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744 vistas127 páginasLas Edades Dla Vida Espiritual
un tratado del desarrollo de la espiritualidad en el cristiano/a, bueno para los directores espirituales o todo aquel que desea progresar en su vida espiritual - no conformarse con su religiosidad, ni contentarse con lo alcanzado.
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LAS EDADES DE LA
VIDA ESPIRITUAL
Paul Evdokimov VERDAD E IMAGEN
158
Coleccion dirigida por
Angel Cordovilla Pérez
Otras obras publicadas
por Ediciones Sigueme:
~Instituto patristico agustiniano, Diccionario patristico I-III (Vel 97-98,
—J. Ratzinger, Un canto nuevo para el Sefior (Vel 145)
-K. Ch. Felmy, Teolegia ortodoxa aciual (Vel 152)
-Evagrio y otros, La filocalia de la oracién de Jestis (Ich 3)
—I. Gorainov, Serafin de Sarov (Ich 20)
~Archimandrita Sophrony, Ver a Dios como él es (Ieh 23)
—A. Grin, La sabiduria de los padres del desierto (NAm 3)
PAUL EVDOKIMOV
LAS EDADES DE LA
VIDA ESPIRITUAL
De los padres del desierto
a nuestros dias
PRETACIO DE
OLIVIER CLEMENT
EDICIONES SIGUEME
SALAMANCA R206 59
2003 A la memoria de la Madre Genevieve,
de la Comunidad de Grandchamp
Cubierta disefiada por Christian Hugo Martin
Tradujo Federico de Carles Otto
sobre el original francés Les dges de la vie sptrituelle
© Desclée de Brouwer, 1995
© Ediciones Sigueme $.A.U., 2002
C/ Garcia Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaiia
www.sigueme.es
ISBN: 84-301-1479-3
Depésito legal: S. 38-2003
Fotocomposicion Rico Adrados S.L., Burgos
Impreso en Espafia / UE
Imprime: Graficas Varona S.A.
Poligono El Montalvo, Salamanca 2003
Prefacio .
Introduccion ...
L. El encuentro
1.
IL
Ml.
El obstaculo y Ia lucha ......... .
8.
9,
10.
fe.
12.
13.
14,
15.
16.
17,
18,
19,
NAM swWN
CONTENIDO
Increencia y ateismo
La fe ...
Las dimensiones de la vida espiritual
Los peligros de la ignorancia y el arte ascético
Los elementos constitutivos de la vida espiritual .......
Sobre la naturaleza o la esencia de la vida espiritual ..
Las diferentes edades de Ja vida espiritual .......
Las negaciones del mal y las afirmaciones del bien ..
Los tres aspectos del mal y ef Maligno .........
El infierno y la dimensidn infernal del mundo
Ef suftimiento de (os seres flumanos .
El mensaje de Pentecostés .
Los padres del desierto ...
El monacato interiorizado
El ser humano .
La ascesis de Ja vida espiritual
El egfuerzo ascético ....
El progreso de la vida espiritual ....
Las pasiones y la técnica de la tentacion ..
Los carismas de la vida espiritual y la ascensién mistica ..
20.
21.
La evolucién de la espiritualidad en Oriente y en Oc-
cidente
El paso del Antiguo Testamento al Nuevo
21
23
51
59
63
69
23
77
81
83
91
97
£63
109
Lis
135
187
161
165
169
173
179
181
185 g Contenido
22. Los carismas de la vida espiritual .. 191
23. Lectio divina, la lectura de la Biblia . 223
24. El sacerdocio universal de los laicos 229
25. La ascension mistica ............. 245
Indice general
PREFACIO
OLIVIER CLEMENT
Las edades de la vida espiriiual es, tal vez, la obra mas impor-
tante de Paul Evdokimoy, el mas capaz, por su intensidad, de im-
presionar a un lector en busca de sentido, de hacer inclinarse en
la direccién de Dios a un coraz6n carente de seguridad. Evdoki-
mov alcanza aqui su maxima maestria; expresa, en funcidn de las
angustias y busquedas del Occidente contemporaneo, la parte du-
radera y fecunda —podria decirse, la esencia— de la espiritualidad
ortodoxa. Entiende a Occidente como busqueda insaciable y des-
censo cuasi iniciatico a los infiernos, y ahi, justamente, muestra
al Cristo vencedor del infierno, su kénosis vivificante, la vida
brotando de la muerte. El tema central del Libro aparece, asi, co-
mo el problema de la experiencia espiritual real, transformadora,
cn el cristianismo de hoy, come la llamada a crucificar y resuci-
tar el deseo para que se convierta en una «ternura ontoldgica».
Pero el cristianismo contemporaneo, si bien es combatido de
frente en los paises del este, es asaltado en Occidente de forma
solapada mediante reducciones, con frecuencia refinadas, y me-
diante una amplia difusion de la increencia. En efecto, para mu-
chos —incluso, ay, en las Iglesias~ el cristianismo se reduce a una
creencia, cada vez mas adaptada a la mentalidad moderna (un
deismo del Dios indulgente y un humanismo de Jestis), al que se
yuxtapone una ética sobre todo social, ya que es necesario «des-
culpabilizar» al individuo. Pero existe en la gran tradicién orto-
doxa —patristica, palamita y filocdlica-, tradicién mas sobria,
mas metédica, menos psicolégica que la mistica occidental, una
espiritualidad a la vez eclesial y personal, «ontolégica», capaz de
unificar e iluminar al hombre en su totalidad, incluso en su cuer-
po y en su medio ambiente. El fin de Evdokimov es mostrar cé- i Prefacio
mo podemos, aqui y ahora, nutrirmnos con esta espiritualidad, tan
lejana en apariencia, tan abrupta e inaccesible como los acantila-
dos del monte Athos... La vida espiritual comporta «cdades», no
sdlo segun el destino del individuo, sino segin el de fa humani-
dad. Evdokimov, enraizado en la tradicién, la cuestiona con las
palabras y los problemas de nuestro tiempo. En suma, se trata de
encontrar y superar, en una perspectiva fundamentalmente evan-
gélica, en un conocimiento-amor hecho para la comunién y no
para Ja posesidn (0 la fusion), aquello que tantos occidentales
descarriados —y tantos cristianos entre ellos— van a buscar en el
yoga, el zen o la «meditacién trascendental», con el riesgo de
perder el sentido de la persona; o en Ja religiosidad césmica de las
«nuevas derechas» (pero Evola no es algo nuevo) con el riesgo de
perder el sentido de la trascendencia, 0 sea, la verdadera libertad
del hombre. Se trata de reencontrar la Iglesia como misterio y co-
mo mistica. :
Tres temas fundamentales se entrecruzan en esta obra. En pri-
mer lugar, y como para exorcizar los «dragones del umbral» que
separan de Dios, del Dios vivo, a tantos hombres de buena vo-
luntad, Evdokimov sugiere una respuesta al gran proceso incoa-
do al Todopoderoso por el ateismo moderno, que le acusa de ser
culpable de todo el mal del mundo (y ciertamente, desde la muer-
te de Evdokimoy, ba sociedad ade consumo y de amabilidads, to-
mo dice Domenach, se ha desarrollado considerablemente, por-
tadora, al parecer, de indiferencia mas que de ateismo; aunque
presiOnese un poco a un «indiferente» y se vera cémo resurge la
vieja argumentacion atea o antiteista que, no siendo mds que la
de la «intelectualidad», al menos en nuestros paises, se ha con-
vertido en la de las masas). Con ciertos padres griegos y los filé-
sofos religiosos rusos, Paul Evdokimov pone el acento sobre el
tiesgo corrido por el Creador en el acto mismo de la creacién (es
«el Cordero inmolado desde la fundacién del mundo» del Apo-
calipsis, leido por la espiritualidad rusa). Subraya la total debili-
dad en la que se realiza la omnipotencia cuando crea libertades.
Dios se vuelve vulnerable hasta la cruz, anticipando y cumplien-
Prefacio di
do, en una perspectiva propiamente teologica, la intuicién central
de René Girard. Evdokimovy pone de relieve en la redencién no el
sacrificio del Hijo al Padre, sino la vivificacion de la humanidad
a partir de su condicién mas tragica, mediante la kenosis victo-
riosa del sAbado santo, donde se invierte el sentido de la muerte.
Entonces, vuelve el argumento «agépico» de Dostoievski, la prue-
ba de Dios por la exigencia infinita de amor que encierra el hom-
bre, la prueba de Dios mediante el hombre que no es sino tensién
hacia él. «Tu eres aquel que ama a mi alma», gustaba decir Paul
Eyvdokimov con un padre capadocio...
En segundo lugar, Evdokimov desarrolla, dentro de la gran
tradicién de la ascética oriental, una concepeién del pecado y,
consiguientemente, de la salvacién, que parecera nueva a mu-
chos; hasta tal punto el moralismo y el «terrorismo», y después el
antimoralismo y el psicoandalisis han desfigurado estas nociones.
E] pecado aparece como dislocacién de la unidad divino-huma-
na y humana (en el hombre y entre los hombres). El pecado se-
para y aisla en una soledad infernal, segtin la parabola macaria-
na que representa a los cautivos unidos torso con torso, de suerte
que jamds puedan reconocerse, convertirse en rostros que se re-
lacionan en una conrin responsabilidad. El pecado, dice también
Evdokimov, es ademas, y no menos fundamentalmente, esa «en-
fermedad del espiritu» de la que hablaba el sexto Concilio ecu-
ménica, enfermedad que descuartiza al alma y, a traves de ella, al
cuerpo: crucificado por sus propias contradicciones, el hombre
pecador se odia a si mismo, ascila entre la angustia de la nada y
las «pequefias eternidades de placer; y el pecado, dejando el
campo libre a los poderes de las tinieblas, envenena las relaciones
humanas y hasta el ambiente cosmico. En estas perspectivas, la -
salvacion en Cristo mediante «la adquisicién del Espiritu santo»
aparece como un nuevo modo de existencia que permite a las
energias divinas penetrar todo el ser del hombre, como una supe-
racién en el encuentro, donde el hombre, a la vez, se descentra
~en relacién al individuo egélatra— y se unifica en la comunién
«con las cosas santas» y en la comunién de los santos. Se trata,
realmente, de un nuevo nacimiento, una lenta curacién (que, pa- R Prefecio
ra muchos, prosegutré mas alla de la muerte, en la espera de la
parusia), una terapia en la que la gracia de la pasion de Cristo nos
permite transformar nuestras pasiones iddlatras en pasion por
Dios y por el projimo. Los «misterios» de la Iglesia, interioriza-
dos gracias al «método» filocdlico, hacen -dice Evydokimov con
san Isaac el Sirio— al hombre vulnerable a la resurrecciOn, capaz
por ello de «realizar (en el sentido inglés de esta palabra) su
propia resurreccion en el Resucitado. El hombre en vias de cura-
cidn, aquel que no cae en la desesperacién, sino a los pies de Cris-
to, presente en lo mas opaco de su infierno interior, se convierte
poco a poco no solo en un hombre que participa regularmente en
la liturgia, sino en un «hombre litérgico», sacerdote del mundo
sobre el altar de su corazon. Testigo de la verdadera vida, sabe aco-
ger sin juzgar; a veces le es concedida una paternidad liberadora,
0 incluso Lega a hacer que brille en ta cultura y en Ja sociedad to-
da una poética de la salvacion.
La obra culmina con el esbozo de un método espiritual, de
una ascesis, a Ja vez tradicional y para nuestro tiempo. No se tra-
ta, la mayoria de las veces —y aqui el titulo aleanza todo su senti-
do-, de reproducir las explosiones de ruptura y de combate que
han caracterizado, con su violencia, al monaquismo original. Los
padres del desierto han realizado en relacion al alma pagana en
estado de putrefacci6n, a las religiosidades inmanentistas del sin-
crelismo del Oriente proximo, a las magias cosmicas, una especie
de exorcismo global que resulta valido de una vez por todas. El
movimiento, en adelante, debe ser menos de rechazo que de
transfiguracion. Por otra parte, Evdokimov muestra que e] mode-
lo antropologico ha cambiado: la ascesis tradicional trabajaba so-
bre una vitalidad densa, la de Jas sociedades de silencio y de len-
titud y en referencia a expresiones zafias y brutales del pecado.
El arbol existia, solo hacia falta podarlo. Hoy dia, ante todo, habria
que protegerlo, devolverle el vigor, darle su doble enraizamiento de
tierra y de cielo. Puesto que la civilizacién de la técnica, de las
grandes ciudades, de las imagenes y los ruidos constantemente re-
petidos arranca al hombre de Jo vital, de lo fundamental, es nece-
Prefacio B
sario ante todo reinventar, pacificar, profundizar la vida y no tan-
to romper con un cosmos demasiado [leno de savias y de magias,
sino reanudar, como fo sugeria Gabriel Marcel, un pacto nupcial,
«drfico», con la creacién de Dios; reencontrar la «piedad del ser»
y el maravillarse por el hecho de ser. La ascesis hoy dia debe tam-
bién tener en cuenta un. estado mas sutil, complejo y difuse del
pecado que se ha conyertido, mas que nunca, en fragmentacion
del alma, tentacion de la nada, de la tristeza, de Ja desesperacién
(con una huida correlativa al paroxismo). Dostoievski ha sido el
primero en desvelar estos abismos (y estas planicies), ha mostra-
do que, en adelante, constituirian el Ingar paraddjico del Cristo, un
Cristo que no moraliza, sino que ilamina en silencio el amor, la
belleza, la libertad. Evdokimov recupera las intuiciones dostoievs-
kianas y, con toda la filosofia religiosa rusa, da a la palabra «cas-
tidad» el sentido no forzosamente de una continencia sexual (ei
matrimonio también pucde ser «casto»), sino de una integridad.
del alma, de una integracién de todo el ser del hombre en Ja gra-
cia, de un encaminamiento con Cristo y en el «de lo doble a fa uni-
dad» para recuperar el titulo del estudio que René Girard ha con-
sagrado al gran novelista ruso.
Evdokimoy, describiendo el tipo humane que domina en ade-
lante, insiste en la agitacién, el cansancio, la usura neurética. La
medicina prolonga la vida, pero al mismo tiempo disminuye la
resistencia al sufrimiento y a las privaciones. El hombre, en estas
condiciones, no necesita una ascesis dolorista. Ella le romperia.
«La mortificacién seria la liberacién de todo deseo de doping:
velocidad, ruido, excitantes... La ascesis seria, sobre todo... la
disciplina de la calma y del silencio, periédicos y regulares, don-
de el hombre encuentra la facultad de pararse para la oracién y la
contemplacion, incluso en el corazén de todos los ruidos del
mundo, y-sobre todo para escuchar la presencia de los otros...».
Asi, el hombre es llamado desde ahora a gustar el sabor del
Reino, porque Ja eternidad, en Cristo, comienza desde aqui aba-
jo. Presenta, aunque sea fugazmente, mediante toques de fuego
en el abismo del corazon (hasta el momento en el que el coraz6n
se prenda) el silencio, fa paz, la dulzura de ba presencia divina. ¥ MM Prefacto
Paul Evdokimov cita a Evagrio {traducido y comentado por el pa-
dre Haussherr) para evocar al hombre espiritual:
Esia separado de todo y unido a todo:
impasible y de una sensibilidad soberana,
deificado y se considera la basura del mundo,
Por encima de todo es feliz,
divinamente feliz.
La historia autentifica a los profetas. En Los hermanos Kara-
mazov, el stareis ZOsimo envia al mundo al novicio Aliocha. Paul
Evdokimov, marcado para siempre por el destino de Aliocha, ela-
bora Las edades de la vida espiritual y el tema del «monaquismo
interior». Pues bien, ahora sabemos que en Rusia un ntimero cre-
ciente de gente joven, de jévenes generaciones, trabajando en la
fabrica, permaneciendo en el mundo, viven una existencia mo-
nastica, de castidad, de recogimiento, de oracién permanente; pa-
ra diferenciarlo del monaquismo institucional, caracterizado por
un habito negro, se denomina a este movimiento «el monacato
blanco». «Yo creo que no tiene precedente, tanto por el nimero,
cuanto por la importancia real», dice un testigo’. El negro es co-
lor de duelo, el blanco de transfiguracién. Las edades de la vida
espiritual podria constituir la carta del «monacato blanco».
1, V, Borovoi, Un temoignage sur l’Eglise russe: Servicio ortodoxo de pren-
sae informacién 4] (septiembre-octubre 1979) 18.
INTRODUCCION
Por encima de todos los ruidos del mundo, si somos capaces y
sabemos escuchat, nos interroga el Sentido de las cosas. Mas que
nunca, la existencia humana comporta una exigencia de claridad
irrenunciable, plantea la tinica pregunta seria que puede dirigirse a
todo hombre. Mas alla de toda 1a literatura catequética o de propa-
ganda, en el nivel de una conciencia despojada de todo prejuicio, el
creyente del siglo XX! es invitado a preguntar: ,qué es Dios? Y
el ateo, el que niega, a precisar cual es el objeto de su negacién.
La pregunta sorprende, y si la respuesta tarda en Hegar, el si-
lencio resulta refrescante. Esta cuestién resulta reveladora para el
hombre mismo, es también una manera de decirle: jquién eres ti?
Aquel que dijera: «Dios es creador, providencia, salvador»,
estaria repasando los capitulos de un manual o daria testimonio
de una especulacion, de una distancia dialéctica entre Dios y él.
Dios, en ese caso, no es el Todo, apasionada y espontaneamente
captado en una donacion inmediata de su revelacién. Uno de los
ascetas mas severos, san Juan Climaco, decia que era menester
amar a Dios como un enamorado ama a su novia'. Un enamora-
do, un apasionado de su objeto diria: «Realmente esto lo es to-
do... Es mi vida... No hay otra cosa... El resto no cuenta, no
existe». San Gregorio de Nisa, en el colmo de su admiracion,
simplemente deja escapar: «Tu que amas a mi alma...»?,
El ateismo no rechaza sino una ideologia, un sistema, una es-
peculacién de la que el hombre, muy frecuentemente, ha abusa-
do; pero jamas rechaza la realidad divina, que sdlo se revela a tra-
vés de la fe.
1, Juan Climaco, Escala espiritual XXX, 11, Salamanca 1998, 256.
2. PG 44, 801 A. 16. introduceién
La tradicién patristica renuncia a toda definicidn, porque Dios
esta mas alla de toda palabra humana: «Los conceptos crean los
idolos de Dios, el maravillarse tan sdio capta un algo», confiesa
san Gregorio’. La palabra «Dios» para los padres es un vocativo
que se dirige al Indecible.
La dificultad con respecto al hombre no es menor. Ya a Tedfi-
lo de Alejandria le hace decir: «Muéstrame a tu hombre y yo te
mostraré a mi Dios». El misterio divino viene a reflejarse en el
espejo de lo humano. San Pedro habla del «homo cordis abscon-
ditus» (1 Pe 3, 4), el hombre de corazén escondido. Deus abs-
conditus, misterioso, oculto, ha creado su réplica, su alter ego:
homo absconditus, hombre misterioso.
La vida espiritual brota en los «pastos del corazén»*, en sus
espacios libres, desde el momento en que estos dos scres miste-
riosos, Dios y el hombre, se encuentran alli.
«Lo mas grande que sucede entre Dios y el alma humana es
amar y ser amado», afirman los grandes cspirituales’.
«No se puede ver a Dios y seguir viviendo» (Ex 33, 20). Esta
advertencia biblica significa para los padres: no se puede ver a
Dios con ja luz de nuestra razon, jamas se puede definir a Dios,
porque toda definicién supone una limitacién. Y, sin embargo,
«él es mas intimo a nosotros que nosotros mismos». Es en este
nivel de profundidad, de su impresionante proximidad, donde
Dios vuelve su rostro hacia el hombre y le dice: «Yo soy el San-
to» (Os 11, 9). El escoge entre sus nombres precisamente aquel
que mas le oculta. Eles, ciertamente, «tres veces Santo», claman
los angeles en el sanctus, poniendo asi de relieve el caracter in-
comparable y absolutamente unico de la santidad divina. La sa-
biduria, el poder, incluso el amor pueden encontrar afinidades y
semejanzas; sin embargo, solo la santidad no tiene aqui abajo
analogia, no puede ser medida ni comparada con ninguna reali-
dad de este mundo. Ante la zarza ardiente, de cara al fuego devo-
3. PG 44, 377 B; 1028 D.
4, Macario el Grande, Homelies spirituelles.
5. Callistos, en PG 147, 860 AB.
Introduccién 1?
rador del Tu solus Sanctus (Ap 15, 4), todo lo humano no es mas
que «polvo y ceniza». Por esta razon, desde el momento en que la
santidad de Dios se manifiesta, esta hagiofania provoca inmedia-
tamente el mysterium tremendum, el temblor sagrado, el senti-
miento irresistible del «totalmente otro»®. No se trata, en absolu-
to, del temor a Jo desconocido, sino de un escaloftio mistico muy
caracteristico que acompafia a toda manifestacion de lo «numino-
so»: «Yo enviaré mi terror ante ti» (Ex 23, 27), dice Dios; o tam-
bién: «Descalzate, porque el lugar que pisas es santo» (Ex 3, 5).
Habiendo delimitado de esta forma los abismos infranquea-
bles, Dios revela inmediatamente su misteriosa conformidad: «El
abismo llama al abismo» (Sal 42, 8} y, «como ocurre en el agua,
el rostro responde al rostro». El Dios Filantropo trasciende su
propia trascendencia hacia el hombre, le saca de su nada y le Ila-
ma, 4 su vez, a trascender su inmanencia hacia lo Santo. El] hom-
bre puede hacerlo, porque lo Santo divino ha querido tomar su
rostro. Es mas, el «varén de dolores» hace que se vea al «vardn
de deseo»: el eterno Amante que ama todo amor y se introduce
en nosotros para que podamos revivir en él. El dice a toda alma:
«Ponme como un sello en tu corazon, como un sello en tu brazo,
porque el amor es fuerte como 1a muerte, sus llamas son llamas
de fuego devorador de Yahvé» (Cant 8, 6).
Por esta razon, la Escritura nos dice: «Sed santos como yo soy
Santo» (Lv 19, 2); y cuando Pedro quiere definir el objetivo de la
vida cristiana, habla de la participacién en la santidad de Dios’;
igualmente Pablo, hablando a los cristianos, se dirige a log «san-
tos» de Roma o de Corinto. El apéstol, ¢se dirigiria todavia hoy a
los «santos» de Paris o de Londres, y el creyente moderno se re-
conoceria en esa expresion?
Desde el momento en que se habla de la santidad, se produce
un bloqueo psicolégico. Se piensa en gigantes del pasado, cremi-
6. Cf. R. Otto, Le Sucré, Paris 1929, 22 (versién cast.; Lo santo, Madrid
*1999).
7.2 Pe 1,4; of. Heb 12, 10. 18 Introduccion
tas y estilitas, unos enterrados en su caverna, otros subidos a su
columna, hasta el punto de que estos «iluminados», «iguales que
los Angeles», ya no parecen de este mundo. La santidad parece
superada; perteneceria a un pasado que se ha vuelto extrafio e ina-
daptable a las formas discontinuas, al ritmo sincopado de la vida
moderna. Un estilita hoy ni siquicra suscita la curiosidad; mas
bien, provoca la pregunta: {para qué sirve? Un santo no es mas que
una especie de yogui 0, mds crudamente, un enfermo, un inadapta-
do; en cualquier caso, un ser inttil.
El mundo se desacraliza ante nuestros ojos sin siquiera en-
contrar resistencia, Lo sagrado de antafio era un signo formado
de la materia de este mundo y la referencia al «totalmente otro»,
traduciendo ese «totalmente otro», testimoniando su presencia
por medio de este signo. Pero ese «totalmente otro», zhabla al
hombre de hoy? El trascendente, para él, no trasciende nada, ha
perdido toda correspondencia con lo real, resulta inexistente.
jQué sintomatica de esta constatacion brutal es la aparicion re-
ciente de una forma de increencia organica y normalizada! Lejos
de aparecer como una neurosis de Ja civilizacion, mas bien pare-
ce traducir una cierta salud, un estado psiquico privado de toda
inquietud metafisica, plenamente ocupado por la vida de este
mundo, insensibilizado a lo religioso. Semejante «profanidad»,
semejante escepticismo sonriente y despreocupado, no ataca na-
da, pero tampoco plantea ninguna pregunta sobre Dios. Ser inte-
ligente, hoy dia, quiere decir comprenderlo todo y no creer en
nada.
En el mejor de los casos, esta actitud relega cortésmente la
santidad a los claustros, lejos del mundo de los seres humanos; lo
cual quiere decir que la vida espiritual no le interesa en absoluto
al hombre moderno; la considera como un objeto inutilizable,
que le resulta embarazosa y que esta bien para almacenarla en los
gtaneros de la historia.
Pero hay mas: incluso ~y, tal vez, sobre todo— en los medios
conformistas de la religion establecida lo religioso provoca en un
alma sincera un inmediato reflejo de tristeza. Tristeza en las ce-
remonias y en los oficios celebrados en una lengua arcaica 0 en
Introduccion 19
cdnticos pueriles cuya proclamada alegria cae en el vacio; triste-
za en un mundo simbélico que desorienta por su caracter herms-
tico y cuya clave parece haberse perdido para siempre.
Este es también el mundo de los clérigos de habito negro, abu-
tridos, integristas o progresistas de manga ancha, sinceros 0 ri-
diculos; es, por otra parte, el estilo piadoso de las reglas y de las
prohibiciones, gravemente mortificantes. Esta también la medio-
cridad de los «bienpensantes» que se toman en serio, imponen su
mentalidad construida con discursos edificantes y sermones cu-
yas formulas vacias se instalan en medio de la inflacién verbal
universal... Una vida religiosa domesticada, socializada, demo-
cratizada, mucstra una apariencia nada atractiva. Su contenido in-
telectual se sittia en un plano bajisimo, en el nivel simplista de
manuales periclitados, con ideas chatas y con una apologética
que no es de recibo. A escala mundial, se trata de un obstaculo
social enorme, que refuerza las ideologias dominantes hostiles o
indiferentes a lo religioso. En todo caso, de cara a Ja Revelacion,
no se trata del hombre solo, y el milagro del juicio inmanente se
produce constantemente. A la luz de un andlisis serio, se descubre
rapidamente que, unidos por una fuerte insuficiencia, por la indi-
gencia metafisica de sus visiones respectivas, lo religioso pericli-
tado y Jo irreligioso que avanza se encuentran, enviados de nuevo,
torso con torso, en una inmanencia vuelta sobre ella misma. I
El encuentro 1
Increencia y ateismo
La increencia y el afeismo se imponen y se nos imponen a to-
dos debido a que se han extendido por todas partes. No se trata ya
de un privilegio perteneciente a una minoria ilustrada, sino de ese
denominador comun que se halla presente en cada capa de la so-
ciedad. Toda una civilizacién se ha construido de manera cons-
ciente sobre el rechazo de Dios y, mas exactamente, sobre fa ne-
gacion de toda dependencia con respecto al mas alla. La ciencia,
en efecto, no necesita de la hipdtesis Dios. Pero ademas, desde el
punto de vista moral, Dios 0 no es todopoderoso, por no ser capaz
de acabar con el mal, o no es bueno, por no querer eliminarlo.
Fundados sobre una negacion, Ja increencia y el ateismo no
tienen ningtn contenido metafisico propio, ni son capaces de ge-
nerar una filosofia constructiva. El ateismo, profesado de forma
explicita, resulta cxtrafio al ser humano; su forma dominante, ex-
tandida damenntkicumante, es wa ineeencia de ech, iaetie~
brada, y sin embargo practica. La discusi6n filosofica sélo tiene
lugar a posteriori para justificar las actitudes, para invocar un
pretexto. Sus razones jamds son verdadcramente racionales y es
imposible que lo sean, pues resultarian facilmente desmontables;
son mas bien razones de orden empirico, esencialmente utilita-
tlas y pragmaticas. Ello explica que, en este nivel, el problema
deje sencillamente de interesar al hombre, mucho mas preocupa-
do por las cuestiones politicas y econdémicas que por las creen-
cias religiosas, que ya nada le dicen. Esta actitud se ve reforza-
da por la desconfianza, a menudo justificada, hacia los fildsofos
que abdican y traicionan su funcion social en virtud de su propio
escepticismo. 24 El encuentro
San Pablo sabia perfectamente Jo que hacia al centrar su pre-
dicacién sobre aquello que suscitaba inmediatamente la reaccion
violenta de la razén racionalista. En efecto, la encarnacién sicm-
pre sera una locura y un eseandalo para el pensamiento humano.
Este, en su critica histérica, desmitologiza y distingue entre el Je-
sus historico y el Cristo de las fabulas dogmaticas y de la fe. El
estado arcaico del saber de aquellos tiempos convierte a todo sabio
de hoy dia en alguien desconfiado y poco proclive a tomar en se-
rio una pretendida «revelacién». No se encuentra ninguna certeza
en el comienzo del presunto acontecimiento y, en cualquier caso,
una verdad perdida en el tinel del ticmpo nunca podria ser reci-
bida por el presentismo contemporanco., Es necesario escoger en-
tre los hechos verificables y Jos textos que emanan, a todas luces,
de un mito. Es inconcebible, e incluso ofensivo, pensar que Dios
se introduce en el tiempo y confia su verdad y la transmisién de
esta a un puiiado de oscuros discipulos y a la fragilidad de unos
cuantos escritos de hace veintitin siglos. La vida de Jestis lo uni-
co que permite ver es una serie de sucesos anecdoticos, carentes
por completo de cualquier garantia de objetividad. Un hecho con-
tingente, apenas registrado por los historiadores, ;c6mo puede
pretender tocar el corazon del hombre de la calle del siglo XXI?,
{como puede reivindicar un valor eterno la autoridad de Dios y el
marchamo universal de salvacion para todo ser humane un acon-
tecimiento fechado y fijado en el tiempo y en el espacio? Se da
ahi algo monstruosamente desproporcionado', algo claramente
insoportable para la razon critica. El] hombre Jestis pudo existir
perfectamente en Palestina, pero la divinizacién de su figura que
Ilevaron a cabo sus discipulos no se considera tan inconcebible
como la humanizacién de Dios. Un ideal moral, un concepto fi-
loséfico pueden, con todo rigor, recibir el titulo de divino; pero el
filésofo refutara el dialogo establecido entre el hombre y el Dios-
1, Un hombre que se declara Dios resulta insoportable para los judios; un
Dios hecho hombre constituye wn escandalo para los griegos. El Antiguo Testa-
mento conoce @ Dios, pero permanece cerrado a la idea de un Dios que sufie;
los misterios griegos conocian la imagen de un dios sufriente, pero no conocian
a Dios. El Nuevo Testamento revela a ambos.
Inereencia y ateismo 25
hombre, refutara a un Dios que habla el lenguaje humano, que
adopta un porte de hombre. De este modo, la autoridad apostéli-
ca de los testigos se desvanece y, con ella, la de Ja Palabra. Ca-
rente de audiencia es, mAs que nunca, esa voz que clama en el va-
cio histérico. Como en su momento hicieran los sabios de Atenas,
los hombres de la calle responden a este discurso: «Otro dia fe oi-
remos hablar de todas estas cosas» (Heh 17, 32).
Es menester estar atento a esta dificultad, tan extraordinaria-
mente real, scr hicidos sobre lo que 1a fe exige de nuestro espiri-
tu y sobre el porqué de esta exigencia. Por desgracia, creyentes ¢
increyentes se ignoran profundamente, no se comprenden en ab-
soluto; pertenecen a tipos antropoldégicos diferentes. Ya para san
Gregorio de Nisa, el hombre que no es movido por el Espiritu
santo constituye una especie humana aparte.
Los creyentes sugieren con ingenuidad los argumentos del
miedo al juicio o de la inquietud metafisica ante la muerte; pero,
en el actual nivel de evolucidn, la resurreecién de los muertos y
toda la problematica clasica de caracter religioso ni siquiera ro-
zan a determinadas conciencias no creyentes, porque en casos de
avanzada degeneracion ni siquiera el subconsciente reconoce en
si algun vestigio de estas cuestiones. Asistimos, pues, a una pro-
funda mutacion del! sustrato humano.
Es muy importante comprenderlo, porque por encima de una
multitud siempre amorfa, la existencia de una vida espiritual
real, la presencia de un santo, constituird una especie de inquie-
tud para todo tipo de increencia y de aguijén insoportable para un
ateismo que pretende ser sistematico, moral y totalitario. Mas
pronto o mas tarde la ignorancia reciproca que se profesan la fe
dinamica y el ateismo militante, asi como su coexistencia apaci-
dle, se mostraran imposibles. Ambos, en cuanto apostolados me-
sidnicos, manifiestan su limite alli donde se oponen violenta-
mente y se excluyen. En efecto, existe ya una forma licida y
serenamente autoritativa de plantear el problema de 1a fe cuestio-
nando el ateismo, una confrontacién directa que no permite tram-
pa alguna o escapatoria, ni tampoco permite el «refugio del no
querer saber». 26 El encuentro
La existencia del ateismo se explica por el simple hecho de
que Dios no se impove a nadie y de que su existir no constituye
una evidencia inmediata para todos. En la conciencia de la gen-
te, la fe religiosa se reduce a una explotaci6n, a una alienacién o
a una compensacion. Pero basta con superar esta demagogia —lo
cual es, cn conjunto, bastante facil— para que la critica choque
contra una verdadera dificultad. Dejando a un lado a los indife-
rentes —estos no interesan a nuestro propésito-, lo que més sor-
prende es la existencia del ateismo consciente, su misma posibi-
lidad. gC6mo es posible ser ateo?
La palabra ateismo, debido a su «a» privativa, niega «teismo»,
niega a Dios. Pero el verdadero problema consiste en demostrar
en realidad como puede hacerlo; y, sobre todo, precisar qué es lo
que niega. {Como define cientificamente el ateismo el «comple-
jo Dios», antes de negarlo? Ahi reside la clave de esta cuestién.
En el mejor de los casos se trata de la negacién de una cierta teo-
logia escolar, de una concepcidn antropomdrfica y humana de
Dios. Esto no supera, en absoluto, lo humano, ni alcanza, de nin-
guna manera, a Dios en si mismo. Por otra parte, filoséficamen-
te hablando sdlo puede negarse una cosa afirmando otra. Al ne-
gar a Dios, qué es exactamente lo que se afirma en su lugar? Si
se le considera un gran protoplasma, ya antes de que digan nada
sus futuros profetas es preciso confesar que se trata de una hipd-
tesis mas problematica que la idea simple y honesta de un Dios
creador.
Negar ¢ ignorar son operaciones de la razon muy diferentes.
Un agnéstico no afirma nada y lo ignora todo. Al contrario, sdlo se
pueden negar los errores demostrados o las imposibilidades evi-
dentes. El ateismo sostiene que Dios es, evidentemente, imposible.
Pero la ciencia nos recomienda una extrema prudencia a Ja hora de
los juicios hipotéticos y, sobre todo, cuando se trata de hacer con-
sideraciones sobre lo que es imposible. La frontera entre posible e
imposible se desplaza constantemente, hasta el punto de no saber
ya donde situarse. 2Y si fuera la ciencia de mafiana la que demos-
trara que el ateismo es una impostura imposible, una ignorancia
insostenible, la supervivencia del oscurantismo cientifista, peor to-
Increencia y ateismo 2
davia que las pretendidas «tinieblas» de la Edad Mcdia? Un vuelco
semejante de la inteligencia no es algo para hoy, ciertamente, Pero
la ausencia flagrante de una filosofia atea, suficientemente conse-
cuente y constructiva, obliga al ateismo académico, en sus formas
mas recientes, a situarse mas alla del problema de Dios. No esta al
final de una reflexién, sino en su comienzo, Es un postulado gra-
tuito, simplista, precritico, que declara que la existencia de Dios no
constituye un problema filoséfico*.
El ateismo asi simplificado, al penetrar en las masas, no pro-
cede ya de las mentes de los fildsofos, separandose de este mo-
do de todo ejercicio propio de la intcligencia. imperceptiblemen-
te, se identifica con la situacién histérica, se sitda en continuidad.
con las condiciones politicas y econémicas. Reivindica y se apro-
pia de todo esfuerzo contra el hambre, la guerra, la injusticia. Lo
hace con tanta mayor facilidad cuanto la religién oficial, com-
prometida en un orden superado, comparte el destino de este ul-
timo y se ve, sencillamente, descartada en el camino.
Después de todo, Dios no es impugnado en si mismo: «Deje-
mos el cielo a los sacerdotes y a los gorriones», decia Heine: es
su presencia en el mundo, su enraizamiento en lo humano, lo que
se niega apasionadamente. Negacién facilitada por Dios mismo,
que se muestra, pero no se demuestra. Es obvio, hablando empi-
ricamente, que cl ser humano puede encontrar al ser humano;
puede incluso experimentar una pasion con respecto a él sin ha-
cer intervenir a los dioses; desde ese momento, al menos en apa-
riencia, cuanto mas humano es el ser humano, menos religioso es
y mas se puede considerar como Unico demiurgo de su destino y
maestro de Ja historia.
Llevando las cosas al extremo, el ateismo ya no aparece como
un epifenémeno fortuito de la condicion humana, sino que se con-
vierte en algo esencial, por ejemplo, para la dectrina marxista.
2. El término ateismo «conviene mis a las polémicas religiosas que a la dis-
cusién filoséfica de la que, por otra parte, tiende a desaparecer», en A. Lalan-
de, Yocabulaire technique et critique de la Philosophie, p. 88. Para el neoposi-
tivismo no existe ningtin conocimiento que se corresponda cor la palabra Dios;
Jes problemas metafisicas son despojados de sentido. 28 Fi encuentro
El comunismo sélo existe en funcién de un humanismo inte-
gral. De acuerdo con sus presupuestos, el ser humano es la tinica
realidad de la historia. Posee en si mismo el principio de su pro-
pia génesis: la creacién del hombre por el hombre. La relacién
dialéctica constituye la historia, relacién de produccién del hom-
bre y de transformaci6n de la naturaleza en naturaleza humana.
El ser humano no existe, por consiguiente, sino en cuanto se pro-
duce a si mismo como tal. Del tener (la no plenitud de las pose-
siones) pasa al ser (la plenitud ontoldgica); se apropia la totalidad
de su ser, se crea a si mismo. E] unico «sentido humano» empie-
za y acaba en el hombre, suscita Ja pasion del hombre en relacién
al mismo hombre. En el punto culminante de su consciencia, la
libertad se descifra y se impone como «necesidad asumida» de la
creacion de su propia sustancia, promocién del hombre social, to-
tal y universal.
Lo que importa comprender es que el ateismo militante es
precomunista, esta estrictamente delimitado por sus propias es-
tructuras. La negacion de Dios, las pruebas de su inexistencia, la
exposicién filosdfica de las contradicciones inherentes al discur-
so religioso, constituyen el elemento preliminar, de caracter dia-
léctico; de cara a la praxis, este conjunto forzosamente resulta ser
un ambito de abstraccion. El hombre de la época del ateismo mi-
litante, incluso el que es capaz de expresarlo mejor, es todavia el
hombre abstracto, porque la critica, incluso la marxista, es una
operacién meramente intelectual.
Ahora bien, en el momento de la supresién radical de toda
forma de alienacion, la alienaci6n religiosa sera suprimida auto-
maticamente, sin necesidad de un acto suplementario. El huma-
nismo absoluto es, efectivamente, ateo; esto constituye una situa-
cién de hecho.
Al final de la evolucién histérica, no habr4 absolutamente nin-
gun lugar para un ateismo militante y critico, porque, una vez al-
canzado su objetivo —el telos-, la cuestion religiosa sobre la exis-
tencia de Dios dejara de plantearse y, al mismo tiempo, el ateismo
abstracto y teérico quedara superado, definitivamente descartado.
La religién, el teismo y el ateismo comparten una misma suerte,
Increencia ¥ ateismo 2
se convierten en piezas de museo. En efecto, en la edad de oro, el
acto de concepcidn individual seria un acto genérico total, se bas-
tarfa a si mismo, toda la ley de la especie se encontraria concen-
trada y absolutamente presente en él, hasta el punto de que la
cuestion del primer ancestro caeria por si misma. Toda interroga-
cién en relacion con los origenes hace salir de la experiencia, re-
trotrae hacia un estadio reflexive superado. Pone en cuestion al
hombre y a la materia y, por ello, los convierte en algo que no
existe plenamente. Esta seria la confesion de su no-esencialidad.
Pero cl comunismo no ¢s en absoluto un postulado filoséfico, si-
no un acto que consuma la historia. El hombre socialista, su adve-
nimiento, es la mica prueba; y de resultar irrefutable, sera algo
mas que una prucba: sera juna revelacién! Por esta razon, el co-
munismo comienza después del ateismo; es la praxis, la transfor-
macion del mundo. La refutacién practica resuelta in actu se sitha
al comienzo de una nueva era y de una vez por todas.
La negacion de Dios ha permitido la afirmacién del ser huma-
no; esta, una vez llevada a efecto, ya no tiene nada que negar ni
mediatizar. El estado psicolégico del hombre socialista suprime el
ateismo especulativo de negacién y el circulo se cierra sobre el ser
humano, que lo es todo; sobre su sustancia absolutizada, diviniza-
da. A este nivel ~del mismo modo que Dios, que no plantea nin-
gun problema sobre si mismo-, el hombre total ya no podra plan-
tear ninguna pregunta sobre su propia realidad.
El método —se percibe inmediatamente— sc antoja simplista,
prefilosofico. Se decreta que el trascendente invisible es algo ine-
xistente, no de manera directa, sino en funcidn de la materia, por-
que disminuiria la realidad del dato material, de su integridad; es-
caparia a la objetividad constitutiva de la conciencia, Mas alin -y
esto es enormemente grave—, una vez instalado, el comunismo
integral, al suprimir el ateismo critico, ha de suprimir las condi-
ciones mismas que permiten acceder a él y, por tanto, suprime to-
da posible verificacion de su propio fundamento. El ateismo cri-
tico no es sino el postulado de una verdad que le suprime a él
mismo, y esto sin retorno posible. E] acto final aniquila las con-
diciones de su propia actualizacion. 30 El encuentro
Antes del advenimiento del hombre total, la negacion de Dios
no es suficiente, sino pragmatica; después, es inexistente. Por
tanto, en ningun momento puede validarse por si misma. Al si-
tuarse el derecho y el hecho sobre planos diferentes, la fractura
entre ambos hace que sea imposible la apelacién del uno al otro.
Esta carencia flagrante de vinculo dialéctico convierte toda la de-
mostracién marxista atea en algo extremadamente fragil, incohe-
rente e insostenible ante una investigacion filosdfica seria
El ateismo cfectivo, de esta forma, es algo mas que el ateismo;
es incluso algo radicalmente distinto, porque se situa mas all del
ateismo y de su propia problematica. Sdlo le resultaré accesible al
hombre futuro, es decir, al que ain no existe. ¥ esto no antes de un
comunismo implaniado, lo que, a fortiori, no es accesible a quien
no sea comunista. He aqui, con toda nitidez, el fetichismo de la
materia que genera en sus entrafias al hombre-Dios.
Esta forma de entender las cosas explica bien la situacién vi-
vida en la Rusia soviética, que permitia un cierto espacio tanto a
la [glesia como a la critica virulenta de Ja religién. Sc trataba de
hechos inherentes al estadio precomunista. Se asistia a una lucha
desesperada de la que el ateismo critico sdlo podia salir a flote
proyectando la fabricacién fabulosa de un mito por venir.
Cuanto mas fuerte ha sido el marxismo politica y econdmica-
mente, tanto mds indigente ha resultado desde el punto de vista fi-
Jos6fico. La materia de Ia que habla el marxismo nada tiene que
ver con la materia de la que se ocupa la fisica moderna. Cuando
Marx dice con un cierto lirismo que el espiritu es «el tormento de
la materia», pone de relieve un romanticismo ajado. Una neta re-
gresién intelectual conduce al marxismo a no ser més que un mo-
nismo pancosmista absolutamente arcaico. En efecto, presenta
una filosofia emanatista de la totalidad de la materia. El colectivo
socialista es la Unica concrecién de la existencia organizada; quien
se desvia de esta «linea general» que marca los contornos del plé-
roma socialista, sea un individuo que quiere separarse, 0 peor,
oponerse, se convierte inmediatamente en una abstraccién heréti-
ca. Al no poder convertirse en uno de sus elementos, Dios impide
la totalizacién y se manifiesta como la abstraccién por excelencia.
Increencia y ateismo 3
La totalidad marxista elimina el ser de Dios, mas pretende
mantener la posesidn de todos los atributos divinos. Aparece aqui
con claridad, y de una manera sumamente pedagdyica, el argu-
mento ontolégico del marxismo: en el limite, en el estado del
protoplasma divinizado, la perfeccién y la existencia coinciden,
Este caracter totalitario del marxismo lo convierte en una reli-
gidn de sustitucién. Marx cred el mito del proletariado-mesias co-
lectivo, tinica clase liberada del pecado original de explotar a
otros; gracias a sus sufrimientos, este pueblo elegido expia y sal-
vaa la humanidad, Ja conduce hacia la tierra prometida del Reino.
La materia alcanza su cumbre en la conciencia de Karl Marx.
Su doctrina es la verdad inmutable y universal; se aplica a la tie-
rta, pero también a los innumerables mundos del universo, pues-
to que la materia es idéntica por doquier. La metamorfosis mar-
xista plantea una cuestién sin respuesta posible: como evoluciona
la materia hacia la conciencia, como se hace capaz de sentir y de
conocerse como supramaterial; cual era la mente y el estado del
alma de aquel primer mono estupefacto que se dio cuenta de que
era un ser humano*. Aqui, «lo mas emerge de lo menos», el efec-
to contiene ese «algo», ese «no sé qué» que no ha dejado huellas
en las premisas y que es lo propio del milagro. La materia, dota-
da de «automovimiento», de la que nadie puede determinar la
causa, se dirige implacablemente no hacia el absurdo, sino hacia
el /ogos de la supermateria.
En su impulso de autocritica, el comunismo del siglo XX con-
fiesa que ha descuidado al hombre solo, su soledad, No en vano,
ha sido el tema preferido de las novelas soviéticas. Ahora bien, un
gran matematico, Whitehead, ha dicho, precisamente: «Dios es lo
que el hombre hace de su soledad». Poco a poco, pero inexora-
blemente, esta idea sorprendente conmueve al hombre: oponerse
a alguien es rendir un homenaje a su existencia...
3, Se puede suponer que los que afirman que el hombre desciende de! mo-
no proceden realmente de él, y que los que reclaman ser det Padre celestial son
los hijos de Dios. Se puede suponer también que en e} punto mas bajo de su cai-
da e] hombre habria engendrado al mono. 32 blencuentro
A la luz de un andlisis serio, ¢l materialismo dialéctico apare-
ce como antidialéctico, retrogrado y antimoderno, porque resuel-
ve el problema de Dias sin haberlo planteado correctamente, lo
resuelve contra e! hombre, contra un dato fimdamental de su ser.
Se trata de una frustracién y de una alienacion sumidas en la con-
tradiccién, Dios se encuentra empobrecido de lo humano, desen-
carnado. Se puede preguntat qué es lo que gana el hombre a cam-
bio y qué es Jo que va a ocutrir cuando, invirtiendo el esquema de
Feuerbach, Dios tome conciencia de su empobrecimiento y se apro-
pie definitivamente de lo humano —el «Totus Christus»—, y en esto
consistira el juicio final.
«Entregad al hombre este mundo y desaparccera la necesidad
del otro», proclama la pretensién demagégica que tiene el ateo de
disponer de este mundo. La praxis, que sustituye a la verdad, po-
ne el acento sobre la eficacia y el rendimiento en el campo de los
sectores (écnicos y explica sus éxitos momentaneos, siempre po-
sibles, pero siempre provisionales, puestos entre paréntesis por
las «pausas» de la historia y por el balance de sus fracasos.
En la Rusia soviética, ta Iglesia declaro que aceptaba la cien-
cia y la técnica en su totalidad, al no ser la existencia de Dios y la
mistica atea problemas cientificos. En principio, ella contempld
un pleno acuerdo de la religion y de la ciencia y aceptd, sin obje-
ciones, la comunidad de bienes, la preocupacién por el projimo y
la paz en la tierra, ya que todo eso no son sino verdades evangé-
licas. Semejante actitud ha desarmado y desorganizado al ateis-
mo critico, que no encuentra en adelante argumentos validos. Los
obispos se han referido tranquilamente a la historia y han dicho:
«A pesar de las faltas y los errores de los cristianos, e] cristianis-
mo existe y existira siempre, porque la eternidad juega a nuestro
favor, a favor de todo hombre y del tiempo».
E! cientifismo representa una forma muy extendida del ateis-
mo metodolégico. Permanentemente su visién simplista corre el
riesgo de volver estéril al alma de toda fecundidad religiosa. Es-
te peligro procede del contexto cultural y técnico de la vida co-
rtiente y ejerce a la larga una presion y una carga que se padecen
Increencia y ateismo 33
inconscientemente, y todo ello se respira, por asi decirlo, en to-
dos los lugares puiblicos.
La mentalidad sectaria, semicientifica, propia de cicntifis-
mo, se instala en todas las paginas de la prensa popular. El cien-
lifismo, cerrado a cualquier idea que pudiera amenazar con su-
perarlo, a toda trascendencia, se esfuerza con sus métodos por
dar cuenta del mundo sin hacer que puedan intervenir los dio-
ses. El universo se forma por la expansion titubeante de la vida,
vl hombre es un ser «en devenir», todo se explica a partir de da-
tos iniciales y todo lo que existe no es mas que el cumplimien-
to parcial de las posibilidades inherentes a las cosas. Penetrando
los secretos de la naturaleza. el hombre no prueba en absoluto
que Dios no exista, pero deja sencillamente de experimentar su
necesidad.
A pesar de su optimismo aparente, el cientifismo hoy dia ha
quemado sus alas, alcanzando muy rapidamente sus propios li-
mites. Ya no es tan dogmatico ni se atreve a prometer ningin
«bienestar» absoluto a los hombres. Se ha mostrado carente de
poder para resolver los conflictos, sin vigor para consolar cual-
quier tipo de sufrimiento o para decir «levantate y anda». Ha per-
dido su poder de seduccién alli donde, en lugar de verdades, lo
unico que puede ofrecer son soluciones momentaneamente prac-
licas, o hipnotiza a las masas durante un instante con los fuegos
artificiales de sus técnicas. Como un aprendiz de brujo, es supe-
rado por esa famosa «posibilidad inherente a las cosas». No es
conocedor del porvenir, y ademas conoce la angustia ante lo des-
conocido. Y, sin embargo, una conciencia de esta clase, deforma-
da y encogida, tiene dificultad para comprender por qué un ciru-
jano no puede descubrir ninguna huella del alma o un cohete no
se cruza con los angeles; que el alma y los angeles sean realida-
des espirituales, invisibles por su propia naturaleza, no se le pasa
por la cabeza. Un ser que vive en las tres dimensiones, puede
negar la existencia de una esfera que las supere y que seria, pre-
cisamente, la de esa «posibilidad inherente a las cosas»? El espi-
ritu aventurero de los matematicos, por fortuna, no se topa con li-
mites de este tipo. 34 El encuentro
La vision causalista representa cl interior del ser calcado so-
bre el exterior, y desconoce de este modo la irreductible novedad
de Ja actividad espiritual. Incluso la dialéctica marxista supera el
causalismo simplista y pone de relfeve una interdependencia en-
tre la conciencia humana y la historia; la una actha sobre Ja otra y
las reacciones nunca son pasivas. El psicoanalisis de las profun-
didades se afiade a esta vision y demuestra que lo biopsicolégico
no es solamente un producto de factores que estan en juego, sino
una reaccién y una expresion creadora del hombre. Junto a una
causalidad de lo préximo con lo préximo, existe un dinamismo
interno, una finalidad buscada por la inteligencia, una intencio-
nalidad consciente y sentida. A todo lo que es «por» se afiade el
«para», a toda afirmacién «esto no es mds que esto», se afiade
«esto es esto y algo mds que esto». Una estatua no es solamente
marmol, sino también armonia, belleza. Un ser humano concre-
to no es solamente un proceso bioquimico, sino también un espi-
ritu y un hijo de Dios. A la causa se afiade siempre la motivacion.
La visién causal explica al hombre como producto de estructuras
biopsicosociolégicas, pero los mismos elementos resultan siem-
pre ambivalentes: explican, pero también expresan al hombre,
hablan de sus aspiraciones y de sus proyectos que le sobrepasan,
trascendiendo Ja vision cientifista.
La ciencia de hoy no conecia ya lo superior a lo inferior, sino
que acepta la existencia de puertas para lo complejo, niveles y
planos diferentes. Cuando la fenomenologia tiende a la afirma-
cién de Ja continuidad de todos los planos implicados y reducti-
bles unos a otros, cuando afirma «esto es esto y nada mas que es-
to», va mAs alla del método descriptive y penetra en la ontologia
de la pura contingencia y del mundo cerrado. Pero la distincion
radical de fos érdenes, en ef sentido pascaltano de ta palabra, per-
manece como una evidencia incontestable. No es en el concepto
de la materia donde el materialismo puede encontrar la razdn su-
ficiente para las negaciones de Dios y de la trascendencia; ahora
bien, lo contrario no es menos cierto. No es apoyandose en la ma-
teria como un creyente funda su fe en Dios. Ningan método cien-
dncreencia y uteismo 35
tifico, incluso el del materialismo, se opone al superior, de natu-
raleza diferente y radicalmente irreductible, dejando asi entera-
mente abierto el plano metafisico.
La verdadera ciencia afirma claramente, con una conciencia so-
bria y honesta, que ella no es mds que una hipotesis que ofrece una
interpretacion satisfactoria de los hechos conocidos, una interpre-
tacién provisional que permanece siempre en constante revision.
El racionalismo cientifico de la mera inmanencia nunca ¢s ni sufi-
ciente ni decisivo. En un sabio ateo, a las objeciones habituales
contra la fe religiosa siempre se unen, mezclandose, motivaciones
de caracter afectivo; la pretendida «objetividad» de un sabio es un
mito; él tiene sus reacciones lhumanas y su actitud puede, todo lo
mas, reducirse al agnosticismo. La ciencia no pesa en absoluto ni
sobre las razones del coraz6n ni sobre Ja opcién metatisica,
Para un sabio como Einstein, el estudio de la vida sugiere la
idea inevitable de orden. «Nunca he encontrado en mi ciencia na-
da que pueda oponer a la religiém,, dijo. La verdadera ciencia es
humilde, sabe que cada una de sus explicaciones lo tnico que ha-
ce es desplazar o diferir la dificultad. «El mayor misterio reside
en la posibilidad misma de que exista un poco de cienciay*. La
ciencia, en su totalidad, es un gran misterio. «La emocidn mayor
que podemos experimentar es la emocién mistica. Ahi esta el
germen de toda verdadera ciencia»*; Labelle habla de la «presen-
cia totalizante»® que despierta la actitud orante, y en René Le
Senne’ la meditacién filosdfica se convierte en oracién.
El pretendido ateismo ex officio de los sabios esta definitiva-
mente pasado de moda. Cuanto mas cientifico es el espiritu, mas
repugnancia siente hacia el absurdo y postula un significado pa-
ra el mundo, aunque tal vez no pueda formularlo de manera cien-
tifica. Esta tarea la confia a otra drea de competencia, guardando
un profundo respeto ante el misterio; como una vez mas lo sefia-
4. Ph. Franck, Kinstein, su vie et son temps, Paris 1968.
5. L. de Broglie, Continu et discontinu en physique moderne, 98 (version
cast.: Continuidad y discontinuidad en fisica moderna, Madrid s.f.),
6. Labelle, Presence Totale.
7. R. le Senne, Obstacle et Valeurs; Id., Le Devoir. 36 El encuentra
la Einstein: «Lo mas incomprensible del mundo es que el mundo
resulte comprensible». Aquello que la inteligencia es capaz de
comprender nunca podria ser lo que Jlamamos Dios; todo lo mas
se trataria del reflejo de su gloria, de las huellas luminosas de su
sabiduria. La inteligencia puede llegar a alcanzar los aledaitos in-
teligibles del misterio, pero no puede desvelarlo. Alli donde los
recursos de la inteligencia quedan agotados, cuando su ultima
flecha —la del mito— es lanzada al corazon mismo del ser, el mis-
terio, sin dejar penetrar su propia naturaleza, puede hacerse cla-
ro’ y suscitar e] presentimicnto de un algo de inmensa importan-
cia. El misterio no es aquello que comprendemos, sino mas bien
aquello que nos comprende a nosotros.
La filosofia existencialista parece mas nostalgica que agresi-
va. Su pesimismo da Ja impresién de estar bien pensado. Un afo-
rismo de Heidegger traduce una cierta valentia dentro de ja de-
sesperanza: «El hombre es un Dios impotente».
Todo remonta sin discusién a Kierkegaard, a su reaccién vio-
lenta contra la racionalidad hegeliana de lo real. La especulacién
panlégica no introduce ningtin tipo de acuerdo en lo real, no ofre-
ce ninguna salvacion. El genio de Kierkegaard centra su reflexion
muy personal y maximalistamente conereta sobre la cuestién re-
ligiosa: qué debo hacer yo de mi mismo?; dicho de otra manera:
{como puedo ser salvado?
Construye asi una visi6n enormemente penetrante sobre el co-
nocimiento de si mismo y se adelanta a la psicologia profunda.
En el fondo del alma descubre la angustia y el sentimiento de cul-
pabilidad previos (a priori) que desdoblan al ser humano e im-
plantan en él lo infernal. Es en este nivel de profundidad donde
surge la sed de salvacion. La ultima alternativa sitia ante la elec-
cién entre la nada y el absoluto. Ofrece la explosion de la fe que
contempla a Cristo que se ha hecho contemporaneo de toda alma;
por el contrario, huir al terreno de la metafisica idealista es pre-
tender escapar ai juicio de Dios.
8. Gabriel Marcel.
Increencia y ateismo 37
La razén solo puede funcionar entre el comienzo y el fin, por
lo que se sitia entre ambos, y por ello esta esfera intermedia de lo
inmanente carece de fundamento ontoldgico. Sélo la angustia an-
te la nada puede hacer estallar la inmanencia y conducir hacia el
«totalmente otro» religioso. Y es precisamente porque es «otro»,
por lo que exige [a crucifixion de la razon racionalistica y apela
al «juicio crucificado». El caso de Abrahan ilustra la trascenden-
cia de la ética en virtud de la locura de la cruz. Desde entonces,
el dnico testimonio auténtico de la Verdad es un martir. El hom-
bre, en si mismo, no es mas que un paso-pascua. Pero la andsta-
sis (resurreccién) pascual ~el paso~ del transito realiza el trascen-
dimiento, y entonces la muerte es cristiana: ya no es una intrusa,
sino la gran iniciadora al misterio de la eternidad.
De cualquier modo, la teologia dialéctica, la teologia de la
cruz, no es todavia una teologia de la parusia. El Dios de Kierke-
gaard, como el Dios de Karl Jaspers, sigue siende un Dios absolu-
tamente trascendente. El hombre aqui no esta en Dios y Dios no
esta en ¢l; el hombre esta ante Dios. Permanece con su tragica sed,
adn no conoce todo ese misterio del Dios inmanente y las nupcias
misticas de toda alma con Dios. Kierkegaard no sabia que, despo-
sandose con Regine Olsen, su alma podia desposarse con Dios.
Heidegger retoma la formula: el hombre es el yo existente. La
existencia precede a la esencia, lo cual significa que el hombre se
crea a si mismo; ninguna esencia viene a determinar su destino,
hasta el punto de que el hombre no tiene naturaleza, lo que tiene
es historia.
Arrojado a la solidaridad de ser con los otros, al encontrarse
siempre «en situacién», 2] hombre normal, fatalmente, no se opo-
ne al mundo, Pero las preocupaciones, elementos inmediatos de la
vida, dispersan su atencién dirigiéndola hacia el «no-ser», ocul-
tando el ser real; alienado de si mismo, el hombre pierde su ver-
dadero yo y se desliza hacia el «él», das Man, el anonimato, lo
impersonal. Conformado por las preocupaciones, el mundo es
ilusorio, fantasmagorico, mentiroso, porque las preocupaciones
hacen olvidar lo real: el yo y su libertad. Por esto, e] yo —y toda la
tragedia del hombre reside ahi—no se libera verdaderamente mas 38 El encuentro
que sobre el telén de fondo de la nada, mds que sobre esa cruda
pantalla donde por fin se proyecta la experiencia ineluctable de la
muerte.
Y es gue solamente la nada y la libertad carecen de respaldo
racional, de fundamento, siendo iltmitados y, por ello, correlati-
vos y emparentados. En efecto, la libertad solo esta limitada por
la nada. No experimenta sus limites mas que en el sentimiento de
la muerte, esencialmente concreta, personal e ineludible. Sélo es-
ta trascendencia de las preocupaciones respecto a la muerte ofre-
ce Ja experiencia de la libertad absoluta’. Mas atin, y esto es esen-
cial, la conciencia de la muerte suscita e impone la decisién de
realizar todas [as posibilidades de Ja tibertad, asumiendo asi la
plena responsabilidad del yo ante su propio destino.
La emocion metafisica que hace nacer la angustia ante la
muerte experimenta la finitud del ser temporal, pero asume sobre
todo su «no-ser», flagrante desde el momento en que esta funda-
do sobre las preocupaciones. Se comprende entonces la tesis fun-
damental de Heidegger reducida a la célebre formula: la libertad
para la muerte («Freiheit zum Tode»), su tragica grandeza revela
al hombre su «ser para la muerte» («sein zum Tode»).
La tarea ética consiste en trascender el mundo de las preocu-
paciones hacia el heroismo de la libertad responsable del desti-
no. Manifiesta netamente su parentesco con la ética estoica. La
mortal impotencia se declara dios. Irresponsable en cuanto a su
ser, que le viene impuesto, asume su libertad de apreciacién y a
través de ella misma asume su destino, sea cual sea el resultado
final. Se impone el deber de juzgar; su libertad, pues, no es pu-
ra arbitrariedad, sino que consiste en un juicio impotente a falta
de alcanzar un criterio objetivo de enjuiciamiento, es decir, una
axiologia de valores en funcién del Absoluto, {No es este el jui-
cio penitente de Camus?
Sélo un subjetivismo extremo, un profundo subjetivismo, serio
y verdaderamente tragico, puede condicionar una vision semejan-
9. Cf. la dialéctica de Kirilov en F. Destoievski. Los endemoniados, Madrid
1974,
increencia y ateisma 39
te. La filosofia de la nada es una teologia sin Dios; el lugar de
Dios se le concede a la nada y 1o propio de la nada es aniquilar.
Semejante vacio, de todas maneras, puede convertirse en saluda-
ble. Heidegger no Ilegard a escribir nunca el segundo volumen de
Ser y tiempo —
