DETRS DE LOS ORGENES DEL HUMANISMO:

RAMN LLULL

Julia Buti

1
NDICE

INTRODUCCIN

SOBRE EL ARTE LULIANO

SOBRE LAS FUENTES DE LLULL

2.1. El Nuevo Testamento
2.1.1. El nombre de Blanquerna y el Llibre damic e Amat
2.1.2. Los apostlicos y el Llibre de les bsties
2.2. El Viejo Testamento
2.2.1. La influencia de Job y su relacin con Metge
2.2.2. La figura de Job y el Llibre de meravelles
2.2.3. Llull y la figura del gentil

SOBRE LA PROYECCIN DE LLULL

3.1. Hacia el Humanismo
3.1.1. La dialogstica
3.1.2. La influencia clasicista
3.2. Llull en la Corona de Castilla
3.3. Llull en Italia
3.3.1. Aplicaciones interdisciplinares
3.3.2. Punto y aparte: la Divina Comedia

A MODO DE CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFA

APNDICES
6.1. Sobre el Humanismo cataln y otras periodizaciones
6.2. Sobre el Humanismo hispnico

NDICE ONOMSTICO
Texto
Notas

2
Sc de la terra i de la fe dIsrael,
nat al rocal i la garriga calcinada;
i adoro Iahv, Du del cel,
solitari Senyor de lestelada
que va fer la mar i leixut;
i s per Ell menat i fora dEll perdut.
J. Carner, Nab, III

INTRODUCCIN

Como las lenguas, as los textos. Las lenguas forman sistemas lingsticos, cosa
que en nuestros tiempos ha entusiasmado a los fillogos por lo que tiene de aspecto
garante de cientifismo; pero no son menos los textos, pues aunque parezcan ser fruto de
un autor concreto, ste viene determinado por el conjunto de factores que le influyen y
de su contexto. Igual que en un sistema lingstico, ni ms ni menos1. Por tanto, los
textos y esto al margen del real pero deprimente ngulo de observacin del canon-
tienen su energa virtual, pueden generar rescates en el tiempo, ejercen funciones
insospechadas, etc.; fluyen y refluyen segn ndices que ni hemos iniciado a estudiar.
As, una consecucin pequea como la de desentraar una obra literaria puede
ser equivalente a descifrar un lenguaje -pongamos slo por caso, como el de la piedra
Rosetta-, ya que puede dar luz a todo un conjunto de textos, que a su vez conectan con
otros de otras parcelas literarias o lenguas; ello es sumamente interesante teniendo en
cuenta que an est por indagar cmo los textos forman sistemas. No digamos ya en qu
medida juegan los factores que influyen en el proceso.
Esta triloga ilustra lo que estoy comentando, pues ilumina un poco una parcela
de la difcil corriente literaria que cierra el medioevo y que denominamos Humanismo2;
pero, si por un lado puede contribuir a aclarar conceptos o conexiones en crculos ms o
menos concretos, en particular de la literatura catalana, por otro invita a trazar enlaces
hacia hechos literarios generales, que a su luz pueden resultar novedosos o tiles. Como
sucede con las reflexiones que, tras este recorrido, abriremos acerca de la tradicin y el
mismo movimiento humanista, o bien acerca del concepto de modernidad; puntos que
atenderemos preferentemente en las conclusiones. Aunque cerraremos tambin con
comentarios especficamente lulianos, es decir del autor que nos ocupa en este volumen.
En este prlogo tenamos que avanzar estas notas generales, aunque en realidad
sean ms bien propias de un eplogo, pues es funcin que respecto a la triloga en su
conjunto al fin y al cabo hace este libro, ya que cierra el curso ascendente que en las
letras catalanas marca aquel movimiento; los anteriores libros se titularon: En los
orgenes del Humanismo: Bernat Metge y Tras los orgenes del Humanismo: el Curial
e Gelfa. Es decir, por su misma posicin, este estudio exige una perspectiva de
enfoque amplio, a la cual se hace referencia desde el ttulo.

1
Conceptos que expuse en Del texto como sistema literario a los sistemas literarios en comunicacin, en
el Congreso Internacional sobre Traduccin e intercambio cultural en la poca de la globalizacin,
coord. por A. Camps, Universidad de Barcelona 2006 (vanse las Actas, en prensa).
2
El profesor Batllori alude a los problemas de la investigacin en torno al Humanismo y Renacimiento,
hipermitificados por todos lados y, tras negar el apriorismo de una historia del pensamiento, aboga por
una nueva historia de la cultura, gracias a la ampliacin de los horizontes y la profundidad de las
reflexiones humanas (1995, p. 367). Su comentario, que incluye la afirmacin del necesario enfoque
multidisciplinar para el estudio del Humanismo, ampara una vez ms la excusa que suelo dar ante la
necesidad de pisar parcelas que no son estrictamente las mas, sobre todo las teolgicas.

3
 Recapitulando, si situamos los orgenes del Humanismo que empezamos a
perseguir de la mano del Curial- en Metge muy en concreto gracias a Lo somni, como
obra capital que seala un hito al respecto y de la que se ha dado una lectura nueva y
coherente-, dentro de esta misma tradicin, en estas letras, hallamos un autor en quien
ste ha bebido aspectos importantes que determinan su carcter humanista. Esto es, que
se oponen a lo no humanista entendido como medievalizante y que van a tener
desarrollo entre los humanistas. Por anticipar los ms destacados hay que reconocer la
precedencia del signo dialogador en Llull aunque la interpreten los dos de muy distinta
manera, incluso Metge como reaccin contraria de respuesta hacia aqul-, adems del
componente moral prioritario en ambos como indignacin moral ante la incoherencia
de los comportamientos-; cabe observar tambin en un primer plano la sombra de la
inquietante figura de Job, que se proyecta en ambos de manera distinta a la tradicional.3
Acerca de las visiones chocantes que nos depara el enfoque amplio al que nos
hemos referido, podemos adelantar asimismo que Llull, hoy, en algunas facetas aparece
como ms prximo4 que Bernat Metge; y ello puede parecer que rompe algunas
expectativas del proceso lgico de remontar hacia el pasado y los orgenes, dado que
Llull marca una cima de la Edad Media y el segundo es representativo del mejor
Humanismo.
Ms sorprendente an puede parecer que defendamos la vigencia de este
movimiento5 cuando en nuestra profundizacin especialmente con este libro- no
hemos hecho ms que constatar la presencia firme y continuada de la tradicin, la cual
le ofrece un firme arraigo. Algo parecido pero opuesto se desprende del gran estudio de
Curtius, donde se constata que no se deja el clasicismo a lo largo de toda la Edad Media,
cosa que ha llevado a varias generaciones a no distinguir bien dnde arranca el fin de
sta y dnde empieza el Humanismo; es decir, ha favorecido el no reconocimiento del
movimiento.
Pero, dado que toda la literatura occidental se funda en la Antigedad y el
cristianismo, no se trata de constatar la prdida de ninguno de ellos, sino de los vaivenes
en cuanto a prioridades. La gracia est en ir dilucidando cmo conjugan, o sea en
pormenorizar qu es lo que hace que difieran tanto unos autores en un mismo ao, lugar
y lengua; puesto que los abismos entre mentalidades en el perodo del escaso siglo en
que nos hemos movido son tales que exigen ahondar en el proceso de cambio y las
sustituciones experimentadas. La crisis estalla aqu con fuerza, hecho que abre la
posibilidad de que su estudio puede alcanzar utilidad ms all del sistema literario
cataln.6

3
Basta observar que conlleva el rasgo de la pregunta y el desconcierto, el cual incluye matices de
exigencia o reclamacin hacia la divinidad que no aparecen en la tradicin ni tampoco en Petrarca; ste,
al remontarse al patriarca, se ancla en su papel como representante de la paciencia.
4
Se ha considerado que el hombre moderno deriva o encuentra antecedentes en posiciones tpicas del
subjetivismo y en figuras pragmticas o de ambivalencia moral; as, por ejemplo, se ha reconocido en
Turmeda -quien, segn sus propios intereses, apareca como cristiano o mahometano-; pero no son stos
los nicos rasgos propios de nuestros das y aqu atenderemos a otros, que inciden en la lnea luliano-
metgiana. (En cuanto a Turmeda, pueden consultarse los trabajos de R. Alemany en Buti 2002a).
5
Ante un panorama general de los estudios filolgicos quizs sea ridculo referirse a la defensa del
concepto; ahora bien, en estas letras, dada su negacin a raz de un reciente revisionismo, el estudio de los
valores humanistas en los ltimos decenios ha podido tomar tonos reivindicativos por lo que ha tenido de
discurso en solitario.
6
Segn se deriva de nuestras primeras lneas, estudiamos a la sombra del estructuralismo, que no concibe
ningn sistema literario cerrado, sino abierto a enlaces y transformaciones; si bien el estudio por lenguas,
que permite concretar y ahondar con cierto grado de coherencia, facilita el poder, posteriormente,
relacionar o efectuar abstracciones.

4
 Se ha hecho ya un clsico poner de lado a san Vicente Ferrer y Bernat Metge,
pero es mucho ms emocionante por lo complejo distinguir los matices en un Canals, un
Corella o incluso un Martorell, figuras mixtas o prehumanistas-7 de las que esta
literatura nos ofrece un rico caudal; es ms, en rigor, como humanistas puede que slo
haya que considerar a Metge y al autor del Curial. Ahora bien, reflexiones como stas,
consecuencia del afn de contraposicin y anlisis, me han llevado a conectar esta
literatura con otras cercanas, extendindome, no ya a la consabida italiana sino a
menudo tambin a otros mbitos, sobre todo al hispnico, o a teorizar sobre la catalana.8
Con Llull qued no slo fijada la lengua sino una tradicin que, de modo ms o
menos abierto y consciente, se ha ido revitalizando sucesivamente en estas letras. Por
tanto, es indudable que en l debamos arraigar nuestros estudios, como punto de
llegada o de partida, segn se mire el conjunto. Pero es as, no por slo por situarse
detrs de los orgenes del movimiento y de beber en l Bernat Metge sino por ser el
primer autor de gran calado que nos hallamos en las letras catalanas.
Este volumen no pretende abarcar el tema tratado9, como pretenda -con todas
las limitaciones que haya que conceder- en los dos anteriores, donde ofreca siempre
con metodologa comparatista- una nueva lectura de unas obras concretas pero lo ms
completa posible. Por ello, he seleccionado los aspectos lulianos ms significativos en
relacin a la lnea estudiada del Humanismo10, estructurndolos en torno a la idea de las
fuentes, con preferencia incluso que sobre la vida literaria. Y si no he pretendido una
voluntad de explicacin total de la figura de Llull ni de ninguna obra luliana en
concreto11, aunque no puedo negar la pretensin de que esta aproximacin, aun desde
este ngulo particular, pueda ayudar a comprender algunos aspectos de este gran
pensador y autor de la Edad Media.

7
As propongo denominarlas dado que son slo parcialmente humanistas y que mentalmente estn a
caballo entre las dos edades, pero siempre antes de lo que se denomina humanista. Es decir, se tratara de
aprovechar un vocablo que ya tiene entidad, pero que difcilmente puede emplearse para los autores
anteriores en tiempo a la eclosin del Humanismo porque ste no suele responder a divisiones
cronolgicas; por otro lado, incluye un sentido de anterioridad muy oportuno, ya que son autores que son
previos a otras eclosiones ms acentuadamente humanistas. (Debo quizs aclarar aqu que cuando me he
referido a los momentos del Humanismo en la Corona de Aragn, sealando los entornos urbanos de
Barcelona, Npoles y Valencia, cuya produccin literaria se sucede en el tiempo, he evitado sealar
fechas que sin embargo especificaron Rubi y Batllori-, pues se caracterizan, ms que por una
evolucin, por el carcter del contexto cultural de aquellas ciudades).
8
Ello da razn de los Apndices (6.1. y 6.2.), en los que trato respectivamente del Humanismo cataln y
el hispnico.
9
Llull se nos escapa por muchos lados y no me atrevera a considerarme ni siquiera especialista; s lulista,
categora de adhesin que tambin he adjudicado a Metge. Me refiero con ello a uno de mis primeros
trabajos: Metge, un bon lullista i admirador de Sant Agust, de 1994.
10
El hecho de no abarcar su personalidad con un planteamiento general me inclina en esta ocasin a
articular el libro por medio de trabajos anteriores que han desarrollado estos aspectos. Estos trabajos, por
otro lado, han sido revisados y puestos al da, eliminando repeticiones y con libertad para su adecuacin
formal recorte o ampliacin- a este nuevo contexto; adecuacin que en algunos casos ha comportado la
traduccin a fin de la uniformidad lingstica, de modo acorde con la triloga. Esto es, no son meras
reproducciones sino adaptaciones, indicndose en cada uno de ellos la publicacin primigenia. Cabe
aadir que no unifico detalles formales (como libre/llibre), dado que aunque tuvieran coherencia en mis
trabajos no la podrn tener nunca por ejemplo en las citas; as como tampoco uniformo las ediciones por
las que se citan las obras, pues se haban escogido en funcin de un inters especfico en cada caso. Y por
ltimo, tengo que excusarme por no haber podido esquivar de un modo total las inevitables repeticiones
que se dan en este tipo de ediciones, ya que el resumir extremadamente llevara a entorpecer el
seguimiento de los captulos; he considerado preferible dejar con vida propia los trabajos que informan
los captulos, los cuales se unen por medio de unas explicaciones a modo de enlaces.
11
Nos hemos centrado preferentemente en las escritas en lengua catalana -a mi entender las ms fiables
en lo que a transmisin se refiere-, as como sobre todo las que ofrecen mayor inters literario.

5
 En primer lugar presentamos un trabajo indito que puede simplificar la visin
de Llull o aproximar a la obra luliana en su conjunto: El Arte luliano es..., que gira
sobre su fuente principal, el Evangelio. Aqu se abren dos orientaciones, un primer
trabajo que gira sobre el nombre Blanquerna y su afn contemplativo (Sobre
Blanquerna/Blaquerna, el protagonista de la obra de Llull), y a continuacin otro, en
apoyo de su frreo cristianismo moral: Sobre el escandaloso Llibre de les bsties de
Ramn Llull y su audiencia (2005); uno y otro atienden a las facetas mstica y
apostlica de Llull respectivamente, pero ambos son muestra de su firme sello cristiano.
Despus nos fijamos en las fuentes del Antiguo Testamento: El cor del Llibre
de meravelles lulli (1996); No busquem Llull entre els savis (1995); Jo comen
all on deig, car Job no fou jueu ans fou ben gentil" (1995), principalmente a la sombra
del libro de Job, que plante hace unos diez aos y en la que he ido insistiendo. Ahora
bien, lo veterotestamentario no parece un fuerte determinante en Llull, de modo que
aunque siga planteamientos importantes del libro de Job en el Llibre del gentil12, su
concepcin profunda quizs se explique mejor a travs de ideas platnicas, como ocurre
con el principio de identidad y la idea dialogadora.
Por ello, a mi entender, la direccin ms innovadora o el gran trabajo pendiente
en cuanto a Llull es el sealado por Pere Villalba13, quien ha apuntado tras sus textos el
conocimiento de los clsicos; por mi parte, aunque me atrevera a afirmar ese muy buen
conocimiento, las notas que tengo anotadas en este sentido son insuficientes para ser
fructferas. Esa va quizs sea la nica explicacin para algunas incgnitas, como la de
hallar en Llull actitudes propias del Humanismo; aadimos a las ya mencionadas, la
concepcin de la virtud como un conjunto de fuerzas equilibradas, la negacin de
actitudes viejas reiterativas, la actitud ante la Naturaleza, el esquivar la moral como
mera normativa, etc.14
Ahora bien, Llull no poda asentarse en los clsicos, dndoles preferencia, aun si
en su fuero interno los hubiera reconocido como superiores, pues estaba firmemente
amarrado a su visin, que acta como totalitaria y que determina su Arte he aqu la
explicacin de nuestro primer captulo (Sobre el Arte luliano)-. Sin embargo, pudiera
ser que actuara con un comportamiento parejo al que aplica con el Antiguo Testamento,
que le sirve de soporte pero al que tampoco suele citar o reconocer explcitamente;
siendo esto as, con ms motivo sera an recndito el reconocimiento para con los
clsicos.
Desde la descendencia de Llull he estudiado principalmente la que constituye el
nervio de la triloga, su influjo sobre Metge: El dilogo en Llull y en Metge (2005)15;
Unes notes sobre Metge, Llull i Juvenal (2003). Doy asimismo un apunte sobre otro
gran tema pendiente: la reconstruccin de su influencia en la Corona de Castilla en

12
He insistido mucho en esta ltima idea desde los textos de Metge, ya que ste quien no conoca a
Platn- con la figura de Job como reclamo y sobre Llull -pero contra Llull tambin- efecta la armona de
las dos tradiciones en el I de Lo somni; armona y consuelo que fundan el rechazo moral del comienzo del
IV, precisamente de nuevo con expresin luliana, en este caso de desconsuelo.
13
Reminiscencias ciceronianas en Ramon Llull, en Convenit Selecta-7, Frankfurt-Barcelona, 2001,
81-87, http://www.hottopos.com/convenit7/villalba.htm
14
Se podra haber intentado una delimitacin, pero no nos ha parecido buena va de progreso, dada su
complejidad y ambigedad; baste como muestra apuntar que en el Blanquerna vemos que junto a la
defensa de la mujer (por ejemplo, en el cap. XXXIX, p. 103, donde se defiende que se le hable con altura
intelectual), se halla un visceral rechazo del placer, que se sacrifica o bien se niega como peligro (al
comienzo del cap. XXIX, p. 86).
15
Tambin he publicado en esta lnea El dilogo de Bernat Metge con Ramon Llull. Dos nuevas fuentes
tras Lo somni" (1995).

6
Acerca del lulismo castellano (1995). Y en cuanto a su presencia en Italia aporto un
tema tab por lo que tiene de pretencioso, pero que no se debe dejar de contemplar, no
slo por ser factible sino por ofrecer explicacin de lo que de otro modo son incgnitas;
estoy aludiendo a su posible relacin con Dante: Si Lucia fos Lulio" (1998), que
incluso parece refrendarse desde otras perspectivas (Un llibre catal, un gentil itali i la
cultura europea, 2003). En los Apndices incluyo un trabajo que puede interesar al
conjunto de la triloga, puesto que se refiere a la discusin cientfica sobre este
movimiento: Sobre el Humanismo cataln y las periodizaciones (2004), as como otro
sobre el Humanismo hispnico, donde se ubica este movimiento y en conjuncin con el
cual conviene contemplarlo frente a la corriente en su conjunto.
En cuanto a la bibliografa, he preferido caer en repeticiones antes que hacer
incmoda la localizacin, por lo que he optado por mantener algunas referencias
internas en cada captulo, a pesar de que se renan las principales al final del libro.
Dedico este estudio a mis dos hijos. A Rafael, ingeniero informtico, gracias a
cuya tecnologa ahorramos tanto tiempo los fillogos y otras personas que nos
dedicamos a las Humanidades, y que adems es autor de los cuadros que he presentado
en los dos libros anteriores. Y a Clara, que no conoce casi a Llull, pero que le es muy
cercana por ser logopeda de profesin; adems, vive en El Escorial, lugar que an
conserva un cierto sello luliano.

7
1. SOBRE EL ARTE LULIANO

Llull no es difcil como no lo son Dante o san Agustn, si se busca cmo

reducirlos-; y, si lo parece, pretendemos simplificarlo desde la concepcin de su Arte,
Arte que canaliza su pensamiento. La transparencia se hace especialmente visible en sus
obras en lengua catalana, que recogen su experiencia vital principalmente en la vertiente
potica y biogrfica.1
La fuerza potica luliana es tal que es ah, en la poesa, donde Llull, el filsofo
inicialmente trovador, nos da las claves de su vida y de su obra2. Es decir, del mvil que
las determin: la quntuple aunque nica visin de la cruz3. Y sta puede que explique
no slo su biografa y escritos sino tambin su Arte. Sobre la interseccin de estos
puntos vamos a presentar una propuesta, muy sencilla, a la que quizs pudiera reducirse
en ltima instancia su filosofa; sin que ello excluya ninguna de las innumerables
aportaciones sobre el Arte, sino a modo de complemento o como renovada pista de
aproximacin.
Llull, como otras grandes figuras del cristianismo4, parte de una fuerte imagen-
visin (la cruz)5, que expone en los siguientes textos poticos:

Som creat e sser ms dat

a servir Du que fos honrat,
e som cat en mant pecat

1
Procede del trabajo LArt lulli s..., en prensa al Butllet de la Reial Acadmia de Bones Lletres de
Barcelona. (Aunque acostumbramos a dar en negritas, a lo largo de la triloga, todos los textos del autor
estudiado, en este primer apartado lo evitamos dado que utilizamos distintos tipos de letra en sus textos).
2
De acuerdo con lo que decimos, el otro lugar donde comenta vivencia tan ntima es en la Vida coetnia:
"...E lo sendem de mat levant-se, no curant de la visi que la nit passada havia hada, torn a dictar
aquella vana e folla can que comenada havia, e, com altra vegada aquella hora e en aquell mateix lloc
torns a escriure e dictar aquella mateixa can, altra vegada nostro Senyor li aparec en creu en aquella
forma mateixa, de la qual visi ell molt pus espaventat que no de la primera, leixades totes coses, an's
metre en lo lit. Jatsia per aix, aquella folla voluntat ell no leix, ans b aprs pocs jorns, tornant ell en
acabar aquella can e no curant d'aquelles visions meravelloses, fins que terament, quarta e quinta li
aparec. Per les quals aparicions aix sovinejades ell molt espaventat cogit qu volien dir aquelles visions
ten sovinejades, e lestmul de la conscincia li dictava que nostro senyor Du Jesucrist no volia altra
cosa sin que, leixant lo mn, totalment se dons a la sua servitud. (...) E, com ja per aquest
propsit e desliberaci fos enflamat e encs en lamor del Cruixifix, cogit quin acte, quin servici
poria ell fer que fos acceptable e plasent a lapassionat. E, pensant en a, ocorrec-li lo dit de
lEvangeli, qui diu que major caritat ne amor negun no pot haver envers laltre, que posar la vida
per aquell; e, per tant, lo dit reverend mestre, ell ja tot encs en ardor damor vers la creu, deliber que
major ne pus plasent acte no podia fer que tornar los infels e incrduls a la veritat de la sancta fe
catlica, e per all posar la persona en perill de mort (en Obres essencials, 35).
3
En algunos pasajes del Blanquerna es significativo cmo le impacta la idea de la cruz en su aspecto ms
visual, asociada a menudo al color vermell; por ejemplo, en el captulo XLIII.
4
Cabe aadir que al pensamiento occidental lo han determinado profundamente las visiones, dado que
han generado grandes explicaciones, que a su vez han traducido en accin: san Pablo da la explicacin del
Antiguo Testamento proyectndola sobre el Nuevo; san Agustn la proporciona de la Historia y la realiza
en su Civitate Dei; Llull lo hace con la filosofa cristiana, que trasvasa a un conglomerado de obras,
literarias o cientficas. Si el primero se vuelca en una vida de apostolado, el segundo lo hace en el estudio
y Llull combina ambas vas con la preferida, pero la menos cultivada, el misticismo.
5
Para una perspectiva exigente de sus visiones, pueden consultarse los trabajos del profesor Batllori,
quien describe por ejemplo as, desde el rigor de la perspectiva actual, la fase de la crisis de Gnova: la
psicosi illuminstica, com a constant en Ramon Llull, ha entrat, temporalment, en una zona netament
psicoptica (1993b: 20).

8
 ira de Du fos pausat.
Jess me venc crucificat
volc que Dus fos per mi amat. (...)

...amor me pres, fem Dus amar

entre sospirs e plors estar.

Pres hai la crots; tramet amors

a la Dona de pecadors
que della maport gran secors.

Vull morir en plag damor...

...Ab contrici e plorar

vull tant a Du merc clamar
que mos libres vulla exalar.6

mas plac a Jesucrist, per sa gran pietat,

ques present a mi cinc vets crucifigat
per o quel remembrs en fos enamorat,
tan fort que eu tracts com ell fos precat
per tot lo mn, e que fos dita veritat
De la sua Trinitat e com fo encarnat;
per qu eu fui espirat en tan gran volentat
que res ls no am mas que ell fos honrat;
e adoncs comenc com lo servs de grat.7

La visin del crucificado -que transmite slo a travs de la expresin potica y

se recoge verbalmente en su biografa8-, genera en Llull una filosofa de amor de una
fuerza inmensa: Dios hace que l se enamore y l corresponde haciendo que Dios sea
amado (en negritas en los textos). Esta actitud decidida inherente a su visin y
sustentada por su propia ideologa la convierte en ley al aplicarla a su actividad y a todo

6
Cant de Ramon, en Obres essencials, pp. 1301-1302; vv. 1-6, 17-18, 37-39, 49, 70-72. Incluyo esta
pieza, cosa que normalmente no se hace en referencia a sus visiones, porque coincide con la relacin de la
Vida, donde hace alusin a ellas. Se data hacia 1300.
7
Segunda estrofa del Desconhort, ib., p. 1309; vv. 16-24.
8
Hago resaltar que tan escasas y escuetas alusiones a hecho tan importante, considerando que es autor de
una obra ingente, nos sitan casi ante una confesin; o sea que, para revelar algo tan celosamente
guardado y durante tantos aos, deba estar sometido a una fuerte presin anmica y a una firme decisin.
Rubio (2004, p. 17, n. 9), que estudia el mtodo en s mismo, al margen de su supuesto carcter revelado,
dice -recordando a Bonner- que ste slo aparece como estrategia para su difusin; evidentemente es
as, pero a la vista del tipo de obras que se refieren a su revelacin, cabe desprender tambin y quizs
por encima de que sea algo estratgico y responda a un momento determinado-, que el mbito de esta
manifestacin se reduce a un plano muy restrictivo de intimidad. As como cabe incluso reflexionar de un
modo inverso; es decir, que Llull no ha gastado mucho esfuerzo (en rigor, tan slo en el Desconhort y
hacia el final de su vida) en describir lo que podra haberle hecho superior o distinto a los dems desde un
principio el ser un visionario ha sido siempre cosa arriesgada pero en su poca poda proporcionar una
buena ascendencia (Bonner 1998, 56); baste pensar en Arnau de Vilanova-, sino que opta desde siempre
por la razn, a la que con seguridad habra intentado someter incluso su misma visin. Como veremos
aqu, donde pretendemos acercarnos al carcter revelado o menos racional de su Arte.

9
lo que toca o escribe filosofa, ciencia...-; voluntad, pues, que repercute en la accin9.
Y lo que es ms, parece incluso adecuarse a ella en lo formal dado el recurso o
simbologa por l empleados, pues utilizar la imagen del rbol; imagen que para
cualquier medieval significa el rbol de la cruz.
Por otro lado, cabe observar ya desde ahora que esto implica una vinculacin de
conocimiento y voluntarismo, o sea que El dualisme conixer-amar no existeix en
Llull (Domnguez Reboiras 1986, 118; vase tambin, nota 10 infra). Desde los
primeros captulos del Llibre dArt de contemplaci queda bien explicada la correlacin
conocer y amar, en el hombre y en la divinidad, abocando con lgica naturalidad al
captulo CVII, Dencarnaci; aqu, se entiende sta como el punto de encuentro entre
Dios y el hombre, de donde deriva que la cruz -en expresin de nuestro tiempo- sea un
universal meeting point. Si bien antes ha habido ocasiones prximas a aquesta idea,
como en el captulo LXXXI (Et in terra pax hominibus), en que se ejemplifica cmo se
llegan a entender dos sabios que disputaban, de donde se pasa a explicar la Redencin
como la manera de pacificarse hombre y divinidad.
Si se miran las cosas desde este ngulo, en cuanto al Arte, no se trata tanto de
que Llull sea ms o menos oscuro o inteligente, ni ms o menos oportunista al confesar
sus vivencias, sino de que es totalmente voluntarista (en cursivas en los textos) para con
la manera (Arte) con que, a modo de respuesta10, tras identificar su visin con una
realidad intelectual el amor de Dios- , la amolda a un sistema de pensamiento de
alcance general11.

9
La extensin natural al plano de la actividad humana queda clara en el Blanquerna: Contra natura s
o dix Devoci- conixer Du e ses obres, e no haver caritat, devoci a honrar Du e ses obres, cap.
XLV, p. 116.
10
Du estima i lhome s estimat per Du. Lhome es posa en moviment mercs a limpuls div,
Domnguez Reboiras 1986, 119, donde -para esta idea de respuesta- apunta races en la mstica
musulmana, remitiendo en concreto al Corn 5, 54.
11
Novell saber hai atrobat;
pot nhom conixer veritat
e destruir la falsetat, Cant de Ramon, ib., p. 1301, vv. 31-33.
Una muestra de este esfuerzo y ejercicio de acomodacin en la relacin entre razn y fe, en la
que se dirige a todos los humanos pasando por la crucifixin, puede verse en el captulo CLIV (Com
home cogita en les concordances e en les contrarietats qui sn enfre fe e ra) del Llibre de
Contemplaci: Oh vs, Snyer, qui fos crucificat e marturiat en la sancta crou! Fe no ha cura dencercar
ocasi concordant ni contrariant, mas tota sa obra s creure o que ra no pot entendre; mas ra, Snyer,
va per altra manera, car ra encerca les ocasions concordants e contrariants e les coses diferents e
dessemblants, punto 19, en Obres Essencials, pp. 445-446. Lo cual es muy distinto que la doble verdad
filosfica y teolgica- de los averrostas, puesto que Llull no pretenia cap altra cosa, amb la seva Art,
sin unificar el saber natural i el sobrenatural, la filosofia i la teologia, provant amb raons filosfiques
convincents fins i tot per als qui no admetessin la revelaci- les veritats revelades (Batllori 1993b: 16).
Su esfuerzo inmenso se dirige, pues, a explicar lo que cree.
Cabe hacer referencia tambin aqu a las razones necesarias, a las que nos referimos tambin en
la nota siguiente, pues no consisten en una una razn universal, como bien sabe: "Anima, de si, no ha
virtut com pusca creure veritat, com sia que no entena son enteniment per raons necessries la veritat en
qu creu" (Llibre del gentil e los tres savis, en Obres essencials, p. 1069). Sino que l aspira a exponer un
mtodo de validez objetiva (cuya comprensin, como bien explica el eplogo de esta misma obra depende
de la disposicin moral), por va racional, a fin de la concordia universal, segn recogemos del prlogo en
que los sabios razonan sobre lo que creen a fin de que assajssem sins porem avenir per raons
demostratives e necessries (ib., p. 1059), consciente sin embargo de lo utpico de la avenencia de las
distintas creencias. En cierto modo si se me permite un salto mortal comparatista- puede parangonarse o
al menos est prximo mucho ms lo estar un Bernat Metge- a la teora de la relatividad de Einstein
entendida como es en realidad, como teora de las invariantes-; es decir, las leyes son fijas y los
fenmenos relativos, cosa que se explica por el engao de los sentidos, que impiden acuerdos de tipo
general (cfr. F. Fernndez Buey, Albert Einstein. Ciencia y conciencia, ed. El Viejo Topo, Barcelona
2005, 32, 44 passim).

10
 Voluntarismo, pues, que deviene accin y se extiende a lo largo de su vida (nota
91 infra); que proviene de una experiencia vivida intensamente12 y que se inutiliza por
falta de comprensin. Su grave responsabilidad, a partir de aquel momento y no slo
del momento en que lo revelar estratgicamente-, estriba en lograr conformar esta
sistemtica a fin de facilitar su entendimiento y difusin entre los hombres13; as como
su gran dolor es el no lograrlo, viendo desperdiciados su esfuerzo y su vida.14
Esta perspectiva es coherente con el hecho que de Randa, donde tiene cierta
ilustracin, no haya mayor explicacin15; es decir, Llull no tiene ms revelaciones, de

12
Enmarcndolo en un cuadro amplio, comenta Amador Vega: La incipiente capacidad creativa de un
lenguaje surgido de la experiencia, que se vena gestando en los movimientos espirituales europeos ya
desde el siglo XII, haba de trastocar los anteriores modos de pensamiento y expresin. Si al valor de la
experiencia visionaria aadimos su voluntad de comunicacin, nos hallamos ante un proyecto de
hermenutica espiritual con proyeccin universal (2002: 14).
13
Su esfuerzo de aproximacin queda claro, en relacin con las razones necesarias, en el Blanquerna,
cuando el abad (cap. LXVI) explica que, por la concordancia de la voluntad y el entendimiento, los
pastores amarn ms a nuestra Seora si entienden mejor la predicacin, cosa que se les facilita ms por
razones que por autoridades: Natural cosa s dix labat- que entre lenteniment e la volentat s gran
concordana, com lenteniment entn; e per a s serm aprofitable: com hi sn provades les raons
provables per natura denteniment. On, com los pastors sien gents pus adonables a entendre per raons que
per auctoritats, per a amaran pus lleugerament los honraments de nostra Dona si loa entenen per raons
necesries provables, que no farien si los havien a creure per auctoritats, o. c., p. 174.
14

Dementre que enaix estava en tristor, Encaraus dic que port una Art general
e consirava sovent la gran deshonor que novament s dada per do espirital,
que Dus pren en lo mn per sofratxa damor, per qui hom pot saber tota re natural
com a home irat que fuig a mal senyor segons que enteniment ateny lo sensual.
me nan en un boscatge, on estava en plor A dret e medicina e a tot saber val,
tan fort desconhortat, quel cor nera en dolor... e a teologia, la qual ms mais coral;
(IV) a soure qestions nulla art tant no val,
-NErmit, si eu pogus aportar a compliment e a destruir errors per ra natural;
la honor que per Du tract tan longament, e tenc-la per perduda, car quaix a hom no cal.
no hagra re perdut nin fera clamament, Per qu eu en planc en plor e nhai ira mortal,
ans guasanyara tant, que a convertiment car null hom qui perds tan precis cabal,
ne vngron li errat... (VII) no poria haver mais gauig de re terrenal (VIII).

Desconhort, ib., pp. 1309-1310; vv. 37-42, 73-77, 85-96. (Si bien los argumentos podran seguirse en
muchos pasajes de su obra, insistimos en el reducto potico en que nos revela su visin; aqu queda claro
que le va en ello la vida, lo que da razn de su desconsuelo).
15
Aprs, doncs, totes aquestes coses, munt-se'n lo dit reverend mestre alt en una muntanya apellada
Randa, la qual no era molt lluny de la sua casa, per o que aqu millor posqus nostro Senyor pregar e
servir. E, com hagus estat aqu quasi per vuit dies, e un dia estigus contemplant e tenint los ulls vers lo
cel, en un instant li venc certa illustraci divinal, donant-li orde e forma de fer los dits libres contra los
errors dels infeels. De la qual cosa molt alegre lo dit reverend mestre, ab grans lgremes fu moltes
grcies a nostro Senyor daquella grcia tan meravellosa; (...) e de fet ordon un molt bell libre, lo qual
apell lArt major, e aprs lArt general, sots la qual art aprs molts libres compil (Vida coetnia, en
Obres essencials, pp. 38-39).
As pues, no hay que identificar visin con ilustracin e iluminacin, como se acostumbra a
hacer; segn los verbos empleador por l, la primera viene o se presenta, mientras que la segunda se
encuentra o da luz, tal como muestran las palabras de Narpan: Inluminat s per divinal espiraci: mogut
son a devoci de contrici, confessi, satisfacci, Blanquerna, cap. LII, p. 139. Asimismo distingue las
visiones que se ven en sueos y no adquieren gran trascendencia (ib., cap. LIX, p. 155). Sean cuales sean
las vas diferenciadoras no son lo mismo y l las distingue; como no es igual el grado de intensidad: en su
caso, la primera ocasin fue fulminante.

11
las que sin duda habra dejado constancia como hizo con la lum petita, aix com una
estela, de la qual isqu una veu del hecho de Gnova-16, por lo que se atiene al impacto
de las cinco primeras, experimentadas en Mallorca y definitivas para el resto de su
vida17, a partir del cual construir toda su filosofa.
Con razn se exclama Bonner del origen de la autoridad de Llull18 y, en su
trabajo, efecta una estricta diseccin de sus escritos a la luz de su fundamentacin en la
iluminacin, la cual slo da a conocer a partir de un momento, cuando est sumido en el
desconsuelo; por tanto, sigue atento el hecho de la autoproyeccin y el uso del arma
justificativa con el que pretende otorgar autoridad a su Arte.19
No seguiremos el desarrollo de este trabajo, pues hemos partido de una idea que
se halla en las antpodas: el fundamento de Llull es estable, fijo y definitivo porque no
es otro que el mensaje cristiano20, lo cual le lleva incluso a dar esquinazo a la Iglesia de
su tiempo, pues estaba alejada del mismo21. Coincidimos de todos modos en su
conclusin, la asociacin de obras y vida lulianas; segn Bonner, con su autoproyeccin
y uso de un arma justificativa de su doctrina Llull pretende dar autoridad a su Arte, por
lo que la seva vida s secundria a les seves obres, i aquestes obres sn, en graus
diversos, manifestacions, explicacions o exemplificacions del seu sistema central, que
s lArt, ib., p. 59. Sin hacer ningn tipo de elucubracin22 sobre la decisin de Llull -
16
Esta visin, de todos modos, gira sobre la primera, pues se refiere a su Arte; pero no aade nuevos
contenidos a la anterior revelacin, que fue causa y origen de su conversin. E, com lo dit reverend
mestre se'n fos tornat a la sua posada, redu-li a memria com los frares menors havien pus acceptable
l'Art que nostro Senyor li havia inspirada, que no los frares precadors, o. cit., p. 43.
17
Cabe aportar aqu un comentario de Domnguez Reboiras acerca de que el monje redactor, el discpulo
de Ramn, comprendi perfectamente la idea central de la Vita: comunicar y defender el objetivo
fundamental del Ars lulliana (1985: 275).
18
I aqu venia un homenet duna illa enmig del Mediterrani que semblava prescindir de lauctoritas
daquests auctors. Com ja hem dit, ho volia reformar tot, i aix amb un sistema autnom que podia
funcionar sense citar ning, ni Aristtil, ni la Bblia, ni els Sants Pares. Quina autoritat tenia per a tal
presumpci?, Bonner 1998, 53.
19
Su planteamiento le lleva a compararlo con Arnau de Vilanova por vincularse ambas revelaciones con
la escritura, entre otros puntos de contacto; pero hay tambin muchos puntos de contraste. Por ejemplo, si
se atiende al origen del fenmeno, en un caso afecta al odo, en el otro a la vista; o en cuanto al carcter,
uno es un racionalista que experimenta una impactante visin, el otro aunque cristiano y exegeta bblico-
un cientfico que sigue sus frecuentes impulsos sobre quimeras religiosas, o sea de hecho un visionario
empedernido. Asimismo, cabe comparar la intencin declarada insistentemente en Llull el xito del plan
divino, motivo por el cual la revela finalmente- frente a la de Vilanova objetivos con intereses muy
concretos, a menudo polticos-; ya que, segn los textos lulianos, aquella intencionaliad declarada es
congruente con toda una vida de silencio en cuanto al mvil de accin, basado en la ordenacin del
mundo y anteponiendo la primera intencin.
En cuanto a paralelismos, siempre interesantes como va de comparatismo, recordamos tambin
a Batllori, segn quien se alinean como dos personajes de la Edad Media hispnica que viven y trasvasan
las inquietudes cientficas y religiosas del mundo europeo que agonizaba en el siglo XIII (Arnau de
Vilanova i larnaldisme, Obra completa III, ed. Tres i Quatre, Valencia 1994, 212).
20
Llull se aferra a l incluso en contra de los que, con la garanta de ser continuadores, la representaban.
Muestra de su frrea adhesin es que no cay en la heterodoxia a pesar de sus duros reproches a los
eclesisticos; al igual que se mantuvo fiel a la jerarqua, cosa que parece que reprocha a los apostlicos en
el Llibre de les bsties (Buti 2005a).
21
En el apartado 2.1.1. (Sobre el nombre de Blanquerna) resalta especialmente este hecho: cmo el
modelo utpico diverge de la Iglesia de su poca; sta, pues, queda en la oposicin de una Iglesia ideal.
22
Yendo a los textos estrictamente aqu se han reproducido- tenemos un hombre que ha mantenido en
secreto un hecho a lo largo de su vida, por lo que muy adelante ya, cuando decide revelarlo, parece hacer
ms bien el efecto de harakiri que responder a un prurito de promocin. Pues recordemos que, segn la
ancdota de Gnova ya citada, pasa por delante de su salvacin personal la de su Arte; hecho onrico ste
pero muy traumtico, de fuerte sufrimiento interior y psicoptico. Porque, tambin hay que pensar que
en Gnova se tratara de crear una imagen autoesculpida? (qu pretenia Ramon Llull amb la construcci

12
siendo ya de edad avanzada23- en cuanto a revelar su visin, sin embargo, llegamos a la
misma conclusin, porque todos sus escritos al igual que su vida dependen o vienen
determinados por su visin y por lo que denomina iluminacin al margen de que la
hubiera confesado o no, es decir antes de confesarla-; vida y obras van en una direccin,
la que en nuestra propuesta- viene marcada por la visin de la cruz, la cual le confiere
una autoridad imperturbable.
Retomamos, pues, nuestro discurso, en que decamos que el fundamento y
autoridad de Llull, estable y de alcance total, es el mensaje cristiano24, lo cual le lleva a
criticar la Iglesia de su tiempo dado que estaba muy alejada25; mantenindose l siempre
al servicio del imperativo cristiano.
A partir de aqu se puede deshacer en gran parte la complejidad atribuida al Arte
luliano: la visin de la cruz es motor y explicacin, pues de ella se genera la metfora
del rbol a la que va a adecuar su Arte o mtodo26. Y ya es sabido que la metfora es
una figura a travs de la cual se establece una comparacin entre dos elementos distintos
a partir de la analoga de sus significados; en este caso, el carcter potico de Llull le
ayuda a enlazar el trmino metaforizado (el rbol de la cruz) y la metfora pura (el
rbol).
A la metfora del rbol de la cruz, pues, ajusta la fuerza y sentido de su visin.
Todos los esfuerzos por convencer parten de esta asimilacin. En ltimo reducto, no
habra que buscar mayores complicaciones en Llull; aunque esto pueda defraudar por lo
simple, al parecer su filosofa tan complicada27. Y a esta imagen, que elimina el mal y el

de la imatge que hem rastrejat al Desconhort, al Cant de Ramon i a la Vida coetnia? Si contestam que
era simplement per donar-se lautoritat necessria per fer creble lArt..., Bonner, p. 52). La lectura de
los textos, de acuerdo con la cronologa incluyendo Gnova por la cercana-, nos indica que l revela lo
que ha tenido escondido tantos aos al verse forzado a fin de asegurar la pervivencia de lo que tanto ha
defendido; pero a pesar de hundirse l mismo. Cmo leer de otro modo estos desconsolados versos?:
Senyor Dus gloris, ha al mn tal martir
com aquest que sostenc, com tu no pusc servir?
Car no hai qui majut com pusca romanir
esta Art que mhas dada, don tant de bs pot seguir, vv. 412-415 (p. 1318).

En un plano general y terico cabe comentar que las secuelas o estertores?- del positivismo
intransigente -o al menos poco indulgente con lo que no parece ciegamente racional o demasiado
bondadoso- han llevado en ocasiones a dar interpretaciones negativas -en una palabra, a pensar mal o a
frenar el pensar bien-; contra ello se exclamaba un buen racionalista, Metge, defendiendo la virtud de
Griselda aunque pareciera muy extraa.
23
Cuando escribe el Desconhort (1295) tiene 63 aos. Hay que insistir que, a la luz del final, es la mayor
manifestacin de superacin del desnimo, pues no trata de encumbrar su nombre sino de llevar el Arte a
los hombres.
24
Incluso es de tirada cristiana cuando aplica el Arte de la manera ms objetiva, como ocurre con las
elecciones de cargos religiosos en el Blanquerna, con mtodos participativos y representativos (caps.
XXV, LXVII...).
25
La manera diferente de entender las cruzadas es muy expresiva de este alejamiento; en el Blanquerna
hasta un sultn se extraa de que los cristianos en conquerir la Santa Terra dUltramar prenien la manera
de llur profeta Mafumet, ed. cit., p. 217.
26
Hay que tener en cuenta la precedencia de muchos comentarios afines por parte de la crtica, pero no he
sabido localizar semejante simplificacin. As, por ejemplo, segn Pring-Mill, Llull formula su cristologa
sota la metfora darbre en lArbre de Jesucrist de lArbre de cincia: Aquest [...] s arbre en qui
participa lo creador ab totes creatures, en quant sn ajustades abdues les natures [divina i humana] en
unitat de persona (OE, I: 745), 1991: 92.
27
Y es arriesgado presentar a un mbito de especialistas algo excesivamente simple. Un artculo (Buti
1998) en que simplificaba al extremo la incgnita de referirse Dante a Luca en la Divina Comedia,
proponiendo la posibilidad de una mala lectura del vocablo Lulio -cosa tan frecuente en los manuscritos,
especialmente ante originales no conservados- provoc una crtica desabrida (ATCA 18, 1999, p. 999),
que calific el trabajo de fantasa subjetiva y falto de sentido comn. Posteriormente, a sensu contrario, a

13
dolor humano, y que sirve para explicarse todas las cosas28 -como sucede en el prlogo
del Llibre del gentil29 y como le sucedi a l mismo30- somete su Arte; para ello, se
funda en que las cosas tienen significacin debido a la creacin31. Su mayor y dramtico
sufrimiento ya lo hemos comentado- es no conseguir comunicrselo a los hombres.32
Este enfoque de posible aproximacin al pensamiento luliano es congruente con
el hecho de que Llull no evoluciona, por lo que quizs su ideologa puede explicarse
mejor desde una perspectiva sincrnica como venimos haciendo- que diacrnica. Hay
una serie de obras -principal aunque no exclusivamente vinculadas a sus inicios-, en las
que se advierte la forma arbrea para la expresin de su Arte y su pensamiento
filosfico33; es decir, la imagen del rbol es la que vertebra -y en la que vierte, ahorma y
concentra- la idea de una creacin amorosa -justa, etc., amn de las cualidades divinas-,
como va que satisface a la razn humana. Desde esta reflexin, tambin conocida ya, lo
que estamos diciendo es que sencillamente el rbol representa a la cruz, la cual estuvo
desde sus orgenes y no perdi nunca de vista para dar sentido a su pensamiento.34

raz de una conversacin entre los profesores Josep MBalcells y Josep Ysern, obtuve el dato de la
imposibilidad de que Dante pudiera referirse a aquella santa a causa de sus problemas con la vista, como
ha desprendido la tradicin, puesto que -segn ha estudiado Gonzlez Palencia en Historias y leyendas
(1942: 10-75)- el enlace iconogrfico Luca-ojos no es anterior al siglo XV, al menos en Italia. Ello
rescata aquella hipottica lectura con toda la congruencia con que all la explicaba (vase el apartado
3.3.2.).
28
Se ha advertido este hecho ya en los comentarios del humanista Ferran Valent, en el prlogo a su
traduccin de las Paradoxa ciceronianas: ...atribuye al Arte la capacidad de describir los cielos y los
astros, los ngeles y la divinidad, en lo referente a la Trinidad y a la Encarnacin. Concretamente, se dice
que el Arte lleva la comprensin de estas nociones al lmite de lo que le est concedido a la inteligencia
humana. Pero el Arte no slo describe lo espiritual sino tambin lo material (Badia 1996: 73).
29
E per la coneixena daquests arbres pot hom consolar los desconsolats, e pot hom asuaujar los
treballats. (...) Lo mellor concell que ns havem s que seguescam la manera en la qual nos ha endreats
la dona Na Intelligncia, o. cit., p. 1059-1060.
30
Vanse los ltimos versos de las estrofas reproducidas del Desconhort (II y VIII) o bien la felicidad
filosfico-religiosa que destila el Cant de Ramon.
31 Sobre el Arte como semitica general, vase Vidal 1990: 324-329.
32
Dus, ab vostra vertut comen est Desconhort,
lo qual fa en xantant per o que men conhort
e que ab ell reconte lo falliment el tort
que hom fa envers vs, quins jutjats en la mort.
E on mais mi conhort, e menys hai lo cor fort,
car dira e dolor a mon coratge port,
per qul conhort retorna en molt greu desconhort.
E per ai estaig en treball en deport,
e no hai null amic qui neg gauig maport,
mas tan solament vs; per qu eu lo aix en port
en caent en levant, e som ai en tal sort
que res no veig ni gauig don me venga confort, primera estrofa del Desconhort, ed. cit, p. 1308; vv. 1-
12. (Vanse tambin los versos de la nota 11 supra).
33
Llinars explica con detalle cmo la figura del rbol se adapta a la organizacin arbrea en el Arbre
exemplifical, que incluye toda una configuracin de rboles para las distintas materias que desarrollar
(1986: 7-11). Pero, se podra distinguir qu tipo de relacin hay con los tipos de rboles en concreto?;
baste insinuar que un rbol frecuente en Mallorca, como es la palmera, por su forma pudo haber incidido
en aquella metfora.
34
De acuerdo con todo ello, quizs podra ser interesante intentar analizar la estructura de sus obras segn
las formas arbreas -se advertira alguna relacin entre los conocidos mltiplos que han provocado la
divisin de Bonner (pre-Arte, cuaternaria, ternaria y post-Arte)?-; experimentos de este tipo podran
llevarse a cabo por medio de la informtica. Por ejemplo, por qu el Arbre de Cincia arranca sobre la
figura de un limonero?: Molt consider Ramon en o de qul mongel preg, e en lo b ques poria

14
 Se trata, pues, de reducir el pensamiento de Llull a una simple ecuacin:
Arte = rbol = cruz = filosofa de amor35,
puesto que la conexin a travs de la metfora parece tan clara como clave. Y de hecho,
con este planteamiento, lo que estamos haciendo es dar relevancia al carcter potico de
la personalidad luliana.
Desde esta exposicin resultan muy curiosas algunas comparaciones ya desde el
Llibre de contemplaci36: as como los pjaros se acercan al rbol ms florido, en ax
se deurien los hmens enans acostar a la sanct crou que a null altre arbre; e pus deurien
plorar, on pus la veem tinta de sanc e de lgremes.37
Y vemoslo en otro pasaje potico -aunque no sea de poesa, s de reconocida
fuerza potica38, como suelen tenerla sus prlogos y eplogos de obras en vulgar39-, del
Llibre del gentil e los tres savis, capital en toda su ideologa y desde el principio, como
l mismo reconoce. Pues ah ya desde el comienzo encontramos los rboles, y nada
menos que sustentando toda la filosofa platnica: el primer rbol tiene dos requisitos, la
primaca de Dios sobre todas las cosas y el principio de identidad.40
Por ello no extraar que en el Llibre del gentil, aun siendo un debate clarsimo
por su forma y estructura, se defienda y exalce la ideologa del dilogo como mtodo; lo
cual ser acorde con la actitud tpicamente luliana de indita superacin de las fronteras
culturales, hasta el punto de dejar abierto el final de la obra a sucesivos encuentros41. Su
solucin paradigmtica, la dialogstica, sera advertida por un humanista como Metge,
quien contrasta en su dilogo Lo somni las diferentes tradiciones siguiendo el esquema
del Llibre del gentil en recuerdo de la actitud previa luliana.42
De acuerdo con estos asertos, he comentado recientemente: Estamos lejos,
pues, de considerar que Els dilegs lullians es caracteritzen, doncs, per la seva
intencionalitat apologtica (Friedlein 2003, 110-111), quizs porque diferimos en

seguir sil libre faa. E dementre que enaix considerava, esguardava en un bell arbfe qui davant li estava
(...) Snyer, En Monge, jo pens en o que significa aquest citroner, car totes quantes coses sn, en ell sn
significades, en Obres essencials, pp. 555-556.
35
O bien, desde otra posicin: visin = cruz = rbol = arte.
36
Llibre de contemplaci, en Obres essencials, p. 159.
37
Cit. de Colom 1997, p. 154.
38
Badia 1984, pp. 87-96.
39
Me refer al inters de estos marcos en Ramon Llull: "Llibre del gentil e los tres savis. Llibre de
meravelles, Llibre de Santa Maria: prlegs i eplegs de Ramon Llull, en Lectures de literatura catalana
a Madrid. Quinze llions del seminari al Centre Cultural Blanquerna (1997-2002), Textos i
documents, 25, Generalitat de Catalunya 2003, pp. 149-172.
40
Lo primer arbre, en lo qual veets vint-e-una flor, significa Dus, e ses virtuts increades essencials, les
quals sn escrites en aquelles flors, segons que veets. Aquest arbre ha dues condicions, entre les altres.
Luna s que hom deu atribuir e conixer a Du tota hora la major nobilitat en essncia e en virtuts e en
obres; laltra condici s que les flors no sien contrries les unes a les altres, o. cit., p. 1058.
Y estos rboles pueden llevar a la concordia universal. Ah, Dus! E com gran benuirana seria
aquesta, si per aquests arbres podem sser en una llei e en una creena tots los hmens qui som! E que la
rencor e la mala volentat no fos en los hmens qui aren los uns los altres per desvariaci e per
contrarietat de creences e de sectes! E que enaix com s un Dus tan solament, pare e creador e senyor de
tot quant s, que enaix tots los pobles qui sn sunissen en sser un poble tan solament e que aquells
fossen en via de salut, e que tuit ensems haguessen una fe e una lig e donassen glria e laor de nostre
snyer Dus!, ib., p. 1059. (En el Blanquerna este mismo principio est expuesto claramente al final del
captulo CII).
41
Por este motivo se crea antes que era una obra inacabada o que existi una continuacin hoy perdida;
vanse las pp. 243-244 y nota 8 de la Histria de la Literatura Catalana (Riquer 1964).
42
As como le recordar con el mismo vocablo desconhort, a principios del libro IV, haciendo
asimismo alusin al anticristianismo de los cristianos (Buti 2002a: 390-391).

15
cuanto a la concepcin del Arte luliana43. Es decir, a mi entender no predomina lo
apologtico porque su actitud deriva de la concepcin de filosofa amorosa de su Arte,
que es de apertura y proximidad, no de imposicin o de cerrazn como era normal en
los mbitos escolsticos44; a ello habra que sumar la sombra de platonismo, o sea del
fundador por decirlo as del dilogo. Actitud o intencionalidad, pues, que destaca en sus
debates, muy a pesar del convencimiento de superioridad de su doctrina y de que el
armazn de su pensamiento est constituido y proceda de una iluminacin.
En otras obras, posteriores al Llibre del gentil o ms acentuadamente filosfico-
cientficas, sin embargo, Llull recurre a la representacin simblica o representacin
visual del concepto arbreo, en cuyo caso se suele complicar el proceso, pues vemos
aparecer sus caractersticas y complejas ruedas y cuadros, en los que aplica y vierte su
sistema de razonamiento a fin de expresar aquella idea mejor o de un modo articulado.
Es afn a nuestro planteamiento tambin la gran obra potica luliana, el Llibre
damic e Amat45, donde consta repetidamente la ilacin amor-dolor (en los das 35, 65,
88, 177, 182...)46, donde todo se resuelve en el amor (211...) y con un smmum en la
muerte por amor (5, 251...). Lo cual sucede efectivamente en la obra que convierte su
mstica en filosofa o la expone en trminos filosficos, el Arbre de filosofia damor, y
que ser precisamente una versin arbrea del arte amativa como el Arbre de cincia lo
era para la inventiva. Esto presenta congruencia con lo que venimos diciendo, dado que
aqu la cruz-pasin es una realidad tal que el amic, que estaba condenado a morir de
exceso de amor47 y no poda conseguirlo por prudencia, alcanzar su cumplimiento

43
El dilogo en Llull y en Metge, n. 31. El trabajo citado en mi artculo es: Friedlein, R., El dileg en el
lullisme ibric medieval, una proposta de sistematitzaci, en La literatura i lart en el seu context social,
coord. por P. Arnau i Segura y A. Bover i Font, Publicaciones de la Abada de Montserrat 2003, pp. 105-121.
44
An me atrevera a formular una pregunta: y en qu manera se puede considerar su misma iluminacin
como un dilogo? Lo que leemos en sus versos es que Jess vino a l y l dio una respuesta, la cual a su
vez ha de transmitir a los hombres. Es lo dialogador y no lo defensivo lo que caracteriza toda la obra
luliana (si entendemos la apologtica, segn suele definirse, como la defensa y encomio racional de la fe
frente a un adversario).
45
Hasta tal punto se trata de un lenguaje mstico que se considera que est ms cerca de otros misticismos
que del catolicismo no mstico; aunque sea innecesario aportar ejemplos, pues cualquiera de ellos sera
vlido, veamos una muestra: Venc lamic beure a la font on hom qui no ama senamora com beuen la
font, e doblaren sos llanguiments. E venc lAmat beure a la font per o que sobredobladament dobls a
son amic ses amors, en les quals li dobls llangors (22).
Cabe tener en cuenta los pasos que da Domnguez Reboiras (1986, 128-135) en cuanto a
reconocer un hilo conductor de esta obra mstica, al parecer anterior a Randa (esto es, hacia 1274). Y
partiendo de sus datos, especialmente de la grfica que da de los versos, encadenados, en secuencias de
cuatro (ib., 134), observo -slo por advertir la congruencia- que son los puntos de la seal de la cruz, pero
que siguen un ritmo ternario, signo adecuado a la idea trinitaria y a la que tambin puede resolverse una
cruz. Cabe aadir que ambas cifras son coherentes con la etapas del Arte diseadas por Bonner: el primer
ciclo de la cuaternaria entre 1274-1283, para pasar despus a la ternaria. An ms, puede interesar
recordar que el significado de la seal de la cruz se tiene presente en el Blanquerna, cuando dice Natana:
fa lo sant senyal de la creu, per lo qual remembram la passi del Fill de Du, ed. cit. p. 74. Y sobre
todo que los cinco libros de que se compone recuerdan las cinco heridas del crucificado.

En esta lnea cabe poner de lado una reflexin de este libro con otra de la Doctrina pueril, obra
tan cercana en el tiempo; en sta (vase nota 92 infra), Jesucristo, extendiendo los brazos en la cruz da a
entender que est abrazando a los que se le acerquen. La cual oponemos al versculo 91de aquel libro
mstico, que costara disociar de la idea de la cruz: Entresenyas lamat, a son amic, de vermells e
novells vestiments; e estn sos braos per o que labra, e enclina son cap per o que li do un besar, e
est en lo alt per o que el pusca atrobar, ed. cit., p. 284.
46
Como dice Ramon lo foll, en los captulos que hacen de antecedente de ese libro: per massa plorar
senfosca la vista de sos ulls i sesclareix cincia en los ulls de son enteniment, p. 220.
47
Plorava amor, car cuydava que son amic mors con lo viu estar ab la boca uberta, e moltes de les rals
damor ploraren, car gran pietat havien de lamic, qui era jutjat a murir per sobre amor", ed. de Els

16
cuando los donzels damor sugieren que sea llevado a Jerusaln. Ah no puede
superarlo, puesto que, a la vista de ese amor, de los santos hombres que han muerto por
amor y de la pasin de Jesucristo,
montiplic tant son amar, e en son cor suspirs, e sos uyls ploraren tant, que nos
poc sostenir, ni la doctrina de prudncia no li poc ajudar. E adoncs per forsa damor
crid: A, sanctetat! A, amat! A, amor!, A, amar! Perdona als donzels damor qui man
aportat en esta terra per morir. E pres cumiat de mort damor e obr la boca per amor, e
espir e mor, ib., p. 129.
Esta ascensin y multiplicacin del amor que se opone, como opcin distinta
no como oposicin forzosa, a un desarrollo lgico- aparece tambin en el prlogo del
Llibre damic e Amat que como obra mstica acabamos de comentar que trata a
menudo de la muerte por amor-, puesto que observamos la asimilacin de la idea cruz-
sufrimiento especialmente en las obras msticas (tambin lo hemos visto en el Arbre de
filosofia damor). Es una situacin propia del misticismo, que se incluye en el
Blanquerna al referir una situacin lmite de contemplacin; vemos as que, mientras
lloraba y adoraba e en la sobirana estremitat de ses forces havia pujada Des sa nima,
qui el contemplava, Blanquerna se sent eixit de manera, per la gran frevor e devoci en
qu era, e cogit que fora damor no segueix manera com lamic ama molt fortment
son Amat48. Y, a raz de esto, decide escribir el libro mstico, inspirndose en la
mstica suf, que sigue esta sucesin de subida del entendimiento, seguido de la
voluntad, que tiene un efecto multiplicador; o sea que lo plasma o lo hace realidad con
un recurso muy propio de una personalidad abierta y crtica: recurriendo a una mstica
no cristiana49. Todo, como siempre, a fin de enamorar a las gentes hacia Dios, que en
este caso eran ermitaos desorientados en cuanto a la manera conveniente a su vida.50
Vayamos ahora a la tradicin cristiana, en relacin con nuestro planteamiento
inicial. Partimos de una equivalencia bsica: La cruz es un rbol (la imagen es clsica
en los libros de asctica), Colom 1997: 153, a partir de donde se observan en Llull dos
analogas cruz-rbol; una de ellas, refirindose al de una embarcacin, segn la imagen
que aprecia ya en san Jernimo51. Colom recuerda adems que varios libros importantes
enuncian al rbol en el ttulo (Arbre de Filosofia dAmor, Arbre de Filosofia desiderat y
Arbre de Scincia52) y cita algunos pasajes de la crtica: segn Rubi, El rbol tiene

Nostres Clssics, p. 123. No es lejana la actitud de Blanquerna, segn la oracin de su madre a Mara: Si el
teu Fill moria per amor, sens colpa, quina colpa ha lo meu fill, mas damor qui el fa anar morir?, ed. cit., p.
51.
48
Edicin MOLC, p. 273. No sigue manera, esto es espontnea, al revs que en las mecnicas ruedas;
aunque sea un libro que tenga una estudiadsima composicin.
49
Se ha adjudicado por ello a Llull tambin el calificativo de extico, pero en rigor no sera adecuado
calificar ni de original el hecho de abrirse, aceptar, jugar con las diferentes posiciones y alternativas ms
an las ms alejadas- por parte de nadie que pretenda una disposicin mnimamente seria, racionalista ni
mucho menos cientfica.
50
Hay que recordar que el libro es la consecucin de Blanquerna como ermitao, y que lo compone a
instancias del Ermitao, que despus de visitar a los que haba en Roma atrob que en alcunes coses
havien moltes de temptacions per o cor no sabien haver la manera qui es convenia a llur vida, ib., p.
273. Tena pues un mvil crtico y reformista.
51
Con la misma fuente, la otra referencia es a la seal de la cruz que dibujan en el aire los pjaros, p.153,
y nota 2, pp. 155 y 156.
52
Sin embargo, no responden nicamente ellos a la concepcin arbrea, pues, por poner un caso que
quizs no se ha aducido, los ejemplos del Flix, adems de su concatenacin y encaje (Hauf 2002: 237),
parecen estructurarse natural y ordenadamente, de un modo orgnico, por medio de esta forma; no
extraara que, a fin de obligar al lector a la mayor agilidad mental, hubiera seguido lo inaudito de la
naturaleza, como ocurre con las ramas de los rboles, que no podemos decir que estn en desorden pues es un
orden natural aunque de apariencia ilgico. Hay que tener presentes muchos factores para su organizacin,
desde que la sutileza intelectual es una actitud y una disciplina intelectual en toda regla -un requisito

17
una significacin totalmente especial que lo convierte en imagen caracterstica de la
simbologa luliana, y segn T. Carreras y Artau en referencia al Llibre de
Contemplaci-: partiendo de la figura del rbol, emprender ms adelante una nueva
va, la de la lgica simblica, hasta llegar a su gran libro Arbre de Cincia, ib., p. 65.
La ecuacin de igualdad apuntada, por tanto, es algo conocido de antemano;
pero aunque sea reiteracin recordemos el versculo 217 del Llibre damic e Amat:
Feria lamat lo cor de son amic ab vergues damor, per o que li fas amar
larbre don lamat coll les vergues ab qu fer sos amadors; en lo qual arbre sofer mort,
e llangors e deshonors per restaurar a amor los amadors que perduts havia (ed. cit., p.
296).
Puesto que puede resultar conveniente formularla en toda su amplitud y de la
manera ms sencilla, en un intento de reducir al mximo su pensamiento y a fin de verlo
desde una mayor simplicidad; puesto que quizs nos ha ocurrido lo mismo que le pas a
Llull: que, a fin de hacerlas demostrativas, a veces se presentan las cosas complicadas.
En resumen, la metfora que utiliza Llull para explicar su visin es el rbol,
figura que hace referencia al rbol de la cruz segn la tradicin cristiana y la crtica
luliana. Llull har conjugar con la filosofa inherente a la cruz una filosofa de amor-
las explicaciones precisas para entender todo racionalmente y con ellas constituye una
ciencia; para lo cual emplea igualmente, al parecer, la figura arbrea.
Llull, de este modo, adeca la cruz a todas las gentes; de ah no se ha separado
nunca, pues no slo no lo hace ni un pice en cuanto al mensaje cristiano sino tampoco
incluso de la forma, que plasma en un rbol, que al fin y al cabo es una cruz. Es decir, la
cruz cristiana es vlida para todas las ideologas y a ella conforma todos los niveles,
campos, ideologas, etc.
Por ello el cristianismo luliano es slido e indefectible, porque se funda en la
explicacin de la cruz53. Hecho que, por otro lado, hace reflexionar respecto a la cultura
de su poca, en la que tanto pareca preponderar el cristianismo, pero en la que fue
perseguido el lulismo; aunque resulta chocante desde muchos otros aspectos, como al
advertir que la originalidad de su Arte se basa en el hecho de estar de espaldas a la
escolstica, la cual era el contexto natural de la filosofa cristiana (Badia 1997: 12).
El hecho de que todo Llull venga determinado por su nica visin es coherente
con que su conversin implique una iluminacin, ms prxima paradjicamente, a
pesar de que postergue el clasicismo- a la luz clasicista54 que a la conversin formal de

incluso, como lo es, en un plano superior, la rectitud de intencin- a la aludida concepcin csmica del
cristianismo, en muchas casos transmitida en medios populares y a travs del folklore, y su vehiculizacin
por lo que podemos llamar la mstica natural de la escuela franciscana (Vega 2002: 125). Por otro lado,
no hay que desconectar aquella obra de las vas del conocimiento, dada la simbiosis que predomina en sus
obras: Los ejemplos literarios de Llull tienen, sin duda, una intencin pedaggica y un efecto
moralizante, pero de su lectura se extrae principalmente una praxis asctica conducente a una reforma del
entendimiento. De la misma manera que las metforas morales del Llibre damic i amat no pueden ser
concebidas simplemente como figuras literarias, adecuadas a la intencin mstica de su autor, tambin
aqu los ejemplos hay que entenderlos como la expresin resultante de una experiencia que ha trastocado
los significados y ha invertido los paradigmas de conocimiento , ib., pp. 126-127.
53
En consecuencia, aunque sea crtico, no se aleja nunca de la ortodoxia, ni en doctrina ni en fidelidad.
54
La esencia de la educacin filosfica consiste, por tanto, en una conversin, en el sentido originario,
localmente simblico, de esta palabra. Consiste en volver o hacer girar toda el alma hacia la luz de la
idea del bien, que es el origen de todo, Jaeger 1985, p. 696, en que trata de La Repblica de Platn; entre
otros pasajes que podran aplicarse o compararse con Llull, vase el relativo a la reforma interior (pp.
451-452).

18
los escolsticos55, la comn en su tiempo, de signo moralizante y hecha de normas y
palabras externas56. De acuerdo con esto, no extraar que el Arte su manera nueva de
explicar y explicarse todo57- se afinque en el gran principio platnico de identidad, que
aplica a la divinidad y aboca a una filosofa amorosa, la cual se corresponder con la
visin del rbol de la cruz. As, como tampoco extraa que la estructura de su Arte
presente reflejos platnicos en sus formas arbreas.
Puede parecer excesivamente sencillo, pero la mente de Llull es difana o
clarividente; slo resulta oscura a causa del ajuste que hace de su pensamiento a fin de
manifestarlo, desarrollarlo y lograr convencer; de tener que adecuarlo a una exposicin
racional y universal58. Pero l no vara la visin ni su contenido, desde el momento que
la experiment hasta sus ltimos escritos; en Randa, de hecho, debi advertir que tena
que hacerla Arte, es decir manera y mtodo59; pero no deja de ser aquel primer
significante y significado (la cruz) lo que ha mutado en forma de rbol, mutacin que se
corresponde bien con una personalidad eminentemente potica y metafrica.
He aqu que su gran novedad radica en su metodologa, en cmo explica y
transmite su visin-mensaje a travs de su Arte intentando acoplarlo a todo y a todos; y
esto, desde la Lgica dAl Gazzal60, en que desarrolla la filosofa cristiana con mtodos
orientales. Quizs, pues, haya que hacer arrancar de ah ya su disposicin de abertura y
proyeccin al otro de manera tan original o drstica.
Vamos a referir a continuacin algunos comentarios dispersos que ponemos en
relacin con este planteamiento, esto es, alrededor del hecho que Llull exponga su
conocimiento en forma arbrea como representacin de la cruz.

55
Una ilustracin del contraste entre ambos tipos de conversiones nos la ofrece Lo somni de Metge, pues
haciendo ver en el libro II que se ha convertido, en los dos libros siguientes y en el marco de la obra
condena la conversin de carcter tradicional, como hace evidente, a travs de las fuentes clandestinas;
adems, anteriormente, al final del libro I, ya haba manifestado con contundencia que su iluminacin es
interior (Buti 2002, pp. 391-395, entre otras).
56
Domnguez Reboiras aprecia su talante de concordia en la predicacin: es para Lulio la funcin
primaria del predicador instruir en las normas generales no sacadas necesariamente de un texto sagrado
sino de la filosofa moral general o asequible a todo entendimiento creyente o no creyente. La decisin
moral del cristiano ha de partir del entendimiento y no de una obediencia a los preceptos divinos o
eclesisticos por temor de un castigo (1996: 129).
57
Decir que es nueva como acabamos de comentar, que chocaba en su tiempo- es una constante en Llull,
como por ejemplo vemos en el Blanquerna: Novella manera havem en desputar ab los infeels, mostrant
l Art abreujada datrobar veritat (Blanquerna, cap. XLIII, p. 114).
58
He aqu la definicin luliana de Arte: art s ordonament e establiment de conxer la fi de la qual hom
vol haver conexena, Doctrina pueril, ed. Els Nostres Clssics, cap. 73, p. 168. Es decir, es modo o
manera de conocimiento, con utilidad de amplio espectro; y para expresarlo recurre a una metfora,
teolgica y metafsica por su materia, pero con explicacin racionalista y alicaciones cientficas. Explica
Lola Badia (1997: 28) cmo el rey de un ejemplo en el Arbre exemplifical, al dejar de pensar en clave
particular y hacerlo en objetividad por razones necesarias, entiende los argumentos del sol, que son los
del Arte -as como tambin entiende una sentencia de la Fsica de Aristteles-.
59
En cuanto al significado llano del vocablo arte parece claro que en Llull se opone a lo espontneo, es
decir es lo que se ordena o canaliza; al despedirse Aloma de su hijo, rezaba con profunda sinceridad y no
seguia manera, ed. cit., p. 51. Tambin puede ser til acudir al Llibre de les bsties, donde aparece varias
veces segn la idea que bien recoge el refrn castellano: ms vale maa que fuerza; as lo encontramos
en los consejos del Gallo al Len, en contra de Na Renard, a fin de que aprenda de los hombres para
poder defenderse de ellos (que segons gin ni art, vs no us porets defendre al rei dels hmens, qui
combaten ab art e ab engn, ab qu apoderen tots aquells qui per fora se combaten sens art e maestria,
cap. IV, El Garbell, p. 69). Asimismo, se ha visto tambin poco antes con el ejemplo del Martn
pescador, a quien su artimaa, de un modo opuesto, le llev a la muerte (Lagr cogit art e manera com
sajuds ab art e maestria, per la qual art ell fo ocasi de sa mort, ib., p. 62).
60
De redaccin prxima al Llibre de contemplaci, su primera obra (ca. 1271-1274).

19
 Lola Badia ve el Arbre de cincia com la culminaci final de la frmula nova
de la literatura lulliana, en la mesura que aquesta obra pot ser vista com lenciclopdia
alternativa general i ltima, escrita desplegant els principis de lArt de la segona etapa
(1290-1308).61
Bonner resalta que el Arte es un don divino y lo recoge en una cita donde
aparecen las causas del Arte, en paralelo a las otras ciencias62; observa a su vez que no
lo basa en autoridades de otros63, sino que es una autoridad paralela o alternativa, lo
cual presenta coherencia con el hecho de que sea iluminado (o. cit., p. 470).
Josep Enric Rubio, tratando de la transmutacin del Arte en literatura, se refiere a
la densa selva darbres que pobla llibres com el Gentil... (Rubio 1997: 187).
Segn Josep M Vidal, Llull no se ha supeditado rgidamente a su Arte64, pues
en principio, siendo el mtodo para obtener la significacin de las cosas, era el que tena
que determinar tericamente todos los libros; pero Per sort, el primer que no segueix
sempre aquest mtode s el mateix Llull (1990: 343). Y da a continuacin una
explicacin desde la lingstica moderna.
Pere Villalba (1998: 9), a fin de estudiar el significado del Arbor Scientiae, parte
del mvil para escribirlo Llull, que es el comprender todas las ciencias; y da la siguiente
explicacin para el origen del rbol luliano: estava en contacte amb una triple herncia:
lhebrea (importncia de lolivera), la cristiana (la creu, smbol de vida) i la islmica
(Arbre de lamor de Ibn al-Jatib, 1333-1375). Aquestes tres cultures, doncs, utilitzaven
larbre com a eina de treball en lexposici de les seves idees o creences religioses (ib.,
p. 16). Esta indudable herencia incide en el ahondar en estudios sobre el rbol en Llull,
como por ejemplo dijimos en las notas 33 o 34 supra; recuerda tambin que en la
literatura suf era smbolo del saber, si bien anota que Cruz Hernndez considera que la
influencia de este pensamiento se limita a paralelismos.65
Al principio de este trabajo nos hemos ceido preferentemente a obras
autobiogrficas, de fuerte expresividad potica, en las que Llull haba expresado su
visin y donde, en relacin con ella, dejaba asentados los rudimentos de su Arte. Por
ello, quizs sea til tambin repasar o insistir en su faceta como poeta, el hombre que
vibra fuertemente con la imagen y la inspiracin visual, especialmente en un caso como
el suyo, tan sensible al misticismo, pues algunos de sus versos, imaginativos y con
anttesis de apariencia muy simple, rozan esta forma de expresin potica.66

61
La caiguda dels greus i la digesti dels remugants: variacions lullianes sobre lexperincia del
coneixement, en Estudis de Filologia Catalana. Dotze anys de lInstitut de Llengua i Cultura Catalanes
secci Francesc Eiximenis, a cargo de A. Rafanell y P. Balsalobre, Publicaciones de la Abada de
Montserrat 1999, p. 155.
62
Com les altres cincies, lArt t una causa quadruple, s a dir, lautor, la forma, la matria i el fi.
Lautor es podria dir que s Du, a la magnificncia del qual lArt est dedicada, mentres que lautor
immediat s un home vil i pecamins que no t importncia. La matria sn les figures i termes de lArt
mateixa. La forma es troba en el descens de luniversal cap als particulars, el qual descens consisteix en el
discurs ordenat dels actes de lnima per mitj de la mescla dels triangles de la Figura T en els termes de
les altres figures. Aqueixa mescla ordenada dna lloc al resultat desitjat, que s la necessria afirmaci de
la veritat, o la negaci de la falsedat. Aix deim que s el fi daquesta Art, del prlogo de Lectura super
figuras Artis demonstrativae, o. cit., p. 469.
63
En el Ars brevis dice que el artista (el autor inmediato de la cita anterior) debe declarar bien: lo text als
escolans raonablement, e nos lic ab les autoritats dels altres, ib., p. 470. El objeto de estudio es el Arte
que Dios le dio (ib., p. 471).
64
Cabra plantearse si la misma flexibilidad a que le llevaba el adaptar la idea y homonimia de rbol-cruz
a todas las cosas no era la provocaba esa falta de rigidez.
65
El smbolo del rbol en Ramon Llull e Ibn al-Jatib, Studia Lullistica, Miscellanea in honorem
Sebastiani Garcias Palou, Palma de Mallorca 1989, pp. 19-25.
66
Mon cor est casa damors / e mos ulls fontanes de plors. / Entre gauig estaig e dolors, Cant de
Ramon, ed. cit., p. 1302; vv. 40-42. Sobre la distincin de los matices entre los estados del poeta y el

20
 Este aspecto -a mi entender- est an bastante pendiente de estudio en cuanto a
Llull cuando no contamos con trabajos, por ejemplo, como el de Edith Stein sobre san
Juan de la Cruz67. Situndonos ah, un simple contraste con Llull basta para observar
que las concomitancias son llamativas y quizs no baste para justificarlas el hecho
igualador del misticismo cristiano (as, la idea de ciencia-cruz o la imagen de la trinidad
en la creacin). En ambos tambin se da la tendencia a representar en imgenes, que es
algo propio del artista (Stein 2000, p.34), y ambos experimentan visiones de la cruz (ib.,
pp. 51-55) o piden sufrimientos y trabajos y hacen alusin con distintas expresiones a la
noche del alma (ib., pp. 53, 60), as como a otros rasgos comunes del misticismo en
general.
As, desde sus respectivas posiciones, uno la del carmelita telogo, que destaca
como mstico y poeta, y Llull preferentemente la del filsofo y cientfico, ambos
explican su pensamiento a travs de la visin de la cruz y la consideran comn a todos
los hombres al usarla como conocimiento (ib., p. 324); pero esto no slo como
entendimiento (ib., p. 335) ya que adems la toman desde una faceta amorosa mstica 68.
El anlisis comparatista entre ambos es positivo asimismo en cuanto san Juan concibe la
ciencia como sabidura (teologa), mientras que Llull, ms all del plano abstracto, la
convierte en sabidura aplicada, dado que se esfuerza por aplicarla para abarcar el
mundo de modo universal69; de ah que lo transforme todo en ciencia.70
Empieza as el trabajo de Alicja Walerich: Edith Stein, en la introduccin a
Ciencia de la Cruz (Kreuzeswissenschaft), escribe sobre la pasividad interior de la
naturaleza humana como sntoma de su degeneracin. Una de sus manifestaciones es la
incapacidad para admitir un estado de cosas y darle una respuesta conforme a su
verdadero valor, capaz de formar la vida personal. Una condicin de esa actividad
autntica es la sensibilidad del alma que recibe las impresiones y reacciona ante ellas
con fuerza no debilitada por nada; de este modo transforma el conocimiento en una
accin71. Esta sensibilidad del alma es una condicin imprescindible de una ciencia que
en la interpretacin de Edith Stein se identifica con la experiencia. El trmino
Wissenschaft utilizado por ella con este fin, a pesar de su pasado filosfico-
fenomenolgico, pierde su connotacin de ciencia establecida por la tradicin filosfica,
como totalidad del conocimiento ordenada sistemticamente, que ha de consistir en
relacionar las causas y sus consecuencias, y definirlas72.

mstico, dice Vasilis Vitsaxs: La trayectoria mstica, al contemplar y ansiar lo Absoluto, sigue durante
mucho tiempo, junto con el estado febril de una intensa emocin, el sendero de la poesa hasta el
momento en que ... ambos caminos se bifurcan; mejor dicho, hasta el momento en que la poesa se
detiene para mirar hacia atrs, dejando que el mstico avance solo entre tinieblas hasta el extremo
inalcanzable del Ser (2002: 512).
67
Nos referimos a Kreuzeswissenschaft, de reciente traduccin al espaol: Ciencia de la Cruz. Estudio
sobre san Juan de la Cruz, de la cual hay una interesante aportacin de Alicja Walerich (El lenguaje de la
imagen en la experiencia mstica. Edith Stein y San Juan de la Cruz) en Estudios Hispnicos 12,
Miscelnea de Literatura espaola y comparada. Homenaje a Roberto Mansberger Amors, Universidad
de Wroclaw, pp. 79-88.

68
No es difcil captar, por lo que es ocioso demostrarlo, que todos estos puntos encuentran su
correspondencia en las reflexiones del Llibre damic e Amat.
69
As, alcanza campos insospechados o poco frecuentados: la voluntat sistemtica de lArt porta a Llull
a buscar certeses en el terreny relliscs de la variaci cromtica (Badia 2003: 32).
70
Carcter relevado recientemente por Lola Badia, quien, recordando a Robert Pring-Mill, comenta que
llega a ser capaz de contar cuentos declaradamente cientficos (1996, p. 68).
71
Remite a la siguiente edicin: Kreuzeswissenschaft. Studie ber Johannes vom Kreuz, en Edith Stein
Gesamtausgabe, t. 18, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2003, p. 6.
72
Una concepcin similar de la ciencia es caracterstica de la metafsica aristotlica, que resulta de una
experiencia de multitud de seres. Al conocimiento cotidiano lo caracterizan las percepciones sensoriales y

21
 Esta diferenciacin es explcita del distinto concepto de ciencia en ambos
autores, pues ya hemos apuntado que Llull en su afn universalista no excluye ni
abandona el de la tradicin filosfica; ahora bien, no carece de aquellos rasgos de la
sensibilidad del alma que identifican conocimiento y experiencia, y le llevan a volcarse
en accin. Y este tipo de conocimiento se opone, por ejemplo, al de un Arnau de
Vilanova.
Por otro lado, parece interesante contrastar otros aspectos tratados, como el de la
imagen-visin o bien esta transformacin en accin, como respuesta de una fuerza
inmensa, que podramos tomar como afn al voluntarismo luliano73, bien conocido y ya
comentado tambin en este trabajo nuestro.
Reproducimos pues de Walerich: El proceso mstico que conduce Juan hacia la
unin amorosa, y que alcanza la prolongacin en su obra potica, se presenta al lector a
lo largo de toda la Ciencia de la Cruz como encuentros con la imagen. A este respecto
se entrelazan entre s dos planos: uno biogrfico-sicolgico y otro creativo, potico. El
prrafo podra ser vlido a grandes rasgos para Llull; sin embargo, de un modo opuesto
frente al mstico castellano, el filsofo mallorqun, de su imagen, busca desprender
filosofa y objetividad74, por lo que su creacin literaria es dispar, ms o menos
exclusivamente potica.
Sigue Walerich: Ese carcter teolgico, encerrado en la esfera de trminos
abstractos, del dilogo con la imagen potica crea las bases para captar la ciencia que
est oculta en la imagen, pero no la proporciona. Esto se vincula con la ndole genrica
de la misma obra mstica que crea una suerte de conocimiento entre los lmites de
intelecto e imaginacin, y por lo tanto exige una lectura personal. Como campo
principal de oposicin podemos concluir que si el punto de partida de san Juan es un
arte75, arte autntico, que es revelacin, en Llull el determinante es la visin, pues tiene
que explicarse el mundo a travs de ella, hacindola un arte, adems de verse impelido a
expresarlo de un modo universal. Aunque es parecido ambos se ven obligados a
expresarse por medio de un peculiar lenguaje de comprensin general-, el matiz es
distinto.
As pues, el santo descubre unas relaciones primitivas que permiten manifestar
en la imagen lo que no puede expresarse en abstracto76. Pues todo arte autntico
produce una suerte de conocimiento intuitivo y, segn el entendimiento de Edith Stein,
hay que percibirlo como una revelacin77. Revelacin que se distingue de visin, por
otro lado y frente a Llull, buscando situaciones contrastivas; as como ocurre con el
concepto de arte.

el intelecto que pone en orden estos datos sensoriales. (Se remite a K. Albert, Wprowadzenie do
filozoficznej mistyki, Kty, Antyk, 2002, pp. 171-172).
73
Aportemos un ejemplo ms del Blanquerna, donde queda bien retratado: tan s gran cosa lencarnaci
del Fill de Du e la passi que sostenc per salvar nosaltres, e tant s forts cosa veritat contra falsetat, que
per a sn ab tanta de caritat e de fortitudo en mon coratge, que en tota vostra terra ni entre tots los
hmens que vos havets, no s caritat, fortitudo, qui pogus, per raons, contrastar la mia, cap. L, pp. 130-
131.
74
Es decir, la explica como experiencia slo desde la subjetividad en ltima instancia y en expresin
poetizada o intimista.
75
Las diferentes concepciones de arte muestran que este apunte podra desarrollarse mucho ms; pero sea
vindolo desde una perspectiva general sea atendiendo a los puntos comunes de estos autores -como el
hecho de que ambos lo consideren inspirado o revelado- se justifica el compararlos, aunque sea a modo
de aproximacin.
76
Vase ib., p. 78; Kreuzeswissenschaft, p. 35. (Explica aqu Stein cmo san Juan recurre a la expresin
grfica a travs de la experiencia simblica).
77
Del trabajo de Walerich citado.

22
 La ciencia y el mtodo contrastan tambin junto al arte, puesto que as como la
ciencia de san Juan no es ninguna ciencia, su arte no tiene en s nada de Arte (nichts
von Kunst 78) sino que es una obra maestra79 que puesta en el marco de la biografa
del santo constituye una autntica ventana al mundo misterioso de Juan de la Cruz.
Enfrente, Llull transmuta arte y ciencia en literatura, pretendiendo ser universal.80
An, sobre la confrontacin en cuanto al sentido cientfico dice Walerich:
Cuando hablamos aqu de ciencia de la Cruz no tomamos el nombre de ciencia en su
sentido corriente: no se trata de pura teora, es decir, de una suma de sentencias
verdaderas o reputadas como tales, ni de un edificio ideal construido con pensamientos
coherentes. Se trata de una verdad bien conocida la teologa de la Cruz- pero una
verdad real y operante: como semilla que depositada en el centro del alma crece
imprimiendo en ella un sello caracterstico y determinando de tal manera sus actos y
omisiones que por ellos se manifiesta y hace cognoscible. En este sentido es como
puede hablarse de ciencia de los santos y a l nos referimos cuando hablamos de ciencia
de la Cruz. De esta forma y fuerza vivientes brota en lo ms profundo del hombre un
concepto de la vida y una visin de Dios y del mundo que permiten un particular modo
de pensar que se presta a ser formulado en una teora.81
Ahora bien, san Juan no habla nunca de una doctrina o ciencia de la cruz; este
problema es abordado en la introduccin a la nueva edicin crtica de las obras de Edith
Stein por Ulrich Dobhan82, quien alegando las investigaciones de Astigarraga, Borrel y
Martn de Lucas83 constata que san Juan de la Cruz enseaba ms la ciencia de amor84
que la ciencia de la Cruz, en la que por supuesto el seguimiento de la cruz, el padecer,
es medio para entrar ms adentro en la espesura de la deleitable sabidura de Dios.85
Enfoque que habra que analizar asimismo en contraste con Llull, quien
tampoco, como san Juan, habla en la medida que alcanzan mis conocimientos- de
ciencia de la cruz; mientras que tambin presenta el binomio amor-sufrimiento, incluso
como leit-motiv de sus obras de carcter ms acentuadamente mstico (Llibre damic e
Amat, Arbre de filosofia damor), como hemos ido viendo. Habra previamente que
cuantificar en qu medida asimila o disimila una y otra ciencia; por lo que tengo que
advertir que, sin contar con cifras ni con frecuencias, he dado quizs
prematuramente?- ambas ciencias en Llull como sinnimos, ya que parece hacerlas
equivalentes y tratarlas de la misma manera en funcin de aquel binomio.
Aportamos, por ltimo, unos comentarios que asimismo proceden de otro mbito,
aunque ahora dentro del territorio de la erudicin. Acudo a Menndez Pelayo86, a travs en
este caso de un trabajo de Antonio Torres Alcal; segn aquel erudito, que valora en

78
Kreuzeswissenschaft, p. 243. (Algo parecido pasa con Llull, a quien no le corresponden las acepciones
normales de este vocablo).
79
Vanse tambin los Fragmentos (El seguimiento de la cruz), recogidos en Ciencia de la Cruz , pp. 335-
380; cabe recordar que Stein muere en la cmara de gas, en 1941, dejando esta obra interrumpida (ib., p.
308), y que en esta edicin se publican los ltimos fragmentos.
80
Hemos hecho ya varios comentarios acerca de esta transformacin luliana. Para comprender, en cierto
modo a la inversa, cmo las figuras son un soporte visual de sus textos literarios, vase Rubio 1997.
81
Ciencia de la Cruz, o. cit., p. 32.
82
Vase U. Dobhan, Einfhrung, en E. Stein, Kreuzeswissenschaft, o. cit., pp. I-XXX, p. XXIV.
83
Segn sus investigaciones, en la obra de San Juan de la Cruz la palabra Dios aparece 4.522 veces,
alma 4.464, palabras vinculadas con el amor 2.500, mientras las relacionadas con la cruz se dan 41
veces, y con la muerte 400 veces. Vase J. L. Astigarraga, A. Borrel, F. J. Martn de Lucas (ed.),
Concordancias de los escritos de San Juan de la Cruz, Roma 1990.
84
Esta expresin aparece en el comentario a Noche oscura, cancin 2, cap. 17, 6.
85
San Juan de la Cruz, Obras completas, 2 edicin crtica de L. Ruano de la Iglesia, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid 2002, p. 882.
86
Domnguez Reboiras (1986, 112) resalta la claridad de su comprensin de Llull.

23
mucho la faceta mstica luliana: [Lulio] no intenta dar explicaciones racionales de los
misterios; lo que hace es convertir en positiva la argumentacin negativa (...) este
misticismo suyo, como da por base y supuesto una doctrina metafsica, no anula los
derechos del entendimiento, el cual llega antes que la voluntad a la presencia del Amado.
La naturaleza del amor mstico nadie la ha definido tan profundamente como R[amon]
L[lull] cuando dice que es medio entre creencia e inteligencia, entre la fe y la ciencia. El
solitario mallorqun declara que l es varn de amores ... su ciencia es una tenue sabidura
de amor, pero sabidura al cabo.87
Observa a continuacin de esta cita Torres-Alcal que Llull fue iluminado en la
meditacin de Randa y el resultado no fue un libro de mstica sino de lgica (Art
abreujada datrobar veritat). En otras palabras, la lgica de Llull es resultado de su
meditacin, a la que le llev un arrebato mstico. Es una ilacin de causa y efecto, entre
el amor y la lgica (ib., p. 118)88. Dato que no slo despus de todo lo que hemos
dicho sino tambin viniendo del contraste con san Juan puede resultar esclarecedor.
A efectos de hacer sugerencias relacionadas con las lneas precedentes, an a riesgo
de excedernos pero con la licencia de pretender recoger la tradicin en las propias letras
catalanas, podramos tambin a travs de un pequeo ngulo de observacin oponer la
obra luliana a las obras humanistas de esta literatura como el Curial o Lo somni-, desde su
concepcin artstica y su oscuridad. stas son obras de gran complejidad89, si bien se
pueden leer fcilmente; las grandes obras literarias de los autores medievales por lo general
son simples, aunque profundas, pues complejifican las cosas al vestirlas o expresarlas.
Suele ser algo comn en el proceso artstico ms elaborado de la Edad Media, en la
que an se mueven estas dos obras90; as, para que se hagan transparentes es preciso contar
con las claves de lectura, pertenezcan a la mitologa o a una fuente en concreto, sobre todo
porque los autores han jugado a esconder los sentidos artsticamente. Por ello,
normalmente son accesibles slo de modo superficial, pero tienen detrs mucho ms arte
del que aparece a simple vista y envuelve su profundo significado.
De todos modos, habra ms puntos de contraste con Llull, quien, al querer explicar
su Arte, complejifica tanto sus abstracciones o elucubraciones; Metge sin embargo
pretende hacerse transparente a travs del clasicismo. Baste contrastar la filosofa de amor
del filsofo y notario por medio de la leyenda de Orfeo de la cual no hay que excluir los
sentidos religiosos: Guthrie 1966: 265 ss.- frente a la del rbol de filosofa de amor luliano,
tan simple en esencia pero de un lenguaje mstico tan denso como difcil y elevado. Ambos
textos, sin embargo, presentan contenidos semejantes, que de hecho se resuelven en el
platonismo, algo que se iba a asentar en el Humanismo posterior, el ya renacentista.91
Finalmente, para cerrar este apartado volveremos a un punto que est en el
meollo de nuestro discurso: la visin que nos brinda la concepcin del Arte luliano, a
raz de su propia visin, es acorde con un Llull dinmico e impaciente por ejecutar lo

87
De Ciencia espaola, cit. de Torres-Alcal 1988-1989, pp. 117-118.
88
Concluye seguidamente con una frase que explica el resto del artculo, en el que haba comentado
alguna ambivalencia luliana: Para nosotros, los que leemos con ojos racionalistas, la obra de Llull est
llena de contradicciones, y es que aqul se vale de cualquier mtodo que le valga, tanto de la dialctica
como de la mstica, es decir, de la voluntad de amar, porque la volentat pot amar o que lnima no vol
membrar ni entendre, ib. (cit. del Arbre de filosofia damor).
89
Especialmente las citadas, pues una es una obra en clave y la otra una obra crptica.
90
Cabra recordar los capiteles romnicos en los que la significacin es elemental, pero la realizacin es
alambicada y precisa de una exgesis; no dicen, significan las cosas, que se muestran en el mismo objeto.
91
El hecho que Llull no slo presenta concomitancias sino que ofrece races al Humanismo, no es nuevo;
por ejemplo, su Arte, como fecundador de hallazgos de Nicols de Cusa, se ha situado en el arranque de
la metafsica renacentista (Badia 1997, p. 12, nota 5).

24
visto92; apostlico, en una palabra, desde el cristianismo93. A la vez que dolido por la
falta de sensibilidad de los hombres para con su filosofa, de raz cristiana.
Filosofa que, por otro lado, precisamente le hace anteponer siempre el ser fiel,
conteniendo los efectos de su ira hacia los responsables de esa falta de efectividad; slo
deja percibir a fin de cuentas, en ltimo extremo y de manera amarga pero suave- su
desconsuelo. Y esta ltima reflexin sobre la fidelidad hemos trado
intencionadamente hacia aqu la atencin- es la que se desprende de modo natural de la
lectura del Llibre de les bsties si lo entendemos dirigido a los varones apostlicos94,
quienes deben actuar predicando e implicndose en una vida activa, pero sobre todo han
de ser fieles a la jerarqua, lo cual se convierte en hecho prioritario y en la principal
leccin del libro95. (Vase el apartado 2.1.2.).
A pesar del pasivismo96 de estos franciscanos heterodoxos frente a la difusin
del cristianismo, los fratticcelli rebeldes no son contrarios a sus valores (Batllori 1993b:
17); sin embargo, s tienen culpa esos cristianos, a quienes los ideales de Ramn Llull
les parecieron siempre locura (Domnguez Reboiras 1985: 265); segn este ltimo,
Llull, Con el tiempo se da cuenta que su Arte es ineficaz porque falta el entusiasmo y
voluntad de los cristianos de cara al infiel. Obsesionado por la difusin de su obra, que
l continuamente perfeccionaba, se encontr sin el apoyo de sus correligionarios que
lgicamente deberan ayudarle en su empresa (Domnguez Reboiras 1995: 384).
Todo ello no me lleva ms que a insistir en que Llull es muy sencillo, pero que
quizs lo vemos complicado al intentar seguir sus complejas explicaciones97; como lo
parecan incluso en este caso las fbulas de los animales, con las que al fin y al cabo no
estara ms que ilustrando la imprescindible fidelidad, como caracterstica derivada de su
92
De ah derivan su inquietud y su admiracin apostlica, como explica a su hijo: Spies, fill, quels
Apstols convertiren lo mn ab precaci e ab escampament de lgremes e de sanch e de molts trebaylls
e ab greus morts; e la terra quels sarrans tenen, ls la convertiren. E per a Jhesuchrist don per la Creu
significana, estenent sos brassos, que venguen los benevuyrats savis que sn en lo poble dels crestians,
remenbrar la sua santa passi, e que abrassar aquels si ells prequen als sarrans e als infeels, Doctrina
pueril, o. cit., cap. 71, p. 165. (Idea que enlaza a la perfeccin con lo que hemos visto acerca del Arbre de
filosofia damor).
93
Esta orientacin vinculada al voluntarismo aparece ya en el prlogo del Llibre del gentil: "me vull
esforar ab tots mos poders, confiant en la ajuda del Altisme, a encercar novella manera e novelles raons per
les quals poguessen esser endreats los errats....", ed. cit., p. 1057. Cruz Hernndez dice aplicndolo a los
averrostas- que Llull se esfuerza en convertir por medio de lo que l entenda que era el nico recto uso
de la razn cristiana: el tpico de su Arte (1992: 161).
94
Propuesta que he planteado en Buti 2005a; y propuesta que, a mi entender, aclara la intencionalidad
eminentemente cristiana del libro, as como su insercin natural, que de otro modo resultaba inconexo o
extraamente incrustado.
95
Batllori cifra simpatas y divergencias entre esta secta y Llull en cuestiones ideolgicas: Els
franciscans espirituals i els seus deixebles vinculaven la reforma de lEsglsia a la propera vinguda de
lAnticrist. Llull, en canvi, no hi creia, 1993b, p. 17; pero, segn expongo en aquel trabajo, quizs
convivieran o incluso primaran las razones morales o de comportamiento -es decir, la fidelidad-, puesto
que para Llull la sumisin a la jerarqua o unidad era algo a lo que, muy a pesar de su fuerte sentido
crtico, estuvo siempre aferrado. Y el aspecto de la fidelidad al rey al elegido o representante- que ilustra
bien el aplogo animalstico en la figura del Len, es el principal objetivo del libro, lo cual se haba
interpretado hasta ahora solamente como una posicin favorable al feudalismo.
96
Podramos enviar desde aqu al pasivismo interior de que hablaba Stein.
97
Lo que caracteriza al conocimiento cientfico, segn Einstein, es la simplicidad (o la bsqueda de la
simplicidad). Entiende por tal la comprensin ms completa posible mediante el uso de un mnimo de
conceptos primarios y de relaciones entre ellos. La ciencia comporta la invencin de un sistema de
conocimiento secundario en la bsqueda de la unidad lgica de la imagen del mundo (F. Buey 2005, o.
cit. p. 111. Aportamos de nuevo este estudio, por tanto de un campo distinto, pero que puede convenir no
tanto por la simplicidad que pretendo transmitir como por reconocer la simplicidad de la doctrina luliana.
Por otro lado, aunque nos hemos referido a la figura del cientfico, cabe recordar que su actitud religiosa
ha sido equiparada incluso al misticismo, ib., p. 128).

25
 imagen primitiva. Lgicamente puede resultar complejo forzar los conceptos a una
imagen, como pretenda hacer Llull; de un modo inverso, en el conceptismo se fuerzan las
imgenes a los conceptos. Pero si este procedimiento hace oscuros y difciles a los
conceptistas, el luliano puede resultar difano y sencillo: una misma y sola visin es la que
le hace explicarse todo. Si bien por la manera de explicarlo a travs de aquella sola imagen
significado y significante, pues tambin se adapta a la forma (del rbol) de la cruz-
aparece complejificado. No hay misterios, slo que tuvo que complicarse las cosas a fin y
efecto de esa conformacin; tenemos la suerte sin embargo de que acudi siempre a la
razn como pieza de engranaje fundamental. 98
Ahora bien, la lnea argumental se mire por donde se mire, insisto- es facilsima:
Dios creador > amor > pasin99. Llull vio la cruz y se esforz toda su vida por explicarla,
pues no se alej un mnimo del rbol de la cruz.100

98
Cruz Hernndez dice aplicndolo a los averrostas- que Llull se esfuerza en convertir mediante lo que
l entenda que era el nico recto uso de la razn cristiana: el tpico de su Arte (1992: 161).
99
Esta ilacin la recoge muy bien pero independientemente- el gran humanista cristiano de las letras
catalanas, Metge, en su debate del Llibre de Fortuna e Prudncia cuando, a la pregunta que le hace
Fortuna en cuanto a los elementos de la Naturaleza, no responde que Dios ha sido el Creador sino que
define a aqul por una actitud de amor hacia su obra creada. Pues dice- las cosas:
les fu Cell qui volch sofrir
per ns, en la creu, passi (vv. 742-743).
Miquel Marco, en un apartado de su tesis doctoral (Libre de Fortuna e Prudncia. Estudio de las
fuentes literarias y edicin crtica, UNED 2004), en que estudia y edita esta obra metgiana, traza unos
puntos de contacto entre esta obra y la luliana (El Libre de Fortuna e Prudncia y Ramon Llull).
100
No se trata de distorsionar su figura haciendo un genio (Bonner 1998: 59), sino de entender su explicacin
de la visin no como arma justificativa de un fin propio y particular sino debida al motivo religioso que
siempre le movi a escribir, que evidentemente era el de difundir su Arte, pero que equivale a difundirla
doctrina de la cruz.

26
2. SOBRE LAS FUENTES DE LLULL

2.1.EL NUEVO TESTAMENTO

La simplificacin efectuada es coherente con un par de ideas que apuntaremos en

este captulo acerca de las fuentes del Nuevo Testamento, ideas que afectan a las dos
grandes obras lulianas de narrativa en cataln, el Blanquerna y el Llibre de meravelles.

2.1.1. Sobre el nombre de Blanquerna y el Llibre damic e Amat

Es conocida la teora recogida por Riquer en la Histria de la Literatura

Catalana acerca de la referencia a la Virgen venerada en la iglesia del palacio imperial
de Constantinopla.
Hay, sin embargo, en Corf rastros anteriores del mismo nombre, precisamente
en un entorno de belleza privilegiada, nombre vinculado a la Virgen en una iglesia que
destaca por su blancura. A su vez, hay que destacar la importancia de la figura de Mara
en esta obra, obra que marca la cspide de la contemplacin mstica. Motivos todos
ellos que nos llevan a dar relieve al significado del nombre y a los posibles aspectos que
expliquen su gnesis.1
En el prlogo al Llibre dEvast e Blanquerna de la coleccin MOLC, Lola Badia
se adhiere al profesor Batllori en cuanto a la propuesta2 de que el nombre del personaje
corresponda al del palacio imperial de Constantinopla3, teora ya apuntada por Riquer
en la Histria de la Literatura Catalana.4 Tambin atendi a la idea Fernando
Domnguez Reboiras, en 1986, en una importante aportacin sobre El Llibre damic e
Amat. Reflexions entorn de Ramon Llull i la seva obra literria.5
El nombre del palacio histrico, que albergaba la imagen de una Virgen, ha
quedado, pues, parece que vinculado al protagonista de la novela. Ahora bien, de
1
Este captulo aparece ampliado en Sobre Blanquerna/Blaquerna, el protagonista de lobra de Ramon
Llull, en prensa en la Miscellnia Carbonell II.
2
Respecte de la resoluci de certs lullistes francesos i alemanys dels nostres dies que voldrien veure
desaparixer la n del nom del protagonista de lobra que ens ocupa (Blanquerna esdevingut Blaquerna),
esgrimint raons textuals i etimolgiques, madhereixo calorosament a lactitud adoptada pel pare Batllori
al prleg de lantologia lulliana que leditorial Alfaguara ha publicat el 1981. El joc de paraules entre el
nom duna imatge de la Verge venerada prop de lantic palau imperial constantinopolit de Blaquerna i la
idea de blanc por haver-lo fet el mateix Llull a lhora de batejar un personatge que destaca per la seva
virginitat i puresa absoluta, ed. cit., pp. 9-10.
Recogemos adems de Batllori (1993: 159) que el nombre deriva per eufonia de Notre-Dame de
Blacherne, portat a Occident pels croats, i encara vinculat, a Constantinoble, a un santuari, i a una font,
sobre el Bsfor.
3
En Internet puede encontrarse una reproduccin del palacio en el siglo XX (El sagrado palacio imperial
de Constantinopla de Hilario Gmez). Ahora bien, tras la destruccin de la ciudad, Miguel VIII
Palelogo, emperador de Constantinopla entre 1261 y 1282, se encuentra el palacio tan daado que
incluso en 1437 no se vea posible la recuperacin la iglesia (A.A. Vasiliev, De las Cruzadas a la cada
de Constantinopla, 1081-1453, en Historia del Imperio Bizantino, adaptada por Carlos Etchenarve, en la
misma pgina web: holytrinitymission.org/booksspanih/historia-bizancio).
4
O. cit., p. 270; Riquer resalta que los nombres de la novela, de acuerdo con el signo utpico de la obra,
responden a un gusto extico e indeterminado. O sea que la propuesta que formulo aqu engarza con la ya
establecida, si bien dando un rodeo bellsimo por una isla jnica.
5
Agradezco al profesor su atencin para con mi propuesta, que se muestra complementaria a la
constantinopolitana. Aunque hay matices entre los eruditos, todos apuntan al mismo edificio; la visita sin
embargo a este lugar, en confrontacin con la propuesta que vamos a dar seguidamente, nos hace si no
oponernos, porque de hecho no hay oposicin, s plantear ciertas anotaciones como lgico complemento.

27
dnde procede este nombre y, por consiguiente, la imagen? Pregunta que hay que
formularse e intentar resolver, pues Llull no cogera un nombre para figura tan
importante sin atender a sus orgenes. Nombre que parece exigir adems que responda a
una tradicin o rasgos de vida contemplativa.
Y he aqu que la Virgen venerada en lo que hoy es Istambul, en el lugar del que
se conservan dos torres y un trozo de muralla, proceda de Corf6. Lugar donde se haba
venerado hasta el siglo VII, en la iglesia de ese nombre, dedicada a la Virgen, pues
conservaba como reliquia el velo de Mara. La imagen desapareci, figurando sin
embargo en aquel palacio la que ostenta el mismo nombre.7
Hay que dar tambin ciertos datos geogrficos relativos a este otro lugar, al
margen de que lo hubiera podido visitar Llull personalmente o se hubiera informado por
referencias8; pues de lo que no nos cabe la menor duda es de que, si la eleccin del
nombre no responda a vivencias suyas anteriores o de permanencia en la isla griega, el
inquieto y pertinaz investigador que era Ramn Llull se habra intentado informar de
todo lo relativo al nombre que haba escogido para figura tan especial, el de Blaquerna.
Pues se trataba no ya del protagonista de obra tan valiosa sino que aluda adems a una
advocacin mariana cuando la obra contiene una de los libros ms importantes sobre la
Virgen, el Llibre dAve Maria, aspecto que comentaremos seguidamente. Adems, de
incluir el libro que ser modelo para la contemplacin: el Llibre damic e Amat, su
actividad suprema y preferida.
Por todo ello hay que dar relieve al hecho de que, al margen de la extrema
belleza9, se har difcil encontrar lugares ms apropiados para contemplar que este
lugar, remanso de luz y paz. Y tambin -seguido y muy ligado a ste-, contiene el Llibre
dArt de Contemplaci, pues tras la versin espontnea de contemplar, condensada en
aqul, sigue en este ltimo la ordenacin que corresponde a esta actividad, segn su
Arte.
Pues bien, si hacemos una somera descripcin del monasterio que hoy responde
a este nombre es un pequeo edificio, de una blancura sorprendente, que ocupa casi toda
6
Corf es una isla jnica en la ruta de la vuelta a Ulises, cerca ya de taca, referencia no balda dado que
se conservan leyendas al respecto-, no lejana por tanto del bagaje comn mediterrneo y afrontada a la
pennsula itlica. Hay que tener presente que Llull llev una vida viajera y martima, visitando Tnez por
ejemplo en 1268, y que, aunque hoy nos parecen dimensiones lejanas, en la poca medieval en ese mundo
martimo incluso se usaba al parecer una lengua comn, que se conoce como lengua franca (E. Martinell
y Cruz 1996: 310).
7
Las lagunas son grandes, pero dado que pueden quedar durante mucho tiempo sin resolver, considero
que ms posibilidades de removerse el tema existirn dndolo a conocer e intrigando al respecto. Por otro
lado, los contactos son muy significativos: en el Dizionario dei Santi (ed. Tea, Miln 2002) se recoge que,
aunque las reliquias de la Virgen, como los velos, empezaron a circular en los siglos XI-XII, a finales del
siglo VII, en Constantinopla, se celebraba el 2 de julio la llegada del velo; mientras que en la misma
fecha tiene lugar en la actualidad en Corf la celebracin de su festividad en los lugares designados con el
mismo nombre de Blanquerna. (Me confirmaron el hecho al da siguiente de la misma -3 de julio de
2005-, as como comprob vestigios como la presencia de banderas con aire de festejo, as como
abundancia de velas y flores).
8
Recordemos que esta obra luliana plantea serios problemas acerca de su gnesis, situada
aproximadamente hacia 1893 (Batllori 1993, 13), aos en los que se mueve por el Mediterrneo, entre
Mallorca y Montpellier (donde la redacta, p. 255). Domnguez Reboiras (1986: 121-123) traza unas
coordenadas desde 1276 hasta aquella fecha, a la vez que para el Llibre damic e Amat apunta la datacin
de 1274. Obra para la que consideramos que hubiera sido idneo un remanso de contemplacin como el
citado de Corf.
9
No se trata de una opinin personal: remito no ya a las guas de Grecia y de esta isla sino incluso a los
programas tursticos ms elementales, que destacan as este rincn, el cual es visitado por las diferentes
excursiones panormicas o incluso por las que ensean la estricta ciudad de Corf, dado que, emplazado
en la pennsula de Kanoni, se halla muy cercano a ella; por facilitar datos, el lugar, aunque recoveco, se
encuentra en la ruta hacia el aeropuerto.

28
una pequea isla10, en medio de una baha muy hermosa de distintos tonos azules toda
ella que se abre a un pilago de mar y montaas tambin azuladas11; cercana hay otra
isla, Pondikonissi, con una iglesia dedicada al Pantocrator desde el siglo XII. Luego,
son antiguos lugares dedicados a la oracin y vida contemplativa.
Ahora bien, en Kerkyra (nombre de la ciudad de Corf en griego) se halla
asimismo otra iglesia con el mismo nombre (figura un rtulo con el mismo nombre de
Blajernon)12, que responde al edificio histrico (en la iglesia de san Nicols) en que se
deposit la imagen de esa Virgen encontrada por un pescador, el cual tom el nombre
de aquella primitiva iglesita13. El hecho de que sea blanca en este segundo caso no

10 Se llega, bien en barca, bien a pie por una corta pasarela desde tierra. La imagen mariana a la que est
dedicada la Iglesia a simple vista denota cierta modernidad sobre todo comparada con la de la iglesia
histrica a la que nos referiremos a continuacin-; aqulla tiene al Nio en brazos, que sostiene una bola
del mundo, mientras que en la segunda sujeta un papel blanco con un texto escrito, que podra empezar
por el mismo nombre de Blanquerna, si bien es de difcil distincin.
11
El fascinante paisaje puede visitarse en Internet desde varias entradas, simplemente desde Google.
12
Tambin constatamos otras formas, en postales, folletos, etc.: Vlaherna, Blanchernes. Formas lgicas
segn la lengua vehicular, pero que no desfiguran la onomstica ni los sonidos fundamentales del
vocablo. Aunque s, como veremos, puede variar mucho an su significado. Lo ms diferenciador es la
slaba aadida en la denominacin del icono antiguo que se conserva en la iglesia llamada histrica:
Blaquerena (vase la nota siguiente).
13
La monografa o libreto de esta iglesia: Akolouthia tis katatheseos tis timias esthitos tis yperagias
theotokou en Blaquernais kai ton thaumasion tis thaumatourgou eikonos, realizado por Charlambos M.
Bousia , al cuidado del primer presbtero Dioniso Petrou Karidi) nos soluciona varios interrogantes.
Reproduzco el pasaje referente a notas histricas, dejando las oraciones y textos litrgicos:
"El templo de la Santa Madre de Dios en Blaquernas de Garitsa.
A comienzos del siglo XVIII, alrededor de 1708, un pescador pobre de apellido Artabanis de la
ciudad de Anemomlo (este nombre significa Molino de viento) de Corf haba echado sus redes para
pescar en una calita de Garitsa. Cuando levant las redes, entre los peces que se retorcan, vio algo
extrao que le hizo quedarse perplejo. Junto con los peces y las algas haba pescado tambin una Virgen.
La forma divina de la Madre de Dios, inalterable a la salinidad del agua, mantena vivas sus antiguas
caractersticas. Apenas el pescador se recuper, se santigu devotamente, levant la imagen, la abraz y
agradeci de corazn a la Virgen que, de todos los pescadores, le considerara digno a l para salir de la
profundidad del mar, sin tener en cuenta sus muchos pecados.
Al poco tiempo todo el suburbio de Garitsa estaba alertado. Como un relmpago lo haban sabido y
en la ciudad todo el mundo se haba reunido para celebrar el gran milagro del hallazgo de la imagen de la
Virgen. La imagen en principio se coloc en la Iglesia de San Nicols de los Extranjeros, de donde era
hermano Artabanis. Todo el pueblo religiosos de Corf arregl entonces la Iglesia de San Nicols y rindi
gratitud a la Madre de Dios Sacudida por el Mar.
La cuestin de cmo se encontr la imagen en el mar es difcil de responder. Slo un eventual
naufragio es posible, para dar alguna explicacin a nuestra duda. Todava no est excluido el caso de que
la lanzara al mar adrede algn pescador que tema ahogarse por una tempestad, para calmar al agua y
salvarse. No olvidemos que tales creencias predominaban hace aos. Porque sera muy osado pensar que
la ech al mar una mano cristiana sin motivo.
Con el descubrimiento de la imagen de la Madre de Dios fueron aliviados ostensiblemente los
asuntos econmicos del templo, que aquellos aos pasaban por dificultades. La imagen no permaneci
mucho tiempo dentro del templo. Para ser accesible a la gente los Cumesios construyeron en el patio de la
Iglesia un pequeo altar en donde colocaron la imagen. As los devotos que pasaban, junto con sus
abrazos, les dejaban tambin sus monedas y aceite para que permaneciera encendido el pequeo candil
que se quemaba ante la Virgen. Con los ingresos del pequeo altar los gobernantes de la Iglesia de San
Nicols presionados por Artabanis, que reivindic sus derechos, construyeron una iglesia consagrada a la
Virgen de Blaquernas. Su preferencia por la denominacin de la pequea iglesia estaba justificada. De
igual manera que el grito Blaquerena (Protgeme, Virgen ma!) salv por repeticin a la Realeza de las
invasiones de los persas y de los rabes, as tambin ahora la Virgen deba asumir la proteccin del Barrio
de la Ciudad de Corf de las invasiones de los extranjeros, ya que en cada empresa blica el barrio
pintoresco pagaba siempre todo lo destruido.

29
cabra destacarlo, no slo porque es algo normal14 sino porque la blancura no destaca de
modo tan acusado, entre otras cosas por no estar totalmente envuelta por el mar de azul
intenso como ocurre con aquella otra.
Pero al margen de estas caractersticas, adems de tratarse de un precioso lugar
15
aislado y de designar a Mara, hechos que sin duda interesaron a Llull al demandar
informacin sobre el lugar o bien conocerlo directamente, hiptesis por la que nos
inclinamos-, nos parece importante fijar la atencin en los conceptos que se conjugan
con el nombre Blaquerna/Blanquerna griego. Significados que asimismo comprobamos
que acentan la adecuacin al personaje.

Sin embargo tambin otra razn obligaba a los dueos a consagrar el pequeo templo a la Virgen
Blaquerena. En el verano de 1675 haba cado sobre Corf una terrible peste (epidemia mortal).
Propagaron la enfermedad los barcos extranjeros que tenan los amarraderos en las bahas de los dos
barrios, de Garitsa y Mandukio. La epidemia mortal golpe, como era natural, a los barrios de los
alrededores, en donde los marineros tenan contacto y negocios con los vecinos. La enfermedad segaba
decenas cada da y los enterradores no daban a basto a enterrar a los golpeados por la terrible plaga. En
poco tiempo tambin la poblacin de los dos barrios desaparecera.
Desesperados los habitantes de Garitsa recurran a la Iglesia y con oraciones pedan
insistentemente la intervencin del Cielo. As, la vspera de la fiesta de Blaquerena el 1 de julio y
mientras la enfermedad se recrudeca, se concentraron los piadosos vecinos del hermoso barrio de Garitsa
en la Iglesia de San Nicols de los Extranjeros y con oraciones durante toda la noche suplicaban a la
Virgen que les protegiera y les liberara de la plaga. Lgicamente tambin los habitantes de Mandukio
haban recurrido a la Virgen a pedir ayuda, y en Ella haban depositado toda su esperanza.
La Virgen hizo su milagro. En pocos das la terrible peste desapareci. Por este milagro exquisito
de la Madre de Dios el General Previsor del Mar dict un decreto datado el 11 de julio de 1675, que la
imagen de la Virgen fuera sacada en procesin desde el templo de San Nicols de los Extranjeros por
todo el barrio, y que la acompaaran los cofrades y las autoridades de la ciudad. Y la misma imagen, que
hasta hoy es sacada en procesin, no es otra que la del lugar, la del barrio.
Cada lugar en aquellos aos tena tambin la Virgen del lugar que sacaban en procesin. Esta
imagen tiene siempre dos representaciones. Por una parte se representa la Virgen y, por otra, el Santo al
cual est dedicado el templo al que pertenece. Delante entonces de esta imagen se arrodillaban los
cristianos de Garitsa aquella noche y le dirigan sus oraciones, la humedecan con sus lgrimas
abrasadoras, le colgaron sus joyas y delante de ella quemaban sus velas. Por esto tambin antiguamente la
imagen milagrosa, despus de la procesin, que termina el 2 de julio, la llevan al Templo de San Nicols,
en el que tienen lugar las splicas, y despus de ocho das la trasladan a la Iglesia de Blaquerena.
Ahora en las dos capillas de San Nicols (Santos Apstoles Pedro y Pablo y san Atanasio) se aadi una
ms: la Blaquerena. Con el paso del tiempo, sin embargo, los postulados materialistas de la Revolucin
Francesa haban enfriado la fe de los habitantes de Corf y la debilitacin de esta fe tuvo tambin
consecuencias econmicas. As el templo central de San Nicols de los Extranjeros fue incapaz de
corresponder a las obligaciones en relacin con la conservacin y funcionamiento de sus tres santos con
el resultado de que estas capillas sufren indefensas el desgaste implacable del tiempo." (Cabe aadir que
el documento, del 14 de julio de 1675, relativo al permiso para la procesin a causa del favor ante la peste
se reproduce al principio del librito).
Agradezco a la profesora Helena Guzmn, profesora de Griego en la UNED, su inestimable
colaboracin y ayuda. La profesora me indica adems que en griego la frase "Protgeme" suena, haciendo
una sntesis y dicindolo rpido, bastante parecido a Blaquerna.
14
As, de un modo marginal pero cabe aclarar que prxima a la Blanquerna descrita sobre el mar, hay otra
iglesia o capilla de tonos blanquecinos la tercera que citamos, aunque no responde al mismo nombre, y
de cuya existencia hay que advertir a fin de evitar confusiones-, pero el edificio est habituado para uso
turstico; se halla tambin en la orilla, en Kanoni y cercana al museo de Paleopolis, que conserva
informacin sobre la ciudad antigua hasta la etapa bizantina, sito en la villa Mon Repos, rodeada de
jardines.
15
Si nos referimos al primero es un islote junto a la isla, y si se trata del denominado como lugar
histrico, en cualquier caso, seguimos aludiendo a una isla (Corf) de gran belleza, legendaria como la
del archipilago jnico en su conjunto.

30
 Todo ello nos lleva a ahondar en la significacin del nombre y, consultando el
Diccionario griego-espaol (DGE), IV16, a la bsqueda de la identidad de la raz del
vocablo, a efectos de su aplicacin, observamos que nos remite a Blejros, benigno,
suave, pacfico, apacible, pacfico, pequeo (ib., p. 723)17, acepciones idneas para el
caso que contrastamos, puesto que a la figura de Blanquerna, adems de simbolizar la
inocencia, le puede definir la suavidad.
Sin embargo, en la relacin del hallazgo de la imagen se nos da otra etimologa a
partir de Blaquerena: Pon mano, Virgen ma, que a efectos de nuestra propuesta es
asimismo interesante. Por lo que an, tenemos que preguntarnos si habra que abrir una
tercera forma para el protagonista, aunque parece evidente que, a efectos de
denominarlo -si se trata de inclinarse al fin y al cabo con cierta arbitrariedad, como nos
ocurre en la actualidad- parece que al menos popularmente seguir triunfante la
asimilacin inicial a la blancura, que est ya secularmente consagrada.
Por otro lado, hay que tener presente que ha ocurrido el mismo proceso en
ambos casos, en el lugar-iglesia y en la obra: un nombre originario que, por extensin y
parecido fontico asimila la condicin de blancura (nota 1 supra). La onomstica, pues,
puede que en este caso sea una pista para darnos luz sobre esta obra, en un sentido u
otro, dado que es francamente curioso que haya ocurrido la misma evolucin lingstica,
tanto en el lugar como en la obra luliana; es decir, en ambos casos se trata de un nombre
cuyo sonido en lenguas romances recuerda la idea de blancura, lo cual se ha asimilado
fonticamente comportando este significado.18
No hay que olvidar que si en el Flix nombre del otro protagonista de la otra
novela luliana que va feliz por el mundo buscando por encargo paterno la causa de las
cosas-, su autor nos dar la visin del hombre en el mundo, en el Blanquerna, poco
anterior, nos la da del hombre desde la religin19. Y Blanquerna, desde el principio,
busca insistentemente el lugar adecuado para contemplar, principal estadio religioso:
Blanquerna anava per la selva, dun lloc en altre, encercant lo lloc que tant
desirava, cap. XLVI, p. 117; se lo pregunta a un mercader, a un caballero:
Blanquerna puj en aquella muntanya per demanar si habia alcun lloc qui a sa
vida fos covinable, cap. XLVII, p. 119.20

16
Editado por el CSIC, Instituto de Filologa. Agradezco estas indicaciones y orientacin al profesor Jos
M Lucas de Dios, catedrtico de griego en la UNED.
17
Desechamos Blajnon helecho macho. Cabe comentar que se cita tambin aqu Bljernai, Blaquernas,
el barrio de Bizancio fuera de las murallas, junto al Cuerno de Oro, p. 721.
18
Nos limitamos, sin hacer especulaciones al respecto y aunque sea poco comn en investigaciones
filolgicas, a recomendar a cualquiera que est interesado sobre esta obra luliana o por esta coincidencia
onomstica que emprenda el viaje y se asome a algn mirador elevado sobre la baha de Panagia (de
Todos los santos), donde, en medio del pilago de mar, de increble belleza, reposar su vista en la isla
que ubica el monasterio de Blaquerna-Blanquerna, de sorprendente blancura y de tradicin mariana. A
continuacin, que visite el icono recuperado en la iglesia del interior, en Garitsa.
19
Ello ha sido resaltado en diversas ocasiones; as, por Sansone en 1963, para quien si el primer personaje
se detiene en el error en que vive la humanidad, el Blanquerna exalta lesplendor de la idealitat, sense
oblidar per el que s terrenal (cit. de Badia-Bonner 1988, p. 135).
20
Tambin, pp. 118, 121, 125... El deseo de soledad caracteriza al personaje, de modo que a otro le cuesta
reconocerlo entre honores en Roma cor en los llocs inhabitables e deserts creu que haja feta sa
habitaci, p. 211; hasta tal punto es requisito el aislamiento que cuando est en el lugar mximo, donde
va a redactar el Llibre damic e amat lugar que era punto de devocin de las gentes -una capella
anciana, p. 270-, vuelve a cambiarse: E per o que les gents no perdessen la devoci que havien
en aquell lloc, dubtava que els digus que en quell lloc no veguessen, e per a Blanquerna mud sa
cella..., p. 271.

31
 Pero, adems de la ubicacin, hay que destacar muy en especial la importancia
de la figura de la Virgen en esta obra: el Llibre dAve Maria se sita en la segunda parte
del libro II21: en el captulo LXVI se explica que Blanquerna abad est en una
confortable abada, preocupado, como siempre, por hallar nuevas maneras para honrar a
Nuestra Seora y se le ocurri entonces que edifics una cambra apartada, on
estegus un monge qui en aquella casa saluds tots jorns nostra Dona e en aquella
casa menjs e jagus, e que no segus covent, e fos franc en totes aquelles coses on
mills pogus saludar e contemplar nostra Dona. Labat Blanquerna fu edificar
aquella casa, e ms-li aquest nom: Ave Maria 22. Y comienza el libro.
Y si ste es el lugar y situacin para orar en el libro mariano, para los datos
situacionales del libro que es el corazn del Blanquerna, es decir el Llibre damic e
Amat, vamos a Domnguez Reboiras, quien busca el perodo de paz en que pudo
redactar esta obra, en pleno remanso de contemplacin; para lo cual se funda y no es el
nico-23 en los versos 16-18 del autobiogrfico Cant de Ramon:

Entre la vinya el fenollar24

amor me pres, fem Dus amar25
entre sospirs e plors estar.

El lugar que escoge Blanquerna en su momento cumbre de contemplacin se

describe con sumo agrado ms que con profusin de detalles: era alejado, pues a fin de
ubicarlo se busc por las selvas y las altas montaas (p. 268) y se hallaba en plena
Naturaleza (com en companyia dels arbres e dels aucells e de les bsties volia
estar, p. 269); y ms an, de noche Blanquerna se quedaba en el terrado esguardant
lo cel e les estelles (p. 271)26, idea de luminosidad presente a lo largo del Llibre damic

21
Observan Badia-Bonner (1988, p. 134) que desde el punto de vista narrativo tienen mayor cohesin los
dos primeros libros del Blanquerna, en los que Llull describe la vida de pequeas comunidades (De
matrimoni, De religi), como es la de este libro, el cual en la edicin que seguimos se sita en las pp.
159-179.
22
Ed. cit. p. 159. Hay que tener en cuenta que el desdoblamiento de un monasterio para una vida
contemplativa ms intensa ocurre otras veces; poco antes ha sido concedido a un abad (ib., p. 156) y
tambin tiene lugar en el momento cumbre del retiro del papa Blanquerna (p. 167, 268).
23
Garcias Palou entre otros, ib., p. 123.
24
El fenollar no designa una planta en concreto; a la luz de nuestra propuesta cabe preguntarse si designa
el fonoll mar (Diccionari etimolgic de Coromines, IV, 93), tan frecuente en las costas catalanas
antiguamente. As adquiere sentido la distancia geogrfica que quedara marcada entre el mar y la via o
tierra firme. Cabe recordar aqu que el Blanquerna ermitao se desdobla yendo a otro lugar ms alejado;
posibilidad que nos invita a ofrecer soluciones posibles desde nuestra propuesta: se podra referir a algn
otro monasterio, como por ejemplo el de Moni Theotokou, del siglo XIII, sobre la costa occidental, a la
altura de Paleokatritsa en un paraje precisamente extremadamente parecido al mallorqun, en que
conjugan via con olivos y cipreses-? Preguntas importantsimas que dejamos solamente apuntadas.
25
Versos que por cierto muestran ntima relacin con nuestra novela: amor mha pres mon voler
consta en el captulo V, p. 40, cuando dice Blanquerna a sus padres que debe abandonarles por la vida
contemplativa. Si bien no hay que extraer mayores consecuencias que la unidad y coherencia de la obra
luliana, rasgo de todos modos muy a valorar en la obra de cualquier autor.
26
Cabe advertir que de este aislamiento y entorno natural no dispona la iglesia de Blanquerna del palacio
de Constantinopla, aunque hubiera dispensado o intervenido en el proceso onomstico o aunque se tratara
all de la unin de las dos Romas. Mientras que -slo a efectos de satisfacer el prurito de puntualizar- cabe
decir que en Corf la iglesita citada cuenta con una elevacin posterior, desde donde se divisa la
impresionante panormica de la baha, a la vez que Blanquerna se mud en un puig qui era a un miller
de lesglsia, p. 271, as como esta isla jnica goza de un clima templado, sin excesos, como exige aquel
ermitao para contemplar (vase la cita de la nota siguiente). Tambin cabra anotar que en el Llibre
damic e Amat aparece el mar en comparaciones, con el amor, por la tribulacin de olas y vientos

32
e Amat (y por otro lado, imposible de desvincular de nuestro paisaje de Corf, al igual
que de los mares de Grecia). Y tengamos en cuenta que no es balad el lugar, puesto que
es una de las dos condiciones para contemplar.27
Domnguez Reboiras parte de que la obra ha sido introducida, incrustada, de
modo natural y lgico en un contexto superior (ib., p. 116) 28, si bien estamos pendientes
de hallar un hilo conductor (ib., 134). En este sentido, sera de desear que algunas de las
pistas que aqu abrimos pudieran contribuir a localizarlo; por ejemplo, fue Corf el
lugar geogrfico de ese remanso de paz?29 Seala Reboiras (1986: 123) que la obra,
cuya composicin parece anterior a la iluminacin de Randa30, sealara su renuncia
definitiva a la vida eremtica.
Fcilmente se puede observar cmo el Blanquerna se mueve en un ambiente
ideal, oponindose al Llibre de meravelles, donde topamos desde el comienzo con el
problema del mal; esto es comn a las obras que afrontan lo negativo y destructor
mediante un viaje o trnsito regenerador, arquetipo que arranca del gran viaje homrico,
ya que desde la Odisea llegaramos al Decamern31 y el Curial e Gelfa, pasando por la
Divina Comedia.
Cabe por ltimo vincular ms Blanquerna al Desconhort a raz de algunos
comentarios de un trabajo de Abrmova sobre aspectos hagiogrficos de este poema. Se
destaca aqu lo que tiene el poema de autobiogrfico, al igual que Blanquerna de
literatura utpica, que aspira a un mundo ideal. Por ejemplo, no hay que olvidar que al
final del poema Llull dice que ha descrito lordenament del mn (Abrmova 1998:
96), cosa que tambin hace en la novela, como bien muestra que se haya recuperado la
primera intencin y los oficios sean ya para lo que fueron en su comienzo.32
Asimismo en las dos obras se da una contraposicin similar, si bien tratada de
manera opuesta, puesto que se constata en ambas que el verdadero cristianismo es
rechazado. Esto se entiende indirectamente en la obra en prosa el hroe, suave y
apacible33 se impone en un mundo, irreal, claro est, y que le es dcil- mientras que el

(versculo 235, p. 298) y con las lgrimas (pus viva s aigua en plor que en ondes de mar (versculo
38, p. 278).
27
Les condicions desta art sn que hom sia en bona disposici a contemplar e en lloc covinent; cor per
sobrerepleci, o per sobregran aflicci, o per lloc on haja pressa e brogit o trop gan calor o fredor, pot
sser embargada la contemplaci, ed. cit., p. 314.
28
Del mismo modo, natural y medular, he defendido que sea la inclusin del Llibre de les bsties en el de
meravelles (Butiny 2005a).
29
Estaba entonces bajo el dominio de Carlos de Anjou.
30
A recordar que es una obra aislada, escrita aparte, fruto de una muy meditada contemplacin
(Domnguez Reboiras (1986: 121). Obra que se incluye en el Blanquerna, la cual la comienza habiendo
acabado la Doctrina pueril; en este sentido son muy expresivos los primeros captulos sobre la vida de
matrimonio, que ya se han apuntado como cercanos a su misma vida y que pueden contener ecos de su
preocupacin pedaggica. As, por ejemplo, pone en boca del hijo de Evast es decir, Blanquerna-
conceptos que l, Llull, como padre, quiere que aprenda su propio hijo Domingo. Sin que ello quiera decir
que sea autobiogrfica (Batllori 1993b: 13, 85).
31
Presenta gran inters el trabajo de Mara Hernndez Esteban, El Decamern como viaje de
regeneracin. Notas sobre su modernidad, Revista de Filologa Romnica 22 (2005), pp. 183-192.
32
Esta idea se da en el ltimo captulo (CXV: De la fi del llibre, p. 351), donde a modo de cierre el Juglar
de Valor canta cmo se ha renovado el fervor apostlico, la aspiracin mxima luliana: Nada s novella
frevs / e renovellen li desir / dels Apstols, qui lausant vs / anaven plaent sentir, p. 353.
33
Es tan importante esta cualidad que un captulo dedicado a la organizacin del obispado Blanquerna lo
titula De suavetat (cap. LXX); y a predicarla destina a un cannigo a fin de que los sermones sean ms
verdaderos; la lgica es la luliana, dado que la moral es condicin para alcanzar la verdad. Y el mismo
personaje encargado de la suavidad aparece en el captulo siguiente, en una carnicera, viendo cmo
sacrificaban a los corderos porque le recordaban a Jesucristo (ed. cit., p. 190). Aunque es quizs ms
explcito de la condicin pacfica el captulo LXXXI (Et in terra pax hominibus), donde ejemplifica cmo

33
rechazo se denuncia abiertamente en distintos versos del poema34, donde alude muy
airado a los que desprecian su Arte. Abrmova resalta en el Desconhort el tema de la
desaprovaci, per part de lEsglsia cristiana, del seu Art, que segons lautor, s lnic
art veritable i, tamb, el tema de les desgrcies, lligades a aquesta desaprovaci (1998:
97).
Si aquel segundo rechazo el del cristianismo- tiene un claro continuador en la
figura de Metge que utiliza el mismo vocablo luliano de desconsuelo, rechazando unas
teoras anticristianas (Buti 2002)-, a efectos de acercarnos a una comprensin del
primero el social, del mundo de su tiempo- cabe comparar el Blanquerna con una
novela del siglo XX, El Cristo de nuevo crucificado (1948) de Nikos Kazantzakis, con
las miras puestas en atender a la actualizacin del Evangelio que se hace en esta obra a
fin de contrastarlo con la que se hace en aqulla.
Cabe anotar en una primera aproximacin entre ambas la semejanza de la prosa,
pues ambos autores se mueven entre lo contemplativo y lo vitalista. Pero el punto
principal de referencia habra que fijarlo en la repeticin o nueva vivencia de las
esencias cristianas y evanglicas, aportadas a la poca del autor, es decir la del plano de
la novela, lo cual tiene un componente de alta efectividad. Observemos que ello abre
una nueva oportunidad a las situaciones creadas en el texto: si ocurre as con los
personajes griegos incriminatorios del Mesas, en la recreacin de la Pasin, tambin lo
vemos en la obra luliana; si bien en sta se da un giro o rectificacin de la situacin de
la ficcin, pues el entorno de Blanquerna no reacciona como el real del mismo Llull.
Mientras que el del cretense resulta abierta y directamente crtico porque vuelve a
actualizar el texto evanglico, consumndose otra pasin; como al fin y al cabo lo era la
situacin del Llull del Desconhort, que acabamos de ver prximo al Blanquerna.
Baste observar el papel de la Iglesia y la sociedad que se dibujan en uno y otro
caso, porque en el Blanquerna es totalmente opuesto a lo que critican las otras obras de
Llull. Por lo cual nadie ha dudado en calificarla de utpica. Blanquerna revive la
situacin de Cristo pero en un mundo idealizado.
Habra que contraponer pues ambos mundos, considerando que ambos autores
parten de la aportacin a su poca del mensaje evanglico: en el mundo ideal de Llull no
se desperdicia la figura de un Salvador, que sugiere, reforma o ensea, ya que la
sociedad la laica, y la eclesistica sobre todo- le acepta, mientras que el mundo real del
novelista griego moderno hace que se repita aquel fracaso. El dulce Blanquerna, como
un nuevo Cristo, logra cambiar el mundo; el real y airado Llull del Desconhort, como el
autor griego, revelan la trgica realidad.
Una vez planteadas estas ideas, hay que recordar que, segn Bonner, Llull no se
puede identificar con los personajes modlicos o pecadores de sus obras (1998: 36, 37);
tambin, tiene en cuenta que Blanquerna No s tan sols el protagonista del Llibre
dEvast e Blaquerna, sin que reapareix al Liber tartari et christiani i al Llibre de
meravelles com un sant ermit capa dexplicar coses essencials sobre la fe catlica.35
De donde se desprende que evidentemente Blanquerna no es ningn alter ego de Llull36.

por esta manera se llegan a entender dos sabios que disputaban y, de aqu, se explica la Redencin como
la manera de pacificarse el hombre y la divinidad.
34
Por ejemplo, en la estrofa IV, los vv. 37-42, y en la VIII, 94-96.
35
Remite a Albert Soler, Enfre la vinya el fenollar?, Caplletra 13 (1992), p. 38 y nota 12 de su
artculo.
36
No tendra sentido cuando se ha retratado -o mejor, caricaturizado- en el personaje de Ramon, lo foll,
que nos da una idea de cmo era visto por sus congneres. Sin embargo, se reconocen reflejos de la
biografa de Llull, como la resistencia de Aloma frente a la propuesta de separacin por parte de su
marido Evast, quien quiere priorizar la dedicacin a Dios, convencindola de que no se debe a defecto o
problema alguno con ella como esposa (ed. cit., p. 31 ss); cosa que hay que relacionar con la denuncia de

34
Y volviendo a nuestra propuesta- si rememora aunque sea como trasfondo la imagen
de Cristo, al hroe de su novela le corresponden desde luego dos cosas: toda belleza, del
nombre del lugar a la mstica y los hechos, as como le conviene la cercana de Mara.
A partir de aqu cabe insistir acerca del hecho que Blanquerna pudiera ser
imagen de Jesucristo, lo que explicara bien su paso por el mundo dejndolo ordenado
en un nuevo reino37 y cosa que dejara en muy mal lugar al mundo de su tiempo,
especialmente al eclesistico, al que tanto fustigaba Llull especialmente en los ltimos
tiempos de su vida; pero en la novela lo hace por medio de una crtica soterrada e
indirecta. Mucho ms suave, sutil y feliz, por otra parte, que la trgica del novelista
griego.
El contraste con El Cristo de nuevo crucificado de Nikos Katantzaki, cuya
crtica de su sociedad la consigue haciendo revivir la pasin de Jesucristo, dado que
muestra que los hombres volveran a repetir hoy los mismos comportamientos que
daran lugar a idnticos sucesos, ofrece un claro efecto contrastivo con la solucin de
Llull. La novela griega revive los hechos a raz de una representacin de la pasin,
como la que se da actualmente en algunas poblaciones catalanas (Esparraguera, por
ejemplo), en la que en los das litrgicos correspondientes participan las personas del
pueblo en la actuacin teatral, que a menudo es dialogada (frente a las de la Natividad o
pessebres vivents, que suelen ser todos cuadros mudos).38
En resumen, en el caso de Llull, la figura mesinica aportada de nuevo est
mucho ms desdibujada pues toma slo los rasgos, sin reproducir situaciones
mimticas. Y la crtica a su tiempo, sea a la sociedad por ejemplo, en cuanto a las
rameras, con especificaciones muy exactas acerca de su emplazamiento a la entrada de
las poblaciones (cap. LXXI, pp.189-192)- sea a la Iglesia mitad de la obra
aproximadamente tiene esta orientacin- se hace asimismo manifiesta, si bien de un
modo ms velado, adems de no dramtico, ya que el final es positivo: los hombres
responden a la renovacin, frente al resultado negativo o desesperanzador de
Katantzakis. Es decir, el Blanquerna responde a la situacin anmica de un Llull que
todava no haba llegado a situaciones lastimeras como la que refleja el Desconhort; y
aspectos como ste son suficientemente elocuentes como para aproximarse a -o para
reconstruir- la datacin de la produccin luliana, por lo que me complace constatar que

su mujer, Blanca Picany, en 1275 ante el alcalde, pidiendo proteccin dado que su marido se haba
dedicado a la vida contemplativa. Es decir, la conversacin que reproduce en la ficcin es una situacin
vivida. (Vase tambin la nota 30 supra y Riquer 1964, p. 291).
De un modo parecido, decimos que hay rasgos evanglicos en algunos pasajes, sobre todo del
comienzo, a pesar de que no se da un seguimiento lineal ni hay que pretender buscar calcos; as, parece
que definen ya la excepcionalidad de Blanquerna su solucin al caso que le plantea su padre para juzgar
acerca de lo correcto en cuanto al ciervo herido y muerto por personas diferentes (ib., pp. 28-30), cuando
contaba slo 18 aos; por lo que quizs conviene enfrentarlo al pasaje evanglico de Jess adolescente
adoctrinando a los sacerdotes de su tiempo.
37
Hay que tener en cuenta que desde el principio Blanquerna distingue dos tipos de ordenacin, la del
mundo y la de Dios; sta es superior en exigencia: la manera del dret que s reglat e ordenat segons
Du, conv dsser ms subtil e de major conscincia que la manera del dret que s ordenat e reglat
segons lo mn, ed. cit., p. 29. En lgica a la ordenacin superior a la que Llull tenda corresponda una
alta retrica, como la tiene la obra (Riquer 1964: 293; Badia 1982: 14), as como presenta una fuerte
trabazn y firme estructura.
38
La novela griega moderna enlaza tambin con esta literatura a travs de este aspecto que tiene una
vertiente sumamente actual y de inters incluso turstico, a la vez que profundas races en la passio de
origen medieval; vanse las mltiples aportaciones de Josep Romeu i Figueras, y en concreto su ltimo
trabajo El teatro. Literatura catalana (2004), en www.liceus.com

35
los comentarios que aportamos son congruentes con los avances de la crtica respecto a
la cronologa luliana.
As, esta lectura del Blanquerna, desde el ngulo onomstico inicial, que nos ha
permitido plantear nuevos detalles o reflexiones sobre el nombre, no arrincona las
consecuciones anteriores, pero posiblemente las complementa. Pues no contradice lo
avanzado hasta aqu la propuesta que damos para el protagonista, que significa el
blanco, el puro, el que pasa por el mundo haciendo el bien, el que aspira a la unin de la
contemplacin, junto con la exclamacin mariana (Blaquerna/Blanquerna/Blaquerena).
Nombre vinculado a un lugar bellsimo en Corf.
Cabe una ltima reflexin acerca de la expresin que aparece en el Llibre damic
e Amat: Perillava lamic en lo gran plag damor (versculo 303, p. 305), vocablo que
proviene del timo griego-latino PELAGUS, que designa el mar profundo y que segn
Coromines, aunque se utiliza con sentidos figurados como se recoge del Spill de Roig
en su Diccionari etimolgic, VI, p. 393- siempre ha predominado el original martimo.
Y si la idea no se descarta por alguna incongruencia que hiciera inviable la propuesta,
est claro por mi parte el suscribir la opcin del nombre de la Virgen de Constantinopla.
Pero teniendo en cuenta las races en el monasterio de Blajernon, en Corf, uno de los
paisajes ms bellos para satisfacer cualquier desidertum de contemplacin y con una
iglesita extremadamente blanca que ocupa prcticamente su propia isla39.
Lugar enigmtico intencionadamente en el Blanquerna, como rubrica la ltima
estrofa que canta el Juglar de Valor: Blanquerna, qui em sabria dir / on dei tener
vas vostra cella, on desir/ sol Dus haver?40
Con lo cual no sera quizs necesario ni atribuir la idea de la blancura a pocas
posteriores en la deformacin del nombre original Blaquerna, revisado por el mismo
Llull en algunos manuscritos y que aparece en los mejores conservados (Batllori 1993:
223). Pues si hemos dicho que podramos asegurar que el incansable pensador indagara
acerca de nombre tan valioso, al igual que emprendi con casi 60 aos- un viaje a los
Alpes para tener una entrevista, de joven en los 40 quizs- debi escoger el nombre de
su gran protagonista a raz de una estancia en Corf.41

39
Aunque ms que ver en el lugar que dibuja la obra una realizacin puntual, al pie de la letra, interesen
las cualidades al igual que hemos dicho con la relacin respecto a su propia vida y respecto al relato
evanglico-. Hay que recordar que Aloma pregunta a su hijo acerca del lugar en qu edificar su sitio de
contemplacin y ste responde: Mare dix Blanquerna-: no us poria certificar daquelles coses que
no s. A anar me cov per los boscatges e per los alts munts, e encercar alcun lloc on haja aigua e
alcunes herbes salvatges, p. 49; en realidad, Blanquerna sigue un desidertum de soledad condicin de
la vida contemplativa no alterada por la Naturaleza (companyia no vull haver sin de Du e darbres,
herbes, daucells, bsties salvatges, aiges, fonts, prats e ribatges, sol, lluna, estelles; cor neguna
destes coses no embarguen lnima a contemplar a son Du, ib., p. 45). Naturaleza que, por otro
lado, es inocente, es decir libre de la culpa que afecta a los hombres, que no consiste en el pecado como
hubiera dicho un medievalizante a ultranza como un san Vicente Ferrer- sino en el hecho de olvidarse de
agradecer el beneficio de la vida; cosa que es ms bien senequiana: e per a vull ms sser enfre les
bsties salvatges e els arbres e els aucells, qui sn sens colpa, que estar enfre tants hmens
desconeixents e colpables envers lo benefici que han reebut de Du, ib., p. 48.
40
Ed. cit., p. 354. Recordemos tambin que la importancia de ubicar el lugar es difusa al principio, segn
se desprende del comienzo del Blanquerna, de acuerdo con la referencia recin citada de su madre (nota
anterior) y con la oracin de su padre: Lo lloc on ell va habitar, no el s; mas b s que tu, en qualque
lloc ell vaja, est essencialment, potencialment e presentment en totes virtuts... (ed. cit., p. 50); pero
aqu, al final de la obra, aun sin concretarlo, es ya un lugar conocido y concreto, segn informa el obispo
al emperador: Lo bisbe ... mostr-li les encontrades en les quals poria trobar lo lloc on vivia en vida
ermitana, ib., p. 354.
41
Cabe aadir, por ltimo, que las tierras griegas no son un lugar extrao, segn el Blanquerna (ib., p.
244), como muestran serlo Gana o Girlanda (ib., pp. 238 y 250).

36
37
2.1.1. Sobre los apostlicos y el Llibre de les bsties

Un ejemplo muy claro de la simplificacin a que nos referamos se observa a travs

del Llibre de les bsties, inspirado en caudales culturales muy dispares, pero cuya
leccin no es ms que la derivada de la aplicacin de un cristianismo a la organizacin
religiosa y social. Es decir, se inspire en las fuentes de la cultura que sean (oriental o
romnica), todas ellas van a confluir o supeditarse a la frmula ms cercana a un
concepto o vivencia del cristianismo ms estricto, es decir a la filosofa que l aplica.
Este enfoque explica la insercin natural de este libro como un captulo ms del
Llibre de meravelles, como es en realidad, aunque anteriormente pareca una inclusin
forzada. A su vez, contribuye a interpretar su estridente inmoralidad aparente -el actuar
aprovechando todos los recursos a fin de los propios intereses-, pues la finalidad luliana
sigue siendo la de actuar de acuerdo con la ordenacin de la Creacin, como hacen los
animales que sirven de ejemplo, activos y fieles a su rey.
Es decir, todos han dado por supuesto que del libro no se deriva que triunfa lo
inmoral, como podra desprender de su lectura quien no conociera a Llull, sin embargo
el Len es un autntico desalmado moral; pero tampoco es acertado reducir la
conclusin a que se est afirmando el feudalismo, como han propuesto quienes s
conocan a Llull. Desde un enfoque que inserta la obra en su contexto, el Llibre de
meravelles, como algo natural y coherente, destaca el valor de la fidelidad con una
intencionalidad religiosa. Pues si tiene una acomodacin clara y fcil desde el espectro
social en una poca feudal, fundada en ser fieles al seor, tambin la tiene orientndola
hacia el seno de una Iglesia el plano que verdaderamente importaba a Llull-, cuya gran
amenaza del momento era la ruptura interna, dado que los que mantenan actitudes ms
puramente cristianas -las variedades de franciscanos que renovaban entonces el espritu
cristiano-, no comulgaban con la jerarqua, y, a la vista del escandaloso contrasentido,
se hacan disidentes.
La jerarqua no brillaba por los rasgos cristianos, como bien acusaba y muy
duramente el mismo Llull; sin embargo, haba que estarle sometido, as como ensear a
estarlo; cosa que hara en este libro con los denominados antijerrquicos apostlicos.
Un apoyo para lo que proponemos lo podemos encontrar en la cronologa, que en
varias ocasiones ha servido para aportar datos sobre sus obras. Llull, en 1289, fecha que
la crtica acostumbra a dar para la redaccin del Llibre de meravelles (Batllori 1993, pp.
166-168), en el cual se incluye el de los animales, tuvo un encuentro importante; de tal
importancia era que viaj a los Alpes a fin de llevarlo a cabo, pues era donde se hallaba
el nuevo ministro general de la orden franciscana, Ramon Jofr o Gaufred. Jofr no era
prpiament un dels espirituals, per s un superior ben benigne amb aquests i ms
comprensiu tamb que els seus antecessors. Coincidia amb Ramon en lideal de reforma
de tota lEsglsia per mitj de la pobresa i de la intensa vida interior i tamb en el desig,
tan francisc, de convertir els infidels, i especialment, els ms propers, els musulmans
(Ramon Llull i lespiritualisme joaquimtic: 1290-1293, en Batllori 1993, p. 17).
Podramos plantearnos algunas cosas, como si prepondera el pragmatismo o el
sentido cristiano en la recomendacin de fidelidad que encierra aquel libro; pero, si
vamos a sus obras ms personales, del Desconhort al Phantasticus, la respuesta est
clara en lo segundo. Motivo por el que encabezamos este libro nuestro con aquella
concepcin del Arte, fundada cien por cien en el cristianismo. Ahora bien, el doloroso
espectculo de una Iglesia que no actuaba en clave cristiana no le llev a separarse un
mnimo, pero tampoco a dejar de actuar crticamente. Por lo que uno de los primeros
que abogaron por las reformas, no actu como los diversos tipos de reformadores

37
escindidos y fue fiel siempre a la ms estricta ortodoxia, muy a pesar de las condenas
que principalmente por parte de la Inquisicin cayeron sobre l.
La importancia de la figura de los apostlicos en el Llibre de les bsties va ligada al
carcter apostlico de la figura de Llull, como recientemente ha coincidido en observar
David Brancaleone, quien incide en apuntar sus contactos con los framenores desde
1270 (Il Libro dele Bestie di Raimondo Lullo nella versione trecentesca veneta, Per
leggere 2/2002, 17-24).
Cabe recordar por ltimo que Llull, cuando escribe esta obra, ya haba dejado la va
de contemplacin, tan deseada por l y tan encumbrada en el Blanquerna. En el Flix,
est actuando y recomienda actuar, especialmente a los quietistas apostlicos; es decir,
ensea cmo, as como los lmites y cauces.1

Realmente es sorprendente este libro, injertado en el Llibre de meravelles

luliano; pero, a pesar de que se ha resaltado su originalidad, sorprende que no haya
sorprendido an ms. De todos modos no debe andar muy desencaminada esta actitud
cuando era la que pretenda conseguir el autor en su lector, segn se desprende del
comienzo de la obra en la que se incluye2 y, consiguientemente, asegura en el eplogo.3
Un detalle del prlogo que afecta a su cronologa nos lleva a proponer una nueva
audiencia para este libro. Llull escribe el Llibre de meravelles alrededor de 1289,
durante su estancia en Pars4 (Batllori, M., 1993: 166-168); como trmino post quem se
da el ao 1286, en que Honorio IV condena la secta de los apostlicos, la cual se critica
en el captulo 13 del libro VIII 5. Ahora bien, como en el captulo 76 del Blanquerna
que es de 1283- parece alabarlos6, se ha credo que el Llibre de les bsties que no slo
1
Procede de Sobre el escandaloso Llibre de les bsties de Ramn Llull y su audiencia, Homenaje a
Jos Luis Martn, Espacio, Tiempo y Forma 17, UNED, Madrid 2005, pp. 77-92.
2
Empieza el prlogo, a modo narrativo, contando que un hombre fortment se meravellava de les gents
daquest mn y encomienda a su hijo: Ve per lo mn, e meravellat dels hmens, Llibre de
meravelles, ed. 62, Barcelona 1980, p. 19 (edicin que seguiremos para la obra en general, as como
tambin para el Llibre de les bsties en particular). Esta misin, la de maravillarse o sorprenderse, es,
pues, la que pretende aqu comunicar a los hombres y la que emplea como metodologa con fines
doctrinales.
3
Si la obra arranca con el encargo de un hombre a su hijo, Flix nombre que tambin designa al Llibre de
meravelles-, la tarea de ir por el mundo sorprendindose, concluye, al morir ste, cuando un monje que ha
entrado en su dinmica asume continuar aquel oficio cual un segundo Flix. Una ancdota del cierre ilustra
que ha asumido bien la funcin encomendada, pues el Flix moribundo se sorprende ante el hecho de tener
que morirse, por considerar que el encargo de irse maravillando todava poda darle mucho de si.
Cabe aadir que los prlogos y eplogos de las obras catalanas de Llull acostumbran a sintetizar muy
intensamente el contenido principal de las mismas (Buti 2003c, pp. 149-172).
4
La referencia a hallarse el padre de Flix en una tierra extraa no implica necesariamente una alusin
biogrfica al autor, puesto que un libro de fuerte carga platnica como es ste puede estar aludiendo al
hecho de encontrarse fuera de su mundo originario; aunque parece que su redaccin coincide con aquella
estancia parisina.
5
Sin embargo, como veremos, el efecto de la presencia de los dos varones apostlicos tiene tambin un
filo positivo por recordar la santa vida apostlica, representada en sus cabellos y trajes; si bien aqu
predomina lo negativo por no hacer stos lo que los apstoles hacan. La ubicacin de su rechazo es
idnea, pues el libro VIII trata del placer de ver, donde se dice que, si es agradable ver las cosas
corporales bellas, ms lo es ver las espirituales, y ah se tilda a los apostlicos de hipcritas por no ser lo
que figuran, siendo censurados por no comportarse de acuerdo con lo que significan.
6
Sin embargo, como veremos, la frase reconocida como alabanza es una recomendacin para que hagan
concordar su nombre con sus actos, dado que ese oficio conlleva una alta exigencia; por lo que, al igual
que los apstoles, deben ir por el mundo reprendiendo los vicios humanos, sin temor a peligros ni
esfuerzos. Por ello, el cannigo (la voz del autor) les habla de modo condicionado y les dice que si ells
volien sser en lorde dels Apstols.... Es, pues, una exhortacin al activismo pero que no excluye el
carcter premonitorio; de modo que la alabanza del Blanquerna es ms utpica que real. Ello aproxima la

38
tiene vida propia sino que est incrustado materialmente en la obra7- deba tenerlo
confeccionado antes de aquella fecha, porque en su prlogo parece encomiarse la orde
dels apstols, cosa que lo acercara al juicio del Blanquerna. Esta referencia
laudatoria, sin embargo, se consideraba un fallo literario por estar ya condenados los
apostlicos cuando escribe el Llibre de meravelles; o sea que la fugaz aparicin de stos
se haba juzgado, adems de marginal o anecdtica, errnea.
Ahora bien, vamos a observar unos hechos que alteran este estado de cosas y
hacen poner a revisin que sea un lapsus de Llull el nexo con que intercala el libro8, a
raz de lo cual cobran relieve dichos varones.
He aqu los tres textos citados, que ataen directamente a los apostlicos:
I: Orde dapstol s sobir a II: Mas car lermit e Flix III: Lo canonge llur deman de
tots ordes. E qui s en orde consideraven lestament en qu qual orde eren, e ells li
dapstol, no deu dubtar mort, aquells hmens estan, los quals respongueren dients que eren
e deu anar mostrar la via sapellen de lorde dels de lorde dels Apstols; e lo
saludable als infeels qui sn en Apstols, e aquells no prequen canonge resps dient que lo seu
error; e als crestians qui sn en ne fan o que els apstols faen, ofici e lo nom de llur orde se
pecat deu dar doctrina de santa adoncs hagren lermit e Flix convenien. Los frares qui
vida, per obra e per precaci. desplaser en veser aquells dos sapellen de lorde dels Apstols
Aital hom qui sia en orde hmens, per o car llurs obres li digueren que els espons la
dapstol, no deu cessar de no es convenien ab lhbit que concordana que dea, e lo
pregar e de fer bones obres a portaven. Lermit e Flix canonge llur dix que apstol
tot son poder. (...) e ab ells ploraren llongament, e deu sser perseguit per
ensems plor llongament, e dix digueren ensems aquestes injustcia; e per a, si ells
estes paraules: Ai, snyer Dus paraules: Ai, hipocresia! Per volien sser en lorde dels
Jesucrist!: on s la santa qu no mors! A, bellea dhbit Apstols, covenia que en les
fervor e devoci qui sser solia e falsa entenci! per qu us ciutats e en les viles e els
en los apstols, qui en vs amar ajustats en negun hom? A Du! castells per on passarien

actitud luliana en ambas obras, puesto que en las dos se da una valoracin ambivalente, ya que si en una
no se censura la actitud apostlica que representa tan digno nombre sino a quienes no la cumplen, en la
otra se condiciona el pertenecer a esta orden a los hechos. Y en ambos casos se requiere la concordancia
entre la imagen, el nombre y los actos, denuncindose el fallo de esto ltimo en el Llibre de meravelles.
7
El libro desentona tanto por la estructura como por el estilo, aunque est encajado como un libro ms, el
7, el cual, segn el enfoque enciclopdico de la obra, corresponde al tema de los animales. Pero hay que
recordar que por encima de su carcter enciclopdico se trata de una obra didctico-moral; o sea, es una
enciclopedia sui generis, en la que, aunque mantiene un planteamiento cientfico y universal, el sistema
de preguntas y respuestas tradicional se torna anovelado a fin de una mayor efectividad, ficcin que hace
factible que una secuencia desarrolle otra internamente con fines especficos.
Cabe observar, por otro lado, que el uso de la ficcin por parte de Llull no responde a una lgica
exacta sino que est supeditado a sus intereses morales; as, vemos que el mismo ejemplo de la diadema
de la hija del rey y la serpiente se repite en el mismo captulo 4 con los mismos elementos pero con
finales contradictorios (ed. cit., pp. 124 y 127); no obstante, no se ha desprendido de ello el
aprovechamiento de redacciones anteriores o despistes del autor, como se ha hecho con este prlogo.
8
La irrupcin del libro, que tiene lugar por medio del prlogo en el que se anuncia una gran convocatoria de
los animales para elegir rey-, no slo va a alterar la sistemtica de enseanza, sino que va a ocasionar una
curiosa descolocacin de los elementos literarios, porque si en los dems captulos se cuenta, adems del
plano del lector, con los del autor, el protagonista y los personajes estos dos ltimos, como suele ocurrir en
la narrativa, en el mismo estadio-, a partir de este prlogo el protagonista se traslada junto al autor, frente a los
personajes. Hbil truco literario que como en el cine de Almodvar- afecta a la realidad-ficcin, pero sobre
todo hace destacar que unos personajes -los dos apostlicos- se van a inhibir del espectculo que aquellos dos
elementos autor y protagonista- van a presenciar; con lo cual, los apostlicos quedan fuera de juego.
Llinars da relieve al prlogo y observa que habla de Flix y accidentalmente de los animales,
pero quien lo protagoniza es el par de apostlicos, que desaparecen con el mismo prlogo (ed. cit., p. 19).
Gracias a esa tcnica, el autor habra conseguido hacer pasar desapercibido un elemento inslito e
innecesario desde la trama literaria los dos apostlicos- cuando es pieza que protagoniza el pasaje.

39
e conixer no dubtaven a Trametets hmens plasents a precassen la paraula de Du, e
sostenir treball ni mort? Bell veser, e per hbit corporal e que reprenessen los hmens
senyor Dus, plcia a vs que en esperital, per tal que sia vist dels pecats que els veurien fer, e
breu venga temps en qui es que vs havets molts hmens que no dubtassen mort ni
complesca la santa vida que s que en honrar e amar vs, sn treballs, e que la fe catlica
significada en la figura de la bons precuradors e ardits anassen precar als infeels per
vida daquests hmens, Llibre lloadors, Llibre de meravelles, o que mills fossen semblants
de les bsties, pp. 113-114. p. 173. als apstols, Blanquerna, p.
206.
Observamos en primer lugar que las referencias I y III no son totalmente
halageas. En el Llibre de les bsties, Flix se exclama porque ha desaparecido el
fervor de los apstoles, dice que quien est en esta orden no debe cesar de rezar y de
hacer buenas obras con todas sus fuerzas, as como desea que se cumpla la santa vida
que s significada en la figura de la vida daquests hmens; es decir, lo que
pronuncia es en realidad un deseo y una exhortacin, pero no defiende en ningn caso
que esos apostlicos lo estn llevando a cabo, lo cual convierte incluso su exclamacin
en un reproche rayano en la irona hacia esos anodinos personajes que no intervienen
ms y ostentosamente dejan de actuar. De un modo parecido, en el Blanquerna se
aprecia un tono y sesgo de amonestacin, que impide calificarse de pura loa. Por otro
lado hay que observar que la reprobacin de II se funda en la omisin, en que los
apostlicos no predican ni actan, como hacan los apstoles. Por ello, dado que el
juicio sobre los apostlicos no es tan simple, aunque s homogneo por su ambivalencia,
hay que replantearse la cuestin; aunque no lo haremos a efectos cronolgicos como
ha hecho la crtica- sino de la audiencia.
El advertir en las referencias consideradas laudatorias signos de reproche se
agudiza en el primer caso si se tiene en cuenta que es el prtico de un libro cuya
ejemplaridad deriva principalmente de la exaltacin del activismo; libro, por otro lado,
que encabezan unos individuos que son propensos al quietismo (en concreto, antes de
1291 los apostoli se caracterizaron por el carcter mstico-pacfico9. Y sobre todo
induce a verlo as el que uno de los rasgos que definen a Llull es la defensa de la vida
activa, como qued bien estampado en su biografa (Vida coetnia).
La indiscutible ambigedad de las referencias quizs pudiera hallar explicacin
en la proximidad de Llull para con la corriente joaquinita -franciscanos espiritualistas
descendientes de Joaqun de Fiore-, muchos de cuyos miembros formaron sectas
rechazadas o perseguidas por la ortodoxia10. Es decir, Llull no arremetera gustoso
contra una orden que se dedicaba a cumplir a rajatabla los preceptos evanglicos (al pie
de la letra: tenan una sola tnica, por ejemplo), cuando no cejaba de acusar
valientemente a la Iglesia por lo contrario (inters por las riquezas frente al desinters de

9
Vase H. Lubac, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore, I, De Joaqun a Schelling, ed. Encuentro,
Madrid 1989, p. 113.
10
La secta encabezada por Gherardo Segarelli es la ms prxima a Llull y la condena de la Ordo
Apostolorum que designa por antonomasia a los denominados como apostlicos- fundada por aqul, fue
reiterada hasta su quema como hereje en 1300; segn la Enciclopedia Italiana, sus partidarios
probablemente se difundieron, desde Italia, a Espaa y Alemania (Apostolici y Segarelli, en los vols. III y
XXXI, respectivamente pp. 293 y 706, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1950). Sealamos de
todos modos por afectar a la cronologa de la condena, la cual ha influido en la datacin del Llibre de
meravelles, que hubo conminaciones anteriores (P. Tineo anota la del concilio de Lyon, en 1274, en
Apostlicos, Gran Enciclopedia Rialp, II, ed. Rialp, Madrid 1971, p. 522); y tambin, que las corrientes
que se fundan en la imitacin de las costumbres de los apstoles o apostlicas aparecieron ya en la Iglesia
primitiva, si bien no hay noticia de ellas hasta el Panarion de san Epifanio, en el siglo IV.

40
los apostles). Ahora bien, se consideraron herticos sobre todo por no reconocer la
autoridad eclesistica, mientras que Llull no fue nunca antijerrquico; por lo que, de
acuerdo con la condena papal, deba darles una leccin. Como puede serlo este libro.11
Adems, es favorable a la defensa de una insercin no slo natural y correcta12
sino plenamente oportuna el considerar el paralelismo con la otra pseudo-novela13
luliana, Blanquerna, la cual incluye asimismo con vida propia un libro fundamental, en
este caso inversamente- para la mstica: el Llibre damic e Amat14; libro que tambin se
aviene perfectamente a la obra en la que se integra y en cuyo prlogo o nexo de
insercin se dan datos esenciales de la misma, como la inspiracin en la espiritualidad
suf. O sea que la inclusin del de les Bsties dentro del de les Meravelles puede deberse
tambin a la eficacia de formar parte de otra obra mayor, a la que, a pesar de la aparente
discordancia formal, responde a la perfeccin en contenidos. De acuerdo con ello, no
habra que ver tanto estos dos libros como una solucin o colocacin socorrida de un
libro anterior sino como una autntica y efectiva ilustracin de la obra en la que se
ubican. As, en el captulo 13 del libro VIII: De lhome, el ms importante del Llibre de
meravelles (la II cita del cuadro), Flix se maravillara de estos varones, fulminando su
denuncia y reprimenda, al igual que antes les haba indicado dedicndoles un captulo-
lo que tienen que hacer: actuar segn sus posibilidades, de acuerdo con la naturaleza;
pues el utilizar todos los recursos es la gran idea subterrnea del Llibre de les bsties15.
Este planteamiento hace pasar a los hombres apostlicos a un lugar primordial,
no como excusa sino como factor relevante, al que puede ir dirigido muy especialmente
el Llibre de les bsties y para quienes sera muy directo el ejemplo de estos animales.
Hay que tener presente que se acusaba a esta secta de decir y no hacer (Batllori 1993:
166 y nota 5), mientras que no hay texto luliano ms trepidante que ste; con ello
cobrara pleno sentido su efmera pero destacada aparicin.
En rigor, la cita inicial del libro (I del cuadro) no los alaba como individuos sino
a la vida que representan, la de los apstoles16: Llull distingue finamente las vertientes a

11
La disyuncin que estamos abriendo no desentona de la que experimenta en la llamada tentacin de
Gnova, en que se ve dramticamente obligado a optar, en un sueo, entre dominicos y franciscanos;
pues, aunque sus simpatas estn con stos, son los primeros los que le aseguran la salvacin.
12
Rubi, en el prlogo a la edicin de 1947, reproducida como estudio introductorio en la de 1985, en la
coleccin El Garbell, se refera ya a la soldadura un poc forada (ed. cit., p. 13). Sin embargo, esta
revisin del pasaje puede explicar expresiones de Flix, extraado porque estos hombres hubieran
conseguido tan alta orden: Molt se meravell Flix dels dos hmens com havien empetrat tan alt
orde com s cell dels apstols (ed. cit., p. 113), pues su admiracin puede ser positiva o negativa; es
decir, queda claro que Llull alaba la orden y el significado, pero no sus miembros.
13
Aunque normalmente se denominan novelas por su carcter narrativo, hay que hacer constar que no lo
son en rigor desde el punto de vista del gnero, pues -en lengua romance y en prosa- no se conciben como
tales hasta la novela caballeresca (el Curial e Gelfa y el Tirant lo Blanch), la cual cumple con los
requisitos necesarios el realismo literario, entre otros- para recibir la calificacin del gnero moderno,
que seguidamente y en la misma lnea temtica de la caballera consagrara el Quijote.
14
Que el Llibre damic e Amat tiene entidad por s mismo lo avala el que se haya editado y traducido
independientemente (al alemn, espaol, francs, hngaro, ingls, italiano, latn); lo mismo que ha
ocurrido con el Llibre de les bsties (alemn, espaol, francs, ingls, italiano, japons, portugus, ruso;
hay una ltima edicin, bilinge catalano-castellana en ed. Eneida, Bestiarios, Madrid 2003).
15
Obsrvese que la nica actividad de los personajes apostlicos en la obra es la de informar a Flix de
un suceso que les parece de relieve la eleccin del rey de los animales-, a la vez que ellos se evaden del
lugar. En cuanto a Llull, no es extrao, sino que se corresponde con su extrema originalidad que reprenda
a estos predicadores nmadas, que se caracterizaban por la abstencin de todo compromiso y trabajo, a
travs de unos animales que se implican en los hechos sociales con todos los medios a su alcance y actan
febrilmente ejercitando las cualidades que les dio la naturaleza.
16
Cabe comentar, en referencia al hecho de la representacin, que el rey de los hombres inflige una
ofensa al Len, rey de los animales, por menospreciar al Gato que le haba enviado como presente, ya que
como felino significaba y recordaba su persona (ed. cit., p. 131).

41
causa del origen de la tan digna denominacin de la orden, pues dice Flix que el
apostlico es superior a todas las rdenes, a la vez que afirma que un miembro suyo no
deu cessar de pregar e de fer bones obres a tot son poder; a continuacin, ellos
dicen que no son dignos de tan alta vida, pues slo la representan, pero tienen la
esperanza de que Dios enve a la tierra representantes autnticos y, a ese fin, y para que
los cristianos deseen su llegada, ellos representan a los apstoles. En congruencia con lo
dicho, Flix y los dos hombres, lloran largo rato orando segn ese deseo. Actitud que se
asemeja a la del pasaje en que los menciona de nuevo, reconocido como crtico (II), y en
el que Flix y un ermitao se exclaman anhelando una verdadera vida apostlica. As
como se parece tambin al de su tan sincero poema autobiogrfico Lo desconhort, en
que Ramn y el ermitao piden a Dios que mande al mundo hombres valientes para
mostrar la verdad de la fe. Visto as, no es una soldadura descuidada, sino ingeniosa,
congruente hacia la misma obra y para con otras lulianas.
Este nuevo planteamiento se puede ratificar en el texto del Llibre de les bsties.
En primer lugar, en todo el captulo V, que describe la actuacin de los embajadores del
Len, pues se explica ah con pormenores lo que significa representar a alguien, lo cual
consiste en actuar en orden a su objetivo; as, esos embajadores animales -que son
buenos representantes a pesar de emplear medios dudosos, como el soborno- van a
erigirse en conciencia crtica del deplorable estado del reino de los humanos. Adems,
en el mismo captulo interfieren, como verdaderos representantes activos, ocho
prohombres que denuncian ante el rey el mal gobierno y atropellos de sus oficiales. Por
todo ello, hasta tal punto puede constituir este captulo una alusin a los apostlicos que
se reconocen situaciones reproducidas o mimticas con el prlogo: los mensajeros
llegan a una ciudad on lo rei tenia gran parlament (ed. cit., p. 129), con lo cual esta
ltima convocatoria sera rplica de la que haba tenido lugar en el reino animal;
asimismo, el rezo final de Flix y los apostlicos tendra su reflejo en el consejo del
Leopardo a los prohombres irritados para que confen en que Dios les enviar hombres
buenos.
La espiral, a la que es tan dado Llull, est clara: los apostlicos deben
representar a los apstoles, como stos representan a Dios; al igual que el Leopardo y la
Pantera representan al Len17. Hay un claro paralelismo: los animales son a ste lo que
los humanos a Dios.
Tambin se desprende el carcter de crtica hacia la secta en uno de los primeros
ejemplos del captulo IV, en el que Na Renard narra que un obispo no viva segn la
regla y la doctrina que Jesucristo dio a los apstoles y a sus descendientes18. Y se
exhorta en los ejemplos siguientes a la vida activa, por encima de la retirada, cosa que
hay que poner de lado a la postura de los apostlicos en el prlogo, los cuales se limitan
a orar, pero se zafan de la eleccin del rey de los animales, que sin embargo interesa

17
La lectura del captulo en paralelo con el prlogo afecta desde el primer ejemplo del Leopardo, que
sera crtico hacia los apostlicos, ya que muestra cmo se propaga el vicio al ejercerse pblicamente en
este caso, la prostitucin-, a causa de la permisividad y la pasividad.
18
En una ciutat havia un bisbe qui era molt contrari a son ofici, e per la malcia e la deshonestat
del bisbe, e per lo mal eximpli que donava a son captol e a les gents daquella ciutat, se seguia molt
de mal, e es perdia molt de b que fra en aquella ciutat si el bisbe fos aquell que sser degra,
segons la regla e la doctrina que Jesucrist ne don als apstols e a sos consegents (ed. cit., p. 121).
Es, pues, un continuum.

42
tanto a Flix. Y gracias a la cual Llull va a adoctrinar sobre el apostolado, aprovechando
o echando mano precisamente de elementos inslitos: los animales.
Destaca este libro del panorama de libros de animales y bestiarios de la
Romania, puesto que los ejemplos lulianos no guardan relacin con la tradicin
animalstica occidental19. As, a pesar de la influencia vaga pero indiscutible hasta en
el nombre de la protagonista: Na Renart20- del Roman de Renard-21,
predomina la cultura oriental -sobre todo a travs del Calila i Dimna-, la cual le llega a
Llull principalmente a travs del esclavo que se compr a fin de acercarse al mundo
rabe. Tambin, visto de un modo ms amplio, cabe considerar que esta inspiracin
proceda de su afn de apertura cultural22, que le lleva a impregnarse en profundidad de
la sabidura descendiente de Esopo y Fedro, la cual puebla por lo general slo como
mero recurso los repertorios de ejemplos del dominio cultural greco-latino.23
Pero las fuentes, a pesar de su fuerte influjo, no determinan de modo exclusivo
la impronta tan particular de esta obra; es decir, estn tan absorbidas -hechas suyas, en
una palabra- que no slo cuesta reconocerlas sino que forman parte del tejido textual.
Hasta el punto que su principal gracia literaria radica en esa personalsima confeccin,
en el cosido24; y en esta obra sobre todo, en la que brilla ms su talento literario, se ha
llegado a advertir que lestil s lhome (Bohigas 1982: 52).25
La obra en conjunto se suele decir que trata de la eleccin del seor de los
animales, pero en realidad desde el captulo II trata de la sujecin a esa seora: en el I
(De lelecci del rei) se elige al Len, mediando las argucias de Na Renard, a pesar de
revelarse sus intereses espreos para hacer predominar los intereses de los carnvoros
sobre los de los herbvoros26; pero en los tres siguientes se reflejan las maniobras de Na
Renard, que ha quedado fuera del Consejo real, para medrar (II: Del consell del rei; III:
De la traci que Na Renard tract del rei; IV: En qual manera Na Renard fo porter del

19
Vase Llcia Martn, La tradici animalstica en la literatura catalana medieval, Institut de Cultura Juan
Gil-Albert, Generalitat Valenciana 1996, p. 256.
20
Frente al francs, Llull hace femenino al personaje del zorro, dado que en cataln tanto en autores de
esta poca como incluso alguna vez en la misma obra- las distintas denominaciones de este animal tienen
gnero femenino: la volp, la guilla, la guineu.
21
La ascendencia de la obra francesa y del libro cataln en su poca cobra especial inters a la luz de unos
murales de Alcaiz, contemporneos o poco posteriores a Llull, en los que aparecen un len, un gallo y
un lobo, personajes destacados de ambos textos; por lo que se abre la pregunta: a cul de ellos remiten
sus figuras? (Riquer 1964, pp. 306-307).
22
La obra en que asienta esta actitud de comunicacin como doctrina es el Llibre del gentil e los tres
savis, que concluye sin pronunciarse acerca de la superioridad de ninguna religin a fin de quedar
emplazados los sabios a seguir dialogando y discutiendo diariamente (Buti 1995b, pp. 215-228) .
23
Aportamos un comentario de M. Morreale: Lo que ha asegurado popularidad a las fbulas espicas
durante tantos siglos es su contenido esencial y su artimaa; pero he querido sugerir que la veste que les
dio cada autor est todava por investigar en muchos puntos (La fbula en la Edad Media: el Libro de
Juan Ruiz como representante castellano del Isopete, en Y as dijo la zorra. La tradicin fabulstica en los
pueblos del Mediterrneo, ed. Clsicas & Charta Antiqua, Madrid-Mlaga 2002, p. 238).
24
Ocurre asimismo con otro libro de animales, la Disputa de lase (ca. 1418) del fraile renegado Anselm
Turmeda, que, a pesar de seguir textos rabes, deviene una obra nueva gracias a su ejecucin literaria.
25
Este rasgo, que individualiza a este autor y afecta a sus fuentes, va de la mano con que stas no ejerzan
una finalidad retrica; es sabido que Llull es un gran autor sin quererlo, pues l en realidad lo que
pretende es convertir a los hombres por todos los medios, pero, a costa de conseguir una alta efectividad
moral, su obra supera la de autores que se afanan slo por un efecto artstico. Estilo el suyo prximo al de
los partidarios de la oscuridad, dado que los contenidos no son accesibles a simple vista.
26
Merece resaltarse el humor del final de este primer captulo, en que se narran las peripecias del Caballo
y del Buey quienes, ante las consecuencias de la eleccin pues el Consejo real, que se alimenta de
animales, se ha comido a sus hijos, un pollino y un ternero-, se marchan a servir al hombre. Tema adems
que ya nos alerta acerca de la temtica alrededor de las fidelidades.

43
rei) 27, de modo que pacta con el Elefante a fin de traicionar al Len o consigue
manipular al Buey para infiltrarse ambos en crculos prximos al regio felino28.
En el V (Dels missatgers que el Lle trams al rei dels hmens), tiene lugar la
mencionada embajada del Leopardo y la Pantera al reino de los hombres, por indicacin
del Buey, quien los conoce bien por haber sido su animal domstico. En el VI (De la
batalla del Leopard e de lOna) luchan el Leopardo, ultrajado en su honor al haber
abusado el rey de su esposa en su ausencia, y la Pantera, que representa al Len29. En el
ltimo captulo (De la mort de Na Renard), sta se ve desenmascarada por los otros
animales, que han aprendido de su hasta entonces invencible astucia.
Pero de hecho, tras la supremaca del ingenio, que sera una primera leccin
prctica, subyace otra ntimamente ligada: el poder que se asienta definitivamente es el
del Len y quedan relevados los animales que le son fieles30. Por lo tanto, desde la
doctrina tradicional de la cristiandad, si es difcil la primera leccin la sagacidad a
ultranza para lograr unos fines-, si se toma puntualmente la declaracin final de ser el
libro una moraleja para los gobernantes, desde algunos puntos de vista ineludibles, es
todava de ms difcil lectura la segunda. Nos hallamos, pues, ante un gran aplogo,
todo l una semblanza, con enfoque e intencionalidades muy pero que muy peculiares. 31
Vamos a fijarnos tambin en la perspectiva sociopoltica, de especial inters para
un mbito histrico. El captulo V, en que el Len manda la mensajera al rey de los
hombres, es donde concentra Llull la crtica social ms abierta32. Ahora bien, aun siendo

27
A raz de la queja de Na Renard, segn la cual, a ejemplo de la humildad evanglica, deba haberse
contado con consejeros ms simples evidentemente pensando en su propio tamao frente a los elegidos:
el Oso, el Leopardo, la Pantera, la Serpiente y el Lobo-, el Consejo tambin asesorado por ella- decide
ampliarse con herbvoros de buena presencia (el Elefante, el Jabal, el Macho cabro y el Cordero); ahora
bien, en ltima instancia falla en su intento por ser consejera, pues la extensin al Gallo ejemplo de
sumisin para la reina- excluye a Na Renard al ser antittico con ella (ed. cit., pp. 117-118).
28
El principal mrito literario consiste en esta habilsima sucesin de intrigas que va trenzndose por
medio de ejemplos de humanos en boca de los animales y viceversa-, a veces encadenados o con
motivos que los enlazan; los cinco que expone Na Renard para que el Elefante acceda a prestarse a ser rey
son un prodigio de habilidad dialctica (ed. cit., pp. 119-120).
29
Esta lucha -y, por consiguiente, este captulo- dejan constancia de lo malvado e inmoral que es el Len,
que no slo ultraja a un sbdito mientras actuaba de embajador suyo, sino que su actuacin tras la batalla
burla todo principio de justicia, ya que a pesar de haber ganado el Leopardo, no puede aguantar el
deshonor de la derrota de quien le representa a l -la Pantera- y se aprovecha del cansancio del
contrincante y vencedor para matar impunemente a aqul (ed. cit., pp. 135-137).
30
No hay que olvidar que el Len es injusto y desptico, como subraya el narrador al aparecer dando una
aclaracin moral a continuacin de la batalla, pues seala que a consecuencia de su mala accin ha
perdido facultades: Lo Lle, depuis que fo en pecat e hac mort lo Lleopard, no hac tanta de
subtilesa ni engn com dabans havia, e no ents o que les paraules que la Serpent hac dites
significaven, ed. cit., p. 138. (Que la maldad enturbia el intelecto tambin se ver en Dante, como
manifiesta el inicio del Convivio; as como aparece en otras obras lulianas: per la mala volentat es
torbat l'enteniment a entendre", Llibre del gentil e los tres savis, en Obres essencials, p. 1072).
31
Sobre sta y sobre el relieve del Llibre de les bsties, a la luz de otra fuente que aport en 1996 para el
Libre del gentil (el Libro de Job) y que extenda a esta obra, recojo parecidas conclusiones a las que llego
en este trabajo: era el tema que Du posava a Job com a enigmtic i difcil d'explicar: la gran intel.ligncia
que mostren els animals. Si aix s aix, tot el Llibre de meravelles pot girar a l'entorn del Llibre de les bsties
i no ser pas aquest un afegit redactat a part, com s'ha cregut generalment, p. 99.
32
Toda la crtica coincide en reconocerle en el hombre de gran barba y pobres vestidos que interviene
para condenar las deshonestas funciones de los juglares (ed. cit., p. 131), de un modo similar a cmo, en
el Blanquerna, Ramon lo foll acusa a toda la curia pontificia (captulo 79).

44
la ms cida del libro33, comparativamente es suave con la que suele afilar contra los
malos eclesisticos34; hecho que acenta la posible crtica a los apostlicos.
Es valioso el retablo que con esa descripcin deja respecto a su sociedad35,
adems de estar bien fundado en aspectos como el del mundo juglaresco, que conoca
bien Llull cuando antes de su conversin era un cortesano que compona poemas
trovadorescos. Pero por mucho que nos matice los ideales lulianos y sea de utilidad para
perfilarlos, queda claro siempre que su visin es netamente medieval36 y que no aspira a
otro orden que el feudal37. Por otro lado, con este anlisis ocurre como con el pretender
concretar el prncipe al que va dirigida la obra, segn consta al final del libro38, que,

33
Merece destacarse alguna frase: la pus mala bstia e la pus falsa qui sia en est mn, s hom (...)
dhom mal, poders, e maestre, nulla bstia no es pot defendre, ed. cit., pp. 126, 127.
34
Uno de los ataques ms duros se proyecta sobre el clrigo que discute con l en su ltimo dilogo, el
Phantasticus o la Disputa del clergue Pere i de Ramon el fantstic (traducido al cataln en Badia 1992,
pp. 211-229).
35
En la introduccin a la edicin de El Garbell se reproduce de una edicin anterior de Llinars (1964)
un extracto que trata de la sociedad religiosa, la sociedad poltica y los principios morales del libro (ed.
cit., pp. 25-31); tambin, P. Bohigas, se refiere a los ideales de la poca (1982: 54-55).
36
Aunque le separen pocos aos de Eiximenis, las ideas sociopolticas de ambos difieren notablemente.
Las de este franciscano han sido estudiadas atentamente por Jos Luis Martn, en El tratado de caballera
de Francesc Eiximenis, Norba. Revista de Historia 16, Universidad de Extremadura, pp. 295-331, y La
mujer y el caballero. Estudio y traduccin de los textos de Francesc Eiximenis, ed. Universidad de
Barcelona, ambos de 2003; Hermes Trismegisto revisado por Francesc Eiximenis, en Tradicin clsica.
Homenaje al Profesor Gaspar Morocho Gayo, pp. 721-728, y Eiximenis: un enciclopedista de la Edad
Media, La aventura de la Historia, 64, 2004, pp. 76-81. Asimismo, este ngulo eiximeniano ha sido
atendido recientemente desde la filosofa (A. Ua, en Moral y moralidad en la gestin pblica,
Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XXII, 1995, pp. 51-68).
37
Lo deja manifiesto al recomendar varias veces seguir con el seor conocido y sobre todo al establecer
la primaca de la fidelidad; este rasgo se asegura bien en el desenlace, puesto que el Elefante, al denunciar
al rey la traicin fraguada con Na Renard y pedirle perdn arrepentido, arguye que prefiere ser leal
sometido que traidor rey. Baste, por ltimo, recordar el final, en que se previene al rey que debe guardarse
de los hombres falsos que pueden subvertir su orden. Y una prueba definitiva de la ausencia de los valores
modernos de rebelda o insurreccin se puede apreciar en la nula reaccin de los animales ante el
comportamiento injusto de su rey al matar al triunfador de una batalla: todos expresan que desearan tener
a otro por seor; pero la indignacin se queda en un mero comentario (ed. cit., p. 137). En definitiva, no
se trastoca el poder jerrquico.
Cabe recordar que en las letras catalanas ya haba precedido una imagen animalstica ilustrando
el sentido feudal: en el captulo 215 de la crnica del rey Jaime, ste relata su proteccin a la golondrina
que anida en su tienda en seal de confianza en la proteccin del seor, lo que en este caso serva para
aleccionar a los nobles dscolos (vase El libro de los hechos, intr. y trad. de J. Buti, Gredos, Madrid
2003, pp. 15-16 y 288).
38
Llinars, en la introduccin citada, a pesar de advertir que puede referirse a alguien imaginario,
propone a Felipe el Bello, rey de Francia, que aparece en otro pasaje del Llibre de meravelles (libro VIII,
captulo 46, ed. cit., p. 263). A mi entender, no interesa tanto atender a su personalizacin como a los
contenidos morales del libro, que podran contribuir a descifrar la misma dedicatoria o bien a hacerla
secundaria o diferenciada (podra acaso tratarse de un prncipe de la Iglesia?).
Tngase en cuenta tambin que la direccionalidad a los apostlicos no se contradice con esta
dedicatoria, como puede ejemplificar el captulo 4, en que los ejemplos que ponen la Serpiente y Na Renard
se dirigen al rey, de quien dependern las consecuencias de su conversacin, pero el hilo conductor est entre
ellas dos, que se estn contestando entre si: la segunda est celosa por no pertenecer al Consejo real como
aqulla, por lo que, tras poner Na Renard un ejemplo pernicioso para la Serpiente, sta replica con otro en que
un martn pescador, creyndose muy listo, de hecho se provoca la muerte; la respuesta de Na Renard es
fulminante, alegando la maldicin bblica a su especie, cosa que no puede ser esquivada por la Serpiente,
cayendo en desgracia ante el rey, quien la expulsa de su Consejo.

45
aunque son datos valiosos no constituyen ni explican su finalidad. Son datos de inters,
pero no pasan de ah; pues Llull es un hombre prctico, pero ante todo es un filsofo.
De todos modos, su medievalismo no es drstico; valga aqu la aguda definicin
batlloriana de Llull como escolstico independiente o atpico, por no compartir el
mtodo didctico ni el argumentativo (Batllori, M., 1995: 41). Vamos a observar esa
doble faceta en un pasaje que afecta a un caso tpicamente medievalizante, el relativo al
juicio divino. Pues bien, en la batalla ya citada entre el Leopardo y la Pantera se comienza
definiendo ste y su fundamento39, pero durante el curso de la lucha se nos da la causa
racionalista para la victoria del primero40. Y an ms, al final del pasaje o sea, de hecho, a
consecuencia de la batalla- no se cumple la victoria del mantenedor de la verdad, dado que,
como hemos visto, al no poder soportarlo, el Len mata al vencedor; luego, si el Leopardo
muere de resultas de esa batalla, no se lleva a trmino o no se realiza el juicio divino.41
En cualquier caso no hay que perder de vista que Llull a quien ataca es a la
sociedad humana, dado que con ambiciosa finalidad, por encima de la concreta
audiencia de su tiempo, pretende una utilidad ms general42. Nos hallamos ante la stira
de un autor que por antonomasia es un apstol, por lo que embiste especialmente a los
cristianos, a pesar del innegable aprovechamiento poltico de los coetneos43; por tanto, lo
que est haciendo una vez ms es intentar sacudir a stos probablemente en especial a los
apostlicos-, impresionndoles a fin de darles vigor, valenta y autenticidad, sacndoles del
letargo, corrigiendo su inercia al dejarles por debajo de los irracionales si no salen de su
inaccin e indisciplina. Esto no era la primera vez que ocurra en la literatura44, pero
resulta chocante por parte de un adoctrinador de fuerte signo cristiano y del modo que lo
hace Llull. Porque no slo no pone de ejemplo a santos, sino que, as como en el Llibre

39
Batalla fo atrobada per o que veritat confuss e destrovs falsia. Dus s veritat; per qu tota
persona qui mantenga falsedat, se combat ab Du e ab veritat (ed. cit., p. 136), segn dice en secreto la
Serpiente.
40
Queda bien especificado que la Pantera que haba alcanzado a or las palabras secretas de la Serpiente
(nota anterior)- estaba disminuida puesto que la conciencia le remorda, mientras que al Leopardo le
animaba la ira contra el rey; es decir, sin mentarse la fe religiosa, se nos est aportando la explicacin
racional del curso del evento: Tant era forts lo Lleopard, per lesperana que havia en son bon dret,
que no li era semblant que per res pogus sser venut, ed. cit., pp. 136-137.
41
Por ello, no participamos del comentario que se da en la nota 13 (ed. cit. de 1985, p. 85), en cuanto a
que en este punto Llull no se avanz a su tiempo, puesto que el afn por dar la razn cientfica le hace
despegarse del criterio exclusivamente de fe que sella de modo impermeable y caracterstico aquel juicio,
as como el final adverso permite poner en duda que lo defendiera o estuviera convencido de ello. Esto es
importante para el hilo de este artculo porque, aqu tambin, estamos proponiendo leer el pasaje desde
otro ngulo: que muestre la firme creencia en la revelacin de la verdad no implica que la victoria sea del
que la mantiene. El realismo de Llull, que sabe que no vence el bien en el mundo, hace de ello una
constante y da explicaciones contundentes de esa inversin, fundadas en la maldad de los hombres.
Dejaba ya muy claro en el episodio final del Libre del gentil e los tres savis que la maldad triunfa porque
los hombres "son amadors dels bens temporals, e tebeament e ab pocca devoci amen Deu e lur
pruixme, per as no an cura de destruir ffalssetat e error" (Llibre del gentil e los tres savis, ed. cit., p.
208).
42
Segn A. Vega (2002: 129), el Llibre de les bsties le sirve a Llull para poner de manifiesto la crisis
moral de la sociedad (Ramn Llull y el secreto de la vida, Madrid, ed. Siruela, y segn L. Badia, el de
Meravelles es una enciclopedia popular encubierta bajo el cuento del joven Flix que recorre el mundo
asombrndose de todas las perversiones de la primera intencin (1996, p. 68).
43
No hay que renunciar al aspecto de manual de sabidura poltica reconocido tradicionalmente. En el
seminario que di sobre este libro en el Centro Cultural Blanquerna de Madrid: El Llibre de les bsties
de Ramn Llull: las bestias como modelo, el 2 de noviembre de 2004, fecha de las ltimas elecciones
norteamericanas, comentamos que ni incluso ante la complejidad de este acontecimiento desmereca el
libro luliano en vigencia, pues su fina y alta poltica o la malicia inteligentemente empleada no se vean
disminuidas frente a la realidad o argucias de ocho siglos despus.
44
Es un rasgo comn de la filosofa antigua, preferentemente de los cnicos.

46
del gentil e los tres savis pona como modlico el comportamiento de un gentil (Buti
1997: 84) y en el Blanquerna la mstica suf, a fin de que aprendan ciertos religiosos,
aqu les pondra los brutos por delante. La ejemplaridad de los animales se constata en el
libro VIII, dedicado al hombre: "gran meravella s aquesta: que les criatures qui no
han ra, seguesquen l'entenci per qu sn creades, e que hom, qui ha ra, no la
seguesca", ed. cit. p. 311.
Se hace obvio que no se est estableciendo la moralidad que marcan las bestias
en tanto en cuanto stas se manifiestan en su comportamiento irracional y natural
-completamente vil desde la moralidad humana-, pero ello no obsta a que figuren como
ejemplares; es decir, Llull no puede sugerir el encumbrar la egosta ley de la selva, ni
siquiera en atencin al fin prctico de que el gobernante no se deje engaar. Ni puede
perseguir slo que los prncipes aprendan de este tremendo caudal de engao y maldad,
ni tampoco establecer que al fin y al cabo vence el ms poderoso e inmoral; sin
embargo, no hay vuelta de hoja: se lo dedica a un prncipe y, si hay que aprender de la
narracin, el ganador es el inmoralsimo Len. Y es ah, en la pregunta profunda, donde
esta obra es altamente chocante e intrigante, al margen de las notas que la hacen curiosa
o llamativa; e insisto- es cuando sorprende que, por mucho que se base en fuentes
orientales, no haya sorprendido ms tamaa inmoralidad, aunque fuera tan slo en
apariencia. Pero es tambin ah donde nos vemos obligados a desentraar su vena
satrica45 y donde pueden hallarse fecundas explicaciones, puesto que la fidelidad al
seor que Llull estara ilustrando sera la jerrquica, a la que necesitaba imperiosamente
someterse aquella secta; recomendacin que hace al amparo del smil feudal.46
Los animales no tienen sentido moral47 por lo que, en su reino, domina la ley del
engao y el poder malsano e interesado; pero toda la obra se apoya o aprovecha esta
rotunda inmoralidad, de modo que el comportamiento malfico de Na Renard emula al
arrebato y la sinrazn, que caracterizan al Len. Y de todo ello se sirve el autor48.
Pues nos transmite que, ingeniosamente, hay que saber aprovecharse de todos los
medios al alcance, cosa que hacen estos animales con un modus operandi que abre un
abanico, de las posiciones maquiavlicas al David de Bernini, en el Palacio Borghese.
Encuadre que permite resaltar la faceta del Llull reformador y explica que, a pesar de la
envoltura escolstica, su figura reaparezca e interese en el Humanismo renacentista.

45
En els restants tractats, lessencial era la doctrina, les faules neren noms una confirmaci i un
complement. Ac, per contra, la faula forma la trama essencial del llibre; la moral shi veu tan sols
apuntada (Batllori 1993: 168). La stira, pues, no se dirige a personas inmorales sino, en buena lgica, a
personas inactivas y faltas de fidelidad, carentes de lo que asienta la fbula.
46
Tambin podra haber protagonizado el libro el Len mostrando la importancia del miedo a la fuerza,
pero el enfoque desde Na Renard no slo se beneficia de la moda del personaje sino que desarrolla mejor
el aspecto recientemente comentado de aprovechar todos los medios, que permite un golpe de efecto: la
astuta zorra es vencida gracias a la astucia y, en ltima instancia, slo los fieles quedan en buen lugar.
47
Aunque en ocasiones, en las que quizs supongan un reproche a los humanos, manifiestan sentimientos;
as ocurre con el Leopardo cuando se alegra de que su esposa hiciera el adulterio forzadamente, lo cual
aument su ira (car si en fos pagada, no nhagra tant de desplaser, ed. cit., p. 135), al final del
captulo 5, pues se opone rotundamente al sentimiento de ira injustificada del burgus, al principio del
mismo captulo, que se encoleriza por el adulterio de su mujer cuando l mismo haba sido la ocasin.
48
Como ejemplo del aprovechar la accin de los otros, en el mismo Llibre se expone el ejemplo del
cuervo que haca su nido en la roca y una serpiente se le coma los polluelos. El cuervo modlico, como
no era tan poderoso como el reptil, se ve obligado a recurrir a las malas artes; por lo que, un buen da, en
que la hija del rey jugaba en un vergel y deposita su diadema en una rama, aqul se la coge y se la lleva
volando, depositndola donde estaba la serpiente. A la vista del disgusto de la princesa, los servidores
reales siguen al cuervo y, al hallarla junto a la serpiente, son ellos los que la matan, a fin de recuperarla.
Enaix, lo corb ajuds ab altres, de la serpent, per art e per maestria (ed. cit., p. 124).

47
 Un anlisis simple del libro nos lleva a entender que el hombre puede aprender
de los animales, que usan esplndidamente de sus facultades de acuerdo con sus
cualidades naturales49; y esto lo extrae del bagaje oriental y occidental, de ambas
fuentes, en una peculiar hibridacin cultural. Utilizan, por tanto, para sus fines las dotes
de que disponen, la fuerza bruta o la sagacidad, puesto que cumplen su misin segn la
ley natural50. En una palabra, responden al orden en el que han sido creados51. Veamos
las primeras palabras de la tan lista Na Renard al irrumpir en la escena de la eleccin del
rey de los animales:
-Senyors dix Na Renard-, con Dus cre lo mn, no el cre per entenci
que hom fos conegut ne amat, ans ho fu per o que ell fos amat e conegut per
hom; e segons aital entenci, Dus volc que hom fos servit per les bsties, jatsia que
hom viva de carn e dherbes (...) devets seguir la regla e l ordonana que Dus ha
donades e posades en les creatures (ed. cit., p. 114).
Advierte, pues, Na Renard que no han de seguir sus intereses como herbvoros
o carnvoros-, aunque se vean perjudicados, sino los intereses de Dios. Con este
planteamiento, de acuerdo con la propuesta inicial referente a los apostlicos, no
estamos alterando la cronologa de esta obra que, se mire por donde se mire, es
independiente y anterior-, pero s alteramos la concepcin de Llull, que en un punto tan
lgido, como es la insercin de este libro, no pudo haber dejado un gazapo; al contrario,
encierra un sentido muy agudo que incide de modo coherente con la obra en que se
integra: en el refuerzo de la primera intencin cara a aquellos hombres, que deben
implicarse y no quedarse pasivamente al margen.
Todo esto nos ofrece la imagen de un Llull hbil y socarrn, a la vez que fiel
pero independiente frente a la ortodoxia ms recalcitrante52; imagen que responde
fielmente al principio de la obra, en que dijimos que el padre de Flix se sorprende de
que el hombre pueda alterar el orden de la Creacin, que como suscribe Na Renard-
tan bien cumplen los animales. Y si es escndalo tan grande que las criaturas que tienen
razn no sigan la ordenacin de la Creacin53, no digamos los eclesisticos; y an ms los
apostlicos. Desde esta perspectiva, en efecto, los hombres han de aprender de los
irracionales; los animales devienen, as s, un ejemplo didctico.54
Un pasaje del gran e insigne humanista de las letras catalanas, Bernat Metge,
puede mostrar que anduvo cerca de entenderlo55. As como lo debi entender Ramn

49
L. Badia, recordando a Robert Pring-Mill, comenta que lo que resulta realmente asombroso, desde la
perspectiva del estudio de las formas literarias, es que Llull sea capaz de contar cuentos declaradamente
cientficos: la ficcin natural de Llull es una de sus rarezas ms geniales, 1996, p. 68.
50
P. Villalba, en la web citada, observa que Llull parece recoger los postulados de la naturaleza prximos a
Cicern en Reminiscencias ciceronianas en Ramn Llull.
51
Hay que valorar la originalidad de haber creado una esttica comprometida, pues bajo un variadssim
ventall de formes estilstiques i literries externes, sviament destinades a fer atractiu el seu missatge, hi
trobem sempre la impressionant univocitat duna crida constant a la primera intenci (Hauf 2002, p.
239).
52
La actitud hacia los apostlicos a los que adoctrina y reprende en esta obra, con advertencias primero
y con vituperio despus- es afn con la que mantiene con los pecadores, herejes y gentes de otras
ideologas, bajando a la arena a discutir con ellos; cosa que era ilcita aun para telogos posteriores a l.
53
Ve per lo mn, e meravellat dels hmens per qu cessen damar e conixer Du, ed. cit., p. 19.
As pues, lo que ms sorprende a Flix es el mal, como capacidad de desordenar la Creacin.
54
En cierta manera como en el Llibre del gentil, que est en la base de toda su obra, no le preocupa tanto dar
nuevos argumentos apologticos como propinar un sermn; no tanto hacer hombres doctos, como buenos.
Para ello, se ve obligado a denunciar y ser crtico, tal como lo es en las apariciones en sus obras y tal como
exhorta a los apostlicos, pues bien sabe que el defecto de los hombres es moral.
55
He apuntado ya la firme relacin entre Llull y Metge. Pues bien, hay que recordar que en Lo somni,
cerrando el libro I, se constata que el alma humana se diferencia de la animal slo por la racionalidad y la

48
Sibiuda56, filsofo prerrenacentista cuya obra El libro de las criaturas est impregnada
de lulismo aun sin citar a Llull-; asimismo, recoge la idea el ensayo 12 del libro II de
Montaigne, en que se traduce prcticamente a Sibiuda, haciendo resonar las ideas
lulianas por Europa, pero tambin sin citarlo. Y otro humanista, san Ignacio de Loyola,
hace de la primera intencin uno de los puntales de su renovadora congregacin.
Luego, sin pretender hacer a Llull ms moderno de lo que es ni descolocarlo de
su poca, en ciertos aspectos57, como el naturalismo que explica en profundidad el
Llibre de les bsties, anticipa actitudes modernas que iban a entender los humanistas58.
Y aunque no es nueva la idea de que Llull est detrs de los orgenes del Humanismo, s
lo es el aplicarlo para la lectura de esta obra, acentuando el carcter crtico desde la
stira al mundo clerical disidente. Su momento histrico es profundamente medieval, e
incluso, una cspide, pero desde ella se anticipan visiones posteriores.
Recordemos para acabar que Llull es uno de los autores de ms acendrado
cristianismo; aunque no acostumbra a citar los Evangelios, no slo representa a la
perfeccin el ideal caritativo sino que no se mueve un pice de la doctrina que transmiten.
No puede dejarse por tanto de lado el recuerdo evanglico de que hay que ser como los
animales, en concreto como la serpiente y la paloma (Mateo 10, 16), en una difcil o muy
completa recomendacin. Para Llull el ejercicio de sus cualidades es afn a la misin que
se les ha encomendado al servicio de los hombres, ya que la onda del encargo evanglico
recae en que stos aprendan de aqullos. Mayor motivo, pues, en esta obra, que parece
dirigirse a la formacin de apstoles. Y una ltima reflexin para resaltar el valor de las
obras de Llull en cataln (slo 52 entre un total de casi 300), quizs las ms puras por
haber pasado muy desapercibidas, ya que al no ir dirigidas a telogos han sido ms
impermeables a la Inquisicin y se han deformado menos. Esta audiencia tan cercana la
concreta en el prlogo del Llibre del gentil e los tres savis, que alega haber escrito para los
laicos59. Es decir, son textos que recogen fielmente sus ideas60; lo cual constituye un
motivo ms para insistir en extender las traducciones catalano-castellanas.61

tica, la cual garantiza la inmortalidad; los siguientes libros del dilogo se dedican a la moral; por tanto,
los hombres que no siguen esa pauta quedan homologados a los animales. Es ms, la razn que da Metge
para la pervivencia del mal, a lo que se ha referido poco antes, procede del Llibre del gentil e los tres
savis (Buti 2002a, pp. 211-213).
56
Vase El llibre de les criatures, trad. y ed. a cargo de J. de Puig i Oliver, ed. 62, Barcelona 1992. Cabe
recordar que Batllori se refiere a la filosofa natural extrateolgica de Sibiuda (Batllori 1995: 20) o que
para Curtius este autor se propas al decir que quienes falsifican el libro de la naturaleza son peores
herejes que quienes tergiversan las Escrituras (op. cit., p. 449).
57
Entre otros factores, se han destacado tambin como favorables para su perduracin el marcado
racionalismo, la aspiracin a la unidad de las ciencias o el arte combinatoria.
58
Llull fue desarraigado de Castilla a causa de la Inquisicin (Buti 1995c, pp. 51-54); pero se rescata
gracias a Cisneros, en el Renacimiento.
59
"car ns faam aquest libre per als hmens lecs", op. cit., p. 1057. Precisamente el humanismo ofrecer
un caldo de cultivo para lectores de teologa entre el mundo laico de estas letras (vase mi trabajo Un par de
notas sobre el humanismo cataln, en el Homenaje a M Jos Lpez de Ayala, coord. por J. Costas,
UNED, en prensa).
60
Cabe observar, por ejemplo, que en ellas no aparecen condenas drsticas de otras religiones, de acuerdo
con la filosofa del Llibre del gentil, su obra de cabecera; por lo que la actitud exageradamente cerrada y
ortodoxa quizs se le ha ido aadiendo con el tiempo, al igual que ocurri con la fama de alquimista o con
otras adherencias medievales (vase Buti 2005a: 93).
61
La latinista Matilde Conde est preparando la edicin y traduccin de la edicin francesa antigua, en
latn, del Llibre del gentil e los tres savis.

49
50
a2.2. EL VIEJO TESTAMENTO

La propuesta de la influencia del libro de Job sobre la obra luliana recae sobre el
Llibre del gentil, pero es slo un punto de partida ya que la retendra posteriormente
con fuerza como reconoce l mismo del libro arbigo que tanto le afecta-; esta
influencia fue asimismo el punto de arranque de mis investigaciones lulianas: de ah
pas a contrastar la propuesta en otras obras as como a relacionar este hecho con otros
autores e incluso otras artes.1

2.2.1. La influencia de Job y su relacin con Metge

Aunque el referirse a Metge parezca alejarse del centro de esta monografa, a la luz
de la proyeccin luliana (apartado 3.1.) se aprecia la importancia que damos a su relacin,
esto es, a la influencia de Llull sobre el humanista. Este influjo incide en muchos aspectos
a travs de la figura de Job; baste observar cmo para las mentalidades tradicionales Job es
smbolo de una paciencia y aceptacin totales, mientras que para algunos humanistas lo
llega a ser de planteamientos rayanos en la rebelda, dado que su actitud es emblemtica de
la ms sincera bsqueda de respuestas. Y esta actitud, por ejemplo, ya halla precedentes en
Llull. 2

Job y Llull

La crtica tradicionalmente parta de la opinin que el Llibre del gentil e los tres savis
era traduccin de una versin anterior en rabe del mismo Llull, a la vez que se buscaba la
fuente en aquella literatura. Ello se deba en parte a la frase inicial del filsofo mallorqun
al empezar su obra, pues dice que ha sido escrita "seguint la manera del llibre arbic Del
gentil".3
Ahora bien, ltimamente han cambiado algunos aspectos bsicos en referencia a
esta opinin crtica. Segn nos indica la Dra. Badia de acuerdo con la opinin de Bonner:
"no hem de creure que Llull vagi escriure el Llibre del gentil en rab per traduir-lo desprs
al catal. Aix s el que afirma que fu amb el Llibre de contemplaci en Du i ens ho hem
de creure; per el Gentil s una obra vulgar" (Badia 1992: 20), que sigue el modelo de un
libro con rasgos arbigos. Como, segn se nos ilustra, poda suceder con el Llibre d'amic e
Amat, que presentaba unas metforas morales que hacen los sufes y estaba escrito en
vulgar. Creo que este enfoque de la cuestin puede representar un paso adelante y que nos
aclara las cosas.

1
El extenso campo a que la he aplicado, o sea la amplitud de la onda de expansin observada acerca de
esta fuente, as como la falta de contestacin en ningn campo de los varios en que lo he presentado,
pueden dar a entender que es aceptada o al menos no presenta objeciones importantes. Una gran deuda en
esta lnea lo hemos apuntado en alguna ocasin- es la de ahondar en las relaciones entre esta obra bblica
y el platonismo, en relacin con Llull.
2
Este captulo es traduccin de Jo comen all on deig, car Job no fou jueu ans fou ben gentil, si bien
sigue muy parcialmente este trabajo, dado que muchos puntos apuntados ah en 1995 se han desarrollado
en Buti 2002a, especialmente en: A la luz de la gentilidad: El modelo, Job, pp. 246-252. Aqu no se
pretende ofrecer una sistematizacin del tema, sino slo una introduccin o apunte; para una ampliacin,
enviamos en general al volumen anterior de esta triloga, sin detallar puntualmente los lugares o pginas.
3
Seguimos la edicin de Obres essencials, p.1059; S.Garcias Palou sita "la redacci arbiga del Libre del
Gentil vers l'any 1269, poc abans d'emprendre, o almenys d'acabar, la del Libre de Contemplaci" (ib., p.
1138), comentario para el cual se basa en Galms. Sobre la influencia concreta de El-Kuzar se haban
pronunciado Menndez Pelayo, Gonzlez Palencia y A.Castro; aunque haba dudado Mills Vallicrosa
(Riquer 1964, pp. 244-245).
50

1
 La Dra. Badia contina: "Hi ha, doncs, un misteris Gentil rab, previ al del beat,
que ens s desconegut." Pero creo adems que si seguimos una pista que nos da el
inteligentssimo Bernat Metge pues sera el primero en poner en contacto a las dos obras,
al menos mentalmente-, podemos llegar a pensar que la fuente de Llull no es tan
enigmtica. Porque podra ser tan sencillo como que Llull se hubiese inspirado en un libro
bblico, concretamente el Llibre de Job.4
No aspiramos a reconstruir la posible primera redaccin de Llull en torno a la frase
con que indica el libro que sigue el suyo, ni tampoco si ningn copista se ha dejado alguna
palabra (bblic, por ejemplo), o si el Libro de los libros se da por entendido, si se refiere a
una primera versin, etc. Remito simplemente al enfoque de la cuestin tal y como la
leemos en el texto: Llull dice que sigue la manera del libro arbic del gentil.
Recordemos ahora que Job, como sera pertinente a la frase del libro de Llull, era
procedente de una tierra arbiga5; por tanto, presenta rasgos rabes. O sea que, como bien
veremos que dice Metge en el I de Lo somni, sea por origen o por residencia, de hecho Job
era gentil. Y por tanto, al Libro de Job poda referirse muy bien bajo el concepto de la
gentilidad.6
4
No puedo presentar con una base absolutamente convincente la solucin para nudo tan complejo como
delicado, que resume muy claramente Bonner (1977, pp. 35-38); pero s creo que mi sencilla propuesta no
slo tiene un consistente fundamento lgico e ideolgico, sino que tambin resuelve el asunto aligerndolo. Si
este investigador lo aclaraba bastante al plantear que la obra que haba influido tanto en Llull ("d'importncia
capital en la formaci del nostre pensador", ib., p. 38) fuese una sola es decir, que el libro arbigo del gentil
y el Llibre de qestions e de demandes fuesen el mismo-, propongo que esta obra fuese aquel libro bblico.
Hago notar que no hay otro libro en la Biblia al que le sea ms idnea la caracteritzacin como libro
de cuestiones y demandas que el de Job, dilogo en el que se muestran interpretaciones divinas por parte de
otras filosofas orientales en forma de preguntas y respuestas; as como tambin que se acostumbra a
considerar el principal de los libros de la Sabidura.
Puede parecer que complica las cosas el que Llull aluda adems al Llibre de raons en les tres ligs,
que segn Bonner tampoco puede ser suyo y que, "a pesar del ttol diferent, es refereix a la mateixa obra" (ib.,
p. 36); pero no es problemtica esta denominacin en cuanto a nuestra propuesta, puesto que podra tratarse
muy bien de la panormica que ofrece este libro sabio enfrentado a las religiones orientales de los tres sabios.
E invito a hacer un seguimiento de las citas que recoge Bonner del Llibre de contemplaci hacia
aquel llibre del gentil, que sera esta obra bblica que proponemos, porque le convienen especialmente. Hacen
referencia a un libro donde Llull se certifica en su fe, donde se demuestra la carrera de la gloria de Dios y que
asegura cul es la mejor ley; si los dos ltimos aspectos son plenamente favorables al Libro de Job, el primero
poda ser definitivo. A la vez que cabe pensar en el hecho de que Llull remontaba a la Biblia para otras obras
esenciales, sobre todo en el aspecto formal (Proverbis, Llibre d'amic e Amat).
5
Segn la Introduccin a la edicin del libro bblico en la Biblia de Jerusaln, "se supone que vivi en la
poca patriarcal, en los confines de Arabia y del pas de Edom" (p. 606); del pas de Us, donde le localiza el
relato se dice que se encuentra al sur de Edom (p. 608, nota 1, 1), y se le considera all ms grande que todos
los hijos de Oriente, denominacin con la cual se designa a todos los que habitan al este de Palestina,
especialmente en pas edomita y rabe (ib., nota 1, 3). Parece que, de acuerdo con la identidad del
protagonista, el ncleo del relato no era tampoco de origen israelita, aunque debera ser muy conocido entre
las gentes de este pueblo (Alonso y Sicre 1983: 38. Sobre las hiptesis alrededor del origen edomita o rabe
de la obra bblica, vase ib., notas 2 y 3, pp. 21-22).
6
Conviene dar unas notas sobre el Libro de Job en el sentido de que es fruto de un complejo proceso de
elaboracin, no del todo claro para la investigacin. Reproducimos de Alonso y Sicre 1983, un comentario
de Lvque (Job et son dieu, Pars 1970) en cuanto a las diversas influencias culturales: "La regin de Haurn
ofreci quiz la leyenda primitiva de Job; Egipto slo proporcion imgenes y dos gneros literarios, la
pregunta retrica y la confesin negativa; Mesopotamia inspir probablemente el dilogo de Job con sus
amigos y es el teln de fondo cultural del libro" (p. 36).
Aparte de la exgesis actual, hay que considerar las tradiciones que podran envolver a esta obra.
Como muestra de lo que quiero decir, observemos cmo explica su gnesis Jeroni Conques, en su traduccin
al cataln en el siglo XVI: "Scrigu lo present llibre Moyss en terra de Aegypte per animar lo poble judaich
en les afflictions y penes que per los aegyptians patien" (Llibre de Job, p. 37. Segn J. Riera i Sans, editor
de esta versin, el Argumento introductorio sigue en tres cuartas partes la versin latina de Robert
51

1
 Consideremos ahora la naturaleza de las dos obras: los libros del Gentil y el de Job
son dilogos poticos sobre la va y los medios que tiene el hombre a fin de comprender a
la divinidad. Es decir sobre la cualidad del conocimiento humano en cuanto al hecho
religioso y su interpretacin. Con matices, evidentemente: la obra bblica insiste en el
sentido de la vida, principalmente en referencia al problema del mal sobre todo del mal
gratuito, de la injusticia que sufre el inocente-, mientras que en la luliana, esto constituye
slo el primer libro, puesto que despus de superar el punto de la inmortalidad se trata de
las diferentes opciones religiosas (judos, cristianos y sarracenos).
Desde un punto de vista de los contenidos, observamos que el Libro de Job
concluye que la razn no puede abarcar los planes divinos porque nos parecen opuestas
cosas que para Dios no lo son, mientras Llull dedica toda su fuerza lgica a mostrar el
cumplimiento del principio de igualdad (bondad-grandeza...) al que la razn no puede
oponerse y que es propio de la divina.7
Los personajes de las dos obras se reducen a un gentil, con problemas de tipo
filosfico o religioso, que habla con tres sabios.8
Si Llull nos dice que sigue de un libro "la manera" quizs no haya que pretender
ms calcos o influencias ni desde luego intertextualidades9. No se tratara de buscar una
coincidencia total de conceptos, pues Llull nunca hace calcos, sino que parece suficiente
para justificar aquella expresin el haber seguido un conjunto de pautas como las que
estamos aportando.
En cualquier caso, aunque no intentaremos agotar los contactos, hay que resaltar
uno muy importante, que tiene lugar al final de las dos obras. Porque en los dos casos, en

Estienne, que es la que sigue la traduccin catalana, pp. 24, 26); cabe aadir que seguimos esta traduccin
pues interesar aqu debido a la cercana de la lengua con nuestros textos. En relacin con lo que hemos
dicho hasta ahora, observemos dos cosas sobre el libro bblico, la carga rabe y la contraposicin que se
hace con otros pueblos.
7
La idea de la armona y la no contradiccin entre las flores-conceptos queda ya claramente definida en el
prlogo del Llibre del gentil e los tres savis. Si esto supone que el filsofo lo que hace es aadir a Platn
debera estudiarse desde la Filosofa, dado que, como ha empezado a rastrear el profesor Villalba, Llull, al
parecer, llevaba tambin la impronta de los clsicos.
8
Hemos de advertir que nos hallamos ante el primero de los libros de la Sabidura, los cuales representan una
corriente de pensamiento que se dio en el Antiguo Oriente y que conocieron los israelitas. En cuanto a los
sabios rabes y edomitas como eran los tres del libro de Job- hay que tener presente que gozaron de mucha
fama. Segn explica la edicin de la Biblia de Jerusaln si esta sabidura era un humanismo, la del pueblo de
Israel era un humanismo devoto (p. 603). Lo cual explica el contraste de mentalidades que nos manifestara
que aquel libro expona la de un israelita que viva en el extranjero y tambin que el hecho de contraponerse a
aquellas prestigiadas concepciones religiosas supona algo muy relevante para los israelitas.
9
Destaco sin embargo algn detalle: por ejemplo, Bonner haca notar entre los indicios de que la obra de
origen arbigo no fuera luliana que Llull, cuando describe la naturaleza del locus amoenus, infiltra un animal
extico, la gacela."Per qu el va introduir Ramon Llull en un lloc poc important, tan ple de tpics de l'poca,
a una llista gens feta per cridar l'atenci del lector? L'nica resposta que se m'ocorre s que hi havia llocs en la
seva obra (sobretot llocs aix sense importncia doctrinal o metodolgica) on seguia tan a la lletra 'la manera
del libre arbich Del gentil' que arribava a copiar; i de tota manera tenia davant els ulls una obra similar a la
seva, escrita per una persona que vivia, o havia viscut, a l'frica del Nord o sia" (1977: 37-38).
Ahora bien, en el libro bblico se citan otros animales exticos, entre los cuales encontramos
tambin remugantes y de la familia bvidos; por ejemplo, se citan la leona (38,39), la avestruz (39,3-8), el
buey salvaje (39,9), el ciervo (21, 11) y se da relieve al enigmtico parto de la cierva y la gamuza (30,1-4).
Estos hechos biolgicos desconocidos para el hombre parecen significar la sabidura divina a que el hombre
no llega; que le hacen comprender que, ms all del entendimiento humano, excede o se derrama la bondad
divina. (Contrstese con la opinin de Brenner, que se recoge en Alonso y Sicre 1983: 62).
De todos modos, hay que tener tambin en cuenta que en otras obras medievales aparecen animales
y plantas que no son propias del lugar en que se escribe la obra y que pueden explicarse por el afn de
exotismo o bien por influencies culturales diversas (Curtius 1989: 263 ss), por lo que podran haberse filtrado
en la traduccin.
52

1
el Libro de Job y en el luliano del gentil y los sabios, estos ltimos quedan malparados
ante la actitud de los gentiles. El bblico les servir de reproche por un conjunto de
razones: por su valiente plantar cara a Dios pidindole un sentido para el mal,
preguntndole acerca de las causas10, as como debido a su aceptacin de la actitud divina
al reconocer que el hombre est envuelto por tinieblas sin entender los motivos de la
actuacin de Dios; tambin, por el hecho de no haberse dejado contentar con las
explicaciones tan fciles de los sabios. El luliano, a causa de su alegra y deseo de
apostolado ser un modelo -o bien podemos calificarlo de revulsivo- para la fe apagada y
cobarde de los sabios de las tres religiones.11
De ambos libros, a pesar de que nos parezca una conclusin demasiado moderna,
se podra desprender una crtica del establishment religioso. Pues los dos gentiles devienen
un modelo autntico y revolucionario de comportamiento religioso frente a los
correspondientes sabios.
Esta interpretacin del gentil, adems, dara razn del tan extrao final del libro de
Llull, para el cual se haban buscado diferentes explicaciones, ya que no solamente no se
muestra la tan esperada declaracin de superioridad de una religin determinada12, sino
que ninguno de los sabios, finalmente, hace un buen papel porque quedan minimizados
ante la autenticidad y frescura de la fe del gentil. Aportemos ahora el eplogo del libro
bblico, cuando, habiendo querido los sabios facilitar las cosas a Job dicindole que el mal
que padece segn creen que es normal al hombre- tiene el origen o causa en sus propias
culpas13, acaba Dios, a su vez, dicindoles:
"La mia indignaci e rigor me a pujat al nas contra tu y contra los altres dos amichs
teus per haver parlat rahons humanes malament davant mi y no per ignorncia segons mon
servent Job."14

10
Como censor de Dios (40,2) califica el mismo Yahveh a Job. "Hace falta valor para condenar el pasado de
esta forma. Y ms todava para hablar de Dios como se atreve a hacerlo. La sociedad bienpensante e incluso
los profetas (que tenan poco de bienpensantes) rechazaban con dureza a quienes hablaban mal de Dios,
atribuyndole injusticia, arbitrariedad o desinters por este mundo. El problema poda plantearse, pero con la
humildad angustiada de Habacuc y Jeremas, o como trasfondo para un mensaje de esperanza (Deuteroisaas,
Zacaras). Nunca con ese orgullo y coraje de Job, ms blasfemo que los mayores ateos. Muchos hombres a lo
largo de la historia habrn pensado como el protagonista de nuestra obra. Pocos se habrn permitido formular
sus ideas. Y casi ninguno escribirlas. El autor de Job fue uno de ellos, demostrando una osada sin igual."
(Alonso y Sicre 1983, p. 78).
Tambin encontramos este rasgo en el Argument introductorio de la versin de Conques -que ya
hemos citado-: "Job, com aquell que stava en fatigues y treballs mortals, ab la fragilitat humana parla
descorteza i injustament contra Du y pecca en la sua afflicti y pena dient que tals persecutions patix sens
culpa, segons que era veritat".
11
"E tan era gran la devoci que veen en lo gentil, que en lur nima conscincia lur remordia e los
acusava dels pecats en qu havien perseverat; e majorment car coneixien que lo gentil havia major
devoci concebuda, en tan poc de temps, de donar lausor del nom de Du, que ells, qui longament
havien hada coneixena de Du" (ed. cit., p. 1136).
12
Vase Riquer 1964, p. 244.
13
Es explcito el ttulo que da la Biblia de Jerusaln para el captulo 34: El fracaso de los tres Sabios al
querer disculpar a Dios (p. 644).
Hay de hecho en el Libro de Job una ambivalencia: por un lado, la resignacin de la cual es
prototipo, y por otro, la actitud crtica de revuelta. (Vase sobre este conflicto Alonso y Sicre 1983, p. 40;
volveremos a referirnos al tratar de Metge).
14
Llibre de Job, p. 98. Aadimos la traduccin castellana por darse un matiz diferenciador en cuanto a la
actitud de Job, porque le disculpa incluso por ignorancia: "Mi ira se ha encendido contra ti y contra tus dos
amigos, porque no habis hablado con verdad de m, como mi siervo Job" (p. 655). La versin que ofrece
Alonso y Sicre 1983 es similar a esta ltima.
53

1
Job y Metge
Nos situamos a continuacin en el famoso debate entre el rey Juan I y Bernat
Metge en Lo somni, en el cual el rey espera probar el principio de la transcendencia del
espritu y convencer a su escptico amigo. Es cuando han dejado ya su conversacin
supeditada a la exposicin de autoridades, tras haberse desautorizado las "rahons
necessrias", segn el concepto luliano, y de haber antepuesto "las rahons e
demostracions" de acuerdo con la sagaz peticin del humanista15. Observemos el pasaje de
una manera atenta y detallada; no en vano el rey haba recomendado a Metge que abriese
las orejas.16
Entonces dice el monarca que alegar algunas autoridades que su amigo ignora y
con las cuales espera sorprenderle. Las primeras anunciadas son las de los gentiles. Pero
Juan I recorre al testimonio de Job.17
A lo que Metge interfiere diciendo:
"Senyor, vos me havets dit que comensarats als gentils, e veig que havets
comensat als jueus. Suplich-vos que.m digats si ho fts per oblit o de certa scincia."
Cosa que provoca la afirmacin rotunda del monarca, en uno de los momentos ms
enrgicos de su intervencin:
"Jo comens all hon deig, car Job no fou jueu, ans fou ben gentil."18
Aade a continuacin que es as a pesar de ser del linaje de Esa19, defiende
contundentemente que Job tambin era gentil y asienta con firmeza la prelacin de esta
figura bblica:
"E l posat primer per tal com entre los gentils fo lo millor e.s pres a prophetar
profundament e clara de Jesuchrist, qui puys vnch per resembre los jueus e gentils. Veges,
donchs, si merex principat entrels seus".
Esto nos sorprende y alerta tambin a los lectores, pues se est adscribiendo la
categora de la gentilidad a la figura bblica en un libro que ha rememorado el gentil
luliano20 y con quien bajo ciertos parmetros se ha homologado Metge21; por lo que, dada

15
Ambos aspectos en la p. 186: "per molt que hayats dit, no.m havets provat, a mon juy, per rahons
necessrias"; "si'm volets fer tanta grcia que de las rahons e demostracions usssets primerament, molt pus
plasent me seria" (estas razones consistan en argumentos de Casiodoro, santo Toms, Cicern y Llull).
16
"-Delit -digu yo-, Senyor, parlant ab vostra reverncia, no lo.y trop; mas disputant e ruminant b las cosas,
perv hom mils a vere conaxensa de aquellas.
-Ver s -dix ell-. E pus de tal intenci s, obre les orellas, e si algun dubta t'i acorre, digas o quet
vullas" (ed. Riquer, p. 194, 26-30). Palabras que preceden inminentmente a la cita de Job, que reproducimos
en la nota siguiente.
17
"Job, que testifficant Nostra Senyor Du, no havia par en la terra, dix: 'Infern s la mia casa e en tenebre he
parat lo meu lit'. Emper, un poch aprs, presa per ell esperane de desliurament, hi ajust: 'Car yo sc que.l
meu redemptor viu, e en lo derrer die resuscitar de la terra, e altre vegade ser vestit de la mia pell, en en la
mia carn veur Du, salvador meu.' Si aquesta speranse havia Job, no crea que la sua nima fos mortal." (El
pasaje en cuestin se sita en la p. 196).
18
Hay que tener en cuenta que la frase es cita del Civitate Dei de san Agustn.
19
En el manuscrito U una nota a pie de pgina aclara que aunque no lo fuera en rigor, pues fue descendiente
de Nachor, hermano de Abraham, se le podra considerar as "per sser Nachor avonclo de Ysach, pare de
Esah" (nota 24 la edicin de Riquer). Hemos dado ya unos apuntes sobre este origen en las notas 5 y 6
supra.
20
He mantenido que el Llibre del gentil e los tres savis luliano es fuente del I libro de Lo somni desde hace un
decenio (Buti 1994-95 y 1995c).
21
As, entre otras cosas, Metge, como el gentil luliano, sufre por no entender la immortalidad (ed. cit., p. 176,
15-20), escucha las tres mismas ideologas religiosas y por el mismo orden (judos,cristianos y sarracenos, p.
186, 19-20) con cita expresa de las razones necesarias (ib., p. 186, 3-6) y del desafo para ver quin es ms
sabio (p. 278, 15).
54

1
la precedencia luliana como fuente oculta en Lo somni22, en las alusiones que hace el rey a
la figura del gentil habr que tener muy presente la sombra de la obra del Llibre del gentil.
En primer lugar hay que observar un contraste importante, pues en la obra luliana
la exhibicin de autoridades consiste en la de las tres religiones, puesto que el gentil de
Llull se limita en el debate a preguntar y escuchar, mientras que en la discusin de Metge
no slo se introducen los argumentos de los gentiles sino que se les da gran relevancia.
Pero hay que preguntarse hasta qu punto se trataba de una iniciativa de Metge y en qu
medida haba innovado Llull en cuanto a lo que a gentiles se refiere.
Todo lo cual, adems de plantear el concepto de la gentilidad, nos confirma el
inters de indagar de qu manera se daba aquella homologacin, as como los trazos en
que coinciden ambos autores Llull y Metge- con su fuente bblica.
El concepto de gentil en la Biblia se utiliza como oposicin a la religin juda, lo
cual no creo que constituya la significacin prioritaria para Metge. S que la puede tener,
sin embargo, el hecho de que en la obra humanista es clave el tema de la muerte y que para
Job la mortalidad humana sea a menudo motivo de expresin de su sufrimiento, as como
lo era tambin para la figura del gentil de la obra luliana23. Precisamente la cita bblica que
daba Metge tena este matiz existencial y trataba de la mortalidad, muy lgicamente
cuando estaban debatiendo sobre esta cuestin.24
Ms an, a comienzos del libro II, cuando no viene a cuento, se vuelve a citar a Job
-ahora en boca de Metge- en relacin con la aceptacin de la muerte personal.25 Parece,
pues, que en Lo somni hay una curiosa asimilacin del hecho de ser gentil con el hecho del
dolor humano, muy vinculado a la mortalidad. En cuanto a este tema, pues, el dilogo
humanista deja patente que su autor tambin haba reseguido muy bien aquel libro
bblico.26
Por otro lado, en el Llibre de Fortuna e Prudncia -obra que prefigura al gran
dilogo en problemtica y fuentes en diferentes puntos-27 tambin se reconoce el Libro
22
Reconocida ampliamente por la crtica antes de esta propuesta era el De anima rationale.
23
Recordemos que arranca la obra, en el prlogo, con el llanto y dolor de un gentil de edad avanzada que
se siente prximo a la muerte y ama mucho la vida.
24
Metge recoge dos momentos de la actitud de Job respecto a la muerte. Primero, cuando expresa su
sufrimiento y, despus, cuando revela la esperanza en cuanto a que su alma no sea mortal (vanse en la nota
17 supra). Las citas pertenecen al Libro de Job, 17, 13 y 19, 25-27.
Segn las diferentes versiones que se dan a pie de pgina sobre tales pasajes de la edicin bblica en
castellano que hemos citado (pp. 625 y 628), parece que Metge segua la Vulgata, que difiere bastante de la
versin hebrea. Conques, que dice seguir aquesta (?) traduce el texto correspondiente a estas citas: "Si
aguarde sofrint, la sepultura s ma casa y en la fossa he collocat mon llit (...) Sc yo molt b quel venjador
meu viu y que s totalment immortal. Aprs que vestiran aquest corrupte cos les angsties de la mort, en la
mia pell y carn prpia veur a mon Du y salvador; lo qual per b meu contemplar y veuran los meus ulls, yo
en persona y no altri per mi" (pp. 60, 62-63).
Entre los puntos abiertos y de inters queda el relativo a la procedencia de las diferentes versiones
bblicas, tema que es de esperar que interese a algn estudioso de Semticas.
25
"Senyor, a mi no s novell que los hmens muyren inmutablement en aquella hora que Dus ha ordonat.
Cuydats que nom record o que.n dix Job: 'Breus sn los dies del hom, lo nombre dels seus mesos envers
Tu s, termes has constituts qui no poran sser passats'?" (ed. Riquer, p. 228)
26
Podra considerarse dudoso que Metge tuviera un amplio conocimiento de la Bblia; pero, aparte de los
oportunsimos datos del libro de Job, cabe sealar las referencias que hace a los casos de resurrecciones en el
Antiguo Testamento (ed. Riquer, pp. 208-210), que pueden seguirse en los pasajes bblicos: Libro I de
Samuel, 28, Libro Segundo de los Reyes, 4 y 13 (respectivamente en las pp. 309, 374 y 386 de la Biblia de
Jerusaln), contando con que Metge llevaba otro cmputo de los Libros de los Reyes. Y en el libro IV cita
muy oportunamente los Salmos.
27
Aunque nos referimos a continuacin cabe comentar que he apuntado en diversos trabajos que el Llibre
de Fortuna e Prudncia representara un primer momento del pensamiento de Metge, el cual en Lo somni
habra evolucionado. Esto se podra comprobar con la misma fuente -el Libro de Job-, que si en la primera
obra serva de soporte para la reclamacin a la divinidad, en la segunda se habra vuelto emblema de la
55

1
de Job. La primera intertextualidad, la sito durante la disputa de Metge con Fortuna a
causa de rechazar aqul la idea del reparto gratuito de males y bienes. Entonces maldice,
con clara resonancia bblica el da de su nacimiento:

"Maleyt sia celh qui primer

de terram leva quant fuy nat;
maleyt sial vila orat
qui.m bateja, com no.m mata;
maleyt sia quim encona,
com no m'i mescla rialgar." (ed. Riquer, p.56)

Ideas que corresponden al inicio del primer ciclo de discursos de Job: "No reste
memria del dia en qu naixqu, ni de la nit en qu.s dix: 'Era concebut home'" (Job 3,3).28
Tengamos presente que este primer debate tiene un planteamiento ms que ateo,
blasfemo: es decir, Metge se enfrenta a Dios, puesto que no entiende su comportamiento
para con los hombres, a la vez que rechaza las explicaciones de Boecio y la filosofa
escolstica, que tan fcilmente despachan el problema, al fin y al cabo como lo hace
Prudencia con l, dejndolo totalmente insatisfecho.29
Y recordemos que este espritu de reproche no es lejano del de Job, que se rebelaba
contra los sabios porque defenda su inocencia, a la vez que manifestaba que no poda
entender a Dios y se quejaba de lo que no poda dejar de interpretar como insensatez
divina. En el libro bblico hemos dicho que se califica de censura su actitud hacia Dios; sin
embargo, mientras que la de los sabios se define como un fracaso, Dios aprobar a Job,
que ha dicho la verdad desde su ms ntimo pensamiento30. Creo que Metge no hace otra
cosa en el Llibre de Fortuna e Prudncia.
Y as como Job, a pesar de la oscuridad, acepta a aquel Dios que no entiende, as
percibimos en Metge, pero ya en Lo somni, que muestra una aceptacin que va ms all de
su posible razonamiento. Y si en la reclamacin hallbamos un punto de contacto respecto
a la obra bblica, aqu tendramos otro: Metge, que en el Llibre de Fortuna e Prudncia

aceptacin, aceptacin que cierra el libro bblico, al igual que el libro I de Lo somni. (He ahondado
posteriormente en este aspecto, como recoge la bibliografa de Buti 2002a. Asimismo puede consultarse la
tesis doctoral de Miquel Marco (2004) o su trabajo Bernat Metge i Job: dos rebels amb causa per amb
resolucions diferents, en prensa en Revista de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca XI,
donde prolonga y perfila la influencia jobiana).

28
Sigue por un estilo: "Per qu en haver-me parit yo no moria? Per qu al nxer no spirava? Per qu sobre els
genolls me bolcaren? Per qu m'an enconat y dad mamella?" (Job 3, 11-12; trad. de Conques, p. 42).
El pasaje, en la Biblia de Jerusaln (p. 609), se titula Job maldice el da de su nacimiento.
Comprese con el llanto inicial del gentil luliano: "A llas mesqu! En qual yra e dolor est esdevengut caytiu!
Per que ffuyst engenrat ni venguist en lo mon, pus que no es qui t'ajut als treballs que sostens?" (ed. cit., 8,
79-81).

29
Vase Buti 1993a, pp. 54-59. Una buena muestra de cmo ridiculiza en el Llibre de Fortuna e Prudncia
la interpretacin fcil y medievalizante de la actuacin de Dios la constituye el pasaje referente al fratricidio
de Montiel, que le sirve como ejemplo de la sinrazn divina (vv. 946-964).
30
Como intentos de explicacin de la dialctica ideolgica del libro bblico con la actitud de doble signo de
Job (resignada-blasfema) y a la que ya nos hemos referido, vanse las pp. 41-43 de Alonso y Sicre 1983, en
donde se comenta la posibilidad de un poeta inconformista que trabajase sobre una leyenda con un final feliz,
como es propio de las tradiciones mesopotmicas.
56

1
haba expuesto la contradiccin entre la razn divina y la humana, as como su repulsa a
aceptar la explicacin de una razn superior para lo que no se entiende humanamente31,
formula en Lo somni la limitacin de la razn para alcanzar el plano sobrenatural como la
cosa ms natural del mundo, sin ninguna complicacin o despecho, cuando hace decir
resignadamente al rey: "E quit daria rahons necessrias -dix ell- a provar les cosas
invisibles...?", como tras la sombra luliana- vimos desde el principio de este punto sobre
Job y Metge. Lo cual evidentemente el humanista suscribe con sosiego en el que se ha
reconocido como su alter ego e interlocutor en este I libro, el rey Juan.
Hasta ahora esto se haba ledo como perfecto escepticismo; que en parte parece
que lo es. Pero hay que hacer ciertas matizaciones a la luz de los contactos con la figura de
Job. Porque no podemos dejar de constatar que tampoco es otro el proceso del adalid de la
paciencia: despus de todo el sinfn de quejas y reclamaciones, y habiendo balbuceado en
su primera reaccin a las palabras divinas, el gentil-profeta finalmente en pocos versculos,
habiendo odo por segunda y ltima vez las palabras de Yahv, lo soluciona todo con una
completa claudicacin: he parlat lo que no entengu y he contat coses maravelloses que
vencen lo meu enteniment y no les alcanc" (42,3)
O sea que deja de lado su razn y se rinde. Con lo que tendramos en el humanista
un ejemplo ntido de esta doble faceta, propia de Job, rebelde y resignada. Si en la obra
bblica hay dos tiempos o dos caras, tambin percibimos el mismo fenmeno en Metge;
pero, quizs, desdoblado en dos obras. Por tanto, si el humanista haba efectuado una
asimilacin personal con el gentil-profeta en la primera obra y si la segunda es como
parece- propiamente continuacin de la primera, podemos decir que hay una evolucin -o
exposicin desdoblada- de su pensamiento, paralela a la experimentada por el personaje
bblico.

Los tres gentiles

No pretendemos distinguir aqu todos los hilos que se derivan de tema tan
complejo como es el que los tres gentiles hayan entrado en tan peculiar relacin en el I
libro de Lo somni; pero s intentaremos profundizar en los significados en cuanto a los
gentiles que Metge relaciona de hecho con tal designacin: el luliano y el bblico.
En cuanto a Llull, es interesante insistir en los contenidos. Tengamos presente que
nuestra figura bblica contradice a los sabios que intentaban convencerle de que sus
sufrimientos se deban a una culpa, porque decan que sta es la regla del bien y del mal en
el mundo. Job se sabe inocente y a pesar de ello esto es, del montn de males que le caen
encima y que le interpretan como castigo-, se esfuerza en amar a Dios32. Y para Llull ste
es el punto de partida para demostrar la existencia de Dios en el Llibre de meravelles: el
dolor del inocente, el cual tiene que superar como un primer escollo. La solucin y
explicacin radicar en la necesidad de un Ser justo que repare despus el sufrimiento de
los justos en la vida terrenal. Argumento que segn dice Metge se halla entre los
principales para mostrar la existencia divina (ed. Riquer, p. 192) y que recoga del De
anima rationale del mismo Llull. Es, pues, un tema fundamental en ambos. Hasta qu
punto el libro donde se mostraba que la Sabidura y la Bondad divinas son lo mismo, el
Libro de Job, no era un libro fundamental en los dos pensadores?
En cuanto a Metge, ya hemos visto en qu alta estima tena a la figura bblica y lo
que poda significar calificarlo de gentil; ahora bien, no era nueva la idea de que los

31
Recordamos la irona con que Metge expone en boca de Prudencia los argumentos escolsticos (nota 29
supra).
32
Cabe recordar que el tema bajo que hemos estudiado el libro II de Lo somni es la inocencia (2002a, pp.
291-296).
57

1
gentiles -sibilas, poetas...- haban profetizado, como ratifica en el mismo pasaje33, pero s
que lo es que Job sea el mejor de todos o que profetice a Jesucristo claramente, sobre todo
cuando Job no habla nunca de una idea redentora con un Mesas. Job, sin embargo, es la
gran vctima inocente. Es esto lo que profetizaba de Jesucristo de una manera profunda?
Esto s que estara en congruencia con el hecho de que Job fuese un gentil bueno, en grado
superlativo; adems, de presentar vnculos con lo que acabamos de decir de Llull.
Para Metge no haba -como para Job- ms salida que la resignacin, desde
diferentes puntos de vista. Uno de ellos era aceptar la limitacin de la razn humana, que,
segn hemos dicho, hace de hecho en Lo somni34. Resignacin que aparece en otras obras
del humanista, como el Griselda o el Ovidi enamorat. Y que es emblemtica de Job.35
Por otro lado, si Metge haba entrevisto puntos de semejanza entre los dos primeros
gentiles el de Llull y el de la Biblia-36, segn podemos entrever tambin nosotros a causa
de la estima y precisin de la figura de la gentilidad, y si actan sobre l mismo -segn
deja verse a travs del desdoblamiento que hace de su yo en los dos personajes del I libro-,
podemos a su vez preguntarnos hasta qu punto no nos ha dejado igual que ellos un
reproche hacia la religin o los sabios de su tiempo37. Pues hay que recordar la precedencia
de Job en esta actitud38, la cual tambin se recoge en la obra de Llull.
El rechazo de las formas viejas religiosas es propia del primer momento humanista;
es decir, la preocupacin por la renovacin del espritu religioso39. As como lo es la
bsqueda de la autenticidad, menospreciando soluciones anquilosadas o caducas. Todo
ello lo vemos en Metge, pero hay que tener en cuenta que en estas actitudes ha influido o

33
"E ara has tu a ssaber -dix ell- que gentils hagen prophetat? E qu.t par de Balaam, Sibilla Erithea, de
Virgili e Ovidi? Dessebut eras" (ed. Riquer, p. 196).
34
La conclusin a que llega tanto en el I libro como en el IV es que quiere morir con su opinin (ed. Riquer,
pp. 214 y 370), respectivamente en cuanto a aceptar la idea de la inmortalidad, que nos deja entender bien que
no entiende, y en cuanto a aceptar las jugadas de su amante, que hay que extender al ser humano en general,
dado que los ltimos libros son la aplicacin moral del I. Interpretacin que viene confirmada por el
paralelismo de la misma frase ciceroniana
35
Ya desde el prlogo del libro bblico queda bien asentado que Job, as como haba aceptado los bienes,
acepta y aceptar toda clase de males. Metge pues se haba alineado con los dos gentiles en los puntos en que
se identificaba con ellos; tanto en la inquietud filosfica, que en ambos casos arranca de una angustia inicial,
como en la actitud ltima de aceptacin.
36
He aqu una gran pregunta a la vista de las concomitancias, pero para la cual posiblemente no habr
nunca respuesta.
37
No hay que esforzarse mucho para homologar la imagen del angustioso Tiresias con el dogmatismo propio
de la escolstica o bien con el pensamiento misgino tradicional, asimilado al oficial eclesistico de aquel
momento y por descontado con Petrarca, quien incluso lleg a convencer de ello al cantor del amor, a
Boccaccio.
38
Segn el estudio que seguimos como comentario del libro bblico se le califica de intelectual: "Se inserta en
ese grupo tan heterogneo de Israel y del antiguo Oriente que aborda los problemas ms dispares, se interesa
por todo e investiga las relaciones del hombre y Dios. Es cierto que pocos alcanzaron las cotas de nuestro
autor. Pero esto no debe impulsarnos a aislarlo de la corriente. Dentro de ella pertenece al 'sector crtico'. La
tradicin le crea ms problemas de los que resuelve. Y nada tiene valor absoluto por el simple hecho de ser
antiguo. Se atreve a decirlo. A condenar las respuestas habituales" (Alonso y Sicre 1983, p. 77).
39
Cabe citar a Garin sobre la revuelta religiosa "que identifica la Edad Media y sus tinieblas con el abandono
por parte de la Iglesia y sus sacerdotes del autntico sentido del mensaje de Cristo (...) lo mismo que la nueva
moral 'humana' o la rebelin antitomista y, ms en general, antiescolstica, extraen todo su vigor de profundas
ansias religiosas, de la sentida necesidad de llevar a cabo una renovacin radical" (1981: 66). Y recorro a otro
estudioso de esta poca para intentar clasificar su pensamiento: Kristeller propone la expresin humanismo
cristiano para "aquellos intelectuales con una preparacin clsica y retrica humanista que de un modo
explcito examinaron en todos o algunos de sus escritos problemas religiosos o teolgicos (1982: 107).

58

1
bien las ha bebido a travs de la figura del gentil de Llull, dcil a la iluminacin intelectual
y tambin persecutor de la verdad.
De un modo u otro -aunque lo desarrollaremos al tratar de la proyeccin de Llull,
en el captulo 3-, vamos viendo desde este primer contacto metgiano-luliano, cmo ambos
pensadores hacen sutiles delimitaciones respecto a la moral de su tiempo as como hacia el
pensamiento tradicional40. Los dos, adems, asientan firmemente su fundamento en la
razn.
As, a medida que hemos desenrollado la madeja de la frase tajante del rey sobre
Job en Lo somni, el asunto de la fuente del Llibre del gentil e los tres savis puede haberse
aclarado, al igual que otras facetas de Llull. Creo que cabe concluir tambin que el gran
libro bblico ha ejercido una poderosa sombra sobre la literatura catalana. Y si hay una
lnea clara sobre el tema del bien y del mal en el mundo De 'La Faula' al 'Tirant lo Blanc',
passant, sobretot, pel 'Llibre de Fortuna e Prudncia'41, en el recorrido hay que hacer un
rodeo muy pronunciado por Metge y remontar hacia Llull, antes de de ir a parar, en la
bsqueda de orgenes, al Libro de Job.

40
Son muy descriptivas de las dos posturas las palabras de san Gregorio: "Qui s aquel qui pusca saber los
judicis de Du amagatz? Aqueles coses que no podem entendre en lo judici divinal, devem ms dubtar que
encerquar" (Dilegs II, p. 63). Donde el santo aconseja temor, Job o Metge buscan un sentido; lo cual no tiene
nada de irrespetuoso, como -hace pocos aos an- se haba interpretado en Metge por parte de la crtica que lo
consideraba peyorativamente como persona al no entender su enfoque humanista.
41
Ttulo de un trabajo de la Dra. Badia (recogido en Tradici i modernitat als segles XIV i XV, Publicacions
de l'Abadia de Montserrat 1993). Hilo que suscribo y contino en parte en El paso de Fortuna por la
Pennsula durante la Baja Edad Media, Medievalismo. Boletn de la Sociedad Espaola de Estudios
Medievales 3 (1993), pp. 209-232.
59

1
 2.2.2. La figura de Job y el Llibre de meravelles

Una vez planteada la propuesta de la sombra persistente del Libro de Job en la obra
temprana del Llibre del gentil, pasamos a observar sus consecuencias en otra obra que se
muestra prxima, el Llibre de meravelles1. El rastreo quizs poda efectuarse tambin con el
Blanquerna; ahora bien, sta consiste en un recorrido irreal, a modo de descripcin prctica
de los distintos estadios de la vida humana, mientras que el Flix es ms bien un viaje vital
fundado en el asombro, actitud que remite a los primeros sntomas del pensamiento griego,
pero tambin y muy especialmente a la extraeza ante el fenmeno del mal; con lo cual ya
tenemos delante la esencia del libro jobiano.
Este ltimo comentario, por otro lado, enlaza esta obra con la tradicin, que baja de la
Odisea y en la Edad Media alcanzara hasta el Decamern2, pasando muy especialmente por
la Divina Comedia, obras todas ellas en las que el viaje es regenerador para los protagonistas,
as como se supone que lo ha de ser para el lector.
Por otro lado, Flix y Job son producto y aluden a un mundo real o cercano, que
queda directamente criticado; Blanquerna, en oposicin, hace referencia a un mundo utpico,
cuya crtica indice por reflejo.3

Si la gnesis de una obra puede iluminarla, vamos a intentar dar luz sobre el Llibre de
meravelles proponiendo una nueva fuente. No se va a hacer un seguimiento estricto, si bien
parece presentar para con ella una gran deuda: nos vamos a centrar en el Libro de Job bblico,
que hemos planteado que sea el Llibre arbic del gentil, el cual Llull confiesa que sigue al
comienzo del Llibre del gentil e los tres savis 4. Como resumen de lo visto (apartado 2.2.1.), hay
que decir que el Libro de Job tambin es un libre arbigo y de un gentil, que tambin es una obra
de cuestiones y demandas, y que ambas obras se apoyan en gran parte en potentes prlogo y
eplogo; as como en las dos dialogan un gentil con tres sabios, los cuales segn haca el libro
veterotestamentario- al fin y al cabo aprenden de la actitud del gentil.5

1
A la luz de la cronologa luliana no es incongruente este enlace, o sea relacionar el libro del gentil (ca.1275) y
el de maravillas (ca. 1289), al margen del Blanquerna (ca. 1283), aun habindose compuesto este otro en medio
de ambas fechas, puesto que ste envuelve al Llibre damic e Amat, que es anterior (posiblemente de 1274), y
responde a inquietudes msticas adecuadas para aquel contexto de organizacin y enfoque religioso, mientras
que los otros dos (el del gentil y el Flix) se orientan al mundo laico o bien a una vida activa.
2
Presenta gran inters al respecto el trabajo de Mara Hernndez Esteban, El Decamern como viaje de
regeneracin ya citado (apartado 2.1.1.).
3
Este captulo fue publicado en cataln: El cor del Llibre de meravelles lulli. El artculo lo escrib con esta
dedicatoria: A Aurora Daz-Plaja, amiga des dels inicis, que no lleg a reproducirse.
4
Que hubiese un libro original luliano en rabe parece haber quedado excluido por la crtica; R. Brummer lo
considera ms bien una leyenda: "Cal concloure que les indicacions en el prleg del Libre del gentil i en el captol
352 del Libre de contemplaci sobre un original rab no sn ms que ficcions", en Una qesti debatuda: Ramon
Llull va escriure llibres en rab?, Miscellnia Antoni M Badia i Margarit, 3, "Estudis de Llengua i Literatura
Catalanes" XI, Publicacions de l'Abadia de Montserrat 1985, p. 65. Tambin lo sostiene tras el estudio de un
manuscrito rabe del siglo XV, porque Com que sembla impossible que un musulm accepti un text sobre la seva
creena redactat per un cristi, queda solament la suposicio dadmetre una font comuna (Brummer 1988: 29).
5
En esta misma lnea de interpretacin del final de esta obra puede verse La fin d'un livre de Raymond Lulle?, en
Courcelles 1993, pp. 178-183.

60

Error!Marcador no definido.
 A continuacin, pues, proyectaremos la sombra sobre el Flix, dado que la semejanza de
motivos formales y semnticos con el libro bblico induce a pensar tambin en un influjo sobre
esta obra, cuyo pensamiento es tan prximo al del Llibre del gentil e los tres savis.
Ya era sabido adems que el libro que haba seguido Llull inicialmente en su Llibre del
gentil e los tres savis -aquel desconocido primer Llibre del gentil que se consideraba misterioso
y que propongo que sea el Llibre de Job- no haba ejercido una influencia exclusiva o puntual,
es decir, sobre una obra o momento concreto, sino que se haba proyectado con una fuerte
presin sobre Llull.6
Ahora bien, si en aquella primera obra el Llibre de Job habra influido sobre todo por la
relacin gentil-sabios y se habra proyectado principalmente al principio y al final, sobre el
Llibre de meravelles sera determinante la parte del dilogo final bblico, en que interviene la
divinidad. Nos hemos de situar, por tanto, cuando, tras haber discutido Job y sus amigos, habla
finalmente el Seor.
Aunque de una manera muy rpida, hay que recordar el contexto de la obra bblica. A lo
largo del libro, el gentil Job ha andado preguntando e increpando a Dios con sinceridad y
valenta a causa de no entender el mal que le acuciaba y del cual sus amigos le hacan culpable o
responsable, de acuerdo con la sencilla y vieja relacin causa-efecto entre culpa y castigo. Hacia
el final, Dios habla con Job, pero, al contrario que aqullos que se explicaban todo tan
fcilmente, lo que hace es explicarle su incapacidad de comprensin respecto a aquella cuestin,
a raz de lo cual sus amigos quedan descalificados. Con aquella finalidad clarificadora, el Seor
le hace ver cuntas cosas que le rodean le son absolutamente incomprensibles; repasa la
Naturaleza, desde las estrellas y el Universo a los detalles ms nimios, como las gotas de roco o
el apetito de los cachorros de len7. Y vuelve en un segundo turno, que la versin catalana
medieval de Conques titula as: Torna segonament [Du] a mostrar les meravelles que fa en los
animals8. Hay que adelantar que Dios le har extraarse tanto del mal como del bien, porque a
continuacin le manifiesta el poder de las fuerzas del mal -como el de Leviatn, que para
algunos se representa en la ballena-.
Ante lo impresionante de la intervencin divina, Job recapacita sobre su pequeez y dice
que en lo sucesivo no hablar ms; pero Dios insiste, ahora con ejemplos de fieras o bestias ms
salvajes y esotricas (cap. 40: Comparaci y coteich de la divina potncia ab la imbecillitat
humana: primer en lo elephant, aprs en la balena)9. Y ante todo esto, el hombre queda
apabullado:

"CAP[TOL] 41. Ning pot resistir Du.

6
Segn Bonner sera una obra de gran importancia en la formacin del pensamiento luliano (1977: 38).
7
Nos situamos, pues, en los cuatro ltimos captulos. El 38: Parla Du ab Job. Mostra sa divina justcia de les sues
incomprensibles obres, segn la versin de Jeroni Conques, p. 90; cuando se considere ms oportuno nos
referiremos a dos versiones actuales, castellana (Biblia de Jerusaln, 1967) y catalana (Biblia catalana, 1993).
Evidentemente, no perseguimos en esta aproximacin al tema una exgesis estricta, que nos obligara a manejar y
comparar diferentes versiones del hebreo, hacer clculos sobre la posibilidad de la traduccin luliana consultada,
etc.; aspectos que es de esperar que avancen al interesarse especialistas en Semticas.
8
Captulo 39, p. 93.
9
Ib. En la Biblia de Jerusaln este discurso figura como el segundo.

61

Error!Marcador no definido.
 Neng y a tan atrevit quel acometa."10

En el 42, captulo y eplogo, Job reconoce su pecado, segn reza el ttulo, se avergenza
de haberle pedido cuentas. A pesar de todo, Dios lo pondr de modelo frente a los sabios por
haber sido sincero; la edicin de la Bblia catalana lo titula Du blasma els tres amics de Job.11
Pasemos a observar las semejanzas entre las dos obras, la bblica y la de Llull.
Atendemos, primero, a tres puntos esenciales del Llibre de meravelles: la idea de maravillarse, el
procedimiento de preguntas y respuestas, y el fuerte protagonismo de la Naturaleza; despus
veremos una serie de aspectos comunes a ambas obras: la temtica (problemtica del mal), la
estructura (espiral), la finalidad (formacin de los apstoles) y la utilizacin de la visin en vez
de la razn. A su vez, relevaremos la funcin del Llibre de les bsties dentro del Flix.
Comencemos por la idea 'maravillarse', que constituye el ttulo del libro y que aparece a
la vez en el libro bblico. La hallamos en la respuesta de Job a Dios, cuando aqul reconoce su
limitacin:

"S yo que pots totes coses y que nenguna [cosa] que vulles s impedida. Qui s lo que
obscurix la Providncia follament sin yo, que he parlat lo que no entengu y he contat coses
maravelloses12 que vencen lo meu enteniment y no les alcanc?"13

10
Conques, p. 96.
11
P. 1124. Hay que recordar que el Libro de Job ha sido uno de los libros ms conflictivos de la Bblia y que la
figura que se alaba en l es la de un gentil. Y tambin, que el hecho de poner de ejemplo la gentilidad es algo
bastante revolucionario desde una rigurosa tradicin teolgica ortodoxa, al menos a lo largo de los tiempos medios,
precisamente tan ricos en caudal hagiogrfico; bien prueba el grado de lo poco frecuente o de lo que tiene de
novedad aquella actitud el hecho de que a los humanistas les agradase poner como modelos de virtud, no ya
personas humildes o normales como ocurrre con Griselda-, sino tambin no cristianas, como vemos en las novelas
caballerescas, donde lucen ideales de la virtud entonces tan conflictiva, la amorosa, en personajes rabes o bien
construidos sobre modelos clsicos; en una palabra, paganos.
A fin de valorar lo que puede tener la figura de Job en cuanto postura renovadora -que es significativo que
la aproveche Llull en una obra en que se abre al dilogo con otras religiones, as como hara Bernat Metge, de modo
distinto, con la finalidad de anteponer a los autores clsicos como gentiles-, podramos tener en cuenta tambin que
casi un siglo despus de Llull, Eiximenis se plantear la licitud de hablar con los paganos y es sabido que san
Vicente Ferrer condena categricamente a los clsicos; he tratado de este aspecto, si bien con otras implicaciones, en
Buti 1996b, p. 114.
12
Sin nimo de disminuir la evidente precedencia del concepto en otros ttulos de la literatura (Batllori 1993b, pp.
164-166), quizs sin el vocablo 'maravillosas' de la Bblia (igualmente en la Biblia castellana citada: 'maravillas') no
slo habra cambiado el ttulo sino el mismo concepto que desarrolla el libro luliano. La Bblia catalana citada dice
'coses grans', pero el captulo 38 lo subtitula la Primera intervenci del Senyor, con los siguientes epgrafes: Les
meravelles de l'univers y Les meravelles del mn animal. El campo semntico 'maravilla' es omnipresente.
Hay que atender a la etimologa: el sentido primitivo del adjectivo latino MIRABILIS 'extrao,
sorprendente, notable', de donde deriva el plural neutro ms usado MIRABILIA, "amb tendncia a quedar
estereotipat com a nic, i amb sentit de 'prodigi, cosa estupenda'" (Coromines, V, p. 701), substantivacin que tuvo
lugar en todas las lenguas romnicas. La traduccin del Antiguo Testamento, pues, usa aquella acepcin de
extraeza propia del adjetivo originario.
13
Conques, p. 98. Tengamos presente que habiendo estado constituido hasta ahora el Libro por las cuestiones que
Job pona al Seor- ste empezaba as su discurso: "Qus aquell que ab paraules grosseres enfosquix la obra y
consell divinal?", p. 90.
Segn el estudio de Alonso y Sicre (1983: 596), la acusacin de Job radica en el comentario del pasaje
sobre la idea de maravillarse: "No de culpas punibles, sino de ignorancia y presuncin en las palabras. (...) Y no es
ste el destino del hombre? Emprender siempre tareas ms arduas, haciendo posible lo que era imposible; indagar lo
62

Error!Marcador no definido.
 Asimismo, si el Libro de Job haba influido ya sobre el Llibre del gentil hay que estar
atentos a la expresin 'maravillarse' en esta ltima obra; y advertimos que este gentil tambin se
maravillaba. As, segn dice a los sabios, se maravilla de ellos porque no esperan el resultado de
su decisin respecto a una fe determinada14. Donde queda claro tambin el sentido de
extraarse'15. Y nos hace caer ya en una posible primera similitud o relacin entre Flix y el
gentil, como persona que se admira y se extraa, o sea que pregunta de una manera crtica.
El vocablo maravilla equivale en la obra veterotestamentaria a lo que el hombre no
entiende, sea bueno o malo; en ambos casos el hombre no llega a comprender y no tiene ms
opcin que la aceptacin. Ya desde el comienzo del libro bblico, Job asimila las dos vertientes
del concepto cuando responde a su mujer que si aceptaba de Dios los bienes, deba hacer
igualmente con los males, dndoles el mismo tratamiento16. Como hay que poner mucha
atencin a las concomitancias lulianas y bblicas, observemos que con esta doble aplicacin
aparece tambin el concepto en el prefacio del Llibre de meravelles: las tres primeras veces se
expresa ante el hecho incomprensible de que las gentes no amen a Dios, cosa que hace que el
padre de Flix le encargue el descifrarlo17; y la ltima parece que tiene un sentido positivo de
admiracin ante las cosas buenas, pues Flix:

"meravellava's de les meravelles qui sn en lo mn".18

desconocido. El hombre no sabe de antemano que determinada cosa no la puede realizar o conocer; Job ha
descubierto su ignorancia y el lmite de su capacidad por los discursos de Dios". Seguidamente se alude a los salmos
131,1 y 139,6 y en contexto sapiencial, a los Proverbios, 30,2ss., y al Eclesiasts, 42,17-21; en resumen: ya baja de
la tradicin de la Sabidura que el hombre promueva la bsqueda y que reconozca sus propias limitaciones. Es decir,
la idea 'maravillarse' parece tener dos efectos: el de promover la bsqueda y el de aceptar no llegar a entender las
cosas.

14
"lo gentil lur deman e dix que molt ffortment se maravellava d'ells", Llibre del gentil e dels tres savis, ed. de
Bonner, p. 206.
15
Una estricta distincin de acepciones requerira una compleja comparacin con los originales bblicos; pero,
atendiendo a los elementos con que contamos, parece que Llull rescata o mantiene un sentido originario del vocablo,
que contiene la acepcin de extraeza y que mostraba ya la obra bblica (nota 12 supra).

16
"Plau-nos lo b que Du dna, y nons contentarem del mal?", Conques, p. 41.
17
"Ve per lo mn e meravella't dels hmens per qu cessen d'amar e conixer Du" (Llibre de meravelles, ed.
MOLC, p. 19).
18
Ib. En esta actitud positiva puede quizs reconocerse un primer paso de alejamiento de la va medieval negadora y
oscura; Llull ya nos empieza a abrir las puertas a la Belleza. Desprendo otro comentario, en una dimensin muy
dispar: en la novela de Jostein Gaarder El mundo de Sofa (15 ed. 1995, ed. Siruela, Madrid), la carta annima que
recibe la jovencita, que ser el desencadenante de la obra, gira alrededor de esta mxima eminentemente luliana: "lo
nico que necesitamos para ser buenos filsofos es la capacidad de asombro" (p. 18). Caso en el que lgicamente no
hay que pensar en ningn contacto, pero que incide en la lnea tan actual en que coinciden fsicos y filsofos-
acerca de que no se puede hacer Ciencia cerrando los ojos; los cientficos de hoy afirman que estamos programados
para ser curiosos, segn recojo del curso Filosofa y cosmologa (Universidad Menndez y Pelayo, Santander,
septiembre 1995), entre muchos otros testimonios. Ello marcara un punto ms en relacin con la modernidad del
pensamiento luliano.
63

Error!Marcador no definido.
 Al hombre, pues parece haber desprendido Llull-, le ha de extraar tanto el mal (primer
problema que se plantea Flix, y tambin el gran drama del libro del gentil luliano; como
injusticia en el primero y bajo la idea de la muerte en el segundo) como el bien (la vida y la
creacin). Llull manifiesta que le horroriza el mal al igual que hace Job-; pero tambin que le
ha de impresionar el bien. Instaura, por tanto, la actitud de perplejidad, de extraamiento ante
una y otra cosa. Como si se tratase de un estado de revolucin continua, al igual que en el Llibre
del gentil haba establecido el dilogo permanente.
Tras la ltima cita, Flix nos muestra el juego de preguntas-respuestas en que consistir
toda esta obra luliana:

"e demanava o que no entenia, e recontava o que sabia", p. 19.

Talante que tenemos que poner de lado al de Job, quien continuaba la pregunta que ha
formulado en la ltima cita que hemos hecho, con el siguiente ruego:

"Ou-me, yot suplique, y parlar y de ac avant interrogar t'e perqu m'ensees."19

As pues, se trataba tambin de una sucesin de cuestiones y demandas.

Esta sistemtica se vuelve a ver hacia el final del Llibre de meravelles de Llull en el
personaje del segundo Flix, quien tiene este oficio ya por encargo de su Superior. Recordemos
que hubo un monje que manifest haber entrado en la dinmica luliana 20, puesto que se empez
a preguntar cosas de las cuales se extraaba, como la siguiente:

"aquell monge se meravell de les gents perqu al dia de la llur mort entenen en
honrament..." (b.),

y en un cuento de nunca acabar se advierte que aquel era un caso que no estaba explicado en el
libro del Flix.
Anotemos tambin que la actitud similar de cuestionar las cosas que hemos expuesto por
parte de Job (nota 19 supra) haba venido provocada por los discursos divinos, en que el Seor
le haba expuesto los misterios, maravillas de la Naturaleza y del Universo que le haban dejado
boquiabierto y mudo. Con ello pasamos al tercer punto que hemos considerado principal:

"A hont estaves quant cre la terra? declara-m'o, si tens algun saber. Qui don ad
aquella les mesures, si sabs per dicha? Qui soguej y llivill el seu siti? Sobre quin fonament
carreguen les bases de aquella y qui assent la clau del edifici? A hon estaves quant iuntament
rutilaven les stelles del alba y planetes, y quant foren creats los ausels? Qui refren en ser
creades les ayges y tanc la mar ab portes com s'obrixqus per a exir de mare? Quant bolqu
la mar ab nvol y de negror li pos faixa?"21

19
P. 98. En la Segona resposta de Job, ste dice:
"Has dit encara: 'Escolta'm, doncs, i et parlar; jo et preguntar i tu m'instrurs'" (Bblia catalana, p. 1124).
20
"en sa memria e enteniment hac retenguts los eximplis e les meravelles que Flix hac recontades" (Llibre
de meravelles, p. 353).
21
Conques, pp. 90-91.

64

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 Invito ahora a yuxtaponer las respuestas del Llibre de meravelles sobre estas preguntas
que Dios pona a Job. Segn Batllori, "s ac on ens apareix ms ingnua -i ms bella tamb- la
seguretat amb qu Llull, en el Llibre de meravelles, vol donar una explicaci raonada i raonable
dels llamps i dels trons, dels nvols i de la pluja, de la neu i del gla, dels vents i dels quatre
'temps' o estacions de l'any"22; textos que corresponden a captulos como De llamp, De tro, Dels
nuus, De la pluja, De la neu e del gla, De vents, De temps... Y que habra que leer junto a este
primer discurso divino, del que ya habamos avanzado recientemente algunas lneas:

"Has aplegat al lloch on se fa en hivern la neu y posat los ulls en los segrets que.s
crea en lo estiu lo graniz? ... Com sabs tu per quina part del nvol ix lo llam, per on les
cometes y enceses barres, y per quina part se obre lo vapor, lo qual se estn fet vent sobre
la terra? Qui assigna plenes corrents y lloch a la pluja furiosa, qui dna cam y lloch als
tronys [y] al llamp, de manera que ploga hon no hi ha home y en lo desert hon neng home
habita, per a qu lo despoblat abundantment se regue y el lloch desert produixca bona
aada de herba? Com t altre pare que yo l'aygua o altri que haia creat les gotes del ros?
De quin ventre ex nat lo gel y qui par la gelada ayrosa? Qui endurix les ayges en
forma com de pedra y gela la cara de les ayges fondes? Com travars ab grillons les
Cabrelles..."23

A pesar de que las estrellas de Llull corren por el firmamento24, por ejemplo, no hay que
pretender reconocer ninguna intertextualidad. Tanto porque no era la manera de Llull la de la
imitatio humanista como porque no se trata de correspondencias exactas. Recojo preguntas
desparramadas a lo largo del libro:

"Lo firmament, per qu es mou envir?... Lo firmament, qui el sost?... lo sol per
qual natura par al mat que sia major que al mig dia?... lo llamp per qual natura se mou
en tort, e no davalla sajs per dreta linya?... per qual natura la pluja s profitable als
arbres e a les plantes e a les altres coses que sn en la terra habitants? ... per qual natura
les bambolles de l'aigua pugen a enss per l'aigua de la font?..."

Adems, es sabido que Llull esquiva denunciar sus fuentes, que sin embargo interpreta y
hace suyas (de modo muy distinto acabamos de comentar- a la dinmica literaria de los
humanistas). Llull en cierta manera podramos decir que, siguiendo un talante previo, se inventa
las cuestiones; o sea, que quizs est transformando a su manera la leccin bblica: si Dios
preguntaba quin poda contar las nubes (38, v. 37), Ramn se cuestiona sus colores.
Pero las preguntas son muy prximas y al estilo de las divinas, aunque quizs las acerque
tambin el hecho de que responden a mentalidades antiguas; es decir, que presentan puntos de
fcil contacto en su gnesis. Las explicaciones lulianas, como la de las fases de la luna con la
comparacin del espejo y la mujer que se mira, por ejemplo, no recuerdan acaso la manera de

22
Batllori 1993b, pp. 104-105.
23
Conques, pp. 91-92.
24
"Amic -dix Flix-, les esteles qui corren per l'er, qu sn?", p. 75.

65

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hacer de Dios al dar las suyas? As tambin cuando dice de la aurora que pone roja la maana al
igual que se tie un vestido, pasaje que la traduccin de Conques glosa un poco a la luliana:

"Y les parts aquelles se transformen com l'argila molla; los homes sn tan variables com
los trajos y (ax com la terra per la vria naxena y posta de sol reb y produix diversos effectes
com la argila blana, diversos [...] los hmens diverses inclinacions y mudables com lo vestit".25

Creo que no podramos buscar apoyo ms claro para el Flix luliano, el cual "intenta
d'explicar el mn", que "constitueix l'elegia d'un parads perdut" y "una mena d'aprenentatge de
la vida i, ms concretament, de la cincia de la vida".26
Si Job se lamenta durante toda la obra por el mal que no entiende, "Flix s una
conscincia dolguda que es passeja per la iniquitat"27. Si los discursos de Dios que explican
aquella incomprensin muestran todo el Universo, el Flix es una enciclopedia que quiere
abarcar el mundo. Y as como Dios enseaba a Job, mediante la analoga, poniendo el espejo de
la Naturaleza, cosa que poda parecer desconcertante, Llull utiliza el procedimiento de adoctrinar
por medio de semblanzas y recorre todas las dimensiones del mundo. Tanto en una como en otra
obra el hombre es un ser inserto en un entorno misterioso, a travs del cual puede explicarse las
cosas mediante un procedimiento de reflexin, que en los dos casos se expone.
Situmonos ahora en el inicio del Llibre, en el primer captulo, titulado Si Dus es. En
primer lugar observemos que el argumento de la existencia de Dios est condicionado, aunque
Llull lo intenta demostrar a travs de una semblanza; as pues, l pregunta y responde. (Llull
sabe parte de una visin personal y totalitaria- que Dios es, pero quiere hacer clara su
clarividencia por medio de las herramientas comunes a los hombres; se ayuda de la razn, pero
la va ms rpida es la semblanza, ms efectiva cuanto ms difcil es). En segundo lugar, el
episodio ilustra una caracterstica prueba de la existencia de Dios luliana a travs de la necesidad
de justicia: si Dios es, ha de ser justo28; a la vez que esta idea de la justicia es prioritaria en esta
obra bblica, que clamaba por la injusticia del mundo.
El problema de la existencia del mal, capital para Job y para Llull, tiene idntica solucin
en las dos obras: el mal slo est en la incapacidad de comprensin e inteleccin por parte del
hombre respecto a otro plano. En esta nostalgia del paraso, de saberse en otra tierra, en un lugar
en que el hombre es el nico que rompe las leyes divinas, creo que hay que situar la ubicacin
del padre de Flix, al comienzo del libro:

"En tristcia e en llanguiment estava un home en estranya terra."29

25
P. 91. (Fragmento incompleto en el manuscrito).
26
Del prlogo de J. Molas a la edicin que seguimos, pp. 9-11.
27
Badia-Bonner 1988: 136.
28
Prueba que recoge Bernat Metge en Lo somni (ed. Riquer, p. 193, n. 21). La pujante idea de justicia de origen
luliano en el libro I del humanista-, vuelve a aparecer en el libro IV bajo la idea de la Fortuna; aqu, Metge rompe la
relacin culpa-castigo, que haba mantenido firmemente el De remediis de Petrarca; ahora bien, recordemos que
hemos comentado desde el principio que aquella ruptura la iniciaba el Libro de Job, al cual parece que ya era
sensible Llull. La lnea semntica, por tanto, se dibuja bastante clara y coherente en las letras catalanas.

29
Ed. cit., p. 19. Esta nostalgia se ha atribuido a que Llull hubiese redactado la obra durante su estancia en Pars
(Riquer 1964, I, p. 293) y se da efectivamente una congruencia, pero la motivacin profunda no creo que dependa
66

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 Haremos algn comentario sobre esta incapacidad de comprensin. En el segundo
discurso del Seor a Job, habiendo hecho exhibicin de su poder sobre la Naturaleza, Dios le
desafa a responderle, preguntndole si verdaderamente puede afirmar lo que pensaba
interiormente. Es decir, si es capaz de condenar la obra divina, dado que la base para su
superioridad arraiga en su poder y en la inexorable limitacin humana.30
En el Llibre de meravelles se dan explicaciones semicientficas-semifilosficas que
llevan a la reflexin y a la inquietud por va de las comparaciones, pero al alcanzar el tema de
los animales se da una diferenciacin; stos slo aparecen como ejemplo por su astucia e
inteligencia. Entonces no se sigue aquel mtodo, hay un rompimiento; no hay ni intento de
explicacin. Podra ser sta una actitud congruente por parte de alguien que hubiese asimilado
bien el primer discurso de Dios en el libro bblico?31 Nos hallamos ante Llull, que, influido por
l, no podra hacer ms que dejar de intentar explicaciones para el tema de los animales -
inexplicable por antonomasia en el libro bblico- y, haciendo un aparte o marcando una ruptura
con el hilo narrativo, recurrir a que sirvan de ejemplo? Motivo que contribuira a que, segn el
modelo y estilo de los orientales -como en otras ocasiones y como har en la expresin mstica-,
optase por recorrer al aplogo.
Justamente era el tema que Dios planteaba a Job como enigmtico y difcil de explicar:
la gran inteligencia que muestran los animales. Si esto es as, el Llibre de les bsties determina,
con funcin muy principal, el Llibre de meravelles y no es un mero aadido, como se haba
credo generalmente.32
Observemos que el beato pone de ejemplo a los animales para los hombres:

tanto del hecho biogrfico como de la correspondencia interna. De un modo semejante hemos indicado antes para el
vocablo maravillas del ttulo una nueva opcin que no se contradice con la establecida.
30
"Tu anullars les coses per mi determinades ym sentenciars de injust y temerari perqut mostres just?
Perqu si tens egual poder que Du dna trons tamb de la manera que Ell", p. 95.
(Las ediciones actuales incluyen seguidamente, en el versculo 7, una idea que omite la versin de
Conques, cosa que conviene anotar puesto que afecta al juego de preguntas y respuestas que Dios haba formulado
antes: "jo et preguntar i tu m'instrurs!". Parece claro que es una manera de expresarse, que despus retomara Job).
31
Se destacan magnficamente los rasgos ms incomprensibles de las fieras salvajes, de los animales ms
desconocidos y sus comportamientos inexplicables, sin respuesta:
"Sabs per ventura en quin temps parixen les cabres munteses y has observat lo part de les cerves?
Tendries contes quants mesos estan prenyades o en quin temps parixen? Corvades en terra baten la ... y ab dolor
parixen sos fillets. Los servets de aquelles naixen sants y ab lo forme [n]t se engresixen, de manera que se'n van [en]
ser nats y ms no tornen a ses mares" (p. 93).
Segn las anotaciones de la Biblia de Jerusaln, "Se citan las rebecas y las ciervas porque su reproduccin
escapa a toda observacin, del mismo modo que la de las avestruces carece de prudencia, v. 16: sin embargo, Dios
vela por la conservacin de la especie", p. 651.
La inteligencia de los animales, que parece un tema preocupante o muy enigmtico para Llull, pues, podra
derivar del Libro de Job, donde es un grave enigma: "Qui anuncia a l'ibis que el Nil creix o fa saber al gall que ve
la pluja?" (versculo 36 del cap. 38, p. 1119 de la versi actual, que difiere en la versin de Conques, donde se aplica
al ser humano: "Qui ha posat en lo segret del cor la sapincia o qui ha donat al cor hum l'enteniment?", p. 92).
Contina Dios citando ancdotas o detalles de animales desconocidos para el hombre.
Tambin, tratndose de Llull, hay que contemplar las claves crtica y pragmtica: los animales son muy
inteligentes (el Libro de Job destaca su sabidura y extraa inteligencia), luego hay que aprovechar su ejemplaridad.
Y no hay que olvidar tampoco aqu que la pregunta en cuanto al alma inteligente de los animales tendr relieve
acabando el libro I de Lo somni, libro que sigue el del gentil y los tres sabios de Llull.
32
En el apartado 2.1.2. hemos llegado a la misma conclusin, alcanzndose sin embargo por una va distinta, en
funcin de la audiencia.
67

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 "gran meravella s aquesta: que les criatures qui no han ra, seguesquen l'entenci
per qu sn creades, e que hom, qui ha ra, no la seguesca".33

Teniendo aquella obra bblica como teln de fondo, la incapacidad de poder explicarse
Llull los hechos relativos a los animales se aclara un poco, pues ste es el mayor escndalo: que
precisamente los que tienen razn -los hombres- no sigan el orden de la Creacin; por tanto, los
hombres han de aprender de los irracionales34. Observemos ahora la pregunta del Llibre del
gentil, al empezar a iluminarse por primera vez el espritu de ste:

"sa anima, qui era torbada, se comens a esclarir e son coratge se comens a
alegrar, e per ass deman al savy si les besties ni les aus resucitarien."35

Esto es, en aquella obra temprana ya era un tema fundamental. Recordemos aqu
tambin que Dios haba centrado su arenga en "mostrar les maravelles que fa en los animals"
y en el inteligente comportamiento de las bestias.
Las dos obras lulianas, la del gentil y la de Flix, son dos obras que tendran que leerse
de lado si participaban de la misma fuente. Advirtamos que las dos presentan una estructura en
espiral: comienzan de la misma manera que acaban. En el Llibre del gentil un sabio annimo
propone discutir segn el sistema aprendido de la dama Inteligencia a fin de llegar a la unidad de
las creencias36, lo cual se completa, enlaza y armoniza con la propuesta de dilogo final37, a la
que se emplazan a diario los sabios. El Flix comienza por el encargo de un padre a su hijo a fin
de que vaya por el mundo maravillndose, funcin que queda fijada con un nuevo Flix al morir
aqul.38
Ponerlas de lado (Gentil-Flix) no es completamente nuevo cuando ya se saba que hay
envos (as, en cuanto al hecho de haber manifestado la superioridad de la religin cristiana39 o a

33
Llibre de meravelles, p. 311.
34
Hemos remitido con insistencia al pasaje de Lo somni (ed. Riquer, pp. 218-226) dado que a Metge le asalta al
igual que a Llull la misma pregunta acerca de la superioridad de los animales, pues el sentido crtico del
humanista resalta especialmente desde la perspectiva luliana.
35
Ed. Bonner, p. 21.
36
Ed. cit., pp. 11-12.
37
Ib., p. 209.
38
Este paralelismo creo que deja completamente de lado el hecho de pensar que en el Llibre del gentil e los tres
savis Llull pensase en una ingenua avenencia de las tres religiones. (Lola Badia cree que tena firme confianza; vase
Poesia i art al "Llibre del gentil", en 1992, p. 29). Si yuxtaponemos ambos finales, cosa que nos est permitida por
participar de una misma estructura en espiral, podemos captar la expresin de un pensamiento utpico, pero no la
manifestacin de una conviccin real. El hecho de convocarse a un dilogo a diario, como hacen los tres sabios, es
suficientemente simblico; no parece que se pueda derivar que pensase en una concordia religiosa real. As como, en
el caso del Flix, nadie ha pensado que Llull pretendiese instaurar en serio una institucin de monjes que se fuesen
maravillando por el mundo. Es decir, Llull deja dicho en el final de estas obras que sabe bien qu es la utopa y sus
grados.
39
Ed. cit., p. 234; esta superioridad, que en el Llibre del gentil se deca que no se haba explicado de una manera
difana, porque le interesaba ah sobre todo asegurar la actitud dialogadora, se hace aqu patente o explcita a causa
del hecho de la fe en la ressureccin (p. 331).

68

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la definicin del bien moral40). Pero habra que aadir ms cosas; as, que el Flix repita el
principal reproche de aqulla, la grave responsabilidad de los cristianos como culpables de que
la verdad no se imponga a la falsedad en el mundo, puesto que se dice que, en contraste con los
primeros apstoles, ahora no asumen las cargas derivadas de tal tarea:
"E tot a quaix res no val en lo mn, segons lo temps en qu ara som, ans han los
de ms vergonya de dir veritat e de lloar Du, e hom tem ms lo blasme de les gents que no
fa la ira de Du."41
Y a menudo les hace acusaciones muy irnicas:
"Snyer -dix Flix-, per qual natura han los sarrans ms de seny on pus
envelleixen, e los crestians n'han menys?" (b., p.162)
Es comn tambin a las dos obras la preocupacin por la formacin de los apstoles:
recordemos que lo que hace que Flix comience a reflexionar sobre el hombre (libro VIII) es el
escndalo de un mal pastor, insensible y gandul; o bien pensemos en el orden apostlico "sobir
a tots ordes", al comienzo del Llibre de les bsties. As como, en el Llibre del gentil, que hemos
considerado obra de enfoque pronunciadamente pedaggico y reformador, es una obra dirigida a
los cristianos, donde queda bien claro que los cristianos se han de reformar y preparar antes de
emprender la labor de apostolado. Al final, har dialogar diariamente a los sabios, antes de salir
al mundo a ensear la verdadera doctrina, pues ellos mismos, despus de la experiencia vivida
con el gentil se dan cuenta de que les falta la buena disposicin; mientras que el gentil va
directamente a comunicar su fe a otros gentiles.
Los apstoles se tienen que formar, como sabemos, primero en una base infraestructural,
en el conocimiento de lenguas; asimismo, sin embargo, en disposicin dialogadora -que ya
establece desde el Llibre del gentil- y por la intencin neta -que pide para l mismo en la
Medicina-; y tambin por el ejercicio intelectual manifiesto en los juegos-semblanzas y
preguntas-respuestas de nuestro Llibre, que es propiamente una enciclopedia dialogada-.
Slo cuando estn bien adiestrados podrn obtener el resultado esperado, que es el lgico
del orden correcto y que es el de esperar, puesto que la Verdad se impone por ella misma42. Esto
debe ocurrir, ha de ser as, segn corresponde al orden de la Naturaleza y la Creacin, esto es a
las leyes divinas; las cuales verdaderamente es de maravillar que se puedan trastocar43. Y
40
"Du vol que hom sia bo en creure e en saber los catorze articles per los quals descorre la nostra fe romana, de los
quals pors, fill haver coneixena en lo Llibre del Gentil", p. 183.
41
Llibre de meravelles, p. 234. Coherentemente con esto, en el captol XXXII explica cmo la ira es buena cuando
se dirige a los clrigos malos, p. 224. Cosa que l mismo har en el Phantasticus.
42
Hay aqu una coincidencia con el pensamiento de Lactancio, quien tambin se nos presenta como precedente de
otra actitud luliana: la de pretender una comprensin fcil. Ynduran resume la teora del autor cristiano de una
manera que nos destaca su parecido: "si los hombres doctos y sabios, exhortados por esta proposicin, hubieran
seguido esta direccin, y hubieran preferido seguir su ingenio y fuerza expresiva a la exposicin de la verdad, se
habran desvanecido inmediatamente las falsas religiones y habra muerto toda la filosofa, nadie lo duda, si todos se
hubieran persuadido de que sta es la nica religin y la nica y verdadera sabidura" (Humanismo y Renacimiento
en Espaa, ed. Ctedra, Madrid 1994, p. 43). Idea que podemos enfrentar a la que expresa el ltimo sabio del Llibre
del gentil: "si era falsetat ffortment combatuda per veritat per molts homens e continuament, covenria de
nececitat que veritat venss ffalssetat, e majerment con ffalsetat no aja nulla ajuda, poca ni gran, de Deu, e
veritat sia totes vegades ajudada per la divinal vertut qui s veritat increada, la qual a creada veritat creada
per destruyr ffalsetat", ed. cit., p. 208.
43
Hago resaltar que el hecho de maravillarse por el mal a causa de los hombres incluye a menudo un sentido crtico,
que estamos siguiendo desde diferentes ngulos en Llull (lo veremos tambin en el prximo apartado: 2.2.3.). Desde
el prefacio, el padre de Flix le encarga que vaya por el mundo sorprendindose por el mal que vea; planteamiento
69

Error!Marcador no definido.
tengamos en cuenta que ste era el orden natural que tan bien explicaba el Seor a Job44. Se trata
tan slo de seguir la lgica divina, que implica un plan que abarca a toda la humanidad, plan que
expone en el Blanquerna. Creo que, visto desde este prisma, y superponiendo a ello el Llibre de
Job, la lectura de estas tres obras de Llull se hace mucho ms fcil y congruente.
Recordemos que tambin el gentil se haba maravillado de una manera cuestionadora y
crtica (nota 14 supra), al igual que haca Flix, podramos decir, de oficio. Maravillarse
equivale a pasear los ojos por el mundo, que es lo que hace Llull por medio de su Flix; pues
este personaje se reduce a mirar las cosas:
"D'aquestes meravelles -dix Flix-, snyer abat, he jo moltes vistes (...) ell era
obligat a anar per lo mn recontant aquelles meravelles que hau vistes e odes, e a son pare
ho havia proms", ed. cit., p.352.
Pero las cosas no son nuevas, lo que es renovador -lo que las hace maravillosas- es el
hecho de mirarlas. La luz no viene del entendimiento sino de los ojos: los ojos iluminan las
cosas. Job ha arrinconado la razn que le haba hecho hablar de lo que no entenda a lo largo de
sus quejas y, habiendo escuchado a Dios, recorre a los ojos: "al present lo ull interior del sperit
meu te veu y entn (adoctrinat per lo teu Sperit). Per tant deteste y abomine mon fet y la mia
perversa opini".45
Es un proceso cognitivo ms de induccin que de deduccin; punto que tambin nos
remite al Humanismo, ya que es un procedimiento que puede seguirse al comps de la
introduccin de este movimiento. En el I libro de Lo somni el verbo induir, con aplicacin al
conocimiento, se utiliza varias veces46. No vamos a pretender entender todo Llull a travs del
libro bblico, pero en estas dos obras tempranas he relevado su firme influencia, tarea en la que
posiblemente haya que seguirse ejercitando. Pues la mezcla de naturaleza y religin propias del
Llibre de Job no son lejanas de aquell maridatge, tan tpicament lulli, de cincia i de saviesa,
de cosmologia i de teologia."47

que se mantiene hasta el final: "Adoncs l'emperador se meravell de l'estament del mn com s enaix girat",
ed. cit., p. 324. Y observemos que los reyes no reinan bien y que la poltica humana va de mal en peor: "Molt plac a
l'emperador la semblana que lo rei li hac dita, e ents que ell no sabia regnar, per o car de ses gents, que
eren males, presumia ans b que mal", ib. Insisto: no tenemos ya una clarsima razn del Llibre de les bsties: la
formacin de los apstoles? As, ni habra que buscar la dedicatoria a un personaje en concreto, especialmente
siendo una obra tan abstracta. Los animales, que Dios ha hecho irracionales, son hbiles e inteligentes; aprendamos,
pues, los hombres racionales, ya que no les alcanzamos.
44
Este orden universal, la belleza potica de este mundo original, que Llull refleja magnficamente en el prlogo del
Llibre del gentil, es cercana a la de Dante, quien en la Divina Comedia aspira a reproducir aquella fuerza y nos la
representa como si fuesen fuerzas fsicas y con leyes paralelas entre un mundo y el otro. Es la misma idea luliana,
que da al pecado la dimensin de alteracin, as como al hombre lo enfrenta y diferencia de la Naturaleza. He
esparcido en diversos trabajos la relacin, muy fuerte, que presentan las mentalidades y recursos poticos de Dante y
Llull (vase el apartado 3.3.2.).
45
Ed. cit., p. 98. La edicin actual y en castellano no se corresponde exactamente; observemos sin embargo en el
mismo pasaje el concepto que seguimos relativo al conocimiento. Job manifiesta: "He parlat en la ignorncia de
coses grans que no puc copsar... Jo noms et coneixia d'oda, per ara t'he vist amb els meus ulls" (p. 1124).
46
Es difcil, sin embargo, desde un punto de vista filosfico, calibrar si estamos ms cerca de una valoracin de la
intuicin o de un fundamento en el experimentalismo.

47
Batllori 1993b, p.163.

70

Error!Marcador no definido.
 71

Error!Marcador no definido.
 2.2.3. Llull y la figura del gentil

Se ahonda aqu en un rasgo del Llibre del gentil e los tres savis, su condicin de apertura,
que en relacin con la fuente veterotestamentaria propuesta adquiere especial significacin, as
como muestra una amplia dimensin o envergadura, pues incumbe tanto a la disposicin interna
como al orden moral.
En este trabajo se analiza el Llibre del gentil desde un enfoque pedaggico, que se considera
prioritario al apologtico1, como obra que propone no slo la va del dilogo como forma de
conocimiento, sino incluso la cordialidad y cortesa como factor previo2; anteposicin de factores que
son de por s un signo alejado de posturas medievalizantes, basadas en lo externo y normativo.
Por otro lado, de acuerdo con la ascendencia bblica comentada del Libro de Job, en ambos
casos los amigos-sabios quedan malparados frente a la disposicin anmica abierta del gentil, que es
consecuencia de la sinceridad del deseo de un conocimiento veraz . Aunque el primer rasgo lo hemos
apuntado ya al presentar la fuente bblica, es conveniente profundizar en ello, pues nos abre el
camino hacia posteriores reflexiones, con repercusiones hacia otros mbitos, as como tambin
hacia la posteridad humanista.3

El Llibre del gentil e dels tres savis, una de las primeras obras lulianas, es importantsimo para
el pensamiento y para la literatura, como lo era para el mismoLlull4. "Aquest opuscle lulli ... s una
versi popular o simplificada de l'Art"5. La obra, sin embargo, ha abierto muchas preguntas, por un
lado, por el final, de aspecto inconcluso, y por otro por el hecho de relevarse tanto entre las obras
apologticas. Un matiz en la manera de entender el Llibre, a la luz de la fuente bblica que estamos
proponiendo, puede quizs contribuir a aclarar la razn de su importancia y aquel final inesperado.
Recordemos que en esta obra tres sabios de las tres religiones -un cristiano, un judo y un
sarraceno- convencen a un gentil, que sufra a causa del desconocimiento de la inmortalidad, de la
existencia de Dios; despus, cada uno quiere inclinarlo hacia su propia ley. Al final, sin embargo, se
deja la solucin pendiente, puesto que no se revela la eleccin del gentil. La ley escogida por l,
adems, deba ser la objetivamente cierta, dado que haban seguido un sistema el Arte luliano, que les
haba enseado previamente una dama, la Inteligencia- de validez universal.
El silencio final, efectivamente, sorprende; aunque es congruente con el tono del libro, ya que
en su transcurso "no es mostra preferncia, ni tan sols simpatia, a favor d'una de les tres religions ... i el
gentil hi presenta dificultats a tots tres, que li sn ventilades. Ms d'una vegada hom hi exposa l'ardent
desig de reducci de les tres creences a una, per mai no es diu a quina. Com s obvi, Llull estava del
costat del savi cristi, car no debades lluit tan abrivadament en controvrsies contra jueus i sarrans i
escriv sense treva llibres contra ells."6

1
Este enfoque lo hemos iniciado en el apartado anterior (2.2.2.); vase, sin embargo, la opinin general, contraria a
sta, en la nota 4 infra. Nos referiremos a ello ms tarde, al tratar los aspectos dialogsticos (apartado 3.1.2.).
2
Hago notar que el concepto de moral que presenta en sus diversas obras la profesora de tica Victoria Camps -por
ejemplo en Virtudes pblicas-, est de acuerdo con esta orientacin.
3
El trabajo que sigue a continuacin procede de No busquem Llull entre els savis, publicado en cataln.
4
Segn Bonner consta entre las 7 obras citadas ms de 10 veces por el autor a lo largo de su obra: "no solamente es la nica
obra apologtica de esta lista, sino que es la nica obra de apologtica citada tantas veces, y eso a mucha distancia de sus
contrincantes" (1978: 51).
5
La cita sigue: "adreada als polemistes religiosos cristians que mantenen converses d'alt nivell amb els representants de les
tres grans religions monoteistes del moment", Bonner-Badia 1988, p. 126.
6
Riquer 1964: 243.

71

15
 Se hace extrao de todos modos que Llull no parezca aqu interesado en destacar la
superioridad de la verdad cristiana, porque personalidad tan insistente y apostlica cmo habra
podido desperdiciar una ocasin como sta? Qu nos est diciendo, por tanto? Con aquel final en
suspenso y sorprendente, cmo pretenda impresionar?
Desde el principio nos dice que -habiendo participado en muchos debates religiosos se est
esforzando cuanto puede, siguiendo "la manera del Libre arabic del gentil, ... a enssercar novella
manera e novelles rahons per les quals poguessen esser endressats los errats a gloria qui no a ffi,
e que fugissen a inffinits trebals".7
Esto es, segn la manera de un libro determinado, pretende dar a los polemistas cristianos,
nueva manera y razones para conseguir aquella finalidad apostlica. Como escribe para quienes es
conocida la doctrina, parece lgico que, finalmente, pueda esquivar el reconocimiento de la fe de otro
modo prioritario- a fin de insistir en la metodologa, que se anunciaba renovadora y que segn
veremos- era condicionante de aqulla. Esta renovacin, pues, que no se nos especifica cul es, nos
hace ir con pies de plomo para discernirla.
En el Libro de Job, la obra arbiga y de cuestiones y preguntas que hemos considerado como
fuente, apreciamos un rasgo neurlgico en comn con el libro luliano: el efecto modlico de la actitud
de un gentil desconocedor de doctrinas filosficas para con tres sabios bien forjados en ellas. Es decir,
como en el Libre arabic del gentil que ha insinuado Llull que segua, tenemos aqu a un gentil que da
una leccin moral a unos sabios; o tambin, de un pagano sin Dios- que alecciona a sabios eruditos de
las tres religiones monotestas. Cosa que nos dara ya pie a sospechar que, por encima de las tres
religiones, las verdaderas categoras afrontadas sean: sabios-gentil. Y que sencillamente Llull poda
estar enseando a los sabios de su tiempo acerca de un nuevo talante, el cual vamos a pasar a analizar.
En primer lugar enumeraremos las principales situaciones en que el gentil de la obra luliana
alecciona a los tres sabios, para lo cual diferenciamos los dos escalones de su conversin (primero a la
existencia de Dios; despus, a una ley en concreto):
1. La primera gran alegra del gentil ante la fe, por el contraste con la fe apagada de los sabios,
parece una crtica tcita de la actitud que hoy calificaramos de aburgesada o aletargada. Se
desprende directamente de sus llantos, oraciones y exclamaciones, pues

"Lo gaug ni l'alegre que lo gentil ac, quil vos puria recontar?" (43,20-21)

2. Impacta tambin la efervescencia de su piedad hacia los que desconocen aquel bien de Dios8. El
reproche hacia la postura de dejadez se hace explcito ya en la primera conversin:

"con no us pren pietat de tantes gents qui son en error...? per que no anats honrar Deu al
poble en lo qual Deus es desonrat...?" (44,45 y 47-48).

A raz de la segunda de la conviccin de reconocer la religin acertada-, el gentil expresa

tambin su firme deseo de apostolado, con dedicacin plena y heroica a su labor:
7
Llibre del gentil e dels tres savis, ed. de Bonner (daremos pgina y lneas, si conviene: aqu p. 6,11-14 del prlogo). Un
par de lneas ms abajo especifica que se dirige a los laicos: "homens lecs".
8
El contraste cualitativo (euforia vivencial ante el pasotismo o lentitud-parsimonia, quizs producto del formalismo
estereotipado y vaco de los que estaban acostumbrados a debatir) se podra apreciar ya en matices del prlogo: "Casc dels
savis onr l'altre, e volc donar honor la .i. al altre en comenssar primer. Mas lo gentil, qui viu que ells se'n contenien e
alongaven lo comenssament, preg la .i. savi que ell comensss, cor molt li agreujava con tant trigaven a comenssar o que
ell tant desirava" (14, 243-246).

72

15
 "anar me cov de terra en terra... E per ass treballar me cov tots los jorns de ma vida; e
placia a vos, senyer Deus, que ffam, ni sset, calor, ffret, pobretat, lassament... ni nulla altra cosa
no pusca gitar de mon coratge lo remembrament de vostra honor" (204,171-180).9

3. Hace efecto crtico el escndalo que produce en el gentil la divisin de creencias. Esto le lleva a caer
en un desconsuelo ms grande que el inicial, ante la muerte, porque ahora el peligro es mayor; si antes
pensaba que se mora del todo y esto le angustiaba fuertemente, ahora resulta que -si no acierta en la
creencia- est seguro de que le amenaza un dolor eterno:

"Mas ara m'avets retornat en molt major yra e dolor que esser no solia, cor yo aprs ma
mort no avia temor de sostenir treballs infinits ... la desconsolaci en que era no us la poria
recontar" (45,68-70 i 74-75).

4. De una manera indirecta y suave se acusa a los sabios de tirantez y de espritu de rivalidad.
Observemos que el gentil pone como condicin para la discusin inicial que tan slo l pueda cortar
los discursos10 y el motivo que se da para ello:

"cor per contrast es engenrrada mala volentat en hum coratge, e per la mala volentat es
torbat l'enteniment a entendre" (46, 104-106).

As pues, se ha excluido cualquier prioridad y el aferrarse a ninguna creencia; y sobre todo se

ha condenado la visceralidad como factor que impide el recto conocimiento.

5. Siempre se entiende como positivo el hecho de llorar11, pero el distinto automatismo de los llantos
ante cada conversin revela una curiosa diferenciacin. Porque el gentil, habiendo asimilado todas las
doctrinas (198,1-10), se da cuenta de que ya no llora espontneamente (202,118-122); a fin de
provocarse las lgrimas intenta recordar los pecados mortales, pero tampoco lo consigue (204,152-
159). Y sigue insistiendo hasta que se pone a pensar en la virtud divina (204,160-166), cosa que ser
sin embargo indefectible y actuar como revulsivo definitivo para el llanto; lo cual nos proporciona un
rico conocimiento del propio Llull, para quien la virtud divina era un hecho tan determinante.

9
Observemos un pequeo detalle: el gentil era un hombre viejo, pues se aproximaba el final de sus das; pero la imagen que
se nos ofrece es ms propia de un joven, pues nos lo imaginamos en algunas escenas gil y vivaracho.
10
"per volentat del gentil ffo ffet ordenament enfre.ls .iii. savis que la .i. no contrasts al autre dementre que
recomtaria sa ra" (46, 106-109).
Observemos que cuando hablaban annimamente -en la demostracin de la existencia de Dios- las frmulas
protocolarias haban supuesto un mero formalismo (nota 5 supra); pero ahora la cuestin de la preeminencia tiene otro cariz.
Notemos que se escoge un criterio objetivo, el de la antigedad, y que el judo, antes de comenzar, pregunta si le
interrumpirn. Creo que hay que distinguir que se estaban marcando estrictamente las normas del debate, ante lo cual se
puede adivinar una tensin. Por lo tanto, al igual que en cualquier debate pblico actual, el hecho de ser el primero tiene
ventajas e inconvenientes; la deferencia, a veces, ms que un ndice de educacin puede serlo de astuta toma de posiciones.
Y esto implica poner en cuarentena el considerar las ceremonias de cesin de la palabra como una sincera manifestacin de
elegancia; porque Llull poda querer dejarla fuera de juego, manifestando lo falso de aquella buena voluntad. (Valga esta
contrapropuesta a la que introduce este apartado, nota 8).
11
El llanto tiene para el gentil un valor ambivalente: atormentador o vivificador; pero no es nunca un efecto especial, sino
que al contrario es sntoma de autenticidad, que define como subir el agua del corazn a los ojos (204, 163).

73

15
6. An ms, la nobleza y la fuerza de su oracin avergenzan ntimamente a los sabios:

"E tant era gran la devoci que veyen en lo gentil, quen lur anima consciencia lur
remordia e los acusava dels peccats en que avien perseverat" (205,192-194).12

Finalmente -recordemos-, el gentil tiene la voluntad de hacer pblico su descubrimiento o

conversin -precisamente delante de dos gentiles de su tierra que ve a lo lejos-, lo cual es evitado por
los sabios.
Aqu, en el hecho de despedirse sin or su eleccin final, nos podramos inclinar incluso a
sospechar una mala jugada por parte de los sabios; es decir, que fuese una salida hipcrita con miras
beneficiosas, que diera a su vez pie a que Llull de nuevo ridiculizara su estamento13. Pero, en cambio,
ellos alegan la voluntad dialogadora; por tanto, no hay que contabilizarlo como una sptima situacin
negativa.
S que hay que apreciar, sin embargo, que ha habido un cambio substancial entre los sabios de
las tres religiones y el sabio que habla finalmente en el anonimato, en representacin de todos, puesto
que aquellos interlocutores, antes resabiados, se haban manifestado primeramente bastante egostas,
aburridos y tendenciosos. Pero en el ltimo apartado del eplogo (De les paraules que los .iii. savis
deyen dementre sen tornaven, en el que nos centraremos a continuacin) estn ya muy lejos de las
disensiones14, ya que el motivo de no querer conocer la opinin del gentil es la de poder tener materia
para llegar juntos a la Verdad15. Es un hecho que el ejemplo del gentil ha sido efectivo para ellos.
Su maliciosa disputa (puntos 3 y 4), de discordia, se ha vuelto concordia; han girado sus
voluntades en una misma direccin. Parece, por tanto, que como inclinaba a pensar el punto 6- han
aprendido las lecciones del gentil: son ellos en realidad quienes se han convertido. Cosa que se
comprueba con las ltimas palabras de un sabio cualquiera:

"De la ventura quins es avenguda en la fforest on venim, seguir-sen a nosaltres null

proffit?" (208-209, 294-296).

Y a continuacin, se sugiere la va del dilogo, inicialmente propuesta entre ellos, segn el

sistema alegrico aprendido, y que haban pospuesto para atender al gentil.
De ello desprendemos tambin que la obra, ms que una estructura abierta, se abre en espiral,
enlazando el eplogo con el prlogo. Aunque la primera vez parte tambin de un sabio annimo -lo
cual equivale a relevar aquella figura, hacindola objetiva o general-, observemos el cambio sutil que
tiene lugar entre las dos propuestas de dilogo: en la primera la desavenencia se consideraba
consecuencia de la falta de unin, mientras que en la segunda, es la causa. Por tanto, ahora se juzga
como algo preliminar la concordancia de sus corazones, cosa que precede a la avenencia intelectual.
Comparemos los textos:

12
Advertimos que no se haba hablado de pecados de los sabios, aparte del contraste que hemos ido sealando.
Seguidamente, sin embargo, se compara el tiempo rcord en que el gentil haba llegado a tan gran devocin en comparacin
con ellos "qui longament avien auda conexenssa de Deu" (205, 196).
13
Reforzando esta lectura de Llull, observemos un cierto humor irnico o un intento de caricaturizacin de los sabios desde
el momento que los dibuja pintorescos a los ojos del gentil, quien se extraa de la "captinena dels .iii. savis e lurs estrayns
vestiments", 13, 201. Esta interpretacin nos da un Llull ms inteligente y ms inteligible, as como menos inocente.
14
Recordemos que antes de hecho se haban peleado: "Lo gentil, qui oy quels .iii. se contrastaven, e casc deya al altre
que sa creensa era error per la qual hom perdia la celestial benauyrana e anava a pena inffernal" (45, 63-65).
15
"E si tu denant nos manifestaves aquella lig que tu mes ames, no auriem tan be materia com nos esputasem, ni con
la veritat atrobasem" (206, 231-232).

74

15
1) "E que la rancor ni la mala volentat no ffos en los homens qui ayren los uns los altres per
desvariaci e per contrarietat de crenses e de sectes" (11,166-168).

2) "Cor guerra, treball, malevolensa, e donar dan, e honta enpatxa los homens a eser
concordants en .i. creensa" (302-303).

O sea que los sabios -a quienes ya hemos visto que que les faltaban muchas cosas: deseo
autntico de encontrar la verdad, ilusin para comunicarla...-, primero han de reformarse:

"e con se serien concordats e avenguts en .i. ffe, que anasen per lo mn" (209, 306-307).

No hay que darle muchas vueltas cuando vemos que el gentil, en cambio, se dispone a explicar
la verdad encontrada a "dos gentils que venien" (206,235) por el camino.
Pasemos seguidamente a glosar esta conclusin de intencionalidad reformadora fijndonos slo
en tres aspectos:
A) Los sabios finalmente comprenden que al igual que les habra pasado a ellos (punto 4)- los
hombres no se avienen por malicia, porque prefieren las cosas materiales (intereses, prejuicios, etc.)
que las verdaderas o divinas16. Ahora bien, si ellos se lo hiciesen ver se arreglara todo el mal del
mundo.17
Pero resulta que ellos tampoco tienen buena disposicin para la virtud divina ni tienen el
nimo del gentil (recordemos al punto 2), dispuesto a toda prueba, para el sufrimiento y la adversidad;
por lo que es muy grande su responsabilidad:
"Mas cor nos no.ns aparellam a reebre vertut e benedicci de Deu, a eser sos valents
servidors..., per ass Deus no dona en nos la vertut qui cov eser en aquells qui, per la vertut de
Deu destruirien la error en que son los homens" (208, 282...287).
Llull, pues, les estara proponiendo una reforma interior con la imagen del gentil. Es decir, hay
una cuestin previa de moral: la malicia no deja ver la verdad18. Les est diciendo que es sobre todo
problema de caridad, de autenticidad y de virtud.19
Recordemos ahora el Llibre de Job, pues, habiendo acabado los dilogos entre los tres amigos-
sabios (rabes y edomitas) y Job, Dios rie a aqullos porque anidan malicia o falta de sinceridad,
mientras que en Job tan slo haba ignorancia20. Como sucede en el gentil luliano, quien dice de s
mismo:

16
"inpossibol cosa seria que hom los en pogus gitar per preicassi, ni per esputaci, ni per nulla cosa que hom y
pogus ffer. E per as ... ells menyspreen tot so que hom lurs diu" (207, 256...260).
17
El razonamiento est claro: si los homes se aviniesen, si los cristianos fuesen buenos, la verdad predominara en el
mundo, pues tiene ms fuerza la verdad -que se aviene con ser- que la falsedad -que lo hace con el no ser- (207, 240-208,
282).
18
Igualmente en el proemio del Convivio (ed. BAC, p. 571.
19
"Els contrincants han de ser homes de bona fe, que se sotmeten a les lleis de la ra i que obeeixen unes determinades
regles del joc discussi" (Badia 1992, p. 23); pero la primera ya era condicin determinante de la infalibilidad del nuevo
mtodo.
20
"La mia indignaci e rigor me a pujat al nas contra tu y contra los altres dos amichs teus per haver parlat rahons humanes
malament davant mi y no per ignorncia segons mon servent Job", ed. cit., p. 98.

75

15
 "A, mesqui caytiu! E con has estat desebut per innorancia qui a tenguts absegats los ulls
de ta anima", 43, 14-15.
B) Job tambin padeca mucho porque no entenda el problema filosfico en el que haba
racionalizado sus males. A ambos gentiles, seres desgraciados abocados a la muerte, la razn no les
serva, por mucho que argumentasen poderosamente con ella sus sabios amigos.
Llull no entra aqu directamente en la dialctica razn-fe; deja las prepotentes argumentaciones
de la escolstica de lado y recorre al sistema alegrico. Y de acuerdo con la idea de que el nico acierto
posible se basa en la buena disposicin y no en el orgullo de quien cree que su poderosa razn es la
acertada, deja bien clara en boca del interlocutor cristiano la limitacin de aquella herramienta
decepcionante al fin, formulndolo de una manera un poco prekantiana:
"Anima, de si, no ha vertut con pusca creure veritat, con sia que no entena son enteniment
per raons necessaries la veritat en que creu."21
Llull, si bien haba ofrecido la va de nuevas razones, nos deja constancia de la impotencia de la
va racional para lograr la verdad objetiva. Al igual que Job en su Libro, que no encontraba respuestas
satisfactorias, a pesar de establecer un dilogo intelectual.
Bajo las nuevas razones (que Llull denomina demostrativas y necesarias) creo que podemos
entender que lo que hace es arrinconar la razn en el sentido tradicional, que era el propio de los sabios
de su tiempo.
"La seva recerca del sentit de l'existncia el porta al bosc ideal, smbol de la creaci muda, que
reverbera de bellesa nascuda de la m del creador, per que no pot transmetre a l'home que pregunta
all que noms la llei de Du explcitament pot dir"22. Este planteamiento del Llibre del gentil nos
vuelve a poner de lado el Libro de Job, en el que el gentil, que pide explicaciones a Dios y le pregunta
constantemente, entiende su respuesta slo mediante la belleza y el misterio de la Naturaleza.23
En el libro sagrado se nos muestra que la razn no alcanza los planes divinos, pues parecen
opuestas cosas que en Dios no lo son24; cosa que nos pone delante el principio de identidad25. Y esto es
importante, pues Llull puede estar asentando, por encima de la prepotencia de los sabios, la nueva va
del gentil.
Llull, como dice Riquer, "vol portar a la fe de Crist jueus i sarrans per raons necessries,
independents de la revelaci, i d'acord amb aix transcorre el raonar del Libre del gentil, estructurat en
el simbolisme dels fruits dels cinc arbres i d'acord amb la Intelligncia, no amb la Revelaci"26, pues el
peculiar razonamiento que establece la seora Inteligencia es un sistema compartido por los tres sabios.
Para un buen entendimiento se plantea slo comn la aritmtica, la misma estructura inteligente, pero
no las opiniones, que siempre son diferentes.
21
P. 38, 19-20. Esta imposibilidad se ha localizado en diversos lugares de su obra: por ello creo que si "El beat Llull sent
com l'Anglic en expressar que les raons naturals arrenquen l'assentiment de totes les intelligncies" (S. Garcias Palou,
Introducci a la edicin en Obres essencials, p. 1052), no lo hace extensivo al plano sobrenatural, cosa que le diferencia de
santo Toms.
22
Badia-Bonner 1988: p. 128.
23
Vanse los discursos de Dios (versin de Conques, pp. 90-98).
24
Vase sobre todo el captulo 40: Comparaci y coteich de la divina potncia ab la imbecillitat humana, versin de
Conques, p. 95, donde llama a Dios "lo Seor de la imcomprehensibilitat".
25
Llull dedica toda su fuerza lgica a mostrar los principios (bondad-grandeza...) que no puede oponer la razn humana y
que son propios de la divina, segn enseaba la dama Inteligencia.
26
Riquer 1964: 244.

76

15
 Entendamos, no obstante, que no ha anulado la razn; Llull es un filsofo eminentemente
racionalista y, aunque buen conocedor de sus limitaciones, acepta las reglas racionales del juego. Pero
en realidad subyuga aquella facultad y la constrie a unas normas morales, como la bondad y la falta
de orgullo o de querer imponerse a los otros. En cuanto a los sabios, es una simple leccin de modestia
especulativa.
En resumen, a fin de un buen entendimiento, Llull recorre a la alegora27, al igual que prescinde
de las autoridades y la Revelacin28. Lo cual nos prepara para la apertura luliana hacia la cultura rabe,
entonces la de la oposicin; y esto implica otras cosas que veremos a continuacin.
C) En la observacin de lo que han aprendido los sabios nos resta tratar de la voluntad
dialogadora, que indicaba el ltimo annimo como paso previo antes de salir al mundo a hacer
partcipes a las gentes de su doctrina29. El gentil, en cambio, ya estaba preparado para hablar con otros
gentiles; el deseo vivo, la buena disposicin, pues, forman parte tambin de la comunicacin.
Todo esto, si por un lado nos revela que el mismo Llull lo practic a lo largo de su vida, pues
da razn -por ejemplo- de sus escuelas de lenguas, por otra nos hace evidente que estamos delante de
una crtica enorme hacia los propios cristianos, a quienes ha espetado que, a causa de su orgullo y
cerrazn, no estaban bien preparados para la conversin de los infieles. Y lgicamente, adems, a la
idea de cruzada blica estaba oponiendo la de cruzada dialctica.30
Todo ello es coherente con lo que habamos visto hasta ahora. Porque si es cierto que quien -
como el gentil-, estando convencido de las cosas que sabe o ha visto31, necesita imperiosamente
comunicarlas, tambin lo es que, contando con la ineficacia de la razn, tendr que recorrer a la
voluntad y talante dialogadores. Otra vez la oposicin gentil/sabio, pues, va ms all del hecho de las
creencias; se trata de una disposicin humana.32
La propuesta de la va del dilogo implica la voluntad real de llegar a la verdad objetiva. No
nos tendra que sorprender el hecho de desdibujar a los sabios, porque, con voluntad unificadora -razn
de ser del anonimato-, han conseguido buenos resultados33; ni tampoco la falta de pronunciamento
suyo, si quiere ensear que aquello es prioritario. Aqu se ha excluido el subjetivismo y slo permanece
lo general. l sobre todo habra propuesto -y annimamente- una va de conocimiento.

27
Al servirse del recurso alegrico, vuelve a ser cercano a Dante, quien otorga funcin cientfica a la poesa, cosa que la
escolstica negaba. (Curtius 1989: 320).
28
Con todo, que no base los argumentos en la superioridad de la Biblia no quiere decir que como vemos por el seguimiento
del Libro de Job- no la siga religiosamente, evidentemente de una manera personal o peculiar.
29
El lulismo castellano autctono medieval, segn J. Perarnau (1977: 241-259), incide en esta necesidad de dilogo y de
mentalidad pluralista (vase el apartado 3.2.).
30
Badia 1992, p. 29, ubica esta cruzada en las fases iniciales de su pensamiento. A mi entender, habra sido un optimista
iluso si hubiese pensado en un reconocimiento universal, de lo cual creo que nos previene ya claramente en el eplogo del
Llibre del gentil al insistir en la "malevolenssa" humana como causa de la desunin. Asimismo, la conversacin convocada
diariamente equivale a sine die y el plazo del "tant de temps durs nostra esputatio", se entiende ilimitado y utpico,
'sempre'.
31
He dicho que sabe o ha visto para indicar convencimiento y autenticidad.
32
Aspecto al que se est llegando en la actualidad como un componente de necesario estudio para la distincin de la
corriente humanista, como veremos en el siguiente captulo: el cambio se daba en profundidad, por lo que tiende a
analizarse en las actitudes o una nueva disposicin.
33
En el prlogo del Llibre de Santa Maria se nos dice tambin que todos hemos de ir a una si queremos conseguir alguna
cosa (Obres Essencials, p. 1157). Recordemos que ya se haba destacado "la insistncia lulliana en l'anonimat" (Badia-
Bonner 1988: 123).

77

15
 As como "es evidente que, para la tarea de conversin, no bastara el simple conocimiento de
la lengo morische"34, era preciso que ofreciese tambin una metodologa: el dilogo ms sincero; y que
ensease cmo se tena que ensear, cosa que a los cristianos importaba ms que los contenidos, que
bien conocan. Con este matiz se entiende que fuese esta la obra apologtica a la que diese ms
importancia: "fue una de las obras bsicas, una de las piedras angulares de la enseanza luliana en
Miramar"35, porque el cristianismo lo defenda de los mismos cristianos, a quien tanto iba a corregir
desde este momento. Y as como esta obra no pretende convencer a nadie de una verdad determinada,
adems de ser un prt--porter de su Arte, como se ha considerado, tendramos que verla bajo la
perspectiva pedaggica36; hecho al que hemos llegado tambin en el anterior apartado (2.2.2.). Aquella
invitacin al dilogo estable era una manera de proponer esta va como forma de conocimiento; ms
all de ser forma de convivencia, era una llamada a la renovacin permanente.
Finalmente, daremos unos pocos comentarios deslavazados. Es lgica la simpata detectada
hacia los interlocutores37 si se da la homologacin Llull-gentil y a l le mueve el deseo de
comunicacin propio de este ltimo38. As como el hecho de que lo reconozcamos en el gentil nos
explica muy bien la ciclotimia luliana39, pues el deber o imperativo de escribir, el prurito por
comunicar su ntima sabidura-visin-vivencia, no halla fcil consecucin y difusin. No se ve
favorecido para transmitir lo que para l era evidencia y clarividencia40 y est en juego la salvacin,
siendo responsabilidad suya el comunicarlo. l tiene mucho del gentil que ansa comunicar un bien y
se dirige primero a los ms prximos, a los que le podran entenderle mejor, a los suyos, a los laicos, a
los de su tierra, como est haciendo con este libro. En una palabra, a los cristianos; pero stos estn
muy lejos de aquel espritu.41
Y que no lo podamos reconocer entre los sabios es congruente con la imagen aparentemente
poco ortodoxa luliana y tambin con una de sus ltimas producciones, donde hace la misma crtica,

34
Bonner 1978: 55.
35
Ib. Sigue Bonner: "Durante todo el resto de su vida, Ramon Llull le guardaba gran cario, cosa casi nica entre obras de
las primeras etapas de su produccin".
36
Que l mismo la haya calificado de apologtica (Bonner 1978: 51) no implica necesariamente que el marco literario sea
slo "la capa azucarada para hacer ms sabrosa la pldora cuyo contenido real es el Arte" (ib., p. 54). Segn Lola Badia, la
poderosa presencia de la poesa en el Libre del gentil "s subreptcia i pertany al mn de les segones intencions o recursos
instrumentals" (1992: 19). Ms cerca, pues, de esta ltima postura que de la primera, recuerdo la importante connotacin
potica que acta sobre Llull, como apuntamos en el captulo 1.
37
Batllori (1993b: 129) distinge la actitud paternalista de la Doctrina pueril hacia las diferentes religiones, "actitud fora
diferent de la que apareix en els seus ficticis dilegs apologtics, plens de simpatia i de comprensi envers els interlocutors",
en El pensament pedaggic de Ramon Llull.
38
Cabe recordar el ttulo original de este trabajo: No busquem Llull entre els savis.
39
Batllori 1993b: 40.
40
"Sempre ser bell d'analitzar qu hi havia en Ramon de fantstic i d'intutiu, de vident i de clarivident" (Batllori 1993b:
43).
41
Uno annimo se exclama confesando lo que les es preciso: "e fossem amadors e ajudadors los uns dels altres, e enffre
nos no ffos nulla differencia ni contraretat de ffe ni de custumes; per la qual differencia e contrarietat son los uns
enemics dels altres e garrejam e auciem los uns los altres..." (207, 248-251).
Creo que su influencia en la Contrarreforma (vase Dino Pastine, Llull e il pensiero della Controriforma, en Atti
del Convegno Internazionale: "Ramon Llull, il lullismo internazionales, l'Italia, a cargo de Giuseppe Grilli, Npoles 1992,
pp. 388-397) no quita que se destaque lo que tiene como precedente de una fallida reforma.

78

15
acusando a la intencin desordenada y su materialismo. Recordemos que en el Phantasticus, cuando no
hay manera de que los dialogantes encarrilen la conversacin, el clrigo Pere la da por terminada.42
Que en el Llibre del gentil parece mostrarse optimista es un hecho, pues propone encontrarse a
las afueras de la ciudad, a diario, para seguir la va dialogadora iniciada43, apuntando un final utpico
de encuentro armnico en un futuro hipottico; as como es indudable que en la Disputatio Raymundi
phantastici et clerici ya ha probado la malicia y la maldad de las que nos prevena aquella obra
primeriza. Con todo, el talante crtico apuntado en los inicios y el proyecto de conversacin indefinida
nos pueden quitar de la imaginacin que en los cuarenta aos largos de intervalo haya habido un salto
mortal, de una actitud ilusa a una amargada. Su desengao no habra sido tanto con los infieles, como
con los de su propio bando, los responsables de los malos resultados; y a estos los conoca desde el
principio. Observemos sin embargo cmo aumenta en fuerza de denuncia, porque el Gentil se dirige a
los laicos como objeto de reforma, mientras que, en el Phantasticus, Ramon acusa que en la tarea
cristianizadora no ha habido recta intencin porque
"ha fallat en el papa, en els cardenals i en els altres cristians que no els han subministrat
mitjans suficients" (228,76).
Un punto final: que ponga al gentil como modelo para los sabios -que es tambin lo que har
Metge en Lo somni, poniendo los gentiles-paganos, es decir los autores de la Antigedad greco-romana
por encima de los pensadores de la tradicin cristiana- nos sita tambin a Llull detrs de los orgenes
de la actitud humanista44. Si bien pueden verse otros sntomas, como la crtica religiosa o la incipiente
y profunda valoracin hedonista del mundo45 o la recientmente citada valoracin de la disposicin
interior (nota 32 supra).
As las cosas, insisto en apreciar que Llull tiene muchos puntos para interesar a Metge y que le
pudo muy bien equivaler al san Agustn de Petrarca46, lo cual ayuda a intentar respuestas a la pregunta
de peso que abra Hauf: "qu podia interesar els humanistes del Quatre-cents, d'un filsof tan medieval
com Ramon Llull?"47
Segn este paseo discursivo, la solucin que tante curiosamente, desde su profundo
medievalismo- es la misma que los clsicos, la de abrirse a dialogar, que es por la que tambin apost
Metge; ahora bien, en su caso ya no impresiona porque la postura dialogstica es propia del humanismo
42
"Ramon, sou un fantstic perqu m'atabaleu amb aquestes qestions; i per aix ja no vull discutir ms amb vs
aquestes coses. I, separant-se, es van allunyar l'un de l'altre, el clergue i Ramon" (Versi catalana de la "Disputa", en
Badia 1992: 229, 81).
43
"cascun jorn .i. vegada lo dia nos esputasem, e que seguissem la manera que la dona de Entalligencia nos a
donada; e que tant de temps durs nostra esputati tro que tos .iii. aguessem .i. ffe...", 209, 297-8.
44
Remito adems a otros aspectos que apunt Batllori en Cenacles lullians i erasmistes a Barcelona, donde formula -menos
tmidamente a causa del bagaje mucho ms fundamentado- que "el nostre Llull fou un dels pocs pensadors medievals que
ultrapass triomfalment la frontera entre l'Edat Mitjana i el mn modern". Asimismo nos recuerda que fue Brucker, el primer
gran historiador de la filosofa, quien haca con Llull la excepcin de la Edad Media al tomarlo ya como un filsofo moderno
(Batllori 1993b: 44).

45
Observemos que el gentil amaba "les benenanses d'aquest mn" y no quera dejarlo "cor tant playa al gentil aquesta
vida mundana" (6,33; 7,37); tambin en el Llibre de meravelles Flix hace al ermitao una pregunta que ste juzga muy
grave: "per qu ama hom tant los delits d'aquest mn?" (ed. cit., p. 165).
46
El hecho que Metge se haya situado sobre un pilar ms abierto es coherente con su mentalidad, mucho ms alejada de la
rigidez normativa y de la estrechez del cauce del autor del De remediis.

47
Del prlogo a Batllori 1993b, p. XIV.

79

15
y su poca. "Andando al di l dell'ipse dixit medievale, l'Umanesimo fonda il concetto moderno della
cultura come continuo scambio di idee, come dialogo e, in una parola, come ricerca. Di qui nasce la
forma dialogica che hanno tante opere umanistiche"48. Dilogos que inaugura en la pennsula Lo
somni, pero en una lnea en la que ha precedido este debate dialogador del Llibre del gentil.
Si ponemos a Llull en las races de aquel movimiento, hay que tener en cuenta que se encuentra
a aos luz en un sentido filolgico y de voluntad culturalista, as como de una recuperacin de los
clsicos49; pero por la inquietud renovadora de su espritu coincide con ellos, a la vez que se aleja de
otras figuras ms medievalizantes o sin fisuras. Hay muchos autores que no presentan ninguna
coincidencia de modo que se podran perfilar ecalonadamente las actitudes; por ejemplo, en el punto
que hemos seguido en cuanto al hecho de abrirse a otras creencias, recordemos que Eiximenis parte de
condicionar la licitud: "llegut s a cresti parlar ab pagans, sarrans e ab heretges e ab jueus, e ab tots
altres infels, per intenci de convertir-los e de tirar-los a veritat"50.
En resumen, Llull, a los cristianos laicos y con palabras llanas les antepondra la bondad -el
deseo de comunicacin y la disposicin interior- a la misma verdad51; como haca el gentil, con quien
le reconocemos bien identificado52. Y dada la semejanza, las aproximaciones al gentil nos pueden
servir para ir decodificando a Llull. Por todo esto, cuando Ramon se dirige a esta audiencia no le
preocupa tanto darles nuevas armas (apologtica) como darles una leccin (pedaggica); pero no tanto
para hacerlos doctos, como para hacerlos buenos (moral). Les estaba asentando el abecedario: las bases
para la renovacin de la fe y del apostolado; para lo cual crea que haba que cambiar, que haba que
ser crtico53. Bien sabe que los hombres "son amadors dels bens temporals, e tebeament e ab pocca
devoci amen Deu e lur pruixme, per as no an cura de destruir ffalssetat e error" (208, 270-
271).

48
Marchese-Grillini 1989: 534.
49
Hay que remitir a Badia 1981.
50
Lo cresti, "Les Millors Obres de la Literatura Catalana" 98, ed. a cargo de Albert Hauf, ed. 62, Barcelona 1983, p. 274.
51
En buena lgica, por otro lado, segn la lgica de Dios ("E si no o ffaya, seria contrari a ssi metex e a sa onor",
208,281), la verdad se tendra que imponer a la falsedad (vase el aspecto A y la nota 15 supra). Por tanto, la
responsabilidad cae sobre la falta de fervor de los cristianos; cosa que en Buti 1994-95 he puesto junto a los motivos a qua
atribuye el notario barcelons la pervivencia de la doctrina de Mahoma: "e per nostres peccats encara, e gran fredor que
havem en lo cor, de mantenir veritat e morir per la religi christiana" (Lo somni, ed. Riquer, p. 216).
Metge, tambn semisabio-semigentil, y que habra entendido a Llull mucho mejor que nosotros, se sita en Lo
somni sobre aquella va transitada por Llull, abierta al dilogo y favorable a la bondad, que, ya bajo otra dinmica y poca,
consolidar en otra doctrina: la ovidiana; precisamente la que horrorizaba a un Petrarca. De nuestra obra luliana habra
comprendido como puntos fundamentales: el significado de la figura del gentil, el valor del dilogo, el desprecio de la razn
y la crtica a los sabios.

52
"el seu gentil, que se li assembla tant", Badia-Bonner 1988: 129. (La Dra. Badia no lo indica, sin embargo, entre los alter
ego que cita en 1981, p. 88, nota 2). Que en la inquietud apostlica del gentil reconocemos a Llull o que el filsofo entiende
la fe ligada a este dinamismo expansivo eran cosas sabidas; no lo era al menos en la medida en que lo planteo- su talante
crtico hacia los sabios.
53
Insiste en el Llibre de meravelles, obra que he considerado muy ligada a sta (apartado 2.2.2).

80

15
 3. SOBRE LA PROYECCIN DE LLULL
Trataremos de la sombra luliana de un modo muy restringido y slo en el primer
momento del Humanismo en las letras catalanas, concretamente en Metge, sin hacer un
seguimiento por los autores del fecundo momento valenciano que, como Martorell
aunque de un modo mucho ms superficial-, se acogen a ella; ni tampoco por el
Renacimiento y el Barroco, mbitos para los que remitimos a los estudios de Batllori.
Esta proyeccin sin embargo es de gran relevancia, sobre todo por estar en el germen
de lo que puede considerarse el primer Humanismo cristiano.1

3.1. HACIA EL HUMANISMO

Si hasta ahora hemos visto lneas simples, ms o menos entrecruzadas, a partir de

aqu se complejifica el anlisis literario, pues tratamos de distinguir las sombras de un
autor muy medieval en un autor eminentemente humanista, Bernat Metge; relacin que,
sin embargo, si se hace difcil por el distinto tratamiento artstico del texto y de las
fuentes de influencia, se hace difana en cuanto a los contenidos.2
En primer lugar, la idea de que Metge era un buen lulista y admirador de san
Agustn3, que est en la gnesis de gran parte de estas investigaciones, me ha llevado a
formular su misma relacin como un dilogo.4

3.1.1. La dialogstica

He aqu un anlisis de las formas dialogsticas en Llull, con especial atencin a la

relacin entre ambos autores, Llull y Metge.5

En el intento de ahondar en la relacin entre Metge y Llull6, que quizs slo se

est entreviendo en la actualidad7, vamos a fijar la atencin en un aspecto muy importante

1
Para cualquier visin sobre la recepcin de Llull, aunque sea otro nuestro enfoque e inters, convienen
los trazos que resume Domnguez Reboiras (1986: 111-112).
2
Hasta aqu hemos abierto ya brechas de investigacin desde Llull, pero ahora nos situaremos
preferentemente en los textos metgianos, remontando sin embargo de una manera que no se hizo en
Buti 2002a.
3
En un primer trabajo publicado en cataln, Metge, un bon lullista i admirador de Sant Agust, Revista
de Filologa Romnica 11-12 (1994-95), pp. 149-170.
4
Asimismo la enfoqu as en el V Congreso de la Asociacin Hispnica de Literatura Medieval: Medioevo
y Literatura; vase El dilogo de Bernat Metge con Ramon Llull. (Dos nuevas fuentes tras Lo somni); cabe
aadir que con la otra fuente me refera al Convivio. Mi maestro, el Dr. Riquer, presente en mi comunicacin,
no puso objecin a esta influencia, salvo en cuanto al hecho de identificar a Llull con el Ramn de la
Apologia de Metge (nota 41 infra).
5
Este captulo procede de El dilogo en Llull y en Metge.
6
Me inclina a este tema una aportacin reciente (R. Friedlein, El dileg en el lullisme ibric medieval,
una proposta de sistematitzaci, 2003), que, adems de inyectar vitalidad al tema, atiende a la cultura
portuguesa, enfoque que precisamente era muy propio del profesor Batllori (vase El pensamiento
renacentista en Espaa yPortugal, en Humanismo y Renacimiento, pp. 1-51, donde estudiaba en conjunto
el Humanismo ibrico). Cabe recordar que Miguel Batllori haba trabajado de manera magistral el dilogo
en Espaa, arrancando de Llull y pasando por Metge, en un congreso en Miln (1987), recogido en A
Distancia (UNED, otoo 1995), pp. 44-50.
7
Aunque la relacin la anunci Rubi i Lluch en 1917 y la continu estudiando Batllori, la he transitado
en el pasado decenio, casi en solitario hasta la tesis doctoral de Miguel Marco (2004), que le dedica un
captulo.
Hay que tener en cuenta que el muy temprano Humanismo de la Corona de Aragn que como
es general en los Humanismos ana la tradicin propia y la clsica-, incluye con fuerza la tradicin

81
de Lo somni -el gran dilogo del autor barcelons-, el rasgo dialgico; el cual debe mucho
a Llull. Hay que tener en cuenta de antemano que nos situamos ante la obra de un gran
humanista Metge-, que como fuente utiliza a un autor que se halla en los orgenes de su
tradicin Llull-, autor de mentalidad medieval pero no seguidor de la escolstica, motivo
por el cual fue incomprendido y perseguido duramente por la Inquisicin8. Y que utiliza
el dilogo como gnero o herramienta de conocimiento y no como mero recurso formal.
Bernat Metge, a comienzos del libro I -el principal de Lo somni, en el que dialoga
sobre el tema de la muerte-, justifica su sistemtica, que consiste en reunir los distintos
argumentos sobre la inmortalidad -positivos y negativos- en bsqueda de la verdad, por
medio del Eclesiasts, el cual le hace de contrafuerte; de modo que este apoyo le sirve
para asentar el dilogo como recurso en el que se exponen ideas opuestas9. Segn se nos
explica ah, de este modo interpretaron san Gregorio y santo Toms el uso del dilogo en
aquella obra veterotestamentaria. Pero, aunque aparezca en lugar tan preferente, el deje
burlesco hacia el primero viene marcado por una sonada y conocida irona que tiene lugar
a continuacin (Buti 2002a, p. 195), por lo que no es de extraar que al santo pontfice
lo deje a partir de ah arrinconado en la cuneta; mientras que vuelve al santo de Aquino a
lo largo y al final del mismo libro, teniendo muy en consideracin sus argumentos.
Estas observaciones, derivadas del primer hecho que afecta a esta temtica en el
dilogo, son elocuentes del modo de escribir de Metge, quien se protege frente a un sector
de la audiencia (caso del Eclesiasts); a la vez que a otro sector, que sigue sus bromas y le
entiende en profundidad, le hace rer (caso de san Gregorio) o le invita clandestinamente a
reflexionar (caso de santo Toms, a quien no cita en lo sucesivo, pero en quien bebe de
modo oculto en situaciones ms comprometedoras).
Poco despus, rinde culto a los trecentistas italianos, que hacen acto de presencia
como intermediarios de los clsicos10. Pero, inmediatamente y con fuerza de proyeccin,

cristiana, la cual contaba ya en estas letras con una figura cercana de gran dimensin: Ramn Llull. Y el
factor del cristianismo que tambin se dar en el Humanismo de la Corona de Castilla- puede resultar un
punto de contraste frente al Humanismo que se difunde por Europa, por lo general ms tardo y con otras
connotaciones, muy distintas en lo que a planteamientos reformistas se refiere.
8
Entre las ltimas publicaciones destaca el libro de J. Puig i Oliver (2002), que edita documentos
fundamentales de esta persecucin.
9
Arranca la conversacin entre Metge y el monarca con un texto dialogado en el que el autor ensea lo
que es un texto concebido como dilogo, planteando la tesis y la anttesis aplicadas a su temtica. O sea
que empieza poniendo un ejemplo prctico de lo que es este gnero y explicando cmo ha elaborado su
obra (para una mayor atencin al pasaje, puede consultarse Buti 2002a, pp. 264-266). Vemoslo: la
tesis formulada por Metge, en la que cita el Eclesiasts, mantiene que el alma muere con el cuerpo; a lo
que contesta el rey que en ese pasaje bblico se hablaba slo por parte de los que lo mantienen as, es
decir de los impos y los que dudan:
[Metge] veig que Salam, en lo llibre apellat Eclesiasts, fou de lopini en que jo son, dient:
Una s la mort dels hmens e de les bsties, e igual la condici de casc. Aix com moren los hmens
moren les bsties e totes coses que espiren, e lhome no ha res ms avant que la bstia.
[El rey] No apar dix ell- que hages clara conaxensa de la intenci del savi que has allegat, car ell no
dix a en persona sua, mas dels impiadosos e infirmants. E ax ha plagut a Sant Gregori, en lo Dileg, e
a sant Toms, Contra los gentils. E apar b que aix sia, car en la fi del Eclesiasts, quaix determenant, hi
ajusta: Tro que sia tornada la pols en la sua terra, don era, e lespirit retorn a aquell qui lha donat
(citamos Lo somni por la ed. de Casacuberta, p. 21).

10
Trato especialmente de este pasaje en Petrarca en las letras catalanas del siglo XIV, en Ehumanista,
College of Letters and Science of the University of California, Santa Barbara, en prensa; puede
consultarse tambin Buti 2002a, pp. 274-279.

82
aparece una obra luliana que ya no se dejar en todo el I libro11, el Libre del gentil e los
tres savis, que va a determinar en gran manera el talante dialogador de Metge.
Hay que dejar sentado desde el comienzo que el aspecto dialogstico en Llull debe
ofrecer buena consistencia para que Metge recorra a una obra suya como plantilla a fin de
englobar el consenso universal sobre el tema de la inmortalidad (Lo somni, ed. cit., p. 31,
20-25). Por otro lado, su relevancia se avala desde la actualidad, dado que ha llegado a
considerarse que desde el punto de vista literario aquel aspecto es el que da impronta al
lulismo:

Quan es parla de literatura en Llull i el lullisme, el gnere del dileg simposa

tant com el sonet en Petrarca. Potser no s el gnere literari ms vists, per
quantitativament s que s el ms conreat per Llull i lnic que, en la seva posteritat,
permet parlar dun isme literari.12

Dado que nos hallamos en plena metodologa comparatista, conviene sealar

aunque sea muy brevemente las fuentes de los dos autores de referencia. Ello nos conduce
con claridad a tres frentes13: por un lado, a los clsicos, si bien est prcticamente por
analizar el conocimiento que de ellos tena Llull y que tan bien disimulaba, puesto que el
tratamiento para con ellos, aparentemente al menos, era de clara postergacin14; mientras
que en Metge la presencia de stos es impresionante y avasalladora por la prioridad y
clarividencia que les otorga. Por otro lado, a la tradicin cristiana comn a ambos, la cual
es bfida, pues los dos han asimilado muy bien a san Agustn -quien tambin empleaba
este gnero15-, y en ellos influye mucho una obra bblica fundada por antonomasia en el
dilogo: el libro de Job.16

11
Con el Libre del gentil parece adems cerrar el II libro e iniciar el III; en la primera ocasin se debe al
deseo de ampliacin de conocimientos, similar en el gentil y en Metge (Buti 2002a: 312-313), y en la
segunda, a la elegancia dialctica, que caracteriza la obra luliana segn apunt Riquer (1964: 242). Para
los comentarios relativos a las fuentes de Lo somni puede ser til el hipotexto que puede verse en la
monografa de Buti 2002a, pp. 500-503.
La cortesa mencionada parece remedarse en Lo somni cuando tratan de dilucidar quin empieza
la disertacin, Orfeo o Tiresias; dice el primero:
Entre els volents usar de curialitat s costum que los jvens parlen primerament, e los antics,
suplint los defalliments daquells, concloen. E per tal, si comenar a parlar, no em sia imputat a
ultracuidament, car solament ho far per satisfer a lhonor de mon company (Lo somni, p. 85, 11-17).
Y en Llull leemos:
Casc dels savis honr l'altre, e volc donar honor la un a l'altre en comenar primer... (Libre
del gentil, p. 1060; citamos esta obra por la edicin de Obres essencials); Qual de vosaltres dos parlar
primer? -dix lo gentil. Resps lo jueu: -Segons orde, lo cresti deu primerament comenar, per o car
sa lei fo ans que cella dels serrans (ib., p. 1090).
12
R. Friedlein 2003: 107.
13
Desde el punto de vista estrictamente dialgico, a pesar de la importancia que tiene el Secretum sobre
Lo somni, excluimos a los trecentistas por los siguientes motivos: cuando Metge sigue el dilogo de
Petrarca, no parece mostrar aversin hacia su sistemtica sino hacia los contenidos. Boccaccio, presente
tambin desde el principio a travs de las fuentes, no tiene tampoco papel en esta funcin; sus
intervenciones en los dos primeros libros son de cariz filosfico-teolgico.
14
Se hace obvia por sus juicios implcitamente negativos o bien opuestos a conceder preeminencias al
clasicismo (vase Badia 1981) ; recientemente, sin embargo, ha aparecido un cauce renovador al respecto por
parte del latinista Pere Villalba (Reminiscencias ciceronianas en Ramon Llull).
15
A grandes rasgos se han apuntado races platnicas en los dilogos agustinianos (Jaeger 1985).
16
La gran ascendencia de este libro bblico sobre Metge se desprende del calibre de sus citas; sobresalen
las del libro I, donde se le considera el principal de los gentiles y con quien se encabeza la exposicin de
los argumentos de la gentilidad (se ha tratado esta lnea en el apartado 2.2.1.).

83
 De modo que el Eclesiasts, citado en primersimo lugar, se reduca a servirle de
pantalla, a modo de escudo17; gracias a l, Metge quedaba justificado para exponer sus
ms turbadoras inquietudes, vertindolas en un personaje el que representa al autor-,
como se ha visto en la nota 9 supra. Por el contrario, le es muy cercana la figura de Job -
inquietante para algunos, pero que ser fuente de inspiracin para muchos humanistas,
entre los cuales se cuentan Cipriano de la Huerga o fray Luis de Len-, hacia la que
muestra una gran admiracin.
Para referirnos al gnero del dilogo, recurrimos a un cuadro que simplifique el
panorama y que, aunque no sirva de un modo absoluto ni vaya a seguirse rgidamente,
pueda servirnos a modo de referencia; segn esta tipologa, contemplaremos tambin
hechos como las actitudes o los contenidos, desde el campo filolgico pero sin exclusin
de otros, como el filosfico. Con esta amplitud de miras pretendemos poner un poco de
orden sobre un tema -cmo Metge cuenta con Llull para construir su dilogo- que abarca
campos muy varios. He aqu los puntos de reflexin que establecemos para indagar sobre
el dilogo de un modo bastante elemental18, teniendo en cuenta que el punto 3) indica
obras lulianas en las que se hace patente ese enfoque en el uso dialgico y el 4), las
fuentes de Metge en Lo somni para ese mismo uso dialgico:

1) Clasicismo 2) San Agustn 3) Llull 4) Lo somni

Bsqueda de la X X
v verdad clsicos
Actitud X X X X
d dialogadora Libre del gentil Libre del gentil
Desdoblamiento X X X X
interior Lo desconhort Lo desconhort
Exposicin de X X X X
contrarios Phantasticus19 Eclesiasts

Ante todo, hay que hacer una observacin importante en cuanto a la utilizacin del
dilogo por parte de Metge, pues l lo usa prioritariamente como los clsicos como
bsqueda de la verdad- y stos constituyen el bagaje principal de Lo somni, pero el
concepto de la gentilidad o los gentiles -con el que en este dilogo se designa a los autores

17
Metge, al amparo de la tradicin descendiente de san Agustn, Dante y Boccaccio, se toma tambin
otras licencias literarias que le dan pie para tratar las escrituras profanas como las sagradas; acerca del uso
de los sentidos alegricos, privativo anteriormente del mbito teolgico, vase Buti 2004a.
18
Con este calificativo indico que la bibliografa del tema slo ya en las dos primeras casillas (clasicismo
y san Agustn) es inmensa y sin duda habr quienes la conozcan bien, desde luego mejor que yo;
concretamente, la consulta efectuada a una especialista del santo filsofo la Dra. Mara ngeles
Navarro- me proporciona un listado selectivo superior a los 80 ttulos. Asimismo bajo la apreciacin de
elementalidad aludo tambin a que no son categoras excluyentes: no quiere decir que san Agustn no
busque la verdad, cuando su figura es emblemtica de lo contrario; ahora bien, Metge parece entender que
no le caracteriza tanto el buscarla a travs del dilogo como de la introspeccin. Por otro lado, ni san
Agustn ni Llull buscan la verdad estricta y rigurosamente a travs de esta va porque parten de la
conviccin de estar en posesin de la verdad; en todo caso, la emplean con apostura objetiva o se ponen
en la piel de aquellos a los que hay que convencer. Metge, tras el ejercicio de interiorizacin calcado
sobre las Confesiones y que, al igual que a san Agustn, no le ofrece una salida racionalmente slida o
suficiente (Buti 2002a: 192 ss.)-, pasa a confesar su angustia y entonces es cuando empieza a acudir a
Llull.
19
A la vista de este cuadro parece que Metge desconoca el dilogo conocido como el Phantasticus.
Asimismo cabe hacer notar que, aunque cite sus dilogos, no conoce directamente a Platn; accede a l
por medio de Cicern, de quien asume muy a fondo los dilogos principales, y tambin, de san Agustn.

84
clsicos- incluye adems resonancias de otras figuras: la del gentil luliano, que busca la
verdad y se refleja en el Metge-personaje, el cual sufre con idntico talante; y tambin -y
a travs de ste?20-, la del gentil Job.
Este reflejo mixto, que incide muy de cerca en el objeto de nuestra atencin, delata
que el asunto es complejo; por lo que slo se va a tratar de dar algo de luz, a modo de
apunte, lejos de pretender solucionarlo o extraer conclusiones rotundas, sobre todo a
causa de los grandes huecos de investigacin que presenta. Pero precisamente esta
carencia puede ser un incentivo para el estudio, dado que afecta a puntos de alto inters,
pues Metge hace, en 1399, una recuperacin del gnero del dilogo al estilo clasicista
dentro de la concepcin del primer Humanismo, que aspiraba a armonizar intensamente el
bagaje del clasicismo y el de la cristiandad. Y en este meollo anda Llull.
Pero no slo interesa por tratarse de los orgenes del Humanismo sino tambin
porque, al parecer, van a transcurrir varios siglos hasta que en el pensamiento occidental
se vuelva a dar algo as: a) un pensador que recurre a esta va para dilucidar la verdad,
recogiendo los diversos argumentos21; b) que encierra un talante de apertura como
bsqueda de armona entre las tradiciones o dilogo de ideologas- que hoy todava no
est implantado con normalidad y que preconiz Llull22; c) que, como veremos, procede a
desdoblar su interior y con total sinceridad, cosas ambas que ya haba hecho tambin
Llull, a quien bien conoce Metge.
Valga hacer un parntesis para referirnos al carcter humanista de Lo somni -que
el profesor Batllori ha defendido siempre categricamente, valorando, adems de las
temticas, el carcter dialogal23. Riquer asimismo ha afirmado siempre que se trata de un
dilogo platnico-ciceroniano (Histria de la Literatura Catalana, II, ed. Ariel, Barcelona
1964, p. 422). Cosas que van de la mano del consabido clasicismo e incluso del sello
agustiniano, propios de los humanistas, y que conviene anticipar.
Llamo tambin la atencin hacia el gesto humanista para con el texto, en cuanto a
tratarlo como un ser vivo y abierto. Aunque se haba dado ya en los clsicos, vuelve a
darse en los trecentistas italianos (y Metge, en la Pennsula, junto a ellos), quienes
conciben el texto como algo atemporal. No es otra la panormica a la que se abren las
primeras versiones del Griselda -el ltimo relato del Decamern-, a travs de cuya
traduccin al latn (Griseldis) Petrarca se dirige a su autor, Boccaccio, mientras se abre a
un abanico de audiencia de mltiple alcance: real o fingida, de su tiempo y del pasado.
Asimismo, en el Griselda de Metge, en que traduce al cataln la versin petrarquesca, el

20
Para una situacin en nuestro ndice respecto al apartado 2.2., aqu nos alejamos de la lnea ascendente
jobiana a efectos de concentrarnos en la descendente de la luliana.
21
Los dilogos que predominan son los denominados dilogos didcticos (J. Gmez 1988); enfrento a
ellos Lo somni en Buti 2002a, pp. 407 ss.
22
La postura luliana en cuanto al intercambio cultural y al dilogo de religiones sobresale por su
modernidad. Paloma Garca Picazo (1999) ha efectuado una valoracin desde esta perspectiva.
23
Batllori (1995: 18) comenta que en los estudios del Humanismo, tras Dionisotti, hay que extender la
recuperacin del dilogo a los escritos en lenguas distintas al latn. Y entre los motivos que da acerca del
carcter humanista de Lo somni destaca que comienza a separar la filosofia de la teologa, rasgo
descendiente del averrosmo prehumanstico y propio del espritu moderno; subrayando su enfoque,
resaltara el protagonismo de la filosofia moral o el carcter tico del dilogo, debido a la reprensin que
hace a su admirado Petrarca por su doctrina misgina o bien al hecho de fundamentar la conducta en la
conciencia, con lo cual quiere demostrar efusivamente que supera el concepto de culpa y de pecado.
El siguiente dilogo de relieve en las letras catalanas, Los colloquis de la insigne ciutat de
Tortosa de Cristfor Despuig, siglo y medio posterior, es prototipo del humanismo renacentista; pero, sin
embargo, est muy alejado ya de las primeras inquietudes humanistas, que tan bien expone Metge.

85
autor habla en varias direcciones, pero muy prioritariamente con Petrarca -fallecido unos
aos antes-, as como se dirige a los interlocutores de ste24.
Volviendo a centrarnos en el cuadro, es evidente la influencia que reciben los dos
pensadores y autores Llull y Metge- respecto a san Agustn25, por lo que de uno u otro
modo saban lo que supona la metodologa propia de este gnero. Pero si la presencia de
san Agustn es un contnuum en el libro I de Lo somni desde la firme proyeccin de las
Confesiones (I, 6-7), las cuales determinan el talante de introspeccin, es con el gentil del
Libre del gentil con quien se identifica para expresar la parte de su yo que sufre la
angustia de no entender la inmortalidad, en oposicin a la que la defiende26; al igual que
se inspira en este libro para el armazn de los pasajes en que se exponen los argumentos
de las distintas autoridades, pues la fuente ah no es el santo sino el beato.
La sombra luliana sobre el I de Lo somni, especialmente por la actitud dialogadora
de Metge, cabe resumirla as: tras la preocupacin por los orgenes de la vida humana, que
Metge manifiesta por medio de las Confesiones, a principios del libro I, pasa a expresar la
que le produce su destino por medio del Libre del gentil27; seguidamente, adopta la
postura y palabras de ste a fin de seguir las distintas argumentaciones al respecto.
Tambin cuenta la huella puntual pero exacta y reveladora del poema Lo
desconhort (Buti 2002a: 390-391), obra en la que Llull se desdobla formulando unas
oposiciones -sea como exposicin de contrarios, sea como proceso interior-, las cuales
forman parte tambin del hecho dialgico en Lo somni.
En Metge, ms all de tomarlo como va de conocimiento, distinguimos dos usos
del dilogo: bien como expresin de una dialctica ntima, bien como va de contacto
intelectual, o sea de bsqueda de entendimiento mutuo a travs de una tendencia armnica
y dialogadora entre distintas posturas. Ahora bien, hay que reparar en la utilizacin previa
de ambos por parte de Llull28. Porque esta ltima actitud dialogadora hacia el exterior o

24
Inici el seguimiento de los Griseldas desde este ngulo en Buti 1993b y lo segu en 2002b, as como
suelo enfocar las fuentes de Metge como un dilogo con sus autores. De todos modos, dejamos de lado
este tipo de apertura dialogstica, de inters extremadamente actual desde la teora de la recepcin, pero a
la que no fue sensible Llull; sus referencias a la audiencia sobre todo como queja de que los lectores son
pocos y superficiales- no presentan mayor complejidad.
25
Para la influencia agustiniana en Llull, vase Yates 1985; en cuanto al influjo que recibe Metge y anunci
en 1994, hay que decir que ya ha sido asumido por la crtica.
26
Relativamente cercano a Metge hay en estas letras otro autor al que cabe hacer referencia porque
muestra tambin el desgarramiento de un yo en debate, Ausis March, quien muere en 1459. Ahora bien,
a pesar de la densidad de sus contenidos, el poeta, que aspira a filosofar o filosofa a su manera, no alcanza
el nivel ni independencia de pensamiento de un Metge. Puede verse al respecto el trabajo de S. Company
i Gimeno, Ausis March, el ben desmesurat. (Notes a propsit dun temporal literari dincomportable
abast epistemolgic), Revista de potica medieval, 3 (1999), pp. 51-85, o T. Girons (2004), La poesa:
Ausis March en www.Liceus.com.
27
Aparte de esta identificacin hay an otro aspecto a considerar en referencia a la figura luliana del gentil:
las autoridades, que en Lo somni se van a exponer bajo aquel recuerdo. El rey utilizar autoritats
primerament de gentils, jueus, cristians e sarrans (Lo somni, p. 31, 24-25), que se corresponden con los
cuatro elementos que intervienen en el dilogo del libro luliano; se trata de las doctrinas de las grandes
religiones monotestas, que recoger Lo somni incluso por el mismo orden, puesto que en la obra de Llull, el
II libro trata De la creena dels jueus, el III De la creena dels cristians y el IV De la creena dels sarrans,
Buti 2002a, p. 207. Ahora bien, Llull no expona ideas por parte del gentil, mientras que en Metge stas no
slo son prioritarias sino que tienen la precedencia.
28
Es imprescindible sealar adems las diferencias: en aquella obra luliana, un gentil atiende a las
exposiciones de los sabios de las tres grandes religiones hebrea, cristiana y mahometana- a fin de
convencerle de la inmortalidad, pero el final queda pendiente de solucin, puesto que los sabios prefieren
no saber el resultado emplazndose a seguir dialogando (Buti 1995b). Metge, sin embargo, deja el
asunto cerrado al mostrar una total armona entre los caudales de las tradiciones; si bien stas, contando

86
aspiracin de sincretismo, fusionadora de las grandes tradiciones en Lo somni, puede
ponerse tambin de lado a la tan tpica del libro del gentil luliano.
Por otra parte, el primer uso, segn el cual Metge crea su alter-ego en el rey29,
puede hallar tambin su correspondencia en el poema Lo desconhort, donde Llull
desdoblado entre el Ermitao y Ramn o el autor- manifiesta el conflicto de su intimidad
con una sinceridad tal que alcanza tonos dramticos. Pues de modo anlogo a la asuncin
de un uso en su identificacin con el gentil disposicin abierta y conciliadora que
equivale a la misma de Llull-, puede haber un trasunto del otro en el esplndido
desdoblamiento que se da en el mismo libro I de Lo somni y en el que est acorde toda la
crtica; es decir, no debe dejar de contemplarse como antecedente la misma actitud luliana
de desdoblarse el autor en Lo desconhort, vocablo que deja su huella ms tarde30.
En resumen, Llull, en el debate del angustiado gentil con los sabios adopta una
actitud anmica de dilogo cuando emplaza a aqul ante la exposicin doctrinal de las
distintas religiones sin prejuicio alguno, presto al reconocimiento de la verdad. Esta
actitud es similar a la de Metge, quien en el libro I se posiciona con la misma finalidad y
angustia ante la exposicin por parte del rey de los distintos argumentos que avalan, al
igual que en la obra luliana, la inmortalidad. Pero si la actitud dialogadora luliana
repercute en Metge, quien reproduce su talante y expresiones parecidas con igual
disposicin31, tambin hay que sospechar que haya alguna repercusin en el

con que menosprecia prcticamente el de la mahometana a causa de sus postulados materialistas (Lo
somni, pp. 50-51), se reducen de hecho al clasicismo y cristianismo.
Dos aspectos diferenciadores ms, que contribuyen a evidenciar que hace rectificaciones a Llull,
son: en Lo somni, Metge oye la exposicin de las autoridades de las grandes tradiciones, precedidas por
las de los gentiles, o sea que ha aadido stas, segn se ha comentado en la nota anterior; y tambin
difiere en cuanto a la preferencia de las autoridades sobre las razones necesarias, pues aquel recurso Llull
lo haba descartado optando por la va racional, respecto a la cual, sin embargo, Metge reconoce sus
limitaciones (Buti 2002a: 191-219 passim).
29
En realidad, el rey Juan y el autor son la misma cosa, pues el amigo -con quien no discute ni se pelea
sino que conversa afectuosamente- es una parte de su yo. La distincin entre el Metge-personaje y el
Metge-autor, segn creo, se remonta a los estudios batllorianos; cab e observar que es una observacin
idnea para un historiador de la cultura, que atiende a aspectos filosficos adems de los considerados
estrictamente y lamentablemente de una manera restrictiva- filolgicos.
30
Con el vocablo desconhort Metge expresa una disyuncin dramtica en lo moral, finalidad a la que
apunta toda la obra, pero que ya no afecta a un conflicto de su interioridad. Luego, es congruente su
ubicacin en el libro IV: el desdoblamiento ntimo no le descorazona, sino todo lo contrario, le lleva a
acceder al consuelo total ("Senyor -digu jo-, fort romanc no solament illuminat, mas ntegrament consolat
per o que mhavets dit", Lo somni, pp. 59-60, al final del libro I); mientras que la disyuncin mencionada,
que afecta a la moral que est denunciando, no slo le hace comenzar ese libro con desconhort luliano
sino que le lleva al desconsol total, sinnimo con el que cierra la obra. La exactitud lingstica es
coherente con su pericia notarial, la cual se comprueba asimismo en la manera de moldear las
intertextualidades; as pues, no slo usa un vocablo distinto en contextos distintos, sino que no utiliza el
de implicaciones lulianas cuando no las hay:

Trist jo lladoncs e desconortat (Lo somni, p. 131, E jo despertm fort trist e desconsolat (Lo somni,
2). p. 168, 17-18).

31
"qui resurrecci me poria significar ne mostrar per vives raons, poria gitar de ma nima la dolor e la
tristcia en qu s [...] car me veig acostar la mort, e aprs la mort no cuit sser nulla cosa" (Llibre del
gentil, p. 1060). "Solament, Senyor, si nous s anuig, vos suplich quem vullats dir qu s spirit e quem
donets entendre la sua immortalitat, si possible s, car en gran conguxa stich de saber-ho, per tal com no ho
pux entendre" (Lo somni, p. 176, 15-18).

87
desdoblamiento de aquellos dos personajes lulianos (Ramon y Ermitao) en ese mismo
libro; cabe an tener presente que en Lo desconhort, tras dialogar Llull consigo mismo
exponiendo dos actitudes enfrentadas a travs de los dos interlocutores, stos llegan a un
acuerdo final, al igual que Metge y el rey Juan al final del I de Lo somni.
As pues, Metge, al final del libro I, tras dialogar intensamente con el rey y
cerciorarse del consentimiento universal, llega al consuelo que le satisface ntegramente;
de hecho, se est adhiriendo a los planteamientos del espritu que mantiene una parte de
su yo, a la que acaba vinculndose. Y lo ratifica firmemente con su opinin y su voluntad,
de modo que, al margen de que lo formule bajo el espectro del escepticismo de una frase
ciceroniana, precede la firme manifestacin de creer32. Como veremos, se trata de la
imagen de la conversin clasicista, tan distinta de la tradicional.
En cuanto al concepto de desconsuelo, pueden asimismo rastrearse similitudes
formales, pues a inicios del IV, cuando Metge se siente muy triste y desconsolado tras or
a Tiresias, con quien s tiene un autntico enfrentamiento y se da verdaderamente una
exposicin de contrarios, pronuncia la palabra desconhort; entonces Metge se halla
defraudado pues el representante de la doctrina verdadera, coincidente con la ms
prestigiosa de la cristiandad en aquel momento, sostiene unos contenidos anticristianos. Y
esta situacin es pareja a la del interlocutor de Llull el Ermitao- en aquel poema, a
quien el autor har rectificar (cosa que Metge, que no tiene nada de utpico, no puede
hacer).
Es ms, como Metge se halla en una fuerte depresin moral, que es paralela a la de
Llull, cabe preguntarse tambin hasta qu punto el tono dramtico del poema luliano
planea sobre el libro IV metgiano33, sin demrito o al margen del componente satrico que
proyecta sobre l la stira II,5 horaciana34. Aunque, de todos modos, para buscar un
precedente luliano de radical antagonismo, como el que se da en los ltimos libros entre
Metge y Tiresias, que llegan al extremo de amenazarse y estn a punto de llegar a las
manos, habra que ir a otro dilogo, el Phantasticus, del que no hay rastro alguno en Lo
somni.
Por todo ello cabra desprender que en dos obras emblemticas lulianas
dialogadas se dan dos frmulas -de disposicin dialogadora y de dilogo interno- que son
a su vez empleadas por Metge, quien deja en su obra huellas de aquellas mismas obras; es

32
[Metge]-...no s hom en lo mn qui de ra vulla usar aix com deu, qui necessriament no haja atorgar,
ats tot o que mhavets dit, que les nimes sien immortals. E aix ho cresec fermament, e ab aquesta opini
vull morir.
-Com opini? dix ell-; ans s cincia certa, car opini no s ls sin rumor, o fama o vent popular, e
tostemps pressuposa cosa dubtosa.
-Haja nom, doncs, Senyor, cincia certa. No em recordava ben la virtut del vocable, Lo somni, p. 50, 6-17.
Resalto en cursiva la frase que recoge el De senectute XIX, 67, puesto que si se contrastan el
pasaje metgiano y el ciceroniano (Buti 2002a: 151), se ratifica su fina precisin en perfilar sus
adhesiones y divergencias respecto a los autores.
33
A mi entender, la fuerza de Llull es tal que tie de esa tonalidad el libro IV de Metge, pues ambos
experimentan la misma y profunda decepcin y rechazo. Metge ha tenido que soportar or el
mantenimiento de la vieja moral por parte de sus admirados renovadores y rescatadores de la Antigedad,
los cuales eran muy prestigiados tambin desde la ortodoxia pero en realidad representaban lo
anticristiano. Puesto que no es difcil identificar a Tiresias, que recita la doctrina del Secretum, con la
Iglesia oficial o las fuerzas retrgradas que la encarnaban, que en aquel momento iban en consonancia
con Petrarca.
34
Un don de estos primeros humanistas es el de combinar muy distintos planos e intencionalidades sin
desvirtuarlos, pues todo queda sometido al inters moral, el cual anteponen. Observo en Buti 2004a
algo parecido con otra obra medieval catalana, el Curial, donde tambin se funden naturalmente las
tradiciones. Pues bien, no menguara el valor general de esta otra obra ante la posibilidad de referirse a un
caso concreto y real segn sostiene parte de la crtica-, como tampoco en Lo somni se excluyen el
beneficio concreto de su momento y el secreto que estamos desvelando en la posteridad.

88
decir, adems de la sombra persistente del Libre del gentil, el vocablo desconhort. Al
margen, pues, de que el libro del gentil constituya en rigor un debate y ninguna de las dos
obras de Llull pueda calificarse de dilogo de acuerdo con la primera casilla horizontal de
nuestro cuadro, no puede olvidarse su precedencia en cuanto a esas actitudes, sobre todo
dado el fuerte influjo que ejerce su pensamiento sobre Lo somni, reconocido en obras
como el De anima rationale, que fue defendido por Riquer en 1933 y cuya sombra ocupa
considerable extensin.
Posiblemente haya que reconocer tambin el perfil luliano en un ltimo aspecto
dialgico, dado que Metge proyecta al hombre conjuntamente hacia la Alteridad-
alteridad, con la consiguiente exigencia moral35, lo cual podra derivar de una firme
motivacin cristiana (en Llull, adems misionera)36, si bien en Metge se da desde una
dimensin no religiosa, especficamente humana. Porque el secretario real, que adopta
posturas de extroversin anmica y aperturistas, ha explorado bien el dilogo en Llull, que
contena ya esas notas.37
Abstrayendo ms an podra verse Lo somni como un escaln desde el Libre del
gentil, en el que Metge hubiera sopesado bien todo lo relativo al dilogo, llegando a otras
soluciones en puntos cruciales.
Son muy distintas las formas del gnero del dilogo y muy vivas en el Medioevo,
pero segn la coyuntura tradicional, dado el convencimiento de la verdad del que parte el
autor, el punto de arranque se suele identificar con el final, por lo cual suelen ser
discusiones ficticias38; por ello choca tanto la originalsima apertura del cierre del Libre
del gentil, en la autenticidad o rayana a ella. Y por ello la influencia luliana se torna
altamente significativa en Lo somni, donde es tan definitiva la hibridacin de las dos
tradiciones, clsica y cristiana a que conlleva su propia apertura.
Antes de concluir cabe hacer una comparacin entre el concepto dialgico y el de
conversin en Metge, que abre a diversas interpretaciones puesto que lo van a interpretar
distintas audiencias-, si bien deja siempre la clave en las fuentes literarias39. Convertirse
para l es ver la luz, al estilo teolgico platnico (Jaeger 1985: 696-699), lo cual difiere de
las conversiones habituales de su tiempo, que en su sentido ms tradicional devienen un

35
Puede interesar recordar que Metge extiende el mismo tratamiento hacia la divinidad y hacia sus
congneres, simbolizados stos en su amante o en las mujeres, a las que tanto defiende. No en vano en el
plano del conocimiento humano aade un argumento de Llull, referente a la caridad o amor a Dios, a los
conocidos argumentos que tomaba de san Agustn (Buti 2002a, pp. 267-268).
36
Remitimos en general a nuestro primer captulo, sobre el Arte, donde destacamos su carcter cristiano.
37
Estamos lejos, pues, de considerar que Els dilegs lullians es caracteritzen, doncs, per la seva
intencionalitat apologtica (Friedlein 2003: 110-111), sea porque hemos realizado una exposicin ms
amplia del concepto de dilogo del que se hace en este trabajo, sea porque diferimos en cuanto a la
concepcin del Arte luliano.
Adems, hago observar que, as como se ha conseguido desprender a Llull del lastre como
alquimista -algo impropio de un pensador racionalista-, es de esperar que ocurra otro tanto respecto a las
adherencias que puede arrastrar su obra en cuanto a las facetas de cerrazn, pues aunque Llull habla desde
la luz y el convencimiento, es un gran apstol de la comunicacin.
38
Il contrasto, altimenti conflictus, altercatio, dialogus, causa, certamen o lis, constituisce un vero e
propio genere letterario, di ascendenza classica, ben radicato in epoca medievale, sia in ambito latino che
nelle lingue volgari. In esso la forma dialoggica contrappone due personaggi, o piuttosto due
personificazioni, in un antagonismo dialettico, strutturato secondo interventi pi o meno estesi o anche in
brevi battite inclazanti. Pu presentare una conclusione aperta, senza che si dia il prevalere di una parte
sullaltra o vedere vinditrice una di esse, a cui va la palma della contesa, V. Orazi, Ancora sullunitariet
della Razn de amor con los denuestos del agua y el vino, Revista de potica medieval, 3 (1999), p. 187;
pero, segn se ha comentado ya (nota 16), la predeterminada o cerrada era la prctica dominante.
39
El juego de fuentes acerca de la conversin radica en Boccaccio y Horacio: De casibus (introduccin al
VIII) y Sermonum II, 5, respectivamente (Buti 2002a: 391-395). A travs de su combinacin queda
claro que hay conversiones que son corrupciones, como pasa en el caso que denuncia Lo somni.

89
hecho religioso con implicaciones formales y morales, como ilustra Lo somni40; el
enfoque del autor, pues, es clasicista. De un modo semejante, emplea el dilogo desde
diversas facetas; pero, en primera instancia, lo utiliza como frmula para buscar la verdad,
como los clsicos, y, a pesar de las semejanzas con las posiciones de Llull, da un vuelco
decisivo al incluir los argumentos de stos.
Todo ello -una vez ms, ya que lo he defendido desde 1995- me lleva a mantener
que el dilogo incompleto de la Apologia, en el que dialogan Bernat y Ramn, ste deba
ser Ramn Llull por encima de propuestas de personajes contemporneos41; sencillamente
porque un humanista dialoga con sus fuentes.
Y cabe abrir un interrogante en un terreno puramente especulativo: partimos de
que el mtodo dialctico en cuanto exposicin de dos posturas antitticas es algo fctico
en los dos ltimos libros de Lo somni; esto es, se dan dos posiciones ticas o dos visiones
del cristianismo: la oficial, representada por el misoginismo de Petrarca, frente a lo que
podra denominarse extraoficial, la de Metge, que sigue en profundidad la lnea de Llull -
y, si acaso, otro Agustn que el petrarquesco-. A esta disociacin aboca todo el dilogo.
Ahora bien, de haber conocido Metge el Ramn-crtico del Phantasticus, lo habra hecho
entrar en juego o bien hubiera dejado a Llull preferentemente recluido en el I libro42, en el
papel que le otorgaba de diseador del talante hondamente cristiano?
Puede servir de gua aproximativa el tratamiento respecto a Dante, cuyas huellas
tambin acuadoras de la cristiandad- anclan sobre todo en el II de Lo somni; ambos
autores y tambin san Agustn-, que son los que han marcado la doctrina, aunque no
quedan excluidos, disminuyen o casi desaparecen en el libro IV. La obra se ha ido
decantando de modo progresivo y con demoledor avance hacia la tendencia clasicista.
El dilogo en conjunto, como deca Batllori, permanece humanista43. Y a la luz de
los signos revolucionarios o renovadores que se daban en Llull y adopta el notario
barcelons, me atrevera a recalcar otra lnea del profesor historiador de nuestros das,
advirtiendo que ya desde la sola relacin que se ha visto aqu la basada en la actitud
dialogadora- puede desprenderse que el Humanismo cataln tiene firmes races en el
lulismo.44

40
En el Phantasticus, en que dialogan Ramn y un Clrigo, la conversin a que induce ste arguyendo
que sus tesis van a triunfar en el Concilio al que se dirigen- es falsa tambin a ojos cristianos como los
lulianos; as como en conjunto la amarga discusin de los dos ltimos libros de Lo somni se asemeja a la
agria disputa entre Ramn y el Clrigo, quien condenaba como equivocado el esfuerzo apostlico del
filsofo mallorqun. Pero, dado que no se observan concomitancias textuales entre Metge y esta obra,
puede tratarse sencillamente de afinidades entre ambos autores.
41
Segn Riquer se trata de su amigo Ramn Savall (1959: *78, *170-172).
42
En los ltimos libros apenas aparece la tradicin cristianizante, vencida por el peso del clasicismo, que
se constituye en gua moral. O sea que, aunque hubiera conocido aquel dilogo, probablemente lo habra
desechado, pues ya es otra la dinmica.
43
Ni que hom provs que tots els autors clssics citats per Metge provenien de la tradici medieval pre-
humanstica, no cauria Lo somni fora de lHumanisme (Batllori 1995, p. 18).
44
Sin embargo, la reverberacin del lulismo -cuando en el siglo XVI paralelamente a los erasmistas
pululan en Barcelona lulistas alrededor de cenculos (Batllori 1995: 145-169)- es independiente de
Metge. Ello revela la interrupcin del Humanismo en la literatura catalana; es decir, cmo se dej de
comprender. Y as, cuando se retoma a un autor que haba sido fuente importante para un humanista
Llull y Metge en este caso-, se hace de modo inconexo, hasta el punto que el Humanismo renacentista
cataln se absorbe por canales ajenos a la tradicin propia, castellanos o europeos (as, por Nebrija o por
Erasmo). A pesar de que, paradjicamente, en esa penetracin haba ya acentos catalanes (por ejemplo,
Cisneros ser un buen lulista o bien Montaigne asimila a Llull sin saberlo- a travs de Sibiuda), as como
en varios aspectos de relieve haba precedido Metge, que anticipa por ejemplo la filosofa amorosa
neoplatnica, la inocencia humana o la primaca de la conciencia. (Desarrollo estas ideas en los
Apndices 6.1. y 6.2.).

90
91
 3.1.2. La influencia clasicista

Veremos ahora unas notas que afectan a Llull y conectan con el Humanismo en general. En
primer lugar, observamos la relacin que se genera al introducir a Juvenal junto a -o entre- aquellos
dos autores, Llull y Metge.1

Metge fue uno de aquellos contados humanos que, en plena desgracia y vctima de injusticias,
reaccion haciendo una obra maravillosa, en forma y en contenidos: Lo somni. A la belleza formal bien
evidente se aada la ideolgica; pero sta, segn acostumbraban los primeros humanistas, est
escondida. En el caso de Metge, el gusto por expresarse secretamente vendra acentuado o exigido por
la presin ambiental; hasta el punto que, como tuvo que confiar su valioso dilogo en manos del rey
Martn, la oposicin o al menos la misma gente de la corte que desconfiaba de las tendencias
renovadoras sera la que se convirtiera en garanta de perduracin de obra tan innovadora como era
aquel dilogo.
Uno de los grandes escondidos es Llull. El primero en reconocer a Llull en la obra metgiana
concretamente, en el De anima rationale- fue Nicolau dlwer, presencia que se discuti pero que
suscribi Riquer (1933: 109-110). Sin embargo, a la valoracin de su sombra, se haba adelantado
Rubi i Lluch: "ses idees estan inspirades en sa major part en fonts clssiques, escolstiques i italianes;
amb tot i que son pensament inicial sigui palesa derivaci luliana" (1917-18: 75). Intentar dar algn
paso hacia delante a partir de estos juicios, a fin de ir reconstruyendo el sello luliano de su
pensamiento, contrastando principal pero no exclusivamente Lo somni y las obras de Llull en lengua
vulgar, conjugando sin embargo con la influencia clasicista.
Si entendemos que miran al filsofo mallorqun con simpata cuantos piensan que la filosofa es
ms bien un esfuerzo por alcanzar la verdad que una fuente de certezas, no costar alcanzar que, dado
que todo Lo somni es un dilogo en bsqueda de la verdad -primero sobre la immortalidad y despus
sobre la filosofa moral, adonde conduce toda la fuerza y belleza de su texto-, de entrada los dos
pensadores tienen un importante punto en comn.
He de advertir desde el principio que la lectura desde la que haremos el anlisis implica un Metge
de alta nobleza moral, filsofo laico de signo humanista, segn ha sostenido el profesor Batllori (1995:
46-48); por tanto, es mucho ms positiva que la reciente vindicacin de un Metge intelectualmente
honesto (Cingolani 2001), que no llega a considerarse autor de una obra til, que ensee, o moral (nota
5 infra).
Comenzaremos por Lo somni2, donde partimos de dos planteamientos globales: a) Metge utiliza
sus fuentes con armona de las tradiciones escriturstica-clsica-cristiana, no mostrando desacuerdo en
lo fundamental, segn resume esplndidamente la proposicin de Ovidio como profeta (LS 196, 21-
22)3; b) esta conjuncin le lleva a la iluminacin y consuelo del final del I libro (LS 226, 5-6); pero
contrariamente, acaba la obra, despus de una dura confrontacin a causa del tema moral a lo largo de
los dos ltimos libros, en pleno desconsuelo.
En el libro I, asimismo, afirma una ideologa slidamente agustiniana4 apoyada en autores
clsicos-, cosa que le permitir rechazar, en el III, la filosofa del Secretum, contradiciendo a su autor,
quien tambin haba asumido a san Agustn; los argumentos de Petrarca en Lo somni se exponen a

1
Procede de Unes notes sobre Metge, Llull i Juvenal, publicado en cataln.
2
Para las obras de Bernat Metge seguimos la edicin de Riquer del 1959; abreviamos las citas de Lo somni (LS), el
Llibre de Fortuna e Prudncia (LFP), Apologia (AP) y el estudio introductorio de Riquer (OBM).
3
Hecho inslito en la tradicin medieval (OBM, 35), que es un hilo unitivo de Lo somni (vase la nota 15 infra).
4
La influencia de san Agustn, que anunci 10 aos atrs (Buti 1994a) y me confirm la especialista M ngeles
Navarro, se puede dar por asentada, como se comprueba en el ndice de las Actes del III Colloqui Problemes i
Mtodes de Literatura Catalana Antiga: Literatura i cultura a la Corona dArag (s. XIII-XV), PAM 2002, 477, con
referencias agustinianas a 43 pginas que tratan de Metge, si bien las aplicaciones que se hacen son muy distantes.

91
travs del dogmtico Tiresias, por lo que Metge deja asentado que se le opone con todo conocimiento
de causa.5
Ahora bien, el tratamiento del santo podra ser correlativo del luliano, porque, de modo
parecido, afirma en el I unas posiciones de la filosofa de Llull (sobre todo la actitud dialogadora con
diferentes ideologas y la idea de una divinidad justa) que fundamentan, en los libros III y IV, el
rechazo de las teoras petrarquescas: intransigentes y despectivas en un plano humano, as como viejas
y obsoletas en cuanto a la Fortuna o la justicia divina6. He aqu el enfrentamiento: Petrarca era
entonces el adalid de la oficialidad cristiana, segn avala en el libro ms comprometido de Lo somni la
brillante y, a mi parecer, burlesca- cita del De remediis (LS 234, 1-5), mientras que la moral
metgiana, arraigada en un amor humano -la expuesta por Orfeo-, era la de Ovidio, claro antagonista del
italiano.
En el libro I ha asentado que pensadores y poetas antiguos son los que se han acercado en el
grado ms posible a la verdad y lo expresa con intertextualidad de Boccaccio, otro poeta del amor
humano (Buti 2001d: 504); en ello muestra una confluencia con la tradicin cristiana (resumida en
Casiodoro) en cuanto a la concepcin de un Ser donador, la cual ya acaudillaba Cicern7. El nexo entre
este Ser y la filosofa moral ovidiana las dos grandes temticas de la obra- parece que tiene lugar a
travs del mito de Orfeo; observemos, pues, que la conexin es congruente con lo que ha dicho acerca
de la aproximacin a la verdad, dado que el relato rfico es un mito -por tanto, entre pensamiento y
poesa- y aparece cuando se produce el cambio de materia a tratar (LS 280, 5-7). Es decir, Metge
parece intentar mostrar que la filosofa y la moral que nos expone son coherentes y exponentes de un
sincretismo entre las tradiciones. Y esta coherencia uno de los mviles de la obra- tiene un carcter
luliano, como tambin lo tiene agustiniano, en la medida en que eran los pensadores subterrneos del
libro I, que actuaban de una manera nueva, reformadora y en parte peligrosa respecto a la mentalidad
tradicional.8
En una palabra, la condena de la doctrina moral petrarquesca viene avalada por el
pensamiento ms autntico de la cristiandad. El ataque al Secretum denuncia que la filosofa moral
entonces triunfante era contraria al cristianismo, pero que es coincidente con el clasicismo.
Coincidencia que tambin pretenda manifestar Petrarca, pero que Metge rebate atestigundola como
irracional y anticristiana.
Seguiremos ahora Lo somni a la bsqueda de huellas lulianas: despus de dibujar el marco del
sueo, Metge nos ensea a dialogar, poniendo sobre el tapete ideologas diferentes9; seguidamente

5
Sucesivas aportaciones de fuentes agustinianas me han permitido ir confirmando que la oposicin frontal al Secretum
es hacia Petrarca y no hacia el santo, el cual hablaba a menudo por el rey y amigo, con quien en cierta manera Metge se
desdobla, ya que no replica pas els arguments de lesperit del rei Joan, Batllori 1995, p. 47.
Recientemente, Cingolani ha llegado tambin a la equivalencia entre Tiresias y san Agustn (El somni
duna cultura: Lo somni de Bernat Metge, Quaderns Crema, Barcelona 2002, pp. 146-147); pero, considerando que
la conjugacin metgiana de fuentes es una manera de escribir propia de un momento clasicizante (ib., p. 215), no hace
la distincin -a mi entender, esencial- entre la postura de rechazo petrarquesco y la de adhesin agustiniana. Distincin
que precisamente es la que hace de Lo somni un nuevo Secretum y de Metge, un pensador original de signo humanista.
Esto ltimo lo ha mantenido el Dr. Riquer en la laudatio del profesor Batllori (23 mayo 2002, en Santa Mara del Mar,
Barcelona); opinin que es la de la tradicin, pero que haba sido negada por una corriente revisionista (entre ellos, L.
Badia y el mismo Cingolani).
6
La oposicin metgiana en cuanto a este ltimo concepto, que Petrarca manifiesta en el De remediis utriusque Fortune
y sobre todo en el libro XVII de las Seniles, constituye el ncleo del Griselda y tiene mucho peso en Lo somni (para el
captulo I, 49 -De gratis amoribus-, vase el hallazgo de esta fuente y sus primeras conclusiones en Buti 1994).
7
De hecho, la donacin del alma racional es la llave donde hace concordar a Cicern-Platn y el Gnesis. La posicin
filosfica de Metge entronca amb lactitud europea cristiana, anterior al Concili Lateranense cinqu del 1511, que
condemn els qui rebutjaven les proves filosfiques de la immortalitat de lnima, per admetren noms les
escripturstiques, M. Batllori, Records de quasi un segle, ed. Quaderns Crema, Barcelona 2000, p. 324.
8
Para la funcin de Agustn y Llull como guas de la tradicin en Lo somni, vase el captulo 3.1.2.1 en Buti 2002a.
9
Esto tiene lugar en el pasaje que incluye la conocida broma gregoriana (Buti 2001a: 47, nota 2). El desdoblamiento
propio de los textos literarios es intensificado en la expresin dialogstica, cosa que hace distinguir de antemano el

92
viene la reflexin interiorista al estilo de las Confesiones agustinianas (LS 172, 18-174, 7) y, a
continuacin, nos encontramos unas referencias clasicistas tomadas a travs de Petrarca: el De remediis
(II, 119, libro recordado como otras veces con el vocablo remey: LS 174, 28) y la Senil XVII, 2, carta
sta que era respuesta correctora del lamento de Boccaccio porque ste se le haba quejado a causa de
su Fortuna (nota 6 supra).
Metge rebatir el concepto petrarquesco de la Fortuna en el sitio oportuno, separadamente, a
inicios del libro IV, ponindose, como otras veces, en la piel de Boccaccio; de momento, aqu, el
Metge-personaje expresa un sincero planto por la muerte de su amigo (LS 174, 24-27) y a la vez se
expresa por boca del providencialista Juvenal (nota 61 infra), dejando ver un gesto confiado, pero muy
distinto del tono de aquella respuesta correctora de Petrarca, segn la cual un cristiano deca aquella
Senil- no se tiene que quejar nunca. En aquella epstola donde nos sitan la temtica y una
intertextualidad10-, se ejemplificaba un Dios casi cruel y evidentemente injusto, que acta
arbitrariamente.11
Este primerizo y suave encuentro con Petrarca nos da ya la tnica de la obra: un hecho capital lo
conciben ambos de manera diferente, a pesar de que Metge lo expone con la huella del mismo clsico y
con coincidencia formal (incluso calca frases suyas: LS 174, 27); esto es, admirativamente.
Apreciemos, sin embargo a pesar de los contactos: confianza en su liberacin, la imagen de la prisin-
, la salida tan racionalista de Metge, en una dinmica distanciadora del tranquilo y creyente italiano:
Senyor digu yo- ver s, e aytal speranse he yo en ell; mes a present non veig venir les mars (LS
176, 7-8).
La cual es un magnfico avance de la queja que ofrecer seguidamente por boca de un cristiano
totalmente cristiano, que manifiesta sinceramente la angustia por la idea de la muerte: de Llull. As, si
la introspeccin hacia sus orgenes era agustiniana, la preocupacin en cuanto al destino es luliana. El
gentil del Llibre del gentil e los tres savis, atormentado por la brevedad de la vida, "representa l'home
sense revelaci que es regeix per la sola ra natural i que, per tant, no pot arribar a la Veritat" (Bonner-
Badia 1988: 128). La causa de su dolor la manifiesta as:

"qui resurrecci me poria significar ne mostrar per vives raons, poria gitar de ma nima la
dolor e la tristcia en qu s (...) car me veig acostar la mort, e aprs la mort no cuit sser nulla
cosa" (Llibre del gentil, en Obres essencials, I, p. 1060).

De una manera semejante, Metge, que se identifica con la actitud luliana y que como aquel gentil,
ama mucho la vida-, expresa el deseo de salir de su impotencia y limitacin, cosa que es el detonante
del I libro: "Solament, Senyor, si nous s anuig, vos suplich quem vullats dir qu s spirit e quem
donets entendre la sua immortalitat, si possible s, car en gran conguxa stich de saber-ho, per tal com
no ho pux entendre" (LS 176, 15-18).
La solucin que ofrece a continuacin el rey Juan parece agustiniana, por medio del dilogo al
estilo socrtico, mediante el caudal de la tradicin clsica y cristiana, y con el tpico voluntarismo
tambin agustiniano como condicionante, ayuda que Metge acepta con agrado (LS 176, 21-26).
Habiendo pasado por las grandes columnas de Cicern y Casiodoro la armona de las cuales
se rubrica al final de este I libro-, los dialogantes dejan de lado de un modo campechano las razones

Metge-autor del Metge-personaje (Buti 2000b: 35), como tambin ocurre con los Ramones de las obras lulianas
dialogadas (aspectos tratados en el apartado anterior 3.1.1.).
10
Con lo cual Metge emula al autor Suetonio- y al transmisor Petrarca- (vase Buti 2000a: 42, y 2001a: 48-50).
11
Comprubese en la primera parte de la carta Senil (Petrarca 1955: 1134-1139), donde se concluye que el hombre
virtuoso no debe a quejarse de su suerte ni tiene ningn derecho a hacerlo, puesto que Dios nos lo ha dado todo y hace
lo que quiere, como bien ejemplificaba el Griseldis, que se traduce en la epstola Senil siguiente. Metge tiene otro
concepto de la Fortuna y de la divinidad, como ya haba dejado claro en el Llibre de Fortuna e Prudncia (vase el
apartado 2.2.4. de Buti 2002a; tambin, el 2.2. de nuestro estudio).

93
necesarias como inaccesibles y no imprescindibles para la fe12, y, reduciendo las pretensiones, el rey
propone acudir a las autoridades de gentiles, judos, cristianos y sarracenos (LS 186, 19-20), con un
planteamiento en cuanto al orden y enunciado que hace pensar de nuevo en el Llibre del gentil13,
aunque las autoridades ah inversamente se menospreciaran (nota 17 infra).
Otro aspecto principalsimo de este debate ser advertido por Metge: el aleccionamiento por
parte del gentil, dada la ascendencia moral de esta figura luliana frente a los sabios, con cuya
ejemplaridad concluye la obra14. Ahora bien, notemos un matiz diferenciador entre Metge y Llull, a
pesar de la simpata manifiesta, puesto que el primero -cuando segua las pautas del debate luliano-
aade las autoridades de los gentiles, entendidos como los autores clsicos15; mientras que es cosa
sabida que Llull como ejemplares tomaba sarracenos y judos (Blanquerna, cap. LXXI) o bien los
trtaros, antes que los romanos (prlogo del Llibre de Santa Maria16). Contrariamente, en Lo somni,
sus argumentos son los que ocupan con mucha diferencia ms espacio.
Ahora bien, en el dilogo pasan las demostraciones por delante de las autoridades, lo cual se
justifica con una deliciosa frase del Metge-personaje, tambin plenamente racionalista: "mas, sim
volets fer tanta grcia que de las rahons e demostracions usssets primerament, molt pus plasent me
seria (LS 186, 25-27).17
Estas demostraciones -explicadas ya por Bordoy-Torrents18- son conocidas como las ocho
pruebas de la inmortalidad del alma, y se basan en Casiodoro, santo Toms, Cicern y Llull (LS
188, 4-194, 7). Por este orden, el cual es importante cuando Metge dice muy expresivamente que le
han convencido ms las ltimas (ib., p. 194, 11-13) y son lulianas justamente las dos ltimas.
Recordemos la final, relativa a la justicia futura, tema que tiene un fuerte peso en el II de Lo somni.
Prueba que toma del De anima rationale, de un pasaje que se expone en nuestra edicin riqueriana
(ib., p. 193, nota 21)19; podramos yuxtaponer tambin -aunque aquel contexto era de obras latinas-
el Arbre de Cincia:

12
"E quit daria rahons necessrias -dix ell- a provar les cosas invisibles, e majorment que tu hi volguessas malignar?
Sit recorda, ya m'as atorgat que moltes cosas ha hom a creura que no veu"( LS 186, 6-9, i n. 14). Salida no desemejante
del libro luliano: Anima, de si, no ha virtut com pusca creure veritat, com sia que no entena son enteniment per
raons necessries la veritat en qu creu" (Llibre del gentil, ed. cit., p. 1069).
13
El II libro luliano trata De la creena dels jueus, el III De la creena dels cristians y el IV De la creena dels sarrans.
14
Trat de esta ejemplaridad en 1995b, de donde Paloma Garca Picazo (1999) desprendi una muy aguda aplicacin
interdisciplinar. El reformador y crtico Llull pone un gentil como leccin para los sabios, as como en otra obra hace
que los hombres aprendan de los animales. Recordemos que en el Llibre de meravelles la maravilla a admirar en cuanto
a los animales consiste en el provecho que se puede aprender de ellos; y si sta es la leccin del Llibre de les bsties,
tambin la aprovecha en el Llibre de contemplaci (Obres Essencials, II, p. 330). Por otro lado, el final del libro I de Lo
somni asienta la diferenciacin con los animales en el criterio moral (LS 222, 24-25), como se hace en la pgina
siguiente de esta ltima obra luliana; as pues, los que no tienen moral son como los animales. Es muy posible, por
tanto, que la sombra luliana est tambin detrs de esta comparacin, implcita pero clara en Lo somni, cosa que
reforzara el hecho de arraigar a Llull el componente de Lo somni como denuncia moral. Es ms, la sombra del gentil
puede alargarse tambin en relacin con la prioridad de la bondad, manifiesta a causa de la identificacin de Metge con
Catn, quien antepone la sabidura a la astucia, cosa que deja fuera de juego al tan listo como malvado Tiresias.
15
El hecho de incluirlos como autoridades se acompaa de dos conceptos de raz agustiniana, que son bsicos: la
gentilidad y el profetismo (Buti 2001a), los cuales le llevan a dar al gentil Ovidio la categora proftica. Segn Metge,
pues, haba que aprender mucho de los gentiles, com bien ensea a hacer en el libro IV con los ejemplos de Valerio
Mximo, a los que devuelve su prstino naturalismo.
16
Vase Badia 1981.
17
Me pregunto si podramos desprender por parte de Metge otro vnculo afectivo hacia el Llibre del gentil, donde se
haban arrinconado las autoridades para seguir slo con la razn, hecho que constitua una de les originalidades del Arte
luliano.
18
Advierto que este estudioso (1925, pp. 68-70) apuntaba ya la sistemtica que aplico normalmente observando la
colocacin, superposicin, sentidos, etc., de cada palabra metgiana.
19
Mes cascun jorn veus que molt hom de bona vida soffer pobrea, malaltias, prdues e grans persecucions e mor en
aquellas; e molt hom de mala vida s prosperat ax com vol e jams no soffer adversitat. Si la nima de aytals moria ab

94
 En aquest mn sn molts hmens justs qui treballen molt per nostre Senyor
corporalment e qui sn morts per la sua amor; e si no era resurrecci no seria lo cors
remunerat dels treballs que ha sostinguts en est mn per servir Du; e a mateix de molt
home injust qui en est mn ha moltes de prosperitats e no s punit en est mn del mal que fa
en est mn contra Du ... si no s resurrecci, e defalliria la justcia de Du a jutjar, lo qual
defalliment s impossible e contra la granea de justcia (Obres Essencials, I, 702).20

Hay que resaltar que es la principal intertextualidad luliana en extensin, as como tambin
que se trata de la exigencia de una divinidad a la cual se le adjudica este rasgo esencial, el cual se da
como prueba de inmortalidad21. La prueba anterior pertenece tambin al De anima rationale,
aunque no tendramos que reducir a una obra lo que es una constante luliana, autor que, sea bajo el
signo humano o el divino, arraiga en el amor.22
Habiendo odo las demostraciones-pruebas y justo antes de pasar a las autoridades a la
inversa que el mtodo del Llibre del gentil, pero a su sombra- dice el personaje-Metge con un
comentario muy caracterstico tambin que, de todos modos, la inmortalidad es un tema difcil de
entender o bien no es tan segura sin fe (LS 194, 10-11)23. O sea que el Metge-personaje parece

lo cors, Du seria fort injust, car no retribuiria a cascun o que merex. Com sia, donchs, necessari que la justcia de Du
se exercesca, cov que la nima racional visca aprs la mort corporal(LS 193, 20-194, 3). Y seguidamente, se glosa.
20
El punto de la justicia de Dios fundamental para Llull y bien manifiesto en el captulo I del Llibre de meravelles: Si
Dus s, que aboca a que ha de ser justo- era clave para Metge, como deja bien claro en el libro I de Lo somni con
fuentes precisamente lulianas: aquel tratado latino y el mismo Llibre del gentil, gentil que tanto se lamentaba. Al revs
que vemos en la Senil citada (nota 11 supra), donde se trata de un Ser que puede hacer y deshacer a su antojo como la
diosa Fortuna, con quien de hecho se identificaba; cosa que es muy propia de religiones viejas-, el hecho creacional y de
donacin del alma racional habiendo asentado la justicia como requisito divino- es garanta de pervivencia, segn se
concluye en el I libro.
Observemos tambin que las autoridades de los cristianos -que comienza el rey No solament ab plaer, mas ab
gran cupiditat (LS 210, 26) y cierra diciendo que Si altre testimoni no fos estat en lo mn, a plena prova deguera
bastar (LS 212, 9-10)- son una seleccin evanglica bien enfocada hacia esta idea de justcia. Se citan dos pasajes: la
parbola de la vida ultraterrena el seno de Abraham de vida eterna o bien los tormentos, respectivamente para el pobre
Lzaro y para el rico; pago que corroborar al referirse al juicio universal- y el que aconseja no temer a quien puede
matar el cuerpo sino a quien puede destruir cuerpo y alma (LS 212, 1-8).
21
Hecho que explicara la primera referencia al De remediis ya citada- a pesar de las concordancias, as como que
disentiese tanto del Griseldis que, enmarcado por las cartas Seniles del libro XVII que le hacen de contexto, deja ver
una divinidad injusta -y podramos decir casi sdica-. Mientras que el rasgo opuesto, para Llull en estos puntos, mentor
de Metge-, era prioritario. Hemos insistido porque la oposicin a Petrarca las esencias de la renovacin- no sera tan
slo moral sino tambin filosfica. Y porque en esta disfuncin y aproximacin a los rasgos cristianos ms puros tiene
mucho que decir Llull.
22
la nima racional s creada a ffi que tostemps entena, am e record Du; e si era mortal no faria sempiternalment o
per qu seria creada (LS 192-193, 17-18, i n. 21). Lneas que podemos enfrentar adems del De anima rationale- al
mismo pasaje del Arbre de Cincia: Dus cre nima a membrar, entendre e amar si mateix, e cre-la aitamb
per ra que lnima membrs, entens e ams fortment Dus ab granea de duraci ... Si nima fos mortal, com
sia o que no sia de la natura elemental... no fra negun subject en qui fos sustentada, ed. cit., pp. 702-703.
Observemos an que, antes de estas pruebas lulianas, acaba el seguimiento de las Tusculanas con un aadido
sin propuesta de fuente: es, pues, puramente metgiana?- en que se pregunta, por boca del rey, quin habr que no
considere que puxa esdevenir que [lnima] yams sia desemperada de si matexa (LS 192, 15-16); nota que ofrece
apoyo indirectamente a aquella necesidad de justicia, puesto que el hombre tiene aquella aspiracin, reclamacin o
exigencia.
23
Antes de exponer los primeros argumentos, tambin le haba dicho el rey: A mi cove dir o quet far poch fruyt, car
aytanpoch ho entendrs (LS 178, 25-26), que podemos poner de lado al comentario del ermitao al comienzo del
Flix: que creats en Du, cor en altra manera no porets entendre (Llibre de meravelles, ed. MOLC, p. 22).
Tengamos presente, sin embargo, que, gracias a lo que el rey le va diciendo, el personaje-Metge manifiesta progresar
en la iluminacin (LS 194, 20-22 y 226, 5-6). Pero ms valdr que entren los expertos, porque tambin he encontrado
concomitancias con textos de san Agustn, cosa a fin de cuentas no extraa cuando tambin influy sobre Llull.

95
arrinconar el mtodo demostrativo de la fe por medio de la razn natural, que defenda santo Toms
de Aquino, santo que est presente desde el principio con la fuente explcita de la suma Contra los
gentils (LS 172, 6). Llamamos en primer lugar la atencin al hecho de que no se dirige a la Suma
Teolgica y tambin que es la suma que rebatir en un aspecto puntual al final del I24; y que esto
tiene lugar a modo de cierre de un libro en el que ha pesado tanto la obra luliana precisamente
titulada Llibre del gentil, donde el gentil alcanza la alegra de la fe consciente de la limitacin
racional- pero razonando. Metge, pues, se nos estara mostrando por la actitud hacia el gentil
luliano y por el racionalismo- ms cerca de Llull que de santo Toms.
Tambin se percibe el Llibre del gentil en detalles; as, en relacin con el tratamiento
dispensado al Corn, pues parece seguir la disposicin crtica de aqul en la descripcin fsica del
paraso (LS 214, 20-25, y p.1133 del Llibre del gentil). E inmediatamente habra rastros de la obra
luliana en el hecho de atribuir la responsabilidad de la continuidad del mal en el mundo a los mismos
cristianos; cierran ambos:

car los hmens sn amadors dels bns La sua doctrina... per o com no s fundade
temporals, e tbeament e ab poca devoci en rah e bons custums, no pens que tant
amen Du e lur prosme, per a no han hagus durat... e per nostres peccats encare,
cura de destroir falsetat e error, e temen e gran fredor que havem en lo cor, de
morir, e malalties e treballs e pobrees mantenir veritat e morir per la religi
sostenir, e no volen leixar lurs riquees, ne cristiana (LS 216, 2...8).
lurs bns, ne lurs terres, ne lurs parents
per trer derror aquells que hi sn per o
que vagen a glria qui no ha fi, e que no
sostenguen infinits treballs (Llibre del
gentil, p. 1137).

Incluso podramos contrastar con la misma obra luliana el menosprecio de la doctrina

musulmana, en que innumerables errors e bestialitats hi ha (LS 214, 17-18) y que es favorable
e disposta a luxria e a altres delits carnals (LS 216, 2-3).25
Detrs de la magnfica exposicin de autoridades sigue el colofn de Casiodoro (LS 216, 15-
29), punto en que se llega a la idea de la gracia divina, lo cual deja en lugar bastante liberado al
hombre en cuanto a su culpabilidad, ya que los que no actan bien es porque no saben y saber o no
depende de Dios26. Entonces, habindose ya mostrado alegre por avanzar en la fe27 y habiendo
tambin llegado a la aceptacin ciceroniana (LS 214, 1-5), Metge sale con un exabrupto alrededor
de la inmortalidad del alma de los animales, el mismo con que sali el gentil hacia los sabios
lulianos quan empezaba a mostrarse alegre y convencido de la inmortalidad:

Metge, especialista en separar fe y razn volver a distinguirlas, con la misma claridad, en el libro II, en referencia
al tema de la Inmaculada (LS 246, 21-26, cosa que le da pie para burlar a los opositores de poca fe: e si haguessen
subjugat lur enteniment a fe, hagueren creegut ms que no entenien, e ab aquella foren venguts al port de veritat; car
sens creure inpossible s ben entendre ne venir a vera conclusi, ib., 27-31). Como Metge recibe tanta influencia
agustiniana, remito a la nota 4, pp. 843-844, de Navarro 2001, donde trata desde la vertiente teolgica la cuestin de la
fe y la razn.
24
Lo desarrollo en 2002d; cerraba este trabajo comentando que Metge parece que arrincona a santo Toms y nos
conduce hacia Llull, pero viniendo de san Agustn.
25
Si s enaix com tu dius, cov que en parads haja sutzetat, car, segons cors natural, dhome qui menug e beva
e qui jaga ab fembra, cov eixir sutzetat e corrupci; la qual sutzetat s leja cosa a veer e a tocar e a odorar e a
dir (Llibre del gentil, p. 1133).
26
Esto no slo da soporte a la idea de la inocencia humana, que es definidora del libro II, sino que tiene resonancia ms
tarde (LS 280, 15-17; aqu lo ser con otras implicaciones literarias: Buti 2001a, nota 27, pp. 63-64 ).
27
Jo sn content; anem avant, Senyor (LS 194, 21).

96
 "son coratge se comen a alegrar, e per "moltes cosas veig induints mi a creure que
a deman al savi si les bsties ne les les nimes dels bruts sien inmortals" (LS
aus ressuscitarien" (Llibre del gentil, p. 218, 7-8).
1063).28

Acostumbrados ya a las imitatios metgianas, tan exactas como disimuladas, tambin podemos
poner de lado la buena disposicin de los sabios interlocutores hacia el gentil a fin de explicarle sus
creencias, paralela en el caso de Metge al final del libro II, cuando el rey pregunta a los mitolgicos
personajes que expliquen su entidad, cosa que stos hacen gustosos29. Es proclive a este paralelismo
que, seguidamente -al comienzo del III-, encontremos la tpica nota de la curialidad dialogadora acerca
de la primaca en la palabra, cosa que solucionan como en el libro luliano- con el criterio de
antigedad:30

"Casc dels savis honr l'altre, e volc "Entrels volents usar de curialitat s custum
donar honor la un a l'altre en comenar que los jvens parlen primerament, e los
primer (...) Qual de vosaltres dos antichs, suplint los deffaliments de aquells,
parlar primer? dix lo gentil. Resps lo concloen. E per tal, si comear a parlar,
jueu: -Segons orde, lo cresti deu nom sia imputat a ultracuydament, car
primerament comenar, per o car sa lei solament ho far per satisfer a la honor de
fo ans que cella dels serrans" (Llibre del mon company" (LS 258, 7-11).
gentil, pp. 1060 ... 1090).

Antes de pasar al libro III, tenemos que fijarnos en el tema tan discutido entonces de la
Inmaculada, que tiene mucha importancia en el II ya que es el detonante para salvar decididamente el
alma de Juan I. Hay que relevarlo pues Llull se haba reconocido ya como un destacado defensor.31
Recordemos que el rey Juan a modo de cierre de la cuestin, tan viva en la sociedad como
slidamente reflejada en Lo somni (244-248)32- dice que aquells qui la vera oppini han tenguda e
28
Esta manifestacin de progreso en alegra y en iluminacin que ya hemos apuntado, aunque caiga dentro de los
tpicos, la encuentro en otros puntos lulianos (as, en otro lugar que ya hemos relacionado con Metge, al comienzo del
Flix: cuando ste ha odo las primeras explicaciones del Ermitao, en sa nima se comen a alegrar, Llibre de
meravelles, p. 22).
29

si s cosa que vs me puscats significar..., prec- res dells e de lurs fets vnch a ma conaxensa. (...)
vos que ho faats (...) Quan los tres savis oren e E girant-se vers ells, pregls que satisfassen a sson
enteseren lerror en la qual era lo gentil ... voler. E per aquells fou respost encontinent que de
adoncs caritat e pietat fo en lo coratge bon grat lin complaurien, LS 256, 26-27.
daquells, Llibre del gentil, p. 1060.
30
Dado el perfeccionismo de Metge, observemos an un posible pequeo detalle identificador: los dos vocablos
sabios y gentiles- se acababan de aplicar a los interlocutores: Aquests dos hmens que veus ass sn stats, mentre
vivien, forts savis hmens ... e foren gentils (LS 256, 10-11). Concomitancias que me han hecho dedicar un captulo
de la monografa metgiana (2002a, apartado 3.2.5) a esta sombra luliana de interseccin, considerndola a modo de
marco, como bien habra aprendido de Boccaccio.
31
Segn Guix (1954: 209-211), Llull la defendi en Pars antes que Duns Escoto y parece que con ms conviccin.
Vase, por ejemplo, en el Blanquerna, donde sobre el argumento de que Dios est sobre la naturaleza, se desprende
que si Dus no usava daital obra sobre natura, no demostrara que son poder fos sobre natura, cap. XXX, ed.
MOLC, p. 89.
32
Guix hace notar la coincidencia exacta de la posicin de Lo somni respecto a la de Eiximenis, quien recomienda
tratar el tema breve y encendidamente (ib., p. 285; sobre el franciscano, vase ib., pp. 280-283, 286). Este estudioso se
da cuenta de las conveniencias reales y temporales del telogo laico que era Metge cuando discrepa de los dominicos
sin atacarlos; con todo, no se haba planteado todava la influencia agustiniana sobre Metge (nota 4 supra), la cual
puede haber actuado tambin (vanse los paralelos sobre el tema de la Inmaculada en Buti 2001c, pp. 45-46, nota
29), o bien podra adherirse va Boccaccio, que era fuente tan principal. Aunque me inclino por la opcin ligada a la
nota siguiente, la de hacer santo a Llull.

97
creeguda fermament, a honor e reverncia de la Mare del Fill de Du sn stats diversament privilegiats
en parads, e han obtenguts remissi de lurs delictas e se alegran contnuament entre los sancts de
prerogativas singulars (LS 248, 3-7). Si Llull destacaba por su defensa, el hecho de canonizarlo por
esta va podra constituir un hbil divertimento por parte de quien tanto simpatizaba con l, gesto
especialmente grato cuando el filsofo mallorqun era sospechoso de heterodoxia y Metge un
librepensador.33
En el III libro, en la descripcin del infierno se plantean unos aspectos que se encuentran as
como en el Hercules furens senequiano34, como preguntas hechas por Anfitrin- en dos obras de la
tradicin que han actuado ya como fuentes. Obras que, contando con su gusto por la hibridacin, hay
que tener asimismo en cuenta por los parecidos; as pues, tanto en el Llibre del gentil luliano como en
los Dilogos de san Gregorio Magno se trata del lugar y la naturaleza del infierno, que tanto preocupan
a Metge35, y an podramos encontrar un eco del Convivio (II, 3-4) fuente ya reconocida en el libro
II-, al igual que se han reflejado fragmentos boccaccianos (Buti 2001c: 508-509). El sincretismo
cultural metgiano habra fusionado a su infierno las dos tradiciones, la pagana y la cristiana, infierno
que as le llega a relajar (LS 274, 30-31). 36

33
Gracias a la actitud a la dantesca que ejerce en el II libro la del juez que va colocando a los muertos en los lugares de
ultratumba, como el florentino en la Divina Comedia-, Metge deja bien claro que la temtica de la Inmaculada no
afectaba al rey Juan, de quien ya haba especificado que, a pesar de todo su entusiasmo por exalzar a la Madre de Dios,
no poda entrar en el paraso por razn del Cisma. As pues, con la especificacin de que los defensores haban ido al
cielo, se refera a otra persona; y no creo que se pueda pensar que lo hiciera, por ejemplo, por san Pedro Pascual, quien
tambin era entusiasta (Guix 1954: 212-216). No sera la nica ocasin para enaltecer o atacar de escondidas: mediante
la fuente literaria oculta, la alabanza de la reina Mara del libro IV se torna burla crtica.
34
Vase L. Badia Bernat Metge i els auctores, Boletn de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona XLIII,
1993, pp. 25-40.
35
Vanse los Dilegs de san Gregorio (ed. cit., pp. 134-136) en cuanto a cuestiones parecidas relativas al lugar y a la
calidad de las penas infernales (Badia 1993: 34). A ttulo de muestra:
Mas prech-te quem digues en quin loch devem Encare ms, si lo foch e lo gel que sn en infern sn
creure sser infern: si s dejs terra o dessobre terra, u o molts, car dit has que diversas habitacions e penas
llibre IV, XLII: En qual loch devem creure que sia hi ha. E perdonem si hi ajust lo quart, car desig de
imfern (...) Lo foch dinfern, Pere, i s, mas emper saber men fore: si infern s sobra o dejs terra (...)
no crema en i guissa tots los peccadors (...) la manera Ms avant has demanat si lo foch e lo gel del infern
de sentir la ardor del foch s diversa segons la sn hu o molts, e si infern s sobre o dejs terra, LS
diversitat dels peccats, ib., cap. XLIV: Si en imfern 276, 4-7 (...) 278, 3-4.
ha i foc ho diverses focs, Dilegs, II, pp. 99 (...) 100-
101.
Contraste al que hay que aadir el libro de Llull: prec-te quem digues infern en qual loc s, ni qual s la pena
que sostenen aquells qui sn infernats.- Resps lo jueu: En diverses opinions s departit lo poble dels jueus en
o quem demanes; car los uns creen que infern s en aquest mn en qu som; los altres dien que s enfre ler;
los altres dien que s en lo mig de la terra; ... e los altres dien que infern s estar lo cors perdurablement en foc,
e en gla, e en neu, e en sofre e aigua bullent..." (Llibre del gentil, p. 1089). En 2003e, nota 11, en que insisto en los
infiernos, enfrento ms textos y un concepto tambin caracterstico luliano: la idea de los contrarios (LS 278, 30-31).
Pero a pesar de hallar parecidos, intertextualidades o fuentes de la tradicin, Lo somni es clasicista y bebe, suea
en los clsicos, tomados sobre todo de Boccaccio (y muy especialmente del proemio de Il Comento, de donde el
notario toma mucha informacin puntual). El reconocimiento de huellas tradicionales no nos ha de desorientar, como
tampoco nos puede confundir el de la forma del debate. Metge, emulando a los clsicos, est haciendo una obra
clasicista, artstica y llena de significado; el criterio de ellos lo hace suyo.
36
En el infierno dantesco que explicaba Boccaccio se daba la conjuncin propia del carcter sagrado de la prosa
profana que defenda: E di quest inferno sentono i poeti co santi, Il Comento, I, 120. Planteamiento cercano al de
Metge -quien construa un infierno sincrtico- que viene subrayado en el libro IV, donde delata aquella vindicacin
boccacciana con ocasin de la cita del Griselda (Buti 2002c: 520). Las tcnicas literarias utilizadas hacia el
certalds, en correlacin con sus filias y fobias, nos dan pie a proponer un tratamiento literario parecido hacia Llull,
as como hicimos por extensin con san Agustn; por tanto, estamos aplicando a Llull con quien, en cambio, la
crtica actual no ha incidido a pesar de mis propuestas- los mismos parmetros que a otras fuentes que sin embargo ha
reconocido la misma crtica.

98
 La referencia de Lo desconhort a inicios del IV de Lo somni es tan pequea como clave37:
solamente una palabra; ya que el concepto se repite al final de la obra pero con otro vocablo:

Trist yo ladonchs e desconortat (LS 320, E yo despertm fort trist e desconsolat

1). (LS 372, 1). 38

El desconsuelo luliano, frente a la situacin metgiana, presenta un primer punto de

contacto: Llull se quejaba sin consuelo por comprobar que la aspiracin de ordenamiento cristiano
estaba apagada (estrofa XLVII), incluyendo a la curia y a los cristianos (estrofas LV-LVI). El recuerdo
de la situacin con el vocablo exacto sera oportunsimo en Lo somni. Porque, habiendo pasado el
decepcionante libro III, en que la moral cristiana -de desamor humano y de odio hacia la mujer- es
totalmente antiagustiniana y antiluliana las filosofas que le haban ido convenciendo en el libro I-,
expresa su desencanto con la imagen del labrador, para la que podra haber ido a los clsicos; pero para
la expresin de encontrarse vaco lo que deba estar lleno la filosofa moral de los cristianos
renovadores-, parece que recorre al tambin desconsolado Llull.
Y esto lo lleva a cumplimiento de acuerdo con la pauta del libro I, donde haba participado
tambin de su actitud en cuanto a la sinceridad y honestidad moral -tras la del gentil-, y en que empez
a contradecir a Petrarca. Llull, sin embargo, ni por la lengua en un libro como el IV, que es de franca
imitatio clasicista- ni por la mentalidad no convena reproducirlo, mientras que poda ser sintetizado en
un vocablo suficientemente explcito. El hecho es que, para denunciar el espectculo moral de la
cristiandad, Metge, desconsolado, usa el mismo vocablo del poema de Llull.
Pero Metge no podra remitir de una manera rotunda, porque su identificacin -aunque
importantsima, como en lo relativo al gentil- era de hecho una derivacin, una fuerte simpata;
recordemos que, en rigor, para Metge los buenos gentiles son los clsicos. Al igual que a pesar del
sincretismo- estn lejos el infierno de la tradicin y el suyo: el infierno alegrico y de fondo clasicista,
que tanto le ha gustado39, se opone al tan fsico luliano, donde estn li malvat discreent segn el
Ermitao de Lo desconhort (v. 470); con mucho, si se reflejaba ste era con cierta conmiseracin (nota
35 supra), ya que se nos dice seguidamente que Metge se hace el inocente pidiendo tantos detalles (LS
278, 7-9).
Contrastando con Llull, fijmonos tambin que el desconsuelo metgiano no se debe a que los
hombres no sean creyentes sino a que los hombres renovadores no sean moralmente congruentes; si
bien es cosa por la que tambin se exclamaba Llull. Pero su rectificacin y posible acierto, segn
establece al comienzo del libro IV, Metge la defiende l solo, como hizo en el Llibre de Fortuna e
Prudncia: solet (LFP 58 y 60, vv. 15 y 26).
Pero tengamos presente que, aunque lo matice o cite, no se trataba tanto de contradecir a Llull
como a Petrarca; al igual que pasaba con Dante, con quien coincide en aspectos importantes y a quien
imita tan bien con los castigos de las penas del ultramundo. La filosofa de amor metgiana es luliana ya
que desciende del libro I y todo Lo somni muestra la unidad entre aquella filosofa y la moral de Orfeo,
as como el rechazo del adivino anti-amoroso. Hemos de ver que, as como en Lo somni hay divorcios
firmes (sobre todo el de razn y fe; o bien el de divinidad y Fortuna esto tambin en el Griselda y en
el Llibre de Fortuna e Prudncia-), hay fuertes vinculaciones, como la de razn y moral, que no

37
Influjo que apunt en Buti 2000a, p. 310, y al que he ido dando mucha relevancia.
38
Dentro del contexto del final de la obra, este desconsuelo es ms angustioso y dramtico que el inicial del libro IV;
aqu ha llegado a un smmum de patetismo por medio de la comparacin con su muerte, con la cual Metge no haca
bromas (Buti 2003e).
39
El infierno tena la marca de Dante, por ejemplo, por el hecho de resentirse de excluir a las grandes personalidades
del mundo antiguo. En cuanto a este tema tan discutido de la salvacin de los paganos, vase Buti 2001e, pp. 54-55,
donde aporto la cita de la Divina Comedia, con la cual parece alinearse Metge; de todas maneras, para Dante, esto de la
salvacin es tema en el que es mejor callar: cose che l tacere bello (canto IV, v. 104, en Obras completas, p. 39). Y
tambin era tema discutido en el poema luliano: recordemos que el Ermitao rie a Ramn en el Desconhort car vs
sts irat car Dus fa jutjament, v. 472.

99
pueden disociarse40. Lo somni establece unas coordenadas de filosofa moral -que son las propias de la
modernidad- en funcin del racionalismo; y en esta actitud tambin ha precedido Llull.
Volvamos a afrontar las dos posiciones: uno de los momentos nucleares de aquel poema es
cuando el Ermitao plantea a Ramon cmo es que los filsofos antiguos no haban encontrado su
Arte41; Ramn responde airado, porque no es razonable mantener que aquellos sean superiores en su
entendimiento, ya que no tenan fe ni conocimiento de los dogmas (estrofas XXXVI-XXXVII)42.
Metge como es lgico, hemos dicho- no responde con citas ni intertextualidades, pero todo Lo somni
puede derivar de aquella polmica43, dado que Horacio es el reprensor de los cristianos-trecentistas y
ya hemos dicho que el modelo proftico vlido es Ovidio. En cuestiones de actitud moral los clsicos-
gentiles van por delante de los cristianos; su profeca y gua son, pues, necesarias. El mismo
desconsuelo de Llull era buen testimonio; el ansia de objetividad de aquel momento innovador exiga
que las tradiciones se complementasen absolutamente.
Otro punto a considerar: la lucha luliana con su misma razn se hace explcita en Lo
desconhort, donde se percibe un desdoblamiento muy dramtico; as, cuando Llull se defiende
angustiadamente del Ermitao que lo ataca por preocuparse tanto por aquellos a quienes lo que les
corresponde es la condenacin (vanse las estrofas XL y XLI). Opongmoslo al libro III de Lo somni,
en que el autor cierra diciendo a su interlocutor: Lunyen ta speranse dell, e peresca ab sa iniquitat e
falcia, que ax merex (LS 318, 22-23), palabras que aunque se refieren al linaje femenino, no son
eclusivas para las mujeres, al igual que tampoco el ataque andrgino es slo una cmica agresin a los
hombres; as como no es obstculo para el contraste luliano que acabamos de sugerir el hecho de que
haya al lado una intertextualidad del II de De vita solitaria (Buti 2001b: 53)44, sino que, al contrario,

40
Por esto ms que pretender concomitancias puntuales con obras lulianas nos interesa entender la bsqueda metgiana a
fin de ofrecer una moral universal, cosa que tiene de nuevo puntos de contacto con Llull, quien no opone ciencia a amor
y quien escribe el Arbre de filosofia damor perqu els amadors de saber i veritat siguin tan savis en elles com
cincia damor i bondat, J. Rubi en Obres Essencials, II, p. 23. En qu manera me pregunto- lo prolongaba,
correga o derivaba, al mostrar una unidad que ste haba buscado a travs de las creencias?
41
Contando con que toda simplificacin presenta una bondad ambivalente y precautoria, parece que si Metge apoyaba
a san Agustn con los clsicos (as la idea de universalidad de los hechos humanos por encima del pasaje que refleja las
Confesiones, que toma del famoso verso de Terencio: Riquer 1964: 426), a Llull podra haberle yuxtapuesto a Juvenal,
quien deca cosas muy semejantes en el principal tema que nos ocupa. Esto es, para Metge los autores clsicos eran
elementos de la dinmica histrica no olvidemos el momento cumbre del De Civitate Dei en relacin con gentiles y
profetas (Buti 2001a: 51)-, hecho que deja de lado el dramatismo luliano por ser desconocedores de la Revelacin.
Metge, pues, respondera hacia los nuevos o renovados cristianos de una manera tan dura como la acusadora luliana,
pero cuenta con la lectura de la Historia agustiniana: aquellos autores haban dado soluciones de filosofa (libro I)
coincidentes con el cristianismo y, sobre todo, en cuanto a filosofa moral (libros III y IV) tenan que ejercer
verdaderamente como guas, porque su doctrina ofreca una validez superior a la pobre y estrecha que haca derivar la
oficialidad petrarquesca. De hecho sea con un sermn, un debate o un dilogo-, el notario se dedicaba a corregir a los
cristianos, que eran la gran preocupacin luliana, como se hace explcito en Lo desconhort (estrofa XXXI). Luego, lo
prolonga, interviniendo los clsicos.
42
Consolar se volc Ramon, emper fell fo
quan aus que lermit havia opini
que li filsof antic, en los quals fe no fo,
sien estats comenament de tot o qui s bo ...
... E doncs, per qual ras
Li filsof antic hagren mais de visi
En lur enteniment que aquells que aprs s
Qui han lig e creena e esperen resurrecci?
-Ramon, no pusc far res com sies consolat?, vv. 433 ... 445, p. 1319.
43
No obstante, la respuesta metgiana est ya en otro escaln, prxima a la cvica de los humanistas italianos, como bien
ostenta su tratamiento de la lengua y del hecho literario, o como pregona su misma biografa, tan divergente de la
luliana como prxima a la de aquellos.
44

Iam tunc clarum et insigne presagium, quid de Ara veus qu pots sperar de aquest malet linatge
societate feminea sperare posteritas deberet. (De femen. (LS 318, 21-22)
vita solitaria II, p. 418)

100
se perfilan con transparencia las posiciones: Metge-Llull versus Ermitao-Tiresias. Y cabe recordar
que el Ermitao le reprochaba duramente que el fracaso era culpa suya, ante lo cual el filsofo
mallorqun, que haba obrado bien y quien tanto se haba esforzado por su empresa, el fait, se
defenda patticamente; exactamente igual como en Lo somni hace Metge respecto a Tiresias,
seguidamente, a principios del libro IV (LS 320, 6-22).
A partir del alegre final del libro I, el desconsuelo planea en cada libre por Lo somni, hasta el
punto que le es medular y segn hemos expuesto en el ltimo cuadro de nuestro texto- lo cierra en la
ltima frase45. La expresin final de desconsuelo tiene lugar tras haber insistido Metge en su
distanciamiento y no retractacin respecto a las teoras de Tiresias, separadoras de todo amor humano
(LS 370, 6-7); as como habiendo odo al adivino, que, con postura adusta e intransigente, persista
recomendando una vida de retiro y de contemplacin, de acuerdo con las directrices del final del
Secretum (LS 370, 20-27), obra que haban ido siguiendo en progresivo desacuerdo- desde la mitad
del III libro.46
Ahora bien, en el rechazo de este retiro del mundo hay un feeling ciceroniano -por encima de
otras fuentes que pudiramos concretar-, que comparara a la sensibilidad que hemos visto en las
actitudes en cuanto a los lamentos, tan humanos, que comparten Metge y Llull, y que es lo que hay que
reconocer por encima de las semejanzas textuales47; del mismo modo,aquel asco mezclado del final de
la obra nos puede remitir tambin subterrneamente a una identificacin psicolgica con Llull48. Quien
no solamente en oposicin al contemplativo Ermitao sino en parte tambin vestido de mstico en el
Blanquerna slo se retiraba del mundo cuando ya lo haba dejado arreglado y cambiado, en orden al
buen funcionamiento y a las reglas que alcanzan el smum al Llibre damic e Amat.49
Obra esta que quizs tambin slo a travs de una palabra tenga un reflejo en Lo somni. Porque
hay que apuntar la posibilidad de que tenga raz luliana una frase que gira sobre la doctrina de amor

45
Desde esta perspectiva de proximidad luliana hay que poner atencin en el encargo de la redaccin del libro por parte
del rey Juan (LS 252, 16-17) pasaje sobre el cual haba proyectado ya la sombra del Trattatello in laude di Dante- la
escena inicial del Arbre de cincia, donde Llull no slo sigue en la actitud desconsolada sino en la cspide de la crisis
de desnimo (T. y J. Carreras i Artau, en Obres Essencials, I, p. 549): ans props destar en ma tristcia
desconhortat, ib., 555. Recordemos que el desdoblamiento de Llull se haca por medio de un monje, que lhavia
cercat longament, per o quel pregs que fas un libre... (ib.), libro que as mismo como Lo somni- sera de
utilidad en un futuro. Esta obra luliana est muy ligada a aquel poema, segn se manifiesta ya en la primera lnea: En
desconhort e en plors estava Ramon sots un bell arbre, e cantava son desconhort. Pero, ms que pretender
aadirla como fuente, estoy tratando de observar una congruencia, bajo la cual tambin le es aproximado el principio
del Arbre de Filosofia damor y ms an el Art amativa, con la que se puede esquivar mala amor, Obres Essencials,
II, p. 25. Cosa que es lo que hace todo Lo somni, si bien con medios y herramientas muy lejanas de las lulianas.
46
Esta interpretacin del punto final de Lo somni est en las antpodas de L. Badia, quien desprende que se confirma la
intenci de retractaci formal o que se sent aclaparat pel programa que li proposa Tirsias (1999, p. 236). Con el
texto en la mano, sin embargo, leemos lo contrario en las palabras finales metgianas, porque las ltimas palabras de
Metge (en el libro IV no tiene lugar ni sentido alguno una escisin entre personaje y autor; vase nota 54 infra) son para
afirmar con frase reiterada del De senectute!- que no se quiere retractar (jamay, 370, 6); por tanto, hay que
interpretar que el consejo de Tiresias le revuelve.
47
Dice repetidamente el profesor Batllori que, al estudiar las obras humanistas, no basta con recorrer al campo
filolgico; se impone el hecho general humanstico y hay que contar con el conjunto de connotaciones cientficas y
humanas que formaban parte de aquel fenmeno que hemos ido diseccionando y fragmentando con el tiempo.
48
No es la primera vez que planteara la conveniencia de un anlisis psicolingstico, que en este pasaje inicial del libro
IV podra quizs aclararnos el tono tan airado de Metge, el cual dentro de un contexto comparatista no puede dejar de
recordar la ira del Ramn de Lo desconhort. Aunque hemos ido viendo que no slo participan del talante sino que
muchas ideas filosficas que Metge enarbola son compartidas por Llull y constan en el fundamental Llibre de
contemplaci; as, la escisin entre razn y fe o que Dios da el movimiento racional (respectivamente, pp. 444, 189 ss.).
49
Al igual que en Lo desconhort, donde tampoco triunfa el consejo del Ermitao de ir en una alta muntanya ab mi
Du contemplar, v. 324, p. 1316, sino que acaba el poema yendo el primero a predicar a la corte y Ramn, a los
infieles. Participo en muchos puntos con la lectura que da de este poema Dominique de Courcelles, quien resalta el
desdoblamiento del autor, as como el tono de ira y el rechazo del retiro por parte del personaje-autor (2002, pp. 140-
143).

101
que le es tan propia. Hemos de ir a la loa del amor y de la mujer (LS 346, 25-348, 17)50, fragmento de
prosa espectacularmente bella, aunque muy desconocido en nuestra poca, en que precisamente han
proliferado textos y estudios sobre esta lnea, la filgina51. Aqu, hay que tener en cuenta que la mujer
alabada ya es la Dama que revela las ciencias y sustenta el orden social (LS 348, 1-17), cosa que tiene
una clara correspondencia con la filosofa de amor del Convivio.52
Aquella loa, que habra empezado con una humorstica amplificatio del De senectute (XIX, 66),
aplicando a las mujeres el mismo juicio que Cicern aplicaba a los viejos (Buti 2001e: 57), le
lleva como smum al comentario de que sin la mujer ne foren festas, jochs, danes ne amor, que
totas cosas sobrepuge (LS 346, 32-348, 1). No s si se llegar a localizar la frase exacta, pero
dentro de esta sombra general luliana es conveniente recordar que el Blanquerna se corresponde
con la dinmica de este libro IV y que, si vamos en concreto al exordio y prlogo del Llibre damic
e Amat, ah incluido, encontramos el mismo concepto de sobrepujament, que segn Llull cantaban
los sufes:

los sarrans han alcuns hmens religiosos, e ... aquells qui sn ms preats entre ells, sn
unes gents qui han nom sufes, e aquells han paraules damor e exemplis abreujats e qui
donen a home gran devoci; e sn paraules qui han mester esposici, e per lesposici puja
lenteniment ms a enss, per lo qual pujament muntiplica e puja la volentat en devoci
(Blanquerna, pp. 273-274).

Precisamente, Llull hace referencia a los pensadores sarracenos, cosa que es idnea para la
ejemplaridad de los gentiles que uno y otro haban establecido, pero que de facto desconsolaba a
Ramn en Lo desconhort cuando afectaba a los filsofos antiguos. El vocablo sobrepujar adems
Metge lo est aplicando al campo amoroso, cosa que no he sabido encontrar en las escasas veces que
en la lengua medieval se ha usado.53
Si esto es as en Lo somni, no nos extraara encontrar la continuacin de la conversacin ms
abiertamente con Llull, segn insisto que nos puede dar la razn de ser de la Apologia, donde Bernat
habla directamente con Ramn; habiendo subido un escaln en el clasicismo del dilogo, al estilo de
los antiguos (AP 160, 11-14). Conversacin que tendra lugar con el autor que conoce tan bien y con
quien se atreve a hacer lo que hizo Petrarca con san Agustn: mantener un dilogo ntimo. Observemos

50 Supone la cspide de la filosofa amorosa, que haba arrancado del libro I -donde tanto pesaban Llull y san Agustn-,
adonde le ha llevado la exploracin del terreno del afecto, que de una manera paralela a la del conocimiento recorre todos
los libros de Lo somni. (La asuncin de la actitud afectiva hay que entenderla, como hacamos con la dialogadora del Llibre
del gentil, de manera ontolgica, prxima a lo que hoy llamamos tolerancia como disposicin anmica segn el final tan
rupturista y abierto de este Llibre. En un caso y otro, la disposicin metgiana hacia Llull arraiga en profundidad).
51
Se ha recogido por fin en la antologa de textos medievales Misoginia y defensa de las mujeres de R. Archer (ed.
Ctedra, Madrid 2001, pp. 228-229; aunque quizs habra que titular el captulo Alabanza de las mujeres, haciendo
referencia al carcter general, en vez de Alabanza de otras mujeres). En cierta manera podramos decir de Metge que
es feminista como podramos decir pacifista, porque, aunque no sabemos hasta qu punto era sensible al ideal de la paz
-que tambin es propio del Humanismo-, se alinea claramente con la idea de concordia de Dante y Boccaccio bebida en
el Trattatello (vase Buti 2003f); cabe aadir que esta exigencia y voluntad de concordia de Metge (Buti 2001d,
pp. 506-507) puede tener adems races lulianas.
52
No parece difcil reconocer un clmax comn (as como en el libro II: Badia 1984, p. 49, y Buti 1995c, pp. 434-
438), ya que en el Convivio la ordenacin parte de la filosofa moral. Y esto a la vez nos hace recordar la ltima estrofa
del poema luliano que venimos citando: Fenit s lo Desconhort que Ramon ha escrit, / en lo qual lordenament del
mn ha dit, vv. 817-818, p. 1328.
53
Al margen de esta curiosa aplicacin del vocablo, el Diccionari Etimolgic i Crtic de la Llengua Catalana (VI, 857),
aade otra cita de la obra luliana, una nica referencia de la crnica del rey Jaime y otra, del s. XV, tomada del
Villanueva; en ningn caso, de todos modos, con la acepcin figurada de Llull y Metge. La encuentro tambin, con 3
frecuencias, en el vaciado que hizo Emili Casanovas de El lxic dAntoni Canals (Publicaciones de la Abada de
Montserrat 1988, p. 187) y en las prosas mitolgicas de Ros de Corella con 1 (J. L. Martos, Lematitzaci del lxic de
les proses mitolgiques de Joan Ros de Corella, Revista de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca 7, 2001,
p. 105). O sea que es poco frecuente.

102
que, aunque no se avengan todos los detalles, como el adjudicar a Llull la figura del hombre que
huye54, tampoco no era esttica, fcil ni plena su presencia en Lo somni, como no lo son personajes y
equivalencias para estos humanistas; en cambio, le cae exacto el talante que mantiene Ramn: Jo,
vehent la gran pastilncia que, per nostres peccats o per qus vulla, car no s qu ss, hic ha tant durat
e dura encara... (AP 162, 4-5). Nos encontramos ante una exposicin de sus divergencias,
dramatismo que se entreve en la Apologia y que de hecho es lo que informaba el Secretum, la obra que
ya se ha visto que estaba siguiendo de manera clara como clich a contrarrestar (OBM 75)? Ante un
fragmento tan exiguo difcilmente de todos modos puede calibrarse por dnde ira el desdoblamiento
del autor.
La actitud cvica y de ayuda hacia el amigo, as como la de ocupacin intelectual, est
representada abiertamente por Bernat, quien tiene muchos rasgos del movimiento iniciado en Italia;
a fin de cuentas se encarnan o representan dos actitudes: la nueva cercana al humanismo cvico- es
la que mantiene este ltimo usando el nombre del autor; actitud que se aviene con la ciceroniana,
autor con quien Metge se identifica estrechamente en Lo somni, y que se enfrenta a la petrarquesca-
tiresiana del final del libro IV.
Metge, en el comienzo de la Apologia, parece contrario al razonamiento del personaje-
Ramn, del tan luliano Ramn55; pero cuidado- que para hacer un contraste de actitudes, estara
contando con el autor que en Lo somni ya haba tenido tanto en cuenta. Ahora bien, si Metge aspira
a entender y transmitir a un Llull como mentor, los matices respecto al cual quiere delimitar, no hay
que olvidar que de fondo tiene a otro ms criticado mentor, que en el dilogo del Secretum
pretenda hacer parecido contraste con la doctrina de san Agustn. Autor Petrarca- que le era muy
admirado, porque el hecho de corregir a alguien garantiza un valor y afecto. Y la confluencia de
fuentes, guas y mentores, no es ningn obstculo en una corriente en que se abran a las lecturas y
al pasado, deseando aprovecharlo todo; ms bien les era un distintivo. Lo hacen ocultamente, pero
con la esperanza de que alguien les entendiera.
En este dilogo metgiano, otra vez, el nuevo Ovidio es decir, Boccaccio- le hara de norte;
porque recordemos que al inicio, as como en el del Decamern, se plantean diferentes formas de
reaccionar ante la peste, que al fin y al cabo tambin tena mucho de figurada.56
La temtica de la justicia, iniciada tan slo en el ltimo prrafo conservado de la Apologia, liga
con el Llibre de Fortuna e Prudncia (Riquer 1964, p. 388), as como no se puede desligar de Lo
somni57, donde hemos visto que pesa mucho esta problemtica. De hecho, en el ltimo dilogo no slo

54
Entendiendo que la oposicin frontal del ltimo encontronazo entre Tiresias y Metge no permite hablar de un alter-
ego ni de entender ningn desdoblamiento -como suceda en el libro I-, esta huida ms bien se aproxima, en
consonancia con aquella oposicin ideolgica, a la huida petrarquesca que de manera teraputica recomienda Tiresias a
Metge al final de Lo somni; o quizs, como comentamos seguidamente, haya que ponerla de lado a la inicial del
Decamern.
55
La definicin de la figura me parece congruente con la idea que poda tener Metge, segn hemos ido comentando:
un gran amich meu, apellat Ramon, hom no molt fundat en scincia, mas de bon enginy e de covinent memria, AP
158, 12-14. (Aade: Lo seu cognom vull celar per causa).
56
En la situacin actual, de escaso conocimiento an de Metge as como de falta de discusin crtica-, por un lado, y
con una obra tan fragmentaria, por otro, es muy arriesgado intentar reconocer los hilos que la han tejido; y si ya es
difcil el reconocimiento de una palesa derivaci en Lo somni, obra bastante crptica, ms lo es an en la Apologia.
Nos guiamos sin embargo por la coherencia de la obra metgiana en su conjunto (Buti 2001f).
57
En 1993 conect estas tres obras metgianas a travs del Llibre de meravelles luliano desde el ngulo del miedo a la
muerte; avanzando en el estudio, considero que habra que aadir la naturalidad ante la muerte (tambin presente en el
primer captulo del Llibre de meravelles: no havets hada paor de la serpent, pus que amats sser per natura contra
no sser, p. 23, segn el giro luliano de los conceptos). Idea que tambin est presente en Juvenal (stira X, vv. 357-359),
para quien no se pueden disociar Naturaleza y Filosofa, e idea que Metge hace conjugar al principio del II con el mismo
captulo del De remediis (II, 119) que haba empleado a principios del I, donde se acusaba tambin aquella stira de Juvenal.
Fuentes, pues, de ordenacin clara, tan compleja como coherente, y fuentes que ya se saban clandestinas, aunque lo fueran
por motivos diferentes que lo eran las lulianas.

103
se mantena la combinacin caracterstica metgiana en cuanto a las fuentes sino tambin la temtica
y la ideologa. El trenzado, recurrente y congruente, es sintomtico de una actitud humanista,
racionalista y de proyeccin social, as como tambin de una actitud de correccin: la metgiana,
correctora principalmente de Petrarca, quien haba corregido a Boccaccio, y con matices de acararse
amistosamente con Llull. El fundamento es moral; segn Metge haba aprendido sobre todo del
certalds, la moralidad es lo que hace sagrada la escritura.
Otro tema de aquel debate metgiano que parece tener una deuda con Boccaccio y races
clasicistas -como este mismo confiesa en Il Comento que las tiene de la stira X de Juvenal-
presenta una muy curiosa coincidencia luliana; me refiero al tema de extraarse por la estupidez del
mundo, el cual sigue las consignas de la irracionalidad. Porque el tema, que constituye el mvil del
exordio del Llibre de Fortuna e Prudncia, antes constituy el del Llibre de meravelles luliano, ya
que era el hecho por el cual el padre de Flix le encarga irse maravillando por el mundo.58
El gran salto diferenciador frente a Llull lo indicamos en Lo somni con el criterio respecto a los
clsicos. Carecemos de elementos de momento para concretarlo mejor, pero hay un hecho
incuestionable en cuanto a la Literatura, ya que para aqul estaba supeditada a unes finalitats que
avui entenem com extraliterries (A. Comas, en Obres Essencials, I, p. 1245), mientras que para
Metge el componente esttico es abrumador59. Y as como el Dr. Comas lo indic en cuanto al
hecho literario, lo podramos hacer extensivo al filosfico o al antropolgico: en Lo somni las
ciencias campan independientes (Teologa-Filosofa-tica), aunque se relacionan con coherencia.
Al revs de lo que se haca en la Edad Media, donde -en una va de no universalidad- haba
sumisiones a la vez que incongruencias.
Si remontamos a lo que decamos en cuanto a preponderancias, en qu autor clsico beba
Metge para basar aquella filosofa amorosa y cristiana, de sobrepujament amoroso, que ratificaba en
san Agustn y sobre todo en Llull? Como en tantas ocasiones creo que le habra dado la pista Il

58

car lo mon es descominal ... Questo avviene per la nostra sciocchezza,

e sempre sech la voluntat seguendo pi tosto con lappetito la sua volubilit
los dessebiments de Fortuna, che la forza del nostro libero arbitrio (Il Comento,
qui rayso no seguex alguna (LFP, p. 26, 14-16). II, p. 219).

Nullum numen habes, si sit prudentia. Nos te, Amable fill, quaix morta s saviea, caritat e
nos facimus, Fortuna, deam caeloque locamus. devoci... A meravellar te cov on s caritat e
(stira X, vv. 365-366) devoci anada. Ve per lo mn, e meravellat dels
Nullum numen habes, si sit prudentia; nos te, hmens per qu cessen damar e conixer Du.
nos facimus, Fortuna, deam (XIV, vv. 315-316). (Llibre de meravelles, p. 19)

Para Juvenal (vase la nota 61 infra) se trataba de la desmitificacin de la Fortuna con la razn, gracias a lo cual se
separa aquella de la divinidad, la nica manera de seguir un criterio razonable, tal como acusan Boccaccio y Metge.
Fundndose en la razn, es muy distinto en Llull, para quien la irracionalidad se debe a descolocarse el hombre fuera de
la perspectiva que es garanta de autenticidad y objetividad, la divina.

59 La liberacin literaria afectaba a un montn de caractersticas, como el humor. Contrapongamos la luliana Medecina
de peccat, lletovari espiritual donde se recomiendan antdotos como medicinas contra el pecado como verdadero mal y
donde el filsofo haca una aplicacin religiosa sobre aquel gnero, y la Medecina metgiana, lletovari escrito tambin en
noves rimades, segn mandan los cnones tradicionales bajo los cuales Metge fulminaba la mentalidad medievalizante.
Metge quiere procurar alegra ante el mal que los aqueja -a l y a Bernat-, mal sin curacin por medios naturales (vv. 12-13),
pero mal que se suaviza alejando la tristeza (vv. 18-20), motivo por el cual su receta es de humor; recurso que es muy
boccacciano por cierto si nos remitimos de nuevo al principio del Decamern. De hecho, segn la concepcin moral de Lo
somni, que arraiga la responsabilidad en la conciencia -como manifiesta el comienzo del libro IV (LS 322, 4-7)-, Metge
puede haber girado la vieja idea de enfermedad-pecado, que dominaba todas las mentes.

104
Comento alla Divina Comedia, as como creo que se trataba de Juvenal60, el mismo autor que
acabamos de ver (nota 58 supra).
Nos fijaremos slo en la que sera la primera referencia del latino, en el pasaje petrarquesco que
hemos sealado inicialmente (De remediis II, 119, sobre LS 176, 11). Se alegorizaba la idea de morir
como salir de la prisin corporal, de que nos libera nuestro rey, que es Dios; Metgepersonaje dice a
continuacin que la suerte que le preocupa ms es la vida futura -de lo que tratarn en este I libro-, pero
que no le preocupa tanto el presente de lo que se ocupar en el libro II-; idea que recuerda unos versos
de la stira X de Juvenal, los cuales destacaba tambin Il Comento alla Divina Commedia (I, p. 168). 61
En resumen, si Metge ha dejado bien asentado lo que es una filosofa cristiana que fija en
moral con Dante (Buti 2000b: 38), el cual aporta a travs del Comento y el Trattatello-, as como nos
delata mediante la crtica misgina de raz petrarquesca- la gravedad de haberla aplicado mal en su
tiempo, nos ha dejado dicho tambin que los gentiles-clsicos haban visto muchas cosas, segn el
mismo Petrarca valoraba. Cosas que no desdicen de la corriente cristiana ms tradicional, como podan
ser san Agustn o Llull; por tanto, haba que leer a unos y otros, releer los textos antiguos de esta nueva
manera.
Las stiras X y XIV -citadas en Il Comento en los mismos versos que parece haber
aprovechado Metge- dejan sentada la idea de un Dios providente, carcter que falta en la naturaleza
divina que se deriva de la doctrina al viejo estilo62 y de la que se resenta el mismo Petrarca. La idea de
la divinidad como un Ser donador implica desde el mito quizs tanto o ms que desde el raciocinio-
una actitud confiada y no terrorfica, as como una doctrina moral de signo positivo en
correspondencia. Idea precisamente -la de un Dios amoroso y benevolente- muy luliana.63
Como punto final, la repugnancia-rechazo hacia el Secretum que se refleja al final de Lo somni
tambin se nos ilumina desde Llull. Si Cicern, a quien tanto sigue y admira Metge, era adalid de la
actitud cvica, Llull lo era de una inequvoca actitud apostlica. El primero llega finalmente al retiro del
De senectute y Llull aspira de siempre al mstico, pero los dos pasan primero por aquel estadio social o
han asentado previamente la actitud ms humana, cosa que no se acusa en aquella corriente moderna
introductora del Humanismo, desde su postura condenatoria y negativista, elitistamente intelectual. Su
mezcla desordenada de retiro y egosmo es la que, al cerrar el gran dilogo, provoca a Metge un

60
En cuanto a la relevancia que puede tener este autor para Metge, hay que advertir que la frase en que el rey dice a
Metge que los poetas clsicos le son familiares (LS 206, 22-24, para la cual he propuesto la fuente del Trattatello
(Buti 2001d: 504-505), parece una rplica de la famosa de los seis spiriti magni; es decir, de los seis poetas que
Virgilio mostr a Dante antes de entrar en el castillo de la Fama. Se trata de la famosa sexta compaia (Enciclopedia
Dantesca, V, Roma, 2 ed., 1984, p. 195, que se separa poco despus: v. 148, canto IV del Infierno); son seis contando
con l: Homero, Horacio, Ovidio, Lucano y el mismo Virgilio. Observamos que en Lo somni se convierten en siete y no
se incluye Metge; son: Virgilio, Sneca, Ovidio, Horacio, Lucano, Estacio y Juvenal. Este autor, pues, con Sneca y
Estacio, es uno de los aadidos metgianos.
Puede interesar recordar unas palabras importantes que, en cuanto a filosofa amorosa, en la Divina Comedia,
pronuncia Virgilio a Estacio y hacen referencia a Juvenal: Amore acceso di virt, sempre altro accese, pur che la
fiamma sua paresse fre, canto XXII del Purgatorio, vv. 10-12, p. 300.
61

permittes ipsis expendere numinibus quid Quant s a present, de ass no cur molt; o que a
conueniat nobis rebusque sit utile nostris. Dus plaur e a ell, ser plasent a mi, LS 176, 13-
Nam pro iucundis aptissima quaeque dabunt di; 14.
carior est illis homo quam sibi, Satires X, vv.
347-350, p. 137.
Boccaccio, en ese pasaje, cita los dos versos ltimos de Juvenal.
62
La lectura de denuncia de la tradicin es coherente con el hipotexto de las fuentes de Lo somni (Buti 2002a:500-
503), dado que al tratar de moral (libros III y IV) las fuentes de la tradicin casi desaparecen.
63
En el apartado 3.3.2. se analizan las tres ocasiones en que es citada Luca en la Divina Comedia y tambin las dos
del Convivio- porque, teniendo en cuenta principalmente esta nota que es clave en la filosofa-teologa luliana, aquellas
referencias corresponden a Llull, mientras que para santa Luca a quien se le haban adjudicado- ofrecen un pobre e
inseguro sentido.

105
desconsuelo rotundo, que tanto ha desconcertado a la crtica64. Desde san Agustn o de Llull, y tambin
desde Boccaccio, Lo somni es una rectificacin de la nueva corriente en cuanto a moral, visto bajo la
firma de Petrarca.
Esta rectificacin Metge la ejerce en nombre de los clsicos, pero tambin juegan el mentor de
Petrarca y el suyo: san Agustn y Llull. Observemos un detalle al respecto: hay una ocasin, cuando
tratan de la idea primera y ltima de la filosofa -la del conocimiento intelectual-, en que se puede
reconocer un aadido luliano sobre los argumentos agustinianos. Situmonos en la divisin escalonada
que hace Metge de las facultades humanas desde que el alma se diferencia de la de los animales (LS
222, 21-35), donde veremos que las tres primeras se corresponden con san Agustn (la razn juzga y
percibe la naturaleza corporal; el entendimiento percibe las cualidades invisibles; y la inteligencia ve
las divinas65), pero que se ha aadido una cuarta, de clara raz luliana (la sancta saviesa, que s amar
e tembre Du, ib., pp. 31-32), la cual precisamente haba aparecido antes y ya se haba reconocido en
Llull (LS 192, 16-17; nota 22 supra).66
Por lo que, en cuanto a las letras catalanas, hay que ir reconociendo los vnculos de Llull con
los autores posteriores, porque aunque de manera subterrnea e interrumpida- es el tronco alrededor
del cual se podran vertebrar; y esto es un hecho de relieve para algunos momentos como el de Metge,
en los orgenes del Humanismo- en que interesan adems para recomponer otro rbol ms grande, el de
la cultura europea. Aqu, hemos apuntado unas notas, como el que Metge ya moderno- ha dicho lo
que Llull no osara reconocer67; motivo por el cual ste era un pensador medieval, con un pensamiento
a fin de cuentas condicionado de antemano. Y si he insistido en que el principal objeto de admiracin
literaria para Metge era Boccaccio68 y su raciocinio es ciceroniano69, su pensamiento -arraigue o
provenga de san Agustn, de simpata hemos empezado hablando- es de clara derivacin luliana, as
como en gustos y en ciertos puntos ideolgicos es petrarquesco. La revolucionaria mezcla que no
supone escndalo o desconcierto ninguno- es la propia de aquel efmero momento de cambio.
En resumen, me atrevera a decir que, sobre el aluvin de clasicismo, Metge se esfuerza por
meter o concordar con Llull, mentor suyo en profundidad. Al margen de que Petrarca fuera su maestro.
Y esta es la gracia de nuestras letras en ese siglo, donde coincide este afn por construir sobre la

64
Hay que distinguir bien, pues, que llega al desconsuelo despus de los libros morales con que cierra la obra, mientras
que al final del I libro, de tema filosfico-religioso sobre la inmortalidad, se manifiesta no solament illuminat, mas
ntegrament consolat (LS 226, 5-6). Pues si se pasa por alto esta definitiva distincin entre temticas y libros se llega a
concluir que en toda la obra le falta la catarsi de la soluci (Cingolani 2001: 133); as tambin se clasifica como
consolatio sin consuelo (ib., pp. 119, 121, 127) y que como gnero es un producto aberrante (ib., p. 128), mientras que
desde la otra posicin se lee que Metge distingue bien cundo est consolado y cundo est desconsolado, y como
gnero se entiende un autntico dilogo en bsqueda de la verdad, habiendo desarrollado una larga investigacin
interior y de las vas del conocimiento.
65
Precisamente por encima de la razn -lo que primeramente nos separa de los animales (LS 222, 33-35)- tenemos el
conocimiento espiritual (Ua 2001: 47), que este profesor se pregunta si acusa en el santo una triple manera de
reflexividad, ya que Agustn busca afanosamente, en un artificioso juego tridico, trboles del hombre interior que
espejen el abstruso misterio trinitario, ib., p. 49.
66
Al explicar la figura S luliana, que representa el alma humana, dice Josep-Enric Rubio: s molt curis a: en la
psicologia agustiniana, que s la de Llull, lnima racional est composta per tres potncies, reflex de la trinitat divina,
la memria, lenteniment i la voluntat. Amb tot, Llull atorga a aquesta figura una estructura quaternria, no ternria; s a
dir, on esperarem trobar triangles, trobem quadrangles (Rubio 1997: 191). Me pregunto si en el aadido metgiano de
la cuarta operacin podemos tener una explicacin, como revelara la presencia luliana aportada o sobreaadida por
Metge.
67
Uno de los puntos de tensin de Lo desconhort, a mi parecer, lo constituyen los vv. 424-425, en que el Ermitao de
Lo desconhort dice a Llull de los filsofos antiguos que lur enteniment / fo pus alt que lo teu (ed. cit., p. 1318;
vase la nota 42 supra.
68
Boccaccio era el mstico laico, el optimista vital, el epicreo cristiano, quien emplea la mejor y ms dulce lengua del
mundo segn dice en la conclusin del Decamern que le ha dicho una vecina-. Con textos boccaccianos Metge
resalta el paso que inici quien tanto admiraba aqul, Dante; pero lo hace siendo generacionalmente y culturalmente
ms prximo al certalds y a Petrarca que al florentino.
69
Baste recordar la cita del De senectute, por dos veces, aplicada a cada temtica (Buti 1994a: 186-187), fuente
aceptada tambin recientement por Cingolani (2002, o. cit., pp. 149-150, 181-182 y 262-263; vase la nota 5 supra).

106
Antigedad a la vez que shi produeix un fenomen que tindr llarga transcendncia en la literatura de
tots els temps, i fins en la literatura humanstica: el lullisme (Villalonga 2001: 488). Que no se rompa
con la tradicin permitir, poco despus, la creacin de obras literarias en precioso equilibrio, tan
importantes como el Curial o el Tirant, donde tampoco nos escandalizar reencontrar a Llull.70
Metge para la nueva mentalidad que est reflejando o soando sostiene un rescate de la
Antigedad, apoyado en san Agustn, junto con un talante moral de sello luliano. O bien si no es
forzar las cosas o reducirlas demasiado- quizs tendramos que decir que armoniza aquel rescate con la
actitud luliana.71

70
Vase respectivamente Buti 2001b, pp. 109-110 y 1998b, pp. 57-74.
71
La ideologa del libro I de Lo somni parece que ya se va asumiendo que viene de san Agustn, lo cual, habiendo
proyectado la actitud inicial de introspeccin agustiniana, equivale al racionalismo aplicado a la Alteridad (LS 214, 5);
ahora bien, hay que insistir en que la extensin a la alteridad la hace (LS 370, 6-7) habiendo aplicado la actitud luliana,
bien marcada por el desconsuelo del inicio del IV libro.

107
3.2.Llull en la Corona de Castilla

Tratamos tambin, en cuanto a su proyeccin, de un aspecto puntual pero tambin de

envergadura: la influencia luliana que fue desarraigada de Castilla. Hay que resaltar su
importancia, no tanto por la obra concreta que apuntamos -la cual recibe la influencia de un
libro al que nos hemos ido refiriendo, el Llibre del gentil- como por lo pendiente que est el
estudio en esta direccin. Cerramos el estudio, pues, con esta lnea de futuro, el lulismo
pendiente, a la que esperamos contribuir algn da con actividades en equipo y a ser posible
por un medio institucional. 1

Llull debi ejercer un fuerte peso en la Corona de Castilla, a pesar de que hoy slo
contamos con versiones modernas suyas en lengua castellana. De todos modos, aunque este
lulismo est bastante inexplorado, es un tema sumamente atractivo, pues hay materia para su
reconstruccin al conocerse importantes vas medievales de penetracin2. Cabe sealar entre los
alicientes que en una sola biblioteca, la del castillo de Benavente, en 1440 se registraban doce
cdices de obras suyas o que el cardenal Cisneros sera despus importante introductor del
filsofo mallorqun.
La influencia de Ramn Llull ms conocida en las letras espaolas es la del Llibre de
l'orde de cavalleria3; sin embargo, es otra obra, el Llibre del gentil e los tres savis, la que nos
consta como la primera versin de Llull al castellano (1378), libro que se tradujo al latn en
Burgos y que posiblemente fuera la obra luliana ms conocida en el mbito de esta Corona.
Sera congruente con ello que la obra castellana autctona en que se advierte de un modo
ms acusado la influencia doctrinal de Llull sea una obra que recoge claramente el influjo del
Llibre del gentil: el Libro de Gonzalo Morante4; ambas obras -con fuertes puntos de contacto-
tratan del dilogo entre religiones. En la obra castellana, la confrontacin es eminentemente
dialogal, basada en razones destinadas a convencer, no a vencer ni a violentar una conciencia;
este lulismo autctono responde, pues, "a la necessitat de dialogar amb els altres, no sols amb els
musulmans tradicionals, ans encara amb una primera mostra d'agnosticisme modern".5
Ahora bien, no pretendo aqu observar la obra de Morante sino lo que parece una muy
curiosa peripecia del destino de la vida literaria. Ya que podemos hallarnos ante un muy prstino
testimonio de la comprensin del Llibre del gentil; con lo cual, el matiz de la obra castellana

1
El trabajo que sigue procede de Acerca del lulismo castellano; se public en A Distancia, en el marco de un
pequeo homenaje al profesor Batllori tras haber recibido, en el Centro Asociado de Cervera, la dignidad de
Doctor Honoris Causa por esta Universidad.
2
"El conjunt d'aquestes dades podria desembocar en el o els mapes del lul.lisme a la Corona de Castella durant
l'poca medieval. Uns mapes en els quals figurarien diversos elements ja slids en el darrer ter del s. XIV i en les
primeres dcades del XV, i d'entre els quals, ultra les cases dels beguins, destacarem l'obra dels traductors -Gonzalo
Snchez de Ugeda, Andrs Fernndez-, l'inters de burgesos com Alfonso Fernndez de Ferrera, d'homes d'Esglsia
com Gmez Gonzlez, d'institucions eclesistiques com els monestirs del Paular i de Guadalupe, de nobles com els
Benavente i el Marqus de Santillana, d'homes pblics com Pedro Lpez de Ayala, el Viejo, del nucli universitari de
Salamanca, tot coronat per una obra d'una certa volada com el Libro de Gonzalo Morante" (Perarnau 1977: 259).
3
Se acusa sobre el Libro del cavallero et del escudero de don Juan Manuel, el cual a su vez parece que se proyecta
en la novela de Martorell (vase M.de Riquer, Tirant lo Blanch, novela de historia y de ficcin, ed. Sirmio,
Barcelona 1992, pp. 79-81).
4
Remito al artculo citado en la nota 2 supra para informacin sobre los manuscritos, as como sobre la obra de
Morante y bibliografa relativa al tema en general.
5
Perarnau 1977: 259.

108
podra contribuir a hacernos reconsiderar el valor que se vena dando al libro luliano, el cual se
caracterizaba prioritariamente como una obra apologtica. Tengamos presente que la carga de
acusaciones de heterodoxia que cayeron sobre Llull es propicia para las irregularidades de
transmisin de sus obras, tanto material como de significado; en una palabra, no extraa que el
cariz apologtico en sus obras se haya acentuado a lo largo del tiempo y que cueste desgajarlo
incluso en la actualidad aun cuando haya otras facetas prioritarias.
Nos situamos concretamente, pues, delante de aquel libro, que corresponde a una
primera etapa de su produccin (ca.1274), a fin de hacer una cala sobre el aspecto sealado.
Comenzaremos, pues, efectuando unos trazos sobre el Llibre del gentil, obra de contenido
filosfico con rico envolvente literario y potico.6
1. Un gentil de edad avanzada que amaba mucho esta vida, desesperado ante la idea de
morir, llega a un bosque bellsimo. Mientras, coinciden all tres sabios de las religiones hebraica,
cristiana y mahometana; stos se encuentran con la doncella Inteligencia, quien les descifra el
significado del paisaje, pues el entramado de rboles y ramas constituye una alegora filosfica
de validez para los hombres de todas las creencias. Dado que en sus debates con autoridades
nunca lograban avenirse, un sabio propone aplicar aquella va de conocimiento a fin de hallar la
armona entre las distintas leyes. Pero, al topar con el gentil, anteponen convencerlo de la fe en
Dios y la resurreccin por medio de la sistemtica recin aprendida.
2. De este modo logran su conversin, que provoca en el gentil exultaciones de alegra y
deseos de comunicar aquel bien. Rpidamente, sin embargo, caer en una angustia mayor que la
inicial, al ver que hay distintas religiones y que cada sabio le asegura que, si no sigue la suya, se
condenar eternamente. Entonces deciden exponerlas, por la misma va utilizada y sin
discusiones, a fin de que ste escoja la ms convincente; lo cual devendr a su vez garanta de
objetividad, al ser la doctrina que se habr adaptado mejor a aquella sistemtica universal.
3. Una vez finalizadas sus exposiciones, tiene lugar otra gran manifestacin de sincera
devocin por parte del gentil ante su nueva luz. Ahora bien, inesperadamente, los sabios impiden
que manifieste su decisin a fin de poder seguir ellos dialogando; ya que si l se pronuncia, se
agotar su bsqueda de la verdad. An ms, tras la experiencia del fervor del gentil, reflexionan
sobre la misma necesidad de dialogar, ya que advierten ahora que son la visceralidad y los
intereses lo que genera la falta de unidad. Y as como el gentil va a ensear la verdad a otros
gentiles, ellos se emplazan para encontrarse una vez al da a fin de seguir hablando hasta que se
pongan de acuerdo; y una vez lo estuviesen, saldran al mundo a dar gloria a Dios.
He de advertir que los puntos 1 y 3 corresponden al prlogo y eplogo, respectivamente;
son el marco que sostiene el grueso del libro, el cual consiste en la exposicin doctrinal, slo
interrumpida por el punto 2. Ahora bien, la naturaleza de este armazn es tal que -a mi modo de
ver- determina la obra. Pues, dado que el resultado ideolgico se ha omitido, hemos de distinguir
como preeminente la metodologa all establecida: el requisito de la sincera disposicin anmica
de alcanzar la objetividad, as como la viva voluntad de comunicacin, como condiciones para el
conocimiento y el buen resultado de su difusin.
Este enfoque resuelve algunas incgnitas que se haban planteado sobre el Llibre del
gentil e los tres savis. Pues la obra catalana haba extraado a la crtica por su final sincopado, al
no revelarse la superioridad de la verdad cristiana, objetivo en el que el autor haba invertido una
vida de intenso esfuerzo y dedicacin7; as como chocaba que la destacara el mismo Llull por
encima de todas las otras obras apologticas cuando esta es propiamente un libro de bolsillo.8

6
Sobre ambas caractersticas puede verse Badia 1984.
7
Vase nuestro apartado 1.
8
Bonner (1978) se pregunta el por qu de su ascendencia y concluye que la enseanza doctrinal tena que ser algo
109
 Pero Llull, en ocasiones, pospone su declarada primera intencin, la de convertir infieles,
a la segunda, a mostrar cmo hay que llevar a cabo la empresa de conversin, que tiene lugar
por medio de su Arte o mtodo filosfico; el cmo, pues, en este caso parece afectar a los
propios cristianos, a quienes iba dirigida la obra.
Analicemos la audiencia: 1) la obra era para los laicos9; de aqu que suponga una
vulgarizacin del complejo Arte luliano; 2) se ha considerado adems que seran polemistas
religiosos cristianos asiduos a conversaciones y debates de alto nivel. Es lgico que a estos no
tuviera tanto que ensearles los contenidos como la manera de hacerlo; al igual que lo es que
esta manera fuera reformadora, es decir que Llull, si era conocedor de tales encuentros, estaba
pretendiendo implantar un nuevo talante.10
Hallamos aqu su Arte siempre novedoso- adaptado al dilogo, o sea que se somete a
unas autnticas reglas de respeto; por otro lado, al final, los sabios extienden la va dialogstica,
en una especie de brainstorming, posponiendo su apostolado a haber alcanzado la concordia.
Coherentemente con esta actitud, Llull estableci los pernos de su filosofa en corrientes
y estilos cercanos al pensamiento de sus oponentes, en los sufes o en modos de expresin
musulmanes; e incluso dentro de estos fue fiel a sus miras universalistas11, al igual que para el
acercamiento a aquella cultura compr un esclavo, con el que entabl una ntima y viva relacin,
en vez de acudir a un erudito que le hiciera de profesor.
No se pretende excluir el carcter apologtico de una obra que el mismo Llull califica de
Ars (en Liber de Fine) y, por lo tanto, que participa del sistema filosfico luliano, pero s
aminorar este aspecto para resaltar el pedaggico12, en el que ya era conocido por obras como la
Doctrina pueril. En resumidas cuentas, el gentil habra servido de modelo para los sabios, pues
era importantsima la manera de hacer del propio gentil.
Haremos una doble prueba de lo expuesto, por medio de la misma obra y por una de las
ltimas que escribiera. Observemos los dos dilogos proyectados por los sabios de un modo
annimo, antes y despus de su encuentro con el gentil: el primero, interrumpido por atenderlo,
y el segundo, el convocado sine die. En aquel, la causa de la discordia humana se atribuye a la
falta de acuerdo ideolgico; mientras que en el segundo, el desacuerdo es efecto de aquella
desavenencia. Es decir, a las deficiencias de los hombres se debe la falta de unin y el mal en el
mundo; se ha trocado la relacin causa-efecto.
Por otro lado, en una de sus ltimas obras, la Disputatio Petri clerici et Raimundi
phantastici, conocida como el Phantasticus13, Ramn se separa del clrigo Pere, pues la
conversacin no tiene visos de entendimiento. El primero acusa del fracaso de la labor de

anejo a la tarea de conversin, que es la prioritaria en Llull. (Vase el apartado 2.2.3., nota 36).
9
"nos fassam aquest libre als homens lecs", p. 6 de la ed. de Bonner.
10
Al principio del mismo Llibre parece hacer referencia a un amplio y personal conocimiento de tales debates (vase
la nota 3 en la edicin de Obres essencials, p. 1138.
11
Respecto al pensamiento rabe de su tiempo, se muestra sensible a posturas minoritarias "mais qui tmoignent des
meilleures aspirations de son temps: la perspective synthtique, voire universaliste, que, malgr d'videntes
faiblesses, Ibn Sab'n incarne le mieux; et la raction contre les jeux conceptuels purement formels, dont Ibn
Taymiya est l'cho le plus clbre" (Urvoy 1990: 220).
12
Desarroll estos aspectos hace unos diez aos (Buti 1995b); vase tambin el apartado 2.2.3.
13
Llull se autorretrata aqu como un fantstico o extravagante-loco-iluminado, segn lo vean sus detractores, pero
desafa desde el comienzo a ver si es mayor locura la del clrigo bon vivant que va al Concilio a pedir prebendas o la
suya. Es curioso que este saberse objetivar -verse como un espectador-, sea un factor que destaque tambin en el
Libro de Gonzalo Morante (Perarnau 1977: 252-253).
110
cristianizacin a la jerarqua, Papa y cardenales, y a la falta de preparacin de los misioneros, ya
que van a aquellas tierras sin saber lenguas, con lo cual malamente se establecer la
comunicacin. El interlocutor le advierte que la Iglesia romana es la mejor ordenada, a lo que
objeta Ramn que as y todo estn llenos de materialismo14. Y a ello atribua nuestro Llibre del
gentil, en su explcito final inconcluso, que la verdad no venciera a la falsedad en el mundo; era
precisamente lo que haban aprendido los sabios del talante del gentil.
Su ltimo dilogo lo haba escrito camino del concilio de Viena (1311), adonde iba a fin
de insistir en el que haba sido el gran proyecto de su vida, la instalacin de colegios de lenguas
para misioneros15. No puede extraarnos que remitiera tambin repetidamente a lo largo de su
vida al modo de tratar con otras mentalidades, pero es ya haba quedado encauzado desde el
Llibre del gentil; de aqu, pues, su trascendencia.
Y como bien vieran los lulistas medievales castellanos, la cruzada dialctica de Llull,
que contrastara con el concepto de cruzada habitual, no slo conllevaba un talante pacfico y
cientfico, sino que sobre todo era ampliamente plural.16

14
"qu direm d'alguns clergues que contnuament fora del recinte sagrat cavalquen amb gran pompa i que mengen
en taules ben nodrides i que posseeixen moltes i grans provisions...?", en Badia 1992, p. 228.
15
"en lo qual posquessen viure tretze frares qui aprenguessen la lengo morisca per convertir los infeels", Vida
coetnia, en Obres essencials, I, p. 40.
16
Si no entendemos el giro entre Edad Media y Humanismo como una brusca maniobra, podemos ver esta obra
como "una de les representatives d'aquell perode en qu l'Edat Mitjana pos la llum intermitent que assenyalava la
girada cap a l'Humanisme. Hom redescobreix el mn, com si s'acabs d'estrenar, i se'l mira amb ulls il.lusionats
d'infants, amb una mirada comparable a la d'un Simone Martini i de tants d'altres artistes contemporanis" (Perarnau
1977: 252).
111
3.3. LLULL EN ITALIA

La presencia de Llull en Italia ha sido bien estudiada, al igual que lo han sido sus
manuscritos, por Batllori (1993b). Aqu hacemos dos calas hipotticas, una en cuanto a su
posible repercusin en las artes, mbito que ya haba sido inaugurado por parte de la crtica
desde otra vertiente que la nuestra; y otra (en el prximo apartado, 3.3.2.), acerca del
posible reflejo concreto sobre Dante.

3.3.1. Aplicaciones interdisciplinares

La idea de la gentilidad que Llull parece que toma del Libro de Job y que recoge Bernat
Metge en Lo somni, en congruencia con la idea de san Agustn -aspectos todos ellos vistos
hasta aqu-, transporta aspectos importantes para el Humanismo. Y aquella idea podra estar
presente ya en la figura escultrica que consta entre las primeras representaciones de un
gentil y es obra de Giovanni Pisano, dado que esta figura parece responder a las notas
peculiares de la figura bblica de Job. Adems, hay que tener en cuenta la coincidencia de la
estancia de Llull en Pisa por esos aos.
Junto con esta propuesta, se aportan algunas reflexiones acerca de la apertura ideolgica
que este pensador alentaba y que pueden adquierir relieve hoy, cuando la cultura europea se
ve impelida a una dinmica de apertura y dilogo.1

La coyuntura de un congreso de temtica italocatalana2 me ofreci hace unos 5 aos

una buena ocasin para una exposicin que a modo de trptico de metodologa
comparatista- consta de un punto en relacin con Metge, el cual forma parte de una teora
filolgica; adems, de una hiptesis artstica alrededor de Llull, la cual constituye la parte
central, y de una reflexin eminentemente interdisciplinar, adonde nos conducen los dos
primeros planos.
Bernat Metge no era fillogo tal y como lo entendemos hoy, pero saba muy bien lo que
eran las fuentes de las obras literarias, que se complaca en reconocer y rescatar. Hemos ido
viendo hasta aqu cmo en el libro I de Lo somni se identifica con aquel inocente gentil
luliano que cuestiona angustiado sobre su destino. Y mientras se encuentra en esta
dinmica, intentando entender la inmortalidad, nos sorprende una interrupcin categrica:
Job es gentil y el mejor gentil de todos, con frase e idea tomadas del De Civitate Dei
(Buti 2002a: 246-247). En qu medida Metge era consciente del juego de fuentes que en
otras ocasiones nos indica y juega a recuperar? En qu medida segua teniendo en cuenta a
Llull? Porque hay que tener en cuenta que todo Lo somni desde el punto de vista literario es
una construccin artstica con unos textos y sus fuentes como despus lo ser el Curial-.
Admitamos pues que contamos al menos con una pista, porque quizs nos ayude a
corroborar la fuente planteada para el Llibre del gentil de Llull, o sea el libro de Job.
Por otro lado, Metge, que hace de Job el principal gentil y un gran profeta, de
acuerdo con san Agustn, no dudar en seguir la generosa dinmica del Padre de la Iglesia
1
Este trabajo se present y public en cataln: Un llibre catal, un gentil itali i la cultura europea. Es
bastante cercano el trabajo del Homenaje a Pedro Peira (1997a), presentado sin embargo para un mbito y
audiencia distintos.
2
Bajo el ttulo Napoli, Paesi Catalani, Europa. Momenti di cultura catalana in un millennio. Arte, letteratura,
lingua e storia se invitaba a una orientacin europea desde planteamientos comparatistas e interdisciplinares;
el congreso tuvo lugar el ao 2000 en Npoles.

112
en cuanto al profetismo incluyendo, tal como l haca con Virgilio, a otro poeta gentil como
profeta: a Ovidio3; cosa que explica su tan revolucionaria moral amorosa en Lo somni, que
al parecer entendi bien el autor del Tirant lo Blanc cuando repeta fragmentos enteros
(Buti 1998).
As, Metge, en un dilogo clasicista y en la mejor lengua catalana, va rescatando a
los clsicos, caudal que fusiona al cristianismo, bajo una carga alegrica evidentemente,
pero con toda la fuerza proftica y tica propios del alegorismo, que usurpaba campos de la
teologa4. Y esto, que tan slo se estaba anunciando y que ya haban descubierto los
trescentistas italianos, dar forma al Renacimiento5. Pero sigamos el hilo fino que nos ha
conducido del gentil-Metge al gentil-Job y que permite incluso preguntarse si Metge ha
podido indicar que el Llibre de Job fuese la fuente del Llibre del gentil de Llull.
Esta obra, el Llibre del gentil e los tres savis, es una de las que se encuentran en la
base de la bibliografa luliana, tanto por ser una de las primeras de Llull como por su
repercusin. La propuesta de que a Llull le hubiese influido este libro bblico nos ha abierto
una especulacin terica que se relaciona con una sucesin de fenmenos que afectan a las
letras catalanas en diferentes direcciones. Es en este punto cuando volvemos a mirar a Metge,
quien puso en contacto a las dos obras, aunque fuese mentalmente, ya que diciendo que Job es
el gentil por antonomasia cuando l se haba identificado con el gentil luliano nos abra o
avisaba- la posibilidad de que Llull se hubiese inspirado en aquel libro bblico.6
Ahora, nos dirigiremos al mbito italiano y a otra disciplina, al campo artstico,
vertiente que est tan ligada tambin al fenmeno renacentista. E iremos tambin a sus
orgenes, concretamente a los florentinos. El motivo es que plantearemos una hiptesis o un
supuesto, que podra actuar como contraprueba para la propuesta de la primera fuente
filolgica citada, la de Job sobre Llull. Porque este planteamiento hipottico en cuanto al
libro cataln que ya hemos visto y en cuanto a un gentil italiano, que veremos
seguidamente, es idneo para la teora sobre la que hemos ido trabajando.
En el plpito del Duomo de Pisa se representa una figura escultrica, que consta
entre las primeras figuraciones de un gentil y es obra de Giovanni Pisano. Esta figura -que
se ha considerado la de Hrcules o bien la de Sansn, aunque no responde a sus
caractersticas- podra responder a las notas peculiares de la figura bblica de Job. La
casualidad de la estancia repetida de Llull en Pisa durante aquellos aos hace posible, si no
probable, esta representacin de la gentilidad en la figura bblica.7

3
Dice el rey Juan, quien habla a menudo por boca de san Agustn en el dilogo de Lo somni: "-E are has tu a
ssaber -dix ell- que gentils hagen prophetat? E qu.t par de Balaam, Sibilla Erithea, de Virgili e Ovidi?
Dessebut eras. Anem avant" (ed. Riquer 196, 20-22).
4
Por ello he llegado a calificar las obras en que triunfa el nuevo espritu debido a este afn expansivo y
dignificador, de Profanas Escrituras; me refiero sobre todo al empleo de recursos antes teolgicos, como el
encubrir sentidos ocultos o profticos, como ocurre en Lo somni (Buti 2004a y b).
5
Sobre el gnero del dilogo en los dos libros catalanes citados, vase Batllori 1995.
6
La crtica no ha rechazado la influencia de Llull sobre Metge ni tampoco la de Job sobre Llull, antes al
contrario hay lugares donde se aprecia una asimilacin ms o menos indirecta de las propuestas (Miguel 1996
o Ensenyat 1999: 19, 28). Sin embargo, otras propuestas de las fuentes de Metge han sido plenamente
asimiladas (Petrarca, san Agustn...).
7 Unos decenios atrs se abra una cuestin indita: "si la geometria de Llull va influir en la teoria
arquitectnica italiana" (Yates 1985: 107); en cierta manera estamos extendiendo aquella pregunta al arte
escultrico. Esto hoy no es inslito en un campo terico: puede consultarse las actas del seminario organizado
por la Universidad Complutense: Historia y potica de la ciudad. Estudio sobre las ciudades de la Pennsula

113
 Si con ello nos referimos a la dignidad de la gentilidad o al profetismo de bblicos y
gentiles (Buti 2001a), hay que tener presente que en medio de los profetas aparecan ya
en el plpito de la iglesia de San Andrs de Pistoia, que Giovanni Pisano haba elaborado
antes (1301), esculturas de las Sibilas, motivo que despus utilizar el Buonarotti en la
Capilla Sixtina (Olson 1992:19). Ya hemos aludido a la fusin de clasicismo y cristianismo,
que tan slo se iniciaba entonces y que lleg a ser esplendente. Ahora bien, la expresin
artstica de estos rasgos los haba introducido su padre Nicola ya realista, con un yo
artstico acentuado, y que trabaja en dependencia con la evolucin filosfica-, quien haba
hecho un plpito en la catedral de Siena (1265-1268) que muestra una familiaridad
estilstica con el de Giovanni.
El plpito mencionado en primer lugar de la catedral de Pisa fue elaborado por
Giovanni Pisano entre 1302 y 1310, segn consta en una inscripcin8. Este plpito es el ltimo
de los pisanos y el ms ambicioso desde el punto de vista escultrico, sobre todo por la
expresividad narrativa. En medio, como una especie de caritides, figuran las virtudes
teologales por delante de las Artes Liberales; otros grupos son Cristo y los evangelistas, san
Juan y el autor o san Miguel y nuestro Hrcules, figura que se opone a la de Jesucristo, de
expresiva nobleza y autoridad.9
Por otro lado, el padre de Giovanni, en el plpito del Baptisterio (1298-1301),
representaba ya la Fortaleza con Hrcules, en la actitud tradicional; figura que la crtica
anterior haba denominado Daniel. Este ltimo, verdadero hrcules, va desnudo, mientras que
el del hijo lleva una hoja. La fuente de inspiracin para aquella figura masculina desnuda era
la Antigedad romana. Es esta, pues, la primera vez en que las virtudes cristianas recorran a
las paganas (Avery 1993: 14), cosa que llegar a ser un tpico, al igual que ocurrir en
literatura.
En el plpito de Giovanni, contrariamente, la Fortaleza es una figura femenina que
coge a un len; no tiene lugar otra representacin de la fortaleza; y menos an enfrentada a san
Miguel, el prncipe de los ngeles, a quien en cambio tendra sentido oponer, segn el
protocolo matemtico y riguroso que estaba vigente, el primero de los gentiles.10
Se estaba inaugurando la presencia en la iglesia de la representacin de un gentil. Y se
hace interesante anotarlo en el caso de Pisa porque parece que la figura no se corresponde con
aquel dios mitolgico, como se comprueba por el hecho de que la escultura no presente los
caracteres que eran de esperar en aquel potente heroico semidios sino los de la aceptacin e

Ibrica, Revista de Filologa Romnica III/2002, puesto que en este seminario interdisciplinar sobre la ciudad
como espacio plural se observan con normalidad las interacciones entre el hombre y los textos con el espacio
que le envuelve.

8 In 1302, after the completion of the Pistoia pulpit, he was commissioned by the head of Pisa Cathedral,
Burgundio di Tado, to execute yet another pulpit in Carrara marble" (Olson 1992: 20-21).
9
En la obra de Giovanni Pisano se aprecia un calculado estudio de la colocacin de las figuras (L'Enciclopedia
Universale dell'Arte, p. 243), cosa que nos hace valorar la cita de Lo somni que hemos visto en la nota 3 supra, en
cuanto al hecho de que Job profetiz profundament e clara de Jesuchrist, qui puys vnch per resembre los jueus e
los gentils como sigue en la misma pgina-, porque si su posicin en el plpito no se entiende considerndolo
un Hrcules, mientras que s se entiende bajo nuestro planteamiento, es decir si fuera Job.
10
De un modo parecido y tambin en relacin con las dos literaturas veremos a continuacin (apartado 3.2.2.)
que las citas de la Divina Comedia de Lucia podan ser una errata repetida por Lulio, pues la sustitucin de la
figura es congruente bajo la rigurosa lgica simblica medieval, donde cada cosa y persona estn en el lugar
correspondiente.

114
incluso de la debilidad tpicos de Job-, y cosa a valorar sobre todo siendo los Pisano maestros
en emotividad y dramatismo psicolgico.11
Por todo ello y aun no siendo de esta especialidad, me he atrevido a plantear en la
tierra de donde es propia esta investigacin Italia- que el gentil pisano no represente a
Hrcules sino a la figura vetero-testamentaria. Parece que se le puede haber atribuido aquella
designacin porque lleva una piel, que podra ser la de un len y sujeta un palo o bastn. Pero
y recordemos la expresividad de estos artistas- aquel hombre expresa una postura de abatido
y resignado, as como est muy delgado; aunque sea de mrmol, se puede ver que se le
transparentan las costillas y tiene una piel que no es lisa ni perfecta sino que el trabajo de la
piedra reproduce una carne con defectos, quiz heridas o llagas. Y el gesto es claramente de
abatimiento; lo contrario de la plenitud y la potencia fsicas.
A su lado tiene un can, que podra ser Cerberus; pero el perro con la boca le toca
claramente una pierna. Y en los repertorios de atributos hallo la referencia al perro "lchant
des ulcres" al pobre Lzaro (Rau 1959: 1501), figura asimismo, como Job, miserable.
Este curioso contraste lo ha reflejado una parte de la crtica, contraponindolo al
Hrcules del Baptisterio, tambin pisano y obra del padre de Giovanni: "the older anguished
Hercules which, in comparison with the herculean 'Fortitude' on the Baptistery pulpit, reveals
different Giovannis style was from that of this father" (Olson 1992: 22). La confusin inicial
entre las personalidades de Hrcules y Sansn parece que se aclaran porque este En la
iconografa de las Virtudes es, como Hrcules, el smbolo de la Fuerza y tiene como atributo
una columna partida. Transformado en atlante, 'Samson fortn', como lo llama la traduccin
francesa del Speculum Humanae Salvationis, sobre sus robustos hombros soporta el peso de
los plpitos o las ctedras" (Rau 1966: 280). Un len as mismo era familiar a Sansn, pero
nunca ni en ningn sitio se da explicacin para la imagen de un viejo, que de hecho representa
la anti-fuerza.
Ante las incoherencias apuntadas, la bibliografa ms moderna ha arrinconado casi la
denominacin de Sansn12. Se mantiene, sin embargo, la de Hrcules, algo ms apropiada por
la caracterizacin iconogrfica; aunque no lo sea tampoco por el carcter del autor ni la idea de
la fortaleza que tendra que expresar.
En cambio, insistimos, a la figura en cuestin le es idnea la representacin de Job.
Porque, aunque llevase una clava y una piel de len, qu hacer de otro modo con el perro que
le lame la pierna y con su condicin esquifida? Que, as como la expresin de abatimiento, lo
alejan definitivamente de la figura de ningn hroe prepotente.13 En contra, no es extrao a los
textos medievales la imagen referente al cuerpo que era dado a comer a los perros a fin de dar
a entender una miseria extrema, as como el hecho de encontrar entre les reliquias el bastn

11
Habindolo buscado en materias complementarias: emblemtica, filologa, arqueologa, etc. (por ejemplo:
Davidson 1993; Leclerq 1925, 1927, en las voces Hercule y Job), no he encontrado en ninguna parte explicacin
para esta estraa falta de adecuacin. Con ayuda de los profesors de Filologa Clsica (concretamente, mi
agradecimiento al profesor Jos M Lucas) he revisado las representaciones de la figura de Hrcules, as como las
referencias de obras fundamentales: Lexicon Iconographicum Mythologiae classicae (LIMC), Seznec 1983.
12
De todos modos leo en el Dictionnaire de la Sculpture. La sculpture occidental du Moyen ge nos jours (dir.
por Philippe Breuille, Larousse, Pars 1992) que este plpito reintroduce el gusto por la antigedad en las figuras,
"comme celle de Samson", p. 426.
13
En un intento de excluir posibilidadesm he pensado que pudiese representar el final desgraciado del
Hrcules en el Oeta, pero los sntomas seran muy diferentes y algunos elementos, como el perro, seguiran
inexplicados.

115
con que algn santo barn fue herido. A la vez que, a favor de nuestra hiptesis, podemos
aportar que Job era patrn de los leprosos y se le representaba llagado.14
Hay que tener en cuenta tambin que no solamente el Pisano sino el momento que se
viva en los alrededores de Florencia, a comienzos del siglo XIV, eran propicios a la
introduccin de aquella figura bblica, de siempre enigmtica, puesto que los aires de
renovacin no eran slo arquitectnicos, sino que iban acompaados de toda una mentalidad
(Baron 1993). Renovacin que se avena con una figura inquietante, rebelde, racionalista y
polmica y que a pesar de haber sido utilizada por un autor como san Gregorio (Moralia in
Job)-, hemos visto como emblemtica del nuevo espritu ya desde el libro bblico lo era-; as
como hay que valorar que ya la destacaba san Agustn a fin de asegurar con rotundidad la
resurreccin corporal, as como por ser gentil y prefigurar la apertura del Cristo a los gentiles,
hechos todos que bien recogi de l Bernat Metge.
Adems, Giovanni Pisano calificado a veces como visionario-, se tomaba el arte
como una misin y en su obra nos explica un mundo espiritual en una especie de enciclopedia
teolgica-poltica, hasta el punt que se dice en el Summa Artis que se llegar a decir que la
ideologa del plpito pisano fue propuesta por un doctor en teologa, un cannigo o un sabio
(XIII, p.74).
Otra figura idnea para lo que estamos tratando es la que representa a la ciudad de
Pisa, sobre las virtudes cardinales -ya hemos citado la Fortaleza-, prcticas y cvicas, con el
guila gibelina del imperio romano, que alimenta a su hijo y al extrao; es decir, hallamos de
nuevo la idea de la apertura. (Vase en Ilustraciones).
Y todo esto ocurra en los aos en que Llull corra por la Toscana (Tretz viatge: Pisa.
1307-1308)15. Recordemos tambin que la obra de Llull supone la apertura al pensamiento
rabe, ya que es "la seule en Occident poser la question de la confrontation avec un autre
systme de culture et de pense" 16, apertura con la que coincide en cierta manera Dante
(Buti 1998a). Y que puede ser significativa de la apertura a la gentilidad que marcaban los
nuevos tiempos y de la cual puede ser emblemtico Job.
Porque, segn el De Civitate Dei17 esta apertura a las "alienigenas gentes" tiene un
amplio alcance en la Nueva Alianza. En coherencia con ello Metge dice de Job, que
testifficant Nostra Senyor Du, no havia par en la terra (ed. Riquer, p. 196, 1-2). Es decir, que
prefigura a Cristo, quien se abri a los gentiles. Y esto quiere decir que Job, como gentil, tiene
una significacin para san Agustn, la cual de una manera u otra parece que han visto Llull y
Metge, si bien habr que matizar todava muchos aspectos.
Estos comentarios nos introducen ya al siguiente punto, pero antes hacemos una
recapitulacin de esta parte central:
-si hemos dicho que la figura de Job parece que haya inspirado al gentil luliano,
hemos encontrado en una importante obra escultrica de la catedral de Pisa la
figuracin de un gentil para el cual sera idneo el modelo de Job.
-Llull vive en Pisa mientras se estaba esculpiendo.

14
Rau 1966: 361 ss. As se muestra en las catedrales de Reims y Chartres (siglo XIII).
15
Punto del captulo Esbs de sntesi, en Batllori 1993b. El discutido perodo de la estancia luliana en Pisa es
vlido desde cualquier ptica para nuestro planteamiento (Domnguez Reboiras 1991).
16
De la contraportada del libro de D. Urvoy (1980).
17
Vase la nota complementaria 57 de la edicin que seguimos de De Civitate Dei, pp. 996-998.

116
 La escultura pisana del gentil no nos ofrece una influencia textual de Llull, pero quizs
sea tanto o ms elocuente, pues nos podra apoyar la fuente que hemos propuesto, cosa que
proporciona una conjugacin coherente de diversas manifestaciones espirituales y artsticas.
Este punto, que ha hecho de contrapunto itlico al punto catalnico, me hizo establecer
an un enlace hacia otra materia, aadiendo un punto final en relacin con esta hiptesis y con
aquellos estudios filolgicos.
Observemos que de la idea de la gentilidad del De Civitate Dei la cultura europea
sac mucho provecho. Se recuperaron encendidamente los gentiles de la cultura clsica,
como profetas, como hombres buenos que han guiado y conducido a la humanidad.
Aspecto fundamental que, si se gest en Italia desde sus orgenes florentinos, segn
estamos sealando en las distintas artes, en el mundo cataln iba a tener muy interesantes
repercusiones, sobre todo en el campo de la creacin y la ficcin literarias. Pero no nos
fijaremos en el tema del humanismo renacentista, sino en el del humanismo ms incipiente,
tan vivo y discutido hoy por lo que tuvo de efmero y poco perceptible. Volvemos pues a
Llull y a su concepto de gentilidad, el cual define bien su gentil.
El gentil del libro luliano es el hombre bueno, sin creencias que le den superioridad, que
cuando consigue una adquisicin se desvive por aportrsela a los otros; por otro lado
figuran los sabios que crean tener la luz, pero que, al acabar la obra, se olvidan de la
solucin y acuerdan continuar dialogando. Se ha girado, y doblemente, el planteamiento
moral medieval: el hombre no es mejor por ninguna creencia privilegiada; as como queda
abierta la duda sobre esta superioridad en s misma.
Supone un importante rompimiento con la Edad Media el cambio mental y moral que
propone el libro luliano en su eplogo, pues la actitud ejemplar para los cristianos es ahora
la alegra de un gentil que se dirige a los otros gentiles que van por la calle a fin de
comunicarles un ignorado descubrimiento; as como los sabios que se emplazan a hablar
racionalmente y a diario a fin de llegar a la verdad tambin supona una ruptura hacia el
hombre poderoso y de vieja escuela que desde el plpito impona su fe prepotente. Era muy
diferente la apertura a la gentilidad, preconizada por Job y subrayada por Cristo, y que
quizs se haba representado en Pisa.
El desdoblamiento que se da en el libro luliano toma por referencia la alteridad divina:
Raymond se rtire dfinitivement pour laisser la parole la Parole mais il ny a plus que le
silence. Cest loeuvre du Livre en son pur dbordement illuminer lentendement troubl,
rveiller les grands qui dorment, provoquer la familire connaissance des trangers et des
proches-, qui dsormais ne se distingue plus de la Parole divine..., qui est elle-mme une
question et une injoction adresse lhomme (Courcelles 1993: 182).
En cuanto al Renacimiento, sus hombres entendieron de maravilla el cambio que
anunciaba el De Civitate Dei: hubo otros hombres-guas para otros pueblos, y as Virgilio y
la Sibila y despus todos los otros autores que se aadieron. Y la apertura de pensamiento y
moral que esto aport nos ha ido configurando a los europeos durante unos siglos.
Queda, sin embargo, pendiente, aquella idea luliana, en los orgenes de la actitud
dialogadora a desentraar todava desde muchas facetas. As, la necesidad de renovacin
radical que pone de manifiesto nuestro postmodernismo y la constatacin de dnde ha
abocado el hombre renacentista, que recoge con pesimista acusacin el cierre del libre de
Agns Heller sobre el hombre del Renacimiento18, son cosas que -gracias a la ocasin de

18
La filosofa de la naciente sociedad burguesa no rechaz la idea de autoproduccin, ni la de versatilidad
(tcnica), ni la de facultades infinitas. Pero se puso a buscar en una direccin nueva; quera saber el motivo

117
 este encuentro italo-cataln, donde tienen mucho que decir los orgenes del Humanismo, y
a este congreso pluridisciplinar- me han conducido al tema del espacio cultural europeo.
Cuando Europa busca en sus orgenes; cuando reflexiona tanto sobre los
humanismos; cuando entiende que debe definirse por ser anti-hegemnica; cuando advierte
que bajo el eufemismo de la postmodernidad se encuentra en una nueva Edad Media, las
ciencias de Sociologa y Polticas han llegado a la misma idea de la apertura a la gentilidad
que se anunciaba en el gentil luliano; es decir, han percibido aquel valioso germen de
cambio de nuestra confluencia italo-catalana. Se trata de la apertura dialctica que sugiri
aquel gentil, que implicaba al mismo Llull, quien no se identifica con ningn sabio y quien
podra suponer como los gentiles/clsicos para san Agustn- una rica mina o una clave
esperanzadora. Porque, la apertura ideolgica que este pensador representaba y que se
aprecia bien en el Llibre del gentil y donde ste deviene un modelo moral para los sabios y
donde todos los sabios dialogan con la misma finalidad de alcanzar una verdad objetiva,
puede ser importante hoy, cuando nuestra cultura se encuentra en otra dinmica de
demanda de apertura dialogante.
Me baso ahora en los estudios de Paloma Garca Picazo, quien se remite a Llull, en
unas Jornadas de Estudios Jurdicos Internacionales, por su condicin de hombre de las
fronteras de la cristiandad y recuerda que fue devoto del espritu que, desde Ass, an
sigue irradiando un mensaje de paz y reconciliacin para todas las confesiones religiosas de
la humanidad, que suelen plasmarse sin excepciones en diversas fenomenologas polticas e
ideolgicas. Buscaba de forma activa y racional en la medida que su condicin de terciario
no le impeda admirar sin reservas la lgica tomista- la inteligibilidad universal. Sensible,
culto, abierto, el Mediterrneo representa para l el trasunto geogrfico del mar mstico; su
pilago de amor, hecho para perderse en l y alcanzar las mayores honduras espirituales,
que no contradicen el funcionamiento de una razn a la vez mltiple y unitaria, razn que
comprende porque se adentra en ellas- las razones de los que no estn comprendidos en
nosotros. Son los discretos o sapientes -cristianos, sarracenos y judos- que conversan
entre s a la sombra de cinco rboles de los que penden combinaciones de vicios y virtudes,
debatiendo acerca de la verdad y el error, cada uno con sus propias razones (1999: 252).
La autora lo hace antecesor de Popper: Los sabios lulianos, arquetipos simblicos de
varios de los rasgos sustantivos que definen an hoy las tres riberas del Mediterrneo,
escandalizan al gentil por su tibieza, su rivalidad, su mala fe. ...El gentil reverso oscuro de
la realidad oficial- se convierte, como Job, en un inslito modelo de conducta, que pone en
evidencia las debilidades de una sociedad que intenta hacer pasar sus vicios por virtudes,
ib., p. 253. Lo recuerda en el apartado sobre El elogio de la templanza a Norberto Bobbio. Y
se explica lo que persegua en el ltimo apartado, sobre Jacques Derrida: Cuando el
discurso de Europa se enuncia en esos trminos, mbito que condensa un mximo de
ambivalencia discursiva todo es s pero no, lo mismo y su contrario- el sistema discursivo
se fractura: ah se abren las grietas por donde Europa hace crisis en el Mediterrneo. El
orden eucldeo de la homogeneidad, del consenso, no sirve de nada frente a los objetos
fractales que representa la realidad del disenso, la heterogeneidad. Desde esa orilla que es
la otra orilla- el tono discursivo es respetuoso e incmodo, ib., p. 256.
Recordemos ahora que, segn consta en otro captulo distante por el objetivo de
estudio: Let della civilt umanistico-rinascimentale, Andando al di l dell ipse dixit

que espoleaba las producciones humanas. Y lo encontr ya ni sublime ni moral- en el verdadero acicate del
individuo burgus: el egosmo (Heller 1980: 458).

118
medievale, lUmanesimo fonda il concetto moderno della cultura come continuo scambio di
idee, come dialogo e, in una parola, come ricerca. Di qui nasce la forma dialogica che hanno
tante opere umanistiche (Marchese-Grillini 1989: 534).
No son por tanto mbitos filolgicos los que han reconocido los orgenes de la actitud
dialogadora propia del Humanismo ni tampoco los de la cultura moderna en una figura tan
medieval como es la de Llull, pero quizs tienen autoridad para indicarnos a los fillogos los
aprovechamientos que an se pueden obtener.
Y cierro con las palabras del profesor Batllori con las que esta profesora encabeza
su trabajo sobre Dilogo cultural versus Dialctica poltica: que Ramon Llull, hoy, sigue
interesando a gran nmero de personas; que su antiguo despliegue de fuerzas intelectuales y
suasorias, en las tres riberas ideolgicas del Mediterrneo el Occidente europeo, el Oriente
bizantino y el frica islmica- puede convertirle, si no en el aspecto de cruzada, s en el de
inters intelectual, en un lazo de unin entre los pueblos y las culturas de ese mar de la
historia, que fue, y sigue siendo an, el Mediterrneo.19

19
Batllori 1993b: 474. (Quizs convine anotar que, en el avin de vuelta del Congreso, el 25 de mayo de
2000, lea en el peridico que el cardenal Martini, arzobispo de Miln, haba recibido el honor del Premio
Prncipe de Asturias por la misma actitud que hemos visto aqu).

119
3.3.2. Punto y aparte: la Divina Comedia 1

Entre los ms duros enigmas dantescos hay uno de signo toponmico, el nombre de las
ciudades Luca y Mara, situadas en las antpodas y que se citan varias veces en el Convivio.2
En relacin con estos misteriosos topnimos, planteamos un supuesto: que los manuscritos
reproduzcan una mala lectura del original, con lo cual podra tratarse de otra escritura. Entre
las letras de fcil confusin en manuscritos medievales se hallan la l y la c, as como tambin
o y a en posicin final, que podran haber sufrido fcilmente confusiones o cambios3. As
pues, donde se lea desde un principio Lucia poda muy bien haber sido Lulio. Sera intil, sin
embargo intentar llegar a conclusiones prematuras, pero s corresponde abrir preguntas en el
mbito de la ms estricta investigacin4. Por lo que pasaremos a desarrollar muy
resumidamente, y con resignacin, esta hiptesis con su nueva lectura.
El tratado III del Convivio comienza con la cancin II que canta la inefabilidad del Amor
("Amor che ne la mente mi ragiona / de la mia dona disiosamente / move cose di lei meco
sovente, / che lo 'nteletto sovr'esse disvia"5), donde Dante se excusa como poeta porque
aquella limitacin es inherente a la condicin humana.
En el captulo v explica la parte de la cancin que se refiere al sol, que gira alrededor de la
tierra ("Non vede il sol, che tutto'l mondo gira") y dice Dante que "io commendo questa
donna interamente e comunemente, s ne l'anima come nel corpo"6, es decir que hablar de
temas filosficos tanto del aspecto espiritual (captol vii) como del externo (captol viii).
Relata a continuacin las teoras de Pitgoras y Platn, que fueron superadas por
Aristteles, quien fij "che questa terra fissa e non si gira, e che essa col mare centro del

1
Procede de Si Lucia fos Lulio, publicado en cataln. Para la revalorizacin de este trabajo hemos
aludido ya (apartado 1, nota 27) a la aportacin de Gonzlez Palencia, que muestra que en Italia no se tena
en tiempos de Dante a santa Luca como patrona de la vista.
2
Este trabajo no se basa en investigaciones sobre los manuscritos, cosa que, aunque necesaria desde un punto de
vista filolgico, en nuestro caso concreto y en el comienzo de un planteamiento hipottico, parece bastante intil.
Podra ayudar a presentar conclusiones ms slidas la mtrica, gracias al cmputo y la rima porque el acento,
aunque no tenido en consideracin por los tericos italianos para los endecaslabos, no sera buen criterio (vase
I. Baldelli, endecasillabo, en Enciclopedia Dantesca, 2 ed., Roma 1984, p. 673); pero aquella estara de todos
modos en dependencia con el posible original dantesco, no conservado. Por tanto, aunque en algn verso parece
idneo el vocablo Lulio en vez de Lucia sera absurdo pensar que fuese un argumento vlido.
Comienzo por advertir, pues, que es este un estudio terico que se limita a presentar una hiptesis de lectura.
Ahora bien, esto no le resta importancia, sino que invita a una continuacin, pues observaremos que nos puede
llevar a deshacer incgnitas de peso o a remover bases no absolutamente inamovibles.
3
Podramos indicar una multitud de muestras de errores de interpretacin de manuscritos; son vistosos los que
recoge J. Rubio Tovar (Algunas caractersticas de las traducciones medievales en Revista de Literatura
Medieval IX [1997], 235-236), con casos como tomar Gorgias por san Gregorio o Etyope por Europa.
4
Hace unos aos me encontr con el profesor Joan Veny en la Biblioteca Nacional. Me hallaba haciendo unas
consultas de interpretacin textual sobre el precioso manuscrito del Curial e Gelfa, que pas a comunicarle; en un
caso estaba de acuerdo conmigo y en el otro, no. Este manuscrito, muy posterior a los primeros de la Comedia, es
nico e inequvoco; tiene buena letra y no presenta complicaciones, sin embargo se discute mucho al respecto.
Mientras que todava no contamos con un texto-base de la Comedia y para medir el alcance de los problemas que
supone pueden consultar G. Petrocchi, Itinerari Danteschi, ed. Francoangeli, Miln 1994.

5
Convivio, cit. de Opere minori, a cargo de C. Vasoli y D. de Robertis, "La Letteratura Italiana. Storia e testi" 5,
T. I, parte II, ed. R. Ricciardi, Miln-Npoles 1988, pp. 271-273, edicin que seguiremos.

6
Ib., pp. 338-339.

120
cielo"7; Dante aclara que no habla del universo sino del mundo en el sentido coloquial, que
designa nuestra tierra y el mar.
Nos hallamos ante una pura simbologa con la que quiere representar los movimientos del
Amor, la cual, de filosfica pasa a ser astrolgica, de donde se har geomtrica e incluso
geogrfica. Segn esto, tiene que haber dos polos opuestos -el norte y el sur-; "Lo cerchio che
nel mezzo di questo s'intende, si quella parte del cielo sotto la quale si gira lo sole, quando
va con l'Ariete e con la Libra"8. Explica seguidamente la idea de las antpodas con una
imagen9 y entonces concreta la distancia de un punto utpico respecto a Roma10; es decir, que
es un punto alegrico y no real, como confirma el que no se encuentren explicaciones para la
falta de coherencia respecto a las cifras11. Hay que tener presente que en el Convivio la
geometra se considera "scienza ausiliaria dell'astrologia".12
Nos podra confirmar esta interpretacin el hecho de que al margen de que exista una
fuente comn- hallemos en Llull el uso de la misma imagen respecto a las antpodas, tambin
con alusin a Roma, en los Proverbis de l'arbre de la Imaginaci, entre las Flores del Llibre
dels exemples, incluido dentro del Arbre de cincia: "L'imagination qui est Rome ne peut
imaginer la tte des antipodes au-dessus d'elle et les pieds au-dessous."13
Para hacerlo ms llano Dante pone un ejemplo geogrfico, con dos ciudades imaginarias
equidistantes:

"Imaginando adunque, per meglio vedere, in questo luogo ch'io dissi sia una cittade
e abbia nome Maria, dico ancora che se da l'altro polo, cio meridionale, cadesse una pietra,
ch'ella caderebbe in su quel dosso del mare Oceano ch' a punto in questa palla opposito a
Maria. E credo che da Roma l dove caderebbe questa seconda pietra, diritto andando per lo
mezzogiorno, sia spazio di settemila cinquecento miglia, o poco dal pi al meno. E qui
imaginiamo un'altra cittade, che abbia nome Lucia. Ivvi, tra l'una e l'altra, mezzo lo cerchio di
tutta questa palla, ed ispazio, da qualunque lato si tira la corda, di diecimila dugento miglia, s
che li cittadini di Maria tengono le piante contra le piante di quelli di Lucia. Imaginisi anco

7
Ib., pp. 344.
8
Ib., pp. 345.
9
"Onde da sapere, che se una pietra potesse cadere da questo nostro polo, ella cadrebbe l oltre nel mare
Oceano, a punto in su quel dosso del mare dove, se fosse uno uomo, la stella sarebbe sempre in sul mezzo del
capo", ib., pp. 345-346.

10
Sigue el texto de la nota anterior: "e credo che da Roma a questo luogo, andando diritto per tramontana, sia
spazio quasi di dumila secento miglia, o poco da pi al meno", b., pp. 346.
11
Vase en este sentido la nota a pie de pgina en la edicin que seguimos; as tambin extraaba que cuando da
las cifras, por dos veces, diga: "o poco dal pi al meno", cosa que, al quitar toda exactitud, revela que habla en un
otro plano.

12
Lingua e stile, en Enciclopedia Dantesca, Appendice, p. 103.
13
Cit.de la edicin francesa de la ed. de Llinars, p. 114. Hemos dado la explicacin, pero el proverbio tambin
se puede relacionar: "L'imagination peut imaginer instantanment tout le cercle de la meule, mais non tout le
cercle du firmament".

121
uno cerchio in su questa palla, che sia in ciascuna parte sua tanto lungi da Maria quanto da
Lucia."14

La imagen, que sigue ampliando -tal y como haca Llull-, es oscura, y lo es

voluntariamente, segn revela cuando nos dice que, de acuerdo con la lejana de aquellos
lugares, se ve el Sol diferente, "s come omai, per quello che detto , puote vedere chi ha
nobile ingegno, al quale bello un po di fatica lasciare."15
La Enciclopedia Dantesca tiene una primera voz Lucia -la siguiente alude al personaje de
la Divina Comedia-, pero no da explicaciones16. La edicin de "La Letteratura Italiana" que
seguimos recoge a pie de pgina las conexiones que se haban hecho con la Comedia ("gi
Busnelli e Vandelli hanno ritenuto 'notevole' che i nomi delle due cit, Maria e Lucia, siano
quelli di due delle donne benedette"), as como las posteriores interpretaciones: Austin supone
una trada Roma-Mara-Luca, que califica de oscura y que ha sido muy criticada por Foligno
y por Pzard; ste observa que, dado el grado de simbolismo, "Le due 'citt' immaginarie non
sono, di per s, necessarie; ma i loro nomi sono evocativi e permettono di non abusare di
termini tecnici" y cree que no hay que aadir problemas a la Comedia buscando
correspondencias, sobre todo cuando el Convivio es un tratado cientfico de intencin
pedaggica. Pzard, sin embargo, recorre a Vicent de Beauvais (Speculum naturale VI 7) y a
su fuente, Adelardo di Bath, que explicaran aspectos astronmicos del pasaje, y que, si Dante
no los haba ledo, poda haberlos bebido a travs del Tesoro de Brunetto Latini, lo cual
parece claro cuando la intertextualidad es tan parecida y ha aprovechado el pasaje en cuestin
para el Infierno.
Ahora bien, en cuanto a la identidad de Mara con el polo rtico, Pzard sugiere el Sermo
super Annuntiationem de Alain de Lille, quien utiliza la metfora del polo tambin en el
Anticlaudianus, y lo identifica con la Virgen. No se dice nada de Luca y acaba con este
comentario: "Il Pzard sviluppa ampli raffronti e confronti testuali per spiegare le scelte dei
nomi di Maria e Lucia, legandoli all'idea che essi rappresentino due simboli complementari
espressione di una medesima idea."17
Sobre esta conclusin aplicamos nuestra lectura hipottica. Porque, si leemos Lulio en vez
de Luca, se nos presentan con claridad dos smbolos complementarios que expresan una
misma idea: la vida activa, en las antpodas de la vida contemplativa, haciendo una fcil
superposicin con el pasaje evanglico que representa a aqullas en las figuras de Marta y
Mara (Lucas 10, 38-42). Esto, pues, s que nos dara razn de los dos nombres, Luca-Lulio.
Pues Dante estara explicando las dos formas de vida segn una simbologa astrolgica ya
usada por Llull-, explicacin a la que da mucho relieve y que dice que lo hace como
aclaracin: estara representando lo que quieren decir las antpodas de una cosa respecto a

14
Convivio, ed. cit., pp. 346-349.
15
Ib., pp. 356. La idea del esfuerzo ante la oscuridad es muy propia del Medievo y especcamente luliana.
Por otro lado, Dante acaba el captulo expressando la idea de que en el mundo se recibe el mismo tiempo de
luz que de tinieblas, seguido de la siguiente exclamacin: "O ineffabile sapienza che cos ordinasti, quanto
povera la nostra mente a te comprendere! E voi a cui utilitade e diletto io scrivo, in quanta cechitade vivete, non
levando li occhi suso a queste cose, tenendoli fissi nel fango de la vostra stoltezza!", p. 357.

16
"usa questo nome e quello di Maria per indicare le due ipotetiche citt, poste l'una agli antipodi dell'altra, al
polo antartico e al polo artico, nell'esempio di Cv III v 11 e 12. (...) Il nome ripetuto ancora ai && 16, 17 e 18",
L. Onder, Lucia, III, p. 717. Tampoco se hacen aclaraciones en la edicin de Dante en la BAC, pp. 618-619.

17
O. cit., p. 349.

122
otra. Y como estaba tratando de conceptos teolgicos, acude a la astrologa, como habra
hecho san Alberto Magno, as como Pitgoras, Platn y Aristteles, a todos los cuales cita.
Y segn haba hecho san Agustn, quien una y explicaba los misterios-dogmas-creencias
de la Iglesia con la sabidura de los paganos. En cierta manera, Llull haca algo parecido con
la sabidura de los rabes, ya que pospona a los clsicos; al fin y al cabo aquellos tambin
eran gentiles, segn la apertura y direccionalidad que haba iniciado el obispo de Hipona. Y
como hara Dante mismo en la Comedia, donde en legtima unin aparecen como viajes a la
ultratumba, tanto el de Eneas como el de san Pablo.18
Hay que tener tambin presente que en De Civitate Dei se burlaba la creencia vulgar
acerca de la existencia de habitantes en las antpodas, con un texto que tambin se puede
poner de lado al dantesco: "Quod vero et Antipodas esse fabulantur, id est, homines a
contraria parte terrae, ubi sol oritur, quando occidit nobis, adversa pedibus nostris calcare
vestigia nulla ratione credendum est"19. Cosa que nos permite imaginar un cierto aire de
plagio en Dante.
En resumen, creo que nuestra hipottica lectura, es coherente con la referencia que se hara
a aquel pasaje evanglico en el Tratado IV xvii del Convivio20, con motivo de las dos
opciones a la felicidad, buena una y ptima, la otra: las vidas activa y contemplativa.
"Veramente da sapere che noi potemo avere in questa vita due felicitadi, secondo due
diversi cammini, buono e ottimo, che a ci ne menano: l'una la vita attiva, e l'altra la
contemplativa; la quale, avvegna che per l'attiva si pervegna, come detto , a buona felicitade,
ne mena ad ottima felicitade e beatitudine, secondo che pruova lo Filosofo nel decimo de
l'Etica. E Cristo l'afferma con la sua bocca nel Vangelio di Luca, parlando a Marta, e
rispondendo a quella..."
Nuestra edicin recoge ampliamente los testimonios de estar ya asentada, en la poca de
Dante, la leyenda de Marta y Mara; destaca tambin la novedad significativa que, tras
Aristteles, Dante cite como autoridad el episodio evanglico (Corti).
Dante explicaba aqu tambin por qu ha tratado ms de las virtudes morales (siguiendo las
once que enumeraba Aristteles), propias de la primera, que de las intelectuales, propias de la
segunda, as como en el tratado anterior haba dicho que recorra a la imagen de las dos
ciudades: a fin de facilitar las cosas. Dice: "Potrebbe alcuno per dire, contra me
argomentando: poich la felicitade de la vita contemplativa pi eccellente che quella de
l'attiva, e l'una e l'altra possa essere e sia frutto e fine di nobilitade, perch non anzi si
procedette per la via de le virt intellettuali che de le morali? A ci si pu brievemente
rispondere, che in ciascuna dottrina si dee avere rispetto a la facult del discente, e per quella
via menarlo che pi a lui sia lieve. Onde, perci che le vert morali paiano essere e siano pi
comuni e pi sapute e pi richeste che l'altre e [abbiano pi che l'altre] u[til]itade ne lo aspetto
di fuori, utile e convenevole fu pi per quello cammino procedere che per l'altro"21. No
extraa, pues, que cuando trate de ello recorra a una alegora, ya familiar por la leyenda. Era
la tnica de esta obra, tnica que avanzaba y aseguraba empezando por defender la lengua
verncula ya desde el tratado I.

18
Vase A. Pagliaro, Inferno, Canto II, en Questioni di critica dantesca, a cargo de P. Giannantonio y G.
Petrocchi, ed Lofredo, 6 ed. Npoles s. a., p. 393.

19
La Ciudad de Dios, en Obras completas de San Agustn, BAC, XVII, Madrid 1988, libro XVI 9, p. 249.

20
Pp. 730 ss. de la edicin que seguimos y p. 669 de la BAC.
21
Ed. cit., pp. 731-732.

123
 Por todo ello, en el Convivio la lectura de Mara como la vida contemplativa y Luca como
la vida activa es, ms que una suposicin, algo que se ha de considerar como una muy
congruente hiptesis de trabajo.
No sera lugar ni momento de abrir un paralelo entre los dos autores, Llull y Dante; pero s
que puede serlo para aportar algn comentario sobre algunos puntos concretos con los que
hemos entrado en contacto. As, sobre la aparente antinomia luliana entre amar y saber, "la
Filosofia d'Amor, gelosa de sa germana, que t ms amadors que ella"22. As como los
contactos de contenido que hay entre el final del Llibre del gentil e los tres savis y el
Convivio, como que la verdad no tiene fuerza donde hay malicia, a lo cual ya me he referido
en alguna ocasin23, o bien que en las dos obras quien marca el sistema de pensamiento sea
una dama, la Inteligencia y la Filosofa, respectivamente, aunque los puntos en comn podan
ascender a san Agustn.
Entre los contactos a que hemos aludido quizs el ms destacado sea la valoracin de la
lengua verncula. Llull dice que hace la obra del gentil para los laicos, o sea que baja un
escaln en la audiencia para quien se escriban las obras filosficas, cosa que le brinda la
audacia de hacerlo en lengua vulgar. Segn Batllori, "quan la prosa catalana estava encara a
les beceroles, amb lleus i intrascendents tempteigs, el geni de Ramon Llull, amb arrels molt
ms inconsistents que no Dante, deixa quasi de banda el provenal i s'acosta al seu idioma
propi, b que molt matisat amb saborosos provenalismes; i amb el catal vulgar tot just
plasmat i nascut tmidament s'atreveix a construir les ms audaces quimeres literries,
filosfiques, teolgiques, mstiques i cientfiques."24
Cuando pensamos en el tema de las lenguas vulgares todos pensamos en Dante, pero de
dnde lo sac el Alighieri? En el Convivio Dante se plantea por primera vez su importancia
dado que para las gentes vehicula mejor el pensamiento que el latn:
"E noi vedemo che in ciascuna cosa di sermone lo bene manifestare del concetto s pi
amato e commendato: dunque questa la prima sua bontade.(...) Ancora questo mio volgare
fu introducitore di me nella via di scienza, che ultima perfezione".25
Ello es sabido que asienta un concepto lingstico fundamental, el de la eficiencia en la
formulacin de los contenidos, del cual derivan otros, como la belleza. Sabemos tambin que
la valoracin de nuestras lenguas romnicas es hija de este primer comentario, que desarrolla
ms tarde en De vulgari eloquentia y que rubrica con su magna obra, la Divina Comedia.
No s bien en cambio supongo que por no ser dantista- cuntos esfuerzos se han hecho a
fin de averiguar de dnde le lleg a Dante aquella idea tan firme. Pero no debe haber nada
definitivo al respecto cuando en la Enciclopedia Dantesca no se refieren a ese origen.

22
J. Rubi i Balaguer, Introducci al Arbre de Filosofia d'Amor, p. 348. (Sobre esta aparente antinomia
remitimos al primer apartado, Sobre el arte luliano).

23
Buti, Granada 1995c, p. 434 ss. Tengo que decir que la idea de poner en contacto el final de aquella obra
luliana y la dantesca no ha sido iniciativa ma, sino que, sencillamente siguiendo Lo somni, de una fuente uno
salta a la otra. De una manera parecida me haba pasado con el Libro de Job y el Llibre del gentil e los tres savis,
pues habiendo reconocido una fuente, se llega fcilmente a la otra, como hemos ido viendo; ocurre tambin con
el De Civitate Dei, en conexin con estos dos libros. Hiciese o no Filologa, Metge, que los conoce bien, nos
conduce.

24
1993b, p. 158.

25
Edicin que seguimos, pp. 84 y 87.

124
 Ahora bien, sobre el mismo tema y con un planteamiento muy prximo tenemos la obra
luliana con la cual se observan otros posibles contactos. Este filsofo, al principio del Llibre
del gentil, expresa su firme voluntad de apostolado:

"me vull esfforssar ab tots mos poders, conffiant en la ajuda del Altisme, a enssercar
novella manera e novelles rahons per les quals poguessen esser endressats los errats...."26

Las razones nuevas estaban claras, pues nos iniciaba en un nuevo Arte; la nueva manera
afectaba o se extenda obviamente a la lengua, y la ms accesible era, para l y su mbito, el
cataln.
Y lo hace, como explica en el prximo prrafo -son los nicos previos a la obra (a
continuacin viene la divisin de los libros)- para conseguir una mejor comunicacin; esto es,
que considera la lengua verncula como un medio til para un mejor entendimiento o
comunicacin humana.

"Cada sciencia a mester los vocables per los quals sia manifestada. E cor a.questa
sciencia demostrativa sien mester vocables escurs e que los homens lecs no an en hus; e
cor nos ffassam aquest libre als homens lecs, per a breument e ab plans vocables
parlarem d'esta sciencia. E conffiats en la gracia d'aquell qui es compliment de tots
bens, avem esperanssa que per esta manera metexa alonguem lo libre ab pus apropriats
vocables als homens letrats, amadors de la sciencia especulativa; cor injuria sseria ffeta
a aquesta sciencia e a aquesta art, si no era demostrada ab los vocables que li covenen, e
no era significada ab les sutils rahons per les quals mills es demostrada."27

Se tiene que usar la lengua que mejor vehicule aquellas altas razones, la cual es noble a
causa del mismo motivo. Se llega a la Belleza por la inteleccin; "No el preocupa l'harmonia
dels sons, ans la de les idees"28. Dante, muy cercano, nos dice -segn hemos visto- que la
lengua ms noble es la que vehicula mejor el pensamiento.
Pueden haber muchas influencias sobre el Convivio, pero hay que retener que con uno de
los poqusimos textos de pensamiento en lengua vulgar presente esta coincidencia.
Por otro lado, hay que atender al hecho de los viajes de Llull a Italia, que aun sin pretender
afinar fechas abundan en la posibilidad de contactos directos o indirectos29. Y por lo que se
refiere a la cronologa, segn las ltimas investigaciones parece que ha quedado demostrado
por Bonner que aquella obra mencionada es contempornea de la primera del Arte luliana, del
Art abreujada d'atrobar veritat, lo cual la hace anterior a 127430. Por otro lado, Lola Badia

26
Ed. de Bonner 1993, p. 5.
27
Ib., p. 6.
28
Alguns aspectes de l'obra literria de Ramon Llull, en Rubi i Balaguer 1985, p. 282. Tambin, entre otros
puntos de contacto, encontraramos la intelectualitzacin de la fantasa, el sentido enciclopdico..., en un vano
intento de hallar semejanzas, que al fin y al cabo podran ser sintomticas de fuentes y clmax parecidos.

29
"Quinze -o potser catorze- vegades Itlia vei el mestre de la Barba Florida arribar als seus ports", Rubi i
Balaguer 1985, p. 250.

30
Vase Bonner 1977, pp. 35-58. Puede que de momento no haya que ir ms all, dado que "establir amb
precisi la data de redacci no deixa de ser un trencaclosques filolgic" (Badia 1992, p. 20).

125
nos recuerda que el Libre del gentil, como obra de la primera poca del beato, se pondra en
circulacin sin firma ni explicaciones de ningn tipo sobre cundo y cmo se escribi31, cosa
que adems nos abre la posibilidad de ejercer una influencia annima; por la que no me
inclino, de todos modos, segn se desprende ya del ttulo de este artculo. Pero vamos a
alejarnos de este tema y sus posibilidades, pues nos desvan de la lectura de los pasajes de la
Divina Comedia desde el supuesto que Lulio fuese Luca.
La figura de Luca tambin se haba considerado enigmtica en la Divina Comedia32. Para
la lectura de Luca, la nica explicacin que da la Enciclopedia dantesca en la segunda voz es
su devocin, atestiguada por sus contemporneos, la cual segn una parte de la crtica se deba
"alla grave malattia di occhi sofferta da Dante in giovent, a causa delle prolungate letture"33.
Como se explica, segn la Legenda aurea, Luca simboliza la luz material pero tambin la
espiritual; esto es, la gracia.
A la vista de estas consideraciones se leen los pasajes de la Comedia, en las dos primeras
citas simbolizando "la grazia illuminante, dono gratuito di Dio, che coopera con l'uomo per
condurlo alla vita eterna, alla salvezza" (b.). Pero, ya en la primera (Infierno II, 94-126) si
leemos Lulio por Luca resulta que la definicin que se da de la Virgen, que "si compiange /
di questo impedimento" y que lo enva llamar, gracias a su compasividad, presenta una
idoneidad con la cualidad principal de quien se ha llegado a llamar: "nimica di ciascun
crudele"; segn es comn en la Comedia, la virtud citada implica otra paralela (hecho por
cierto asimismo de recuerdo luliano). Y cosa que en el caso de Luca no vena a cuento; o sea
que la Virgen haca buscar algun alma a quien caracterizaba la bondad y a quien le haca
moverse el deseo de apostolado, de llevar a la gracia, puesto que se compadecera de la
situacin en que estaba el alma de Dante. Y esto es oportuno y exacto para que leamos Lulio.
Por otro lado, Beatriz, cuando recibe el mensaje del enviado estaba sentada cerca de
Raquel, quien en todas las versiones consultadas significa la vida contemplativa. Por ello, el
emisario

"si mosse, e venne al loco dov'i'era,

che mi sedea con l'antica Rachele." (vv. 101-102) 34

La figura, que hace de buen y efectivo emisario, habla al corazn de Beatriz y le da el

mensaje con la mxima eficiencia y fuerza de accin:

"Disse: -Beatrice, loda di Dio vera,

ch non soccorri quei che t'am tanto,
ch'usc per te de la volgare schiera?
non odi tu la pita del suo pianto?
non vedi tu la morte che'l combatte
sulla fiumana ove'l mar non ha vanto?

31
Vase la bibliografa indicada en la nota anterior.
32
A. Masseron, Quelques nigmes hagiographiques de la Divine Comdie", en Analecta Bollandiana LXVIII
(1950), pp. 372-375.
33
A. Amore, Lucia, pp. 717-718. Se hace evidente el peso del factor legendario simplemente a la vista de la causa
de la enfermedad ocular: la intensa lectura.
34
Citamos por la edicin de "La Letteratura Italiana" Storia e Testi 4, a cargo de N. Sapegno, ed. R. Ricciardi,
Miln-Npoles 1957, p. 27.

126
 Al mondo non fur mai persone ratte
a far lor pro o a fuggir lor danno,
com'io, dopo cotai parole fatte,
venni qua gi del mio beato scanno,35
fidandomi nel tuo parlare onesto,
ch'onora te e quei ch'udito l'hanno."(vv. 103-114)

Esta fuerza de conviccin y eficiencia, segn la Enciclopedia, se vera reforzada por

"l'allusione al fondamento etimologico del nome di Lucia (occhi-luce-gracia), concretizzato
negli occhi di Beatrice, che muovono Virgilio ad agire (v. 116: "li occhi lucenti lagrimando
volse").
Ahora bien, hay que recordar que para Dante el llanto es seal de arrepentimiento36. Y si
lo aplicamos a Llull, los ojos llorosos son oportunsimos, sobre todo recordando la posible
influencia del Llibre del gentil, donde el llanto es el sntoma que por antonomasia revela la
autenticidad del gentil ante los sabios37. Aparte de ser congruente con la compasividad y
bondad iniciales de la Donna Maria, la Virgen y del alma a quien manda buscar.
As, en el canto del Infierno, el encargo que da la Seora a Beatriz fue mediante un alma a
quien caracterizan la compasividad y la bondad, el ansia de apostolado y la vida activa, a fin
de avivar esta ltima.38
Hay que advertir un punto curioso, pues Dante se ha hecho llamar el "fidele" de Luca-
Lulio, porque la Donna excelsa que hace buscar Luca-Lulio cuando Dante la-lo necesita,
"disse: -Or ha bisogno il tuo fidele / di te, ed io a te lo raccomando" (vv. 98-99). Cosa que nos
hace poner los ojos de una manera condicionada, conscientes de la gravedad de efectuar aquel
cambio de letras, ya que Dante se declara discpulo, amigo o devoto de Luca-Lulio. Carcter
transcendente que afecta a la relacin de estas dos figuras y que nos har ser muy prudentes
ante la prxima referencia, la del Purgatorio.
Aqu vuelve a salir aquel primer personaje intercesor y que haba iniciado a Dante en la va
de la purgacin, ya que ser quien le pondr en el lugar adecuado para iniciar la va de la
iluminacin. Y vuelve a haber una referencia a los ojos ("mi dimostraro / li occhi suoi belli
quella intrata aperta", vv. 61-62), lo cual es lgico tratndose de la va iluminativa, pero que
tambin se haba adjudicado con exclusividad a la lgica popular sobre santa Luca.
El pasaje describe cmo Dante, quien se crea que haba ido a parar al nuevo lugar, junto al
Purgatorio, por medio de un guila, es desmentido, dicindosele que otra vez haba sido
Lulio-Luca.
Este alma lo cogi cuando estaba durmiendo y Virgilio los segua. Segn la simbologa
dantesca no podemos dejar el hecho interpretativo del poeta que cree que le lleva el guila a

35
beneyt scan en la traduccin catalana de Andreu Febrer (...) y alto sitial en la traduccin de la BAC.

36
Segn dice, este se manifiesta en lgrimas:
"Alto fato di Dio sarebbe rotto,
se Let si pasasse e tal vivanda
fosse gustata sanza alcuno scotto
di pentimento che lagrime spanda." (Purgatori XXX, vv. 142-145)

37
VaseButi 1995b, pp. 215-228, donde insisto en este punto.

38
Cabe remitir al apartado 2.1.2. donde tratamos de la intencionalidad de encauzar la vida apostlica por
parte de Llull.

127
causa de la rapidez y efectividad con que a travs de un sueo aquel alma de Luca-Lulio le ha
llevado al Purgatorio:

"Poi mi parea che, roteata un poco,

terribil come folgor discendesse,
e me rapisse suso infine al foco.
Ivi parea che ella e io ardesse;
s lo 'ncendio imaginato cosse,
che convenne che l'sonno si rompesse." (IX, 28-33)

Versos que convienen ms al alma luliana ardiente y encendida que a la de Luca, a pesar
del femenino que puede sin embargo aludir al alma-, y que tenemos que afrontar a los que en
el Paraso definan sin ningn sentido en el caso de leer Luca- la rapidez y efectividad de su
cargo-encargo de mensajera en los versos que ya hemos visto 109-112 ("Al mondo non fui
mai persone ratte..."). Porque Dante se expresa por medio de la metfora y porque no deja ni
un pequeo cabo suelto.
Observemos que las alas, a lo largo de la Comedia, significan "prontitud de difusin de la
doctrina"39, celeridad que define al guila, as como la actitud de Luca en el primer canto de
la Comedia; as como es idneo para la viva eficiencia luliana.
Al igual que corresponde Lulio por el rasgo que se haba anticipado: la compasividad. Pues
este alma le ayuda en la spera ascensin y le hace pasar del antepurgatorio al purgatorio, de
un vuelo, a fin de aligerarlo, segn el texto:

"...I'son Lucia:
lasciatemi pigliar costui che dorme,
si l'agevoler per la sua via."(vv. 55-57)

Sin embargo, hay que considerar que para esta ocasin se da una razn para la intervencin
de Luca en Questioni di critica dantesca (donde no aparecen las otras dos situaciones, en los
cantos del infierno y el paraso): "la presenza misteriosa della grazia, con Luzia, riaffermando
per i lettori che quanto era avvenuto e ci che ancora l'attendeva non era il risultato della
volont umana, e che l'opera divina che si manifestava in lui diveniva una preparazione alla
cognizione contemplativa".40
La explicacin del trnsito, en boca de su protector, Virgilio, tranquiliza a Dante, quien
torna su miedo en confianza, y comienza a subir por la roca. Ello no es ninguna nimiedad: el
poeta insiste en la importancia de los hechos, motivo que le hace realzar en arte su escrito:

"A guisa d'om che'n dubbio si raccerta,

e che mutta in conforto sua paura,
poi che la verit li discoperta,
mi cambia'io; e come sanza cura
vide me'l duca mio, su per lo balzo
si mosse, ed io di retro inver l'altura.
Lettor, tu vedi ben com'io innalzo
la mia matera, e per con pi arte
non ti maravigliar s'io la rincalzo". (vv. 64-72)

39
Nota 9, p. 340 de la edicin BAC.
40
G. Fallani, Purgatorio, Canto IX, p. 576.

128
 Y pasemos al Paraso. La Enciclopedia dice:

"Dopo questi due interventi di L.[ucia] era quasi naturale che Dante ritrovasse la santa
nell'Empireo accanto a s. Anna, che in ebraico significa 'grazia', di fronte ad Adamo, l'uomo
che per primo perdette la grazia, facendo corona a Maria, mediatrice di ogni grazia e simbolo
di quella preveniente: certamente il posto che pi le compete per il suo simboleggiare la
grazia, ma non pu dimenticarse l'affetuosa devozione personale del poeta."

Ahora bien, hay que tener en cuenta que "il simbolo e la metafora generale si sviluppano di
simboli e da metafore primarie che si riferiscono alla realt scritturale. Il linguaggio
metaforico e simbolico in tutte le sue componenti, nonsoltanto nei suoi effetti, per cos dire,
terminali"41. Aspecto a considerar cuando la nueva lectura ajusta ms todava la simbologa
metafrica de los tan transcendentes cantos finales.
Reproducimos el pasaje del canto XXXII, que podramos poner mentalmente de lado a las
pinturas italianas de la poca que representaban el Paraso, donde cada uno tiene un lugar
calculado y muy pensado; "la 'mappa' piuttosto che l'immagine della citt di Dio"42.
Sigmoslo desde el principio, donde vuelve a salir Beatriz al lado de Raquel; de una manera
equilibrada y podra decirse matemtica, se va sealando el lugar de Juan Bautista y a la
misma altura, el de Francisco, Benito y Agustn, tres figuras capitales del cristianismo de la
Edad Media, correspondiente cada grupo a cada Testamento -anterior a Cristo el primero- de
una manera equilibrada.
Cuando se aproxima a Mara se da el smmum de luz y belleza. A quien se ve primero es
al resplandente arcngel Gabriel; los ms felices son los que se encuentran al lado de aquella:

"colui che da sinistra le s'aggiusta

il padre per lo cui ardito gusto
l'humana specie tanto amaro gusta:
dal destro vedi quel padre vetusto
di Santa Chiesa, a cui Cristo le chiavi
raccomand di questo fior venusto." (vv. 121-126)

Hemos visto, pues, a Adn, a la izquierda, y san Pedro, a la derecha, "de l'un, Adam,
descendiren els benaventurats del vell Testament, i l'altre, sant Pere, fou Pare espiritual dels
beats del Nou Testament"43. Seguidamente, en consecuencia con el paralelismo estricto de las
secuencias, se describe a "sant Joan Evangelista, qui tingu la visi de les persecucions de
l'Esglsia, les quals descriv en l'Apocalipsi"44, y a su lado, a Moiss; con lo cual ha hecho
referencia a dos figuras conscientes del penoso viaje de los justos, en los dos Testamentos:

"E quei che vide tutti i tempi gravi,

pria che morisse, della bella sposa

41
Enciclopedia Dantesca, Appendice, Lingua e stile, p. 97.
42
A. Russi, Paradiso, canto XXXII, en Questioni..., o. cit., p. 835.
43
Nota de la edicin catalana de la Divina Comdia, versin de Andreu febrer, "Els Nostres Clssics", vol. VI,
ed. Barcino, Barcelona 1988, p. 215.

44
Id., ib., p. 216.

129
 che s'acquist con la lancia e coi clavi,
siede lungh'esso; e lungo l'altro posa
quel duca sotto cui visse di manna
la gente ingrata, mobile e retrosa."(vv. 127-132)

Frente a san Pedro se halla santa Ana, que canta a Mara, y frente a Adn se encuentra
quien envi Mara para salvarle cuando resbalaba hacia el pecado: Luca, quien no se
entendera tampoco en este contexto paralelstico, o bien Lulio, autor del Llibre de santa
Maria y del Llibre d'Ave Maria, conocido en todas parte como el juglar de santa Mara. Y las
dos figuras (una de cada Testamento) cantaban a Mara:

"Di contra'a Pietro vedi sedere Anna,

tanto contenta di mirar sua figlia,
che non move occhio per cantare osanna;
e contro al maggior padre di famiglia
siede Lucia, che mosse la tua donna,
quando chinavi, a ruinar, le ciglia." (vv. 133-138)

Con la lgica que sigue el poeta empieza el canto XXXIII con la oracin santa: "Vergine
madre, figlia del tuo figlio..."
Nuestra hiptesis tambin se hace elocuente si consideramos el final del canto XXXI, en
que destaca con protagonismo san Bernardo por su devocin hacia Mara (vv.133-142) y que
es quien le haba explicado el espectculo del empreo a su alrededor45; su presencia nos hace
lgica la de Llull, cuando es prcticamente absurda la de Luca46. Las notas definidoras de
Llull se habran representado en cada Canto: la vida activa (I), el sentido de apostolado (II), el
poeta mariano (III).
Que la doctrina de san Bernardo destaca por el valor de la Mariologa47 hace coherente que
se d tanta importancia a los que cantaban a Mara, tarea tan de relieve en el Paraso. As
como es un santo emblemtico de la vida contemplativa, cosa que quedara equilibrada con la
figura de Llull por parte del poeta del equilibrio armnico y del paralelismo.
De otro modo, la lectura Luca aqu no tiene explicacin -de hecho no se ha dado-, puesto
que no puede tenerla slo el hecho de que le fuera devoto. El simbolismo de Dante era oscuro,
pero a consecuencia de ser profundo o conceptual (en cierta manera como ocurre con Llull y
sus semblanzas, fruto del esfuerzo y la dificultad); pero nunca superficial.48

45
"Cos ricorsi ancora alla dottrina
di colui ch'abelliva di Maria
come del sole stella matutina" (XXXII, vv. 106-108).
46
Quizs hay que aadir que seguidamente interviene san Bernardo en el canto XXXII, donde se le aplica un
comentario que hace pensar en el ejemplo del ltimo atributo de Mara (el del alba) en el Llibre de santa Maria
luliano: "Cos ricorsi ancora a la dottrina / di colui ch'abelliva di Maria / come del sole stella matutina", vv. 106-
108. Tambin, en paralelismo, sobre la luz del sol al alba y la de Mara en el cielo, en los vv. 118-119
(Enciclopedia Dantesca, en Lingua e stile, Appendice, p. 96).
47
Vase Laurentino M. Herrn, Bernardo de Claraval, San, en Gran Enciclopedia RIALP, IV, Madrid 1971, p.
103.

48
Incluso me cuesta encontrar casos en que, como en ste, la solucin de una rareza dantesca se solucione tan
subjetivamente. Dante recorra a imgenes difciles pero de validez universal. No acostumbraba a mostrar sus
particulares devociones, y menos en ocasiones tan graves y brillantes como habra sido la de Luca en la Divina
Comedia. La de Llull era objetiva, pero sin embargo no poda hacerse pblica cuando arreci tanto la sospecha

130
 Dos ltimas pequeas observaciones; una referente a las formas de vida antagnicas: ya
que si citaba a Raquel como emblema de la vida contemplativa, por qu no citaba a La, su
oponente de la contemplativa, en paralelismo, en la Comedia? Raquel, sentada al lado de
Beatriz, desde el comienzo y segn se recuerda en la escena final del Paraso, es citada cuatro
veces, mientras que La sale slo en un pasaje del Purgatorio, definiendo bellamente a los dos
tipos opuestos de vida (XXVII, 96-109); no aparece, sin embargo, en los casos relacionados
con la trama argumental de la obra. No quiere ello decir que Dante le quite su papel
reconocido, pero para la funcin literaria de la ficcin alegrica tena otro personaje ms
actual o cercano. Qu quizs fue incomprendido para los copistas poco despus o bien
intencionadamente omitido dada la condena que recay sobre Llull y hubiera afectado a la tan
oscura como grande y divina Comedia.
El otro comentario atae a la figura de principal categora en la Comedia, la Virgen Mara,
y su funcin. El primer papel es el de ser medianera, el cual se describe de una manera
bellsima en los vv. 13-16 del ltimo canto del Paraso49. Sera idneo tambin aqu el
recurso a la figura de Lulio, su cantor y adalid de la vida activa50, a fin de que vaya a hablar
con Beatriz. Tambin lo es Luca, que significa la gracia; pero, a mi entender, no lo es tanto.
Y esto nos ofrece los lmites de nuestra hipottica propuesta.
No tengo elementos para mantenerla (como hice, aun siendo aventurada o no documentada
con la autora del Curial, pues contaba con una base lingstico-literaria, una hiptesis
histrica de semblanza con el caso real y desde luego menor bibliografa para abarcar); pero
cuento con la feliz concordancia semitica que presenta la claridad de la que nos hablaba
Dante, dado que Beatriz repite los conceptos con casi las mismas palabras de Luca-Lulio, que
son el punto motor de toda la Divina Comedia. Es, pues, de momento, un punto de vista
personal, argumentado, pero que ofrezco para futuras rectificaciones y superior juicio51. Si
bien, mientrastanto, queda en pie que la lectura Luca es enigmtica, pero que todo encaja si
Luca fuese Lulio.

sobre su doctrina.

49
"Donna, se' tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia ed a te non ricorre,
sua disianza vuol volar sanz'ali." (ed. cit., p. 1184)

50
Hago observar que las obras marianas de Llull se insertan en la dinmica activa, frente a las
caractersticamente contemplativas o msticas (Llibre de contemplaci, Llibre damic e Amat...).
51
Expresin que tomo de Rubi aplicada a otro caso (1985, p. 314). El enfoque en que he afrontado con mayor
detencin el contraste entre Llull y Dante es el de la conciencia lingstica (Buti 1996b, pp. 113-123).

131
 4. A MODO DE CONCLUSIONES

Para que estos estudios tengan utilidad, contribuyendo a perfilar el movimiento

que hay que colocar entre la Edad Media y el Renacimiento, o bien entre la Edad Media
y la Moderna1, no hay que pretender recetas exactas; puesto que es sabido que el
Humanismo se define por su imprecisin al ser muy especialmente un movimiento de
trnsito que ejerce una funcin de puente, la cual cubre o enlaza extremos muy acusados
y de gran dimensin.
Por lo tanto, aunque acte como un revulsivo en puntos concretos frente al ms
estricto Medioevo la carga escolstica y afines-, no se percibe un comportamiento fijo
para todos los autores y sensibilidades; sealan una ruptura muy distinta las obras que
hemos estudiado en estos tres libros y las de un marqus de Santillana, representante del
Humanismo en las letras castellanas y a quien precisamente hemos enfrentado el autor
del Curial, aunque sin embargo le es prximo. Tampoco se distingue una continuidad
fija de los cauces iniciados, pues no siempre van a seguirse igual en el llamado
Humanismo renacentista. Y algunos aspectos que se han planteado como innovadores y
con clarividencia en las obras de Bernat Metge y en el Curial e Gelfa no progresan, no
slo en las letras catalanas, donde se ve tan mermada la produccin literaria en el siglo
XVI, sino tampoco en las hispnicas; as y por poner un ejemplo, la exigente filosofa
moral del primero o la preocupacin por la teora literaria en la segunda obra.2
La conclusin hasta ahora no tiene nada de nuevo. Hemos aportado novedades
preferentemente en cuanto observamos que en nuestras latitudes el Humanismo no
consiste tanto en la vuelta al clasicismo como en su modo de conjugar este con la
tradicin; y esto puede apreciarse bien en los dos autores recin mencionados.
Ahora bien, quedaba abierto prestar atencin a Llull, pues a pesar de que no
tenga nada de humanista por no plantearse siquiera aquella conjugacin, clavan en l
sus races importantes autores posteriores que s lo hacen; y conviene aclarar ese punto
de partida. Mientras que, a la inversa, que los valores que los humanistas pretenden
romper no se encuentran de modo sobresaliente en Llull, como ocurre con el sistema
escolstico, del que se sita muy al margen o acta bastante independientemente.

1
Baste recordar el estudio de Granada (2000: 75).
2
Desarrollando este punto he tratado recientemente de los orgenes de la novela (Buti 2005c).

132
 En las facetas humanistas estudiadas se advierte que el caudal clasicista se da en
hibridacin o amoldado a la tradicin, o sea que el peso tradicional no desaparece sino
que se mantiene como un contnuum; de modo que bien por tratarse de posiciones en
inestable equilibrio, bien porque en la Edad Media haba ocurrido lo mismo pero a la
inversa es decir, la autoridad clasicista no haba dejado de actuar-, en algunos casos el
sintomtico sincretismo humanista se ha confundido con su inexistencia. Slo el estudio
progresivo, desde el reconocimiento de la innegable personalidad del movimiento,
permitir aclarar las relaciones entre la tradicin y el clasicismo, as como ayudar a
seguir el proceso que se da en etapa tan mutante; cosa que no es posible desde la
negacin, pues esta impide o bien entorpece el reconocimiento de situaciones que de por
s son de autntico malabarismo.3
A propsito de contrastar el Libro de Job y el Llibre de meravelles luliano
(apartado 2.2.2.), vimos que el protagonista de esta obra, Flix, iba por el mundo
maravillndose de lo que ven todos y desprendamos que su leccin es que las cosas no
son nuevas, lo que es renovador -lo que las hace maravillosas- es el hecho de mirarlas. Es
decir, que los ojos iluminan las cosas, por lo que Llull indica que es importantsimo la
manera de mirarlas; y esta precisamente cambia de modo muy particular en esta poca.
Maneras de mirar o mtodos de conocimiento, pues es sabido que el deductivo escolstico
va cediendo ante el inductivo, al que se refiere a menudo Metge en Lo somni y que en
algn aspecto hemos advertido en Llull (apartado 2.2.3.). Quizs por ello los fillogos
hablan hoy de estudiar las actitudes4, dado que a menudo es una va de anlisis ms
certera que la estrictamente literaria debido al hecho de contar con otras disciplinas; y
ya es sabido que el Humanismo no es slo Filologa.
Interesa recordar el estudio de Curtius, desde la posicin en que lo hicimos en el
prlogo, observando lo recientemente comentado acerca de la persistencia del
clasicismo, hecho innegable que se ha rubricado por un igual con Jean Seznec y la
mitologa: este investigador advierte que los clsicos no resucitaron en el Renacimiento
porque nunca haba muerto. Sin embargo, puntualiza Garca Gual, el nfasis con el que
se recobra en el Renacimiento la mitologa tiene mucho de singular. No slo porque
aqu los antiguos dioses recobran sus figuras, que en la Edad Media haban ocultado

3
La muy distinta conjuncin de factores (tnicas, intencionalidad, ideologa, etc.) se aprecia de modo
muy claro a travs de las traducciones. En estas letras, donde ofrecen un panorama mltiple desde la
variacin humanista (vase R. Recio: La traduccin en las Coronas de Aragn y Castilla: siglos XIV-
XVI, 2005, en www.liceus.com), se halla de nuevo a Metge afinando de modo muy preciso las exigencias
de la nueva corriente (Buti 2002b, pp. 50-56, y Los pasos hacia la modernidad en la traduccin, desde
la Edad Media, pasando por el Ovidi enamorat de Metge, en Traduccin y di-ferencia, coord. por A.
Camps, Transversal 3, en prensa).
4
Nos hemos referido a veces a este enfoque (as en la nota 32 del apartado 2.2.3.) -para el cual tambin se
usa el vocablo talante-, pero no hemos pretendido sistematizarlo. Voy a poner un ejemplo que puede ser
til: en la figura tan ambigua de Ausis March observamos que su poema quizs ms famoso, el cntico
espiritual, es de ideologa escolstica, aunque manifiesta un nuevo modo de dirigirse a la divinidad ms
autntico, sincero, etc.-; a la vez que sus poemas de amor, donde hay signos tan propios de los viejos
tiempos, por su anlisis sentimental se aproximan a las actitudes introspectivas de nuevo cuo, adems de
presentar un nuevo modo de dirigirse a la amada (vase Robert Archer, La lrica de la Edad Media al
Renacimiento II, en Buti 2006). Y adems de esta nueva postura o talante en la relacin con el otro,
habra que contemplar la concepcin del amor como virtud, dado que esta, en March, la cual tampoco se
puede ubicar bajo una caracterizacin nica; entre otras cosas, es de ascendencia aristotlica, pero ya es
conocida la ambigedad del Estagirita, quien est presente en el pensamiento escolstico a la vez que en
su Nicomquea releda beben los humanistas. Por ltimo, el miedo a la muerte marquiano, T. Girons lo
adscribe al Humanismo (vase Ausis March i la por a la mort: el dolor del dessser, ib.). Su
ubicacin literaria e ideolgica depende pues de la actitud que observemos en l; incluso de cmo leamos
un mismo poema, pues a veces ofrecen una lectura ambivalente que es aventurado precisar.

133
bajo disfraces diversos y estrambticos5, sino por la intensidad vital con la que ahora se
les invoca, con un sentimiento que es muy distinto a lo medieval (2001: 184).
Es ms hacia esta lnea, pues, hacia donde hay que poner la atencin: la
intensidad, la variacin en el tratamiento, la manera distinta de aparecer los mismos
elementos, todo lo cual quizs pueda quedar incluido en lo que se denominaba ya
rescate de los clsicos; es decir, se rescatan pero aportan nuevos significados.6
As pues aadimos-, hay que valorar adems el tratamiento de la tradicin7: sea
Griselda, sea Job, no hay duda de que son los mismos elementos, los tradicionales; pero
los papeles, en manos de un humanista, han cambiado. A menudo vara la forma, pero
sobre todo cambia la funcin8. Luego, habra que atender muy seriamente tambin a
este rescate de la tradicin; es imprescindible, pues ello puede ofrecernos el cincuenta
por cien de la explicacin de estos textos.
Se considera por lo general que un humanista que son contados: en estas letras
sealara dos autnticos, Metge y el autor del Curial- hace gala del espritu, los dems
escriben; por lo que a menudo estos otros quedan restringidos a la denominacin de
escritores. Mientras que aquellos, que trasvasan su nueva y profunda concepcin de la
vida emulando realmente a los antiguos, se instalan y reconocen como autores.
A pesar de ello, de darse una mayora de escritores con nuevos trajes, este
Humanismo cataln no consiste en una mera renovacin formal -como advirti
Hvizinga en las cortes de Borgoa-, puesto que la nueva mentalidad se muestra con
fuerza y enjundia en obras de gran vala literaria. O sea, en autores que no slo
entienden lo iniciado en Italia sino que incluso lo reencauzan o que innovan a partir de
aquellos hallazgos. Y tambin se distingue este Humanismo porque muchos de los
escritores slo trajeados a la moderna -los ms abundantes en todas las literaturas-
ofrecen aqu valiosas obras de ficcin, piezas verdaderamente nicas, entre las que
podemos citar una Tragdia de Caldesa.
Conviene, pues, seguir dando vueltas a la noria del concepto, que a menudo
ofrece paradojas curiosas: por ejemplo, si resalta el firme arranque del movimiento en
estas letras a causa del radical humanismo de Metge, quien exhibe un carcter

5
Ms adelante, recoge de una cita de Garin la expresin de brbaros disfraces, ib., p. 196.
6
La Fortuna hace presencia a lo largo de la Edad Media; baste recordarla en el desenlace del ciclo de la
materia de Bretaa, en la muerte del rey Arturo; frente a ello aqu hemos visto presente tambin, desde el
primer volumen de esta triloga, a la diosa de la mitologa clsica. Pero, al contrastar el Curial y las letras
castellanas, se haca patente el contraste de una Fortuna horrenda retratada con gran merma de su
majestuosidad y, pese a ello o por medio de ello, llena de significado, frente a otras Fortunas de bellos
ropajes que a pesar de su alarde clasicista eran mucho ms medievales en contenidos que aquella diosa
burlada. Y esto no slo ocurre en esta novela sino tambin en el Llibre de Fortuna e Prudncia de Metge.
7
No se tratara tanto de qu obras influyen ms en una mentalidad y en otra, o bien en una poca u otra
(como han buscado a menudo afanosamente muchos estudiosos, entre ellos el querido profesor Batllori),
como de la manera de verlas; as, es importante en Lo cresti de Eiximenis la influencia del De Civitate
Dei, pero no tiene nada que ver con la manera de utilizarlo Metge.
8
En estos estudios ha sido muy llamativo el papel de Job, tan distinto en Metge y en Petrarca; sin
embargo, entre Metge y Llull se observan afinidades. Si tomamos el relato del Griselda como punto de
referencia, vemos que las fuentes del italiano revelan toda la carga de la tradicin jobiana al incidir en la
paciencia, mientras que la misma figura bblica aporta componentes muy renovadores acerca de la
conjugacin de las tradiciones a travs de la idea de la gentilidad en Lo somni. En ambos autores el
intermediario es el mismo autor, san Agustn, si bien acta a travs de obras distintas: en el dilogo del
cataln se acude, adems de las Confesiones, al De Civitate Dei, mientras que son obras de otro tipo
(sobre todo sermones y comentarios a libros bblicos) las que ha descubierto Rossella Bessi tras el
Griseldis petrarquesco; ello ha llevado a esta investigadora a advertir que esta segunda versin del relato
decameroniano consiste en una reescritura religiosa, a fin de con apoyo escriturstico y patrstico- asentar la
vida como una probatio fidei (La Griselda del Petrarca,en La novella italiana. Atti del Convegno di
Caprarola 1988, II, ed. Salerno, Roma 1989, p. 713).

134
extremado en lo humanista, esta misma adscripcin choca con el hecho de que
tratndose de humanismo se torna dudoso cualquier extremo.

Por otro lado, estos estudios nos orientan hacia un tema que tambin hemos
adelantado en el prlogo: la modernidad; pero va a ser de nuevo ms un estimulante
para abrir interrogantes que para cerrarlos. Porque, segn venimos apreciando, no se da
una ecuacin de igualdad entre lo humanista y lo moderno, as como tampoco entre lo
medieval y lo retrgrado, o al menos no son elementos tan fcilmente equivalentes.9
El Humanismo -el que denominamos escuetamente as, el que se da en la zona
mediterrnea en los siglos XIV o XV y en otros pases con cronologa posterior- no es
un conjunto cerrado en cuanto a la modernidad, al menos en esta literatura; los puntos
de anlisis, aun los que son ms claros -as el relativo a algunos tndems muy
expresivos, como el activismo frente a una vida de pasividad y de supremaca
contemplativa, o bien la piedra de toque del epicuresmo como valoracin del placer
frente al sacrificio-, no suelen ser radicales10. Ocurre tambin en cuanto al mismo hecho
de remontarse a los clsicos, pues desde lo que hemos visto en estas letras se hallan
leves rastros ocultos que informan obras de apariencia inocente dotndolas de sentido
renovador as la sombra de Lucano haciendo de un tpico debate, el Llibre de Fortuna
e Prudncia de Metge, una obra rupturista-, mientras que en un momento posterior una
cascada de formas y motivos clasicistas he ah los mitolgicos de Corella-,
considerados como la ltima moda, no aportan contenidos renovadores.11
Se considera a menudo que la modernidad aparte de algunos que la hacen
retroceder al primer impulso del siglo XII o la avanzan a la revolucin industrial o a la
Ilustracin, por ejemplo- adviene a raz del racionalismo humanista. Pero simplemente a
la luz de nuestro estudio se hace evidente que la lnea que marca Llull est mucho ms a
la orden del da en aspectos que hoy se denominan modernos que la del mismo
Humanismo; y ello desordena el orden reinante.
Vemoslo. Un clasicista como Metge lgicamente rechaza el materialismo del
paraso del Corn, mientras que Llull insista en dialogar con los mahometanos, como
suscribe su apodo de christianus arabicus12. O sea que, por mucho que Metge de
acuerdo con una imagen que he dado alguna vez tomndolo como otro Rafael- en Lo
somni nos deje una prematura Escuela de Atenas en la que aparece con protagonismo
Llull es decir, pese a su clarividencia en incluir a este pensador en un contexto de
pensamiento slido y vlido para la modernidad- no toma aspectos lulianos que hoy son
muy modernos, pues se queda slo con lo que casa con su visin de la vida
estrictamente clasicista.

9
Slo una pequea muestra de estas falsas perspectivas la sealaramos en el hecho de que se haya
considerado a Llull ms cercano al Renacimiento que Sibiuda -contemporneo ya de Salutati, Valla y
Metge-, quien informa un ensayo de Montaigne, o bien que se le haya llegado incluso a mentar como
padre de la filosofa moderna (en la ed. del Llibre de les creatures, ed. 62, Barcelona 1992, p. 13, J. Puig i
Oliver remite a M. Huttler, Die Religiosphilosophie des Raymundus von Sabude, Augsburg 1851).
10
He comentado a veces que uno de los motivos de confusin respecto a la modernidad del Humanismo
proviene de la misma ambivalencia de su mentor, Petrarca, figura de ideologa nada ntida, como bien
advirti Metge.
11
Se aprecia bien en las producciones del que he llamado tercer y ltimo momento humanista en estas
letras, el valenciano (Ros de Corella, Ausis March...), que es el ltimo cronolgicamente pero a su vez
es el ms prehumanista. Pues ni el Tirant lo Blanch, rebosante de mitos clsicos y desmitificador de lo
placentero como pecaminoso, responde a los mviles tan prstinos de los momentos anteriores, el
barcelons y el napolitano. (Sobre estos momentos, puede verse La recepcin del Humanismo: del siglo
XIV al XV en www.liceus.com).
12
Del ttulo de Charles Lohr: Ramon Llull: christianus arabicus, Randa 19 (1986).

135
 No vamos a indagar de todos modos acerca de dnde est hoy la modernidad ni
mucho menos vamos a entrar a elucubrar sobre la posmodernidad. Pero a simple vista
nuestra poca ostenta el signo universalista; hoy todo tiene una resonancia mundial o
tiende a la globalizacin. Es un hecho, no ha lugar el juzgar si es mejor o peor; pero este
mismo hecho lo hemos de calibrar bien en la medida que se considera que lo moderno
se relaciona con cimientos de aquella corriente.
Hemos visto cmo Metge que marcara un prototipo: donde est l hay un
humanista- pasa por delante los criterios clsicos, si bien dialoga al estilo de Llull,
consciente de la necesidad de apertura y universalidad; al igual que hace una extensin
al plano humano de los principios filosficos, como exigencia natural o coherencia
lgica con el plano moral, cosa que tambin marcaba ya el pensamiento luliano13. Por lo
cual, Llull est hay que verlo o saberlo ver- detrs del Humanismo, dado que un gran
humanista como Metge se apoya con firmeza en l en aspectos que afectan a esta
caracterizacin14. Tambin hemos visto cmo Llull efecta un magno esfuerzo por
tender a la unidad de las distintas tradiciones, cosa que Metge hace tambin pero
reducindolo o concentrndose en la clsica y cristiana, dado su desprecio hacia la
mahometana como acabamos de comentar. En consecuencia y en cualquier caso, a
Metge, por su intento, se le tiene que encuadrar muy tempranamente dentro del
Humanismo cristiano, pero a Llull hay que tenerlo en cuenta no slo en un panorama
sobre las Reformas sino tambin sobre el del dilogo entre religiones. Distingo, pues:
Metge es de lo ms moderno hasta el momento en que la comunicacin se impone como
rasgo prioritario15, quizs cerrando una poca. Que todava es la nuestra para los que
hemos pasado el medio siglo.
Es ms, hay nuevas vas cientficas en la actualidad, como la biotica -concepto
que nos ha explicado recientemente Victoria Camps en La voluntad de vivir (2005)-,
que podran reconocer en el final del Libre del gentil e los tres savis un precedente, por
la anteposicin de la actitud moral sobre la religiosa e instalar el dilogo al margen de
esta ltima.
Hoy, por tanto y de ser as, por escandaloso que parezca, la lnea luliana estara
ms de actualidad. El orientalismo16 como figura acuada desde Occidente y ya desde
aquellos momentos del Medioevo hay que remitir a los estudios de E.W. Said17- se
entiende hoy que debe ser superado. En la actualidad, la tendencia a la unidad no se
reclama slo desde las religiones, a la vez que es previsible que las migraciones
13
Est claro en el Blanquerna: Contra natura s o dix Devoci- conixer Du e ses obres, e no haver
caritat, devoci a honrar Du e ses obres, cap. XLV, p. 116.
14
A la vista de lo comentado en estas mismas conclusiones acerca de Petrarca se entiende que Metge se
amarrara a Llull mientras que su mentor italiano lo haca en el obispo de Hipona; es decir, san Agustn
haba sido interpretado en direcciones dudosas, muy distantes de una autntica renovacin, como bien
muestra el Secretum.
15
No cabe duda que este enfoque en cuanto a la comunicacin afecta tambin a los textos, que hoy han de
estudiarse desde el estructuralismo y de acuerdo con las relaciones que este exige, condicin con la que
empezamos este libro.
16
Dado que estamos aludiendo a menudo a Curtius interesa referenciar cmo ha pasado el tiempo desde
entonces, pues hoy quizs hubiera comenzado su estudio por un captulo sobre La literatura universal
(nota anterior) y no sobre La literatura europea. Podra corroborar lo que decimos el hecho de que
cierre el libro con una reflexin que remite a Goethe como alguien que se extiende a Oriente al descubrir
la belleza de la poesa rabe y persa, considerando que asign a la posteridad la tarea de expandir la
tradicin europea. Ahora bien, la distancia temporal la revela la indicacin que hace a continuacin
Quiz nos encontremos slo en la primera etapa del proceso. Estoy convencido de que los Estados
Unidos desempearn un papel importante en esa evolucin, p. 824.
17
En concreto remito a Orientalismo, ed. Libertarias. Prodhufi S. A, Madrid 1990. Cabe comentar que el
orientalismo luliano no es el prefabricado que denosta este autor; al igual que el clasicismo de los
humanistas no era el clasicismo de la Edad Media.

136
cumplan de hecho aunque sea a largo plazo- una hibridacin18, sea entre lenguas o
entre culturas. Las tendencias ms modernas lucen como prefijo formas lingsticas
como cosmo.
Por otro lado, en la poca humanista hemos visto que uno de los sntomas
generalizados era el anteponer el campo moral al religioso, en el avance imparable de lo
humano que registra la historia; pero en nuestros das, cuando aparece la friccin, es
aquel campo el que est en litigio con lo que se considera prioritariamente humano. Un
ejemplo muy claro lo tenemos en la eutanasia. Y en esta actitud de preferencia por lo
humano resalta Llull de nuevo, al menos por el hecho de plantearse esta problemtica;
aparece de modo bastante claro en Lo desconhort, en que lo subjetivo va arrasando,
quizs excesivamente a ojos de algunos investigadores para quienes defender sus
propios intereses puede ser excluyente de lo virtuoso, como vimos en el primer
apartado. Pues por encima o ms all de cualquier concepto de virtud, Llull parece que
se pone en la piel del hombre, que es la que defiende.
As, el discurrir acerca del Humanismo en estas letras me ha llevado a este otro
punto -detrs de esa luz exquisita por lo que tiene de universal precisamente, la del
clasicismo-, punto que incide muy sensiblemente en nuestra poca: la personalidad de
Llull.

En cuanto a la cultura catalana, habra que quitar la idea de que se reconoce en la

Edad Media, tal como suele hacerse, concebida de modo monoltico; porque s, es un
hecho que se reconoce en lo medieval, pero este concepto en esta cultura est
compuesto por dos facetas a cul ms valiosa: la que corresponde a la imagen
tradicional, feudal por ms seas19, y la que cavila, entre grandes dificultades, cmo
romper aquello para dar un paso adelante.20
No daremos veredictos sobre si su caudal humanista es mayor o menor que el de
otras literaturas, pero s hay que concluir que sin duda ofrece un campo de observacin
de mucho cuidado. Est muy pendiente, sin embargo, ver qu ocurre al relacionar este
sistema literario con el italiano, as como sobre todo al contemplar el conjunto
hispnico; as tambin habr que comparar estos con el europeo, y este frente a las
literaturas antiguas y las de Oriente. Visin que empezara a responder a la
cosmovisin21 propia de nuestro tiempo y a la que nos lleva la concepcin cientfica de
nuestra poca, la estructuralista22. Todo lo que no sea aspirar a este conocimiento
universal e intercomunicado es impropio hoy del estudio de los textos.

18
Es decir, sincretismo, aprovechamiento o absorcin de lo diferente, lo que no considero equivalente a
mistificacin o aspiracin a lo mestizo (vase la nota 46 infra; en esta lnea tambin hemos apuntado al
espacio cultural europeo en el apartado 3.3.1.). De este modo se suele ver la mayor o menor pureza de lo
humanista cuanto ms o menos desvirtuada o falseadamente acta el aporte clasicista sobre el tradicional.
19
Poda ilustrarse con el ejemplo de los trovadores, a los que se acudi precisamente a inicios de la
Renaixena a modo de ennoblecedor autorreconocimiento; si bien esta identificacin ha sido superada y
desechada por los siguientes movimientos.
20
Sin embargo, no se suelen hallar referencias desde ningn plano a esta otra parte de la Edad Media
catalana, como bien prueba que ni siquiera las guas de las ciudades que fueron cunas o promotoras del
Humanismo lo citen o contemplen; es decir, ni se tiene en cuenta el concepto ante los edificios gticos
civiles de esa transicin en Valencia o ante alguno religioso tan peculiar como Santa Mara del Mar en
Barcelona. Como si los hechos artsticos fueran inconexos. Pero este olvido es natural cuando el estudio
filolgico est tan pendiente, poco ms all de donde lo dejaron los Rubi.
21
Aplicando el concepto de Bousoo para los movimientos literarios (pocas literarias y su evolucin,
ed. Gredos, Madrid 1981).
22
Tengo que remitir de nuevo al trabajo citado al comienzo del prlogo, donde expreso y concreto esta
aspiracin.

137
 En cuanto a los estudios lulianos en concreto, pudiera ser que este libro
contribuyera a orientarlos hacia aspectos ms vivos que los tan esotricos de las ruedas
mecnicas, tan de moda en la actualidad; es decir hacia el Llull ms vivo y tambin ms
fcil. En cualquier caso, es de desear que fomente el inters por su persona, la cual
presenta desde varios supuestos una dimensin semejante a la de san Agustn23; si bien
en uno de los enfoques principales para los autores del Medioevo, el de su relacin con
el clasicismo -como dije en el prlogo-, estamos parados24. Por ltimo, las dos grandes
lneas que hemos destacado el arrollador cristianismo y su aprovechamiento en el
Humanismo- quizs puedan explicarse por su filosofa, que desde el pensamiento
franciscano, desarrolla una doctrina muy cercana al neoagustinismo (A. Bordoy
Fernndez, Raimundo Lulio y la filosofa del siglo XIII, en www.liceus.com).
Al campo terico, sin embargo, compete prolongar reflexiones como stas; en la
literatura catalana, segn manifiestan los hitos literarios estudiados, constatamos el
humanista como un movimiento de avance, no slo sin grandes saltos sino de vaivn o
pendular, adems de muy ambivalente respecto a la modernidad. Pues Llull se muestra
excluido de lo humanista en las capas ms externas y desde luego en la medida que
entendemos por Humanismo el estudio filolgico de los textos clsicos y su influencia,
pero est por ver lo que se pueda llegar a desprender de las actitudes y de un amplio
abanico a analizar25; pues al fin y al cabo el movimiento y quizs no slo este- parece
que se compone de pequeas variaciones constituidas por nuevas maneras de ver las
cosas.
Por todo ello no quiero ocultar el deseo de que esta triloga alcanzara alguna
utilidad en un plano terico de la literatura, plano de tanta vigencia hoy como
necesitado de anlisis26. Ya se advirti su pobreza antes de la mitad del siglo XX,
cuando, tras apuntar el esbozo de una morfologa de la tradicin literia, observaba
Curtius la falta de instrumental de conceptos diferenciados y forjados por ella misma y
para s misma. La historia literaria conoce media docena de conceptos de este tipo; son
como troncos, bastos, gruesos y sin pulir. Humanismo, Renacimiento, clasicismo,
23
Comparativamente, ha sido muy distinta su influencia y, desde el punto de vista de la literatura
positiva, es muy distinta la consideracin al autor segn la influencia ejercida; cosa que tambin podra
achacarse al caso de Metge, que apenas ha influido y es tan desconocido an. Pero en cuanto a los textos
en s y desde una concepcin estructural en las antpodas del canon-, el xito no merma el valor como
tampoco las posibilidades de recuperacin; y mucho menos an debera afectar a las de su estudio. Si se
aplicara al arte esta actitud pasiva o negativista, se eliminaran las investigaciones arqueolgicas.
24
Al parecer, los clsicos -cmo, cules?- estn detrs de sus obras, a pesar de que, aun contando con
que los conociera bien, no los aceptaba como familiares, cosa a la que sin embargo aspiraban los
humanistas. Me atrevo a pensar que la va de los griegos pueda ser ms fructfera quizs que la de los
romanos, segn lejanamente podra derivarse de nuestro estudio (apartados 2.1.1 y 3.1.1).
Ahora bien, sus referencias son negativas -pues defiende la primaca para la Revelacin, al
tomrselo como una competicin-; por ello, por muchas races clasicistas que se descubran, no se mover
su figura de la Edad Media. En el mismo estadio que Dante, por mucho que se fiase de Virgilio.
25
Cabe contemplar tambin aspectos puntuales y concretos, como el derivado de entender su obra como
comprometida: La gran originalitat de Llull rau en el fet dhaver sabut creat, almenys en els seus millors
llibres, una esttica compromesa. Sota un variadssim ventall de formes estilstiques i literries externes,
sviament destinades a fer atractiu el seu missatge, hi trobem sempre la impressionant univocitat duna
crida constant a la primera intenci, i la pregona i potent estructura lgica del seu Art de trobar la veritat
(Hauf 2002: 239).
26
Hasta el punto que, en referencia a la Literatura, no podra empezarse un estudio con la contundencia
con que lo hace Martinet para con la Lengua: La lingstica es el estudio cientfico del lenguaje
humano, Elementos de Lingstica general, Biblioteca Romnica Hispnica 13, Gredos, Madrid
19843, p. 13. Pues aunque en ambos casos se trate al fin y al cabo de aspiraciones, los fillogos no
podemos garantizar para con la Literatura esta definicin de los textos; entre otras cosas porque
carecemos de instrumentos tan elementales como diccionarios literarios (es decir, producto de la
Lexicografa), no digamos ya de gramticas.

138
romanticismo, prerromanticismo, prehumanismo: con un equipo tan pobre ya no es
posible avanzar un palmo (ed. cit., p. 561). Por lo que, as como este estudioso rastre
arriba y abajo la larga Edad Media, conviene hacer con los textos del escaso perodo del
cambio que ocupa 4 de los 6 ejemplos que cit l como insuficientemente estudiados.
Estudios que contribuyan a deshieratizar los mtodos filolgicos, que hoy suelen
ser venerables por lo que tienen de anquilosado al basarse en un sentido reverencial de
la autoridad, resabio de otros tiempos en que las Humanidades influan en la sociedad
(Buti 2001b: 22, nota 11). Baste un ejemplo: cuando las ciencias llamadas duras han
colgado los planteamientos positivistas extremos, estas ciencias del espritu lo siguen
reverenciando de modo malsano; y cabe recordar que ya Einstein a principios del siglo
XX conden esos mismos excesos.27
Debemos aqu fijarnos tambin en Llull. Pues advierto que, al obviar las
secuelas del positivismo, se llega a conclusiones opuestas a las preferentemente vigentes
pero que pueden ser tan igualmente vlidas como ellas28. Esto es as hasta el punto que
un mismo hecho biogrfico de este autor la confesin de su visin- es para algunos
hijos de aquella corriente un recurso construido a efectos de un beneficio propio para
crearse una imagen y asentar su autoridad; lo cual puede dejar bajo sospecha la rectitud
de su intencin y, consiguientemente, en lo filosfico lo reduce en parte a un anrquico
al margen de las autoridades a fin de poner la suya. Todo lo contrario ha sido nuestra
exposicin, pues hemos enclavado aquella confesin en un margen estrecho de
intimidad en el que se ubican los textos que la recogen-, argumentando adems que si
acta independientemente es porque pretende socavar la autoridad eclesistica, a la que
critica en profundidad de la mano de la autoridad que le mueve, la visin de la cruz.
O sea que si no pretend llegar a ninguna conclusin predeterminada al
comenzar estas investigaciones, guiada slo por el inters de estudiar en las obras de
esta literatura los orgenes de este movimiento, lo que he ido desarrollando en los tres
libros puede servir para estas letras como referencia ms o menos profunda pero muy
puntual-; mientras que sera de desear que alcanzara algn inters para perspectivas ms
generales: sea desde la visin del humanismo hispnico, o incluso del panorama
romnico, donde quizs puede servir para trazar comparaciones, relaciones, etc. En una
palabra, para enriquecer el panorama peninsular incitando a actitudes de contraste y
para hacer de nexo hacia Petrarca y los inicios florentinos.
En un mbito terico todava, cabe recordar que el movimiento humanista no
lleg de la noche a la maana y ya hemos hecho alusin a que es confuso; o sea que
muchas figuras que por simplificar a veces se denominan humanistas se reducen a leer
de un modo parcialmente renovado los mismos textos que se leyeron a lo largo de toda
la Edad Media. Como dijo Curtius. Por lo que sera ms exacto como hemos
comentado- afirmar que abundan prehumanistas que empleamos como sinnimo de
figuras mixtas- y escasean humanistas.

27
Hay que distinguir el positivismo estricto -que se opone rigurosamente a un engaoso romanticismo- de
las tergiversaciones de aquella postura que dan como resultado el leer los textos con ojos prestos a una
visin negativa; o bien de petimetre, que sencillamente responden al temor de parecer demasiado
crdulos.
28
Insisto en un afn clarificador: no se trata de prescindir de uno de los logros de la ciencia moderna, pero
s de evitar actitudes que, bajo la capa positivista, castran nuevas posibilidades o de hecho lastran los
textos por no permitir ser suficientemente libres ante la interpretacin del pasado. Ese tipo de visiones
impera en nuestros das como sntoma de positivismo, pero en realidad supone reducir burdamente un
movimiento importante del siglo XX; por ello, una vez ms se trata de una pobre aplicacin filolgica,
propia de una poca en que la Filologa ha visto pasar varios trenes sin tomarlos debidamente.

139
 Pero no hay contradiccin entre ambas entidades Edad Media y Humanismo- ni
tiene por qu haberla, como no la hubo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento29.
Tampoco la hubo al darse el paso del mito a la razn30; a pesar de que, segn Vernant,
en cuanto a este segundo estadio se tiene el sentimiento, a travs de su demostracin,
que los filsofos se contentan con repetir, en un lenguaje diferente, lo que ya expresaba
el mito (Vernant 1985: 339-340). Y los que estudiamos desde uno de aquellos dos
extremos no deberamos anclarnos en uno de ellos sin saber ver o perseguir la
imbricacin o continuidad, sino que precisamente debemos analizar a fondo lo
cambiante y estudiar las facetas de la mutacin, por minsculas que sean. Y sobre todo
descifrar, en sus distintos momentos, los distintos lenguajes del emisor y del receptor a
travs de los textos. Conjuntamente, historia y cultura por medio del lenguaje textual.
Por algunos rasgos de su prosa y las tcnicas de traduccin se ha llegado a
denominar a fray Antoni Canals como humanista aqu se ha considerado como
prototipo de figura mixta-, sin embargo su traduccin del frica no participa de la
comprensin del hombre docto que transmite Cicern en el Somnium Scipionis, que
estaba en el origen de la valoracin de la figura romana, as como desconoce la idea
personal de una vida futura que aquella obra transmite o bien la combinacin de la
justicia y la piedad, no digamos ya de otras ideas acerca del sistema de gobierno de la
Repblica31; mientras que stas son unas pocas de las notas que advierte Wind al
referirse a la obra ciceroniana entre Los misterios paganos del Renacimiento32. Y en una
poca en la que empiezan a descollar los retratos, los dibujos de Canals seleccionados
del texto petrarquesco no configuran en realidad una imagen de Escipin ni de Anbal33.
Su incomprensin, pues, fue grande.

Aqu hemos analizado slo un pequeo momento del cambio desde un pequeo
ngulo. Pero en resumen como empec diciendo- he obtenido unos resultados opuestos
a los de Curtius -en plena vigencia an entre las nuevas generaciones de profesores de
Filologa-, quien demostr en la primera mitad del siglo XX que a lo largo de toda la
etapa medieval se mantuvieron los autores y motivos clsicos, lo cual ha llevado a dudar
de la existencia del movimiento humanista y a no distinguir los matices de
diferenciacin propios del proceso de cambio. Pues hemos observado que igualmente,
en pleno cambio, tampoco se deja la tradicin.
Baste observar lo distinto que es el racionalismo escolstico del racionalismo de
Llull o ms an que el de Metge; es decir, siempre ha habido racionalismo. Y
obsrvese, por otro lado, cmo obras de temtica y con admiracin hacia formas de la
Edad Media, como el Curial, responden a los ideales humanistas y rechazan los
medievalizantes, movindose sin embargo an en la caballera. O, a sensu contrario,
acabamos de mencionar el caso de Canals, que, por mucho que fije su norte en el

29
Lo pongo a modo de ejemplo sin ningn tipo de implicaciones teolgicas, terreno que desconozco-,
dado que entre aquellos perodos se dio tambin una muy peculiar ruptura-continuidad.
30
Desde la psicologa y sociologa lo explica J. P. Vernant en Mito y pensamiento en la Grecia antigua,
Ariel Filosofa, Barcelona 19852.
31
He tratado este punto en Sobre la traduccin de una traduccin: el Scipi e Anbal de Canals,
Revista de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca XI, en prensa; remito tambin al trabajo
citado en la nota 2 de este apartado.
32
Ttulo del libro publicado en ed. Barral, Barcelona 1972, pp. 87 ss.
33
Opngase a ellos los retratos de mujeres de Metge en el IV de Lo somni, los que toma de Valerio
Mximo y los aadidos de su tiempo, que constituyen una muy preciosa galera; o incluso los cuatro
esplndidos autorretratos que nos deja el autor, uno distinto en cada libro y a cual ms expresivo,
inteligente y noble.

140
clasicismo, sigue siendo una figura perteneciente a la tradicin, incluso a pesar de
escribir y traducir de modo ya distinto, con novedades no slo lingsticas.
Todos ellos nos ratifican lo interesante que es ese trnsito, pero sobre todo
manifiestan que en esa etapa de mutacin o de paso hacia una nueva era nunca se
abandon la tradicin, a la que tienen muy presente obras tan clasicistas como Lo
somni. Incluso muchas referencias que se hacen como bebidas en Petrarca, bajo un
signo humanstico, resulta que proceden de las Sagradas Escrituras; as, por ejemplo la
del can que vuelve al vmito, que ya se encuentra en los Proverbios (26, 11) y utilizan
Eiximenis, Roig en el Espill y el autor del Curial. Olvidando, por tanto, las distancias
insalvables por la altura y prestigio del investigador, me veo obligada a enfrentar no a
oponer- nuestras conclusiones, as como a relevar las coincidencias; puesto que
coincidimos con el estudioso alemn y con los que le siguen a pies juntillas en que no
hubo solucin de continuidad: ni en la Edad Media hacia los clsicos, ni en el momento
del cambio hacia lo tradicional.
Es curioso, porque el movimiento del gran cambio no presenta, ni desde un
ngulo de estudio ni del otro, rupturas definitivas, sino aspectos ambiguos,
entrecruzados y complementarios34. Por ello tambin, el estudio de la renovacin
responde mejor a planteamientos desde la historia de la cultura en sentido amplio; lo
que est llevando a reconocer o perseguir el Humanismo segn hemos comentado- ms
bien en las actitudes, ms prximas al campo tico35, que en adscripciones ideolgicas o
hechos puntuales, incluso literarios.

El estudio literario de esta corriente no es fcil desde ningn punto de vista, pero
ello no es decepcionante sino congruente con lo que ha ido ocurriendo con otros
enfoques. As, el relativo al hecho lingstico no ha servido tampoco para reconocerla,
pues si desde un primer momento se hallan autores que valoran la lengua vulgar con uso
de nuevas metodologas o tcnicas traductoras, convive esta actitud con la de quienes
reservan los primores para utilizar un latn exquisito; pero todas las lenguas de
Occidente confluyen pasando en un momento posterior36- al tratamiento exquisito del
vulgar como signo de una actitud renacida. O sea que el hecho del color de la lengua
entorpece la distincin en un primer momento; al igual que tienen poco que hacer las
discusiones cronolgicas para aclarar los tiempos de realizacin dada la complejidad de
su difusin. Ni tampoco sirven en realidad las tcnicas empleadas he ah las
traductoras-, que usan indistintamente tanto personas de mentalidad nueva como vieja.

34
Lo cual es una muestra ms de lo impreciso de las periodizaciones, sobre todo en los momentos
iniciales o finales, de la dificultad de hallar testimonios en puridad, como mantiene Gutirrez Carbajo
(Movimientos y pocas Literarias, UNED, Madrid 2002: 34-38) y recoge asimismo de otros autores.
35
Si hablamos de unas actitudes que se oponen a otras como caducas nos situamos en un campo
preferentemente moral; por lo que quizs convenga perseguir lo humanista en actitudes ticas en cuanto
afectan a todo el espectro cultural, de aqu que en estudios literarios he citado a menudo la Historia de la
tica de Victoria Camps (ed. Crtica, Barcelona 1988), que para esta etapa desarrolla Francisco Rico:
Humanismo y tica, pp. 507-540. Ello abre la trascendencia de los movimientos, pero a la vez cuanto
mayor es su alcance se hace ms imperceptible su delimitacin; parece claro, por ejemplo, que intentar
delimitar el realismo, es ms complejo que el costumbrismo, pero sin duda ms importante.
36
La precocidad de Metge en este sentido parece deberse a la proximidad de la lnea boccacciano-
dantesca. Cabe quizs recordar tambin ahora que no es slo en esto un adelantado, sino que ello es
congruente con su osada en cuanto a la prioridad o preferencia de la revelacin a los paganos; puesto que
si esta idea la inici suavemente san Agustn, l asegura con firmeza por medio de ellos los valores
morales cristianos que la corriente agustiniana de su tiempo, encabezada por Petrarca, haba olvidado.
Mis estudios preferentemente han insistido en esto ltimo, si bien el gran libro I de Lo somni tiene adems
otra lectura importante -tanto como sta en lo moral y equivalente en el campo filosfico-teolgico-: la
rectificacin a la posicin de Llull en cuanto a su relegar el clasicismo.

141
 Quizs cabra insistir en la voluntad de fusin de las tradiciones, al menos por lo
que tuvo de energa renovadora en el campo del Humanismo hispnico, que presenta
firmemente esta cualidad propia de los inicios italianos- provocando que su
distanciamiento de la tradicin sea menos formal -o bien con ms contenido- que en
otras literaturas, donde no se percibe tan claramente ese sntoma en obras de creacin,
las cuales son producto o transmisoras de aquel entusiasmo.
El autor del Curial ya da por asimilados ciertos hechos como la actitud crtica
hacia lo viejo y una nueva concepcin de la virtud-, que aplica en un mbito social
determinado de su momento: la caballera humanista37. Lo somni todava se plantea las
cosas de un modo muy abstracto: parte de la felicidad de la armona ideolgica
conseguida gracias a una hibridacin de las culturas (final del I), y llega a un horror -
ms que un desencanto- tras or unas teoras morales (principio del IV) que le mueven a
la indignacin. Llull est presente en aquella primera disposicin de apertura -no en el
curso o proceso, en el que presentan ambos autores clara oposicin ya que ste no
asume a los clsicos- y lo est en el rechazo moral.38
Mirando a nuestra poca, dado que se suele decir que venimos de aquellos
inicios humanistas, observo que esto ltimo se vive e incluso aumentado el hombre ha
quedado determinado por el signo tico-; pero no lo primero, pues la sociedad no flota
en o no se alcanza por lo general- ningn tipo de consolacin e iluminacin, a la vez
que la hibridacin de las culturas se reduce a una ditinta y nueva -pero an lejana o
vaga- aspiracin. Sin embargo, la practicidad o aplicacin de un Curial podra sernos
hoy cercana, pero no parece que no sabe verse as y le gana en actualidad el Tirant
gracias a un rasgo que presenta ms acentuado pero que es ms superficial, el erotismo.

Vamos a ir sealando tambin unas posibles aplicaciones de estos estudios hacia

la actualidad, pues el recalar en el anlisis de esta literatura concreta nos ha mostrado la
riqueza de distorsin innovadora que aport. Entre las nuevas maneras de ver las cosas
anticipamos en Llull, como venimos diciendo, la disposicin de comunicacin junto con
la exigencia moral; y estos rasgos son tan actuales que bien pudieran ofrecer apoyo para
una renovada tradicin catalana, relegando la tradicin decimonnica de la que ya el
inicio del siglo XX pretenda alejarse.
Por otro lado, hay que sealar la cuenta pendiente para estudiar los rasgos de
novedad y los de transicin39, dado que debido a la falta de discusin en los ltimos
decenios se ha sufrido un fuerte parn; mientras que tales rasgos podran ser muy
frtiles.
Se hace evidente que, respecto al movimiento en Europa Italia aparte-, ni por el
tiempo ni por las notas que lo caracterizan, estas obras en cataln y de este momento
cultural apenas presentan puntos de contacto. Por lo que no le convienen las

37
Del Curial no est ausente Llull, si bien, por el modo con que menta sus teoras as la de los
contrarios, a inicios del III libro-, parece que deba mirarlo quizs como Metge haca con los
mahometanos- como algo ajeno a su sensibilidad, lo que es bastante natural si esta era ya de tipo prctico.
38
Vase la nota 36 supra.
39
A pesar del estudio ya clsico de Rubi i Lluch (1917-1918), nos es muy desconocido todava el
momento de arranque en la cancillera barcelonesa, en el que una minora sinti un fuerte rechazo hacia lo
viejo, as como la convulsin consiguiente, manifestada por los telogos y sus temticas preocupantes,
fcilmente apreciable adems a travs de los fenmenos poltico-sociales de aversin y rechazo hacia
aquella minora. Por otro lado, se ha estudiado bastante el momento valenciano, pero no desde el impacto
de estas ideas precisamente porque se excluye cual anatema su posibilidad de existencia y ni se suele
rozar el vocablo humanismo-; as, se estudian un Tirant o un Corella de espaldas a cualquier tipo de
relacin con la corriente o con la palabra humanista. Sin embargo, ya hemos apuntado que el impacto que
se dio de modo tan suave como disperso exigira un rastreo fino y minsculo.

142
denominaciones que puedan convenir a otras parcelas; as, resulta impropia la del otoo
de la Edad Media como suele calificarse-, pues aqu sin despreciar la imagen ya
clsica y de otro gran estudioso como es Hvizinga- son anuncio de una gozosa
primavera.40
La produccin de la Corona castellana -donde en la actualidad se est trabajando
a fondo en los antecedentes de lo que ser el Siglo de Oro-41, parece ms homognea en
lo ideolgico que la de la catalanoaragonesa, pero a pesar de las diferencias parece til
la caracterizacin -como un todo objeto de estudio- del humanismo hispnico, teniendo
en cuenta la experiencia o precedencia de Curtius y Hvizinga para con el conjunto
europeo. Y conjunto especialmente interesante cuando hace bastante ms de un siglo se
advirti ya que quedaba esta parcela por estudiar: Ne ci farebbe alcuna maraviglia, se
in Ispagna si trovassero uomini, che avessero espresso la loro ammirazione per
lantichit o pel Petrarca. Soltanto questa parte de la letteratura non conosciuta, o forse
noi non ne abbiano saputo scoprire le tracce.42

Sobre la triloga cabra hacer an unas ltimas observaciones de conjunto. Por

ejemplo, desde una perspectiva clasicista, si los planteamientos irrumpen con fuerza con
Bernat Metge, podemos situar aqu la tesis respecto al movimiento43; la anttesis, la
marcara entonces el rechazo del clasicismo, o sea Llull; y desde este enfoque, en
nuestro recorrido, la sntesis sera el Curial, la obra ms finamente humanista y que,
desde muchos puntos de vista, acoge ambos extremos.44
Ahora bien, si hemos remontado una lnea, del Curial al notario barcelons,
suponiendo a Metge en el corazn del movimiento y desde luego quien enarbola las
tesis, en algunos sentidos es mucho ms completo aquel autor, quien parece ya tener
cierta aproximacin a planteamientos helnicos45. Aunque ignoramos si del Somnium
Scipionis haba ascendido a Platn y en qu grado, o si en la idea de Marsias y la
purgacin llegaba a la filosofa o mitologa griegas (a Scrates, al conocimiento propio,
a las ordalas dionisacas) o si se quedaba, como Metge, en Cicern y Sneca. Y por
otro lado, la raya distintiva en lo griego parece que no ha prosperado tampoco para
trazar demarcaciones definitivas respecto al movimiento humanista.
En todo caso, parece ms seguro este paralelo: as como los antiguos integraron
lo romano con lo griego, siglos despus los recuperadores de lo antiguo fusionan ese

40
Es as aparte del hecho de que en esta literatura no llegara nunca el verano. Esta burda prolongacin de
la imagen permite comprobar lo que suelen tener de superficial este tipo de denominaciones
meteorolgicas.
41
Hay que valorar el esfuerzo que se est haciendo especialmente en cuanto a textos latinos (Alonso de
Cartagena, Cipriano de la Huerga, Juan de Lucena, Juan Gins de Seplveda...).
42
Voigt, G., Il Risorgimento dellAntichita classica ovvero Il primo secolo dellumanismo, II, Florencia
1968 [1890], p. 346.
43
Que sea la tesis puede aclarar la paradoja que se produce al considerarlo extremado. Es decir, que
quizs no tendramos que considerar al tan clasicista Lo somni como la obra ms representativa del
Humanismo en esta literatura -hecho escandaloso evidentemente y que, como ferviente metgiana, incluso
me costara admitir-. Pero hay que reconocer que Metge, en franca emulacin con sus modelos clsicos
y modernos- exhibe un carcter radical; mientras que el hecho de que no es adecuado ningn extremo es
la leccin que tiene quizs ms asumida el autor del Curial (insisto en este aspecto de la novela en la
introduccin que he presentado acompaando a su traduccin en www.ivitra.ua.es).
44
Aunque se calificase al Tirant como humanista no cabe duda que, de acuerdo con los parmetros que
hemos seguido, designara ya un humanismo renacentista, ms aparatoso y formal, o incluso
prematuramente abarrocado.
45
sta es la principal distincin de las conclusiones de la 3 edicin de mi estudio del Curial (2001) en
relacin a la 1 (1999), pues la inclu a raz de apreciar progresivamente rastros aristotlicos.

143
mundo con el suyo y tradicional46. En ese salto atrs es sabido que consisti entonces lo
nuevo o lo moderno. Pero hablamos en ambos casos del hecho, en profundidad, y no de
temas, motivos, lecturas, ni siquiera de traducciones en concreto. Y aqu es cuando
cobran valor las adhesiones y rechazos -que traducen actitudes que suponen conciencia
y conocimiento- hacia figuras tan medievales como Dante o Llull, pues implican rasgos
de hondo calado y no slo ornamentales; as como se entiende bien que a estos dos
autores los trasladaran y transmitieran humanistas tan principales como Boccaccio47 y
Metge.
Por otro lado, cabe ahondar mucho ms en el viejo paralelo, derivado de la
bifurcacin de los orgenes humanistas en estas dos grandes personalidades, Llull y
Dante, dentro de sus respectivas literaturas, alentando incluso la posibilidad de abrir un
cauce de posible contacto, tan tentador pero hoy por hoy y quizs por siempre-
absolutamente indocumentado48. En resumen, en ambos sistemas literarios, detrs de los
orgenes, hallamos dos cabezas que remontan a otra cabeza evidentemente en ambos se
trata de la agustiniana-, pero son dos cabezas independientes o se relacionan una con la
otra, o bien se trata slo de dos puntos de un mar que avanza al ritmo del tiempo, pero
que deja en la orilla seales efmeras, pequeas y salpicadas, las cuales vuelven y
vuelven a aparecer o aprovecharse49, como hace a veces el efecto al asomarse al estudio
estructural de los textos en su dimensin universal?
Ello remite una vez ms a estudios anteriores de la discusin generalizada sobre
el Humanismo, no explcita pero evidente (Garin, Kristeller, Batllori, Rico) y tan
sedienta de un congreso. Nada menos que acerca del origen y mvil del gran momento
de Occidente, o sea del Humanismo, que gener el Renacimiento; punto que fue valioso
en su mismo arranque, a menudo mucho ms que en las mismas consecuciones
renacentistas, a veces tan repetitivas o vacas aunque alcancen altas cotas de tcnica y
belleza- como las ms medievales. Como acabamos de ver, habra que dilucidar en qu
medida se entrelazan o coinciden aisladamente autores y literaturas; distinguir en qu
manera se debi a unos pocos que avisan y anticipan o presienten, y en qu manera a un
conjunto y devenir, que se vieron afectados en aquellos orgenes por parecida sacudida.
No habra que buscar por la lnea de cambios drsticos pero tampoco por la de
no apreciar variaciones; el terreno es el mismo, pero importa mucho ver cmo cambian
las maneras de verlo y de valorarlo. No debe extraar que se acepte limitarse a observar
los cambios de actitudes de un movimiento que va a dar el gran giro en la tradicin
46
He ido utilizando el concepto de fusin junto a los de sincretismo, absorcin, hibridacin, etc.,
oponindolo al de mestizaje, por lo que entiendo lo que diluye o desvirta; esto podra aplicarse a las
adaptaciones falsas, en las que la mezcla, a pesar de la apariencia superficial, no garantiza ni asegura
haber asimilado los elementos en profundidad y no admite dar pie a datos objetivadores. De todos modos
la distincin es algo tan sutil que slo la crtica insistente podr discernir los hilos, y que no pretendo ni
con mucho haber conseguido.
47
En cuanto a Boccaccio, a pesar de todo, hay que recordar que tuvo rasgos, obras y momentos muy
medievales, como se ha sealado desde de Branca a Garca Gual, es decir estudiosos de distintos mbitos.
Pero no son precisamente el Trattatello in laude di Dante o Il Comento alla Divina Commedia los que
ostentan el signo ms medievalizante.
48
Entre las vas de exploracin sobre la relacin entre Llull y Dante cabe apuntar algunas no sealadas en el
apartado 3.3. y ms arriesgadas an, como la de indagar acerca de una posible influencia del Flix a la Divina
Comedia, aun sin contar con la posibilidad de error documental como era el caso de Lucia-Lulio, tan slo a la
vista de las lneas magistrales coincidentes: el viaje vital, que arranca de la asuncin del mal personal, dentro
del contexto de la vida como un recorrido que desemboca en un estadio de iluminacin que ya era conocido
desde el comienzo. (En el apartado 2.1.1. y nota 31 lo apuntamos hacia el Decamern siguiendo una idea de
la profesora Mara Hernndez).
49
Esta imagen la emple el profesor Batllori en una charla que nos dio en Madrid, en diciembre del ao
2001, a un pequeo grupo de estudiosos del Humanismo.

144
cristiana, pues no es poco; preguntmosle a un lingista por la importancia de las
variaciones y a un lexiclogo por el valor de las variantes. Visto as, como cambio de
actitud50, desde un plano estrictamente religioso y moral empezaron reformistas
ortodoxos51 como Llull- y siguieron los primeros humanistas que no fueron
rupturistas-; y estos con un enfoque no exclusivamente laico pero tampoco propiamente
religioso. A su vez, este impulso renovador al menos hay que verlo como bfido, pues
unos irn ms por la va artstica y progresivamente armnica de las tradiciones,
mientras que otros llevarn a consumacin una Reforma religiosa, progresivamente
rupturista52. En gran parte el problema es de denominacin, de recalificacin de los
trminos, pues en muchos de los puntos sealados la crtica podra ser unnime ante una
ordenacin terminolgica.
Pero desde cualquier supuesto, el Humanismo es continuacin de la Edad Media
cristiana de un san Agustn, pongamos por caso; o de un Llull, segn aadimos-, pero
no del cristianismo medievalizante. Motivo por el cual los hallamos detrs de los
orgenes del Humanismo53. Se hace necesaria la distincin, porque precisamente el
movimiento slo se reconoce al oponerlo, aunque no se trate de oposiciones rotundas.
Sin estridencias ni brusquedades, pero con una aplastante identidad; al fin y al cabo,
como ocurre con todo el curso de la Historia, donde interviene tambin lo inesperado,
pero donde son muy escasos los rincones que puedan calificarse verdaderamente
accidentales, pues a fuerza de estudios, de detalle y de amplia perspectiva, podemos ir
explicndonos los hechos ms universales y su sucesin. As, hay que indagar mucho
ms acerca de su reaparicin en el siglo XVI54, pues al fin y al cabo se trata de un
rescate, dado que el Humanismo no consiste slo en el rescate de clsicos sino tambin
de la tradicin; o quizs ms an en su conjuncin en ese rescatar y leer a ambos
monta tanto- conjuntamente. Es decir, Metge y Llull incorporan a la tradicin cristiana,
de la misma manera, los gentiles: Metge, los clsicos; Llull, los orientales.

Retomando nuestro ngulo de concrecin, si Metge ha dejado bien asentado lo

que es una filosofa cristiana que fija en moral con Dante, a travs de la Divina
Comedia-, as como delata mediante la crtica misgina a la orientacin petrarquesca-
la gravedad de haberla entendido mal en su tiempo, ha dejado dicho tambin que los
clsicos-gentiles haban dado ya con consecuciones principales en cuanto a los temas
que preocupan al hombre, segn el mismo Petrarca valoraba. Cosas que no se oponen o
50
Puede interesar aqu la diferenciacin que encierra la segunda edicin de la Literatura Catalana I, que
he coordinado con el profesor Josep Ysern, respecto a la primera (1997), dado que en esta la parte quizs
ms dbil era la referente al bagaje de signo ms medieval no bien desarrollada hasta los ltimos aos,
especialmente en torno al profesor Albert Hauf y la Universidad de Valencia-, as como al entorno
valenciano se debe en gran parte la reciente sistematizacin de la produccin de este reino en el siglo XV.
Pues bien, los nuevos colaboradores resaltan bien en sus aportaciones las inclinaciones de los textos, a
efectos de distinguir la carga medievalizante; pero es el libro en peso sobre todo por encima de los
anlisis particulares- el que evidencia el contraste distintivo de los textos, as como las actitudes de los
autores ante los mismos caudales.
51
Habra que citar tambin las sectas derivadas del franciscanismo, a las que nos hemos referido a travs
de Llull en el apartado 2.1.2.
52
Conceptos que han estudiado grandes pensadores de la cultura, de un Toynbee a un Lpez Aranguren,
con panormicas ms o menos vastas o concretas.
53
Por la actitud aglutinadora de ambos respecto a los distintos caudales culturales, as como tambin por
su moral interior y no normativa; pero en absoluto por lo que tuvieran de extraordinarios sus curricula ni
el efecto del carisma que de ello se desprendiera, pues lo que importa verdaderamente de ellos es lo que
podemos explicarnos.
54
Hay que remitir a los estudiosos del lulismo en el Renacimiento, que han perseguido su huella en
Catalua y fuera de ella; no en vano en la Barcelona del XVI coinciden crculos lulistas y erasmistas,
como estudia Batllori (1995), quien destaca cmo entonces los aires humanistas llegan ya de fuera.

145
contradicen con la corriente cristiana tradicional que podan representar san Agustn o
Llull; por tanto, la sorpresa o gozo o empuje de aquellos primeros humanistas se
desprenda de acudir a unos y otros, como el mismo Petrarca haca, releyendo los textos
viejos de una manera nueva. En armona, quizs fuera este su gran descubrimiento. No
podan prescindir de la tradicin, dado que de hecho la confirmaban en un nuevo cotejo;
como tampoco a lo largo de la Edad Media se poda prescindir de los clsicos, que eran
el pan y la sal, de la lengua a las gramticas.
A los movimientos es sabido que puede caracterizarlos una nota que, dentro de
una base comn, ajusta o define un perfil: por ejemplo, el modernismo es rupturista
frente a la tradicin y tambin lo es el casi inmediato vanguardismo; si bien el primero
contiene notas, como el peso de lo naturalista, que distinguen a un Gaud de un Dal.
Pero puede ser daoso estudiar desde un prisma concreto o de modo exclusivista una
nota determinada, porque por lo general suele predominar el entrecruzamiento. Y esto
es lo que ha ocurrido insistimos una vez ms- tras el estudio de Curtius, a raz del cual
unas generaciones se han quedado mudas a la hora de reconocer el clasicismo de los
humanistas, pues un gran esfuerzo anterior, exigente y pormenorizado, haba constatado
que todo lo latino se haba visto ya antes.
Pero es un hecho: los principales humanistas beben tambin a conciencia en la
tradicin, cosa que no hay que dejar de yuxtaponer al hecho de que an en plena
oscuridad medieval no se deje de beber en los clsicos. El quid est en cmo lo hacen
unos y otros, ac y acull: de un modo exigente y renovador hoy quizs diramos
revisionista-, o bien continuadora y tradicionalmente hoy quizs diramos conformista-
. Pues lo que parece un problema quizs se reduce a una simple manera de ver el
problema.
Tengamos en cuenta que en este final hemos hablado poco de obras filolgicas
en concreto; es decir, el gran movimiento de cambio o la crisis que hace girar las dos
Edades, parece fundarse preferentemente en un conglomerado de actitudes. Tampoco
extraa, pues, que, segn las actitudes de los estudiosos del Humanismo en el siglo
XXI, unos aprecien aquellos sutiles cambios, mientras que otros no sepan hacerlo o no
lo admitan. Si una masa hubiera entendido a Salutati o a Metge, otro sera el mundo de
hoy; pero porque otro hubiera sido el mundo de entonces. Y evidentemente fue como un
sueo por lo efmero y fugaz; ahora bien, no fue algo onrico sino real, al menos por
haber generado obras de semejante racionalidad y belleza. Y merece ms estudio.

146
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153
6.APNDICES1
6.1. SOBRE EL HUMANISMO CATALN Y LAS PERIODIZACIONES

Alrededor del Humanismo han abundado las disputas cientficas2; entre ellas se
halla la relativa al hecho de si debe incluirse la produccin en las lenguas vulgares. Aqu
partiremos de posturas de sntesis3 -que han ido superando aspectos como ste, an
discutidos sin embargo-, a la luz de estudios generales y recientes de nuestro mbito
hispnico que han propuesto un nuevo orden acerca del concepto y van a servirnos de
referente (Gonzlez Roln... 2002), o bien que recogen las lneas actuales de
investigacin terica sobre periodizaciones (Gutirrez Carbajo 2002).
No me centro en el Humanismo hispnico porque estamos lejos de dominar an
el panorama en el que como manifiestan las I Converses Filolgiques- hay muchos
puntos de estudio an abiertos. Ahora bien, dado que respecto a los humanistas italianos
como motores del movimiento en las dos Coronas ocurri lo mismo aunque de distinta
manera -es decir, se pueden distinguir los rasgos en que nuestros humanistas difieren o
se asemejan-, me permitir efectuar algunas abstracciones. Si bien me emplazo con
preferencia en el llamado Humanismo cataln catalanoaragons, evidentemente-, muy
a pesar de que el siglo XX ha dejado un difcil tratamiento del tema, puesto que estos
estudios han trazado un curso irregular, desde la exaltacin a la negacin del concepto.
Aqu nos situamos en el reconocimiento del mismo, dentro de la mencionada visin
panormica hispanista en construccin.
En resumen anticipado cabe decir que, frente a la tradicin de los estudios de
Filologa Catalana que ha mantenido el concepto (nota 14 infra), se ha planteado un
fuerte revisionismo en los dos ltimos decenios, derivado principalmente de un trabajo

1
Se reproducen dos trabajos que afectan al curso de toda la triloga, el primero fue publicado en Revista
de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca IX (2004), pp. 251-278; el siguiente (apartado 6.2.)
es el germen de un trabajo pendiente de aparecer en La Cornica, en un monogrfico sobre Humanismo
hispnico coordinado por Antonio Cortijo.
2
Discusiones que tienen precedentes ilustres en los primeros humanistas (Gonzlez Roln-Saquero-Lpez
Fonseca 2002, 61; en adelante Gonzlez Roln... 2002).
3
Es conocida la del profesor Batllori, que, como historiador de la cultura, ve una salida entre la
concepcin rupturista y la continuista en las reflexiones de Cassirer, Garin, Kristeller o Maravall, y, en
cuanto a las lenguas, podramos aadir a Kraye. Concibe aquel investigador una fractura pero no total,
entendiendo el Humanismo no como un proceso exclusivamente filolgico sino como una actitud de
algunos pensadores que, en el trnsito del siglo XIV al XV, comparten una ptica antropocntrica; integra
tambin latn y lengua vulgar, as como subraya el origen italiano del movimiento (J. Solervicens en VV
AA 2001, 91). Por otro lado, en cuanto a la tradicin catalana, remito a A. Rubi, quien inclua ya lo
producido en las diversas lenguas (J. Rubi 1992: 92).
En Gonzlez Roln... 2002 se adopta asimismo un sentido amplio desde la tradicin clsica, que
se entiende como la recepcin del legado clsico tanto en vernculo como en latn, como sucedi durante
el Medievo y el Renacimiento, 40, y se aboca al concepto lato de Humanismo filolgico-literario (ib.,
61-62), como veremos ms adelante; la variacin entre lenguas es lo que distinguira la modalidad
-interlingstica o intralingstica- de propagarse aquella tradicin. Cabe comentar an que la recopilacin
de pareceres del coloquio Di fronte ai classici (Dionigi 2001) ratifica por lo general esta idea de
generosa amplitud y desde el principio se resuelve all que LEuropa ha il volto della pluralit; e il latino
il segno linguistico unitario di tale pluralit, 10; hoy, tambin, ms que nunca quizs, la cultura
occidental intenta conciliar dos extremos, lo particular y lo universal: Siempre la aparente apora entre
universalidad y particularismo, que es la esencia misma de Europa, M. Batllori en la primera
conmemoracin del Da de Europa en Catalua, 1982, recogido en la editorial del volumen monogrfico
Anthropos. Revista de documentacin cientfica de la cultura 112, pp. 9-10.

154
de Lola Badia de 1980 (recogido en 1988, 13-38), secundado por la mayor parte de la
crtica4.
Entre las ltimas referencias a este movimiento se hallan las de Maringela
Vilallonga, que -como suele ocurrir desde la perspectiva de la Filologa Clsica- quitan
hierro a la aversin que se constataba, a causa de la tendencia revisionista, a considerar
el trmino ni siquiera apto para el uso5; pero opina a la vez que, dado que aquella
produccin se escribi mayoritariamente en latn, la presa de posici a favor de
lexpressi llatina i de la imitaci dels autors llatins per part de qualsevol que es vulgui
dedicar a escriure, amb ambici esttica, s clar, ... s el primer pas per formar part del
que anomenem humanisme catal (Vilallonga 2001: 479) 6. De aqu parece que se

4
L. Badia es tajante en 1996: El terme Humanisme no defineix la cultura literria dels nostres
escriptors en vulgar dels segles XIV i XV, LAven 200, pp. 20-23; afirmacin a la que se contrapone
Vilallonga afirmando su valor para los que escriben en latn (2001, 487, nota 24). En cuanto a la muy
general aceptacin del revisionismo, baste como dato elocuente la reciente alusin al hecho como si fuera
un axioma: Ara sabem que letiqueta s una maniobra noucentista, un tpic producte de la necessitat de
retrobar una histria nacional de Catalunya que estigui dacord amb un determinat ideal (Badia 1988: 43)
... Comprovem tamb que ledifici arquitectnic construt per a encabir ideolgicament i literria les
figures clau del pas del segle XIV al XV ha estat sempre una realitat virtual o, si voleu, un producte lgic
de la forma dentendre un perode cultural en una determinada poca (Martnez Romero 2002: 28-29,
quien recoge esa cita de Badia). La opinin es tan generalizada que, si es criticable que una visin al
unsono pueda llegar a desfigurar los hechos o convertirse en militante, eso es lo que puede ocurrir en la
actualidad con la idea tan comn del etiquetaje (ms recientemente tambin la recogemos en M. Garcia
Sempere, Sobre la diversitat de manifestacions literries en la segona meitat del segle XV: contactes
entre les obres i els autors, Caplletra 34, 2003, pp. 55-78), ya que se llega a ignorar la opinin
contraria.
Incluso se ha llegado a vislumbrar intencionalidades espreas bajo la categora o calificacin
humanista para las obras catalanas de esta poca: sn manies (entendridores manies) dels historiadors
polticament interessats de la nostra cultura (Jordi Galves, De quan Bernat Metge feia conya pel Born i
somniava en divendres, Quadern 5 de El Pas, 26 septiembre 2002; texto que procede del campo
periodstico, pero que refleja el clmax reinante derivado del parecer de los estudiosos (Badia 1988: 49;
1996, 21, 22). Sin embargo, podran oponerse al margen de los resultados, que no conozco- hechos
como la Jornada de estudio, celebrada en marzo de 2003 en la Universidad de Barcelona, sobre los
maestros de la Filologa Catalana y la Filologa Clsica de los perodos romntico y novecentista en
Catalua (Antoni Bergnes de las Casas, Manuel Mil i Fontanals, Josep Balari, Antoni Rubi i Lluch,
Llus Segal, Pompeu Fabra, Joaquim Balcells y Jordi Rubi i Balaguer).
5
podem parlar sense complexos dhumanisme a Catalunya, Mallorca i Valncia, Vilallonga 2001, p.
487.
6
En cuanto a la eleccin de la expresin latina como signo del ideario humanista, vase la nota 3 supra.
Vilallonga avala sus juicios sobre esta produccin en latn en el repertorio bio-bibliogrfico La literatura
llatina a Catalunya al segle XV, Publicaciones de la Abada de Montserrat 1993, donde rene a 64
autores. Esta latinista, por otro lado, alude a un obstculo digno de ser destacado y al que abocaremos
desde distintos ngulos: la parcelacin actual de los conocimientos. El que resulta evident s que es
produeix un tall per la qesti de la llengua i per la mateixa naturalesa dels estudis universitaris actuals.
Hi ha qui es dedica a estudiar la filologia llatina i qui es dedica a estudiar la filologia catalana. Per molt
que creiem que podrem unir aquests mns introduint matries dedicades a explicar la histria de la
cultura, al final lespecialitzaci excessiva, hereva encara, i potser cada vegada ms, de lescolstica,
simposa en un mn, el davui, que ens desborda dinformaci. Aix, resulta molt ms fcil estudiar els
autors que van escriure en llat dins de la filologia llatina i anomenar la seva producci literria literatura
neollatina, sigui del segle XV o del segle XIX, i estudiar els autors que van escriure en catal dins de la
filologia catalana i deixar-nos de noms tan carregats de connotacions diverses com humanisme o
humanista. Per no t molt ms inters, malgrat les dificultats bvies, intentar mostrar la profunda
connexi entre uns i altres, basada ms en el seu ideari i en la seva actitud davant la vida, que comena
justament en la tria dun model de llengua per expressar-se?, Vilallonga 2001, p. 487.
Cabe anotar que la crtica a la parcelacin la recoge tambin Gonzlez Roln... 2002, pp. 38-39,
a travs de Curtius, mostrando que para el dibujo de la literatura europea se requiere el estudio de la
filologa clsica, la medieval y las modernas; tambin, que Batllori calificaba a aqulla de
balcanizacin o que su condena se percibe en distintos mbitos (Santiago Grisola advierte la que se da

155
podra desprender que no hay que entender bajo la coordenada esttica obras como Lo
somni o el Curial, aunque practiquen la imitatio bajo el nuevo espritu ennoblecedor al
abrigo de la lengua y literatura latinas; no esquivaremos el tratar de este punto, pero nos
permitimos obviarlo inicialmente pues hemos dicho que partimos de la misma
denominacin de humanistas para las obras escritas en vulgar -con evidente ambicin
literaria y renovadora, as como con uso imitativo del latn o de los autores latinos- que
para las latinas, de acuerdo con aquellos trabajos en los que apoyamos este nuestro.
Para una informacin o resumen de la situacin, desde el punto de vista de los
contenidos, hay que acudir al artculo de Puig i Oliver Humanisme catal?, donde -hace
ya ms de 10 aos7- se apuntaban estas premisas para avalar el reconocimiento del
mismo en su puridad en las letras catalanas en el paso del siglo XIV al XV: que se
detectase un inters por la Antigedad que tendiese a suplantar los valores intelectuales
y morales transmitidos por la tradicin medieval cristiana y que apareciese algn rasgo
que revelase una conexin con alguna de las nuevas direcciones literarias impulsadas
por Petrarca, especialmente con alusin a lemergncia de lindividu hum al primer
pla de les preocupacions intellectuals, aspecte negligit en la discussi en curs sobre
lhumanisme catal (1991: 297). As, se fijaban estos dos grandes condicionantes.
Y bien: los dos libros que he publicado en 2002, Del Griselda catal al
castell y En los orgenes del Humanismo: Bernat Metge, a mi entender, dan cumplida
respuesta desde la Filologa a aquellos requisitos que a modo de preguntas se
formulaban desde la Filosofa para las letras catalanas8. Desde el inicio del dilogo Lo
somni, Metge, por medio de una apertura dialogante hacia las tradiciones en busca de la
objetividad y en aras de un sincretismo desde una posicin de desdoblamiento ntimo y
de introspeccin, con influencia luliana y agustiniana-, se aleja del ms leve rastro de
una mentalidad vieja; es ms, efecta una metdica filtracin de acuerdo con la vigencia
de la racionalidad y la burla de los moldes caducos. Aunque escribe en un entorno social
no slo acentuadamente tradicional sino en un momento de peligrosidad9, no reniega de

entre ciencia y cultura, El Pas, 27 abril 2003, 56). Eullia Duran aade otras dificultades para los
estudiosos del movimiento, pues Els historiadors que han abordat aquest perode sn fills de llur poca i,
per tant, sintonitzen millor amb aquelles caracterstiques que els sn ms familiars. El Romanticisme
connect amb lEdat Mitjana... El Noucentisme tend a revalorar lHumanisme i el Renaixement
(prlogo a Batllori 1995, p. VII).

7
Para una mise au point de la polmica anterior, vase L. Badia 1980, pp. 69-70.
8
Ms all, sin embargo, de Bernat Metge, tambin considero vlido a estos efectos el Curial , segn el
enfoque que present en Tras los orgenes del humanismo: El Curial e Gelfa. La presencia clasicista,
la superficial y la profunda -de la Eneida a la tica Nicomquea-, propicia nuevos modelos y virtudes;
por otro lado, toda la obra afluye al Somnium Scipionis (vase el hipotexto propuesto en Buti 2001, p.
451).
En cuanto al rastreo petrarquesco que marca Puig i Oliver, tanto el autor de una como de la otra
obra, saben bien lo que supuso su renovacin, pues lo imitan -e incluso corrigen- a su aire, hacindolo
suyo. Al valor del yo, sin embargo, es ms sensible Metge, como se hace patente ya desde 1381, en el
Libre de Fortuna e Prudncia (Buti 2003 b), y, ms an, en el Griselda (Buti 2002 b), donde se
enmarca el texto con dos cartas, al estilo de las cornisas decameronianas pero sobre todo a imitacin de
Petrarca; estas epstolas estn escritas por un yo estridente y en franca oposicin a un interlocutor, que
slo se percibe a la luz de su fuente: las cartas seniles del Griseldis.
9
El malestar social, que explot a la muerte del rey Juan I -amigo suyo y conocido como el Humanista,
El Amador de la Gentileza, El Cazador o El Despreocupado, con cuyo espritu dialoga en Lo
somni-, ha sido recientemente comparado al de un golpe de estado debido a las tensiones sociales y
polticas que acarrearon delaciones, procesos, etc., en los que influiran lneas personalistas y de poder
ideolgico, faltos de asepsia u objetividad (J. Rebagliato i Font 1999: 63-67; tambin puede verse Buti
2002a, pp. 175-181). Metge sufri las consecuencias de perder a su protector y se vio obligado a esconder su
ideologa artsticamente, al margen de que el estilo culturalista y recoveco estuviera de moda; pero, incluso en

156
su filiacin humanista, lo cual le convierte en un aventajado freelance o en un ejemplar
acentuadamente solo10. Por la fecha de su obra, Metge se ha de vincular al humanismo
florentino11, considerado por lo general como el ms genuino, a pesar del lastre
medievalizante que inevitablemente transportaba.
Pero Metge, a pesar de la fuerte admiracin que profesa a Petrarca, condena su
moral por misgina como medievalizante, en virtud de autores clsicos: Ovidio,
Horacio y Cicern; por lo tanto, haba entendido muy bien la renovacin petrarquesca12.
Esto, sin embargo, no slo era altamente innovador en su tiempo sino tambin en el
nuestro, dado que los aspectos medievales se han destacado en Boccaccio (Branca
1992) y de ellos no se libra ni un Lorenzo Valla (Vilallonga 2001: 487); pero Petrarca
contina siendo el indicador del Humanismo: ni siquiera sera exagerado afirmar que el
humanismo fue en muchos puntos el proceso de transmisin, desarrollo y revisin de las
grandes lecciones de Petrarca (Rico 2002a: 11). Ahora, con el notario barcelons
subrayamos el proceso crtico, porque arremete contra aspectos medievalizantes del
maestro en lo filosfico-moral y revela, a travs de las fuentes, cmo le hace culpable
de la corrupcin boccaccesca, o sea del cambio de actitud del nuevo cantor del amor
hacia el misoginismo (Buti 2003a). O sea que, muy paradjicamente, para Metge, los
rasgos medievalizantes boccaccianos se deben a su mentor, quien a su vez es mentor de
todos los humanistas.

medio de acusaciones deleznables y de un alto riesgo, supo mantener su independencia y libertad -como bien
garantiza una tan fina como firme red de burlas e ironas-, cosa que posteriormente no conseguiran muchos
humanistas, ya que abundan las obras panegricas por encima de las comprometidas o de denuncia moral.
10
Per a un ver coneixedor del curs del pensament renaixentista el problema no s mai si Bernat Metge s
ja un escriptor humanista o un pensador molt tocat de les inquietuds intellectuals renaixentistes, ans com
ha estat possible un Bernat Metge a Barcelona lany 1398 (Batllori 1995: 26). Extraa evidentemente su
grado de agudeza crtica y esttica junto con una expresin tan liberada baste tener presente las
calificaciones de hereje epicreo, etc., procedentes de la crtica del siglo XX- frente a los ndices de
sensibilidad minoritaria de aquel entorno. Nuestra pennsula no era la itlica, a pesar de los contactos con
aquellos humanistas a travs de Avin donde estuvo Metge como embajador-, Npoles y Bolonia.
11
El hecho cronolgico explica tambin que la tarea de estos primeros humanistas catalanes no fuera,
como en el siglo XV, contra el latn medieval degenerado (Nadal-Prats, II, p. 349), sino a favor del
ennoblecimiento del romance, ansia a la que se llegar despus en las diversas literaturas. Segn estos
historiadores de la lengua, Metge ... s qui port a un punt de ms alta perfecci clssica aquesta
catalanitzaci de la prosa de Cicer (Nadal-Prats, I, p. 472); pero en cuanto al hecho de preferir el
cataln es difcil distinguir en qu medida se debe a una fehaciente adscripcin lingstica o al dominio
del vulgar por encima del latn (Buti 2002b, pp. 39 y nota 47). En cualquier caso, Metge segua
puntualmente las lecciones de Boccaccio, tericas del Genealogiae deorum (ib., pp. 45-47)- y prcticas;
stas no se pueden constatar a travs del Decamern, pero s del Trattatello in laude di Dante y del
Comento alla Divina Comedia (Buti 2002a, especialmente pp. 302-309 y 374-375), al fin y al cabo,
pues, en la lnea de Dante y el brillo del sole nuovo del vulgar. Por vas distintas por tanto, sin pretender
valorar la prelacin-, se adelant a la recuperacin que para las lenguas vernculas tardara an en llegar.
12
Al juego de fuentes petrarquesco-ciceroniano, as como al influjo agustiniano y al de Horacio, ha ido
llegando tambin la crtica recientemente, como recojo en Buti 2002a, pp. 12-13, nota 5; p. 193, nota
55. Los trabajos en que anunci esa lectura de Lo somni fueron: Metge, un bon lul.lista i admirador de
Sant Agust, "Revista de Filologa Romnica" XI-XII (1994-95), pp. 149-170; Dues esmenes al "De
remediis" i dues adhesions al "Somnium Scipionis" en el prehumanisme catal, "Revista de L'Alguer" 5
(1994a), pp. 195-208; Cicern, Ovidio, Agustn y Petrarca tras "Lo Somni" de Bernat Metge, "Epos" X
(1994b), 173-201; Al voltant dels conceptes de la gentilitat i el profetisme a Lo somni de Bernat Metge
i la font del Secretum, Llengua i Literatura. Revista anual de la Societat Catalana de Llengua i
Literatura 12 (2001), pp. 47-75. Tales fuentes se asumen en El somni duna cultura: Lo somni de
Bernat Metge de Stefano M. Cingolani (ed. Quaderns Crema, Barcelona 2002), en Actes del III Colloqui
Problemes i Mtodes de Literatura Catalana Antiga: Literatura i cultura a la Corona dArag
(Publicaciones de la Abada de Montserrat 2002) y en la edicin de Lo somni de L. Badia (ed. Quaderns
Crema, Barcelona 1999, pp. 32, 36, 230-231).

157
 Por otro lado, desde mediados del siglo XV, en los crculos valencianos, autores
como Ausis March, Martorell o Ros de Corella beben en la tradicin clasicista.
Otra obra de tema eminentemente humanista ha sido objeto de edicin y estudio
por parte de Antoni M Badia i Margarit: Les Regles desquivar vocables i la qesti
de la llengua13; es producto de finales de siglo XV, tras el influjo del espritu del
Magnnimo, bajo el cual se alcanz el cenit en estas letras segn el Dr. Badia (1996:
167). Asimismo, a la corte napolitana del rey Alfonso se haba vinculado -desde la
publicacin del manuscrito, a comienzos del siglo XX- la preciosa novela caballeresca
del Curial e Gelfa; tanto esta vinculacin como su carcter humanista, que parecen ser
progresivos por parte de la crtica (Ferrando, Alemany...), los he defendido desde 1987
manteniendo a la vez una hiptesis de autora en el notario y embajador del
Magnnimo, mosn Gras, autor de la Tragdia de Lanalot, versin humanstica de la
Mort Artu (Buti 2001: 211-334).
Estos datos indican que el cauce de los estudios del llamado Humanismo cataln,
a pesar de la potente y masiva interrupcin, no ha desaparecido14. Adems, la vigencia
del concepto se ve amparada al verse enmarcada en la produccin hispnica, a la luz de
la conclusin del estudio inicialmente citado (Gonzlez Roln... 2002) respecto a los
orgenes del movimiento en Espaa en el siglo XV15. O sea que a la recuperacin de la
tradicin humanista en las letras catalanas se le ofrece un apoyo en los estudios de
Filologa Hispnica, llevados a cabo por estudiosos de la Filologa Clsica:
Las investigaciones realizadas en estos ltimos diez aos, de las que damos
cumplida cuenta en nuestra bibliografa, demuestran a las claras que en la Castilla de
mediados del siglo XV y tambin en Catalua: a) se difunden muchas de las obras
clsicas puestas en circulacin por los humanistas italianos; y b) se propagan tambin
las traducciones latinas de obras griegas as como los escritos originales de los ms
eximios representantes del humanismo filolgico-literario, como Leonardo Bruni, Pier
Candido Decembrio, Poggio Bracciolini, Giovanni Aurispa, etc.
Esto nos lleva a concluir que el humanismo filolgico-literario se difundi y
arraig en Espaa a lo largo de la primera mitad del siglo XV, que Nebrija no fue ni
mucho menos el primer restaurador e introductor de los textos clsicos en la Pennsula,
pues con bastante anterioridad fueron ledos, comentados y traducidos autores como
Cicern, Sneca, Ovidio, Salustio, Valerio Mximo, Vegecio, Homero, Platn,
Aristteles, Plutarco, Luciano, etc., y finalmente que la concepcin que algunos
fillogos, sobre todo ingleses, han tenido de la Castilla y Catalua del siglo XV no se
corresponde con la verdad de los hechos.

13
Institut dEstudis Catalans, Biblioteca Filolgica XXXVIII, Barcelona 1999. Han aparecido valiosos
comentarios de G. Coln, E. Duran, A. Ferrando, M. Vilallonga (Somnis i realitat en els nostres
humanistes del Renaixement, Estudis Romnics XXIV, 2002, pp. 207-210); con Merc Montagut y M
Llusa Ordez he elaborado una resea en Revista de Filologa Espaola LXXXIII (2003), pp. 279-
288.
14
Debo aportar aqu la consideracin de Albert Hauf al referirse a la tradicin a la que se adscriba
Batllori, tradici representada pels Rubi pare i fill ... i tamb per Mart de Riquer; tradici ara en bona
part recuperada en els nombrosos treballs de Jlia Butiny i daltres, desprs duna etapa daparent
ruptura dialctica, representada pels treballs dels qui, com ara Lola Badia i Francisco Rico, sn partidaris
duna ms limitada opci filolgica(VV AA 2001, p. 52).
15
Quiero matizar que es de esperar que tambin con flexibilidad cronolgica no se excluya el dilogo
clasicista Lo somni, que Metge presenta al rey en 1399. Por otro lado, es reconfortante poderse reconocer
dentro de la expresin en Espaa segn reza el ttulo de estos estudiosos, pues en otros casos (D.
Yndurin, Humanismo y Renacimiento en Espaa, ed. Ctedra, Madrid 1994, o . Gmez Moreno,
Espaa y la Italia de los humanistas. Primeros ecos, "Biblioteca Romnica Hispnica. Estudios y
ensayos" 382, ed. Gredos, Madrid 1993) no se atenda prcticamente a la produccin en las distintas
lenguas vernculas. Claro que quizs quede justificado por la falta de consenso interno.

158
 En un trabajo recientemente publicado16 hemos tratado de ver si los dos sentidos,
uno restringido y otro ms amplio, que A. Fourrier17 da al trmino humanismo son de
aplicacin a la Castilla de la primera mitad del siglo XV. El humanismo en sentido
restringido correspondera al conocimiento de los autores logrado a travs de la lectura,
comentario y traduccin de sus textos; el humanismo en sentido amplio se identifica con
la asimilacin y absorcin de los modelos culturales clsicos, cuyo reflejo ms evidente
es la imitacin. En el siglo XVI, concretamente en 1549, Joachim du Bellay se referir a
esta imitacin en un lenguaje metafrico, que ejemplifica con imgenes digestivas,
segn el cual es necesario imitar a los mejores autores devorndolos para despus de
haberlos digerido convertirlos en sangre y alimento18. Pues bien, durante el reinado de
Juan II de Castilla (1406-1454) hay muestras claras, evidentes e inapelables tanto de un
tipo de humanismo como del otro. Es ms, durante este perodo, la mayora de los
traductores de textos clsicos son hombres de letras que poseen adems obra original
propia, bien en latn, bien en castellano, bien en ambas lenguas a la vez, y en algunos de
ellos, como Juan Rodrguez del Padrn19 o Pedro Daz de Toledo, en esa obra original
se encuentran interesantsimas imitaciones de autores clsicos como Ovidio y Platn.
As pues, en la Castilla anterior al reinado de los Reyes catlicos existieron
litterati, o si se quiere prehumanistas o protohumanistas, competentes conocedores de
las litterae, es decir del latn, que, adems de ser especialistas en derecho o teologa,
fueron creadores, literatos. Alfonso de Cartagena, Juan Rodrguez del Padrn, Alfonso
de Madrigal (el Tostado), Pedro Daz de Toledo etc., fueron litterati en el triple sentido
anteriormente sealado, es decir conocedores del latn, letrados o telogos, y literatos,
hombres de letras (Gonzlez Roln... 2002: 62-63) .
Al final de este libro se recogen los versos en que Juan del Encina, en Triunfo de
la Fama, incluye como varones doctos a escritores espaoles junto a otros griegos y
latinos (ib., p. 64); sus mundos se han fusionado naturalmente, pues, en una nueva
cultura:
All vi tambin de nuestra nacin
muy claros varones, personas discretas,
ac, en nuestra lengua, muy grandes poetas,
prudentes, muy dotos, de gran perfecin;
los nombres de algunos me acuerdo que son
aquel ecelente varn Juan de Mena
y el lindo Guevara, tambin Cartagena,
y el buen Juan Rodrguez, que fue del Padrn.
A su lado me atrevera a poner -completando el esfuerzo innovador que hace
este investigador por reunir el bagaje de las dos Coronas-, un fragmento del Curial que
he destacado alguna vez ya con parecido talante. Es una escena en la que se adelanta el
feliz final y donde se da a entender, por medio de un sueo de la protagonista, que ha
alcanzado el triunfo en la virtud amorosa. Tiene lugar en un clmax de hibridacin
cultural, con absorcin de la tradicin clsica greco-latina; habra que ver dice el autor-
la gran festa e lo gran danar de aquellos modlicos enamorados, algunos de los
cuales eran casos abominados segn la moral tradicional: Aqu vrats Tisbes e Pramus
16
T. Gonzlez Roln & P. Saquero Surez-Somonte, El Axioco pseudo-latino traducido e imitado en
la Castilla de mediados del siglo XV: edicin y estudio de la versin romance de Pedro Daz de Toledo y
de su modelo latino, Cuadernos de Filologa Clsica. Estudios Latinos 19 (2000), pp. 157-197.
17
Se refiere a LHumanisme Mdival dans les Littratures Romanes du XIIe au XIVe sicle (1964).
18
Alude a Deffence et Illustration de la langue franoyse y remite a T. Hermans (1985).
19
T. Gonzlez Roln & P. Saquero Surez-Somonte, Las cartas originales de Juan Rodrguez del
Padrn: edicin, notas literarias y filolgicas, Dicenda. Cuadernos de Filologa Hispnica 3 (1984),
pp. 39-72.

159
fer-se maravellosa festa, Flors e Blancaflor, Tristany e Ysolda, Lanalot e Genebra,
Frondino e Brisona, Amads e Uriana, Phedra ab Yplit ... Tryol e Briseida, Paris e
Viana, e molts altres, dels quals, per no sser lonch, me callar (ed. cit., III 230).
Este sincretismo no es de todos modos exclusivo ni revolucionario, como
tampoco lo es el concluir que las corrientes coinciden y a la vez son distintas en los
diversos pases y literaturas, segn dijimos al principio respecto a las dos Coronas20.
Observaba en mi libro sobre Metge que, del Humanismo castellano a estos inicios en
las letras catalanas hay un abismo; pero no por tratarse de lenguas distintas, sino porque
los humanistas utilizan distintos lenguajes. Ni superior ni inferior: distinto; y ms an
en el caso de Metge, que se separa de los autores castellanos en el tiempo, pero tambin
de los italianos, si corrige a stos o anticipa soluciones que se iban a dar con
posterioridad21. Al igual que hay que distinguir esta produccin respecto de la italiana
por contar con autores que aplican en gneros artsticos de creacin los renovadores
contenidos que all, despus de Boccaccio en quien han aprendido eficazmente los
catalanes-, se expresaban slo en cartas y tratados22; lo cual tambin es distinto, no
superior ni inferior.
Por lo tanto, aunque ya dijimos al comienzo que no consideramos estrictamente
el Humanismo como un perodo, si se da una transicin entre la Edad Media y el
Renacimiento, manifiesta a travs de testimonios literarios que no son aquello ni esto,
tenemos Humanismo en ambas Coronas, con modos, rasgos y momentos dispares; pero
si se exige que la valoracin clasicista alcance un calado social, no hubo Humanismo
cataln, ni tampoco castellano poco despus, ni en muchos otros pases a pesar de darse
con diferencia de siglos. Y si para denominarlo Humanismo hemos de considerar una
moda ambiental, que por lo general lleva aadida una carga de superficialidad e
intereses, entonces ya no sera evidentemente en rigor Humanismo (Buti 2002a, 17-
18).23

20
En Gonzlez Roln... 2002 se repasan diferentes tipos de absorciones de la tradicin clsica, as como
se recoge el vaivn de esta tradicin, que, fuerte primero en Castilla, sobre todo gracias a la Escuela de
traductores de Toledo, pasa a Aragn en el siglo XIV (ib., p. 59); luego, en el XV se percibe en ambas
Coronas bajo el sello de los italianos (ib., pp. 62-63), para irradiar nuevamente desde all gracias a
Nebrija.

21 Aunque no se trata de ninguna falaz carrera, hay que anotar que no parece oportuno establecer un
contraste entre este autor y la produccin coetnea en Castilla, dado que hasta el reinado de Juan II no se
efecta la ruptura de su aislamiento ni se establecen estrechas relaciones con la cultura italiana (Gonzlez
Roln-Moreno-Saquero 2001, p. 13. Sobre este contraste, vase tambin R. Recio 2001, pp. 300-301).

22 Esta idea, que expuse en 1997 (Sobre la proyeccin de los trecentistas italianos en la introduccin del
Humanismo en la Corona de Aragn, "Cuadernos de Filologa Italiana" IV, UCM, pp. 265-277), la
desarroll en La proyeccin de Boccaccio en las letras catalanas de la Edad Media en el Congreso sobre
La recepcin de Boccaccio en Espaa, Universidad Complutense, 2000, al que asistan, entre los
italianistas, V. Branca o M. Picone (ponencia publicada en las actas del mismo, 2001, pp. 497-533), y por
parte de la catalanstica: L. Badia, J. L. Martos y J. Ribera i Llopis.
23
Realment ning no pot creure en la uniformitat i lestatisme de lhumanisme ... Per qu, doncs, el
nostre humanisme ha de ser mesurat en relaci a un humanisme itali pretesament en estat pur? En relaci
a quin dels humanismes que es donen a la pennsula italiana? Crec que ja s hora de bandejar els
problemes didentitat que ha patit lhumanisme catal, des del seu mateix naixement com a moviment. I
parlar lliurement dhumanisme, igual com parlem de noucentisme o de modernisme (Vilallonga 2001:
481). Es decir, en las diversas literaturas se habla de Humanismo, conscientes de diferencias cualitativas o
ambientales; as, Miguel ngel Prez Priego (2001, p. 494) distingue estos matices en Santillana, autor
que, como el personaje Curial prncipe de Orange al final-, est ms cerca del modelo de Maquiavelo
que de los hroes de las crnicas, aunque todava les resonaran en la cabeza a ambos y vistieran de un
modo parecido a ellos.

160
 El movimiento humanista en la Corona catalanoaragonesa se caracteriza por su
carcter temprano24 y por manifestarse en un primer momento sobre todo el de la
Cancillera barcelonesa- en individualidades25, que nos dejaron obras de acusado
relieve, segn venimos diciendo, desde el siglo XIV en lengua verncula26. Pero es
sabido que aquellas novedades no calaron en los hbitos culturales de la sociedad y
fueron captadas slo por una muy selecta minora27, la cual se considerara conflictiva y
peligrosa para las mentalidades tradicionales. Bien lo atestigua la exigente y elegante
labor traductora del dominico Antoni Canals (Riquer 1964, 450), quien en el prlogo al
Africa petrarquesco, previene de la paganizacin moral ante la fascinacin de sus
virtudes, cosa que quiere reconducir28. Aquella minora incluso quizs haya que
reducirla a crculos de amigos29, pero no debe descuidarse por el hecho del nmero,
pues eran lites, luego influyentes; y, a la luz de la historia, decisivas.
Aquellas obras en lengua vulgar, precisamente a causa de su inmediatez con
Italia, presentan una percepcin del nuevo talante bastante pura30. Sin embargo, es muy

24
La catalana quindi una letteratura europea che ritarda a partire, ma che alla fine del Medioevo
sembra anticipare i gusti della nuova era, Compagna 2002, p. 595. A pesar de ello, el Humanismo no
alcanza las Universidades hasta el reinado de Fernando el Catlico; el del siglo XVI, pues, no provenia
pas del primerenc Humanisme catalano-aragons dels nostres trescentistes Juan Fernndez de Heredia i
Bernat Metge; era un Humanisme de nou encuny, sorgit de dues influncies foranes: primer, la de
Nebrija; desprs, la dErasme, Batllori 1995, p. 267.
25
En general, hacia la consideracin de una filosofa espaola -y en cuanto al Humanismo hispnico en
particular- aplica parecido comentario Batllori (1995: 28). Aunque, de todos modos, incluso en Italia la
audiencia humanista era minoritaria, como distingue Raffaelle Morabito al referirse a la difusin del
Griselda entre los hombres doctos y la comprensin de las seniles (Morabito 1993: 29-30, 34 passim).
26 Quizs est pendiente de estudio an la ascensin del cataln dignificado frente al latn, a la luz de
ndices comparatistas como el aluvin de catalanismos que penetra en el castellano en el siglo XV, hecho
al que se refiri Jos Antonio Pascual en las II Converses Filolgiques. (Vase tambin la nota 11 supra).
27
El contraste con Italia lo viene a retratar una frase de F. Rico al decir que es el drama del
prehumanismo espaol 2002b, 183. (Pero vase tambin la nota 25 supra).
28
El caso de Canals, quien probablemente no debe calificarse de humanista a pesar de su exquisita labor
traductora, no puede entenderse sin ese incipiente movimiento, que tanto le preocupaba y de cuya fuerza
debi percatarse, ya que el prevenir de sus peligros es quizs el determinante principal de su obra.
29
Estos amigos, que participaban de una nueva sensibilidad, aparecen a veces en las obras de Metge: la
Medecina, poema que es una receta en clave y burlesca, se la dedica a mosn Bernat y las dos cartas que
envuelven el Griselda se dirigen a madona Isabel de Guimer, quien nos consta como amistad ya familiar
(ed. Riquer, p. 118 y nota 1); as como se sobreentienden en el Libre de Fortuna e Prudncia (J. Rubi
1992: 148). Y, sobre todo, la amistad es palpable en los libros I y II de Lo somni, donde, en su
conversacin con el monarca fallecido, se hace elocuente a travs de la manifestacin de dolor por su
ausencia (ed. Riquer, p. 174) o se refleja bellamente mediante el De amicitia ciceroniano (ib., pp. 202-203
y notas 28-29).
30
Aunque la discusin en cuanto a la existencia de un Humanismo puro parece ser que se puede alargar
mucho y habr que partir de la aclaracin conceptual antes de pronunciarse en las distintas literaturas,
para trazar luego las lneas generales del entrelazado panorama europeo que, aun siendo un testimonio
muy dispar, bien atestiguan las Griseldas-, algunos se decantan por el pesimismo de conseguir ms que el
cultivo de los studia humanitatis y a negar una verdadera conciencia de recuperacin del primer
Humanismo, el clsico; as, Jocelyn N. Hillgarth en el prlogo a Gabriel Ensenyat y Maria Barcel, Els
nous horitzons culturals a Mallorca al final de ledat mitjana (Menjavents 36, Palma 2000, p. 10).
Tambin se desprende una sensacin negativa del mismo ttulo onrico de Rico (2002a), quien
comienza refirindose al proyecto no realizado de un mundo construido sobre la palabra antigua (p. 19)
y, finalmente, a la complejidad del panorama y al lamento tan generalizado de la falta de estudios (ib., p.
194); en cuanto al Humanismo cataln, salva la figura de Bernat Metge, dejndonos a la expectativa de un
pronunciamiento (1983: 291). Lola Badia as mismo obvia a este autor: Bernat Metge pot produir molts
miratges perqu s un cas nic, al meu entendre, genial, sense precedents ni continutat (1996: 22). Por

161
comn consultar estudios sobre el Humanismo hispnico sin referencias a Metge o a
Martorell, as como tambin ensayos europeos que ignoran las aportaciones hispnicas,
y es muy frecuente que los latinistas desconozcan las obras de las lenguas romances,
etc., segn el ya mencionado defecto de la parcelacin31. Por lo que hay que concluir
con Rico que: Cuando progrese la investigacin, habr que disear un paradigma del
humanismo espaol harto ms amplio (y problemtico), 2002a, p. 194.32
Es preciso, pues, dentro del panorama general y al margen de excepciones ni
prioridades, hacer escuchar aquellas voces tan vlidas de los orgenes de la discusin
humanista; sobre todo la de Metge, que, aunque no haya influido desde una lectura
profunda (nota 24 supra), es muestra muy reveladora de su misma entidad. Es decir,
ms que deducir que el Humanismo no existe por ser demasiado etreo o bello, como se
hace en el principio de El sueo del Humanismo: Fue un sueo, porque vislumbr el
trazado de la ciudad ideal, pero le faltaron las piedras y herramientas para construirla
(Rico 2002: 19), considero que el movimiento no anda lejos de los que son conscientes
de tal imposibilidad, pero advierten o denuncian las limitaciones y discuten al respecto.
Baste recordar las diatribas de Valla y de Salutati, que tenan un precedente en las de
Petrarca y Boccaccio. Discusin esta ltima que bien capt Metge, al igual que la
captaron las miniaturas de los cdices italianos (Buti 2002b: 30-33 passim), y es la
que genera las primersimas traducciones del Griselda33. Metge hace al respecto una
referencia en Lo somni que vale por la loa boccacciana ms extrema (Buti 2002: 374-
375, y 2002b: 45-49); y an, en el III y IV libro del dilogo, el rechazo del Secretum
est altamente dignificado, con la flor y nata de los clsicos. Y todo esto, tan efmero

otro lado, el ttulo del estudio de S. Cingolani citado en la nota 12 supra parece situar a la cultura catalana
dentro del contexto de un Humanismo fantasmagrico e irreal; segn la resea que le hace Galves:
Contra el que clarament carrega Cingolani s contra el somni duna cultura; contra el somni especfic
de la cultura filolgica catalana que, per dignificar la seva tradici, vol veure en Lo somni un humanisme
que no s aital (resea citada en la nota 4 supra).
31
Ante tan penosa situacin son muy interesantes los enfoques transversales, como el de Gonzlez Roln
en las I Converses Filolgiques. Por ejemplo, distinguiendo los niveles de la conciencia de recuperacin
frente a los de realizacin, o bien relacionando la conciencia lingstica y la literaria; es decir, cundo, por
qu y cmo escriben en una u otra lengua y qu tipo de relacin presenta su eleccin con el carcter de la
obra. Entre tantas otras cosas sobre las que convendra dialogar en relacin con el Humanismo.
Por mi parte, he de decir que, aunque hace unos 15 aos que publico insistentemente sobre distintos
aspectos de las letras catalanas empleando el difcil concepto del Humanismo, no haba intentado antes
enfocar el movimiento (salvo en lo referente a la periodizacin interna, nota 68 infra); si lo hago ahora
(sin pretensiones ordenadoras ni entrar en disquisiciones complejas, como supondra emplear el prefijo
pre ante el vocablo Humanismo), es porque considero que la caresta general se agrava debido al
desconocimiento mutuo ya aludido y ante la necesidad de seguir dilucidando. De todos modos, mi
teorizacin se atiene al empeo de analizar parcelas con visos de comunicacin y de amplitud, a fin de
que pueda servir para recuestionar planteamientos, es decir para avanzar.
32
Desde una visin panormica, precisamente el Humanismo hispnico ofrece una rica amplitud, desde
los orgenes en la Corona de Aragn al esplendor del Humanismo renacentista en la de Castilla. Por otro
lado, an cabe decir que los movimientos de amplio espectro tambin el Barroco, Modernismo, etc.- no
pueden restringirse al mbito filolgico, pues no se cien slo a la Filologa.
En la lnea fundamental de continuidad profunda del Humanismo de Petrarca a Erasmo- que
sigue aquel estudio, incluyo a Metge desde luego, a pesar de pero tambin a causa de- su disidencia
petrarquesca. Una reflexin a travs del ndice explica en parte esta inclusin: en el libro de Rico slo hay
una referencia a Boccaccio cuando en mis estudios suele andar igualado con o supera- las referencias a
Petrarca. Cabe recordar que la concepcin del Humanismo, incluso dentro del enfoque filolgico, se
escinde en profundidad ya en los orgenes, en tiempos de Salutati.
33
Todo el Griseldis arranca de la discusin sobre la virtud, a causa de haber negado un amigo de Petrarca
verons que fuera posible el grado de Griselda; Metge, sobre las mismas palabras, salta indignado
manteniendo que es tal y como se recita, y fulminando a quien lo niegue (Buti 2002 b: 24-27 passim).

162
pero tan noble, estas graves y aejas discusiones, estn en los orgenes del Humanismo
hispnico. Por lo que hay que incluirlas en una visin de conjunto, dado que son hechos
particulares que se enmarcan en otros generales. Adems, su terminologa y
periodizacin dentro del mundo de la produccin hispnica34 es especialmente
interesante cuando ha sido negado por historiadores europeos de la Literatura que lo
desconocen o minusvaloran (Gonzlez Roln... 2002: 17-18) y cuando es tema que
afecta a la relacin de Espaa con Europa.35
Este estado de cosas explica que nos hayamos fijado en primer lugar en la
Literatura catalana desde cuyos estudios se ha negado con tanto vigor este
Humanismo36 o bien se repiten teoras que, segn observamos, anularan tambin el
Humanismo hispnico- y que pasemos en segundo lugar -pero en calidad de lugar
preferente- a lo que tiene de hecho la precedencia: el comentario general.
As las cosas, si el enfoque de estudio del profesor Gonzlez Roln nos permite
saltar por encima de la conflictividad acerca de la definicin de Humanismo, pues a la
luz del recorrido de la tradicin clsica se establecen unas bases conceptuales, nos es de
gran inters asimismo el libro de Francisco Gutirrez Carbajo, que sigue movimientos y
pocas literarias a la luz de los ltimos avances en la investigacin terica, profundiza
en la periodizacin de la historia literaria y abstrae las lneas ms actuales (2002: 34-
38), pginas que dado su inters vamos a reproducir en gran parte), porque en algunos
aspectos contribuye a dilucidar aquella/s polmica/s. Por ello, aunque sea un enfoque
amplio, conviene traerlo a la memoria y efectuar su aplicacin a nuestro contexto.
Comienza Gutirrez Carbajo distinguiendo dos tesis contrapuestas en la divisin
de la literatura en pocas o perodos:
la nominalista, que considera el concepto de etapa o perodo como una simple
etiqueta intercambiable, desprovista de todo contenido real, y la metafsica, segn la
cual las pocas o perodos son entidades transhistricas (Aguiar e Silva, 1979: 245;

34
Para el inters que hoy despierta remito simplemente al Boletn de estudios sobre el Humanismo en
Espaa II, ed. por Jenaro Costas Rodrguez y Leticia Carrasco Reija, UNED 2000, 176 pp., donde se dan
las siguientes divisiones por materias: Humanismo general, Lengua latina, Literatura latina, Lengua y
Literatura griegas, Otras disciplinas, Estudios sobre tradicin literaria, Humanismo en las regiones de
Espaa, Humanismo en las Universidades espaolas y Humanismo extranjero. Tambin, a las pginas
iniciales de los trabajos de Toms Gonzlez Roln y Pilar Saquero (2000, 2001, entre otros) o bien a
estudios sobre humanistas, como Alfonso de Cartagena (los autores recin citados ms Antonio Moreno,
2001), o a tesis doctorales en curso, como las de Juan de Lucena y Metge, a cargo de Jernimo Miguel y
Miquel Marco.
35
La defensa del Humanismo hispnico fue transitada con firmeza por Batllori: Sabido es que el
concepto del Renacimiento plantea mltiples dificultades interpretativas, agravadas en el caso del
Renacimiento espaol por las susceptibilidades que genera el mtico problema de Espaa: la relacin de
Espaa con Europa (...) En primer lugar, me parece que debe subrayarse su beligerante reivindicacin de
la presencia del Renacimiento en Espaa contra la tendencia sistemtica de buena parte de la
historiografa alemana (de Morf a Klemperer pasando por Wantoch) a negar su existencia (Garca Crcel
1990: 52 y IV; la ltima referencia est reproducida del prlogo a Humanismo y Renacimiento. Estudios
hispano-europeos de Batllori). Tambin lo defendi J. Rubi (1990: 175), rechazando a Ch. S. Baldwin.
Pero, por otro lado, recogemos observaciones recientes como la de Martnez Romero (2002, 47),
para quien la polmica acerca del antihumanismo de san Vicente Ferrer no habra existido si se hubiesen
planteado las cuestiones, como hizo Karl Kohut, desechando todo el Humanismo de la literatura espaola.
36
Baste hojear las guas bibliogrficas de la literatura catalana medieval o las historias de la literatura
catalana, donde el concepto aun cuando no se ataca- suele ser inexistente. Hoy, se ha desarraigado hasta
tal punto que hay libros de estudio donde no se mencionan tales sntomas y, en los ms resumidos, el paso
de Llull al Tirant aparece sin gradaciones conceptuales, sin goznes que expliquen los cambios.
La presin negadora por parte de los fillogos ha sido tal que incluso los estudiosos que enfocan
el Humanismo cataln en sentido amplio (derudits, de llatinistes, sin tamb dimpressors i de poetes,
Duran 2004: 382) no incluyen a los autores en prosa, con lo cual se excluyen obras tan principales como
el Tirant o el dilogo Lo somni.

163
Amors, 1979: 147). La actitud nominalista no tiene en cuenta uno de los aspectos
esenciales de la actividad literaria: la existencia de estructuras genricas que, desde
muchos puntos de vista, hacen posible la obra individualizada. Aguiar e Silva (1979:
245) expone como ejemplo del escepticismo de esta corriente nominalista las palabras
que Paul Valry escribi en Mauvaises penses, segn las cuales resulta imposible
pensar con palabras como clasicismo, romanticismo, humanismo, realismo, porque
nadie mata la sed ni se embriaga con los rtulos de las botellas. Aguiar e Silva invierte
el planteamiento y advierte que lo importante es que el rtulo no sea arbitrario, que
corresponda al contenido, y que por tanto la etiqueta tenga justificacin y legitimidad. A
la tendencia metafsica pertenecen algunos crticos de la escuela alemana, como Cysarz,
que concibe la periodizacin como lnea y no como herramienta, como forma esencial
y no como forma de ordenacin, que revela la estructura total de una ciencia, y, a travs
de sta, un sector y hasta tal vez un hemisferio de todo el globo intelectual. No se trata,
por tanto, de medir u ordenar, sino de ejercitar la funcin fundamental de una
interpretacin de la obra literaria y una reflexin sobre la vida. Y todo culmina, como
observa Amors (1979: 147-148), con la pretensin de lograr la definitiva superacin
de la anttesis superficial entre el individualismo y el colectivismo.
Aguiar e Silva, fundando alguna de sus observaciones en la filosofa de
Heidegger, comenta que una concepcin metafsica de los perodos literarios slo es
posible anulando la historicidad del hombre, incluso cuando un determinado clasicismo
o romanticismo es presentado como variacin histrica de una entidad bsica y
atemporal.
Es preciso, por tanto, recurrir a criterios literarios para fundamentar y definir las
pocas y los movimientos, atendiendo slo en la medida que sea necesario a criterios
procedentes de la poltica, de la sociologa y de la religin. Juan Oleza constata, sin
embargo, que la mayora de las historias literarias aceptan sin discusin los perodos
fijados por los historiadores polticos, siendo as que deberan primar los criterios
puramente literarios: Si nuestros resultados coinciden con los resultados de los
historiadores de la poltica, de la sociedad, del arte y de la cultura, nada hay que objetar.
Pero nuestro punto de partida ha de ser el desenvolvimiento de la literatura como
literatura (Oleza, 1976: 10). Hay que reconocer, sin embargo, con Andrs Amors, que
los rtulos con los que denominamos habitualmente los perodos literarios tienen un
origen muy variado. A veces proceden, en efecto, de la historia poltica y hablamos de
la poca victoriana, de Felipe II, de la Restauracin. Otras, en cambio, tienen origen
eclesistico: Reforma, Contrarreforma. O erudito: Humanismo. O artstico: Barroco,
Manierismo, etc. La mezcla de criterios parece inevitable, aunque en general la
investigacin se encamina por una historia literaria constituida por movimientos
literarios y dividida en pocas o perodos delimitados por criterios predominantemente
literarios.
No parece extraa esta supeditacin de la periodizacin en literatura a factores
externos, como los polticos y los sociolgicos, si tenemos en cuenta, como observa
Cysarz (1984: 107), que tradicionalmente las discusiones periodolgicas estaban
reducidas a la historia universal, y que los historiadores de la literatura iban a remolque
de los historiadores polticos. Sin embargo, no conviene olvidar que ya en nuestro pas
fue abordado este problema en el siglo XIX por Menndez Pelayo, entre otros. (...)
Obviando este tipo de generalizaciones37, parece oportuno retomar la concepcin
de perodo de Wellek expuesta al principio: Una seccin de tiempo dominada por un
sistema de normas, pautas y convenciones literarias, cuya introduccin, difusin,
37
Se ha referido aqu a una tipologa mimtica de ciclos reiterados, como los biolgicos (juventud,
madurez..., primaveral, otoal...). sta fue la propuesta de L. Badia para el perodo cataln (1988: 46-49).

164
diversificacin, integracin y desaparicin pueden perseguirse (Wellek-Warren, 1974:
318). Esta definicin, como observa Aguiar e Silva, obvia las tesis metafsicas y
nominalistas, as como las tipologas de tenor filosfico o psicolgico, ya que los
caracteres distintivos de cada perodo se consideran enraizados en la propia realidad
literaria y son indisociables de un proceso histrico determinado. Al definir Wellek el
perodo como un sistema de normas, pautas y convenciones literarias, lo est
caracterizando por la convergencia organizada de varios elementos. Esta convergencia
nos recuerda las relaciones de interdependencia defendidas por los estructuralistas, y
algunos de los presupuestos de los formalistas y de la esttica de la recepcin. Por su
parte, si la teora de Segre y otras expuestas con anterioridad intentaban conjugar la
visin diacrnica y la sincrnica, algo semejante defiende Giulio Carlo Argan respecto a
los perodos literarios, pues stos se articulan en un rea espacio-temporal en que
determinado sistema de signos desarrolla y agota todas las posibilidades de
significacin (Aguiar e Silva, 1979: 247). Por otro lado, en la definicin de Wellek
cada perodo se define por el predominio no por la presencia exclusiva- de
determinados valores. Cada poca o perodo, por tanto, no se caracteriza por una
perfecta homogeneidad estilstica, sino por el predominio de un estilo determinado. El
estudioso de los problemas del Renacimiento y del Barroco, Eugenio Battisti, se ha
referido con certeras palabras a este mismo asunto: El reconocimiento de la presencia
cronolgica de diversos componentes, de los que unas veces predomina uno y otras
veces otro, pero sin excluirse en absoluto, aunque se trate de un ambiente restringido o
de un perodo limitado, es la nica solucin admisible, aunque complique y no
simplifique el panorama. La posibilidad de reducirlo todo a unos pocos conceptos
simples es un mito metodolgico, fruto exclusivamente de la ignorancia o de la pereza
(Battisti, 1962: 47)...38
Coutinho (1964: 22) argumenta que la descripcin de los perodos en sus
realizaciones y fracasos, proporcionar un cuadro del continuo desarrollo del proceso de
la literatura como literatura. En la lnea de Coutinho, otros investigadores son
partidarios de un estudio comparatista de las distintas pocas y movimientos literarios,
ya que los ms significativos como el Renacimiento, el Barroco, el Romanticismo o el
Realismo no son exclusivos de una literatura determinada, sino que extienden sus redes
formales y significativas a otras literaturas nacionales. (...) Estas relaciones no han de
entenderse como influencias que parten de una manifestacin y determinan la evolucin
de las dems, sino como un complejo sistema de relaciones dialcticas (Wellek-Warren,
1974: 161) que las distintas manifestaciones tienen entre s.
Suscribimos la opinin de Max Wehrli, segn la cual las pocas y movimientos
literarios no han de concebirse como sistemas rgidos, sino como conceptos mviles, a
travs de los cuales, los distintos rasgos estilsticos individuales se retienen slo en sus
relaciones, interdependencias y cambios. 39 (...) Lo que el lector y el historiador de la
literatura perciben, es un fluir de sucesos, de vidas de autores, de obras y de fechas.
Suelen ser claras las culminaciones de los procesos. No es fcil, en cambio, deslindarlos

38
Sigue a continuacin una muestra de varias pocas, en Francia y Espaa, acerca de estos asertos.
39
Influyen, pues, un cmulo de procesos culturales. Tras seguir J. Rubi el cambio de los orgenes
humanistas en la lengua y el estilo, aade: I encara una altra cosa: lexpressi didees noves, tpiques de
lactitud caracterstica de lhome del Renaixement (1990: 35). Es ms, no puede decirse que irrumpan
como nuevos los temas de la Fortuna o la muerte; en realidad, difiere el tratamiento por encima de las
temticas. Asimismo, en los epgonos catalanes, se dan cosas tan curiosas como la reaparicin de Llull
(nota 65 infra), quien es sabido que no es precisamente un humanista pero quien -quizs por su postura al
margen del escolasticismo- abona una corriente en el Renacimiento (Vilallonga 2001: 488; Batllori 1995:
52-54).

165
en la vaga zona en la que los procesos se inician o terminan. Porque, por otra parte, qu
etapa o momento no es de transicin? (Amors, 1979: 154-155). Metodolgicamente
la poca o perodo deber delimitarse dentro de un marco temporal caracterizado por
rasgos literarios temticos y formales- que se manifiestan en obras, autores,
generaciones, escuelas, y que los contienen en fases de gestacin, madurez o
decadencia, pero distinguibles de aquellos que se encuentran en los perodos vecinos.40
Vamos a iniciar el comentario a esta larga cita desde el terreno particular, pues el
primer prrafo puede dar razn de por qu hasta ahora no haba divagado en torno a
problemas tericos frente a una polmica abierta, o sea que me he limitado al estudio de
los textos, sin entrar en la dialctica. Sencillamente, me he dedicado a estudiar las
cualidades de un vino ms que a su conflictiva o prestigiada etiqueta41; o sea, me he
ocupado ms de obras individualizadas que de caracteres abstractos42. He aqu el inicio
de mi estudio metgiano, en que teorizaba mnimamente: Este libro contina la serie de
estudios iniciada con Tras los orgenes del Humanismo: El Curial e Gelfa, que trata de
estos orgenes en las letras catalanas. Seguimos aqu, de acuerdo con la lnea comenzada,
remontando hacia el pasado y segn el concepto de Humanismo que en aquella
Introduccin expresramos. Es decir, entendiendo ste como un fenmeno cultural y
esttico, valorador de la razn humana, con races en la Antigedad clsica, y que se
manifiesta en obras filosficas, artsticas y literarias43. Como movimiento que recupera
una actitud es un fenmeno recurrente, si bien es el originado en el siglo XIV el que por
antonomasia reconocemos hoy bajo el concepto de rescate de los clsicos, quienes
constituyen en realidad el primer y autntico Humanismo.
Esta concepcin del movimiento es acorde con los planteamientos del profesor
Batllori, quien lo concibe como una actitud que marca el paso del hombre hacia la
modernidad44, sin pretender concepciones dicotmicas y recordando a la vez que
Humanismo y Renacimiento no son slo Filologa. Segn este historiador es tema que
interesa hoy a los investigadores europeos (2002a: 11).

40
Las obras referidas se han recogido en nuestra bibliografa.
41
Es, pues, lo que reclamaban los mantenedores del no-Humanismo cataln como valor sustantivo; as, L.
Badia (1980: 68), quien concluye: Es tracta, en sntesi, de donar ms valor als fets que no pas al
muntatge historiogrfic que hom pot bastir a partir daquests fets (ib., 70). Mal uso del que ya nos haba
alertado un gran acuador del concepto, J. Rubi: Hemos de tener siempre en cuenta el valor
convencional de etiquetar con un nombre cualquier perodo de la historia de la cultura (1990: 167).
42
Un segundo intento desde una posicin terica es mi ltimo trabajo, Algunas consideraciones sobre
Potica medieval: Bernat Metge y el Curial e Gelfa, presentado a la Revista de Potica Medieval.
43
Segn este intento de definicin destaca el papel de san Agustn, como afirma el profesor Agustn Ua
en La modernidad del siglo XIV (1993). En cuanto a la proximidad del bagaje clasicista gracias a su
recuperacin, cabe recordar que el trecho mayor del camino hacia los clsicos ha de discurrir a travs de
sus recreaciones, adaptaciones, resonancias en la literatura... (F. Rico, del texto ledo tras la entrega del
premio Promotor de los Estudios Latinos, cit. del Boletn Informativo de la Sociedad de Estudios
Latinos 20, 2003, p. 27); es decir, que los humanistas nos transmiten aquel legado desde un
posicionamiento ms cercano.

44 Entenem, per tant, els termes Humanisme i Renaixement no com un perode cronolgicament parlant,
ans com una actitud comuna de pensadors que, des del final del segle XIV fins al final del XVI, en tots els
camps de lespeculaci intellectual assumeixen posicions en sintonia amb la mutaci de lhome
caracterstica del pas de lEdat Mitjana al mn modern (Batllori 1995: 29); si bien tampoco identifica
modernidad y Humanismo, como distingue E. Duran (Els estudis sobre el Renaixement, Institut dEstudis
Catalans. Secci Histrico-arqueolgica, Jornades sobre lobra de Miquel Batllori, Barcelona 1997, p.
46). Entre otros pareceres prximos, cabe situar el de Giovanni Di Napoli, quien se fundamenta en
estudios de Gentile y otros (1963, pp. 10, 12).

166
 El prrafo final del profesor Gutirrez Carbajo, por otro lado, incluye aspectos
que haba tenido en cuenta en mis monografas, especialmente en lo relativo a la
imposibilidad de pretender obras prstinas y al entrecruzamiento de sombras, matices e
influjos de distintas procedencias, lo que est especialmente claro en el caso del Curial,
que llega a ser un caso paradigmtico de hibridismo (Buti 2001: 344-347)45. As
como, tambin a su luz, se impone la metodologa comparatista para las obras con
atisbos de Humanismo. En la obra de Metge, adems, se hacen palpables rasgos que
luego sern de indiscutible signo humanista, como sujetar la filosofa a la elocuencia
cosa que ms tarde asentar un Lorenzo Valla (Rico 1993: 88-89)-, establecer la gua de
la gentilidad -que ser caracterstica de Luis Vives- o el aferrarse a la filosofa platnica
del amor rasgo muy significativo entonces, incluso respecto a Italia-.46
En resumen, si el trabajo del profesor Gonzlez Roln efecta una tarea de
definicin y ordenacin, sumamente aclaratoria desde la perspectiva conceptual, el de
Gutirrez Carbajo es esclarecedor sobre todo desde la diacrona y la teora. Ambos
-habiendo asumido concepciones que, como la de Curtius, han supuesto un gran avance-
evidencian la importancia del Humanismo para la cultura occidental y son tiles para
resituar enfoques parciales de aquel movimiento en un encuadre general, puesto que sus
postulados ofrecen un nuevo cauce apto para ser asumido en amplitud47; por ello, haba
que ponerlos en conexin con el Humanismo cataln, mxime cuando -segn dijimos
ya- sus supuestos dan sustento a la lnea tradicional de estos estudios.
En el segundo libro, se apalancan posiciones propias de la literatura, las
derivadas aunque no en exclusividad- de los estudios literarios. As como se evidencia
lo innecesario de ser tajante en las delimitaciones, frente a la conveniencia de articular,
especialmente por medio de las obras que hacen de engarce, o sea las de los momentos
de transicin48. En esta lnea, incluso me he referido al Humanismo tan de trnsito-
como aquello que no es renacentista pero tampoco medievalizante. Por lo tanto, es un

45
Gira sobre esa reflexin el captulo A modo de conclusiones (pp. 335-358), ya que el hibridismo es lo
que mejor define a esta obra, que sin una lectura humanista es enigmtica e inexplicable. Tambin seran
extraas la Celestina u otras piezas literarias encabezadas por la Divina Comedia- si no se leyeran
sintonizando con su autor. Esto ltimo no es una quimera, pues ah estn hechos como las fuentes; es
decir, la gnesis literaria, que hay que estudiar junto a la estructural o compositiva. Pero ello no supone
adjudicar una intencionalidad -como suele hacerse con Metge-, pues sta forma parte de una sola gnesis
-la material- y es un campo mucho ms arriesgado y presto a ser predeterminado. (En mi libro del Curial
armonizan, por este orden, los tres tipos de gnesis: literaria, estructural y material).
46
Vase el texto metgiano correspondiente en la edicin y traduccin de Riquer, pp. 346-349; he tratado
del mismo en Bernat Metge, defensor de la dona i lideal de la pau, Revista de Filologa Romnica XX
(2003), pp. 25-40.
47 En mi resea al libro de Gonzlez Roln... 2002 (Epos XVIII, 2002, pp. 523-535), insisto en que, a
pesar de su constatacin acerca de cunto nos falta por conocer an del panorama humanista hispnico, su
afn por cubrir lagunas y progresar en aquel conocimiento puede tener un efecto muy positivo, pues nos
brinda una ocasin para lograr algo difcil de conseguir: sencillamente, un agora para dialogar.
48
J. Rubi comenta que en Catalua se dio una falta de flexibilidad hacia la corriente renacentista y que la
aristocracia intelectual perdi el sentido de las voces del pasado (1990, pp. 138, 91), y estimula incluso a
buscar los precedentes desconocidos de las canciones populares (Tot est a trobar les anelles de la tradici,
ib., p. 142). Recientemente, Marfany ha intentado reestructurar otra poca de trnsito, la referente a los
orgenes de la Renaixena; destaco que acude tambin a J. Rubi para un panorama vasto de historia
literaria, que no excluye el enfoque cultural y que su planteamiento le lleva a explicarse cosas que antes
resultaban inexplicables (Marfany 2003: 655). Advierte esto asimismo con obras concretas; y en la poca
que tratamos, por ejemplo, acabamos de observar que el Curial, sin una lectura humanista, resulta una
obra oscura e incomprensible de un autor estrambtico.

167
movimiento cuya idiosincrasia, de carcter mixto entre la tradicin y la innovacin-49,
no permite medirlo a peso ni calibrando hacia qu lado se decanta, puesto que siempre
oscila. En las literaturas no italianas se define sobre todo por esa misma indefinicin -
propia de cualquier proceso de cambio-, pues siempre era incompleta la renovacin;
pero son fallos que ya detectaba Metge en la cspide del prestigio petrarquesco.
Ello no quiere decir que todos los autores que presenten esa mixtura deban
considerarse humanistas, pues no todos se manifiestan favorables al cambio y a la
modernidad: as, no lo son ni Fernndez de Heredia, a pesar de traducir obras griegas,
como tampoco Turmeda ni Eiximenis, a pesar de lucir una moral desprejudiciada y un
espritu contestatario e individualista uno- o un nuevo sentido social de la gestin
econmica y el lucro el otro (Ua 1995)-, pues no arraigan en la esttica clasicista.
Sin embargo, abren un precioso abanico los perfiles de las figuras ambivalentes,
que titubean entre lo innovador formal y lo anticuado ideolgico, como ocurre con un
Ros de Corella ms renacentista que humanista-, para quien una bella escena de
voyeurismo sirve de teraputica moral, o el dominico Canals, que alertaba de virtudes
paganas como el suicidio. Pero da altamente positivo el Curial, que se complace
gratuitamente en la descripcin de un beso largo y sensual, con el envs de los labios; o
donde al hroe no le convierte un agrio sermn boeciano sino el dios Baco, o bien la
herona en amor se quita la vida emulando a Dido; as como tambin Metge, que en las
cartas de su Griselda rescata la referencia heroica a una suicida que la senil de Petrarca
haba esquivado (nota 55 infra) y quien en Lo somni otorga categora proftica a Ovidio.
De hecho, todos ellos nos acercan a los clsicos.
Todo esto no es cuestin balad, pues para asimilar bien una cultura es preciso
exprimirla como un limn, cosa que y vuelvo a mi pequeo punto de mira- puede estar
an muy por hacer en la literatura catalana cuando se hace tan difcil entenderla o
engarzarla desde aquel primer momento y especialmente con la etapa siguiente. A mi
entender, el signo humanista fue incomprendido ya- por los autores inmediatos; del
Tirant se dej de hablar prcticamente -aunque tuvo mejor suerte con Cervantes- y
Ovidio como profeta se consider un error esto hasta nuestros das-.
Es decir, no hubo rechazo pero tampoco evolucin, como suele ocurrir en las
distintas etapas de la historia literaria: sencillamente se olvid50, fallando la asuncin
del propio legado; o sea, de los autores que mejor haban escrito y transportado junto
con el clasicismo- un muy alto bagaje. Ahora bien, esa inconexin51 no elimina sino
que, al contrario, ratifica la necesidad de aquel reconocimiento (en clave de
reconstruccin, no de construccin) como parte constitutiva de una tradicin.52

49
Al ver que el Curial, por ejemplo, conjuga elementos prximos a las crnicas y a la narrativa artrica,
adems de transportar a autores clsicos y, sobre todo, a los trecentistas, se constata su funcin de bisagra.
50
Salvo la produccin ausiasmarquiana, prcticamente se dej de lado el primer Humanismo; lo apunto
tambin en mi resea a: Francesco Petrarca, Canoner. Tria de sonets (trad. de Miquel Desclot, introd. de
Rossend Arqus, ed. Proa, Barcelona 2003) en Revista de Filologa Italiana 11 (2004), pp. 203-209.
51
Despus de haber defendido este vocablo al profesor Josep Ysern quien tuvo la amabilidad de leerse
este trabajo y discutirlo previamente-, frente a desconexin, encuentro la siguiente frase en J. Rubi
1985, p. 9: Tant lesterilitat, o si voleu lestancament, de la producci literria en llengua materna a
Catalunya com la florida de les lletres castellanes a Valncia, revelen un fet dolors per molt important:
la inconnexi de la tradici literria en catal amb les tendncies de les seleccions creadores.
52
Se entiende, sin embargo, que no podra articularse la historia literaria catalana prescindiendo de Llull,
independientemente de las modalidades o influencia que haya ejercido en las distintas pocas y temticas.
(Una reflexin desde Llull y hacia la modernidad puede verse en mi trabajo Un llibre catal, un gentil
itali i la cultura europea, en Momenti di cultura catalana in un millennio, actas del VII Congreso
Internazionale di Studi, Npoles mayo 2000, editadas a cargo de A. M. Compagna, A. de Benedetto y N.
Puigdevall, Romanica Neapolitana 31, dir. por A. Vrvaro, ed. Liguori, Npoles 2003, I, pp. 72-74).

168
 Evidentemente no actan sobre una cultura los elementos que no han influido y
as dijimos que ha ocurrido con Metge-; sin embargo, si se dieron en su historia cultural,
no deben perderse pues pueden cobrar nueva vida y ser regeneradores del propio tejido.
El cual se forma en el pasado y no se puede modificar, pero tiene vigencia en la medida
en que se reconoce y cobra entidad; y slo en la medida en que est vivo es til. He ah
el inters de los humanistas por apropiarse, rescatar, hacer revivir la Antigedad.
Se suele ver entre los factores de la interrupcin dado que el nfasis humanista
catalanoaragons qued truncado, pues la cultura renacentista sera fornea (nota 24
supra)- el descenso en calidad de la produccin literaria en los siglos posteriores; pero,
veamos, interrupcin de qu?: de unos autores que hoy apenas se leen ni se entienden,
o de los que no escriban en su lengua?, de unas obras maravillosas, fruto de mentes
extravagantes o inmorales y casi delincuentes? Por otro lado, es impropio que una
tradicin cultural se base tan contundentemente en una negacin, como ocurre desde el
no-Humanismo, que adems ofrece un conjunto descoyuntado. Cabe preguntarse, pues,
si la falta de vertebracin procede de la misma incomprensin, que imposibilita una
lectura natural de aquellas obras; en cuyo caso, la recuperacin no ser un hecho
puntual ni obra de un individuo aislado.
Por ello, no habra que ver tanto aquella real y tremenda bajada como una
manifestacin decadente a explicarse -es decir, no se tratara tanto de andar a la
pesquisa de causas y explicaciones de la decadencia- sino de verla como una lgica
consecuencia, pues entonces no se tratara tanto de una literatura invertebrada como
suele aparecer- sino ms bien pendiente de vertebrarse adecuadamente, de modo que esa
lnea quebrada y no modulada, antes y ahora, sera ms bien un efecto ptico. 53
Son cosas distintas: la falta de articulacin no tiene obligatoriamente que deberse
-o al menos quizs no haya que achacarla tanto- a los rasgos de la produccin literaria
en los siglos posteriores. Al fin y al cabo no hubo un abandono literario, sino que se
sigui el ritmo marcado por otra literatura -ahora principalmente la castellana en vez de
la italiana-; pero que las culturas se identifiquen ms con unas u otras, segn las olas de
influencia, modas y momentos, no es nada inslito. S que se dio un gran contraste
cualitativo, precisamente porque el momento humanista anterior, a la sombra directa de
los trecentistas, fue lgido; por lo cual bajo cualquier propuesta de estudio- aqul tiene
que ejercer su funcin en plenitud.54
La inarticulacin puede atribuirse, simplemente, a que haya sido difcil
entenderlo. Pero, si se me permite una imagen fcil, cuando en un engranaje falla un
mecanismo, indudablemente se recobrar mejor el juego intentando atornillarlo o
engrasarlo que eliminndolo. Esto ltimo sucede al deducir que, por raro y
extraordinario (nota 10 supra), no ha podido llegar a darse; recordemos a propsito la
carta final del Griselda de Metge, sobre la discusin petrarquesca ya aludida: ax fo all

53
Pongo un ejemplo prctico con el Tirant, cuya armazn interna desconocemos an Wittlin (2002: 54),
tras haber analizado el procedimiento de Martorell con la Letra de reials costums de Petrarca, opina que
estamos lejos de explicarlo y que, dada su peculiaridad, es un caso nico i potser aberrant. Es decir, o
hay, por nuestra parte, incapacidad de una vista de conjunto de la obra o bien sta carece del equilibrio y
composicin armnica de otras obras humanistas; en tal caso, slo habra asimilado unas tcnicas -no sus
construcciones- y se asemejara a los frutos de un tardo renacentismo. Mayor optimismo parece mostrar
J. Ysern en Introduccin a las lenguas y literaturas catalana, gallega y vasca, UNED, Madrid 2004, p.
152.
54
Alguna historia de la literatura incluye este movimiento normalmente; as tambin, los libros de
docencia de la UNED, que coordino, incluyen el Humanismo con relieve en la Edad Media (Literatura
Catalana, I); desde el siglo XVI, se puede seguir el proceso cultural gracias a los trazos de August Bover
(II, pp. 113-199) y, en la introduccin al volumen III (pp. 9-15), correspondiente al siglo XX, ofrezco un
intento de esbozo general, coherente y retrospectivo.

169
com desss s dit, jatssia que alguns menyscreents e viciosos diguen que impossibla s que
dona del mn pogus haver la pascincia e constncia que de Griselda s scrita.55
Y si la falta de juego articulatorio se debe al hecho de prescindir del movimiento
que hace de quicio, es lgico que resulte imposible seguir el curso de esta literatura,
donde aqul ha sido tan importante y recoga ya en su seno la propia tradicin luliana.
Por ello decamos que hasta tal punto consideramos que fue trascendente en la Corona
catalanoaragonesa que su proceso cultural slo se explica entendiendo con normalidad,
como en otras literaturas- aquel paso de la Edad Media al Renacimiento. Pues se dio con
gran intensidad y elevacin, aun siendo muy de minoras y restringindose
prcticamente a un siglo; incluso por su fugacidad concuerda con el Humanismo en
general, que se ha concebido como un sueo (Rico 2002a).
Mientras que, extirpndolo, hallamos una literatura carente de movimientos
antes del Romanticismo es decir, se estudia de modo plano, del siglo XIII al Barroco, y
sin enlazar apenas con el mundo exterior-, lo cual hace inexplicables los textos desde la
concepcin histrica y literaria, que pretende concatenar hechos y comprender los
rasgos predominantes y cambiantes, aun asumiendo desconocimientos y olvidos.
Por otro lado, la incomprensin de aquella aportacin se est prolongando en la
medida en que perdura su marginacin. Un curso literario insisto, aun empleando
supuestos tericos- no es inarticulado por presentar altibajos, que todas las literaturas
experimentan en mayor o menor medida; mientras que parece imprescindible el
conocimiento de la propia identidad y de sus relaciones, en la dosis ms plural posible, a
fin de un seguimiento. Y lo es en las dos direcciones, tanto para seguir sus pasos
histricos como para permitir posibilidades de recuperacin: desconocer o negar la
existencia de algo aborta su crecimiento o desarrollo, dado que esa posibilidad queda
anulada. En lo cultural ocurre, como en todo ser vivo, que cuanto ms constitutivo es un
rasgo -sea la pertenencia a un linaje, sea el arraigo a una lengua o expresin-, ms
necesario se hace el reconocerlo. No en vano el Humanismo es el movimiento que
ensalza la dignitas hominis.
Desde el ngulo lingstico, partiendo de un siglo XIX con una conciencia
acongojada de la situacin, se ha llegado a asumir en el XX conceptos como la
normalizacin; ahora bien, en el cultural estamos lejos de una conciencia acongojada.
Pero la lengua, al fin y al cabo, vehicula y es soporte de una cultura: he ah -entre las
muertas- las clsicas, pletricas de vida cultural y constituyentes de una rica tradicin.
Antes de hacer algunas propuestas finales, paso a abrir unas reflexiones: Por
qu no contemplar el Humanismo cataln en su justa medida, pero de pie, sin
complejos de superioridad ni inferioridad- como se hace con el castellano, el francs,
etc.? Ello no supone ningn tipo de idealizacin falseadora de la realidad, pues no se
trata de recomponer forzadamente ninguna lnea triunfal ascendente, que no se ha dado
en nuestra cultura cuando tanto tiene que volver sus ojos a la Edad Media. Pero
tampoco hay ningn dictamen que marque topes o seale una anhelada continuidad, ni
mucho menos hay lecturas unvocas, as como parecen dudosas cientficamente
hablando las excluyentes. Una vez ms, no caben los extremos: no hay que magnificar
las notas de ningn momento, pero tampoco repudiarlas. Basta estudiar los fenmenos
en su contexto: el Humanismo cataln dentro del Humanismo hispnico56; y ambos en
relacin con el italiano, dentro del conjunto europeo.

55
Sigue: Als quals hom poria ben respondre que ells tenen aquella oppini per o com ymaginen que ass
qui a ells s diffcil sia als altres impossibla. Car moltas donas sn stades qui han hada meravellosa
pascincia, constncia e amor conjugal, ax com fo Prcia, filla de Cat, quis mat com sab que Varr, marit
seu, era mort (Riquer 1959: 154).
56
O ibrico, segn el enfoque batlloriano (Batllori 1995: 27-108, 119-132).

170
 Cmo hubiera sido -si se hubiera llegado a dar- la generacin del 27, en la
literatura espaola, de no haberse valorado debidamente el Siglo de Oro?, o cmo sera
la francesa sin haber absorbido a fondo un Montaigne o la italiana sin entenderse la
Divina Comedia? Evidentemente, estas literaturas no slo perderan en cohesin sino
que seran menos ricas, pues el reconocimiento de la tradicin genera posibilidades de
nuevas vivencias.
No hay que augurar que de una recuperacin concreta se vayan a derivar
renacimientos. Pero observemos los efectos contrarios: cuando un gran autor como
Jacinto Verdaguer quiere remontarse a los orgenes de su literatura, en el momento
decimonnico de renacer y volver a la propia identidad, no cae, como la mayora, en el
pasado provenzal y trovadoresco; gracias a su cultura, lo supera y encuentra sus fuentes
de inspiracin en el acervo ms genuino, adems de Llull, el legendario y popular
(Canig), el clsico y el hispnico (Atlntida). Ahora bien, un autor de tan fina
formacin clasicista no utilizaba gran parte del propio caudal clasicizante (Metge,
Martorell, el Curial, Corella...); y este desconocimiento pudo serle una merma57, porque
el no conocer las races es algo que estrecha el cauce cultural y no permite beber en
amplitud de su acervo.
Tambin desconocieron en parte aquel pasado Carner y los noucentistas,
precisamente quienes intentaron una vuelta al clasicismo a principios del siglo XX58, lo
cual no disminuye su mrito sino que lo aumenta. Pues as como Metge en un dilogo
profundo se refera a Llull a quien, junto con los clsicos y sin obstculo, haca suyo59-
, los dos autores modernos citados Verdaguer y Carner- no pudieron remontarse a
parcelas de su propio caudal que les pudieran haber sido vlidas, bien porque no las
tenan a su alcance, bien porque no contaban con estudios filolgicos que las vivificaran
suficientemente. Cabe repasar las obras importantes de aquella poca medieval que
hasta prcticamente el siglo XX no se han descubierto, como el Curial, o que apenas se
han estudiado hasta los ltimos decenios, como las de Roig, Corella e Isabel de
Villena.60
Esto est en la dispora de contribuir a ningn ismo empobrecedor ni
empequeecedor61, pues, al contrario, lo que se est proponiendo es conocer mejor el
momento clasicista, a fin de conectar con otros bagajes y as sucesivamente. Este

57 Esta idea la apunt en un trabajo que hice con ocasin del centenario de su muerte: Trazos
comparatistas sobre Verdaguer, Liceus. Revista de Humanidades I/2 (2002), pp. 60-65, nota 17.

58
Recientemente he enfrentado a Carner como humanista con Metge, pero, a pesar de la tendencia
clasicista del primero y de tratarse de la misma literatura, distan tanto que extraa fuertemente ni siquiera
ponerlos en contacto (vase Una nova font de Lo somni de Bernat Metge: Horaci, en Memria,
escriptura, histria: Professor Joaquim Molas, Homenatges, I, Universidad de Barcelona 2003, p.
230).
59
Desde 1994 trabajo sobre la influencia lulista en Metge, apuntada por A. Rubi en 1917 (vase Unes
notes sobre Metge, Llull i Juvenal, en Homenatge a Miquel Batllori, 4, Randa 51, 2003, pp. 7-29).
60
Por ello, la dormicin secular en estudios, bastante general en nuestras latitudes, es tanto o ms grave
que la que se da en la vertiente de cultivo literario. Pues el distanciamiento puede deparar algo parecido a lo
que pasaba en la Edad Media con los autores clsicos, que se veneraban repetitivamente pero no se entendan.
Por ello tambin, a pesar de que se bauticen prestigiadas instituciones con nombres de autores y obras del
pasado, lo que interesa verdaderamente es saber trabajar entre todos para saber- por qu son excelsos, en
toda su dimensin, y por qu los han valorado las grandes personalidades. Urge, pues, revisar nuestros
estudios y nuestros revisionismos, porque, al igual que no hay que adecuar los textos a unas expectativas, hay
que evitar el criterio reverencial al que de otro modo pudiera llegarse.
61
Deca J. Torras i Bages en La tradici catalana (1892) que El Regionalisme i el Renaixement sn
antittics (ed. Selecta, Barcelona, 3 ed. 1966, p. 349).

171
engarce y reconocimiento es uno de los mviles para el estudio de cualquier
Literatura.62
Los expertos en teorizar aaden causas de lo inconexo y decadente en el
Quinientos, entre las que no pueden olvidarse hechos como la bajada demogrfica, que
ya mostr Vicens Vives: la peste negra diezm la poblacin con la consiguiente
repercusin en la clase patricia -es decir, la culta o con inquietudes intelectuales-,
mientras que el pueblo sigui manteniendo la lengua y sus manifestaciones lricas y
dramticas. Son hechos que explican la reduccin del cultivo literario y a la vez el firme
arraigo cultural63. Pero aqu, desde el plano tan actual de la audiencia, cabe abrir an
otra reflexin: quin entendi Lo somni al margen de la breve incursin de un
humanista como Ferran Valent, traductor de las Paradoxa ciceronianas, en cuyo
prlogo se muestra perspicaz diagnosticador de las imitaciones de Metge y valorador de
la propia historia literaria?64
Adems de haberse desconocido secularmente buena parte de las races
culturales, quizs no ha habido tiempo para una asimilacin de todas las piezas, dado
que falta mucho an por recomponer, en documentos, relaciones, etc., que aclaren mejor
los hechos. La literatura saca su fuerza quizs principal de la misma literatura y nos falta
comprensin del perodo clsico de estas letras, as como repasos y vueltas a Llull; tanto
por l mismo como por hallarse detrs de los orgenes humanistas65.
En cualquier caso, el hecho de la dispersin de pareceres como se da en la
actualidad- no debera ser negativo, sino estimulante para las investigaciones. Pero, para
seguir andando66, parece imprescindible utilizar el trmino Humanismo aplicado a la
Corona catalanoaragonesa67, frente y junto a es decir, en lo que se oponen y en lo que
tienen en comn- la literatura de la Corona de Castilla. Con sus tres etapas y ciudades,
en torno a las cuales se dibujan estos rasgos68. Con flexibilidad terminolgica hasta que
no se fijen ndices de referencia ms generales, a fin de facilitar el entendimiento del
fenmeno en toda su amplitud69; as como con receptividad ante periodizaciones que

62
Los humanistas pretendan algo semejante respecto a ndices modlicos para todos los hombres; baste
recordar su entusiasmo por recuperar los cdices del pasado y la repercusin que stos ejercan. Sin unos
precedentes no se dan otras obras (Rico 1993: 157-159), pues ya es sabido que, segn el principio
formalista, las obras se crean en referencia a un modelo (Gutirrez Carbajo 2002: 33).
63
Barcelona, en la poca de Carlos V, contaba con unos 35.000 habitantes, pero aun ante ese reducto,
considera J. Rubi que, aunque no se encuentren obras magistrales, hay una trama vital cohesionada y
advierte que ese ambiente literario no fue tan dbil como para justificar la debilidad de su produccin:
Deixant de banda causes poltiques, no en trobarem tamb alguna de literria?, 1990, p. 120.
64
Hay que recordar que se dio en paralelo y prximo al Prohemio de Santillana (Riquer 1964: 466).
65
Cabe considerar dos cosas: la ascendencia para con Metge y, por otro lado, las curiosas vas de
influencia Sibiuda-Montaigne-Loyola, que ha estudiado Batllori (1990), o bien la que deriva hacia
Cisneros.
66
Especialmente al no haber en la actualidad controversia que sirva de orientacin; falta de polmica que
es un rasgo ms a denotar que nos hallamos en las antpodas de las actitudes humanistas, esencialmente
abiertas y dialogadoras.
67
Las ideas que he ido hilvanando comulgan con la opinin acerca de la tradicin literaria catalana, que,
de innegable ascendencia luliana, pasa por el Humanismo; y sobre todo perfilo-, por Metge.
68
La ordenacin en torno al comienzo de tres reinados procede de A. Rubi y es la que sigue Batllori
(1995: 45-46). Centrndome en la creacin literaria, en un seminario sobre Historia y potica de la
ciudad en la Pennsula Ibrica (Buti 2002c), dibuj esos tres momentos sobre los ncleos urbanos que
la aglutinan (Barcelona, Npoles y Valencia), los cuales coinciden prcticamente con aquella divisin.
69
Recientemente (El Pas, 14 noviembre 2003, p. 39), Rico considera que La idea de la literatura del
humanismo era la poesa pura, y la historia de la literatura ha ido en contra de eso. La realidad contra la
literatura. Si, segn hemos contemplado aqu, el Humanismo filolgico no se restringe al petrarquesco,
advertimos un movimiento, realista y vlido, que puede verse esculpido en la frmula con que el autor del
Curial, a travs de Apolo, pronuncia su juicio literario: contra veritat escriure, nom par sie loor (ed.

172
provengan de sntesis que procuren marcos comunes. A ello responden -en cuanto a los
oscuros orgenes del importante movimiento que precede a la modernidad y est en la
gnesis de los renacimientos artsticos y de la ciencia (Debus 1996: 16, 239, 254
passim)- las esplndidas aportaciones de los dos profesores con los que hemos
relacionado la literatura catalana.
Es de esperar que, de este modo, a la par que los conocimientos, quizs vaya
calando un nuevo talante, de apertura y soltura, ms acorde con nuestros tiempos; ya
que, de hecho, siempre imperan las modas. En el Curial, en un inciso alegrico que
rompe el realismo dominante, se nos describe una Fortuna pomposa, de alto empaque,
en medio de un brillante escenario mitolgico, entonces tan en boga:
yo sn aquella Fortuna de la qual les gents tant parlen (III, p. 223).
El autor la retrata en ese ltimo libro como una diosa a la moda, pero lo hace con
cierto deje burlesco, como una figura ilgica, ridcula y huera; sin embargo, desde el
prlogo estaba presente el infortunio, que, como tema filosfico tan preocupante en
todos los tiempos, recorre con sus inherentes implicaciones morales subterrneamente
toda la novela70. Este fino humanista distingua as lo pasajero de lo estable, o saba
expresar liviana y placenteramente ideas tan graves como el precepto dlfico y la
brevedad temporal:
Yot prech, Curial, que torns en tu mateix, e regoneix-te b mentre has temps
(II, p. 293, 14).

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cit., III, p. 89). Ideal que alcanza desde el Decamern y Lo somni al Tirant y al Quijote o a las obras ms
actuales.
70
Este personaje alegrico, que estudi en las letras catalanas (El paso de "Fortuna" por la Pennsula
durante la baja Edad Media, "Medievalismo. Boletn de la Sociedad Espaola de Estudios Medievales" III,
1993, pp. 209-232), es uno de los conceptos claves que denotan el cambio ideolgico, segn opinaba ya Eloy
Benito Ruano al encomendarme aquel trabajo (la ha estudiado ms recientemente, como relevante en el
gnero de la novela caballeresca, J. M. Manzanaro: Fortuna en el Tirant lo Blanch i en el Curial e
Gelfa, Universidad de Alicante 1998). Respecto a otros trabajos, en los que compar la Fortuna del Curial
con la de Santillana (Buti 1993 a) y con la de Mena (Buti 1992), recalcara ahora cmo el contraste entre
ambas literaturas -por encima de los motivos polticos, que resaltaba entonces incluso en el ttulo del trabajo
sobre el segundo autor-, se debe a los distintos matices del Humanismo que sus autores estaban respirando.

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175
 6.2. SOBRE EL HUMANISMO HISPNICO

Trabajar sobre el Humanismo cataln me ha llevado a menudo a hacer escarceos

en las letras castellanas, de lo cual desprendo que hay unos rasgos que son comunes y
otros en los que se oponen ambos caudales literarios. Vale la pena intentar perfilar las
ideas en una nueva sntesis, a fin de poder ir avanzando en el conocimiento del panorama
hispnico, tan poco transitado en aquel esplndido recodo del Cuatrocientos1; puesto que
en el mbito hispnico, como por lo general en Europa, el movimiento ha sido discutido,
y ello ha provocado que, entre matices y negaciones, domine el vaco en cuanto a las vas
de relacin2. Sin embargo, se trata de un mismo clmax, real y literario, donde invita ya a
una visin de conjunto el que en las cortes de Juan II y la napolitana del Magnnimo
coincidieran figuras de parecida sensibilidad que escriban en las tres lenguas, castellano,
cataln y latn.3
Vamos a trazar, pues, unas pocas ideas que pueden caracterizar el Humanismo
hispnico cuatro en concreto segn se avisa en el ttulo- y que nos parecen significativas
en ambas Coronas la de Castilla y la de Aragn-, si bien iremos indicando en qu
medida se aprecian diferenciaciones, pero sin pretender ninguna sistematizacin sino una
vista de conjunto. Nuestro objeto de observacin van a ser las obras de creacin y en
lengua verncula4, por lo que quedan al margen la produccin latina y los gneros no
estrictamente literarios (historia, biografas, epstolas, tratados doctrinales, etc.), que
constituyen precisamente la casi totalidad de lo que en otras literaturas se ofrece con
orientacin humanista. Ello nos lleva a reflexionar de antemano que la aportacin de esta
pennsula quizs pueda ser pieza que ayude al engranaje del Humanismo en su conjunto,
sencillamente por ampliar la gama de respuestas literarias y de modelos humanos.
Voy a partir de un caso muy concreto: estudiando el Curial e Gelfa poco
anterior al Tirant lo Blanch- advert concomitancias con la Comedieta de Pona del
Marqus de Santillana, dado que en aquella novela, el protagonista -caballero
extremadamente amante del estudio y los libros, que tiene una batalla naval en Ponza - se
ha comparado con frecuencia al Magnnimo5, protagonista de batalla y Comedieta; y

1
Mis primeros trabajos en el campo hispanista contrastaron el Curial e Gelfa con Mena y Santillana
(1992-1993). En Buti 2005a efectu una primera abstraccin a partir de aspectos muy puntuales, as
como sobre el movimiento en estas letras preceden Buti 2004a y 2005b; el presente artculo, puede
considerarse complemento y continuacin de este ltimo.
Aunque no podamos apoyarnos apenas en bibliografa especfica de los ltimos decenios, ni en
el campo cataln aisladamente ni en cuanto a las dos Coronas en su conjunto, no extraa que el fenmeno
tenga entidad cuando el estudio del humanismo cataln empez con fuerza a principios del siglo XX,
sobre todo por parte de los Rubi, y cuando el humanismo hispnico ya se haba advertido que estaba por
estudiar: Ne ci farebbe alcuna maraviglia se in Ispagna si trovassero uomini, che avessero espresso la
loro ammirazione per lantichit o pel Petrarca. Soltanto questa parte de la letteratura non conosciuta, o
forse noi non ne abbiano saputo scoprire le tracce (Voigt 1968, 346).
2
Cabe sealar que en Batllori 1995 se recogen estudios de amplio enfoque cultural y de alcance
peninsular.
3
Entre los motivos que da Badia i Margarit de no reducir el concepto a la produccin a la latina indica
que tambin hubo humanistas de espritu universal que sense deixar de ser tamb bons coneixedors del
llat, eren alhora bons coneixedors del roman i el que volien era la seva dignificaci (Badia Margarit 1996,
171). Por otro lado, aqu nos atenemos al concepto filolgico-literario, propio de las primeras generaciones
humanistas, ms all del estricto filolgico-lingstico (Gonzlez Roln 2002, 61-62).
4
Nos atenemos al concepto filolgico-literario, propio de las primeras generaciones humanistas, ms all del
estricto filolgico-lingstico (Gonzlez Roln 2002, 61-62).
5
Alfonso V, el Magnnimo, que rene una corte privilegiada de humanistas en Npoles, tuvo una
conflictiva batalla en 1435 junto a la isla de Ponza.

176
entre otras cosas, los nombres de aquellos caballeros de ficcin coinciden con los de la
obra del Marqus6: vemos tambin a Pero Maa (Curial II, 101)7, Pere de Muncada (ib.,
143; 144) y Pins (ib., 101). Ramon Folch de Cardona es el nombre del embajador del rey
de Aragn (III, 154-162) que interviene a favor de Curial en su lucha con los leones. Los
cuatro nombres, Maa, Muncada, Pins y Cardona corresponden a personajes reales que
intervinieron en la batalla de Pona, segn recoge la Comedieta de Santillana:

All se nonbravan Maas e Boyles,

Pinoses...Muncadas,
all los de Prades e los de Cardona (vv. 569-570; 579).8

As como encontramos en otra estrofa de la misma Comedieta de Pona nombres de

otros tres caballeros (Joan Ximenes de Urrea, Blasco d'Alag y Joan Martines de Luna),
que lucharon tambin con Curial y el rey Pedro en Mel:

don Johan Martines de Luna, l'altre ha nom don Pero Cornell, l'altre ha nom don
Blasco d'Alag, l'altre ha nom don Johan Ximenes de Urrea (Curial II, 82)
All se nonbravan los Lunas e Urrea,
Yxar e Castro, Heredia, Alagn (vv. 561-562).9
Sin pretender demostrar claros contactos ni intencionalidades, pues la
onomstica podra ser quizs una pista falsa, el hecho es que se constata un nuevo tipo
de caballero, ya conocido como caballero humanista, el cual aunque sea un modelo
literario procede de una realidad que responde a una caballera que se diferencia de la de
siglos anteriores. Es decir, el mundo que surga demandaba a los autores un nuevo tipo
de obras. Pero vamos a fijar nuestra primera reflexin en lo novedoso.
Es cosa sabida que la corriente que distingue la actitud medievalizante de la
humanstica se presenta de un modo suave o lento y salpicado; ello -adems de ser
preciso, sea por motivos de ocultacin, ante una sociedad muy cerrada, o bien debido al
gusto artstico, propio del nuevo elitismo culturalista- se debe sobre todo a que ambas
pocas, vieja y nueva, combinan los mismos caudales. Es decir, si Curtius mostr -de
manera irreversible al parecer- que a lo largo de toda la Edad Media se mantuvo el
clasicismo, cualquier obra humanista en nuestro territorio, por atrevida que se muestre,
evidencia lazos fuertes con la tradicin10; as, el autor de mayor radicalismo clasicista,
Bernat Metge, en realidad es un precedente del humanismo cristiano (Buti 2002a). O
sea que no se da el rupturismo en ningn caso en la pennsula.
Ahora bien, dado que no es factible hacer distinciones claras de acuerdo con
tales caudales puesto que se entrelazan es decir, se emplean ambos indistintamente11-,
vamos a atender sobre todo a los modos de hibridacin de los mismos, a la manera de
tratarlos, pues esto s que difiere en profundidad; no se trata slo de la actitud o talante,
aunque como predeterminacin es importante, sino de atender al ambiente y a los
resultados: con mayor o menor adversidad o naturalidad por parte del entorno, as como
6
El combinar historia y ficcin, as como el cuestionarse sus valores, era algo propio de los crculos
humanistas italianos; el hecho tuvo consecuencias literarias en la gnesis de la novela (nota 25 infra).
7
Ed. Ramon Aramon i Serra, 3 vols., "Els Nostres Clssics", ed. Barcino, Barcelona 1930-1933.
8
Ed. de Kerkhof, ed. Ctedra, Madrid 1986, 103-104.
9
Reproducido de Buti 2001, 239-240.
10
Es una de las principales conclusiones a que llego en el cierre de mi triloga sobre los orgenes del
Humanismo (Detrs de los orgenes del Humanismo: Ramn Llull, en prensa).
11
O sea que una traduccin clsica puede proceder de una mentalidad muy medievalizante a la vez que
un pasaje bblico es capaz de informar un libro muy revolucionario.

177
con ms o menos superficialidad o intensidad por parte de los autores o incluso con
distinto entusiasmo; puesto que los rasgos significativos, como el hedonismo o el
laicismo, aparecen en el texto en dependencia del contexto, bien mediatizados por l o
bien como reaccin. En Castilla, donde la irrupcin fue menos virulenta, no hubo
reacciones como la que sucede a la muerte de Juan I el Humanista, en Aragn, donde
tanto trabajo dio incluso en obras clasicistas como Lo somni- demostrar que el rey no
se haba condenado pese a la muerte sbita. Y ello condiciona la aparicin de aquellos
elementos que ahora conjugan peculiarmente, con intromisin incluso del uno en
parcelas propias del otro.
Damos a continuacin algunas notas sueltas, a modo de muestras para un
anlisis, siguiendo temas, figuras mitolgicas y mtodos. En cuanto a temas que sean
piedra de toque se halla el del suicidio, ya que en los clsicos se consideraba virtud, lo
cual abre un enfrentamiento. As, en las letras castellanas se ha considerado rasgo de
novedad el suicidio de Melibea en La Celestina, a pesar de utilizarse como elemento
ejemplar, y la protagonista moralmente ms ejemplar del Curial, la mora Cmar, se
suicida de modo heroico tras un bello discurso clasicista sobre nobles modelos que le
anteceden. Incluso puede adivinarse una viva polmica sobre el tema tras el Scipi e
Anbal de fray Antoni Canals -traduccin del Africa petrarquesco-, cuyo prlogo y
eplogo explican la confeccin y seleccin de los fragmentos traducidos, pues son un
alegato contra el suicidio, al que sin embargo poda inducir el arrebato que hacia los
hroes transmita el texto de Petrarca12. Es ms, en el Curial podramos ratificar una
fina actitud desafiante hacia la temtica dado que se insiste en el noble tratamiento de
los restos de la suicida y en su sepultura en tierras cristianas.13
Entre las figuras mitolgicas he rastreado la de Fortuna (Buti 1993b), tan de moda
en el humanismo, pues contrastan fuertemente las grotescas del Curial y de Metge (en
el Llibre de Fortuna e Prudncia) con las muy bellas de Mena o Santillana (en el
Laberinto de Fortuna y la Comedieta, respectivamente); revolucionarias y divertidas
aqullas frente a las majestuosas y hierticas de los ltimos14. Asimismo podramos
contraponer dos casos atribuidos a la Fortuna, cercanos por el fin trgico y catico o sin
sentido, La Celestina y el Tirant lo Blanch; si bien tambin se oponen por el uso de la
figura y su efecto, en la primera didctico, y en la segunda, con humor manifiesto y
sobre todo con relatividad o cierto distanciamiento, pues la interpretacin del papel de la
diosa todava est abierta a la discusin.
Un enfoque rentable de contraste tambin podra proporcionarlo el observar los
mtodos utilizados por parte de los partidarios de la renovacin, en su extensin
progresiva a todos los campos. Pues este hecho, constatable desde la paulatina

12
En Sobre la traduccin de una traduccin: el Scipi e Anbal de Canals, Revista de Lenguas y
Literaturas Catalana, Gallega y Vasca XI, en prensa, desarrollo este enfoque.
13
Este encargo, que constituy las ltimas palabras de la joven mora, fue cumplido por el caballero, ya
que su cuerpo b embalsamat e mirrat ab totes les circumstncies pertinents, en una molt rica caxa fonch
ms, e despuys, en terra de christians aportat e ab honor sepultat (III, ed. cit., 158). Mientras que la
Iglesia, privndoles de sepultura cristiana, consumaba su expulsin de la sociedad de vivos y de muertos
(Schmitt 1976, 12).
14
En el Curial sobre todo a comienzos del III donde usa de las poticas ficciones con franca burla de la
Genealogia deorum de Boccaccio, obra con carga muy medieval (C.Garca Gual, Introduccin a la
mitologa griega, Alianza Editorial, Madrid 2001, 194). Y en Metge lo hacemos extensivo a la figura en el
Llibre de Fortuna e Prudncia, que bajo una lectura aparente de lo ms escolstico, hay otra muy
divertida, que responde a los nuevos parmetros (la tesis doctoral de Miguel Marco, Libre de Fortuna e
Prudncia. Estudio de las fuentes literarias y edicin crtica, presentada en la UNED en 2004, est en
curso de publicacin). Aqu cabra distinguir una vez ms este mbito del que estudiaba Hvizinga, en el
que no vea realmente una diferencia esencial entre la alegora de la Edad Media y la mitologa del
Renacimiento, 291, pues en estas obras catalanas vemos todo lo contrario.

178
introduccin de las figuras profanas y de gentiles como modlicas que tiene su
correspondiente en la escultura, concretamente en iglesias de Pisa15-, alcanza extremos
como el uso del lenguaje alegrico con apropiacin de su sentido elevado, lo cual estaba
reservado a la teologa. Por ello he llegado a calificar las obras en que triunfa el nuevo
espritu debido a este afn de expansin, de Profanas Escrituras; no me refiero con ello a
que los dioses vehiculen mensajes cristianos sino al empleo de recursos antes
teolgicos, como por ejemplo el encubrir sentidos ocultos o profticos, como ocurre en
Lo somni (Buti 2004b y c).
Esta intromisin ms que explosiva y de rechazo fue una inundacin lenta pero
de profundo calado, cosa que explica su carcter expansivo, pues con facilidad afectaba
a otras ascensiones; as, comportaba la del mbito popular, al que ser tan sensible
Santillana, autor de serranillas y recolector de Refranes que dizen las viejas tras el
fuego16; o bien tenemos otro exponente de ennoblecimiento en los Griseldas, el ltimo y
popular cuento del Decamern, dignificado ya por Petrarca. El proceso de dignificacin
ascendente era muy propio de los textos petrarquescos.
En ambas Coronas descuellan, pues, individualidades introductoras de la nueva
sensibilidad, como Metge y Santillana; el notario, ms decantado hacia el modelo
florentino inicial, y el marqus, hacia la figura del literato humanista como podan serlo
los que en Npoles rodeaban al Magnnimo. Pero los dos han asimilado a los clsicos, a
travs de los trecentistas italianos, como muestran sus imitatios. Si bien, en cuanto a
praxis de la absorcin, hay que destacar la figura del barcelons, en quien raya en arte
extraordinario con autores como Ovidio, Horacio o Cicern.
Sin embargo, en el conjunto peninsular no se da ese entendimiento y discusin
que de modo generalizado se dio en Italia buena prueba de la diferencia ambiental nos
la da el que una figura como el Magnnimo no quisiera regresar a la Pennsula-, sino
que prepondera un conglomerado de figuras mixtas, con rasgos alternados en ms o
menos afortunado equilibrio al tener un pie en cada etapa; pero siempre frenados, a
saber en qu medida por el ambiente contrario o por los esquemas mentales heredados.
A estas figuras quizs les correspondera la denominacin de prehumanistas, pues son
un poco humanistas y considerando con que en este movimiento no cuenta
estrictamente lo cronolgico, parece preferible ese prefijo, ya acuado, al de semi o
similar-; en una palabra, son ellos estas figuras mixtas o prehumanistas- los que estn a
caballo entre las dos edades; y, en ambas coronas, son la mayora.
La transicin se aprecia tanto en la teologa como en la poesa, pero no slo
porque se marquen escalones bastante claros en la corona catalanoaragonesa en la
primera, desde san Vicente Ferrer a Eiximenis y Felip de Malla-, sino porque la mayora
de autores hemos comentado que son hbridos: se discuten todava hoy los rasgos
nuevos y viejos de Ausis March, cuyos poemas inspeccionan su intimidad con toda
autenticidad pero est marcado con la mancha antigua del pecado. La traduccin es
tambin esplndido campo de observacin debido a las tcnicas y planteamientos que se

15
Me refer a ello, en relacin con la relevancia de la figura del gentil en Un llibre catal, un gentil itali
i la cultura europea, en Momenti di cultura catalana in un millennio, actas del VII Congreso
Internazionale di Studi, Npoles mayo 2000, editadas a cargo de A. M. Compagna, A. de Benedetto y N.
Puigdevall i Bafaluy, vol. I, Romanica Neapolitana 31, dir. por A. Vrvaro, ed. Liguori, Npoles 2003,
59-81.
16
La conexin con el caso que damos seguidamente no es casual; observemos la imagen con que Metge
se refiere a su Griselda: la istria de la qual fou per mi de lat en nostra vulgar transportada ... tant s
notria que ya la reciten per enganar les nits en les vetles e com filen en ivern entorn del foch (ed.
Riquer, 336). Sobre las versiones catalana y castellana frente a la italiana puede verse Buti 2002b.

179
van diferenciando de la poca anterior17, pero incluso los traductores de obras como la
Eneida pensemos en Enrique de Villena- estn muy anclados en lo viejo; resulta ms
novedoso Ferrer Sayol, padrastro de Metge y traductor de Paladio (entre 1380-1385),
pues aunque contamos con textos muy deturpados, en su prlogo acusa rasgos
renovadores, tmidos o desdibujados, pero de profundidad (Buti 1996).
Pues bien, en las tres situaciones apuntadas, lo humanista depende del
tratamiento ms que de la misma temtica, figura o mtodo en s mismos. Vemos as
una gradacin en obras y autores, que ofrecen semejanzas y permite abrirse en mltiples
paralelos y contrastes, pues de hecho se manifiestan diferencias en los ambientes de
ambas Coronas; pero en ambas incluso cuando la novedad aflora de modo epidrmico,
los autores ya no son medievales. As, un Juan de Mena, a pesar de vibrar indignado
ante los amores napolitanos del Magnnimo -mientras que poetas del Cancionero de
Stiga muestran su benevolencia al cantar a su esposa y a su amante- es ya un seglar
dedicado al estudio, preocupado por temas de lengua y autor del principal poema pico
culto medieval de las letras castellanas.
Es cuando para cerrar este punto primero, acerca de la irrupcin de la novedad,
en el afn de concentrarnos en un factor de oposicin, que a menudo se ha sealado en
lo epicreo-asctico, observamos que quizs nos sea ms rentable limar los extremos y
atender al signo vital18: negativo-positivo en cuanto a lo humano, hacia el cual suele ser
la nueva disposicin claramente favorable. Por ejemplo, si para un medievalizante la
vida es una prueba, pues es como la concibe irremisiblemente, para un humanista un
ejemplo muy claro lo tenemos en el Curial- se convierte en una oportunidad19. As
tambin, la derrota histrica de Ponza, Santillana la torna en victoria, no slo por
atender a consideraciones polticas, acorde con la evolucin de la misma Historia, sino
por la vestidura alegrico-mitolgica de nuevo cuo que engrandece al Magnnimo.
Pasamos a continuacin a fijarnos en los tiempos, que, a pesar de tratarse de la
misma dinasta Trastmara desde 1413 tambin en Aragn-, marcan momentos
dispares. En Castilla, la produccin literaria del reinado de Juan II (1406-1454), de
signo cortesano, ha sido atendida desde el clasicismo recientemente por Gonzlez Roln
(2002, 63 passim), hasta llegar a la de los Reyes Catlicos, que marca ya una nueva
etapa abierta al humanismo renacentista del Quinientos. En Aragn, hasta esta ltima
etapa, en que se experimentar un desnivel o parn del empuje humanstico anterior, tan
intenso, rico y variado20, marca tres momentos diferenciados (Buti 2002c) de acuerdo
con los ncleos de Barcelona y la cancillera, la corte napolitana y Valencia estos dos
ltimos coetneos y por tanto a menudo en relacin, si bien de distinto entorno social y
consecuciones-.
En ambos reinos cabe sealar que se da una introduccin temprana
extremadamente en el caso de la corona catalanoaragonesa, pues se recogen
17
Puede verse una visin del panorama hispnico en Roxana Recio, La Cancillera de Barcelona: Las
traducciones, en www.liceus.com.
18
Hay que tener en cuenta que en aquella oposicin entran implicaciones religiosas junto a las morales;
pero dado que lo pagano no sustituy a lo divino, pues no se perdi lo religioso, parece que hay que
atender a connotaciones de corte preferentemente laico.
19
Aqu tendramos una explicacin en profundidad de la ligazn-contraposicin que se advierte entre esta
novela y el Griselda de Petrarca (Buti 2001, 107); como analiza Rossella Bessi, esta versin consiste en
una reescritura religiosa de la boccacciana, a fin decon apoyo escritursticio y patrstico- asentar la vida
como una probatio fidei (La Griselda del Petrarca,en La novella italiana. Atti del Convegno di Caprarola
1988, II, ed. Salerno, Roma 1989, 713).
20
El que no tenga continuidad en el siglo XVI no elimina la personalidad de las obras que gozan de aquel
sello caracterstico (Buti 2004a), pues la proyeccin es un hecho marginal; tampoco sera vlido
pretender contar para su arranque con unas caractersticas temporales determinadas, como si los
movimientos vinieran sealados por un disparo de salida y una meta de llegada.

180
 manifestaciones de adhesin a Petrarca muy cercanas a su muerte21-, pero igualmente en
los dos casos de manera suave y salpicada. El momento de Metge Lo somni data de
1399 y el debate burlesco de la escolstica, el Llibre de Fortuna e Prudncia, es de
1381- es tan prximo al origen boccacciano-petrarquesco, que se entiende bien que
incluso el dilogo, clasicista por antonomasia, est completamente determinado por las
figuras de los grandes mentores, Boccaccio y Petrarca; mientras que los otros dos
momentos catalanes, contemporneos del sealado castellano, se aproximan en rasgos.
El desfase se hace manifiesto asimismo en cuanto a filosofa moral, la cual es la gran
preocupacin del humanista barcelons, como lo era en los crculos iniciales italianos;
pero si anuncia ya una gran inquietud sobre el amor humano, que en el XV cataln
llegar a ser obsesiva de March a Martorell pasando por el Curial-, a pesar de la
intensidad del tratamiento en los ltimos autores citados no alcanzarn su altura. No
digamos ya que no consiguen su cota los otros, incluso los maestros en teologa, como
Ros de Corella, por mucho que su obra rebose de mitologa clsica. Dejan piezas
exquisitas, como la Tragdia de Caldesa, nuevas por fuera y viejas por dentro.
Ms atento a consignas esteticistas aparece, pues, el Cuatrocientos en las dos
coronas comparativamente con aquella primera percepcin de sntomas de cambio. De
hecho en Aragn se ir pasando de la actitud de portavoz de una nueva sensibilidad a las
actitudes de pose, que abundan en el ltimo momento, el valenciano; en Castilla, los
portavoces fueron menos extremistas en lo que a pureza humanstica se refiere- y sus
actitudes pueden confundirse ms fcilmente con las de moda o apariencia ms
superficial. Ahora bien, en ambas se da el reconocimiento a la deuda a los italianos,
patente ya en Juan del Encina (Piera 2001, 86).
Y como ocurre desde muchas otras perspectivas, la obra que marca un hito en
pureza y equilibrio en cuanto a lo que entendemos por humanismo, es el Curial (Buti
2004d), atento a perfilar las nuevas virtudes y todo l fruto de la transicin; obra para la
que abogamos por un origen napolitano a manos de un autor cataln, el cual se retrata
en el tan sabio y ponderado mentor Melchior de Pando. Es curioso que incluso
reconozcan rasgos humanistas en ella estudiosos que le niegan la condicin de esta
adscripcin, como hace Jeremy Lawrance acerca del concepto del de vera nobilitate
(Piera 2001, 89).
Por otro lado, hay que hacer constar que en el crculo humanista de Aragn
situado en Italia (desde la conquista de Npoles por el Magnnimo en 1443), confluyen
los principales humanistas no slo italianos sino tambin peninsulares (Miguel 2004);
mientras que en el territorio catalanoaragons, el primer momento fue interrumpido
bruscamente por la muerte accidentada del monarca y en el ltimo, a pesar de los
brillantes cenculos literarios valencianos22, no pulula un mbito cultural del calibre del
que generan las cortes de Juan II y sobre todo, a finales de siglo, la de los Reyes
Catlicos (Valden 2003).
Esta sintomtica difusa y dispersa pero coincidente en ambas Coronas se asegura
por sus efectos, puesto que los gneros literarios van a experimentar una renovacin
manifiesta, aspecto que vemos como tercer apartado. Sea como retorno al pasado
clasicista el dilogo Lo somni23-; sea como una fuerte sacudida con nuevos requisitos la
21
La que manifiesta en una epstola latina Pere Pont, en 1386, se ha considerado la partida de nacimiento
del humanismo cataln (Tavani 1996, 133).
22
Cabe anotar que en el mismo Valencia la corte de la viuda del rey Catlico, Germana de Foix, generar
poco despus crculos literarios, especialmente ricos en produccin dramtica, pero se darn ya
prioritariamente en lengua castellana.
23
Este gnero no prospera hacia la actualidad, aunque tuvo gran desarrollo en los siglos inmediatos. Hay
que hacer constar que ni en las letras catalanas ni castellanas se alcanzaron sin embargo despus los
logros de este primero, que emplea la dialctica a la bsqueda de la verdad, pues suelen tener una

181
poesa; he aqu la autenticidad de un Jorge Manrique ante la muerte, que suele ilustrarse
con la serenidad de la estatua del Doncel, de Martn Vzquez de Arce, en Sigenza-; sea
como renovacin de la expresin dramtica he ah a Juan del Encina, muy consciente del
bien hacer de las nuevas generaciones (Gonzlez Roln 2002, 64); sea como respuesta a
una exigencia de realismo la narrativa, que va a dar lugar al gran gnero moderno de la
novela con la modalidad caballeresca-. 24
Hay que resaltar que la gnesis de sta tuvo lugar posiblemente en relacin con la
evolucin de la historia, pues, quizs aun por encima de notas literarias como el humor o
el erotismo, se tiene que valorar su cercana a los cronistas, dado que estas primeras
muestras estn tocadas por el gusto del retrato y por los hechos histricos que desfiguran
literariamente25. No en vano se ha comparado estrechamente el Curial al Victorial de Pero
Nio o bien se han superpuesto los hechos caballerescos reales con los de ficcin.26
Este hecho literario quizs sea el de ms alcance del perodo, puesto que la
literatura sigui por esta va hasta la actualidad, abandonando la escritura irreal por muy
preciosista, culta y elaborada que fuera27. Es decir, el estilo realista es un fruto de aquellos
humanistas que llega hasta hoy, y ni que decir tiene que es el que, a travs del Tirant, se
valora en el Quijote. Mientras que el que presentaba las vestiduras ms tpicamente
humansticas ha quedado totalmente desfasado; las obras que visten as, por muy
valoradas que estn, son obras de poca.
Hemos dicho que la sociedad era an muy medieval, pero por lo visto tuvo
suficiente potencia como para entender o provocar una produccin literaria fresca y
nueva que, an bajo formas como la caballera, estaba henchida de renovacin; por lo
que, llmense Curial o Santillana o el Magnnimo, son figuras que responden a un
nuevo tipo humano. No son hombres del medioevo sino que son los que dan el testigo a
los del XVI; la caballera marca claramente los peldaos: del cambio del Curial al
progesivo desengao y burla, de Martorell y, finalmente la sabidura del Quijote.
Sin embargo, y aun respondiendo a la misma corriente28, los crculos eruditos
peninsulares distan de ser los europeos. Lo cual nos lleva a dar unas ltimas notas que
enfrenten esta produccin a la de Europa29. En primer lugar, para observar una marcha

orientacin didctica o bien parten de posturas de superioridad. Por otro lado, he planteado alguna vez
que en la prosa de Lo somni, dado el atractivo de su lectura sin merma de la profundidad, podramos ver
un avance de lo que iba a ser el gnero del ensayo, que sin ir muy lejos cultivar Montaigne.
24
Para la distincin del gnero de la novela caballeresca, as como para la confrontacin de caballeros
reales y literarios hay que acudir a Riquer 1964, 575-602.
25
Eulalia Duran (Estudis sobre la cultura catalana al Renaixement, ed. 3 i 4, Valencia 2004, 388)
observa cmo notarios y dietaristas en el entorno napolitano discuten acerca de los elementos empleados
en los relatos de ficcin y los reales, hecho que es un reflejo de las discusiones humanistas acerca de la
historia. Sobre este enclave y la aparicin del Curial, puede verse Buti 2005c.
26
En cuanto al Tirant, se recomiendan especialmente las dos monografas de Riquer, castellana y catalana, de
1990 y 1992, en la editorial barcelonesa de Quaderns Crema, respectivamente Tirant lo Blanch, novela de
historia y de ficcin y Aproximaci al Tirant lo Blanc.
27
Aunque todava se escriba as, fuera por parte de Santillana, como de Boccaccio y Petrarca; por lo que
hay que valorar en mucho la percepcin de una nueva literatura, tal como la expone esplndidamente el
sueo mitolgico de Curial (III, 76-88), cuando dirigindose al libro, como los clsicos, consagra un
nuevo estilo y modo de escribir: el real. (Cabe distinguir que el uso de la literatura alegrica destinado a
desaparecer y recientemente mencionado no equivale al uso del lenguaje alegrico que vimos aplicado de
modo usurpador por parte de lo profano).
28
Segn Batllori (1995, 34), tanto en el medioevo como en la Edad Moderna, en la Pennsula se constatan
rasgos comunes con los europeos, si bien con matices segn las distintas reas.
29
Es sugestivo el dibujo que da Batllori al caracterizar el pensamiento renacentista en la pennsula Ibrica
(1995: 27-86) desde la expansin del movimiento originado en Italia, que, segn las leyes de la geografa
y la historia, de la corona de Aragn pasa a la de Castilla y, de aqu, a la de Portugal; as como enumera

182
 al unsono, baste advertir que al margen de divergencias o calidades- en menos de
cuatro decenios se escriben las principales defensas de cinco lenguas vulgares: Prose
della volgar lingua (1525) de Pietro Bembo, Dilogo de la lengua (ca. 1535) de Juan de
Valds, el Dilogo em louvor da nossa linguagem (1540) de Joo de Barros, Deffence et
illustration de la langue franoyse (1549) de Joachim du Bellay y Los colloquis de la
insigne ciutat de Tortosa (1557) de Cristfor Despuig (Badia i Margarit 1999, 449).
Ahora bien, reparemos que antes de la exultacin de las lenguas, stas haban dado ya
monumentos literarios; baste citar el Decameron (1370) o Lo somni de Bernat Metge
(1399); es decir, ha precedido o al menos acompaado- a la sensibilidad ennoblecedora
o conciencia lingstica, la conciencia literaria acerca de la necesidad de dignificar los
textos.
Hvizinga (1961, 444), en cuanto al cambio que observamos, sita a Francia entre
Italia y los Pases Bajos; por un igual podramos poner a las letras castellanas entre las
europeas y las catalanas, viendo stas desde el extremo de pureza humanista del dilogo
y la primera novela caballeresca. Pues si es general en este movimiento que el nuevo
espritu aparece como forma antes de llegar a ser realmente nuevo espritu (ib., 438),
no ocurre as en estas obras escritas en cataln, donde las formas no predominan sobre
las ideas sino que estn a su altura.
Baste alguna referencia ms para confirmar lo que argumentamos en cuanto a la
mayor innovacin de contenidos en estas letras si comparamos el Griselda de Mzires
con el de Metge30 o bien la produccin de Malory y la de Martorell31, aun sin darle a
este ltimo una ideologa determinada, cosa que es hoy an muy discutida, sino slo a
causa de la caballera que retrata el cataln, ms atrevido e innovador que el ingls.
Asimismo cabe oponer el estilo e ideologa de Alain Chartier al Curial, si bien la obra
que parece contradecir esta novela no es precisamente el Curial francs sino La belle
dame sans merci, a cuyo hieratismo se opone el vitalismo de los protagonistas catalanes,
no slo por la flexibilidad final de la figura femenina sino ya desde las escenas
amorosas del comienzo (Buti 2001, 86-90).
Acerca del tono positivo vital que he sintetizado como caracterizador -aunque a
modo de anuncio como lo es el Humanismo respecto al Renacimiento32-, pese a lo
arriesgado de la propuesta33, me atrevera a apuntar la diferente influencia agustiniana
indeleble en profundidad en todo el movimiento-, preferentemente decantada en estas
tierras hacia el De Civitate Dei, que funda su optimismo en la armona de las tradiciones,
por encima del pesimismo de las Confessiones; aunque Metge escptico ante todo-
anteponga en su obra el recuerdo de stas con prioridad34. Por otro lado, lo artificioso y

como focos principales Sicilia, Avin o Npoles. La aportacin portuguesa la centra en la primera mitad
del siglo XV, en la prosa didctica de Eduardo I, Dom Duarte, y su hermano, Dom Pedro (ib., 79-80).
30
Hay que hacer constar que, a pesar de los varios cientos de traducciones del relato, en su plenitud,
interviniendo en la bronca de Boccaccio y Petrarca, y a su altura de discusin, slo se ha hallado a Metge
(Buti 2002b).
31
La posibilidad del contacto real la plante en Una nova font del "Tirant lo Blanc", Revista de Filologia
Romnica VII (1990), 191-196; baste recordar el relato de Guillem de Varoic (Warwick) que incluye la
novela y la estancia temporal y geogrfica del novelista valenciano.
32
Los pocos espritus que en la Francia del siglo XV asumen formas humansticas no dan an el toque
de alba del Renacimiento. Su espritu, su orientacin es todava completamente medieval. El
Renacimiento llega cuando cambia el tono de la vida... (Hvizinga 1961, 452).
33
De todos modos se han empleado a menudo explicaciones poco concretas, como tambin lo es la de las
actitudes, hacia la que parece inclinarse en la actualidad la crtica; as, Batllori recurri a la explicacin de
la luz mediterrnea para distinguir las personalidades de Vives y Erasmo (1995, 203).
34
En Buti 2002a, 500, puede verse el hipotexto de las fuentes del libro I de Lo somni, donde se aprecia
esta doble proyeccin agustiniana.

183
suntuoso, que aparece frecuentemente con exclusividad en latitudes ms septentrionales,
no servira para englobar a los humanistas de la Corona de Castilla y mucho menos para
los de Aragn.
Frente a Europa, por ltimo, cabe recordar que la incorporacin se dio ms tarde
(Gonzlez Roln 2002, 59), mientras que aqu apunt ya en el primer siglo del
humanismo y alcanza desarrollo en el siglo XV, como hemos ido viendo en las obras a las
que nos hemos referido en este trabajo.
Las ideas vistas hasta este punto son efectivamente, como todos reconocen sin
discusin, consecuencia de una nueva mirada sobre los clsicos, sea de franca emulacin
o de familiaridad, e implican una valoracin del cuerpo humano o la emergencia del
laicismo; matizando que es preferible hablar del auge de lo laico que del apogeo de lo
pagano, pues ambos conceptos no son correlativos en el Humanismo hispnico. Pero no
se reducen a una mera recuperacin, ya que no se haban perdido nunca, sino a una nueva
manera de tratarlos.35
Podemos concluir, pues, que en este mbito no slo hallamos admiracin hacia
Petrarca sino que incluso se atreven a enmendarlo en un primer momento en Aragn, en
aras de un Humanismo ms esperanzador36. Pero si excluimos de lo humanista la
ideologa anticuada tendramos que dejar de lado al mismo mentor del movimiento, quien
posiblemente sea en efecto el ms responsable de su superficialidad, de no comportar una
respuesta moral adecuada -como acusa Lo somni- en naturalismo o en temas concretos,
como la defensa de la mujer; por ello tambin se hace difcil expurgar lo que tenga de
apariencia ms formal, pues es muy complejo distinguir los grados y matices con que se
fue dando la transicin. De ah que sea un sello inconfundible esta misma indefinicin, y
su signo se hace patente en ese conjunto abigarrado de figuras mixtas o prehumanistas
que en esta poca, medieval an, presenta en la Pennsula formas muy variadas de
asimilar la tradicin clsica, como avala con un serio fondo bibliogrfico el profesor
Gonzlez Roln.37
Ahora bien, en la medida en que no caen en el foso de estar atentas slo a sus
valores formales sino preocupadas por derrumbar lo inservible y construir sobre ello algo
nuevo, valioso, escandaloso, sorprendente o divertido, entran en la modernidad y resultan
hoy de agradabilsima lectura.

Referencias bibliogrficas

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llengua, Biblioteca Filolgica XXXVIII, Barcelona: Institut dEstudis Catalans, 1999.
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y XVI, "Revista de Lenguas y Literaturas Catalana, Gallega y Vasca", 4, UNED (1996),
165-180.

35
Desarrollo estos aspectos en las conclusiones de Detrs de los orgenes del Humanismo: Ramn Llull,
ya citado.
36
La acusacin moral de los libros III y IV de Lo somni no slo es por el misoginismo Metge, a travs
de fuentes clandestinas, responsabiliza a Petrarca del Corbaccio, como corruptor de Bocccaccio, el cantor
del amor- sino por la concepcin vital e intelectual; en el cierre de la obra deja claro que lo que rechaza es
cmo se encamina el curso de la corriente marcado por el Secretum, como doctrina castradora de una
renovacin profunda. (Puede verse Petrarca en las letras catalanas del siglo XIV , eHumanista, en
prensa).
37
Al final de la resea que hice para su estudio (Epos XVIII, 2002, 523-535) terminaba con una idea que
interesa recordar aqu: que todava estamos lejos de poder configurar el panorama de este momento
introductor del humanismo (Francisco Rico, El sueo del humanismo. De Petrarca a Erasmo, 2002, 194).

184
BATLLORI, Miquel. Obra completa, V, De lHumanisme i del Renaixement, Valencia:
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VOIGT, Georg, Il Risorgimento dellAntichita classica ovvero Il primo secolo
dellumanismo, I, Florencia 1968 [1890].

..................................................

186
 CAPTULO 7

NDICE ONOMSTICO

Se dan por separado las referencias del texto (indica las pginas) y las de las notas.
Se incluyen algunos nombres en aras de su entidad para este estudio, si bien ha
predominado el criterio selectivo sobre el exhaustivo, por lo cual tambin se suprimen
los envos a Llull y a sus obras.

7.1. Texto
Adn 165.
Adelardo de Bath 156.
Agustn, san 15, 102, 108, 111, 116, 136, 137, 138, 139, 145, 149, 150, 152, 157, 164,
176, 185, 186.
Confesiones 111, 120, 236.
De Civitate Dei 145, 150, 151, 157, 236.
Alain de Lille 156.
Anticlaudianus 156.
Alberto el Magno, san 157.
Aristteles 154, 157, 158.
Arnau de Vilanova 31.
Barros, Joo
Dilogo em louvor da nossa linguagem 235.
Bellay, Joachim du
Deffence et illustration de la langue franoyse 235.
Bembo, Pietro
Prose della volgar lingua 235.
Benito, san 164.
Bernardo, san 165, 166.
Bernini, Gian Lorenzo
David 64.
Biblia 73, 77.
Antiguo Testamento 14.
Eclesiasts 106, 107, 108.
Libro de Job 13, 68, 69, 70, 74, 76, 78, 79, 80, 81, 82, 90, 91, 93, 97, 98, 144,
145, 146, 170.
Proverbios 180.
Nuevo Testamento
Evangelios 66.
Boccaccio 111, 119, 120, 134, 135, 138, 184, 201, 205, 208, 232.
Decamern 46, 79, 111, 135, 141, 230, 235.
Il Comento alla Divina Commedia 135, 136, 137.
Il Trattatello in laude di Dante 137.
Bruneto Latini
Il tesoro 156.
Buonarotti, Miguel ngel 147.
Calila e Dimna 59.
Canals, fray Antonio 11, 179, 206, 215, 229.
Scipi e Anbal 229.

187
Cancionero de Stiga 231.
Carner, Josep 219.
Casiodoro 119, 121, 122, 125.
Cervantes, Miguel de 215.
El Quijote 234, 235.
Chartier, Alain 236.
Le Curial 236.
La belle dame sans merci 236.
Cicern 119, 121, 122, 133, 137, 179, 183, 201, 230.
De senectute 133, 137.
Somnium Scipionis 179, 183.
Cisneros, cardenal 140.
Corn, el 124, 173.
Curial e Gelfa 10, 12, 34, 46, 139, 145, 167, 169, 172, 179, 180, 181, 183, 202, 204,
213, 215, 219, 227, 229, 232, 233, 235, 236.
Dante 15, 116, 129, 137, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 167,
183, 184, 186.
Divina Comedia 79, 156, 159, 161, 163, 166, 167, 186, 218.
Convivio 127, 133, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160.
De vulgare eloquentia 159.
Derrida, Jacques 153.
Despuig, Cristfor
Los colloquis de la insigne ciutat de Tortosa 235.
Einstein, Albert 177.
Eiximenis, Francesc 106, 180, 214, 243.
Encina, Juan del 204, 233.
Fernndez de Heredia, Juan 214.
Ferrer Sayol 231.
Francisco de Ass, san 164.
Gras, mosn 202.
La tragdia de Lanalot 202.
Gregorio Magno, san 107, 127, 149.
Dilogos 127.
Moralia in Job 149.
Homero
Odisea 46, 79.
Horacio 130, 201, 230.
Huerga, Cipriano de la 109.
Ibn al-Jatib 29.
Ignacio de Loyola, san 66.
Jernimo, san 26.
Joaqun de Fiore 56
Job 10, 67, 69, 71, 74, 76, 77, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 90, 108, 110, 144, 145,
146, 148, 149, 150, 151, 171, 179.
Jofre, Ramon 52.
Juan Bautista, san 164.
Juan de la Cruz, san 30, 31, 32, 33.
Juvenal 117, 135, 136, 137.
Kazantzakis, Nikos 47, 49.
Len, fray Luis de 109.

188
Libro de Gonzalo Morante 140.
Luca, santa 161, 163, 165.
Malla, Felip de 231.
Malory, sir Thomas 236.
Manrique, Jorge 234.
March, Ausis 202, 233, 243, 245.
Marqus de Santillana 169, 227, 229, 230, 232, 235.
Comedieta de Pona 227.
Martorell, Joanot 11, 105, 202, 207, 218, 233, 235, 236.
Tirant lo Blanch 139, 145, 181, 215, 227, 229, 234.
Mena, Juan de 229, 231.
Laberinto de Fortuna 229.
Menndez Pelayo, Marcelino 34.
Metge, Bernat 10, 11, 12, 24, 67, 68, 69, 72, 73, 74, 75, 76, 78, 101, 102, 105, 106,
107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 124,
125, 126, 127, 129, 130, 131, 132, 133, 135, 136, 137, 138, 144, 145, 149, 169, 170,
172, 173, 174, 179, 183, 184, 186, 200, 201, 204, 205, 207, 208, 213, 214, 215, 217,
218, 220, 227, 229, 230, 231, 232, 234, 235, 236.
Apologia 116, 133, 134, 135.
Griselda 77, 111, 129, 179, 215, 217.
Llibre de Fortuna e Prudncia 74, 75, 129, 135, 173, 229, 232.
Lo somni 34, 35, 73, 76, 101, 102, 106, 107, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115,
116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 144, 145, 170, 180, 181, 199, 200, 215, 220, 229,
234, 235, 237.
Ovidi enamorat 77.
Mzires, Philippe de 236.
Moiss 165.
Montaigne, Michel de 66, 218.
Orfeo 119.
Ovidio 118, 119, 130, 134, 145, 201, 215, 230.
Pablo, san 157.
Pedro, san 165.
Pero Nio 234.
El Victorial 234.
Petrarca, Francesco 102, 111, 116, 119, 120, 129, 134, 135, 137, 138, 139, 178, 180,
186, 200, 201, 208, 215, 230.
De vita solitaria 131.
De remediis 119, 120, 136.
Griseldis 111.
Secretum 118, 120, 131, 134, 137.
Seniles 120.
Pisano, Giovanni 144, 146, 147, 149.
Pisano, Nicola 147.
Pitgoras 154, 157.
Platn 154, 157, 183.
Popper, Karl 152.
Rafael de Urbino 173.
La Escuela de Atenas 173.
Roman de Renard 59

189
Roig, Jaume 50, 180, 219.
Ros de Corella, Joan 11, 173, 202, 215, 219, 233.
Tragdia de Caldesa 172, 233.
Rojas, Fernando de
La Celestina 229.
Roman de Renard 63.
Salutati, Coluccio 186.
Sneca 183, 215.
Hercules furens 127.
Sibiuda, Ramon 66.
Scrates 183.
Stein, Edith 30, 31, 32, 33.
Toms de Aquino, santo 107, 122, 124.
Suma Teolgica 124
Turmeda, fray Anselm 214.
Valds, Juan de 235.
Valent, Ferran 220.
Valla, Lorenzo 201, 213.
Vzquez de Arce, Martn 234.
Verdaguer, Jacinto 218, 219.
LAtlntida 218.
Canig 218.
Vicent de Beauvais 156.
Vicente Ferrer, san 11, 231.
Villena, Enrique de 231.
Villena, Isabel de 219.
Virgilio 145, 151, 163, 164.
Eneida 231.

190
7.2. Notas1
Agustn, san & 3: n.17, 18, 19, 35, 48, 49, 52, 67, 68, 80, 85, 94, 109, 115, 134, 137; &
4: n. 8, 14, 36; & 6: n. 43.
Confesiones & 3: n. 18, 85; & 4: n. 8.
De Civitate Dei & 1: n. 4; & 2: n. 121; & 3: n. 85, 173; & 4: n. 7, 8.
Almodvar, Pedro & 2: n. 49.
Aristteles
tica Nicomquea & 4: n. 4; & 6: n. 8.
Arnau de Vilanova & 1: n. 8, 19.
Bernardo, san & 3: n. 196.
Biblia & 2: n. 151.
Antiguo Testamento & 1: n. 4; & 2: n. 156.
Eclesiasts & 2: n. 157; & 3: n. 9.
Gnesis & 3: n. 51.
Libro de Job & 2: n. 73, 129, 130, 131, 151, 155, 157, 172, 175, 219; & 3: n.
173.
Proverbios & 2: n. 157.
Salmos & 2: n. 157.
Boccaccio & 2: n. 140; & 3: n. 13, 17, 39, 74, 79, 80, 95, 102, 105, 112; & 4: n. 47; &
6: n. 32, 95, 98, 102.
Corbaccio & 6: n. 102.
Decamern & 3: n. 98, 103, 112; & 4: n. 48; & 6: n. 11, 69.
Genealogiae deorum gentilium & 6: n. 11, 83.
Griselda & 6: n. 25.
Il Comento alla Divina Commedia & 3: n. 79, 80, 102; & 4: n. 47; & 6: n. 11.
Il Trattatello in laude di Dante & 3: n. 89, 95, 104; & 4: n. 47; & 6: n. 11.
Brucker, Jakob & 2: n. 235
Canals, fray Antoni & 6: n. 28.
Carner, Josep & 6: n. 58.
Cartagena, Alonso de & 4: n. 41.
Catn & 3: n. 58.
Cervantes, Miguel de
El Quijote & 6: n. 69.
Cicern & 3: n. 19, 51.
De amicitia & 6: n. 29
De senectute & 3: n. 32, 90, 113.
Somnium Scipionis & 6: n. 8.
Tusculanas & 3: n. 66.
Cisneros, cardenal & 2: n. 100; & 3: n. 44.
Curial e Gelfa & 3: n. 34; & 4: n. 6, 37, 43, 45; & 6: n. 45, 48, 49, 69, 70, 71, 83, 93,
95.
Dante Alighieri & 3: n. 17, 83, 95, 112, 165, 166; & 4: n. 24, 48; & 6: n. 11.
Divina Comedia & 2: n. 188; & 3: n. 77, 83, 104, 107, 141, 154, 193, 195, 198,
199; & 4: 48; & 6: n. 45.
Il Convivio & 2: n. 72, 209; & 3: n. 4, 96, 107, 164.
Despuig, Cristfor & 3: n. 23.
Duns Escoto & 3: n. 75.

1
Las referencias de las notas a pie de pgina siguen los captulos (&) y no las pginas, como se ha hecho
con las del texto-, dado que en cada captulo se inaugura su orden de numeracin.

191
Dom Duarte, Eduardo I de Portugal & 6: n. 97.
Dom Pedro de Portugal & 6: n. 97.
Einstein, Albert & 1: n. 11, 97.
Eiximenis, Francesc & 2: n. 78, 155; & 3: n. 76; & 4: n. 7.
Erasmo de Rotterdam & 3: n. 44; & 6: n. 24, 32.
Estacio & 3: n. 104.
Fernndez de Heredia, Juan & 6: n. 24.
Gaarder, Jostein & 2: n. 162.
Goethe, Johann Wolfgang & 4: n. 16.
Gregorio, san & 3: n. 79.
Dilogos & 2: n. 143; & 3: n. 79.
Homero & 3: n. 104.
Horacio & 3: n. 39, 104; & 6: n. 12.
Huerga, Cipriano de la & 4: n. 41.
Ignacio de Loyola, san & 6: n. 65.
Job & 2: n. 119, 133, 138, 174, 189; & 3: n. 140; & 4 n. 7.
Juan de la Cruz, san & 1: n. 67, 83, 84, 85.
Juan Manuel, Don & 3: n. 118.
Juvenal & 3 n. 101, 102, 104, 105
Stiras & 3: n. 102.
Lactancio & 2: n. 186.
Libro de Gonzalo Morante & 3: n. 128.
Lpez Aranguren, Jos Luis & 4: n. 52.
Lucano & 3: n. 104.
Lucena, Juan de & 4: n. 41.
Luca, santa & 3: n. 107.
Mahoma & 2: n. 242.
Maquiavelo & 6: n. 23.
March, Ausis & 3: n. 26; & 4: n. 4, 11.
Marqus de Santillana & 6: n. 23, 64, 70, 71, 95.
Martini, Simone & 3: n. 131.
Martorell, Joanot & 3: n. 118; & 6: 53.
Tirant lo Blanch & 4: n. 11, 39, 44; & 6: n. 36, 53, 69, 70, 94.
Mena, Juan de & 6: n. 70, 71.
Metge, Bernat & 2: n. 124, 127, 130, 134, 138, 155, 237, 242; & 3: n. 11, 16, 18, 19,
27, 28, 29, 30, 33, 35, 44, 53, 58, 59, 61, 64, 67, 68, 74, 76, 77, 79, 80, 82, 83, 85, 92,
95, 97, 98, 101, 102, 103, 104, 108, 112, 137; & 4: n. 7, 8, 9, 10, 14, 33, 36; & 6: n. 8, 9,
10, 11, 15, 24, 29, 33, 58, 59, 65, 67, 83, 85, 92, 98, 102.
Apologia & 3: n. 6, 100.
Griselda & 2: n. 155; & 3: n. 80; & 4: n. 9; & 6: n. 8, 29, 85.
Llibre de Fortuna e Prudncia & 2: n. 132, 242; & 4: n. 6; & 6: n. 8, 29, 83.
Lo somni & 2: n. 97, 123, 135, 172, 175, 178, 242; & 3: n. 13, 21, 23, 24, 28,
30, 31, 32, 34, 39, 40, 43, 47, 49, 50, 52, 58, 64, 67, 73, 76, 79, 85, 89, 94, 98, 100, 103,
104, 115, 134, 135, 140, 173; & 4: n. 8, 33, 36, 43; & 6: n. 15, 29, 30, 36, 92, 101, 102.
Medecina & 3: n. 103; & 6: 29.
Montaigne, Michel de & 4: n. 9; & 6: n. 65, 92.
Nebrija, Antonio de & 3: n. 44; & 6: n. 24.
Nicols de Cusa & 1: n. 91.
Ovidio & 3: n. 59, 104.
Pablo, san & 1: n. 4.

192
Petrarca, Francesco Intr.: n. 3; & 2: n. 140, 242; & 3: n. 13, 33, 49, 50, 54, 65, 112,
137; & 4: n. 8, 10, 36; & 6: 32, 53, 88, 95, 98, 102.
De remediis & 2: n. 172, 237; & 3: n. 50, 65, 101.
De vita solitaria & 3: n. 88.
Griseldis & 3: n. 55, 65; & 4: n. 8; & 6: n. 8, 33, 88.
Secretum & 3: n. 13, 33, 49; & 4: n. 14; & 6: n. 102.
Seniles & 3: n. 50, 55, 64, 65; & 6: n. 8.
Pisano, Giovanni & 3: n. 140.
Platn & 1: n. 54; & 2: n. 110; & 3: n. 19, 51.
Ros de Corella, Joan & 3: n. 97; & 4: n. 11, 39.
Rojas, Fernando de
La Celestina & 6: n. 45.
Salutati, Coluccio & 4: n. 9; & 6: n. 32.
Segarelli, Gherardo & 2: n. 52.
Sneca & 3: n. 104.
Seplveda, Juan Gins de & 4: n. 41.
Sibiuda, Ramn de & 3: n. 44; & 4: n. 9; & 6: n. 65.
Stein, Edith &1: n. 67, 96.
Suetonio & 3: n. 54.
Toms de Aquino, santo & 2: n. 212; & 3: n. 68.
Torras i Bages, Josep & 6: n. 61.
Toynbee, Arnold & 4: n. 52.
Turmeda, fra Anselm Intr.: n. 4
Disputa de lase & 2: n. 66.
Valent, Ferran & 1: n. 28.
Valerio Mximo & 3: n. 59; & 4: n. 33.
Valla, Lorenzo & 4: n. 9.
Vicente Ferrer, san & 2: n. 39, 155.
Virgilio & 3: n. 104; & 4: n. 24.

193