, o encendimiento
alguno que a ellos tengan; y para significar las costumbres de las tales y del
sucio deleite, y el dao que a los hombres este vicio hace, fue fingido lo de
las Sirenas ().
Que las Sirenas muriesen de pesar porque no pudieron atraer a s a
Ulises, esto es porque toda la ganancia y alegra de las tales est en traer a s
a los varones para despojarlos. Y as los hombres que con prudencia se
apartan dellas los matan, porque no pueden de los tales haber algo de lo que
desean. Y si todos los hombres hiciesen esto, perecera del todo su estado, y
esto sera morir ellas, en cuanto cesaba su oficio.

III. SIRENAS Y HARPAS EN LA EMBLEMTICA.

1. LOS EMBLEMATA DE ALCIATO.

En su serie de emblemas dedicados a la Justicia Alciato se refiri a

las Harpas en la empresa XXXII, cuyo ttulo es Bonis a divitibus nihil
timendum (Los hombres buenos no deben temer nada de los ricos)29.
Dice as la suscriptio:

Iunctus contiguo Marius mihi pariete, nec non

Subbardus, nostri nomina nota fori,
Aedificant bene nummati, sataguntque vel ultra
Obstruere heu, nostris undique luminibus.
Me miserum! Geminae quem tamquam Phinea raptant
Harpyae, ut propriis sedibus eiiciant,
Integritas nostra, atque animus quaesitor honesti,
His nisi sint Zetes, his nisi sint Calais.

Mario, unido a m por una pared contigua, y no menos

Subardo, nombres bien conocidos en nuestro foro,
Muy ricos, construyen y se ocupan adems
de taparme ay! la luz por todas partes.

29
Alciato, Emblemas, pp. 65-66.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

314 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Msero de m! A quienes unas Harpas Gemelas rapiaran

tanto como a Fineo, de modo que me echaran de mi propia casa,
si mi integridad y mi nimo, que busca lo honesto,
no fueran para stos Zetes y Calais30.

El emblema es en realidad un epigrama satrico, que presenta un

problema legal cotidiano como base y que se cierra con una
interpretacin de tipo mitolgica-moral como apndice31.
Mario y Subardo (en latn tardo sub-bardus significa
extremadamente estpido) son dos tpicos advenedizos que han
construido un muro el cual tapa la luz de su vecino, que es quien habla
en el poema. Se trata pues de una escena tpica de la ciudad de hoy.
El infeliz protagonista se compara al rey de Tracia Fineo, cuya
desgraciada historia proviene de Apolonio32. Los hijos de Breas,
Zetes y Calais, pusieron en fuga a las Harpas y libraron de su
maldicin a Fineo, que no poda comer nada por culpa de estos seres
monstruosos.
Mario y Subardo encarnan a aquellos a quienes tan solo mueve la
avaricia y el afn de riqueza. sta es, como hemos analizado, desde
Fulgencio la exgesis moral ms comn de lo que simbolizan las
Harpas. Alciato ha igualado a los monstruos rapiadores con aquellos
que, debido al escalafn que ocupan en la sociedad y a su riqueza,
avasallan a sus vecinos y manipulan a la Justicia.
El propio Fulgencio interpret alegricamente el nombre de los
Boradas, formando un juego de palabras con zh/tein kalo\n,
buscar el bien. Para vencer a los enemigos que incordian a cada uno
hay que buscar el bien. Por su parte Boccaccio interpret la fbula
como una alegora de cmo el hombre, a pesar de haber nacido por
gracia divina en la bondad y la inocencia, se deja corromper por el

30
La traduccin de Daza Pinciano dice as (EEEI, 1729):
Mario y Subardo, grandes abogados,
En la chancillera bien conocidos,
Como son ricos estn concertados
De cmo, en dos harpas convertidos,
Echarme de mis pobres sotechados.
Y avranlo hecho los descomedidos,
Si mi firmeza y simple pensamiento
No les fuessen los dos hijos del viento.
31
Este problema legal fue discutido en De verborum significatione, 1139 (1530) de
Alciato, y es tambin el tema del adagio de Erasmo 4, 6, 8 (Officere luminibus).
32
Apolonio de Rodas, Argonuticas, 178 ss.; Mitgrafo Vaticano II, 165; Higinio,
Fbulas, 19.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 315

apetito concupiscible con el paso de los aos33. Es la corrupcin que

se supone experimentaron los dos ricos conforme iban adquiriendo
poder y dinero.
En el emblema vemos a Zetes y Calais con figura de nios alados
y armados de espadas persiguiendo por el cielo a las tres Harpas,
representadas con cuerpo de mujer, alas de murcilago y patas de ave
rapaz, con lo que se aparta del tipo habitual que las pinta con rostro de
mujer y cuerpo de ave (fig.153)34.
El grabado de la edicin de 1531 mostraba a una sola harpa con
cuerpo y alas de pjaro, pecho y rostro de doncella, pero tambin cola
de serpiente tal como las describi el poeta Ariosto, Canto XXXIII,
120, 7-8 (fig.154)35:

Erano sette in una schiera, e tutte

volto di donne avean, pallide e smorte,
per lunga fame attenuate e asciutte,
orribili a veder pi che la morte.
L'alaccie grandi avean, deformi e brutte;
le man rapaci, e l'ugne incurve e torte;
grande e fetido il ventre, e lunga coda,
come di serpe che s'aggira e snoda.

En conclusin Alciato ha relacionado un problema cotidiano con

un mito clsico, todo ello para expresar su repulsa ante la avaricia y la
corrupcin de la Justicia debido al dinero. El comentario de Diego
Lpez reza as:

Acaba Alciato las Emblemas de la justicia, con una reprehensin muy

grande, y es, que de no guardar los juezes justicia a los pobres, reciben gran
dao de los ricos, pero guardndola, no ay para qu temerlos Significa en
esto Alciato, que la conciencia de la buena vida, y inocente, es semejante a

33
Boccaccio, G., Genealoga, IV, 59.
34
Formalmente este emblema pudo inspirar el cuadro de Erasmus Quellinus, Las
harpas perseguidas por Zetes y Calais (Madrid, Museo del Prado), quien da a los
hroes figura juvenil y a las harpas cuerpo de ave y rostro de mujer. Sobre la
significacin de esta obra como alegora de la Justicia en el programa de la Torre de
la Parada cfr. Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, p. 314.
35
Los dos ltimos versos aparecen citados por Cesare Ripa (Iconologa, vol. II, p.
96). Ariosto nombra a las Sirenas en otros pasajes:
XXXIII, 115: fetide arpie.
XXXIII, 108: le monstruose arpie brutte e nefande.
XXXIII, 119 : larpie brutte e nefande.
XXXIV, 1 : Oh famelice, inique e fiere arpie.
XXXIV, 4: brutte arpie.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

316 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

un fuerte muro de bronze, y que los buenos no tienen que temer, ni aun a los
ricos, y poderosos.

En relacin con ello hay que citar el emblema CXIII de Nikolaus

Reusner (Aureolorum Emblematum liber, 1587) cuyo emblema reza
Precio, non prece. In meretricum pervicaciam. El grabado muestra a
una repugnante harpa que sujeta por unas correas los tobillos de una
hermosa y acicalada prostituta, para expresar que sta se ablanda con
abundante oro no con ruegos (fig.155). El epigrama concluye con una
seria amenaza:

Flectitur haud prece, si precium non suppetat auri:

Improba ne meretrix te necet, ergo cave.

Entre los emblemas que Alciato dedic al Amor en todas sus

facetas tanto positivas como negativas, est el CXV que tiene como
ttulo Sirenes, dedicado a la lujuria36. Dice as la suscriptio:

Absque alis volucres, et cruribus absque puellas,

Rostro absque et pises, qui tamen ora canant,
Quis putat esse ullos? Iungi haec Natura negavit,
Sirenes fieri sed potuisse docent.
Illicium est mulier quae in piscem desinit atrum,
Plurima quod secum monstra libido vehit.
Aspecto, verbis, animi candore trahuntur,
Parthenope, Ligia, Leucosiaque viri.
Has Musae explumant, has atque illudit Ulises:
Scilicet est doctis cum meretrice nihil.

Aves sin alas, y doncellas sin piernas,

Y peces sin hocico, que sin embargo cantan con la boca,
Quin podra pensar que tales cosas existen? Naturaleza se neg a
tales uniones,
Pero las Sirenas ensean que ha sido posible.
Seduccin es una mujer con cola de oscuro pez,
Porque la lujuria trae consigo muchos monstruos.
Los hombres se ven atrados por su aspecto, sus palabras y el
candor de su espritu,
Por Partnope, Ligia y Leucosia.
A ellas las despluman las Musas, a ellas las ridiculiz Ulises;

36
Alciato, Emblemas, pp. 152-153.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 317

Es decir que los hombres doctos ninguna relacin tienen con

meretrices37.

Alciato se nos muestra en este emblema como un profundo

conocedor de la tradicin clsica. La sntesis entre Sirena y mujer
seductora, es decir prostituta que arrastra a los hombres a la perdicin,
se llev a cabo ya en las interpretaciones de los clsicos, y perdur
con fuerza a travs de la Edad Media hasta los mitgrafos
renacentistas. De todo ello hemos tratado en las pginas anteriores.
La descripcin que Alciato hace de las Sirenas es una mezcla de
los distintos tipos morfolgicos que la tradicin ofrece: mitad pjaro
mitad mujer, o mitad pez mitad mujer38. De hecho mientras que el
grabado de la edicin de 1546 y el de 1549 nos presenta esta ltima
forma (fig.156), en el grabado de 1621 las Sirenas tienen cuerpo de
mujer hasta el ombligo y patas y alas de pjaro (fig.157). Fulgencio
(Mitologa II, 8) interpret que las Sirenas tuvieran partes de ave quia
amantum mentes celeriter permeant; inde gallinaceos pedes, quia
libidinis affectus omnia quae habet spargit. La explicacin alegrica
de las Sirenas con cola de pez se debe a Boccaccio (Gen. Deor., VII,
20), tal como comentamos anteriormente. Segn l con ello se asimila
el carcter de animal escurridizo y rpido del pez con la facilidad que
tienen las prostitutas de correr a la unin sexual de varios.

37
He aqu la traduccin de Pinciano (EEEI, 1645):
Sin plumas aves, sin piernas doncellas,
Y sin ozico peces y sonoras,
Quin pensara en la natura avellas?
Cosas contrarias son en todas horas,
Y que naturaleza no consiente,
Mas tales son las Sirenas cantoras.
Atrae la muger, y en accidente
Muy triste acava, como en negro pece,
Que monstruos haze aquel inconveniente.
El cantar, el mirar nos adormece
De Partnope, Leucosia y Ligia,
A quien la Musa pela y las empece.
Ulises pasa por su niera
Y burla de ellas como hombre entendido
A quien no ha de mover la burlera
Que slo aplace al exterior sentido.
38
Servio, los Mitgrafos Vaticanos o Fulgencio las describen in parte virgines in
parte volucres. Segn el Mitgrafo vaticano II (Fbula 123) Gallinaceis pedibus
finguntur quia libidinis affectu queque habita sparguntur. Por su parte Boccaccio les
atribuy cuerpo de doncella hasta el ombligo y pies gallinaceos. Sobre las Sirenas
con cola de pez ver pginas anteriores.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

318 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Para el mismo Alciato, las Sirenas son un ejemplo de las

aberraciones que son posibles en la naturaleza y que ejemplifican la
subversin del orden normal de la creacin. Natale Conti39 afirma al
respecto:

Y, en primer lugar, parece algo ridculo eso de que hubo alguna vez unos
animales que estuvieran compuestos de dos figuras tan distintas que una
parte era de pez, la otra de hombre, porque ninguna de las dos clases de
animales vive en las aguas y en lo seco; y no se me oculta que algunos
creyeron que en la creacin del mundo, cuando los elementos fueron
separados entre s por el Sumo Creador, todos los animales nacieron en
primer lugar espontneamente y aquellos que tenan mucho calor, elevados a
lo ms alto, se convirtieron en aves, y los que tenan mucha mezcla de tierra
permanecieron en el grupo de los reptiles y de los animales terrestres y
habitaron la tierra, y los que se acercaron a la naturaleza del agua habitaron
el mar y las aguas y fueron llamados nadadores.

Una mente racional como la de Cartari40 neg tajantemente que

unos seres monstruosos, ya fueran peces o pjaros, pudieran existir,
segn l sono cosa in tutto finta. As pues se trata en efecto de una
alegora de la seduccin.
As las interpret Fulgencio (loc. cit.) segn la etimologa de la
propia palabra Sirena: Sirenae enim Grece tractoriae dicuntur
Sirene enim Grece trahere dicitur. La atraccin que llevan a cabo las
mujeres seductoras se produce de tres modos tal como refiere Alciato
tomndolo casi en la literalidad entre otros del Mitgrafo Vaticano II:

Sirene igitur Grece Latine trahitorie dicuntur, tribus enim modis

illecebra trahitur aut cantu aut visu aut consuetudine. Fulgencio sigue casi
al pie de la letra este texto: tribus enim modis amoris inlecebra trahitur, aut
cantu aut visu aut consuetudine, amantur enim quedam, <quaedam>
speciei venustate, quedam etiam lenante consuetudine.

Sobre el mtodo de seduccin de las Sirenas basado en la

adulacin afirma el comentarista de Alciato Diego Lpez:

Eran muy diestras, una en msica de voz, otra en taer la flauta, la

tercera en tocar ctara o vihuela, con tanta gracia que ninguno que las oa que
no quedase arrobado de tanta meloda y dulzura. Tenan tan grande astucia,
que siempre taan y cantavan lo que ms conformaba con el gusto de los

39
Conti, N., Mitologa, p. 539.
40
Cartari, V., Op. cit., p. 219.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 319

oyentes. Si queran caar a los enamorados, contavan cosas de amores. Si a

41
los valientes, hazaas. Y desta manera a todos los dems .

Pues bien la mujer seductora y que arrastra al pecado por

naturaleza es la prostituta. Gyraldi42 resuma esta asimilacin
simblica del siguiente modo:

Secundum veritatem, meretrices fuerunt, quae transeuntes quoniam

ducebant ad egestatem, his fictae sunt inferre naufragia.

Aegidius Albertinus (Emblemata Hieropolitica, Antwerp, 1647)

en su emblema In Sirenes huius seculi parte de un versculo del Libro
del Eclesistico (19, 2): El vino y las mujeres hacen perder la cabeza
a los sensatos, y quien frecuenta las prostitutas pierde todo pudor. El
grabado muestra a tres Sirenas con cola de pez alrededor de un olivo y
rodeadas de huesos y crneos (fig.158). El olivo, rbol de Atenea, es
smbolo de sabidura, en este caso quebrantada por estos seres. Tras el
epigrama en el que se advierte contra estos blandissima monstra,
dice as el comentario:

Tantos olivos de la castidad hay que favorecen el perpetuo desacuerdo

con las meretrices; sin embargo, si son plantados por ellas, permanecen por
siempre estriles o se secan. Pero, por qu no es ste el rbol sagrado de
Palas? Porque la sabidura no es concorde con un cuerpo sometido a los
pecados.

En cuanto a los nombres de las Sirenas, Partnope, Leucosia y

Ligia, adems de la interpretacin de Boccaccio y de Conti ya
expuestas, cabe la de Diego Lpez:

Parthenope significa virgen, de donde las rameras sabiendo que los

hombres son aficionados a las doncellas, o por lo menos a las mugeres castas
y honestas se fingen tales; Leucosia significa blancura, significando la
limpieza del alma, que fingen las malas mugeres para cubrir sus enredos y
artificiosos embustes. Ligia significa crculo, dando a entender los lazos con
que tienen enredados a los miserables amantes.

Como concluye Alciato slo el hombre instruido es capaz de

vencer la tentacin de las prostitutas, y ello debido a su prudencia y

41
Dice Conti al respecto: Era tal la astucia de las Sirenas que ellas cantaban sobre
las cosas con las que cada uno se deleitaba muchsimo al orlas.
42
Gyraldi, L.G., Sint. V, p. 240. La exgesis comn de que las Sirenas eran
meretrices ha sido analizada en las pginas precedentes.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

320 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

firmeza de nimo. En las fbulas de los antiguos slo las Musas y el

hroe Ulises consiguieron vencerlas.
La noticia de la competicin por ver quin cantaba mejor entre las
Musas y las Sirenas la ofrece Pausanias43 al describir un santuario de
Hera en Coronea, Beocia. Las Musas vencieron y les arrancaron las
plumas a las Sirenas para hacerse coronas con ellas. Segn Gyraldi y
Conti ello tuvo lugar junto a una ciudad de Creta llamada por aquella
causa Aptera, es decir sin alas.
Las Musas, invocadas por los poetas al comienzo de sus cantos,
son las encargadas de dar a conocer los acontecimientos del pasado.
Son ellas quienes hacen que el poeta recuerde las gloriosas hazaas y
las historias divinas, y que ste sea capaz de seducir al auditorio. Las
palabras que transmiten al aedo inspirado estn llenas de Altheia e
impiden que los hechos memorables caigan en el olvido. Las Musas
dicen lo que es, lo que ser y lo que fue. Frente a la buena persuasin
encarnada en las Musas, las Sirenas encarnan la mala persuasin, la
que confunde y engaa con palabras acariciadoras44. Slo el hombre
prudente y sabio sabr distinguir una de la otra45.
Ulises es el vencedor y causante de la muerte de las Sirenas. l es
smbolo de la astucia, el ingenio y la sabidura. As lo vio el propio
Alciato en su emblema XLI Unum nihil, duos plurimum posse, con el
que quiere expresar que la victoria requiere a la vez de fuerza e
inteligencia (fig.159).
Todas las interpretaciones del papel de Ulises en la fbula de las
Sirenas concuerdan46. As Eustacio (Od. 2, 3) lo compara con el
filsofo vencedor del placer. Por su parte tanto el Mitgrafo Vaticano
II como Fulgencio realizan la misma interpretacin basada en la
etimologa del nombre del hroe:
43
Pausanias, Descripcin de Grecia, IX, 34, 3.
44
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus,
1981.
45
La similitud entre Musas y Sirenas viene expresado mticamente por el hecho de
que la Musa Terpscore (o bien Melpmene) las engendr de Aqueloo; cfr.
Apolonio, Argonuticas, IV, 892-896.
46
El episodio de Ulises y las Sirenas est representado en uno de los techos del
Palacio Barberini en Roma. El pintor, Giacomo Camassei, ha pintado a las tres
Sirenas con grandes alas, cuerpo de mujer de cintura para arriba y forma de pjaro
en la parte de abajo. Ulises est de pie ante el mstil de su navo y le acompaa
Atenea armada con lanza y escudo. El programa iconogrfico de este fresco y otros
tres ms cuyos protagonistas son los hroes Belerofonte, Jasn y Teseo, afirman la
adhesin del comitente, el cardenal Francesco Barberini, a los principios morales
que tales personajes encarnan: Teseo es la prudencia, Jasn la Fortaleza, Belerofonte
la Justicia y Ulises la Templanza (Montagu, J., Exhortatio ad Virtutem. A series of
paintings in the Barberini Palace, JWCI, vol. 34, pp. 366-372).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 321

Per Ulixem autem, qui quasi olon xenos, id est omnium peregrina,
dicitur, ad mortem deducte dicuntur quia sapientia ab omnibus mundi
illecebris peregrinatur.

He aqu la explicacin de Conti:

Por consiguiente, si alguno quisiera evitar las numerosas calamidades y

las muchas tristezas, es necesario que ste tape sus odos ante los placeres
ilegtimos y los vergonzosos encantos de la vida humana, siguiendo el
ejemplo de Ulises o de Orfeo, y obedezca los consejos de los restantes
hombres sabios y a ellos solos escuche. Porque, sin embargo, si alguno
tuviere los odos abiertos al canto de las mismas Sirenas y gobernara con su
propio ingenio su vida, conviene que ste se ate a la razn como Ulises se
at al mstil de la nave, puesto que es necesaria una sabidura increble y
casi divina para que, cuando uno ha sido deleitado una vez por las Sirenas,
pueda volver de all sano y salvo.

Por ltimo ste es el comentario de Diego Lpez:

Pues Ulises con su sabidura pasar por las Sirenas, porque el hombre
prudente, y sabio significado por Ulises no tiene que ver con las rameras,
como aqu dize Alciato. Por Ulises que atapadas las orejas escapa de las
Sirenas, y no haze caso de su msica, y dulce armona, son significados
aquellos, que atapando los oydos a los gustos, entretenimientos, vicios, y
deleytes del mundo los menosprecian, y tienen en poco, y siguiendo la virtud
escapan dellos.

2. LA EMBLEMTICA ESPAOLA.

Las Harpas aparecen en dos emblemas espaoles con dos

significaciones diferentes, ambas por supuesto negativas. El primero
de ellos aparece en el Libro de las Honras que hizo el Colegio de la
Compaa de Jess de Madrid, a la M(ajestad) C(atlica) de la
Emperatriz doa Mara de Austria, fundadora de dicho Colegio, que
se celebraron a 21 de abril de 1603. En el cuerpo de dicho emblema
aparece un guila con corona imperial ahuyentando a las harpas.
Estas tienen cola de serpiente, cuerpo de mujer hasta el ombligo,
garras y alas de distintos animales: una de insecto y otra de
murcilago (fig.160).
El lema reza Regina austri surget contra generatione ista, y est
tomado de Mateo 12, 42: Regina austri surget in indicio cum

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

322 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

generatione ista, et contemnabit eam: uia venit a finibus terrae audire

sapientiam Salomonis; et ecce plus quam Salomn hic!
Se trata de las palabras de Jess a los escribas y fariseos que le
pedan que les diese una seal. Jess airado contesta que la seal ser
que toda esa generacin sufrir la condenacin de manos de la reina
de Saba, es decir la reina del medioda que fue a Jerusaln a escuchar
la sabidura de Salomn (cfr. 1 Re. 10, 1ss.).
La nueva reina de Saba, que se rindi ante la sabidura de Salomn
y cant a Yav por haberlo puesto en el trono de Israel, es la
emperatriz Mara de Austria (representada en forma de guila
imperial), de quien se destaca en este emblema su denodada lucha a
favor del catolicismo y en contra de la hereja, expresada por las
sucias Harpas47. As lo explica el comentario donde adems se afirma
que la labor de la emperatriz es comparable a la de Zetes y Calais:

Mira con qu denuedo buela esta guila Imperial contra las Harpas
sucias y abominables, y las destierra del mundo, y considera, que el mismo
corage y furor tuvo esta imperial seora en perseguir los Hereges. Quin
duda que convenga mejor esto a la Emperatriz Mara, que a los hijos del
viento Breas, los quales desterraron a las Harpas de las mesas del Rey
Fineo.

La identificacin del guila imperial con la divinidad y, por

extensin, con el rey es un motivo comn desde la antigedad48. Este
sentido se mantuvo durante a Edad Media y continu hasta nuestros
das. Pierio Valeriano49 compara al ave con la majestad imperial
proponindola como jeroglfico del rey. La emblemtica poltica
realiz la misma asociacin. El libro de Honras que nos ocupa
identifica en nueve ocasiones a la emperatriz Mara con el guila50.
As el emblema Fugavit pestem in Germania recuerda la milagrosa
eliminacin de la peste al paso de la emperatriz (EEEI, 35; fig.161).
La ilustracin muestra el guila coronada persiguiendo a unos seres
monstruosos representacin del dolor, el hambre o la peste.
Igualmente el emblema In eo qui me confortat, que es una cita literal
de la versin latina de la Vulgata de Pablo, Fil. 4, 13, alude a la

47
Se afirma en la suscriptio:
Huyen las sucias Harpas,
Porque siempre les fue mal
Con esta guila Imperial.
48
Aristteles, Historia de los animales, 619b; Claudio Eliano, Historia de los
animales, II, 26; IX, 3, 10.
49
Pierio Valeriano, Hieroglyphica, XIX, III.
50
EEEI, 27, 28, 29, 30, 35, 37, 38, 466, 557.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 323

defensa del catolicismo que la emperatriz llev a cabo contra la

hereja en Alemania (EEEI, 557; fig.162). En el grabado un guila
bicfala coronada con el sol sobre su cabeza ahuyenta a unos horribles
dragones. Dice as el comentario:

Bien sabido es en el mundo el gran valor con que la Majestad de la

Emperatriz resisti a los Hereges de Alemania, saliendo siempre al
encuentro a sus engaos, deshaziendo sus quimeras, desbaratando sus
consejos: y era esto de suerte, que era extraordinariamente temida dellos.
Para sinificar esto se pinta el guila, sobre la qual est el sol, y delante della
van huyendo monstruos abominables, vomitando humo por los ayres, que
tales son los Hereges, y tal su daado y ponzooso haliento. Alude a lo que
los naturales cuentan del guila, que herida de los rayos del Sol, causa
horror y espanto a los Dragones, con que les haze huir.

El emblema de Juan Francisco Fernndez de Heredia Ubique

furtum, et rapinna, nos muestra a dos harpas con cuerpo de ave y
rostro humano robando los alimentos de la mesa de Fineo (fig.163).
Con l se intenta advertir contra los desmanes que la tirana provoca
en un reino, semejantes a los que sufri el rey Fineo. De cualquier
forma la referencia mitolgica nos parece unida de una forma forzada
con la enseanza poltica.
En lo que respecta a las Sirenas, aparecen en seis emblemas de
distintos autores51. Antonio de Lorea nos muestra a una Sirena de cola
de pez que tocando su arpa atrae a los marineros de un navo que
navega junto a ella (fig.164). Los hombres saltan por la borda y nadan
con rapidez a su lado. El lema Fascinio punit, es decir, castiga con su
hechizo advierte contra los peligros que las mujeres ocasionan en la
vida y los bienes de los hombres. No se trata de una amonestacin
contra las prostitutas, identificacin usual de las Sirenas como hemos
visto; sino que esta capacidad de seducir y destruir es, segn el
misgino comentario del autor, comn a todas las mujeres52:

Miserables estragos an causado las mugeres en las onras, vidas,

aziendas, y almas Fieras crueles con voz umana: peste disfrazada con
dulces laos, que enpiezan en el dulce encanto de los sentidos, y vienen a
parar con todos sus alagos, y engaos en dar con el cuerpo en la sepultura, y
con el alma en los infiernos. Una sirena que canta, y los onbres encantados
arrojarse al mar, a perecer es el cuerpo de esta enpresa.

51
EEEI, 1500, 1501, 1502, 1503, 1504, 1505.
52
En el emblema de Kreihing Conversatio cum foeminis periculosa se compara a las
Sirenas con las muchachas petulantes que seducen a los hombres con su belleza y
lisonjas. Ante tales mujeres slo cabe la huda.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

324 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

La misoginia hunde las races en la literatura y el pensamiento

antiguos. Los modelos ms conocidos de mujeres embaucadoras y
portadoras de la desgracia y destruccin tanto de las posesiones como
de la propia vida del hombre son Pandora y Eva53, cuya identificacin
se llev a cabo muy pronto y fue recogido por la emblemtica y el
arte54. He ah como ejemplo la pintura de Jean Cousin Eva Prima
Pandora (Pars, Louvre; fig.165). Una voluptuosa mujer semidesnuda
de perfil y peinado absolutamente clsicos apoya su codo en una
desdentada calavera, imagen de vanitas y recordatorio de la inevitable
muerte. Mientras en uno de sus brazos se enrosca una serpiente,
subrayando las connotaciones teolgicas relativas a Eva, con la otra
mano sostiene una manzana, smbolo del pecado. A su espalda se ve
una hermosa vasija, sede de los males que se extendieron por el
mundo, y a lo lejos, separado por el mar o un lago, el perfil
difuminado de una magnfica ciudad: el paraso del que fue expulsada
y condenada a vivir a sus puertas sin jams poder volver a pisarlo.
Los elementos simblicos de ambos personajes, Eva y Pandora, se
entremezclan y confunden en una sola y nueva figura con significados
concomitantes.

53
La historia que presenta ms elementos comunes con la de Pandora es el mito
egipcio de Anubis y Bata, dos hermanos para los que Ra crea una mujer, que ser el
origen de las desgracias para Bata, aunque al final sale ste con bien.
54
Sobre esta identificacin vase el estudio de E. Panofsky, La caja de Pandora, pp.
75 ss.
Baltasar Gracin (El Criticn I, XIII) narra con una fbula semejante a la de Hesodo
la aparicin de los males en el mundo por culpa de la mujer:
Contaban los antiguos que cuando Dios cri al hombre encarcel todos los males en
una profunda cueva acull lejos, y aun quieren decir que en una de las Islas
Fortunadas, de donde tomaron su apellido. All encerr las culpas y las penas, los
vicios y los castigos, la guerra, el hambre, la peste, la infamia, la tristeza, los
dolores, hasta la misma muerte. Encadenados todos entre s y no fiando de tan
horrible canalla, ech puertas de diamante con sus candados de acero. Entreg la
llave al albedro del hombre para que estuviese ms asegurado de sus enemigos y
advirtiese que, si l no les abra, no podran salir eternamente. dej, al contrario,
libres por el mundo todos los bienes, las virtudes, los premios, las felicidades y
contentos, la paz, la honra, la salud, la riqueza y la misma vida. Viva con esto el
hombre felicsimo. Pero durle poco esta dicha. Que la mujer, llevada de su curiosa
ligereza, no poda sosegar hasta ver lo que haba dentro de la fatal caverna. Cogile
un da, bien aciago para ella y para todos, el corazn al hombre y despus la llave. Y
sin ms pensarlo, que la mujer primero ejecuta y despus piensa, se fue resuelta a
abrirla. Al poner la llave aseguran se estremeci el Universo. Corri el cerrojo y al
instante salieron de tropel todos los males, apoderndose a porfa de toda la
redondez de la tierra.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 325

Pues bien, la existencia de la mujer en la mitologa griega se

inscribe en la desgraciada edad de hierro dominada por las
enfermedades, la vejez y la muerte; la angustia por el maana, la
necesidad del trabajo y por la misma mujer, el hermoso mal en
palabras de Hesodo55.
El relato hesidico resalta las armas de que dispone Pandora, la
primera mujer, para embaucar a los hombres. En su creacin Atenea y
Afrodita la visten con hermosos vestidos, joyas, ceidores y diademas.
Su belleza reluce con esplendor. Sin embargo la apariencia no se
corresponde con el interior. Hermes, el artero y tramposo dios, pone
tambin en su boca palabras falaces, le da una mente de perra y un
temperamento de ladrn. Debido a todo ello los hombres caen
rendidos a su encanto, la maldicin de Zeus es inexorable.
Todos los sufrimientos que soportan los hombres de la edad de
hierro tienen el mismo origen: Pandora. Mientras que antes los
hombres surgan por generacin espontnea, ahora se hace necesario
el apareamiento con la mujer. Por otro lado el trabajo es una necesidad
para la propia subsistencia; sin embargo, la verdadera maldicin no es
la obligacin de trabajar, sino la obligacin de llenar el vientre
insaciable de la mujer.
Esto es lo que expresa el espritu de perra que Hermes le otorg:
Pandora posee un apetito voraz y el hombre debe comportarse como
las abejas obreras con los znganos. Esa es la razn principal por la
que la mujer intenta seducir a un hombre: para conseguir el dominio
sobre la provisin de alimentos.
Pero no slo este ansia de alimentos destruye la salud del marido;
la mujer, como las perras, son tambin seres vidos de sexo. Son un
fuego que abrasa continuamente al marido, que lo reseca y envejece
antes de tiempo. En definitiva la mujer es vista en la mentalidad
griega como un gastr, un vientre que hay que llenar del alimento que
el hombre consigue con su esfuerzo, y de la semilla que le resta
vitalidad. Este gastr es un almacn que acumula todas las riquezas de
su marido56.
As, en conclusin, la mujer es vista como una maldicin divina.
Desde su creacin es el hombre quien deposita su vida en el vientre de
la mujer igual que el agricultor, fatigndose sobre la tierra, hace
germinar en ella sus frutos57. Pandora dio a los hombres no slo el

55
Hesodo, Teogona, 570-612; Trabajos y Das, 59-105.
56
Vernant, J.P., Mito y sociedad en la Grecia antigua, vase el captulo titulado El
mito prometeico en Hesodo, pp. 154-169.
57
En este contexto se comprende el consejo de Hesodo (Trabajos y Das, 582-588)
de que el hombre no debe casarse en verano. Debido a la naturaleza seca de ste

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

326 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

engao y el hambre, sino tambin esa sequa progresiva que

representa la vejez58. Y como maldicin divina que es, resulta
imposible escapar de ella. Aunque la vida conyugal es un infierno y
los males se multiplican, si un hombre no se casa jams carecer de
nada, pero a su muerte su patrimonio se dispersar entre otros59.
La semejanza entre esta visin de la mujer y la que nos ofrece el
emblema de Lorea, uno personificado en Pandora y otro en la Sirena,
es evidente. La enseanza se resume en los siguientes versos del
propio Hesodo60:

Que no te haga perder la cabeza una mujer de trasero emperifollado que

susurre requiebros mientras busca tu granero. Quien se fa de una mujer, se
fa de ladrones.

El mismo contenido misgino ofrece el emblema de Juan de

Horozco y Covarrubias en el que aparece una Sirena con cola de pez
en el mar tocando una vihuela de arco (EEEI 1503; fig.166). La
enseanza del emblema pretende advertir sobre el atractivo engaoso
del vicio, que se presenta ante el hombre con una bella apariencia
produciendo tan solo amargura y dolor61.
Dice el autor en la suscriptio:

Comiena el vicio siempre con blandura

prometiendo contento, y admitido
cumple con dar disgusto y amargura

frente a la hmeda de su mujer, son ms sensuales las mujeres y los hombres ms

dbiles. En esta estacin el proceso de degradacin fsica del hombre se ver
acelerado.
58
Antologa Palatina, IX, 165: La mujer es la clera de Zeus. Nos fue dada para
devolver el fuego, en un funesto regalo y como contrarregalo del fuego. Porque la
mujer quema a su marido por los disgustos que le da, lo consume y le trae una vejez
prematura.
59
Para una interpretacin completa y detallada del mito cfr. las siguientes obras de
Jean-Pierre Vernant: Mito y pensamiento en la Grecia antigua, pp. 41-43; Mito y
sociedad en la Grecia antigua, pp. 154-169; El universo, los dioses, los hombres,
pp. 71-81.
60
Hesodo, Trabajos y Das, 373-375.
61
Picinelli, op. cit., III, XXII, 63 cita un emblema de Horozco que representa a una
sirena tocando un arpa como smbolo de la lujuria y el placer mundano bajo el ttulo
Cumple con dar disgusto, y amargura. Adems lo completa con una cita de san
Valeriano: Nemo insidiosis cantibus credat, nec ad illa libidinosa vocis incitamenta
respiciat, quae cum oblectant saeviunt, cum blandiuntur occidunt. Cuenta Picinelli
que habra que tachar al cruel Domiciano de Sirena, porque daba esperanzas con
dulces palabras a sus prisioneros, para justo despus sentenciarlos a una muerte
violenta y atroz, tal como cuenta Suetonio, Dom. 11, 2.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 327

quedando, en todo falso y fementido:

o canto de Serena y hermosura
que al cabo eres un monstruo tan temido,
qun seguro podr estar de tu dao
quien mirase tu fin con desengao!

El aspecto sensual y seductor de la Sirena es comparado por el

emblemista con otros males disfrazados de bienes que tientan al
hombre y lo llevan a la perdicin: la mujer y el vino. Los temas
alabados por la poesa anacrentica, que propugnaba el carpe diem y
el disfrute de la sensualidad, han cambiado radicalmente en la
catolicsima Espaa de la Contrarreforma convirtindose en imagen de
los vicios ms detestables y dainos para el hombre que no sepa
resistirse a sus encantos.
En el comentario se desarrolla la idea principal de la siguiente
manera:

Siendo el bien lo que todos apetecen, no pudo de otra manera el mal

entremeterse, sino disfrazado y disimulado en figura del bien es muy
semejante al vino en la copa de cristal que con su hermosura y resplandor
promete alegra se entra blandamente, y despus muerde como culebra, y
como basilisco derrama su veneno nos advirti el Spritu santo desto
mismo, diziendo de la muger que sus labios son panal que destilan miel, y
sus dexos son ms amargos que los asensos. Y desta manera es todo lo
dems que con engao y falsedad nos acomete.

La primera de las comparaciones viene a desmantelar la mxima

clsica In vino veritas por In vino dolus et vitium. Alciato dedic tres
emblemas (XXIII, XXIV y XXV) a la relacin entre vino y
Prudencia62. El emblema Vino Prudentiam augeri, parece
contradictorio con el de Horozco que nos ocupa. Alciato nos muestra
en el grabado subido en el mismo pedestal y en el mismo templo a
Atenea y Baco (fig.167). Segn l ambos son beneficiosos para los
hombres, si stos saben usar sus dones. Por tanto el consumo
moderado de vino es provechoso para la salud, estimulante del ingenio
y acrecentador de la Prudencia.
Sin embargo el emblema Prudentes vino abstinent, parece afirmar
todo lo contrario de lo anterior acercndose a la enseanza de
Horozco. El grabado muestra a una vid que se enrosca y oprime un
olivo (fig.168). Diego Lpez comenta:

62
Alciato, Emblemas, pp. 54-59.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

328 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

No es menor vicio en los hombres el bever demasiadamente, antes

parece mucho peor, pues deva en ellos resplandecer ms la prudencia.

Esta es la misma amonestacin que propone, por ltimo, el

emblema In statuam Bacchi, donde explica Alciato los daos que
causa el vino cuando se bebe sin mesura (fig.169).
Solrzano advirti de los peligros del vino en la actuacin poltica
del prncipe con el emblema Vinolentia Principibus fugienda, que
tiene como protagonista al dios Baco sobre su carro tirado por tigres.
La traduccin en verso de Matheu y Snz explica el significado del
modo siguiente63:

Condenen, pues, el vino siempre infame

los que puso la gran naturaleza
en sublime lugar, alta grandeza,
porque su nombre de inmortal se aclame,
pues quien bebe, a los brutos torpe sigue,
y el miedo le contrasta, le persigue.

La idea ya est en el estado ideal que propugna Platn, donde se

prohbe el vino para magistrados, jueces y dems personas con
responsabilidades pblicas64. Plinio afirma que el gobernante
inmoderado en la bebida no sabr guardar los secretos del alma65.
La embriaguez es por tanto un vicio repudiable que convierte al
hombre en un bruto incapaz de dominar su razn y su cuerpo66.
Pues bien, segn Horozco, el vino es un mal hermoso, semejante a
un basilisco o culebra de mordedura venenosa. De hecho el basilisco
era un animal fabuloso del que en los bestiarios se cuenta que arroja
su veneno por los ojos. Es tan daino que se le considera la
representacin del propio Satans67. Por otra parte la alegora de Ripa

63
Solrzano, J., Emblemas regio-polticos, pp. 146-147.
64
Platn, Leyes, 673e-674c.
65
Plinio, Historia natural, 14, 22.
66
Sebastin, S., Emblemtica e historia del arte, pp. 310-313. Fulgencio, Mitologa,
II, 12: Itaque cum Semele quattuor sorores appellatae sunt, Ino, Autonoe, Semele et
Agave. Quid sibi haec fabula mistice sentiat, exquiramus. Quattuor sunt ebrietatis
genera, id est prima vinolentia, secunda rerum oblivio, tertia libido, quarta
insania Liber ergo pater dictus est, quod vini passio liberas mentes faciat Hic
etiam tigribus sedere dicitur, quod omnis vinolentia feritati semper insistat sive
etiam quod vino ecferatae mentes mulceantur; unde et Lieus dicitur quasi lenitatem
praestant. Iuvenis vero ideo pingitur Dionisius, quia numquam ebrietas matura est;
ideo etiam nudus, seu quod omnis ebriosus intervertendo nudus remaneat aut mentis
suae secreta ebriosus nudet.
67
Bestiario medieval, pp. 205-209. Horapolo, Hieroglyphica, pp. 43-45.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 329

del Fraude tiene rostro humano y cuerpo de serpiente. Igualmente la

alegora del Engao es un hombre de cintura para arriba, mientras que
en vez de piernas tiene dos colas de serpiente, y que lleva en su mano
un ramo de flores con un ofidio en medio. Todo ello simboliza el
fingido aroma de la bondad, de donde sale el verdadero veneno de los
efectos perjudiciales y nocivos68.
La segunda comparacin asemeja a la mujer y sus besos con la
miel que finalmente trasforma su dulzura en la amargura del ajenjo.
Comparacin que parece sacada del famoso soneto de Gngora, sobre
todo en los dos cuartetos primeros:

La dulce boca que a gustar convida

un humor entre perlas destilado
y a no envidiar aquel licor sagrado
que a Jpiter ministra el garzn de Ida,
amantes, no toquis si queris vida;
porque entre un labio y otro colorado
Amor est, de su veneno armado,
cual entre flor y flor sierpe escondida.

La imagen del engao de amor aparece en el cuadro de Bronzino

Alegora de Venus y Cupido (Londres, National Gallery; fig.170) bajo
la forma de una hermosa nia con cola de dragn y pies de felino. Sus
manos aparecen invertidas sosteniendo en una un panal y en otra una
araa69. La idea est expresada en un grabado de Van Meckenen que
se halla en la Bibliothque Nationale de Pars, en cuya parte superior
una abeja y una araa estn sobre una flor (fig.171). La inscripcin
latina dice: Flore pulchro nobili apes mella colligunt. Ex hoc vermes
frivoli virus forte hauriunt. El sentido es claro: de una misma flor, la
abeja sabe sacar miel, mientras que la araa no recoge ms que
veneno. El resto del grabado completa la significacin que es el
dominio de nuestras pasiones en la contraposicin del amor lascivo,
del sexo corruptor y de la prostitucin con la prctica de la
prudencia70.

68
Ripa, C., Iconologa, vol. I, pp. 340-341; 444-446.
69
Urbn, A., Mitologa del Amor: Amor-Engao, pp. 34-36. Todo el cuadro, como
demuestra el profesor ngel Urbn, es una advertencia revestida de alegora para no
caer en el engao que es el amor, causante de las mayores desgracias para el ser
humano.
70
Este grabado fue copiado en la escalera de la Universidad de Salamanca, cfr.
Gabaudan, P., El mito imperial. Programa iconogrfico en la Universidad de
Salamanca, pp. 146-151.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

330 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

Un ltimo elemento del emblema de Horozco que viene a reforzar

la idea de engaosa seduccin de los placeres es la vihuela que la
Sirena est tocando. Dos emblemas de Sebastin de Covarrubias nos
muestran a este instrumento como elemento esencial71. El primero con
el lema Sonus est qui vivit in illa, afirma que lo mismo que la vihuela
al ser tocada por un msico produce un hermoso sonido, as tambin
el sabio al ser inteligentemente inquirido produce harmona deleitosa
(fig.172). El segundo, cuyo mote es Aliud plectrum, aliud sceptrum,
aconseja al monarca a no juzgar lo que no entiende, por ejemplo el
arte musical (fig.173).
La vihuela es, pues, imagen de armona y belleza; su sonido es
hermoso y seductor. Por tanto es un elemento ms que refuerza el
engao que envuelve la figura de las Sirenas. Afirma Boccaccio (Gen.
Deor., VII, 22):

Por sus cantos con la voz, la lira y la flauta no debe considerarse otra
cosa que no sean las palabras dulces, las lisonjas, caricias, risas lascivas y
petulancias, encarceladas con las cuales los marineros, esto es los
extranjeros, son arrastrados al sueo por las de tal clase, esto es al olvido de
s, engandose a s mismos con una esperanza estpida hasta que,
codiciando stas mercancas de todo tipo, les entregan sus bienes y sus
naves.

Las Sirenas smbolo de la lujuria de las rameras, es decir la

interpretacin comn en la mitografa renacentista, son el tema de la
empresa de Sebastin de Covarrubias Atrum desinit in piscem (I, 94).
En el grabado una voluptuosa Sirena de cola de pez parece invitar
mirando de frente y con los brazos extendidos al incauto que se deje
embelesar (fig.174).
La suscriptio no repara en eptetos contra estos seres infernales:

El vicio de la carne, es una dama,

del medio cuerpo arriba muy hermosa,
del medio abaxo, pez, de dura escama
orrenda, abominable, y espantosa:
con halagos os llama y con su llama
abrasa, y quema, aquesta semi diosa,
por tal tenida entre los carnales,
princesa de las furias infernales.

71
Emblemas Morales, II, 31; III, 18 (=EEEI, 1701-1702).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 331

El comentario recuerda las advertencias que las Sagradas

Escrituras dan contra las rameras, que torciendo el juicio de los
hombres acarrean su perdicin72:

En muchos y diversos lugares nos advierte el Espritu Santo, en la

sagrada escritura, huyamos de la ramera. La qual yo pongo en esta emblema
con figura de sirena, que con halagos, blanduras, y suave canto atrae a s los
hombres, y al fin sacndolos de juyzio y sentido, los mata.

El emblemista ha tomado su fuente de los primeros versos del Ars

poetica (vv. 1-5) de Horacio; obra en el que el poeta trata de
demostrar que el precepto ms importante para la composicin de un
poema es la simplicidad y la unidad. Para mostrar la necesidad de esta
regla, Horacio compara un poema irregular con pinturas formadas por
la monstruosa y ridcula unin de miembros de seres enteramente
distintos unos de otros, siendo uno de ellos la mujer con cola de pez,
que posteriormente se convirti en la imagen usual de la Sirena.
Otro emblema en el que aparecen las Sirenas es el de Alonso
Remn Antipathia Sirena dulcedo. En su tosco grabado vemos a una
Sirena con cuerpo femenino, orejas grandes o cuernos en su cabeza y
cola de pez, aunque tambin tiene dos patas sobre las que se posa
encima de una calavera coronada (fig.175).
Remn utiliza al personaje mtico, un pez monstruoso que llev a
muchos a la muerte engaados por su hermosura y creyendo encontrar
una vida de placeres, para contraponerlo drsticamente a lo que le
sucedi a Pedro de Nolasco cuando visit la sepultura de San Ramn
Nonato. En dicha visita se le apareci el muerto profetizndole la
cercana de su glorioso trnsito a la vida de eternidad y perpetuo
descanso.
Aunque la relacin es evidentemente muy forzada, lo que se ha
querido destacar es la verdad de una revelacin divina, frente a la
seduccin falsa de los placeres mundanos.
La enseanza que tambin quiere transmitir dicho emblema se
inscribe en el sentimiento que el hombre del Barroco expresa ante la
muerte73. Mientras que el Renacimiento trajo el fin de los terrores
medievales hacia ella y la vuelta a la concepcin pagana, libre de
espantos, que la vea no como algo temible, sino como el fin de la
lucha y el comienzo del feliz reposo, el Barroco supone la vuelta a la
angustia ante la muerte.

72
Cfr. Prov. 5,3; 7,10; 23,27.
73
Sebastin, S., Contrarreforma y barroco, pp. 93-125.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

332 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

La meditacin sobre la muerte ser, pues, un tema comn en

cualquier gua espiritual, que se llena con imgenes pavorosas,
cementerios, gusanos y calaveras. Para los predicadores y los
directores espirituales la imagen de la muerte es el ms eficaz remedio
contra la vanidad del mundo y el apego a lo material. Pero estas
meditaciones, al igual que el emblema de Remn, no se reducen a
meras elucubraciones, sino que van acompaadas de casos histricos,
o sea, de ejemplos aleccionadores.
As pues, Remn utiliza la forma emblemtica para amonestar a
los que pierden su vida por culpa de los placeres y para recordarles la
brevedad de la misma, la incertidumbre de su futuro y la inanidad de
lo humano. Aquel que vive virtuosamente tendr un final feliz y
experimentar el dichoso descanso eterno.
Joseph Romaguera utiliz la figura de una Sirena de cola de pez
tocando la vihuela para expresar, bajo el lema Pectora mulcet, la
bsqueda de perfeccin y la necesidad de ocupaciones agradables. As
se explica en el comentario (fig.176):

Segs lo candidat de la grandesa, agermane lo primors ab lo agradable,

lo rduo, ab lo rellevant Emblemma s de un agradable empleo, lo de la
dolsa Sirena, hermosa Cloros entre estrados de Zafirs, crespa rayos, brilla
estrellas, neva espumas, anima rosas, ostenta corals, recata perlas, y encant
sos ecos, pasman, suspenan, y tiranizan ab mes donayre, que cuydado, ab
mes gala, que artifici, y acamantla lo armonis cor del Augusto Apolo,
ingeniosa inventiva de sos Alumnos, sifra acolorida divisa, ntims destinos,
de clebres empresas de moles heroes, sent aplauso universal dela florida
Eloquncia, sa bellesa, son cant, son encant, sa cautela, y Tirana.

Saavedra Fajardo74 utiliz la figura de la Sirena para amonestar a

los prncipes que bajo una apariencia de promesas dulces encubren
engaos. Es adems una dura crtica contra la falsedad y el engao
que impera en la Corte.
En el grabado se observa una hermosa Sirena de cola de pez
tocando el violn bajo el lema Formosa superne, cuya fuente es, como
en el emblema de Covarrubias visto anteriormente, el Ars Poetica de
Horacio (fig.177).
El comentario de Saavedra es una queja amarga a la vez que feroz
contra los gobernantes que aparentemente actan por el bien pblico,
pero que en realidad lo hacen por el particular. En su comienzo se
compara a la mentirosa Sirena con el falso amigo; el extraordinario

74
Saavedra Fajardo, D., Idea de un Prncipe poltico-cristiano representada en cien
empresas, Empresa LXXVIII.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 333

monstruo de la mitologa se encuentra fcilmente entre nosotros con

un aspecto diferente, pero con la misma intencin:

Lo que se ve en la sirena es hermoso; lo que se oye, apacible; lo que

encubre la intencin, nocivo, y lo que est debajo de las aguas, monstruoso.
Quin por aquella apariencia juzgar esta desigualdad? Tanto mentir los
ojos por engaar el nimo, tanta armona para atraer las naves a los escollos!
Por extraordinario admir la antigedad este monstruo: ninguno ms
ordinario; llenos estn dellos las plazas y los palacios. Cuntas veces en los
hombres es sonora y dulce la lengua con que engaan, llevando a la red los
pasos del amigo!

Saavedra da diversos ejemplos de estos falsos amigos que en

realidad buscaban la perdicin del otro. Pero su crtica se centra en el
prncipe que engaa con la apariencia de justicia y bondad, ante cuya
actuacin slo cabe la prudencia para lograr desenmascararlos:

Tambin tienen mucho de fingidas Sirenas los pretextos de algunos

prncipes. Qu arrebolados de religin y bien pblico! Qu acompaados
de promesas y palabras dulces y halageas! Qu engaos unos contra otros
no se ocultan en tales apariencias y demostraciones exteriores!... Mejores
son las heridas de un bien intencionado que los besos destos Por lo cual
conviene mucho que est muy prevenida la prudencia para penetrar estas
artes de los prncipes, tenindolos por ms sospechosos cuando se muestran
ms oficiosos y agradables y mudan sus estilos y naturaleza Ms es
menester advertir en lo que ocultan los prncipes que en lo que callan que en
lo que ofrecen.

La ambicin y codicia mueven la actuacin de esta clase de

gobernantes, culpables adems de las revueltas y las guerras que
provocan sus injustos designios, y que traen como consecuencia el
desastre para las repblicas. Sin embargo, al final del comentario la
indignacin se transforma en resignacin. Hay que confiar en que
Dios remediar y en que al prncipe malo suceder otro bueno:

Pensamos mejorar de gobierno y damos en otro peor y, cuando se

mejore, son ms graves los daos que se padecen en el pasaje de un dominio
a otro; y as es mejor sufrir el presente, aunque sea injusto, y esperar de
Dios, si fuere malo el prncipe, que d otro bueno. l es quien da los reinos,
y sera acusar sus divinos decretos el no obedecer a los que puso en su
lugar Como nos conformamos con los tiempos y tenemos paciencia en los
males de la naturaleza, debemos tambin tenella en los defectos de nuestros
prncipes. Mientras hubiere hombres ha de haber vicios. Qu prncipe se

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

334 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

podr hallar sin ellos? Estos males no son continuos. Si un prncipe es malo,
otro sucede bueno, y as se compensan unos con otros.

Filippo Picinelli (op. cit., III, XXII, 64) realiz un comentario de

este emblema de Saavedra que a continuacin traducimos:

Don Diego Saavedra para inferir que los malvados ministros ponen
falsos y aparentes pretextos bajo los cuales nacen las viciosas pasiones y la
deformidad monstruosa, puso a la Sirena con la ctara en la mano y el ttulo
de Horacio Formosa superne, extrado de la Poetica, que dice:
et turpiter atrum
Desinat in piscem mulier formosa superne.
Tambin las cosas del mundo tienen apariencia seductora y engaosa,
pero al fin se ven las venenosas intenciones; Urbano VIII ad Carolum
Fratrem:
Quam pulchra blande sensibus ingerunt
Externa nostris se bona? purpura
Qui fulgor? ut formosa pandit
Virgineum facies decorem?
Ut ardet auri splendor amabilis?
Ut ridet aulae gratia regiae?
Quot luxus indutus figuras
Attonitum trahit ore vulgus?
Prob quis latentes semina toxici
Non hausit imo corde?

Cabe mencionar, por ltimo, el emblema de Juan Baos de

Velasco que tiene como lema Inficit liniendo. El emblemista quiere
advertir sobre los efectos que los aduladores causan en los prncipes
que les prestan odos. Segn l, el prncipe que se deja llevar por las
opiniones de stos queda incapacitado para discernir lo conveniente y
lo lcito:

Nunca estuvieron cerradas las orejas de los Prncipes para or lo justo;

mas cirraselas la adulacin, y de valde pretende el desengao firmar sus
vozes, donde no pueden ser escuchadas Lo ms seguro es, que siempre les
haze falta quien les diga verdades.

En su comentario Baos llama Sirenas a los aduladores.

Efectivamente, tal como se ha visto en pginas anteriores, el mitgrafo
Natale Conti ya haba identificado a las Sirenas con las voces de los
aduladores, que, como aquellos, se apoderaban de los hombres,
particularmente de los poderosos y ambiciosos.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia 335

Igual que las Sirenas cantaban lo que gustaba ser odo por quien
iba a caer en sus redes, as tambin el adulador sabe elegir las palabras
ms gratas y complacientes para causar la perdicin del prncipe, cuyo
carcter conocen bien. Conti conclua que tan slo el prncipe
prudente, sabio y bueno arroja lejos de s a los aduladores que a l,
como sirenas, se acercan para destruir su reino.
Baos ha utilizado esta fuente para dar contenido al emblema que
nos ocupa. Adems nos muestra un ejemplo de prncipe ejemplar que
fue tan enemigo de los aduladores, que cuando lo halagaban les daba
de bofetadas. Se trata de Ladislao Rey de Polonia.
Pero adems, es curioso el grabado del emblema. En l vemos a un
rey sentado en su trono; a su lado una mujer derrama el contenido de
una vasija sobre su cabeza mientras que un pequeo perro de
compaa est a sus pies (fig.178).
No cabe otra significacin que identificar a la mujer con la Sirena.
sta ya no tiene su peculiar morfologa con cola de pez: la imagen
femenina es por s sola expresin del engao. Vierte sobre el rey una
vasija de leo tal como afirma el lema Ungiendo, infecta, y explica
el propio Baos: Discreto anduvo Ladislao no admitir estas Sirenas,
por no ungirse con el olio de los pecadores.
Por ltimo el perro es tambin un elemento que refuerza el sentido
negativo de la Sirena, ya que se trata de un pequeo perro de
compaa ms apropiado para una mujer que para el propio rey.
Artemidoro de Daldis75 ofrece la siguiente significacin de este
animal muy ajustada, creemos, al sentido del emblema:

Los perros ajenos cuando menean la cola expresan engaos y acechanzas

procedentes de hombres y de mujeres malvados; si muerden o ladran,
ataques y ultrajes, que sern manifiestos si se trata de animales de pelaje
blanco; ocultos si son negros; medio velados si son de color canela y, por
ltimo, las hostilidades sern ms dainas cuando tengan la piel a manchas.

Adems, la emblemtica cristiana tambin dio al perro

significaciones negativas76. En el Deuteronomio se llama perros a
los sodomitas, y en el Apocalipsis se lee: Fuera perros, hechiceros,
fornicarios, homicidas, idlatras y todos los que aman y practican la
mentira.
Por ltimo, mencionaremos el emblema LXXIX del tratado de
Achille Bocchi Symbolicarum quaestionum de universo genere. Este

75
Artemidoro, Interpretacin de los sueos, II, 11.
76
Charbonneau-Lassay, L., El bestiario de Cristo, pp. 293-294. Deuteronomio 22,
19; Apocalipsis 22, 15.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

336 Sirenas y Harpas o De Libidine et Avaritia

emblema tiene como protagonista del grabado a Ganmedes raptado

por el guila de Zeus. A sus pies ladran dos perros (cfr. fig.7). Pues
bien, como aclara el pie latino que acompaa este emblema de Bocchi,
el perro simboliza los deseos terrenales que se dejan atrs en el
ascenso hacia el amor divino.
Pero la significacin ms acertada tanto de la doncella-Sirena
como del perro en el grabado de Baos nos la da Cesare Ripa. Segn
l la alegora de la Adulacin ha de ser representada del siguiente
modo77:

Mujer con dos rostros, uno de ellos correspondiente a una bella joven, y
el otro a una anciana macilenta. Salen de sus manos gran nmero de abejas
que se van volando en distintas direcciones. Tiene un perro a su lado.

Mientras que los dos rostros indican la hermosa apariencia de las

palabras aduladoras y los efectos disimulados que quedan, del perro
dice lo siguiente:

El perro, con zalameras, halaga al que le da su pan, sin distincin alguna

de mritos y demritos, y an a veces muerde a quien no lo merece, e incluso
a quien le daba de comer, si lo abandonara. Por todo ello mucho se asemeja
al adulador, a cuyo propsito lo describe MarcAntonio Cataldi Romano, en
aquel soneto que dice:
Nemico al vero, e delle cose humane
corruptor, cecit dellintelletto
venenosa bebanda, e cibo infetto
di gusti, e dalme sobrie, e menti sane.

Di lodi, di lusinghe, e glorie vane

vasto albergo, alto nido, ampio ricetto
dopre di fintion, di vario aspetto,
Sfinge, Camaleonte, e Circe inmane.

Can che lusinga, e morde, acutto strale

che non piaga, e che induce a strane morti.
Lingua che dolce appar mentre pi fella.

In somma e piacer rio, gioia mortale,

dolce tosco, aspro mel, morbo di corti,
quel que Adular lerrante volgo appella.

77
Ripa, C., Iconologa, vol. I, pp. 68-69. En el soneto de Cataldi se llama a la
adulacin enfermedad de la Corte.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

PARTE II: PINTURA MITOLGICA Y
EMBLEMTICA. CINCO ESTUDIOS
INTRODUCCIN
Introduccin 341

El anlisis de las formas por encima de los contenidos produjo

en el siglo XIX la separacin entre los mtodos acadmicos de la
historia del arte y los de la historia de la cultura. En esta poca se tena
el convencimiento de que la esttica era lo fundamental en el estudio
de una obra de arte y se despreciaba la naturaleza y el significado del
tema para limitarse a la mera visin.
Aby Warburg, considerado por muchos el padre de la iconologa,
intent desmantelar las premisas de la esttica moderna partiendo del
anlisis del significado profundo de la obra de arte1. Segn l, es una
falacia considerar el arte como pura visin, como abstraccin sin
correspondencia con la realidad y el contexto en el que se produce. La
comprensin del arte debe trascender el mero esteticismo para tratar
de rescatar de la oscuridad en que han cado las concepciones
originales y que han dado lugar a que en los grandes museos y en las
salas de exposiciones las estatuas y los cuadros antiguos se ofrezcan al
espectador separados del contexto originario, que trazaba en torno a
ellos unas coordenadas especficas de significado. En vez de ello son
propuestos al visitante slo por su valor esttico.
El mensaje de la obra de arte, ya sea de propaganda poltica, de
piedad religiosa o de exaltacin dinstica ha quedado ensombrecido al
privilegiar la vertiente de la forma. La investigacin filolgica y
arqueolgica es considerada meramente subsidiaria con respecto a las
nociones tcnicas. De hecho la investigacin de los significados, la
iconologa, ha llegado a ser considerada hasta un obstculo para la
comprensin de la obra artstica. Y ello, paradjicamente, en un
mundo en el que el desarrollo de las tcnicas de persuasin a travs
de las imgenes publicitarias, en las que mil mensajes visuales se
organizan todos en torno al contenido, ha alcanzado lmites
insospechados2.
Erwin Panofsky consideraba al historiador de arte como un
humanista por encima de todo3. En su opinin la obra de arte no
siempre se crea con el nico propsito de proporcionar un goce
esttico: el arte, aunque deleitable, era tambin en cierto modo til. Es

1
Wind, E., La elocuencia de los smbolos, Cap. 2: El concepto de
Kulturwissenschaft en Warburg y su importancia para la esttica. El estudio de
Warburg sobre los frescos del Palazzo Schifanoia de Ferrara, presentado en el
congreso de Historia del Arte de Roma en el ao 1912, es considerado el origen de
la moderna iconologa.
2
Settis, S., La Tempestad interpretada, pp. 7-17.
3
Panofsky, E., El significado de las artes visuales, pp. 17-75. Sobre su mtodo de
anlisis interpretativo ver especialmente el cuadro explicativo de la p. 60.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

342 Introduccin

evidente que la comprensin total de una estatua o de un cuadro debe

producirse siempre a travs del estudio tanto estilstico como de
contenido, ya que en la mente del artista forma y contenido nacen
juntos y el estilo cambia en funcin de la mejor expresin del tema.
Para ello resulta indispensable considerar a la obra de arte como
vehculo de comunicacin. La imagen se convierte por tanto en un
texto, segn la mxima horaciana Ut pictura poesis (Ars Poetica,
361)4. La pintura debe ser entendida como un texto en el que cada
figura se puede leer formando parte de un contexto final en el que a
travs de la imagen se pretenda una penetracin ms directa que a
travs de la palabra escrita5. Segn E. H. Gombrich, las pinturas deben
leerse, ms que mirarse6.
Adems hay que tener en cuenta que desentraar el valor
simblico de una obra de arte es una labor dificultosa, ya que tanto los
artistas como los mecenas que encargaban las obras experimentaban
un especial placer por lo no explcito. Esta lite intelectual se quera
desmarcar del vulgo, de los no iniciados, y ello les llevaba a
transformar los temas desde dentro para hacerlos menos
comprensibles. Se esforzaban en buscar iconografas raras y en
esconder el significado eliminando o difuminando algunos puntos
clave7.
As pues, una obra de arte es en la mayora de los casos el
depsito de una relacin social. La parte contratada, el pintor,
realizaba un encargo en el que la parte contratante, el comitente,
solicitaba ms o menos especificaciones8. Si el comitente es la Iglesia
o el Estado, es evidente que se pretendern fines propagandsticos
como exaltacin del dogma o de la corona.
Todo ello es lo que constituye el anlisis iconolgico de una obra
de arte, que trata de rebasar las descripciones analticas, para
desentraar el contenido simblico, dogmtico o mstico expresado en
las formas figurativas. La iconologa, adems, considera a la imagen

4
Doni, A. F., Pitture (Padua, 1564): Perche il Poeta un pittore che parla, & il
pittore, un Poeta che dipinge .
5
Urbn, A., Mitologa del amor: amor-engao, pp. 12-15.
6
Gombrich, E.H., Imgenes simblicas, pp. 13ss.
7
Claude Mignault (Omnia Andreae Alciati v. e. emblemata: cum commentariis,
1621) en su comentario al emblema de Alciato In deo laetandum critica a los
ineptos y bobos que no saben comprender el mtodo alegrico que los poetas
emplean y afirma: Igual que quienes, al juzgar pinturas, miran solamente ciertos
colores, o ciertas lneas de las obras, o quienes admiran los fragmentos de pinturas
pegadas en el exterior de las parcelas y no prestan atencin a lo que yace en el
interior o se oculta dentro.
8
Baxandall, M., Pintura y vida cotidiana en el Renacimiento, pp. 15ss.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Introduccin 343

dentro de una tradicin transmitida a travs de los textos, narrativos o

visuales; una tradicin en la cual opera una continuidad y, a la vez,
una variacin de su carcter, segn los fines que se quieran buscar9. Se
trata de realizar una sntesis interpretativa con el objetivo de lograr la
comprensin integral de la obra de arte.
En el anlisis de obras de arte de contenido mitolgico existe
adems una dificultad aadida para el mtodo iconolgico que nos
proponemos aplicar: la supervivencia de los motivos clsicos no se
llev a cabo sin una reinterpretacin de los mismos. La iglesia se
sirvi de ellos par la elaboracin de imgenes cristianas muy diversas,
as Hrcules o Hermes pueden llegar a representar al propio Cristo.
Ya los filsofos griegos tardos haban comenzado a interpretar a
las divinidades y semidivinidades paganas como personificaciones
bien de las fuerzas de la naturaleza (planetas, vientos, fenmenos
meteorolgicos o naturales, etc.), bien de determinadas cualidades
morales. Este distanciamiento de sus propios dioses hizo que afloraran
narraciones y comentarios en los que se trataba de dar las ms
variopintas explicaciones a los mitos, a la vez que los padres de la
iglesia relacionaban directamente a los personajes de la mitologa con
la fe cristiana10.
Evidentemente los artistas no pudieron, ya desde la Edad Media,
estar al margen de todo este proceso. Por ello en nuestro anlisis de
pinturas mitolgicas daremos relevancia a desentraar la enseanza
moral que se pretenda inculcar por medio de imgenes aparentemente
paganas, pero en realidad catolicsimas.
En conclusin, desvelar la intencin del artista supone rastrear el
riqusimo legado heredado de la Cultura Clsica. Un legado que no
slo no se perdi, sino que incluso se engrandeci y renov con el
paso de los siglos, a travs, por ejemplo, de los mitgrafos
renacentistas y de tratados de iconologa tan influyentes como el de
Cesare Ripa. Pero tambin de modo importante a travs de la
Emblemtica con sus imgenes cargadas de sentido didctico y de
valor moral que los artistas conocan perfectamente y aplicaban a
veces literalmente en sus obras11, de tal modo que la abundantsima y
muy difundida literatura sobre divisas, emblemas y jeroglficos late

9
Saxl, F., La vida de las imgenes, Continuidad y variacin en el significado de las
imgenes (pp. 11-20).
10
Seznec, J., Los dioses de la antigedad, pp. 127ss.
11
Sobre el concepto de pintura emblemtica cfr. Sebastin, S., Emblemtica e
historia del arte, pp. 49-51.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

344 Introduccin

bajo la obra de arte del Renacimiento y del Barroco12. En palabras de

Gonzlez de Zrate13, bajo el aparente realismo que caracteriza
tpicamente a la pintura y escultura barrocas late una serie de
alusiones y referencias a las verdades de orden espiritual, moral y
religioso que convierte la lectura de las obras de arte barroco en un
fascinante juego.
Los emblemas aparecen innumerables veces en obras de arte de
todo tipo: no slo en pinturas, sino tambin en la decoracin de los
palacios o incluso bordados en los trajes de los cortesanos y damas del
XVI. Pero tambin en los ms variados objetos como cofres, jarrones,
medallones o azulejos14.
Emblemistas como Gilles Corrozet, Jean le Fvre o Barthlemy
Aneau proponan el uso de emblemas como elementos decorativos
llenos de significado en gran variedad de objetos y superficies, como
gabinetes, paredes, vidrieras, tapices, etc. Los libros de emblemas
debieron servir as como gua para los espectadores de las obras de
arte, avisndoles del significado de la ornamentacin15.
De esta manera la emblemtica constituye, segn Fernando R. de
la Flor, una de las fuentes ms seguras para lo que es la investigacin
del sentido oculto implicado en la obra de carcter plstico. El anlisis
iconolgico promueve una necesaria revisin de la literatura
emblemtica en dos sentidos: en cuanto que sta aporta modelos
iconogrficos, objeto luego de una transcodificacin a otros lenguajes,
particularmente en el de la pintura religiosa de encargo y, en cuanto,
tambin, inscriptio, subscriptio y la declaracin, que acompaan
habitualmente al emblema, suministran una preciosa informacin
sobre el valor que alcanzan determinadas imgenes de valor simblico
y aun enigmtico16.

12
La aplicacin del emblema a la pintura para dotarla de significados es un hecho
reconocido desde el siglo XVI. Valgan como ejemplo las palabras del tratadista del
s. XVIII Palomino de Castro y Velasco, conocido como el Vasari espaol, en su
obra Museo Pictrico, cap. III, donde aconseja al artista que fundamente su obra en
los autores de emblemas como Alciato, Giovio, Paradine, Saavedra o Nez de
Cepeda.
13
Emblemas regio-polticos de Juan de Solrzano, pp. 26-28.
14
Praz, M., Imgenes del Barroco, pp. 54-57.
15
Bagley, A., Some Pedagogical Uses of the Emblem in Sixteenth-and
Seventeenth-Century England (artculo recogido de Internet ).
16
R. de la Flor, F., Emblemas. Lecturas de la imagen simblica, p. 24.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

I. CARRACCI Y HRCULES EN LA
ENCRUCIJADA
ANNIBALE
CARRACCI,
HRCULES
EN LA
ENCRUCIJADA.
leo sobre tela,
Museo y Galera
Nacional de
Capodimonte,
Npoles, 1596.
Fig. 233.
Carracci y Hrcules en la encrucijada 349

En 1595 Carracci (1560-1609) recibi el encargo de la decoracin

del Camerino del cardenal Farnesio en su palacio familiar de Roma.
En este reducido espacio privado el pintor bolos deba representar el
tema de la virtud a travs de diversas alegoras extradas del mundo
clsico.
En el centro de la bveda que cubra la cmara se coloc el lienzo
encastrado el que Carracci realizaba su visin particular sobre el
archiconocido tema de Hrcules entre el vicio y la virtud, que se
desarrollar a continuacin1.
La pintura representa a Hrcules en actitud meditativa ante la
duda de elegir entre seguir al Vicio que le invita a la vida voluptuosa
entre cartas, mscaras e instrumentos musicales, y la Virtud que le
seala la cima de un spero monte donde le aguarda un caballo alado.
A los pies de la dama se encuentra un hombre barbudo con un gran
libro en las manos (fig.233).

1. Hrcules en la encrucijada en la tradicin literaria clsica.

Como ya se explic en el captulo dedicado a Hrcules, la fuente

textual de la pintura de Carracci proviene del sofista Prdico de Ceos2,
reproducido por Jenofonte en sus Recuerdos de Scrates I, 21-34:

Y el sabio Prdico en su escrito sobre Hrcules, del que hizo muchas

lecturas pblicas, se expresa de la misma manera acerca de la virtud,
diciendo ms o menos, segn recuerdo: Cuando Heracles estaba pasando de
la niez a la adolescencia, momento en el que los jvenes al hacerse
independientes revelan si se orientarn en la vida por el camino de la virtud
o por el del vicio, cuentan que sali a un lugar tranquilo y se sent sin saber
por cul de los dos caminos se dirigira. Y que se le aparecieron dos mujeres
altas que se acercaron a l, una de ellas de hermoso aspecto y naturaleza
1
El resto de las escenas que decoran el camerino Farnesio son episodios de la
leyenda de Hrcules y alegoras representadas segn la Iconologa de Cesare Ripa.
Tambin se ven escenas que tienen entre otros como protagonistas a Ulises o Perseo.
Todo el conjunto es una exaltacin de las virtudes que deben acompaar al hombre
ideal, subrayando cmo se puede vencer el envite del mal con la ayuda divina. En
cuanto al tema en s de Hrcules en la encrucijada, el mejor anlisis que se ha escrito
es de Panofsky, E., Hercules am Scheidewege, und andere antike Bildstoffe in der
neueren Kunst, Leipzig, 1930, an no superado y del que intentar distanciarme en
lo posible para evitar repeticiones.
2
Prdico fue discpulo de Protgoras. Escribi Sobre la Naturaleza y Las Horas,
tratado en el que apareca el mito de Hrcules en la encrucijada.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

350 Carracci y Hrcules en la encrucijada

noble, engalanado de pureza su cuerpo, la mirada pdica, su figura sobria,

vestida de blanco. La otra estaba bien nutrida, metida en carnes y blanda,
embellecida de color, de modo que pareca ms blanca y roja de lo que era y
su figura con apariencia de ms esbelta de lo que en realidad era, tena los
ojos abiertos de par en par y llevaba un vestido que dejaba entrever sus
encantos juveniles. Se contemplaba sin parar, mirando si algn otro la
observaba, y a cada momento incluso se volva a mirar su propia sombra.
Cuando estuvieron ms cerca de Heracles, mientras la descrita en primer
lugar segua andando al mismo paso, la segunda se adelant ansiosa de
acercarse a Heracles y le dijo: Te veo indeciso, Heracles, sobre el camino
de la vida que has de tomar. Por ello, si me tomas por amiga, yo te llevar
por el camino ms dulce y ms fcil, no te quedars sin probar ninguno de
los placeres y vivirs sin conocer las dificultades. En primer lugar, no
tendrs que preocuparte de guerras ni trabajos, sino que te pasars la vida
pensando qu comida o bebida agradable podras encontrar, qu podras ver
u or para deleitarte, qu te gustara oler o tocar, con qu jovencitos te
gustara ms estar acompaado, cmo dormiras ms blando, y cmo
conseguiras todo ello con el menor trabajo. Y si alguna vez te entra el recelo
de los gastos para conseguir eso, no temas que yo te lleve a esforzarte y
atormentar tu cuerpo y tu espritu para procurrtelo, sino que t aprovechars
el trabajo de los otros, sin privarte de nada de lo que se pueda sacar algn
provecho, porque a los que me siguen yo les doy la facultad de sacar
ventajas por todas partes. Dijo Heracles al or estas palabras: Mujer, cul
es tu nombre? Y ella respondi: Mis amigos me llaman Felicidad, pero los
que me odian, para denigrarme, me llaman Maldad. En esto se acerc la
otra mujer y dijo: Yo no he venido tambin a ti, Heracles, porque s
quines son tus padres y me he dado cuenta de tu carcter durante tu
educacin. Por ello tengo la esperanza de que, si orientas tu camino hacia
m, seguro que podrs llegar a ser un buen ejecutor de nobles y hermosas
hazaas y que yo misma ser mucho ms estimada e ilustre por los bienes
que otorgo. No te voy a engaar con preludios de placer, sino que te
explicar cmo son las cosas en realidad, tal como los dioses las
establecieron. Porque de cuantas cosas buenas y nobles existen, los dioses no
conceden nada a los hombres sin esfuerzo ni solicitud, sino que, si quieres
que los dioses te sean propicios, tienes que honrarles, si quieres que tus
amigos te estimen, tienes que hacerles favores, y si quieres que alguna
ciudad te honre, tienes que servir a la ciudad; si pretendes que toda Grecia te
admire por tu valor, has de intentar hacerle a Grecia algn bien; si quieres
que la tierra te d frutos abundantes, tienes que cuidarla; si crees que debes
enriquecerte con el ganado, debes preocuparte del ganado, si aspiras a
prosperar con la guerra y quieres ser capaz de ayudar a tus amigos y someter
a tus enemigos, debes aprender las artes marciales de quienes las conocen y
ejercitarte en la manera de utilizarlas. Si quieres adquirir fuerza fsica,
tendrs que acostumbrar tu cuerpo a someterse a la inteligencia y entrenarlo
a fuerza de trabajos y sudores. La Maldad, segn cuenta Prdico,
interrumpiendo, dijo: Te das cuenta, Heracles, del camino tan largo y

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Carracci y Hrcules en la encrucijada 351

difcil que esta mujer te traza hacia la dicha? Yo te llevar hacia la felicidad
por un camino fcil y corto. Entonces dijo la Virtud: Miserable!, qu
bien posees t? O qu sabes t de placer si no ests dispuesta a hacer nada
para alcanzarlo? T que ni siquiera esperas el deseo de placer, sino que antes
de desearlo te sacias de todo, comiendo antes de tener hambre, bebiendo
antes de tener sed, contratando cocineros para comer a gusto, buscando vinos
carsimos para beber con agrado, corriendo por todas partes para buscar
nieve en verano. Para dormir a gusto, no te conformas con ropas de cama
mullidas, sino que adems te procuras armaduras para las camas. Porque
deseas el sueo no por lo que trabajas, sino por no tener nada que hacer. Y
en cuanto a los placeres amorosos, los fuerzas antes de necesitarlos,
recurriendo a toda clase de artificios y utilizando a los hombres como
mujeres. As es como educas a tus propios amigos, vejndolos por la noche y
hacindolos acostarse las mejores horas del da. A pesar de ser inmortal, has
sido rechazada por los dioses, y los hombres de bien te desprecian. T no
oyes nunca el ms agradable de los sonidos, el de la alabanza de una misma,
ni contemplas nunca el ms hermoso espectculo, porque nunca has
contemplado una buena accin hecha por ti. Quin podra creerte cuando
hablas?, quin te socorrera en la necesidad?, quin que fuera sensato se
atrevera a ser de tu cofrada? sta es la de personas que, mientras son
jvenes, son fsicamente dbiles y, de viejos, se hacen torpes de espritu,
mantenidos durante su juventud relucientes y sin esfuerzo, pero que
atraviesan la vejez marchitos y fatigosos, avergonzados de sus acciones
pasadas y agobiados por las presentes, despus de pasar a la carrera durante
su juventud los placeres, reservando para la vejez las lacras. Yo, en cambio,
estoy entre los dioses y con los hombres de bien, y no hay accin hermosa
divina ni humana que se haga sin m. Recibo ms honores que nadie, tanto
entre los dioses como de los hombres que me son afines. Soy una
colaboradora estimada para los artesanos, guardiana leal de la casa para los
seores, asistente benvola para los criados, buena auxiliar para los trabajos
de la paz, aliada segura de los esfuerzos de la guerra, la mejor intermediaria
en la amistad. Mis amigos disfrutan sin problemas de la comida y la bebida,
porque se abstienen de ellas mientras no sienten deseo. Su sueo es ms
agradable que el de los vagos, y si se sienten molestos cuando lo dejan ni a
causa de l dejan de llevar a cabo sus obligaciones. Los jvenes son felices
con los elogios de los mayores, y los ms viejos se complacen con los
honores de los jvenes. Disfrutan recordando acciones de antao y gozan
llevando bien a cabo las presentes. Gracias a m son amigos de los dioses,
estimados de sus amigos y honrados por su patria. Y cuando les llega el final
marcado por el destino, no yacen sin gloria en el olvido, sino que florecen
por siempre en el recuerdo, celebrados con himnos. As es, Heracles, hijo de
padres ilustres, como podrs, a travs del esfuerzo continuado, conseguir la
felicidad ms perfecta. As fue ms o menos como cont Prdico la
educacin de Heracles por la Virtud, si bien embelleci sus conceptos con
expresiones magnficas en mayor grado que las que yo he usado ahora.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

352 Carracci y Hrcules en la encrucijada

Con esta alegrica altercatio entre Kaki/a y )Areth/ (el Vicio y

la Virtud) Prdico quiere expresar el conflicto personal que supone
tener que elegir entre dos extremos en tensin. Mientras que la
eleccin de la vida muelle slo reporta un placer efmero, el camino de
la Virtud supone por un lado obtener el favor divino y el
reconocimiento humano, y por otro la inmortalidad que supone la
pervivencia eterna en el recuerdo de los hombres a travs de los
himnos3.
Aunque la decisin es ms que evidente en el caso de Hrcules,
ste acepta el conflicto y asume desde el comienzo que es a l a quien
verdaderamente corresponde la ltima palabra, excluyendo la prisin
del determinismo imperante en la mentalidad oficial de la poca.
ste es el punto fundamental por el que la fbula de Hrcules en la
encrucijada tuvo tal xito iconogrfico en el Renacimiento. Con ella
se expresaba una de las caractersticas fundamentales del hombre
renacentista: la libertad de forjar su camino en la vida y de deshacerse
de los lazos atvicos del destino y la religin.
El texto de Prdico fue recordado en numerosas ocasiones por
diferentes autores desde la antigedad como paradigma moral y con
carcter propedutico4. Es el caso de Cicern en De officiis (I, 118, 1-
10), que se sirve de la fbula para expresar cmo el ser humano no es
libre de elegir, como el joven Hrcules, por bondad natural, sino que
se ve influido por las enseanzas y costumbres recibidas del padre, o
por la opinin de la mayora.
Ovidio en su obra Amores III, 1 hizo un remedo del relato de
Jenofonte colocndose a s mismo ante la encrucijada de elegir entre
seguir a la Elega o a la Tragedia5. Por su parte Silio Itlico (Punicae
15, 18-130) reutiliza la fbula cambiando al protagonista. En este caso
el hroe que debe elegir entre Virtus y Voluptas es Paulo Emilio
Escipin. ste recibe la visita de las damas cuando descansaba a la
sombra de un laurel. Mientras que el Placer le aconseja olvidarse de
los peligros del combate y de las fatigas para caminar por una fcil
senda, yendo acompaado de Ebrietas, Luxus e Infamia; la Virtud le

3
Conseguir la inmortalidad en el canto del poeta es el anhelo mayor del hroe
homrico. Slo el valor en el combate le reportar el honor y el beneficio del
recuerdo eterno entre los hombres. Cfr. Jaeger, W., Paideia: los ideales de la cultura
griega, pp. 19-30.
4
Incluso el proverbio recogido en el Eptome de Zenobio (Col. Parisina, 78) Estoy
en una encrucijada, tiene su origen en el relato de Prdico.
5
Sir Joshua Reynolds pint en 1761 al clebre actor y dramaturgo ingls David
Garrick debatindose entre seguir a la Tragedia y la Comedia (Collectie
Theatermuseum, Londres; fig.234).

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Carracci y Hrcules en la encrucijada 353

insta a seguir arduos caminos y cuestas pedregosas acompaado de

Honor, Laudes, Gloria, Decus, Victoria y Triumphus.
Flavio Filstrato (Vita Apollonii, 6, 10, 70-103) describi una
supuesta pintura que reflejaba la escena en la que el Placer apareca
adornada con oro y collares, vestida de prpura, con una flor en sus
cabellos rizados, pintados los ojos y calzando sandalias doradas. La
Virtud por su parte pareca afligida, con mirada severa, vestida con un
sencillo y ajado atuendo y descalza. Incluso aparecera desnuda, dice
el autor, si ello fuese decoroso. Esta descripcin es la excusa para
ensear a tomar una decisin sin deshonrar a la verdad ni desdear a la
humildad natural.
San Justino, el filsofo apologista y mrtir del siglo II, tambin
hizo mencin del mito de Hrcules en la encrucijada para dar una
enseanza moral a los cristianos en un ejercicio de moralizacin de lo
pagano (Apologa, II, 11)6:

Y nosotros estamos persuadidos que todo el que huye de los bienes

aparentes y sigue lo que parece duro y contra razn, sos son los que
alcanzan la felicidad. Porque la maldad se pone por vestido de sus acciones
las calidades de virtud y los que son de verdad bienes, remedando ella lo
incorruptible; remedando, decimos, pues de s nada incorruptible tiene ni es
capaz de producir; hace esclavos suyos a los hombres que se arrastran por la
tierra, achacando a la virtud los males que le son a ella propios. Mas los que
comprenden los bienes verdaderos que son propios de la virtud, por la virtud
son tambin incorruptibles. Y que tales sean los cristianos, los atletas y los
hroes que hicieron aquellas hazaas que los poetas atribuyen a los
supuestos dioses, todo el que tenga inteligencia lo puede deducir, si sabe
sacar la consecuencia del hecho de que nosotros despreciamos la muerte de
que todo el mundo huye.

6
Justino utiliza la palabra tri/odoj (trivium, es decir una Y como ms delante se
ver) para describir la encrucijada en este caso de tres ramales, uno donde se
encuentra el protagonista, y los otros dos que puede seguir-. Cfr. Platn, Fedn,
108a4, donde se explica que el camino del Hades est lleno de trivia; Pndaro,
Ptica, 11, 38, donde el poeta se siente desconcertado en su narracin y pide a las
Musas que reconduzcan el tema: Sin duda, amigos, he andado perdido por un
trivio, en donde las sendas se entrecruzan, cuando antes marchaba por el camino
acertado. El tri/odoj es, por tanto, un lugar de incertidumbre sujeto a la
supersticin y al miedo; por ello es necesaria la colaboracin de la divinidad los
hermas- para la eleccin del camino correcto y la proteccin en el mismo (Sobre ello
Teofrasto, Caracteres, XVI). Ms adelante se volver sobre la significacin
idiomtica de trivium.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

354 Carracci y Hrcules en la encrucijada

2. Antecedentes literarios postclsicos: Petrarca, Brant, los

mitgrafos del s. XVI.

La tradicin postclsica tampoco olvid la fbula de Hrcules en

la encrucijada7, y de esta manera Petrarca nos presenta a este
personaje como el hroe sabio, que prefiere el arduo sendero de la
virtud al camino del placer8. Sebastin Brant rememora la trama en su
obra Navis Stultifera (1494) al tratar el captulo titulado Concertatio
Virtutis cum Voluptate. Ambas se aparecen en sueos al joven
Alcides, lo que supone una contaminacin entre el relato de Jenofonte
y el de Silio Itlico. El Placer se presenta coronado de violetas y
cubierto de lujosos vestidos. Su cara es lasciva y sus ojos petulantes y
traviesos. En sus manos lleva una ctara y la acompaan seductores
flautistas y taedores de lad.
El Placer promete delicias, risas y cnticos llenos de chanzas.
Entre sus seguidores estn Menelao o Cleopatra, Sardanpalo y la
belicosa Roma. A ella la veneran en todo el orbe desde Numidia a la
India; incluso los sabios antiguos la defendieron: Epicuro y su secta.
Su consejo final es un canto al goce de la juventud y al disfrute de la
naturaleza: Porrigite huc aures: currit mortalibus aevum et currunt
sine fide dies libare vel aescis mellifluis genio: post mortem nulla
voluptas.
La respuesta de la Virtud consiste en un desprecio de las mentiras
e infamias del Placer: Blanditiis gloria nulla tuis. Segn la Virtud el
nico fin del Placer es engatusar y destruir al ser humano. Para ello
son sus ojos dulces, las cintas y guirnaldas que adornan sus cabellos,
las clmides tirias y la prpura. Junto a ella estn el temible arco de
Venus y Cupido. En su mano derecha porta un espejo en el que brilla
la turba de los males, en su izquierda reposa la lujuria y todo gnero
de vilezas.
Por culpa de Voluptas languidecen los fuertes miembros de los
generales, perece la venerable juventud. Ella es causa de
enfermedades y dolor, entorpece el ingenio y envenena a los
corazones castos. Esta baestia spurca no ensea nada casto ni
razonable. Si ella no hubiese corrompido a muchos hombres y reinos
preclaros, stos habran conseguido el honor y la fama eterna que
otorga la Virtud.
Tras esta primera parte de acusaciones la Virtud expone sus
7
En afirmacin de Panofsky, E., Vida y arte de Alberto Durero, p. 96, esta alegora
brilla por su ausencia en la imaginera medieval pero fue muy del gusto de los
artistas del Renacimiento.
8
Petrarca, F., De vita solitaria, I, IV, p. 332; II, XIII, p. 550. Esta obra data de 1356.

La Mitologa Clsica en la Emblemtica Espaola

Carracci y Hrcules en la encrucijada 355

beneficios: Coeli porta patet me duce aperta viris. Esta es el favor

principal que concede: quien a ella sigue obtiene la gloria eterna. Es el
caso de los que expone a continuacin: el primero Hrcules,
Amphitroniades metuenda pericula vicit me duce: caelestis incolit
astra dei, pero tambin Julio Csar, Alejandro Magno, Escipin,
Cicern, Virgilio, Aristteles o Platn. Gracias a ella los buenos hijos
reciben alabanzas y los dulces dones de los dioses.
En resumen, con la Virtud obtendrs Gloria, fama, salus, laus,
honor atque decus, con el Placer luxuries, fastus, commertia foeda.
Sin embargo para conseguir los preciados dones de la Virtud hay que
sufrir: In virtute labor. Quien soporte la fatiga y el sudor
finalmente subir hasta las estrellas de la bveda celeste. Slo la
Virtud rige en la tierra.
He aqu la conclusin final que expone la Virtud: Oh jvenes,
mientras lo permitan los hados, rechazad los vanos encantos del
cuerpo y la impiedad que proporciona gozo. Por el contrario llenad
vuestros espritus con el precepto de la virtud para que vuestros
pechos sepan apreciar la recta fidelidad.
Los grabados de autor desconocido que acompaan el texto se
apartan de la descripcin de ste y anticipan una iconografa posterior.
En primer lugar, el Placer es una bella y desnuda muchacha en un
jardn de rosas -ella misma lleva una en su mano izquierda- a la que
acompaan dos msicos que tocan sus instrumentos: el lad y la lira.
La joven est a las puertas de lo que parece una lujosa habitacin, en
el umbral hay un barreo con agua en el que sobresalen dos
recipientes quiz para enfriar su contenido (fig.235).
La imagen de la Virtud es radicalmente opuesta: una anciana de
marcadas arrugas y vestida con harapos que lleva en sus manos un
huso. A su alrededor todo es pobreza, tras ella se aprecia una cabaa
de campesinos y el jardn ha quedado reemplazado por un paisaje
agreste y duro (fig.236)9.
Merece la pena describir los grabados que adornan la bella
edicin de 1572 realizada por Jacob Locher, un discpulo de Brant, en
latn. El Placer es una hermosa mujer elegantemente vestida que se
apoya en una lira y que lleva en la mano una gran copa que pare