Di qui cz lo que folicita, Quando cruel te precipita Aruna efelavitad jrana? Yi configué infel, y ufsna Hafla ahora w perdicion: Levanuate,y no en prion Eternamente te veas; Yi falvarte defeas, Haz Adtos de Gontricion: SEMINARIO DE HISTORIA DE LAS MENTALIDADES E] placer de pecar g el afan de normar UH) CONTRAPUNTOS 3B}CONFESION, ALIANZA Y SEXUALIDAD ENTRE LOS INDIOS DE NUEVA ESPANA Introduccién al estudio de los Confesionarios en lenguas indigenas SERGE GRUZINSKILA CONQUISTA DEL CUERPO ‘Mas allé de Ia violencia destructora o de la audacia de las creaciones educativas hospitalarias, 1a Conquista espiritual de los indios de ‘Nueva Espaiia revisti6 formas que aunque menos espectaculares par- ticipaban también de esta empresa masiva de aculturacién religiosa; pensamos en las técnicas que tienden a cristianizar el cuerpo del indigena para anclar més firmemente el dominio de la Iglesia sobre las poblaciones conquistadas. No cra poca cosa, puesto que el cuerpo ‘ocupaba un lugar esencial en las sociedades prehispnicas: basta recor- dar Ia disciplina ascética del autosacrificio, el papel de las danzas, la variedad y el formalismo de los ornamentos corporales (joyas, atavios, cosmética) o la valorizacién “exhibicionista” de la piel de los sacrificados, para limitarnos a algunos ejemplos. Ademés de ser un signo ritual, social o econémico, el cuerpo se inscribia dentro de una red compleja de relaciones familiares, sexuales y sociales que exami znamos en un trabajo anterior." Es obvio que el clero espaol no podia permanecer indiferente ante ‘un conjunto de practicas muchas veces incompatibles con las normas cris- tianas: por eso intent6 describir y analizar el antiguo sistema — como lo hicieron Sahagén y Motolinia— para imponer con mas eficacia y discernimiento los modelos del catolicismo.* En ver de seguir aqui los pasos concretos de esta “conquista del cuerpo” en sus manifestaciones traumatizantes 0 sutilmente recuperadoras, orientaremos nuestra reflexion hacia un tema limitado cuyo estudio previo se impone: las formas de practicas matrimoniales, familiares y sexuales que aparecen en los manuales de confesi6n destinados a los ficles indigenas. Como lo subray6 Michel Foucault en su Historia de la Sexualidad, Ja confesién llegé a ocupar un “papel central en el orden de los pode- res civiles y religiosos” en Occidente a partir de la Edad Media.‘ Se volvio'una manifestacion capital del poder en las sociedades europeas tanto por la relaci6n de subordinacién que instituye, como por Ia in- teriorizacién de una obligacién: la de producir un discurso veridico declarando “lo que uno es, lo que ha hecho, lo que recuerda y lo que imha olvidado, lo que esconde y lo que se esconde. . .”.* Por otra parte, interrogatorio y problemética sexual parecen indisociables, dado que des- de la forma originaria de la confesion, o sea el ritual secreto de la penitencia, el sexo constituy6 un tema predilecto del diélogo asi es: tablecido, Didlogo o més bien discurso que analizaremos, inspirdn- donos en dos categorias 0 ‘tiles conceptuales propuestos por M. Foucault: el dispositivo de alianza y el dispositivo de sexualidad, en la medida en que descubren la organizacién interna y la complejidad del rito penitencial. Recordemos que Foucault entiende por dispositivo de alianza: “el sistema de matrimonio, de fijacion y de desarrollo del parentesco, de transmisién de nombre y bienes”;} tal dispositivo es universal y orien- tado hacia los imperativos de la reproduccién y de la conservacién del cuerpo social. De aparicién mas tardia y espectficamente euro: pea, el dispositivo de sexualidad se sobrepone al dispositivo de alian- za, sometiendo las sensaciones corporales, los placeres, imagenes y pensamientos a una red de intervenciones constantes ¢ invasoras {que penetran los cuerpos y fortalecen el control de los individuos y de las poblaciones: asi se desarrollan otras técnicas de poder, més insi- jiosas, que ya no se reducen a la acostumbrada pareja “prohibi in/represion”.¢ bien Foucault fecha la expansién y diversficacién de este dispositivo de sexualidad en el siglo xvi, es indudable que ya se encuentra cn forma embrionaria en la confesion cristiana: pues, ademas de inves- tigar el cardcter licito de la relacién sexual, su conformidad o incon. formidad con la ley (incesto, adulterio, amancebamiento. . .), el confesor desarrolla una “problematica o sutil ciencia de la carne”, al querer “convertir el deseo, todo el deseo en discurso”.” Dicho sea de otra manera, el discurso de la confesion presenta dos niveles sobre- puestos y de hecho estrechamente entrelazados: “nv, duutinante, de las infraccioncs a las leyes de la alianca y de la reproduccién; —otro, més latente, de la formulacién exhaustiva y repetida de las ‘maltiples manifestaciones del sexo considerado como un elemen- to fundamental de la identidad y singularidad del sujeco. Lejos de ser arbitrario o artificial, creemos que tal distingo permi- te aprehender la sutileza y originalidad de la penitencia cristiana, sin reduicirla a la aplicacién terrorista de un sistema de prohibiciones. 172 Cabe confesar, sin embargo, que discrepamos con la cronologia propuesta por Foucault. Sostener que la "puesta en discurs0” del sexo se convirtié en una “regla para todos" en el siglo xvi y afiadir que “no podia aplicarse sino a una reducidisima élite” es hacer poco caso ©, peor aGn, ignorar la labor desempefiada por los confesores no vohispanos con las poblaciones indigenas: una vez mas el campo me- xicano constituy6 una especie de banco de pruebas para medidas, estrategias y técnicas que luego se aplicaron en Europa occidental. LOS CONFESIONARIOS NOVOHISPANOS Y SU ESTUDIO Desde hace tiempo se recalcé la relevancia de los manuales de confe- sion en lenguas indigenas tanto para el historiador como para el antropélogo: asi Francisco Guerra no vacilé en afirmar: “they deserve to be considered as the earliest tool for american anthropology and psychotherapy”,* mientras Roberto Moreno seftal6 los mltiples cam pos —rituales, lingiiisticos, sociales, econémicos. . .— que tocaban estos textos." Tal riqueza nos oblig6 a delimitar estrictamente el ambito de este estudio en su tema y sus fuentes. Por eso sélo trataremos del mat monio, de la familia y de la sexualidad, dejando a un lado otros as- pectos no menos importantes; por eso también no pretendemos abarcar todos los confesionarios novohispanos, sino desbrozar un campo atin poco conocido, destacar algunos ejes tematicas y esbozar una problematica provisional que podria ser desarrollaca y aplicada a la totalidad de los manuales —impresos y manuscritos— que se han conservado. ‘No dejaremos por lo tanto de indicar los Itmites de tales documen tos, sus ambigtiedades y lagunas; tampoco ignoramos que el andlisis ‘cuantitativo! al que sometemos los textos sélo procura manifestar tendencias, continuidades y rupturas, pues el rigor cientifico debe ser buscado en la interpretacién mas que en la precision aparente de los porcentajes. 173EL CONFESIONARIO MAYOR DE MOLINA (1565) Por su fecha de redaccién, la riqueza de su contenido y su “éxito” editorial —tres ediciones en el siglo xvr: 1565, 1569 y 1578—, el Con- Jfesionario Mayor de Alonso de Molina parece constituir un arquetipo de los manuales novohispanos, o por lo menos de una obra de refe- rencia que utilizaremos ampliamente."' Aprovechando su profundo conocimiento del idioma nahuatl, Molina dirige su obra a Jos penitentes (indios), para saberse confesar y declarar sus pe- cados y circunstancias de ellos. . .1* Redactado en castellano y nahuatl, el manual enumera por una par- te una serie de preguntas relativas a los mandamientos de Dios y de la Iglesia, a los pecados mortales, las obras de misericordia, los cinco sentidos, las potencias del alma, las virtudes teologales y cardinales; por otra parte, desarrolla temas especiticos tales como el bautismo, las fiestas, el matrimonio, la muerte, los testamentos, Ia comunién y confirmacién. Eso quiere decir que el presente estudio pasa por alto ‘gran parte del documento, pues las prescripciones y prohibiciones que deben regir la vida familiar, matrimonial y sexual del indfgena s6lo ocupan la sexta parte de la obra. Sin embargo, se trata de un tema prioritario para el autor que re- serva un espacio menor a los pecados capitales (15%), a los sacra- mentos de la confesién (14%), confirmacién (10%) y comunion (6%), 0a la preparacién a la muerte (5%). Por lo demas, es notorio que menos de medio siglo después de la Conquista, la cuestién de la hechiceria y de las antiguas creencias pasa casi inadvertida, logrando tepiesentar apenas 1% del document. ‘Aunque nuestra materia se encuentra dispersa en varias partes de Ia obra, dos capitulos llaman més particularmente la atencién: el primero relativo a las “Preguntas acerca del Sexto mandamiento de Dios”, y el segundo intitulado “Aqut se trata de c6mo han de ser preguntados de algunas cosas, los que se quieren casar por la Santa Iglesia”. El Gltimo texto corresponde en gran parte a lo que defini ‘mos por dispositive de alianza: versa sobre la preparacién y celebra- 174 ci6n del matrimonio, precisa el sentido cristiano de tal rito y determi- na el papel de todos los que intervienen en este acto. EL DISPOSITIVO DE ALIANZA EN EL CONFESIONARIO MAYOR Comparado con el dispositive prehispénico, sobresale de inmediato la presencia aplastante de la Iglesia que, lejos de contentarse con la organizacién ritual del acto, se empefia en vigilar y orientar —directa 0 indirectamente— el dispositivo de alianza. Asi se sustitu- ye el antiguo examen de la compatibilidad de los ¢onalli de los ‘contrayentes!* —desde luego prohibido— por la reunién de un con- junto de datos relativos a la edad, calidad, origen, parentesco y pasa- do de la pareja, y se manda consignar en la matrfcula. sus nombres de los que se quieren casar, y de sus testigos. . ; y allt sefialaran el dfa que se escrivieron y nimas ni menos el mes y afio y el pueblo de donde son naturales, . 1° ‘Tanto la precisién del interrogatorio previo al matrimonio como la conservacién por escrito de parte de esta informacién no dejan de fortalecer el control que el sacerdote y sus representantes indigenas —fiscales, escribanos— pretenden ejercer sobre la poblacién que los. rodea. Ademés, el clero se reserva el derecho de establecer la validez dela uni6n en funcién de una red de impedimentos que restringen la libertad de eleccién de los contrayentes y orientan —de manera negativa— el juego de las alianzas. Algunos de estos impedimentos son de indole ritual (no ser bautizado, haber dado palabra de casa- miento, estar casado, no tener la edad requerida. . .), otros corres- ponden a los grados de parentesco, porque nadie se case con su hermana, en primero o segundo ‘grado, ni con su hermano en los mismos grados, ni con su cufia- da, ni con su tio, o tfa;!* 175Ours en fin estan relacionados con el parentesco espiritual, (porque nadie se case) con su compadre, 0 comadre que tuvo a su hijo en el baptismo 0 en la confirmacién." Cabe recordar aqui que por privilegio otorgado por el papa Paulo Ill osindios podian contraer en el 80.7 40. grado de afinidad y con sanguinidad. Aunque sometidos a reglas menos estrictas que los ‘spafioles,” no dejaban de perder la facultad de casarse con ciettos pa- rientes, pues, antes de la Conquista, mientras las uniones en el Ler. grado de consanguinidad quedaban proscritas —salvo contadas excepcio nnes—, Motolinia menciona casos de casamiento con el suegro (0 la sue: gra) y el padrastro (0 la madrastra). Ademés, fuera de estas practicas restringidas a ciertos estratos dominantes 0 de cardeter exético y margi nl, no parece que se haya prohibido la union entre cufiados, o entre Ego y su tia, Al contrario, el autor de los Memoriales describe la costurn- bre que atribufa las esposas del difunto aun hermano mayor 0 menor.” Aunque sabemos poco de las relaciones de parentesco y de las estrategias matrimoniales en la época prehispanica, es muy probable que la prohibicion de la unién con la cufiada haya directamente afectado a los naturales: lo sugiere tanto la insistencia de los ma- nuales de confesi6n como, por ejemplo, la reaccién de Don Carlos, cacique de Texcoco, que no vacil6 en afirmar: haré lo que mis padres solian hazer con sus cufiadas*™ Asimismo la institueion del parentesco espiritual contribuyé atin més a limitar potenciales alianzas endogamicas, con la reserva de que favorecia el estrechamiento de lazos de asistencia y reciprocidad centre las familias y los linajes, constituyendo en cierta manera una soluciOn de respuesta que compensaba la rigidez de las nuevas nor- mas de alianza.®® Ahora bien, un sistema de dispensas apoyado sobre una detallada 176 casufstica atenuaba los aspectos drasticos de la concepcion cristiana del incesto: ast, por ejemplo, cuando afines se casaban dentro de los ¢grados prohibidos, podian conseguir la revalidacién de su matrimo- nio si habfan contraido por ignorancia (o si lograban convencer al sa- cerdote que asi habfa sucedido). Mas atin, las 6rdenes mendicantes pretendian poder dispensar —con la condicién de que el negocio quedase oculto— a los indios que se casaban a sabiendas, infringien. do deliberadamente la prohibicién cristiana. Nada sorprendente que la cuestién de las dispensas (que seré estudiada detenidamente en fu- turos trabajos) haya dado lugar a violentas polemicas entre regulares yeseculares, pues completaba eficazmente el control de las alianzas, permitiendo adaptar un modelo un tanto estricto a la realidad coti- diana, sin que en ningdn momento la Iglesia perdiera su capacidad de intervencion.” Como lo sefialamos, el matrimonio cristiano elimina el primer pa so del ritual prehispanico, el examen de los tonalli de los novios al que procedfan los “maestros y exponedores de los signos”.' Es pro- bable que al dominar este ‘sistema de compatibilidades e incompati bilidades", los especialistas del tonalli, los tonalpouhque, hayan tenido los medios de influenciar las alianzas, tal vez no s6lo conforme a imperativos calendaricos, sino también en favor de los intereses pasa- Jeros de las partes contrayentes, Sin embargo, a diferencia de los sacerdotes catélicos, nunca consiguieron organizar o supervisar la to talidad de la ceremonia. Obviamente la eliminaciéa de los tonal- pouhque se basa en la condenaci6n de todo el conjunto de creencias que implica el concepto de ¢onalli, esta “fuerza que determinaba el grado de valor anfmico del individuo; que le imprimia un tempera- ‘mento particular, afectando su conducta futura, y que establecfa un vinculo entre el hombre y la voluntad divina por medio de la suerte”. El tonalli no puede disociarse del sistema calendarico, de Ja convepeion del ser humano y de las entidades anfmicas, de las rela ciones con los dioses, y, en general, de una logica compleja del uni- verso. En otros términos, al abolir un rito amerindio, el catolicismo ya socavaba parte de la “ideo-l6gica” de las sociedades indfgenas.* Pero, ademas de negar el peso de los destinos, la nueva religion imponfa su propia concepci6n de la persona al proclamar que la de- cision de casarse debfa ser el fruto de la libre voluntad de los contra: yentes, 7porque el matrimonio instituido por Nuestro Sefior, quiere El que sea voluntario, y no forcoso, ni hecho contra la voluntad de Jos que se casan, ni tampoco que se haga por temor.** ‘A Ja ruptura ritual se afiade la ruptura social, ala borradura de Jos destinos se suma el escamoteo del grupo: si bien se recurre a la cola boraci6n de la comunidad y de los parientes para que se observen los jimpedimentos enunciados por la Iglesia, la intervencién del grupo resulta bastante limitada, pues se reduce —por lo menos teéricamen- te— a mantener vigente un conjunto de reglas impuestas desde afue raj ni siquiera es voluntaria, ya que se exige su participacién bajo pena de excomuni6n. Es significativo que de las catorce preguntas que se hacen a los contrayentes, ninguna toque ¢l consentimiento de los padres ni el papel de la familia en la conclusi6n de la alianza. De hecho, el matrimonio cristiano sobrepone dos aspectos dist tos y complementarios: por una parte resalta el papel motor y deci vo desempefiado por la sola pareja que tiene el doble derecho de elegir y ser informada (sobre el estado, edad del consorte. . .); por otra parte, la celebracién tiene un caracter deliberadamente piiblico y Oficial, que traducen la practica repetida de las amonestaciones o ba: nas, de los interrogatorios por el fiscal y la intervenci6n del sacerdote enel acto. A la vez asunto de la pareja y de la Iglesia, el matrimonio cristiano parece situarse fuera del alcance de los linajes y de las fami- lias que antafio, con el concurso de las casamenteras, se preocupaban por establecer el nuevo lazo de parentesco. Verdad es que en otro Capitulo Molina precisa que los padres deben procurar que sus hijos ‘se casen cristianamente y no se amanceben, Pero la exhortacién no hace mas que recordar un deber cristiano que no puede contrariar la voluntad de los contrayentes, siempre y cuando se conforman al mo- delo catolico.” Al contrario, se prulitbe rigurosamente que ol padre entregue a su hija al pretendiente antes de la ceremonia cristiana 0 acepte que tengan relaciones sexuales durante este lapso.** Asimis ‘mo, los caciques pierden su antiguo derecho de entrometerse en ma- terias matrimoniales y de organizar uniones forzadas, ofreciendo a sus criados a las hijas de sus macehuales.”? ‘© sea que una aplicacién a la letra de tales principios hubiera trastornado totalmente las antiguas relaciones de poder, ya sea 178 dentro de la familia, del linaje o de la comunidad; pero nos inclina Iota pensar ue cacique familie no abandonaron tan fcilmente sus prerrogativas, aunque el niicleo indigena ligado a la Iglesia (fis- cal excribano, algvacls, «) estaba indudablenenteintecsado on promover el nuevo orden de las cosas." Otra novedad: 12 promulgacion de las banas en tres domingos 0 fiestas de guardar que ritma el periodo que precede la ceremonia. Al tiempo antiguo calculado por los adivinos en funcién de los signos de los contrayentes y marcado por las diversas etapas de’ trato sucede el ‘compas impersonal del calendario cristiano. Durante este lapso 1a pareja debe abstenerse de tener relaciones sexuales hasta que se ‘cumpla la celebracién religiosa, asi como confesarse, 0 por lo menos srepentine de sus culpa y aprender In doctrna ertiana a ceremonia misma, celebrada bajo la direccién del sacerdo €poca de la redaccién del confesionario un caracter colectivo, visto el alto néimero de postulantes y los pocos presbiteros: redne a varias pa- ejas de contrayentes, a sus parientes y deudos. El sacerdote empieza por comprobar si los pasos previos a la ceremonia se cumplieron con todos los requisitos. Luego, al dirigirse a los parientes y conocidos, les amonesta por Gltima vez, pidiendo que denuncien eventuales impe- dimentos que puedan suspender el acto. Por fin, hace la misma pre- gunta a los contrayentes antes de recordarles el alcance del sacramento del matrimonio y la preparacion espiritual que exige, pues el sentido profundo del matrimonio cristiano escapa por completo si no se re- calca su naturaleza sacramental y sus fines fundamentales. (os cristianos se casan) por amor y respeto de nuestro Sefior Dios, para agradarle y complazerle. . 3" He aqui una dimensién mistica del matrimonio, anclada en la con- cepcién cristiana de la divinidad. Pero el matrimonio tiene también otras metas, como la de asegurar 179(1a procreacién de los hijos), los quales en este mundo cielo alaben y glorifiquen para siempre a su Magestad’ ‘Esta ver, al someter los imperativos de la reproduccién a considera ciones religiosas, el matrimonio cristiano coincide con los conceptos Frehispfnicos que vinculaban la reproduccién a la necesidad que tenfan los dioses de ser adorados.™* ‘Asimismo la concepcién del matrimonio como regularizador de la vida sexual y medio para procurar no caer en “la delectacién carnal ola “suzia delectacién de la luxuria” se acerca a los principios que levaban al joven indfgena a casarse. a, porque no se revuelva por porque no haga alguna travesura, porqu enue! alli por ventura con alguna mujer, que ya ¢s hombre* Si bien los informantes de Sahagiin pudieron dar unos matices cris- anos asus testimonios, natural creer que smbas sciedades rerseguian un fin semejante, el de establecer lazos estables entre in- Gideon y familias gov manda de In institucién matrimonial, de la proscripcién del adulterio y de la reprobaci6n de los excesos erdticos: asi tanto el tomismo™ como el pensamiento néhuat! pregonaban la templanza. | tat oF ‘Ahora bien, existen divergencias que, sin constituir oposiciones irreductibles, no pueden ser menospreciadas. Es, entre otros, el caso del placer: la cultura mexica tolera y més atin valoriza ciertas formas de placer sexual fuera del matrimonio, mientras el eatolicismo lo encie- tra dentro de las relaciones conyugales, subordinandolo a los fines antes mencionados. i i E Por otra parte, el cristianismo impone los mismos limites a la acti- vidad sexual del varén casado que a la de su muir, de a pe jue que’ artados por completo la alternativa y el privi se lise del amaneebamiento¥ de la poligamia después de haber sido tolerados o hasta exaltados, ‘Al contrario, el matrimonio cristiano busca instaurar una comple- ta reciprocidad, 180 Conviene que sepays que el cuerpo del varén: casado por la Iglesia, no es ya suyo sino de su muger (avida por matrimonio), y el cuerpo de la muger, no es ya suyo sino de su marido.!® Otra vez sobresale la trascendencia del compromiso individual dentro de una nueva economia de las relaciones conyugales que defi- ne el sacerdote al terminar la platica que dirige a los contrayentes Jos esposos han de compartir deberes comunes que abarcan desde las “cosas tocantes a la salvacion” hasta las tareas materiales del hogar cuya reparticién obedece a una divisién sexual del trabajo: al hombre le compete “trabajar fuertemente”, a la mujer “aguardarle la hazienda. . . estar en casa y barrer, lavar y fregar, abilar, texer, moler, y guisar de comer, criar los hijos. . .”.% Sin embargo, aqui también se recalca la naturaleza recfproca de las obligaciones, el “gran cuidado” que deben tener el uno del otro hasta aconsejar que el hombre sustituya a su esposa y le prepare la comida cuando ella es (4 enferma. En el mismo espfritu se prohibe al var6n tener entonces relaciones sexuales con su mujer, y atin mas cuando corre el riesgo de morir 0 de abortar. Es probable que esta concepcién tridentina del papel y de la con- dicion de la mujer chocaba con la tradicién indigena, pues los indios se negaron terminantemente a recibir como esposas a las indigenas “criadas y doctrinadas de a mujer de castilla”, o sca ya profundamente aculturadas.” Si bien nunca cuestioné la subordinacion de la mujer al hombre, por parad6jico que eso parezca, la Contrarreforma contri- buyé activamente a una redefinicion y promocién de la condici6n fe menina,¥ por lo menos en Europa occidental. Cabe subrayarlo so pena de caer en estereotipos y simplificaciones abusivas, tanto como es preciso recordar que el discurso de la Iglesia no se confunde ni con su >préctica y ain menos con la actitud predominante de los colonizadores. En fin, para cumplir el rito, los contrayentes juntan las manos en las del sacerdote (o en su presencia) al mismo tiempo que les pregunta si comsienten unirse, antes de pronuneiar el “Quod Deus conjugit, homo non separet. . .", afirmando ast la indisolubilidad de: matrimonio, Dias después se celebra una misa para que los casados reciban las velaciones,todos tendran en las manos las candelas encendidas quando se dixere el evangelio y quando alcaren el cuerpo sagrado. . . y pondrén sobre ellos un velo después que ovieren algado el sanc~ to sacramento, cubriendo con el las cabecas de las mugeres y tendiéndolo sobre los hombros de los varones.” Mientras queda prohibido el antiguo rito que tenfa lugar en casa del padre del esposo. sponiéndolos, cabe el hogar juntos, atandoles las mantas una con otra echando alli incienso,"° prictica que seguia tan viva en 1565 que Molina la denuncia expre samente en su confesionario.*" Especificidad del matrimonio cristiano En resumen, en los mismos afios en los que el Concilio de Trento aca- ba de fijarlo, el matrimonio cristiano se presenta como un modelo obligatorio, ‘nico, valido para todos los fieles, independientemente de su origen social y étnico. No se trata de una forma que vendria a aiiadirse a las formas ya existentes, sino de un sacramento con infini- tas implicaciones ideol6gicas, totalmente incompatible con los ritos autéctonos: F Por eso, en vez de contemplar las dimensiones materiales, sociales territoriales de la unién, se privilegian sus fines morales y espiri- tuales que culminan en el amor de Dios, | jue endereceys la intencién de vuestro casamiento a nuestro Se Gr, casandoes por su amor, y no por la suzia deletacion dela luxuria, ni por las riquezas mundanales 0 por alguna altivez de soberbia o vanagloria, assi como lo hazen los infieles y los malos cristianos. . 182. Por otra parte, si bien el matrimonio indigena —o por lo menos la forma que mejor conocemos— era una maquina compleja cuyos me- canismos permitian asegurar el paso de una mujer de un hogar a otro, el cristianismo minimiza al maximo estos aspectos, como si quisicra privatizar la union, y desligarla del medio social: la fami lia, el linaje y la comunidad. En fin, el cristianismo hace del matrimonio un lazo indisoluble y monogamico: aunadas con la extensién de la concepeién del incesto, tales normas contribuyen a reducir severamente la gama de relaciones matrimoniales licitas, sobre todo si, como lo dejan entender ciertos textos,"® existian fuertes tendencias endogamicas, Mas atin, la monogamia y la indisolubilidad de la unién traen consigo una redefinicion y redistribucién de los papeles familiares que s6lo esbozaremos aqui, conscientes del caracter hipotético de nuestra reflexién. Con la abolicién de la poligamia, se eclipsa la “‘co- esposa”, desde entonces confinada en el papel secundario, inferior ¢ ilicito de la concubina, objeto de placer y madre de hijos ilegitimos, como si la monogamia cristiana suscitase su complemento obligato- rio: el concubinato o amancebamiento para usar la terminologta co- lonial. Otro producto de la unién monogamica, la figura de la ‘madrastra surge como sucesora de la esposa difunta, sin poder susti- tuirla enteramente, pues el papel materno deja de ser multiplicable y reemplazable como lo era en el contexto poligamico. De manera ge- neral, en este sistema los “padres” constituyen una categoria mas amplia y abierta que incluye a los tios y sus esposas: asi, como lo sefia- amos antes, el hermano del padre difunto puede heredar su propiedad y su esposa. Podemos suponer también que dentro del matrimonio plural la relacion madre-hijo representa un eje mas difuso y menos personalizado que en la practica monogamica y que existe una dife- renciacién menor entre los hijos de las Tor el contrario, la monogamia propicia la discs hijos de los sucesivos matrimonios y los bastardos, incrementando las po- ilidades de conflictos con la madrastra, Si aiiadimos que la prohi icién de la uni6n con la cuiada acentéia la dislocacién afectiva causada por las segundas nupcias, entenderemos mejor cémo el mo- delo cristiano puede introducir no s6lo el personaje lejano y hostil de la madrastra, sino también la figura del téo malo y rapaz, usuxpador de los bienes del padre difunto en ver de ser sustitute y heredero. Es 183factible también que la condici6n de los huérfanos fuese més proble- matica en un contexto cristiano. Fuente eventual de nuevos conflictos y tensiones, la monogamia cristiana favorece nuevas solidaridades, pues los afines cercanos vuel: ven a ser parte integrante del parentesco préximo y permanente, quedando por eso excluidos del lazo matrimonial. La indisolubilidad de Ia union ta las interrelaciones entre afines que se intensifi- can dentro de una red mas rigida y mejor definida de parentesco en vex de los miltiples lazos, a veces fragiles y pasajeros que tendfan a propiciar la poligamia y la existencia del divorcio. Estas hipétesis evan a pensar que las descripciones que hace Sahagiin de las “calidades y condiciones” de los parientes" remite a tuna sociedad indigena de transicion, parcialmente cristianizada y aculturada, ya basada en la monogamia; ide all tl vex estos retratos tan estereotipados, contrastados y, de hecho, familiares que el franciscano yuxtapone en su obra al pintar a los suegros, yernos o cufiados. . .? En breves términos, la imposicién de la monogamia cristiana no sélo cambi6 la naturaleza de la relacion conyugal, sino pudo afectar la concepcién de las relaciones de parentesco y de los papeles fami liares. Convendria desarrollar y corregir las conjeturas que acabamos de proponer tomando en cuenta, por ejemplo, las modificaciones del régimen de transmisién de los bienes para aprehender la naturaleza profunda de este proceso de aculturacién. Pero tampoco cabe mini- mizar innegables continuidades que facilitaron el paso de un modelo al otto, tales como, entre otras cosas, el hincapié hecho sobre el prin- cipio de autoridad y jerarquia que debe regir tanto las relaciones fa- miliares como la vida social, ideal comin a ambas sociedades con el que el penitente indigena estaba mas que familiarizado.** DISPOSITIVOS DE ALIANZA Y SEXUALIDAD EN EL VI MANDAMIENTO Alexaminar a lo largo de mas de seis paginas las infracciones al man- damiento “No Fornicards", Alonso de Molina presenta el negativo del modelo cristiano, lo que se prohfbe, a la vez que toca una dimen sin original que sale del marco estricto de la alianza.*” 1st tN a E] sacerdote inicia su examen con preguntas generales relaciona das con la actividad sexual del varén fucra del matrimonio. Después de confesar la frecuencia de sus relaciones sexuales y el niimero de sus parejas, el penitente debe precisar la situacion familiar (js es soltera, asada, viuda?), sexual (virgen o no?) y religiosa (gmonja, beata, pa riente espiritual?) de la (s) mujer (es) que conocié cernalmente. El cuestionario toca largamente la cuestin espinisa del incesto y grado de parentesco (pariente, hermana, cufiada?), deteniéndose en Particular sobre el caso de la relacién con la eufiada (hermana de la ‘esposa de Ego) y sus implicaciones sobre la vida sexual de los casados, pues el incesttoso comete un pecado mortal cada ver que se acuesta ‘con su legitima mujer cuyo cuerpo dejé de ser suyo. De alli la extrafia obligacion de memorizar y confesar de manera circunstanciada actos sexuales aparentemente licitos, ya que ocurren entre conyuges y no contrarian la procreacién, por tanto acuerdate bien de las vezes que (. . .) incitaste a tu ‘mujer para tener acceso a ella.*® Esta exigencia de precision aritmética aunada a una siempre ma yor intromisién de la intimidad del penitente caracteriza gran parte {de estas lineas. No slo se le pide dar cuenta de sus palabras y gestos seductores (besar, abrazar, “asir de las tetas”, retocar. . .), sino tam- de sus pensamientos “suzios de luxuria”, de sus poluciones noc- turnas y de sus reacciones a las imagenes placenteras que atraviesan Con igual detenimiento 1a mujer indfgena debe confesar si practi 6 la masturbaci6n o cometié el “pecado contra natura’ (el lesbianis ‘mo en cate a0). En una segunda parte el confesor se dirige expresamente a los esposos: interroga al marido sobre las circunstancias de su matrimo: nio, la significacién que revistio para él, asf como las infracciones que cometié en su vida conyugal: tales como impedir la procreacién, ‘entregarse a prdcticas perversas (la sodomia) o mantener fuera del matrimonio relaciones aditeras y hasta incestuosas. Las mismas pre- guntas valen para la esposa. 185El dispositivo de alianza Es obvio que este capitulo desarrolla 0 precisa aspectos ya considera dos en la preparacién al matrimonio en tanto que se refiere al dispo sitivo de alianza, Globalmente sus dos terceras partes conciernen a la prohibicién del incesto y el matrimonio: o sea, para ser mas exacto el 40% del texto trata de las infracciones al matrimonio, incluyendo su celebraci6n y concepcion (14%), el adulterio (11%) y las relaciones con- yugales perversas (14%); mientras casi la cuarta parte esta dedicada al tema de los lazos incestuosos (24%) y en particular a la proscrip: ci6n de la cépula con la cufiada (17%). En otros términos, el penitente indigena est confrontado con una red de prohibiciones que en alguna manera recuerdan el antiguo dis positivo de alianza: condenacién del adulterio, del incesto, de la desfloracién y de los atentados contra la procreacién. Verdad es que estas categorias no recubren las mismas realidades en ambas socieda- des como ya lo sefialamos en el caso del incesto y del adulterio. Por lo general, parece que el cristianismo extiende e intensifica la prohibi- i6n: cuando las leyes prehispanicas s6lo persegufan el aborto, el con fesionario de Molina condena globalmente todas las practicas que impiden la procreacion y su tenor sugiere la existencia de técnicas contraceptivas a las que los esposos indios recurrfan bajo el apremio de las circunstancias, por ser pobres y necessitados, por algtin enojo o por otra qual: quier ocasi6n.# En el caso del aborto y del infanticidio, tocado con detalle en las pre- was relativas al V mandamiento, las sospechas del confesor se dirigen casi Gnicamente contra la mujer acusada de usar de los medios mis variados para deshacerse de su criatura: desde la absorcién de bebidas abortivas o esterilizantes hasta la manipulacién del vientre, los trabajos extenuantes (Ilevar una carga, moler. . .) ylos malos tra~ tos al recién nacido."* Sin embargo, parece que tanto estas prohibiciones como las ante- riores, si bien corresponden a un cambio de las reglas de la alianza, 186 s6lo representan la parte emergente de un proceso de aculturacién mas complejo e insidioso. EI dispositivo de sexualidad Debajo del dispositive de alianza, enlazado con él, ysin embargo bas- tante distinto para tener alguna autonomifa, se desarrolla un discurso que por su enfoque y caracter sistematico rompe con el pensamiento prehispanico. Precursor del dispositivo de sexuatidad, este discurso trata de las practicas sexuales y del sexo, abarcando la mitad del tex to (50%); en vex. de limitarse a enunciar pro! descripeién de usos ilicitos, relacionando entre veles del comportamiento humano, Obviamente el confesor vigila la vida sexual de los cényuges en sus preguntas relativas al dispositive de alianza y sus preocupaciones reproductoras no dejan de coincidir con un interés por el sexo. Pero, fuera del matrimonio, otros temas como los deseos y pensamientos (14%), 1a sedueci6n (10%), los tocamientos (6%) permiten al sacer- dote inmiscuirse en las conductas mas intimas de sus penitentes. No busca s6lo establecer la frecuencia de un acto, sino explorar el cami: no seguido por el deseo sexual, desde su emergencia en el suefio, sus manifestaciones fisicas (“sCayste en polucién durmiendo? zsali6 tu si- miente?”), las imagenes y fantastas que logra ocasionar (". . . pare- ciéndote que tenfas ayuntamiento con muger?”),®! hasta que venga a alimentar el pensamiento erético del individuo despierto y conscien- te, Con el mismo espiritu se investiga la actitud del sujeto frente a sus fantasias eréticas, varios aspectos y ¢Quantas vezes piensas pensamientos suzios de luxuria, trabajas de olvidarlos luego y desecharlos? tornas de presto sobre ti, 0 quieres y deseas ponerlos por obra?! No se podria describir de manera més clara la actualizacién del deseo ©, al contrario, la autorrepresion, expresada en nahuatl por términos que connotan el olvido, la pacificacion,** el rechazo yla abstencion.®* 187Asi, a lo largo de las preguntas, se tejen lazos sutiles entre las pa labras del seductor, los besos y caricias y los pensamientos volup- tuosos, se relacionan el narcisismo de la coqueta, los juegos sexuales, el placer de la masturbacin (solitaria o recfproca) y las poluciones. Se esboza un dispositivo de sexualidad cuyo eje deja de ser la alianza entre dos personas de estatuto definido para privilegiar “las sensa ciones del cuerpo, la calidad de los placeres, Ia naturaleza de las impresiones por tenues o imperceptibles que sean'.* A veces también el dispositivo de sexualidad se despliega en terrenos independientes de los de 1a alianza: como lo demuestra el caso del suefio de polucién y de los suefios eréticos en general. Veamos la ori ginalidad del enfoque catdtico. Cuando el confesor cuestiona al peni- tente sobre sus suefios eréticos, acompaiiense 0 no de polucién, no es 4que los considere intrinsecamente malos, sino como el posible prelu- dio a una basqueda consciente y solitaria del placer, porque si esto. . . te plugo, después que ya estavas despierto, ‘cometiste peccado mortal." Es decir que el paso de lo subconsciente a lo consciente en la mente del sujeto representa para el sacerdote la linea de demarcacién entre un fenémeno accidental sin mayor significacién y trascendencia, y la transgresion que se debe perseguir y arraigar: el pecado mortal, Del todo diferente era la concepcién de los antiguos nahuas que vefan en el suerio y la vigilia dos aspectos de una misma realidad y considera- ban el “suefio de polucién” como un agiiero, un signo que necesitaba ser interpretado y/o un disturbio sicosomético que se curaba con yer- bas. Por supuesto, serfa absurdo creer que el indigena no encontraba ‘en sus suenios materia para sus fantasias sexuales, empero, por lo que sepamos, el discurso nahua no privilegia este registro, enfocandose mas bien sobre la dimensién mistica y pat6gena del fenémeno.** Pre- cisaremos mas adelante cual nos parece habe: sido el alcance de este cambio de perspectiva.”” Segiin este breve anilisis del Confesionario Mayor, parece indiscu- tible que el proceso de aculturacién desencadenado por la practica de la penitencia persigue objetivos de naturaleza distinta, aunque re- 188 lacionados entre sf. Por una parte, el confesor intenta imponer una concepeiéncrstiana de la familia y del matrimonio con sus regls y ohibiciones espectficas; y por otra utiliza este fin para someter a su Tigilancia el cuerpo yla mente del penitente, bligandole de manera repetitiva y sistematica a traducir en palabras sus maneras de ser y de actuar, Pues, aunque el penitente no haya cometido el pecado, cada ‘ver que se confiesa, debe contemplar esta eventualidad bajo el cuidado- s0 escrutinio del sacerdote que domina el didlogo asf reanudado. DISPOSITIVOS DE ALIANZA Y SEXUALIDAD EN TRES CONFESIONARIOS PARA INDIOS MEXICANOS (1575-1611) Limiténdonos al estudio de las prohibiciones relacionadas con el V Mandamiento, nos proponemos medir la importancia respectiva de los dispositivos de alianza y sexualidad en algunos confesionarios pos- teriores a la obra de Alonso de Molina y también redactados por reli iosos mendicantes. GPF primero de estos manuals, la Doctrina Christiana muy cumplida salié a la luz en la ciudad de México en 1575, o sea 10 afios después del Confesionario Mayor. A diferencia de Fray A‘onso de Mol su autor, Fray Juan de la Anunciacién, pertenece a la orden de San ‘Agustin. Ocupa el cargo de subprior del convento de México y publi ‘ca su Doctrina con licencia de su provincial, Fray Alonso de la Vera Cruz, una de las mas brillantes figuras de la orden en el siglo xv1. Abarcando més de la mitad del texto (56%), con un porcentaje ‘poco inferior al del Confesionario Mayor, las consideraciones en tor- no al dispositivo de alianza se reparten de la siguiente manera: 18% corresponden al tema del incesto; 37% al del matrimonio, es decir, 11% para el adulterio y 26% para las relaciones sexuales pro: hibidas dentro del matrimonio, incluyendo las practicas que impiden la procreacion (20%); 1% se reficre a la desfloracién. . ‘Con relacién a las preguntas formuladas por Alonso de Molina sobresalen algunas divergencias, y en primer lugar la falta de énfasis so- bre la prohibici6n de la cépula con la cufiada a la que el franciscano 189dedicaba el 17% de su texto. ¢Tal ver Juan de la Anunciaci6n estuvo menos sensible a la difusion de la infraccién? ,O tal vez ya no se ma- nifestaba con tanta agudeza? He aqui un excelente ejemplo del valor de la aportaci6n de los confesionarios y de su profunda ambigtiedad. La misma duda se plantea con la desaparicién de las preguntas rela: tivas a las circunstancias y significacién del matrimonio: go Juan de la Anunciacién las juzgaba fuera de lugar en este capitulo? 2o consi- deraba la mentalidad indigena suficientemente familiarizada con estos ritos y conceptos? Por otra parte, mientras ambos textos de- muestran un igual interés por condenar el adulterio (11%), la Doctrina se detiene mas sobre los medios que desvian el matrimonio de sus fines procreativos, destruyendo las cosas del casamiento y filiacién, que es el fin del matrimonio. Ahora bien, tales discrepancias parecen més representar variantes que reflejar cambios significativos: en el campo del andlisis del dis- curso el estudio cuantitativo no hace mas que proponer un orden de grandeza y puede resultar falaz si nos aferramos a su aparente preci- si6n aritmética, Pues, cabe tener presente que el confesionario deja bastante libertad al sacerdote para que pueda desarrollar ciertos as- pectos y callar otros en funcién de las circunstancias y de la calidad del penitente. De hecho, 1a originalidad de la Doctrina Christiana es otra: des- ccansa en el manejo de una terminologia mas técnica que la de Molina, sacada de la tcologia moral. Asi, por ejemplo, al tratar del adul- terio, Molina solfa recurrir a perifrasis o expresar el acto por medio de su definicién: el quebrantamiento de la fidelidad conyugal. De alli la pregunta, {las tenido parte con alguna otra muger, no guardando fidel- dad ala tuya; o tuviste parte con la agena”” AA diferencia del franciscano, Juan de la Anunciacién no vacila en usar 190 la palabra propia, adulterio, aunque siente la necesidad de expli- carla largamente, Y aquel se nombra adulterio quando algain hombre soltero pec- ca con muger casada, y también quando muger soltera o biuda pecea por adulterio con marido ageno. De la mesma manera se Maman adalteros los casados que con peccado adulteran unos con otros. De manera que peccado de adulterio se comete quando con marido 0 muger agena se pecca.!" Esta definici6n le permite utilizar los términos nahuas que designan él adulterio sin que haya ambigiiedad.'* En cambio el concepto de “ley natural”, elemento clave de la filosofia y de la teologia occiden- tal, se presta mucho menos a la traduecién al néhuatl, pues no tiene ningin equivalente en la cultura indigena. Sea el caso del pecado contra natura. Como para el adulterio, Molina evita la palabra, describe la prictica y emplea en nahuatl un término concreto equivalente, patlachuia. Juan de la Anunciacién hace lo contrari menciona el “pecado contra natura” y lo traduce por la expresion ayoc tlacayot!tlatlacoll, literalmente “el defecto, el deterioro que ya no es humano”, en otros términos “la culpa que exciuye del género humano”. Es dificil saber si al formulaci6n podfa ser captada por la mente indigena, No result6 més facil traducir al nahuatl “las reglas naturales de hombres”, las que deben regir la c6pula heterosexual, pues el agustino se content6 con una aproximacién, melauac tlachiualiztli, el “cumplimiento correcto” que implica una apre- ciacién normativa sin que se designe explicitamente el modelo de re- ferencia en su sentido aristotélico y cristiano. Esos ejemplos bastan para ilustrar los escollos en los cuales tropezaba la traduccién del dis- curso cristiano cuyo impacto dependia fundamentalmente de la cali dad de la comunicacién. ‘Como en el texto de Molina un dispositivo de sexualidad bastante denso (63%) se sobrepone al dispositivo de alianza. Si bien en el &m- ito de la vida conyugal ambos enfoques se confunden, las normas dictadas para la pareja legitima rebasan el campo dela alianza y de 191la preocupacién por preservar la fecundidad de la unién, La extensién de la mirada del confesor traduce un interés por vigilar la actividad sexual en general en sus aspectos fisicos y sfquicos, actitud absolu- tamente idéntica a la de Alonso de Molina. Bastaré una cita para manifestar el grado de curiosidad del autor en materia de fantasia exética, cs también gran pecado el que cometen los casados quando se conoscen carnalmente, y alli se acuerdan de otra muger a quien andan aficionados, y con esto hazen cuenta que llegan a ella, y por lo mesmo pecca la muger que asi se acuerda y lo obra.** Para denunciar la basqueda del placer Juan de la Anunciacién no emplea un vocabulario muy diferente del de Molina: traduce “luxu ria” y “deleyte suzio” por verbo n-aauilnem# y el sustantivo tlaelpa- ‘quilizti que se refieren ambos a la idea de placer, con una connotaci claramente negativa en el segundo caso sefialada por la palabra tlae- Ui(= suciedad, excremento, flujo de sangre). Es de observar que pa- ra acentuar el caracter degradante del placer, el agustino recurre a una serie de calificaciones 0 comparaciones escatol6gicas que to- ‘man un tono casi obsesivo. El pecado de la carne es equiparado a la suciedad (catzauac, catzaualiztli), al lodo (coquitl), al pus (tema), a la orina y al excremento (axistli, nemanauilli),” el pecador es se- mejante “al puerco que siempre se rebuelca en su stziedad con gran contento”.* De facto, el autor de la Doctrina Christiana logra aqui transponer el concepto cristiano en un lenguaje familiar a la mentali- dad mexica —véanse las descripciones del joven malvado o del puto por los informantes de Sahagtin®— pero su intento puede Ilevar al extremo de vaciar el pecado de su especificidad cristiana que lo dis- tingue de cualquier otro tipo de trasgresion. Un cuarto de siglo después de la publicaci6n dela Doctrina Chris- tiana, otro franciscano, Fray Joan Baptista, daba a luz su Confes- sionario en lengua mexicana y castellana.” El dispositivo de alianza correponde a la mitad del cuestionario relativo al VI Mandamiento, 0 sea una proporcién inferior a la que 192. calculamos para Molina, pero comparable a la de la Doctrina Chris. tiana. Joan Baptista sigue tocando los principales temas de este campo: 1 matrimonio (28%), el adulterio (7%) y las relaciones incestuosas (17%). En lo que concierne a las relaciones conyugales, destacan la prohibicién de formas perversas del coito, como la sodomia (8%) y la negaci6n del débito sexual por parte de la mujer (5%). Ademas el cconfesor se refiere dos veces a la desfloracién o “corrompimiento de donzella” (7%). Es decir que el Confessionario no presenta cambios notables con respecto a la Doctrina Christiana o al Confesionario ‘Mayor, Como Juan de la Anunciacién, aunque con mis parsimonia, ‘Joan Baptista usa las palabras “fornicar” y “adulterar” y las traduce al nahuatl.” ‘También se refiere al “orden natural” de las relaciones cconyugales, sin tampoco lograr una traduccién satisfactoria.” La preocupacién por el sexo toma mas amplitud (699%) que en Jos confesionarios anteriores, abarcando tanto la naturaleza de la rela ci6n sexual entre esposos como cualquier otro tipo de actividad erética fuera del matrimonio. Otra vez se investigan los descos, fantasfas y pensamientos (21%) y las practicas y palabras de seducci6n (10%), los tocamientos, la masturbacién (9%) y la homosexualidad masculi na y femenina (4%). El franciscano designa las dos Gltimas perver- siones por pertfrasis tanto en castellano como en néhuatl. éper ventura contigo mismo hiziste alguna cosa torpe y suzia? ¢e.con otro hombre?” salvo en el caso del lesbianismo, que expresa en castellano por la expresin vaga pero consagrada de “pecado nefando’ y en nahuatl por el mismo vocablo de Molina, patlachuia. En 1611 ¢l dominico Martin de Le6n publicaba un Camino det Gielo en lengua mexicana en el que ofrecia dos confesionarios, uno breve para confesores principiantes y otro mayor que consideramos aqui." Como de costumbre, més de la mitad de las preguntas (62%) se relacionan con el dispositivo de abianza, y volvemos a encontrar te- mas habituales como el parentesco prohibido (11%), las perversiones en el matrimonio (18%) y la desfloracién (9%). Una innovacién sin 198embargo: el dominico insiste repetidas veces y de manera explicita sobre la cuestién del amancebamiento (24%), examinando tanto su frecuencia como las practicas sexuales a las que puede dar lugar. La novedad podria resultar mas aparente que real, ya que las traduc- ciones al nahuatl de “amancebarse” y "manceba remiten a una terminologia que Joan Baptista y la Doctrina Christiana reservaban a la fornicacion, No obstante, el tenor del texto de Martin de Leén parece reflejar la necesidad de distinguir de la fornicacién una forma de relaci6n de cardcter mas estable, el amancebamiento, que se de- sarrolla no tanto en contra del matrimonio, sino fuera de él. En cam- bio, el autor no hace mencién explicita del adulterio, AI igual del franciscano Joan Baptista, el dominico Martin de Le6n demuestra un amplio interés por las cosas del sexo (683%), que se expresa a través del acostumbrado interrogatorio, Cabe destacar Ja importancia dedicada al autoerotismo que, ademis de ocupar un ‘espacio notorio (24%), emerge como una categoria mas estructurada que articula la fantasia erética, la consumaci6n del acto y la técnica empleada tanto en el caso del hombre como en el de la mujer. Es probable que no se trate de un fenémeno aislado, sino de una infle- xi6n del discurso de la Iglesia tal vez relacionado —en Europa por lo menos— con un auge de las prdcticas solitarias consecutive a una represi6n intensificada de las relaciones heterosexuales. Es dificil de- terminar si el mismo fenémeno se dio en los grupos indigenas de la colonia, compelidos a buscar el placer heterosexual en los estrechos mites de la unién monogamica indisoluble, o si mas bien los confe- sores se contentaron con importar una preocupacién europea. Sin querer sacar conclusiones definitivas, sino indicios que convendria comprobar con base en estudios mas profundizados —en el ‘campo de la teologia moral novohispana, por ejemplo— ya es paten: te que los cuatro confesionarios comparten inquietudes y objet andlogos, combinando los registros de la alianza y de la cexualidad. Participan de un modelo unitario que no conoce cambios de fondo a lo largo de 46 aifios (1565-1611) pero si algunas variaciones significa- tivas: ast las preguntas insisten cada vez menos sobre el incesto (24%- 18%-17%-11%) 0 el matrimonio (40%-87 %-28%-18%), mientras ricticas como la desfloracién, el amancebamiento, la homosexualidad (femenina) o el autoerotismo llaman mas la atencién del confesor. Martin de Le6n, por ejemplo, comenta la frecuencia del lesbianis. 194 mo: “es comunissimo entre donzellas y muchachas solas”, Tal vez el Confessionario mayor y menor en lengua mexicana de Bartolomé de Alva (México, Francisco Salbago, 1684) fue de los primeros textos cn referirse explicitamente a la sodomia y a la bestialidad. Estas inflexiones y modulaciones pueden reflejar ana evolucién del medio indigena mejor enterado de las concepciones cristianas del matrimonio y del incesto,” y, por otra parte, impulsado a seguir las conductas desviantes que propicia indirectamente la monogamia europea. Empcro pueden también manifestar cambics internos del discurso de la confesién, o ser el producto de la doble transformacién del medio y de la reflexién teolégica. . . Nuestra informacién resulta por ahora demasiado escasa para que podamos pronurciarnos 0 s6lo emitir hipétesis, En fin cabe mencionar la lucha levada por los cuatro confesiona: ios contra el recurso a técnicas contraceptivas dado que la moral eristiana condena los actos sexuales estériles que no culminan con la inseminacién de la mujer, y ain mas en el marco de las relaciones conyugales. Se alude a varios medios como el coito fuera del “vaso or. denado para la generaci6n” (Molina), los “bevedizoé para nunca mas emprefiarse” Juan de la Anunciacion), posiciones denunciadas por Martin de Leén, y “otros modos deshonestos, indignos de ser nombrados aquf” (Joan Baptista). Es decir que los manuales de con- fesi6n podrian completar itilmente lo que sabemos de los comporta- mientos demogréficos de la poblacién indigena, de su actitud frente al placer y a la procreacién. ALGUNOS CONFESIONARIOS EN LENGUA MEXICANA DE LOS SIGLOS XVII Y XVIII Nos parecié provechoso intentar algunos sondeos en tpocas poste- riores, limiténdonos como siempre al analisis de las preguntas relati- vas al VI Mandamiento. ‘Veamos los confesionarios de Fray Agustin de Vetancourt (1673) y del Bachiller Antonio Vazquez Gastelu (1689), ambos sacados de sus Artes de la Lengua Mexicana.” Estudio un tanto deludente, pues no porta elementos nuevos, sino la confirmacion de tendendias tales como 195el hincapié hecho sobre las manifestaciones del autoerotismo, parti- cularmente notorio en la obra del franciscano Vetancourt (27%). No sucede lo mismo con el Confesionario mexicano que concluye el Farol Indiano (1713)" del agustino Fray Manuel Pérez, Visitador de la provincia del Santisimo Nombre de Jestis, cura de la parroquia de Naturales de San Pablo de México, el autor propone un cucs- tionario bastante somero, pero completado con comentarios lingis- ticos y observaciones que llamaron nuestra atencién. Asi pues, el agustino se basa en su experiencia dentro y fuera de la ciudad de México para afirmar la escasa difusi6n de la masturbacién masculina: raro aut nunquam caen, pero si acaso suelen ser soluti qui non habent faeminam. . Peccatum mollitiae, rarissima, o ninguna vez lo cometen; y si aacaso ay algunos son los solteres, y aun estos pocas veces. Respecto a las prdcticas femeninas solitarias, tiende también a mini mizarlas, descartando como escandalosa e incomprensible una pre- gunta que sobre esta materia Vetancourt dirigia a sus penitentes. ‘Al poner en tela de juicio el confesionario de Agustin de Vetan- court, Manuel Pérez no s6lo confirma que el cuestionario era mas que un ejercicio de retérica sin proyeccion en la realidad, ya se trate de la més intima; sino también nos induce a cuestionar la hipétesis de un auge de las pricticas solitarias entre los indigenas. O sea que lejos de ser inspirada por la realidad indigena, la curiosidad de los conte- sores seria mAs bien el eco de las nuevas orientaciones de la pastoral europeatt que s6lo podemos mencionar aqui. Pero qué significacion atribuir a la poca difusién de tal practica? ¢Cabria suponer que estu: viera relacionada con un fécil acceso a otras formas de actividad sexual (el matrimonio precoz, el amancebamiento, ¢1 adulterio, las rela: ciones “incestuosas")? {Tal fendmeno implicaria paradéjicamente el fracaso de la imposicion en medio indigena de las normas cristianas? Cémo explicar en cambio que el placer solitario esté muy difundido fentre los espafioles tanto en Nueva Espafia como en Espaita?® Serta factible que a pesar del proceso de aculturacién las culturas indigenas hayan permanecido impermeables a la interiorizacion del 196 deseo, al repliegue sobre si que representa el autoerotismo? Pregun- 35 que sugieren lo arriesgado, para no decir lo escabroso de una mntropologia de la masturbacién”, aunque tampoco se puede pasar por alto tal insistencia por parte de los confesores. . © Un Gitimo texto, de fecha mas tardia, merece toda nuestra aten- clon: se trata de la obra del clérigo Gerénimo Thomés de Aquino Contés y Zedefio, Arte, Vocabulario y Confesionario en el idioma me- sxicano. . . que salié a la luz en la ciudad de Puebla en 1765." Después de una primera y rapida lectura, no parece que este texto redactado “en el idioma mexicano como se usa en el obispado de Guadalajara” pueda modificar sensiblemente nuestra indagacién. El dispositivo de alianza no deja de ser un objeto esencial de preo: ‘cupaci6n, pues le corresponde un poco més de la mitad del texto (52%). Las relaciones familiares y matrimoniales (19%) o el respeto de los fines reproductives del matrimonio continian figurando entre los temas predilectos del confesor mientras, sin desaparecer por lo tanto, el incesto ocupa un lugar mis modesto (6%). Correlativamente el amancebamiento es ampliamente tratado (21%) a lo largo de pre guntas que versan sobre sus causas, sus repercusiones en la vida fami- liar y conyugal del penitente, sin olvidar sus implicacicnes materiales y sicolégicas. El confesionario de Cortés y Zedefio confirma que en la mente de los sacerdotes el amancebamiento constitufa el obstaculo mayor a la implantacién de la monogamia cristiana, y en este aspec- to como en los anteriores marca una innegable continuidad con los manuales del siglo xvit. Asimismo el dispositivo de sexualidad (50% del texto) abarca los renglones acostumbrados: relaciones sexuales dentro del matrimonio y del amancebamiento (8%), deseos y fanta- sias (17%), perversiones como la sodomia (7%) y la bestialidad. Ahora bien, una serie de detalles, una nueva formulacion de algu- nas preguntas, un tono diferente distinguen esta obra de los textos precedentes. Asf, por primera ver encontramos mencionada Ia idea de amor fuera del matrimonio. ¢Quizés todavia tienes amor a alguna mujer, y por esto has pe ado y estas pecando actualmente?® La densidad del texto (251 Ifneas) induce al confesor a penetrar mas 197cn los pormenores de la vida afectiva y sexual de sus penitentes, con tuna precisién a veces asombrosa. como en el caso del coitus interrup- tus y de las técnicas contraceptivas. Despliega semejante curiosidad ‘en materia de fantasias erdticas, se interesa por los objetos que esti- mulan la imaginaci6n erética, canciones y glosas torpes, cuentos y conversaciones, imagenes que calificarfamos de pornograficas, hasta escritos lascivos, ¢Quiza escribes y embias papeles lascivos? {Quiza has tenido y tienes, 0 has lefdo y dado a ler (sic) libros lascivos?* La referencia al amor extramatrimonial, el énfasis sobre lo escrito reflejan indudablemente algunos de los cambios socioculturales de la segunda mitad del siglo xvin, Serfa muy arriesgado relacionar las su- puestas lecturas “lascivas” de los indios del obispado de Guadalajara con la proliferacién de la literatura erotica europea en los tiempos de la Tlustracién y su legada masiva a México. Pero tampoco podemos ignorar los avances de Ia escolarizaci6n en la misma época que pudo facilitar a mas indios el acceso si no a la escritura, por lo menos a la ectura." Otra vez serfa preciso determinar si el confesionario s6lo vehicula las preocupaciones del clero europeo, o si responde también a una mayor circulacién de lo escrito en la poblacién indigena y a tuna evoluci6n de su imaginario erdtico debido a los progresos de la alfabetizacion, Los cambios culturales y mentales de a Tlustracién parecen manifestarse a través de otros indicios como, por ejemplo, la amplificaci6n de la lista de las perversiones que afiade a la bestiali- dad, a la homosexualidad y la masturbacion, “novedades” como el exhibicionismo, el mironismo, el sadismo y probablemente el fe tichismo. Estas prohibiciones adicionales que suman un porcentaje ya significativo (6%), coinciden con una intensificaci6n de la culpa: bilizacion de la actividad sexual. Corresponden ademas a una extensi6n del dispositivo de sexualidad: “se interroga. . . a las ensofiaciones, las obsesiones, las pequefias manias o las grandes furias. A todas estas figuras, antafio apenas advertidas, les toca ahora avanzar y tomar la palabra y realizar la dificil confesién de lo que son. Sin duda no se las condena menos. Pero se las escucha. . .”.** Aqui se perfila 198 una evolucién, “no sin lentitud y equivoco” cuya historia se precipita en 1 siglo xix y rebasa los limites de este ensayo. Interrogados 0/e instruidos por tan diserto y celoio confesor, los ppenitentes indigenas de Cortés y Zedefio no parecen ignorar nada de las técnicas del placer ni de los medios que permiten evitar el emba- razo 0 la procreacién, estos “funestos secretos” cuya difusién tuvo un notorio impacto sobre la evolucién de la demografia en Europa occiden- tal." Una vez mas nos limitaremos a sefialar el hecho, pues s6lo des- pués de comprobarlo se podra discernir cules fueron los factores determinantes: zpeso de las practicas indigenas, papel dela acultura- cién, o voluntad clerical de mantener el mas estricto control sobre el individuo? Otras fuentes —registros parroquiales, procesos, tratados para confesores. . .— podran corroborar 0 modificar los datos que proporcionan los manuales de confesién. Para completar lo que es mas una muestra que una verdadera se- rie, nos referiremos al Gonfessonario de Indios de Carlos Geledonio Velasquez de Cardenas, publicado s6lo unos afios antes del Cortés y Zedefio en 1761." A pesar de su cardcter muy sucinto, la obra no deja de introducir elementos originales entre los cuales destacamos el deseo incestuoso hacia Ia madre, desee pecado con mi madre, Ja nocién de virginidad masculina asf como el hincapié hecho sobre la privacia y el secreto que deben rodear el acto conyugal, oculténdolo a los propios hijos: pablicamente hize pecado con mi muger porque delante de mis, hijos. . . legué a mi muger.”* Exigencia sin duda ut6pica, vistas las condiciones de vida de la mayor parte de la poblaci6n indigena, pero que remite implicitamente a un nuevo tema de preocupacién, la sexualidad infantil a la que el 199siglo x1x dio una importancia considerable.” Una vez mas, y con cl riesgo de ser repetitivo, los manuales de confesién no son textos fi jos. inertes, al contrario la sensible evoluci6n de su contenido invita constantemente a interrogar un tanto el curso de las ideologias do: minantes en Occidente como eventuales cambios de actitud en las soblaciones indigenas de habla nahuatl. En este enfoque cabe obser var que casi la cuarta parte de las preguntas del confesionario de Velasquez de Cardenas versa sobre tensiones y conflictos familiares que estallan entre consanguineos y afines, componiendo asi una ver- dadera antologia de la violencia y agresividad doméstica, :Habria ‘que considerarlo como la prueba un poco ruidosa de la implantacién profunda del modelo occidental, y de la “perfecta” asimilacion de los Papeles familiares europeos? Sélo otras investigaciones més largas y ambiciosas permitirn desarrollar tal indicio. ALGUNOS CONFESIONARIOS PARA INDIOS MAZAHUAS, TARASCOS Y MIXES Todos los confesionarios que acabamos de presentar se dirigen a las poblaciones de habla nahuatl del México Central y Nueva Galicia Por eso no parece inatil preguntarse si otros grupos étnicos de acultu- ‘ms tardia o menos masiva recibieron un mensaje de la misma indole, o bien adaptado a condiciones socioculturales diferentes. . Como puede ser el caso, entre otros, de los mazahuas, “indios pobres, muy derramados” cuyos confesores, unos sacerdotes seculares, desco- nocian el idioma o se quedaban demasiado poco tiempo para obrar Gtilmente. Fue necesario esperar las primeras décadas del siglo xvu para que se redactara ¢ imprimiera el primer confesionario en len- gua mazahua, el Manual y Instruccién de adménistrar los Sanctos Sacramentos a los naturales en la dicha lengua (1637). Lo compuso el licenciado Diego de Naxera y Anguas quien fue beneficiado de Xocotitlan de 1600 a 1685. Por haber pasado mas de 43 afios entre sus feligreses mazahuas, y poder transmitir parte de su experiencia pastoral, Diego de Naxera se propuso escribir un “librito”, presen tando con brevedad y claridad —tales son sus palabras— “lo que es necessario sepan los ministros de doctrina y entiendan los naturales". 200 Las preguntas del autor se concentran sobre el dispositivo de alianza en detrimento del dispositive de sexualidad pues el incesto (42%) y el matrimonio invaden todo el espacio relativo al VI Manda miento. Tanto de las cuestiones como de los comentarios se despren- de que los mazahuas aceptaban con dificultad el matrimonio cris- tiano y segufan dando més peso a la concertacién de la unién que a la ceremonia catolica y su preparacion, El acuerdo al que llegaban los interesados y sus parientes podia siempre romperse, aunque bastaba para que los novios consumaran la union. Obviamente estas prdcticas tradicionales iban en contra de los principios del casamiento cristiano. ‘Adems, no deja de ser Hlamativa la ausencia de términos como “adulterio", “amancebamiento” o “fornicacién” que acerca el texto de Naxera al Confesionario Mayor de Molina. Esta pobreza del voca: bulario junto con la discrecién en materia sexual permite suponer que frente a los obstaculos lingiifsticos y al menor grado de acultura: cién cl autor intent6 remediar lo mas urgente, privilegiando l mtrol de los mecanismos de la alianza en ver de Ia difusion mas su- tily delicada de un modelo sexual. En algunos de sus aspectos el Manual de los Santos Sacramentos en el idioma de Michuacén, publicado en 1690 por Juan Martinez de jo, recuerda la obra anterior. No se trata de la primera obra \dole dedicada a los indios tarascos, ni son éstos un grupo marginado, dejado de lado por la evangelizacién. Sin embargo, el autor no desarrolla un dispositivo de sexualidad y queda mudo res pecto a los grados prohibidos de parentesco. En cambio se detiene sobre la cuestién matrimonial, poniendo el acento sobre el amance- bamiento y el adulterio (41%) y contemplando casos especificos co- mo el del hombre que abandona a su esposa (10%), 0 de la mujer absolutamente sometida al deseo de su amante que amenaza matarla (17%). Pero la originalidad de la obra de Martinez de Araujo no pa- ra en esa, sino en Ia extents condenacién de la magia amorora que Mega a ocupar la mitad del texto (16%). Se prohibe el uso de yerbas, cabellos, tierras para “alcanzar mujeres” o, al revés, ser amada y no dejada cuando se trata de la mujer. Se condena también el papel de 10s viejos y las viejas que aconsejan a beber el peyote o umbacuaqua para saber secretos, 0 201con quien trata su muger: emborrachandolos o maténdolos pa- a que mueran desesperados y su pecado no se sepa Que la prohibicion de las técnicas magicas del erotismo no haya sido. <1 objeto dé preguntas explicitas en los confesionarios anteriores re sulta de lo mas sorprendente ¢ intrigante, pues tales prdcticas cono- cieron un éxito considerable en Nueva Espafia como lo comprueban numerosas denuncias y procesos del Santo Oficio. Era frecuente el uuso del peyote en consultas adivinatorias y otras yerbas —como el ¢s- tafiate y el puyomate— eran utilizadas para controlar y orientar el deseo sexual.”” De manera general, la magia amorosa persigue un fin contrario al del disposttivo de sexualidad, busca actuar sobre el deseo y el placer, mientras el confesor pretende conocer para mejor domi- nar, Dicho sea en otras palabras, en vez de recurrir a las armas de la Scientia sexualis, Martinez de Araujo parece contentarse con la tarea prioritaria de extirpar el ars erética de sus ovejas."* ATs orginlidad del confeonatio de Martnes de Araujo contrapone el “clasicismo” del Manual de administrar los Santos Seceneieer de Tray Angel Gerre, publicadn mes ates deqnuas (1697), que queda fiel al interrogatorio acostumbrado.” Estos dos dl timos ejemplos que conciernen a los indios tarascos demuestran una vex mas que el manual de confesién, sin dejar de mantener una cierta uniformidad puede adaptarse a la experiencia del autor o las carae teristicas de las poblaciones que confiesan. Mientras los indios de Michoacan dispusieron muy temprano de catecismos y confesionarios en si idioma! no sucedié asi con los in- dios mixes que ocupan los alrededores del Zempoaltepetl, entre Mitla y Villa Alta en el obispado de Oaxaca.' Fue preciso esperar hasta el afio 1783 para que se publicara el primer confesionario en esta len- ‘gua ya que no lo havia en la nacién sino uno u otro manuscripto muy corto yal escrito. . 8 El padre dominico Agustin de Quintana, cura de San Juan Bautista Juquila, no queria redactar un tratado exhaustivo. 202 el fin de este confessonario no es enseflar meral, sino mixe; y con que se puede preguntar todo lo que se quisicre, mutatis mutandis." A pesar de su fecha tardia, la obra de Quintana vuelve a tocar un tema predilecto de Alonso de Molina: la prohibicién de la e6pula con la cufiada, o sea la hermana ‘‘carnal” de la esposa del penitente, co ‘mo si entre los mixes de la primera mitad del siglo xvmi la infracci6n: hubiese retenido la frecuencia y gravedad que la caracterizaban ‘entre los indios nahuas del siglo xvt. En cambio, pasando al disposi vo de sexualidad, Quintana confiere a la homosexualidad maseulina (6%) y femenina (3%), 0 a la bestialidad (12%) una relevancia se- mejante o mayor de la que medimos en la obra de Cortés y Zedefio. Asimismo volvemos a encontrar la misma precision y lujo de detalles que le hacen dedicar 4 paginas al autoerotismo mzsculino, 0 6 pre- guntas al tema de la homosexualidad del hombre. Es decir que el Confessonario seria un texto mixto, “arcaico” en la medida en que se adapta a un medio atin poco aculturado, pero también reflejando el ‘espfritu del siglo por su prolijidad; jdespués de haber sido despr tos durante tanto tiempo de un manual sofisticado, por fin los indios mixes podian comunicar detenidamente los secretes de su cuerpo y de sus pensamientos! ‘Tanto como los confesionarios anteriores, estos Giltimos textos se prestan a una doble lectura: traducen sin duda los intereses y las in- quietudes del clero novohispano, a veces reflejan de manera indirec- ta la personalidad del autor que lo lleva a detenerse mis sobre tal 0 cual desviacion. También remiten a una realidad concreta, observ: da por el sacerdote: ast pues, Quintana enumera diez maneras dife- rentes de expresar el acto heterosexual dado que “de todos estas madlax dichos usan quando se confiessan assi hombres como mugeres, y assi es necessario saberlos todos” (p. 38). De la misma manera los ‘comentarios de Naxera y Anguas manifiestan un profundo conoci miento de las poblaciones que estaban a su cargo j hasta permiten inguir entre las preguntas del confesor y su impacto sobre los indigenas. Por ejemplo, aunque dedica el 12% de su texto al pecado nefando 0 sodomia, afiade: 2031 los indios no se les pregunte cosa acerca del pecado nefando por no darles ocasién a que lo cometan (f. 21ve). En otros términos, el cura estaba perfectamente consciente de la manera c6mo sus preguntas, su discurso podian influir sobre los com portamientos de los fieles. O sea, el estudio de los manuales de confe- in debe contemplar sus miltiples efectos de represi6n (“No fornica- ris”) y de incitacién, sin pasar por alto los datos proporcionados sobre las practicas locales que no dejan de orientar las preguntas o los silencios del confesor.. CONCLUSION Dependenci: antiguas y nueva sujecién A manera de conclusion, quisiéramos esbozar algunas reflexiones sobre el “media” utilizado para implantar un modelo cristiano de la familia y de Ia sexualidad: la confesion auricular, sin por lo tanto alejarnos del objetivo principal de este trabajo, Como lo pudimos observar, la confesién cristiana corroe la in tegracion del indigena a su familia, grupo y territorio, En el lenguaje del confesor y en la légica del rito catélico los parientes, los vecinos, los ancianos o las deidades que pueblan el universo cotidiano del pe nitente, dejan de proporcionar el recurso eficaz para superar las mal: tiples manifestaciones de la desgracia. Asimismo el comportamiento desviante de un familiar, el enojo de un dios 0 de un rival, o la ven- ganta de un brajo ya no tienen eabida on la intorpretacién o pues el sacerdote propone una aprehensién del ser y del universo que niega el esquema persecutivo tradicional." En otros términos, la confesién parece propiciar un proceso de “deterritorializacion” que tiende a desligar al individuo de su medio po social: ast en el caso del matrimonio y de la enfermedad se minimizan o se ignoran los lazos entre el indigena y la comunidad. En cambio, la confesién instala al penitente en una situacién de 204 estrecha sujeci6n respecto al sacerdote catélico cuyo discurso omnis- te sustituye las antiguas normas, la tradici6n local y la ética fami- liar autéctona. Correlativamente las conciencias indfgenas quedan constrefiidas a expresarse en un lenguaje Gnico, en los términos de un solo sistema de valores y clasificaciones que contrasta con la variedad de las for- mulaciones locales. Culpabilizaci6n ¢ individualizacion Empero, seria erréneo reducir el alcance de la confesi6n a la con: sagraci6n del dominio sociocultural del clero cat6lico. El sactamento de la confesi6n instaura también una dependencia de naturaleza siquica, desencadenando mecanismos sicolégicos que modifican la relacién del individuo consigo mismo en una perspectiva occidental. En un primer tiempo, se invita al penitente a inves a practicar una cuidadosa introspeccién, es muy necesario conocer primero lo que ay dentro de tu ani ma..." pues —segiin Alonso de Molina— “la derecha sabiduria que se llama philosophia es el conoscimiento de si mismo”.™ gCual es el fin de este “examen e inquisicién. . . de toda (Ia) vida", del intenso esfuerzo de memorizaci6n que el confesor exige del indigena? Encontrar en si mismo ¢l origen de la desgracia, la raiz de la transgresi6n, asumiendo la entera responsabilidad de sus actos. Al penitente se le recomienda: no dirs hizome fuera 0 provocéme el demonio a que peceasse, ni tampoco diras era mi amigo o pariente el que me hizo come- ter el peccado y el que me incitd 0 movi6 a hazer el peccado.!”” 205En este enfoque ni siquiera el demonio logra sustituir a los ai guos generadores del mal!® y los mecanismos tradicionales de pro- yeecién deben dar paso a procesos de interiorizacién que remiten a un principio clave del catolicismo, el libre arbitrio de la persona. Con base en este concepto que provocd guerras y polémicas interminables entre los europeos del sigio xv," se afirma el carécter voluntario, deliberado y personal de la transgresién, yo tengo la culpa de lo que cometi y del desatino que hize."” ‘al afirmaci6n libera al individuo del peso del destino, de la “pre- destinacién” nahua, de los cOdigos y de las solidaridades locales. Mas aGin, tal proceso de responsabilizacion e interiorizacion desemboca sobre una intensa culpabilizacion del individuo, conviene que digas con sentimientos y Horo tus pecados y con grandes sospiros los declares y con mucho arrepentimiento.!"" De hecho, el penitente indigena se enfrenta a una concepcién del ser humano y de la transgresin extrafia a su mente —el pecador y el pecado— que obedece a criterios, verdades y clasificaciones ex6ticas. Pero el cambio no se limita a una modificacién de los marcos de referencia y de los aparatos conceptuales. Al dominar el discurso, al imponer una Jogica de la conducta humana el confesor pretende actuar sobre el psiquismo del penitente, compenetrando sus "pensamientos, deseos, intensiones y voluntad”: crea en él un estado de angustia, “turbacion y miedo”, a la ver que le propone medios y mecanismos de defensa (la penitencia, la contricién, el perdén. . .) que le permi- ten sosegarse. Proceso fundado en una dosificacion tan sutil como arriesgada: pues nunca la memorizacién de los “deleytes carnales” debe producir placer, desvidndose hacia un uso fantasioso perverso, sino borrarse de la mente “con toda brevedad” después de la confesién. Instrumento que confunde inextricablemente direccién de con- ciencia y aculturaci6n, el manual de confesi6n recurre simulténea- 206 mente a varios registros que distinguimos un tanto artificialmente: — Ia incitacién al discurso y su manipulacién, — Ia imposicion de una concepcién de la persona y de un sistema de valores, — y la sujecion sicol6gica del penitente indigena. eCémo negar que este instrumento encontré un campo privile- giado en la inculcacién de un dispositivo de alianza y sexualidad? Ademas del control de los lazos matrimoniales y familiares, a la par que la represi6n de infracciones sociales (el adulterio, el aborto, la homosexualidad. . .), el rito penitencial propiciaba la colonizacién de las conciencias indigenas, no s6lo obligadas a denunciar sus prac- ticas desviantes, sino conminadas a describir sus deseos, a escrutar el poder erético de sus pensamientos y suefios. Basta recordar la si: ‘tuacién tan extrafia y perturbadora de la mujer indigena interrogada por un hombre ajeno a su cultura y comunidad quien le preguntaba: epalpaste o trataste las verguenzas de algiin varén? :Salié esto tu simiente? gPalpaste a ti mesma o a otra persona? por ‘Sin embargo, cabe subrayarlo, nuestro anilisis no rebasa el terre- no del discurso, del proyecto y de la teorfa cristiana. Convendria en Io sucesivo analizar la practica, determinar el impacto de los ma- nuales, la frecuencia y eficacia de la confesi6n, los limites y obstacu- los encontrados. . . Cabria discernir en qué la difusién de modelos cristianos de alianza y sexualidad pudo participar de un proyecto més amplio de individualizacién, “basado en la interiorizacién progresiva de la culpabilidad y la facultad de asumir prulacinamente ‘su agresividad”."* Ahora bien, para no hacer de la confesi6n el ca- ballo de Troya de “un individualismo renacentista’, cabria rela: cionarla con las consecuencias traumatizadoras, con el stress de una colonizacién que concurrié a destruir o socavar las estracturas econ6- micas, sociales y politicas antiguas que se hacfan cargo del individuo. Tanto contextos socioecondmicos nuevos (la ciudad espatiola y mesti- 2a, la mina, el obraje. . .) como la movilidad gcogratica o los trastornos 207‘demograficos impusieron al indigena exigencias inéditas o volvieron ‘obsoletos sus tradicionales modos de adaptaci6n, sea, un anilisis posterior de la confesi6n y de los manuales en lenguas indigenas no podria no tomar en cuenta los cambios a veces ‘cadticos y brutales, a veces mas graduales que experiment6 la so- ciedad novohispana, as{ como deberia clucidar cémo los dispositivos de alianza y sexualidad que proponfan, pudieron contribuir a crear ‘en el plan ideolégico un individuo tanto més aut6nomo como mas aislado y desprotegido. NOTAS ° Serge Gruzinski, “Matsimonio y sexualidad en México y Texcoco en ls albores de Ia Conquista o La Pluralidad de los discursos", en Seis ensayos Sobre el discurso colonial relativo a a comunidad doméstica, Cuaderno de Trabajo no. 35 del D.LLH., del LN.A.H., pp. 9/74. ® Véase nota 1. 5 Michel Foucault, Historia de la Sexualidad. I - La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977, p. 73. + Foucault (197), p. 76. * Td. p. 129 © Id, p. 131. 7 1d., p. 29) ® Francisco Guerra, The Pre-Columbian Mind, Londres, Nueva York, Se- minar Press, 1971, p. 236. * Roberto Moreno, en su introduceién al Confesionario Mayor en Lengua Mexicana y Guntellana (1568) de Fray Alonso de Molina, Suplomonto al Boletin del Instituto de Investigaciones Bibliogréfices, 7, enero-junio de 1972, pp. 17/20. "© Los porcentajes que aparecen a continuacién se calcularon con base en el. rnimero de lineas dedicadas al tema estudiado con relacién al nGimero total de Tineas del texto considerado, 11 Vease nota 9. 208 ™ Molina (1569), f. 2ve * Id,, £, 82/B5v0, M a., £. 45/58. ' Alfredo Lopez Austin, Cuerpo humano e ideologia, Las concepeiones de los antiguos Nahuas, México, U.N.A.M., 1980, tomo I, pp. $41/342. ™ Molina (1569), f, 47. "1d., £46, ° demas queda prohibida a union de Ego con su ahijaco,o de Hgo con uno de los padres del ahijado. ra : bial '* “La limitaci6n del parentesco vari6 del So, al To. grado sega las €po- as, pero a partir del siglo vur el impedimento al matrimonio fundado en el parentesco abarcé hasta el To. grado (. ..). Slo después del Concilio de Letran (1215) a Iglesia regres6 del 70. al 4o. grado, dadas las inmensas dif caultades para aplicar el sistema, sobre todo en las pequefias comunidades del campo. ..", Frangoise Heritier, Lexercice de la parenté, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1981, p. 181 Fray Toribio de Motolinia, Memoriales o Libro de las Cosas de la Nueva Espaiia y de los Naturales de ella, México, U.N.A.M., Ed, Edmundo O'Gor- ‘man, 1971, p. 356. * Proceso Inquisitorial del Cacique de Texcoco, México, Eusebio Gomez de la Puente, 1910, p. $4 % Véase, por ejemplo, Andrée Michaud, "Chois de parent tiplano péruvien: strategies alternatives", Journal de la Socitié des América- nistes, LX, 1973, pp. 169/186, 2 Sobre las dispensaciones —o dispensas y las polémicas que sucitaron, véase Fray Juan Baptista, Advertoncioe para lot Confetcras doles Naturale México, M. Ocharte, 1600 % Lopez Austin (1980), tomo I, p. 288. % Para usar el concepto propuesto por Mare Auge en su libro Pouvoirs de ie; pouvoirs de mort, Parts, Flammarion, 1977, %© Molina (1569), f. 46vo 57. 209+ Molina (1569), f. 40ve. 1 Ia. £, 98v° 99. id. £44, % Véase, por ejemplo, el caso de la region de Ocuituco y Tetela del Vol- cin en Procesos de Indios Idélatras, México, A.G.N., 1912, p. 149. 5 Molina (1569), f, 53¥° % Fray Bernardino de Sahagtn, Historia General de las Cosas de la Nueva Espaita, México, Porria, 1975, p. 884. % td,, p. 362. % Vease el estudio de Sergio Ortega en el presente cuaderno. % Id. £ 5Ave.55. % 1d, £56. % Joaquin Garcia Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumérraga, México, Porriia, 1947, tomo IV, pp. 177/178, % Pierre Chaunu, Eglise, culture et société. Essais sur Réforme et Contre: Réforme 1517-1620, Parts, $.E.D.E.S., 1981, p. 401 % Molina (1569), f. 58. Td, £ 98Ve, Sobre Ia continuacién de las précticas prehispinicas, véase Diego Du: rin, Historia de las Indias de Nueva Espana ¢ Islas dela Tierra Firme, Méxi- o, Porrda, 1967, Bd. Angel Ma. Garibay K., tomo I, p. 78. © Molina (1569), £.58v0. 4 Alfredo Lopez Austin, Augurios y abusiones, México, U.N.A.M., 1969, p. 79. “4 Sobre los papeles en la comunidad doméstica, véase Jack Goody, Repro- duction and Production. A comparative study of the domestic domain, Cambridge, Cambridge University Press, 1976. 4 Sahagin (1975), Libro X, passim. 4 Asimismo se reiteran los deberes del esposo con su esposa: amor, apoyo ‘material y afectivo, prohibicién de maltratarla bajo los impultos del enojo o 210 dela bebida, . . Se le atribuye ademis la responsabilidad del mantenimiento material yespritual de lor niyos,criadosy familiares, debe cantigary corre Birlos ast como cuidar su educacion cristiana.(Véanse los Mandamicntos IV 9 VH, Moline (1563), {. 29v0,40ve yf. 98/99). #7 Id., £, 32/3500. “Td. £38. #7 d., £ $ave. wy £, 31/31, Para completar esta imagen materna tan siniestra, bas ta citar la tikima pregunta: “Con dafada intencionlastimaste a algn varon al tiempo dela cépulay por eso enfermé y murié?”, que acaba de hacer dela ‘mujer —o de a madre un ser leno de deseos mortiferos, capaz de poner en peligro la vida de su hijo o de su amante. Tal vision negativa no dista mucho de la que prevalecia en el Viejo Mundo y que contribuyeron a difundit lax ‘mips ediciones de las Instruccione le Confesores de San Carios Borromeo. (Wease Jean Delumeau, La Peur en Occident: xiv - vu siécles, Paris, Fa yard, 1978, p. 334), 4 Molina (1569), £. 88v2. * Pololtia: pacificar, calmar, hacer jinuir (R. S.). % Cuaultia: abstenerse, privarse, rechazar (R. S.). En las preguntas acerca de la lujuria, sc le prohibe al hombre fantasear con otra majer cuando est coer igee (8 Be) % Foucault (1977), p. 130, © Molina (1569), £. 88ve, % Lopes Austin (1980), tomo I, pp. 832/338, 5 Parad6jicamente el cuestionario s6lo toca el tema de la alcabueterfa. Sobre este punto véase el estudio de Ana Marfa Atondo en el presente cuaderno. Fray Juan de la Anunciacién, Doctrina Christiana muy cumplida a donde se contiene la exposicion. . ., México, Pedro Ball, 1875, (5f.) + 2817 p+ (9, ” Id. pp. 86/87, ® Molina (1569), f. $4ve, Juan dela Anunciacion (1575), p. 86. 21BL autor emplea el sustantivo fetlaximaliztl * EI “pecado contra natura” puede designar tanto la sodomta heterose xual como la sodomfa homosexual. % Molina (1569) f. 84. Segin R. S., patlachuéa sigificaba masturbar a tuna mujer, hablando de otra mujer. Juan de la Anunciacién (1575), p. 88. © Aauiinems (vivir entre los placeres) remite la rate all (agua) segin RS. sin embargo puede relacionarse también con auia (estar contento, satisfecho, alegrarse). " Catzauac, catzactic: sucio, ennegrecido, mugriento; coquitl:lodo, li ‘mo, fango; temallé: pus, humor; axixtli: orina, excremento (= nemanauill). 6 Juan de la Anunciacion (1875), p. 90. © Leper Austin (1980), tomo II, pp. 274/275. Los términos “lleno de cexcremento, lleno de mierda, leno de poivo,lleno de basura’ se refieren ala impureza por transgresién sexual (A. Lopez Austin), Sobre la traduccion de los grados de parentesco, Pedro Carrasco, “Sobre algunos términos de paren: tesco en el nthuatl elésico", Estudios de Cultura Nahuatl, U.N.A.M., V. 1, 1966, pp. 149/166. ” Fray Joan Baptista, Confessionario en lengua mexicana y castellana, México, Melchior Ocharte, 1599, (2) + 112 + (2) £ (Preguntas acerca del ‘VI mandamiento, f. 48ve 51). 1 Por los verbos mecatia ( El confesor pregunta: “Cuix huel otiguéenamic", que parece s6lo indi- car el acto de unirse sexualmente de frente. 1 Baptista (1599), £49, ™ Fray Martin de Leén, Camino al Gielo en lengua mexicana con todos los requisitos necessarios para conseguir este fi. . ., Mexico, Diego Lopez Dava- los, 1611, (12) + 160 + (7) £, (VI Mandamiento, f. 115/116v0).5v0. % Vease nota 71, "© Bn sus Advertencias. .. (1600) Baptista afirma que “muchos de los in- dios estén tan predicados y advertidos desto que no pueden alegar la dicha fgnorancia y ai se acusan de incesto como cosa grave" (f. 90). 212 ® Fray Agustin de Vetancourt, Arte de la lengua mexicana, México, Francisco Rodriguez Lupercio, 1673, 49 + (8) f.; Bachiller Don Antonio Viaquer Gastelu, Arte de lengua mexicana, Puebla, Diego Feraéndez de Leén, 1689, 42 + (5) £ ™ Fray Manuel Pérea, Farol indiano y Gula de curas de indios. .., Méxi- 0, Francisco de Rivera Calderén, 1713, 191 p. ™ Pérer (1718), p. 185. © td., p. 20. . Véanse los excritos de Benedicti o del Cardenal Toledo, in Jean - Louis Flandrin, Le sexe en Occident. Evolution des attitudes et des comporte- ‘ments, Paris, Seuil, 1981, pp. 268/264. Asi, por ejemplo, el Doctor Joseph Ortiz Cantero, cura de Colmenar Viejo, comentaba en su Directorio Cathequistico, Madrid, 1107: “Es este pe- cado gravisimo frequente en los mas estados, Conviene much el ponderar su deformidad porque en jévenes, especialmente résticos y muchachos se halla comunmente,. . .” (tomo I, p. 368). Sobre masturbacién y sexualidad precon- yugal, véase Flandrin (1981), pp. 265/270, 296/299. © Véase, por ejemplo, la opinién de Andrés Miguel Pérei de Velasco, en su Ayudante de Cura, . ., Puebla, Colegio Real de San Ignacio, 1766, p. 51 Bachiller Gerénimo Thomés de Aquino Cortés y Zedefo, Arte, vocabu- lario y confessionario en el idioma mexicano como se ‘usa en el obispado de Guadalajara, Puebla, Colegio Real de San Ignacio, 1768. "Ta, p. 164. "© 1a, p. 160. © Vease Serge Gruzinski, "La segunda aculturacién: el Estado ilustrado y la religiosidad ind{gena en Nueva Espafta: 1775/1800, Estudios de Historia ‘Nowhispana, U.N.A.M., vol. VII, 1985, ff. 175 - 201 # Foucault (1977), p. 51. ® Flandrin (1981), p. 848, relaciona la revolucién “maltusiana’’ de la Fran- cia del siglo xvi con el conocimiento de la técnica del coitus interruptus, ° Bachiller Carlos Celedonio Velézquer de Cardenas y Lein, Breve Prdc- tica y régimen del confessonario de indios. .., México, Bibliotheca Mexica- nna, 1761, 54 p1d., p-10 * Id., p. 11. ®% Foucault (1977), pp. 54/56. % Diego de Nagera y Angas, Doctrina y enseftanza en la lengua macahua de cosas muy utiles. . ., México, Juan Ruyz, 1687, (5) + 177 + (2). Elma: tual se publicé bajo este titulo). ®% Juan Martinez de Araujo, Manual de los Santos Sacramentos en el ‘idioma de Michoacén, México, Dofia Maria de Benavides, viuda de Juan de Ribera, 1690, (7) + 94 f Id. £66. ° Vease, por ejemplo, Noem! Quezada, Amor y magia amorosa entre los ‘axtecas, México, U.N.A.M., 1915. % Sobre estos términos, vEase Foucault (1977), pp. 65/92, % Fray Angel Serra, Manual de administrar los santos sacramentos a los espaitoles y naturales de esta provincia de Michoacén, México, Maria de Be- navides, 1697, (12) + 127 + (4) f. 12 Como, por ejemplo, las obras de Maturino Gilberti ! Peter Gerhard, 4 guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 367. Wt Bray Agustin de Quintana, Confessonario en lengua mike. . ., Puebla, ‘Viuda de Miguel de Ortega, 1738, prélogo. 19 Ta, 44 Sobre las interpretaciones “persecutivas” del mal y de la desgracia, ‘Andras Zempleni, "De la persécution a la culpabilité", in Prophétisme et Thérapeutique, Paris, Hermann, 1975, pp. 158/217. 4 Molina (1309), f, ove 16 1d. £.6. 11 Id., £. 12Ve, "8 Tales como Tezcatlipoca 0 Tlazolteot! que inspiraban las desviaciones de los hombres. . ‘1 Chaunu (1981), pp. 189/198. 24 N° Molina (1569), f. 18. "0 id., £15. NE Lebn (1611), f. 102: “el indio es en esto tan pusilanime y va tan turba- do a la confessién. ..". 8 Molina (1569), f. 34 4 Zempleny (1975), p. 212. 5.1 Rémi Simen, Diccionario de la lengua ndhuat! mexicana redactado -segtin los documentos impresos y manuscritos mds auténticos, México, Siglo XXI, 1977, 215