AZMAPU

Una Aproximacin al Sistema

Normativo Mapuche desde el
Rakizuam y el Derecho Propio

Miguel Melin Pehuen

Patricio Coliqueo Collipal
Elsy Curihuinca Neira
Manuela Royo Letelier
 AZMAPU
Una Aproximacin al Sistema
Normativo Mapuche desde el
Rakizuam* y el Derecho Propio

* Estilo reflexivo propio del pueblo mapuche.

 AZMAPU
Una Aproximacin al Sistema Normativo Mapuche
desde el Rakizuam y el Derecho Propio

Equipo de Investigacin
Miguel Melin Pehuen
Patricio Coliqueo Collipal
Elsy Curihuinca Neira
Manuela Royo Letelier

Kimche participantes
Juan Epuleo, logko del lofmapu Makewe
Alberto Queipul, kimche del lofmapu Temukuikui
Ernesto Huenchulaf, logko del lofmapu Ragintulewfv
Victorino Antilef, kimche del lofmapu Antilwe
Juan Rain, logko del lof Malalwe
Galvarino Gallardo, kimche del lofmapu Karvrvgi
Luis Caniulen, kimche del lofmapu Mayten
Leocadio Snchez, kimche del lofmapu Pelewe
Manuel Melin, logko del lofmapu Ralipixa
Segundo Huala, kimche del lofmapu Pantano
Jos Segundo Caniupan, kimche del lofmapu Regiko

Werken-dirigentes participantes
Sergio Catrilaf, lofmapu Llewpeko
Mijael Carbone, lofmapu Temukuikui
Primera edicin, 2016
Territorio mapuche

Colaboracin metodolgica
Ana Cortz y Ximena Alarcn

Edicin
Felipe Berros Ayala

Diagramacin y diseo
Rojo Diseo Editorial

Fotografa portada
Leonardo Latorre Melin

Portada
Wvellfe, simboliza el lucero del amanecer y significa que va primero, que gua, que orienta al
que camina y que hace amanecer. Smbolo usado ancestralmente por los antepasados mapuche,
hoy recobra vitalidad y vigencia desde el interior de los lofmapu como signo de resistencia y
proyeccin cultural.
 TABLA DE CONTENIDOS

Prefacio ix
Introduccin 13
Algunas consideraciones y nociones preliminares

para la comprensin del estudio 17

PARTE I
Aproximacin a la sociedad mapuche y a su contenido normativo 25
mbito simblico y transgresiones relacionadas 26
Tai mapuchegen mew:
El ser, origen y proyeccin mapuche como identidad colectiva 27
Ta i chegeam o el camino a ser persona 30
El AzMapu 34

El deber ser en la sociedad mapuche 36

Yamvwvn o idea de respeto 36

El valor de la palabra y los acuerdos 37

Mapuche vy: El nombre 40

Sentido de la justicia en la cultura mapuche 41

Gvlam como herramienta principal de persuasin y rectificacin 42

Territorio: Az kvleche nagmapu 43

Origen territorial tuwvn y familiar desde la perspectiva mapuche 43

Sobre toponimia mapuche 44

La amplitud territorial y los asentamientos antes de la ocupacin 44

El rol del logko como garante del marco normativo mapuche 46
 El rol de ragielwe 48
El rol de kalkuntufe 48

El malon en tiempos de independencia 49

El palin como forma de solucionar conflictos 50

Ween zugu: El robo 50

Lagvmchefe zugu: Homicidio 51

Gvfetun 52
Algunas situaciones normadas por el AzMapu 52

Welulkawvn zugu 53

Cuadro resumen 56

PARTE II
Sobre los derechos de los pueblos indgenas 59

Antecedentes histrico-jurdicos 59

Derecho propio, pluralismo jurdico e interlegalidad 69

Reconocimiento del derecho propio en el sistema jurdico chileno 71

Reconocimiento constitucional del derecho consuetudinario:

Anlisis comparado en Amrica Latina 86

PARTE III
Libre determinacin y colonialismo interno 99

Libre determinacin, AzMapu y control territorial 104

AzMapu y derecho a la propiedad 108

AzMapu como derecho a la recuperacin territorial 113

Conclusiones 119
Anexo 123
Glosario 127
 AzMapu
Una Aproximacin al Sistema Normativo Mapuche
desde el Rakizuam y el Derecho Propio
 PREFACIO

Fey tfachi kzaw, akuy kie fshk krf reke, ragi are mew. Akuly kuyfike kimn, kuyfike zugu, ku-
yfike gxam, chew i pewfaluwtun ta i kimn, ta i rakizuam. Ka femgechi pegeleleyi mew chumgechi i
rptuleael fey i kimtuael ta i az mapu zugu.

El presente texto nos lleva a espacios de reflexin en donde se hace necesaria una mirada
que entienda la complejidad de las visiones, problemticas y contextos planteados. Este trabajo
es el esfuerzo mancomunado de personas profesionales, organizaciones como la Pu Lof Mapu
Xawvn Alianza Territorial Mapuche y el INDH, interesadas en abordar la temtica del derecho
desde otras perspectivas.
En este escrito se presentan resultados de un estudio exploratorio en diferentes Ftal Mapu
del Mapuche Mapu, por lo que la lectura se debe acotar a ir entendiendo esos contextos y a aque-
llos actores que se manifiestan desde esas realidades, transversalizados por problemticas, eso
s, muy similares.
Hablar de temas como el derecho desde una perspectiva de un pueblo indgena no es algo
comn, por ello la novedad de emprender una mirada que nos pueda mostrar y poner de relieve
numerosas pistas y pliegues que debern ser explorados, analizados, profundizados y expues-
tos en otros estudios que vendrn.
Las ideas mapuche no son fciles de trabajar desde una perspectiva propia en contextos
plenos de colonialidad. El esfuerzo de los autores por mostrar la validez, presencia y proyeccin
que esta temtica posee es de gran valor y utilidad en estos tiempos. A pesar de que luchamos
por una descolonizacin en todos los aspectos y rdenes, siempre se nos aparecen los innu-
merables vestigios de aquello contra lo que luchamos como, por ejemplo, la ausencia de la voz
femenina en los entrevistados. La ausencia de la mujer es peligrosa en cualquier proceso de
recuperacin. La ausencia de la hermana, compaera, madre, abuela, hija no puede no estar y
eso es parte de nuestra descolonizacin interna como pueblo.
La presencia de la voz de los kimche de diferentes territorios es, sin duda, un buen y gran
aporte en poner luces hacia un camino ensombrecido y que debe ser recorrido para poder re-
inventarnos como cultura.
Hablar de nuestros mapuche kimn (conocimientos mapuche) es siempre volver hacia los
orgenes y entender desde una perspectiva ontolgica la construccin mapuche. La sociedad
mapuche contempornea requiere de instancias, espacios e ideas que contribuyan a su recons-

ix
truccin. El presente texto es sin duda un aporte a esta necesidad y este contexto sociopoltico
en que se encuentra en la actualidad.
El trabajo presenta una perspectiva y un horizonte que recupera los sitiales de los nuestros,
intentando sacudirse del colonialismo. Para ello, es necesario develar la realidad, la suplanta-
cin, la folklorizacin de lo propio.
Desde todas las realidades, desde la poltica, desde el activismo, desde la educacin, desde lo
acadmico, se han enarbolado ideas light de nuestras concepciones y conceptos. En una poca
en donde fcilmente aparecen logko autodenominados por todas partes, donde muchos son
descendientes de logko o de machi, pero que en el fondo son formas de usar y abusar de esas
categoras. La invitacin es entender el significado de estas categoras sociopolticas y para ello
es menester reflexionar acerca de su real sentido, los alcances que tienen, la trascendencia que
implican y los peligros que encierran, los compromisos que significan y los dolores que contie-
nen ser. Cuando de conocimiento se trata, se incluyen los dolores del saber, del entender.
El colonialismo en donde ms implicancia ha denotado es a travs del indigenismo poltico.
Es all en donde han ido cooptando filas de lderes hombres y mujeres, es all en donde se ha
hecho uso de las categoras propias de manera indiscriminada y, contradictoriamente, es all en
donde esas mismas categoras no poseen ninguna presencia ni significado a la hora de hacer
poltica. Los logko, por ejemplo, no tienen ningn estatus, ni presencia ni representatividad.
Sin embargo, en los discursos se enarbolan una y otra vez. Lo mismo acontece en la educacin.
Se habla, se escribe, se discute sobre los logko y su importancia para el pueblo mapuche, pero a la
hora de hacer un acto cvico no existe ningn sitial para ellos. Las autoridades wigka son quienes
son considerados autoridad y son ellos quienes toman posicin en esos espacio y, a lo mucho
el dirigente de la comunidad, que es hijo de este proceso funcional a los requerimientos de la
mquina colonial wigka. Frente a esta realidad, es necesario preguntarnos de qu manera esta-
mos nosotros haciendo nuestro revisionismo interno, primero como che?, para luego continuar
con las otras dimensiones a nivel reyma, lof, rewe, warea, organizacin.
Recuperar el az mapu implica recuperar tambin el az mogen. Pero respetando, reconociendo
los cambios que se han establecido y de los cuales muchos y muchas mapuche se ha apropiado.
Por otro lado, contextualizar el mapuche az mapu en el concierto internacional es una buena
iniciativa. Discutir, incorporar otras miradas y que hay otras formas de normar ms all del
impuesto y universalizado mecanismo occidental.
Ms all de las pruebas que se puedan presentar o no, es importante consignar que todos
los pueblos del mundo han desarrollado mecanismos de resolucin de conflictos. Los nombres
que eso pueda tener obviamente que son muy diversos. Pero la idea de derecho, la idea de jus-
ticia, reparacin, castigo, rectificacin, estn presentes y no gracias al contacto con occidente,
sino es una prctica que ha acompaado a los grupos humanos desde mucho antes.
El proceso colonial queda muy en evidencia en este trabajo cuando las acciones, sanciones
de autoridades propias como los logko son desconocidas por los tribunales chilenos, calificn-
dolas como arbitrarias e ilegales. Ello es una muestra de la prepotencia colonial a la que esta-

x
mos sometidos, inclusive desconociendo las herramientas internacionales que han sido elabo-
radas bajo sus propias prescripciones ideolgicas. Ello nos muestra lo lejos que estamos entre
sociedades ceidas por epistemes muy diferentes, a su vez de poder siquiera dialogar. Todo lo
anterior denota y es resultado de que nuestra perspectiva es generada desde un paradigma no
antropocntrico y se aplica a una tica de vida amplia e integradora, que abarca las mltiples
dimensiones de las vidas en permanente relacin.
Felicitar a la organizacin la iniciativa de hacer un amulzugun acerca de nuestro kimvn sobre el
az mapu. Poner al servicio de nuestra gente y de todos y todas quienes se interesen por conocer
cada vez un poco ms de nuestro az kimn.
Es importante y relevante que instancias como el INDH respalden este tipo de iniciativas,
en donde los otros conocimientos puedan hacerse ver y generar la comprensin necesaria para
continuar un camino de mayor entendimiento.

Jos Quidel Lincoleo
Gizol logko Vtvgehtu Rewe
Mg Antropologa Social
C.Dr Antropologa Social
UNICAMP Brasil

xi
 INTRODUCCIN

El trabajo que aqu presentamos surge del rakizuameluwvn1, en el marco del quehacer de la
Alianza Territorial Mapuche (ATM o PuLofMapuXawvn, en su expresin originaria) como uno
de los referentes de articulacin territorial de base del pueblo mapuche en la actualidad. La ATM
tiene entre sus finalidades la reconstruccin de nuestro pueblo-nacin2 desde su propio ethos
sociocultural, poltico y lingstico, asentado en un territorio histrico denominado wallmapu3
que se configura desde el ro Biobo hasta la Isla grande de Chilo, en territorio chileno actual.
Este rakizuameluwvn brota de procesos reales de recuperacin territorial y cultural, teniendo
como horizonte la proyeccin y difusin del conocimiento patrimonial mapuche siempre con
un sentido de vigencia y aplicabilidad como sustento de las reivindicaciones polticas de nues-
tro pueblo. Esta visin nos exige escribir desde lo propio, lo que no puede hacerse sino desde el
kimvn4 depositado en la memoria de los fvchakeche5 y kimche6, quienes observan y participan en
la actual dinmica sociocultural y poltica mapuche al interior de los lofmapu7. El conocimiento
en ellos depositado se nutre y complementa con elementos culturales ajenos o apropiados,
que contribuyen a su actualizacin y vigencia. Por lo mismo, este proyecto de investigacin es
un ejercicio que se abre a los ms variados territorios y no se reduce a la mirada de un actor u
organizacin en particular, sino que aspira a ser una contribucin colectiva.

1 Concepto relacionado con un proceso reflexivo colectivo. En este proceso convergen diversas pers-
pectivas frente a un determinado zugu o temtica.
2 La distincin entre pueblo y nacin parece una discusin ya superada en el contexto mapuche, por
lo que en el presente trabajo ambos conceptos se utilizan como sinnimos. En tanto, la idea de re-
construccin entendida como dimensin poltica se refiere al rescate, recuperacin, revitalizacin,
reaprendizaje y proyeccin de los componentes del pueblo mapuche, incluyendo su lengua, cultura
y territorio, entre otros. En el contexto de una sociedad fracturada y bajo dominacin, no caben los
determinismos ni las verdades absolutas respecto de cmo recorrer ese camino. Lo que s est claro
es que esa reconstruccin debe hacerse desde los que saben (kimche) y que es parte de un ejercicio
colectivo, que surge del auto-reconocimiento como pueblo-nacin: tai mapuchegen mew.
3 Referencia al territorio ancestral mapuche, el cual incluye el puelmapu, hoy ocupado por el estado de
Argentina.
4 Informacin, conocimiento o saber cultural mapuche, segn el contexto de uso
5 Ancianos y ancianas, o personas mayores.
6 Persona con sabidura y conocimiento cultural mapuche, normalmente mayores.
7 Unidad territorial y sociopoltica bsica en la estructura organizacional tradicional mapuche. En al-
gunas zonas es denominado solamente lof o lov.

13
 La recuperacin poltico-cultural mapuche implica tambin la reposicin del AzMapu8, as
como la necesidad de abordarlo desde una perspectiva propia de rearticulacin como pueblo.
Por ello, nos interesa plasmar aqu una mirada y un abordaje distintivos respecto de las diversas
producciones escritas sobre lo mapuche. Como investigadores, buscamos restaurar el papel y el
estatus de los kimche, quienes pasan del rol convencional de informantes al de participantes, en
tanto comparten la motivacin colaborativa al contribuir con su conocimiento, herencia de la
memoria colectiva. En el contexto actual y como en otros mbitos de la vida social mapuche
hoy es fundamental la capacidad que tienen los propios excluidos (generalmente objetos de
estudio) de tomar el control y ser protagonistas en la toma de decisiones en los temas que les
afecten. Esto requiere una disposicin y un posicionamiento tanto tico-poltico como epis-
temolgico distintos a los hegemnicos, que an predominan en las diferentes esferas acad-
micas, comunicacionales y polticas propias del colonialismo, el indigenismo el y activismo.
Uno de los componentes centrales y articuladores de ese proceso de reconstruccin poltico-
cultural, que se desarrolla con los aportes de diversas expresiones del pensamiento organizado
mapuche actual, tiene que ver con el AzMapu. El concepto se refiere a la organizacin de la vida y
su compleja vinculacin con el che (la persona mapuche), as como a su interaccin con el espa-
cio del wallmapu y su distribucin interna. Por lo tanto, la nocin de Az que desde la polisemia
propia del mapuchezugun9 captura distintas dimensiones nos da cuenta del ordenamiento de
las cosas, de la vida social, de las prcticas culturales y de los propios ciclos del mogen10. Se trata
de un ordenamiento transmitido mediante la memoria oral e histrica colectiva, reflejada hoy
en las expresiones de los fvchakeche, conocimiento que se buscar plasmar en este texto.
El derecho propio mapuche expresin y constructo socio-cultural occidental que podra
ser analogado al AzMapu, por tanto, no slo consiste en una serie de reflexiones y prcti-
cas normativas mapuche, surgidas en el ejercicio de su soberana y control cultural ancestral.
Tambin involucra la identificacin de bases conceptuales y su ejercicio prctico en el contexto
poltico actual del pueblo mapuche que, si bien se encuentra vinculado con el estado chileno,
mantiene importantes espacios de resistencia y control cultural. Por otro lado siempre dentro
del marco de discusin occidental, la jurisprudencia, los principios y los nuevos estndares
de derechos, tanto externos (derecho internacional) como internos (legislacin domstica),
complejizan nuestra comprensin del derecho propio mapuche.
Es fundamental entender que la proyeccin del pueblo mapuche es anterior a todos y cada
uno de los instrumentos que el derecho internacional, as como el ordenamiento legal chileno,
han desarrollado bajo principios como el reconocimiento, los derechos humanos y los nue-
vos estndares de derechos colectivos. Dicho de otra forma, tales instrumentos no han venido

8 Nocin del derecho propio mapuche. Sistema complejo, normativo e institucional mapuche, ances-
tral y actual, que definiremos con posterioridad en el desarrollo de este trabajo.
9 Lengua del pueblo mapuche. Tambin conocida como mapuzugun o mapunzugun.
10 La vida en sus distintas formas y manifestaciones.

14
ms que a ratificar lo que en la prctica de la sociedad mapuche y de los pueblos sin estado en
general se ha mantenido y resignificado con fines de resistencia y perpetuacin como grupo
humano, reflejado en el caso mapuche en el rumel mogelerpuael11.
Tal como lo desarrollamos en las pginas siguientes, el reconocimiento y la legitimidad del
ejercicio del derecho propio mapuche se sustentan en el principio de la libre determinacin de
los pueblos indgenas. Este derecho est estrechamente vinculado con los derechos de propie-
dad y posesin sobre las tierras donde tradicionalmente han subsistido, otorgando soporte
poltico-jurdico a las reivindicaciones territoriales del pueblo mapuche y a su convivencia con
la naturaleza, como parte integral del territorio ancestral. Lo anterior ha sido ratificado por la
Corte Interamericana de Derechos Humanos respecto de otros pueblos indgenas del conti-
nente. As tambin lo expresan los dirigentes mapuche actuales con que conversamos en el
marco de este trabajo. La nocin mapuche de tai mapuchegen mew12 captura en cierta medida
estas ideas y, a nuestro juicio, ofrece la mejor aproximacin a la idea occidental de autodeter-
minacin. En este sentido, entendemos el principio de la libre determinacin a partir del auto-
reconocimiento, no desde la doctrina del reconocimiento por parte del estado, ya que en este
ltimo caso el reconocimiento de los derechos indgenas es parcial, estando siempre sujeto a
las condiciones y coerciones emanadas de la sociedad dominante y sus dispositivos de poder.
Consideramos que no corresponde presentar una visin esencialista del derecho propio
mapuche, ni mucho menos transformar el conocimiento obtenido a partir del nvxam13 en cate-
goras propias del pensamiento occidental. Por lo tanto, a lo largo de este trabajo no ofrecemos
traducciones ni paralelismos con el sistema jurdico chileno. Asimismo, la interpretacin de
las palabras entregadas por los kimche no es literal, pues muchas de las terminologas mapuche
no encuentran su equivalente en palabras del espaol, por lo que hemos decidido mantener su
significado original.
Se trata, en definitiva, de la bsqueda genuina de un dilogo de saberes. Aunque el texto
final est escrito en wigkazugun o lengua castellana, nuestro trabajo se ha centrado en relevar lo
que aparece como invisible en la discusin externa sobre los derechos mapuche, enfocndonos,
por el contrario, en el derecho mapuche desde sus propias concepciones. Es un intento del equi-
po de investigacin por llevar a cabo una prctica descolonizadora a travs de este trabajo, el que
queda abierto a futuras indagaciones o inatuzugun de mayor alcance y representatividad.
Para desarrollar los contenidos descritos anteriormente, el presente trabajo se estructura en
tres partes. La primera desarrolla una aproximacin a la cosmovisin mapuche, desde la cual se

11 Proyeccin colectiva ms all de lo conocido.

12 Dimensin identitaria plural o colectiva, que da cuenta de la pertenencia al pueblo o nacin mapuche.
Se trata de la base desde la cual se sustentan y fundamentan todas las dimensiones del quehacer
mapuche, como se ver ms adelante.
13 Proceso conversacional propiamente mapuche, que se desarrolla en mapuchezugun o lengua mapuche.
En este caso, con los kimche o sabios mapuche con los cuales se interactu para este trabajo.

15
sostienen los dispositivos normativos que articulan el AzMapu. Este acercamiento se realiza a
partir de las conversaciones mantenidas con diversas personalidades del mundo mapuche.
La segunda parte ofrece una resea del contexto histrico y jurdico que determina la reali-
dad actual en que el pueblo mapuche se relaciona con el estado chileno, considerando el despo-
jo territorial y cultural al que ha sido sometido.
Finalmente, en la tercera parte se relaciona el conocimiento que emana de la cultura mapu-
che con las definiciones entregadas por el sistema internacional de derechos humanos. Este
ejercicio devela la existencia actual de espacios de ejercicio de derecho mapuche, muchos de los
cuales estn vinculados a las reivindicaciones poltico-culturales de aquellos territorios que se
articulan en torno a la recuperacin territorial, en el contexto del principal paradigma desde el
cual se erige el derecho propio mapuche: el tai mapuchegen mew.

16
 ALGUNAS CONSIDERACIONES Y NOCIONES
PRELIMINARES PARA LA COMPRENSIN DEL ESTUDIO

Algunas de las concepciones base que nos permiten entender el derecho propio en tanto
constructo proveniente del marco cultural occidental y el AzMapu como campo de conoci-
miento que proviene desde la matriz cultural mapuche o mapuche kimvn es lo que buscamos
abordar a continuacin. Ello, con la finalidad de aproximarnos desde cada perspectiva a un
marco de complementariedad y posibilidades de encuentro, que contribuyan a fundamentar
el AzMapu tanto desde la propia cultura mapuche como desde los instrumentos jurdicos-nor-
mativos disponibles en otros niveles y contextos atingentes a los derechos colectivos de los
pueblos.
La nocin de rakizuam, por otro lado, representa uno de los procesos cognoscitivos propios
de la racionalidad mapuche, cuya orientacin se relaciona con un estilo propio de reflexin
(prximo a la nocin de anlisis), el cual se basa y/o complementa con otros niveles del conocer
como el gvnezuam. Constituye una de las bases sobre las cuales nos hemos propuesto abordar
este trabajo de manera de recurrir a los fundamentos del pensamiento mapuche para una tem-
tica de la importancia y envergadura como sta.
El contexto de esta exploracin se encuentra determinado por relaciones de subordinacin
y dominacin que expresa el colonialismo interno en el que vive hoy la sociedad mapuche. Los
instrumentos y dispositivos culturales que demarcan tal relacin, son impuestos unilateral-
mente desde la sociedad dominante, evidenciando una racionalidad occidental monocultural.
Ejemplos de esto se encuentran el ordenamiento jurdico y sus reglamentaciones, en el sistema
educativo y en la planificacin y ordenamiento territorial, que obligan a partir de la ocupacin
del territorio a unas determinadas formas de conductas, de habla, pensamiento y hacer, que
impactan a nivel colectivo al grupo subordinado. Por ello como lo hemos sealado preceden-
temente las prcticas y concepciones persistentes desde el mundo mapuche hoy a nuestro
juicio se explican principalmente bajo la lgica de la resistencia cultural, poltica y del weychan14
que se viene recreando en el ltimo tiempo: desde el sustrato cultural de base que emerge desde
el territorio ancestral llamado lofmapu, donde se recrean las condiciones culturales ceremonia-

14 Weychan entendido como acto de resistencia y de defensa ms all de lo fsico tangible. Weychafe pvllv,
weychafe kawakawa da cuenta de un tipo de weychan vinculado a lo espiritual y simblico.

17
les, peridicas y simblicas que renuevan las prcticas y la mancomunin entre los miembros
del colectivo bajo particulares formas de creencias y concepciones de continuidad.
No buscamos entender lo anterior con un carcter esencialista, dado que los dispositivos
que condicionan la situacin de subordinacin del pueblo mapuche impactan y generan in-
evitables cambios y apropiaciones de elementos externos tanto para la resistencia como para
la proyeccin del propio pueblo mapuche, evidenciados en las adaptaciones que los propios
kimche presentan, pero siempre fundamentadas en el kuyfi como modelo en el cual se sostiene y
se da cuenta de un pueblo vivo.
Por otro lado, para la escrituracin de palabras en mapuchezugun, en este texto haremos uso
de los grafemas que pertenecen al abecedario de la lengua espaola, los que adems han sido
utilizados por las diferentes propuestas de grafemarios para la escrituracin del mapuchezugun.
Sin embargo, en nuestro trabajo, no nos inclinaremos por ningn grafemario en particular, y
al momento de escribir la lengua mapuche, especialmente sonidos propios del mapuzugun, lo
haremos utilizando grafemas que pueden pertenecer a ms de un grafemario. De este modo,
al escribir el sonido Zv, utilizaremos el grafema Z, por ejemplo en Zugu, el sonido Gv, lo hare-
mos utilizando el grafema G, como por ejemplo en Gillatun, la sexta vocal la representaremos a
travs del grafema V, por ejemplo en vl, el sonido Xv, a travs del grafema X, ejemplo en xawvn,
el sonido LLv, a travs del grafema LL ejemplo en Aylla, y el sonido Chv, con los grafemas Ch,
ejemplo en Che.

Tai Mapuchegen Mew

Probablemente y dado el carcter polismico y polisinttico del mapuchezugun esta expre-
sin tenga relacin directa con la idea de auto-reconocimiento en lo colectivo por parte de las
personas mapuche. Constituye una idea recurrente y permanente en las expresiones de distin-
tos niveles y tipos o formas de enunciacin discursiva al interior de la lengua mapuche, cuando
se quiere reafirmar su condicin de mapuche, de pertenencia el pueblo, de fundamentar un pen-
samiento y reflexin desde lo propio. En definitiva, busca dar cuenta de lo que, desde el discurso
poltico-reivindicativo en el marco de los prstamos de la lengua castellana, se aproxima a las
nociones de nacin mapuche y, por lo tanto, de libre determinacin. Tai mapuchegen mew ta wi-
okintumeketuy ta kuyfike zugu, tai mapuchegen mew ta wiotutuay tai mapu, corresponden a dos
expresiones utilizadas por los kimche en su nvxam (o conversacin) en que se reflejan a lo menos
cuatro elementos, a saber: la autoafirmacin del ser mapuche colectivo en tanto nacin (tai); el
mirar hacia el kuyfi o pasado como modelo que permite existir como tal (wiokintun) en el mapu;
la construccin del futuro a partir del pasado, recuperando el territorio; y finalmente, la volun-
tad de seguir existiendo como conjunto y decidir qu hacer en tanto tal (mapuchegen mew).
Constituye, entonces, una de las definiciones previas de carcter identitario, sociocultural y
geopoltico, porque presenta el marco desde el cual se habla cuando se habla desde lo mapuche;
el posicionamiento que determina la voluntad colectiva como mapuche; por tanto, se podra

18
aproximar a la idea occidental de libre determinacin o independencia, pero incorporando un
principio que siempre desde el pensamiento mapuche determina una condicin poltica
desde un conglomerado (tai) como punto de partida para orientar cualquier tipo de decisin
en distintos niveles de su vida propia y de la relacin con el otro (como puede ser con la socie-
dad nacional chilena). Se trata de una voluntad fundada en el carcter de pertenencia colectiva,
aquello que expresa el derecho de ser pueblo.
Derecho de ser mapuche que, en la actualidad, se presenta en todo tipo de expresiones y
manifestaciones cuando se habla en la lengua propia, incluyendo a la dirigencia organizada en
el marco de la legislacin funcional del estado, (distinta, por cierto, al tipo tradicional de aglu-
tinamiento organizacional mapuche an vigente). Se aprecia, adems, en diferentes fvtalmapu
(lafkenche, pewenche, williche) lo cual da cuenta de la integralidad, vigencia y alcance que posee
esta afirmacin.
En rigor, tai mapuchegen mew podra abarcar a todo el wallmapu, en la medida que se expresa
en cada evento sociocultural y ceremonial (como los kamarikun y gillatun15) en diferentes lof y
donde, justamente, se encuentra el AzMapu como marco regulador de vitales y transcendentales
actos de reproduccin y revitalizacin territorial en la vida mapuche actual.

Chegen o Chegeam: Nocin de Persona en la Sociedad Mapuche

Pese a que este trabajo no constituye una discusin respecto de los derechos individuales de
las personas, abordaremos la idea del yo y de persona dada su configuracin diferenciadora
respecto del mundo occidental y las implicancias que tiene, especialmente, en el marco sancio-
natorio social en los lof.
La condicin de CHE (o persona mapuche, consciente de s) tiene una doble dimensin: por
un lado, la condicin humana en tanto especie diferenciada de otras formas de vida, mientras
que por otro lado de gran importancia sociocultural tiene que ver con un proceso en cons-
truccin permanente que lo habilita para actuar en el mundo, cuya dimensin suele perderse
o ponerse en entredicho en determinados momentos segn conducta o acciones desarrolla-
das. Fvta wenxugefuymi, welu petu CHE konlaymi (an no llegas a ser persona, pese a ser un hom-
bre grande/mayor) se escucha decir a las personas cuyas conductas estn fuera de lo correcto.
Alguien ebrio, por ejemplo, es visto como CHElelay, es decir, que no est en su condicin de
persona, en este caso, de conciencia de persona. En tal sentido, si bien la condicin humana
(biolgica) no se pierde, lo que se pierde es la condicin de persona (CHElen) en tanto tal,
consciente de s y regido por determinadas pautas de conducta.

15 No corresponde situar el gillatun slo como una actividad ceremonial circunscrita al mbito de la
religiosidad mapuche. Es aquello y mucho ms, en la que se reproduce tambin de una estructura
sociopoltica propia que opera bajo un marco normativo que probablemente en tiempos de inde-
pendencia oper en plenitud.

19
 En ese contexto, la expresin que lleva al individuo a su autodefinicin personal vincula-
da con la idea del yo (como primera persona) se expresa como ICHE. Nocin compuesta y
polisinttica en que al CHE se le antepone la partcula de plural I. El sentido profundo de la
expresin es plural, inclusivo y social por lo que la idea del yo corresponde, en rigor, a un yo so-
cial y culturalmente situado. Por tanto, dicha concepcin plural constituye uno de los referentes
que sustentan el carcter colectivo desde el cual emana el ser persona en la sociedad mapuche
y los modelos existentes para su formacin y/o prdida a lo largo de la vida, desde antes de su
nacimiento. Se entiende, entonces, como un proceso absolutamente vivencial colectivo y rela-
cional: el actuar en el mundo va configurando el ser (ta i chegen) que se proyectar luego en la
idea colectiva reflejada en el tai mapuchegen mew.

Sobre la nocin Az
Para el pueblo mapuche, el concepto de Az es un concepto utilizado cotidianamente, princi-
palmente en aquellas personas que mantienen vigente el mapuchezugun. Este concepto permite
desarrollar diversas ideas se expresan a travs del zugun o palabra, es decir, a travs del habla,
entendido el acto de habla como la forma en que expresamos nuestro pensamiento. El concepto
de Az tiene variadas interpretaciones, lo que en el castellano equivale a una palabra polismica.
Dada esta caracterstica, Az es una palabra que nos permite entrar al plano de las ideas subjeti-
vas, objetivas, abstractas y concretas.
En la dimensin subjetiva, Az hace referencia a la idea de lo bello, hermoso o agradable que
pueda resultar a la vista de una persona un elemento determinado. Una forma de ser de la belle-
za, que se le pueda atribuir a una persona, situacin o cosa; de esta forma una persona pudiera
expresar rume azi ti vlcha, rume azi ti mapu, rume azi ti kulli, Rume azi ti kal ufisha.
Este significado podemos tambin relacionarlo con aquella idea que nos permite tener una
opinin o percepcin asociada con la forma de ser de una persona, o sea, con su forma de actuar,
de comportarse, de relacionarse con las dems personas, lo que est muy ligado a su carcter. En
el mundo mapuche, este Az puede ser personal y tambin colectivo, puesto que para el pensa-
miento mapuche existen grupos de personas que pertenecen a un determinado linaje. En tanto
miembros de ese linaje, los individuos poseen ciertas caractersticas psicosociales particulares
e incluso fsicas, que son compartidas por los diferentes miembros de ese linaje, por lo que Az
ser personal, colectivo y territorial.
En el plano de las ideas objetivas, podemos afirmar que se encuentran aquellas que nos
permiten afirmar algo que no tiene otra interpretacin que aquella que se le est dando. Estas
ideas generalmente tienen su origen en un patrn o norma que se aplica para la realizacin de
alguna actividad propia del mundo mapuche. Es as que una persona mapuche puede realizar
una evaluacin positiva o negativa en torno a cmo se desarrolla una actividad o un compor-
tamiento de una o varias personas. En este sentido podra realizarse la siguiente afirmacin:
rume azi ti gillatun (sali muy bien, bueno, bonito u ordenado el gillatun) o, de lo contrario, azlay

20
ti gillatun (no sali bueno, bonito u ordenado el gillatun). Tambin puede expresar la idea de un
todo, rume azi ti nvxam (muy buena ordenada o apegada a las normas la conversacin) o azlay ti
nvxam, en el caso de que los contenidos que se incluyen en la conversacin no se fundamentan
en el conocimiento y explicacin cultural que tiene la temtica abordada.
Para el mbito de las ideas abstractas, tomaremos como ejemplo el siguiente sistema con-
ceptual: azkvnugeam ta zugu. Esta idea permite explicar que el concepto de Az, acompaado de
otras palabras, puede ser utilizado para explicar algunos ejercicios de carcter mental que rea-
liza una persona, como por ejemplo, ordenar en su mente un tema. Puede fcilmente estructu-
rarlo segn la necesidad particular, ordenar lo que va en principio y lo que puede ir al final de la
idea: en este caso, Az tiene que ver con realizar un trabajo de carcter mental.
Finalmente, en el plano de las ideas concretas, estn aquellas que nos permiten entregar una
nocin de la forma que pueda tener algn elemento concreto. Es decir, se alude a la imagen o
representacin de algo determinado, como una piedra, un animal, una planta o una persona. Az
mew kimfemfi (o lo reconoc de inmediato por su apariencia fsica) se pudiera decir. Esta imagen
no cambia rpidamente, aunque puede variar con el transcurso del tiempo.
Por otro lado, tambin dice relacin con la realizacin de un ejercicio concreto, por ejemplo,
la forma y el conocimiento para elaborar una manta, una xuxuka, un kulxug. Azvmi gvrekan zugu
(o que aprendi hacer tejido), se encuentra relacionado con el manejo o el saber hacer de una
actividad o ejercicio concreto.
Tambin se relaciona con la forma en que alguien se dispone fsicamente o, ms bien, en
que el cuerpo se dispone respecto de algo. Por ejemplo, azkvnuwaymi antv pvle, quiere decir que
yo debera disponerme mirando de frente hacia la salida del sol, esto en ceremonias como el
gillatun principalmente; o cmo dispongo la puerta de mi ruka o de mi casa con la puerta hacia
la salida del sol, entonces la norma cultural mapuche dira, antv pvle azkvnugekey ta ruka, (la ruka
se construye mirando hacia la salida del sol).

AzMapu
AzMapu, tiene al menos dos interpretaciones. La primera dice relacin con la caracterstica
del paisaje que tiene un espacio territorial determinado. Por ejemplo, el AzMapu de la cordillera:
sus montaas, araucarias y otras especies caractersticas de esos espacios. Tambin incluye el
comportamiento del tiempo y su clima particular, por lo tanto, ser todo ese conjunto de ele-
mentos lo que le dar su identidad como paisaje representativo de un determinado territorio y
su Az, su forma, su caracterstica, su fisonoma permitir diferenciarlo de otro territorio.
Al interior de un territorio existen otros AzMapu de espacios ms pequeos, que conforman
el AzMapu de una zona, con la gente que en su interior se identifica con ella y sus caractersticas
geogrficas: territorios de terrenos planos, con presencia o no de plantas nativas, con presencia
de determinadas aves y animales nativos, el color del suelo, etc.

21
 A partir de esto, se van conformando, tambin, maneras particulares de hacer las cosas, de
relacionarse entre s en la vida cotidiana, formal y ceremonial. El uso de determinadas palabras
o acentos del mapuchezugun, as como el uso y su relacin con la propia tierra y el espacio. Estos
elementos configuran, al mismo tiempo, particulares modos de realizacin de ciertas cosas,
como las formas del purun (o danzas) dentro de un gillatun o los roles que adquieren determina-
das autoridades propias (como el del o la machi, que a veces se diferencia de otros territorios en
su participacin dentro del mismo gillatun).
Una segunda interpretacin de este concepto, nos aproxima a un conjunto de normas y
reglas que determinan las relaciones que el hombre establece con otros individuos y con el
entorno natural. En la medida en que el hombre acte basado en las normas establecidas, podr
ser valorado y considerado como un miembro del grupo social, de lo contrario, recibir las san-
ciones correspondientes que definirn si logra ser considerado parte del grupo o, al no obedecer
las normas, ser incluso expulsado de su entorno social.
Del mismo modo, existen normas y leyes que lo guiarn para establecer buenas relaciones e
interacciones con el mundo natural y sobrenatural, con el fin de que pueda convivir en armona
con su medio. Dependiendo de la forma en que conviva con los diferentes medios, una persona
mapuche podr vivir en armona; de lo contrario, desde el propio mundo natural y sobrenatural
vendrn sanciones motivadas por la falta o transgresin realizada.
Estas dos interpretaciones de AzMapu se van relacionando y ampliando hasta configurar
normas, muchas de las cuales pueden ser generalizables, mientras que otras permanecern a ni-
vel de territorios definidos. Por ejemplo, una norma de la tica o del deber ser mapuche dice que
la persona debe ser kvmeche o buena persona y eso est presente en todo el wallmapu, mientras
que determinados purun o formas de danzar al interior de un kamarikun o gillatun pueden variar
de un territorio a otro, existiendo encargados para que eso se cumpla como corresponde.
Sin duda y dada las condiciones de dominacin y subordinacin actual del pueblo ma-
puche hay un referente al cual los fvchakeche (o ancianos) y wechekeche (o jvenes dirigentes)
estn recurriendo hoy de manera permanente, cual es, el modelo del kuyfi.
El kuyfi se remonta al periodo anterior a la ocupacin del territorio por parte del estado
chileno a finales del siglo XIX, siendo la mejor aproximacin a la idea de tierras ancestrales y
que son la base de las reclamaciones territoriales. En este contexto, la vigencia y aplicabilidad
del AzMapu se inscribe en un proceso de resistencia cultural, generado desde las reducciones y
comunidades que se establecieron para aglutinar a los sobrevivientes de la guerra de exterminio
y a las que se expropi de su riqueza y la base material.

El Kuyfi
Como nocin que expresa el pasado en sus distintas dimensiones, esta expresin forma
parte de un fundamento permanente del ser mapuche, tanto para el fantepu mew (o presente)
como para el ka antv mew (o proyeccin colectiva).

22
 El concepto de kuyfi, constituye el referente obligado para abordar el pasado en la sociedad
y cultura mapuche. Al mismo tiempo, se presenta como modelo en que se deposita el legado
cultural y la construccin histrica mapuche que trasciende a los individuos y al cual se recurre
cotidiana y formalmente, sea para apelar a la norma (AzMapu) sea para aplicar mecanismos
de control. Se traduce entonces en un modelo espejo que refleja la situacin actual a partir del
pasado.
Desde el kuyfi se ha construido y mantenido la historia mapuche y sus correspondientes
mecanismos de enunciacin como el vl (canto) o el nvxam (conversacin); se han construido las
redes parentales y linajes, las disposiciones ticas de la conducta y actualmente se erigen las
reivindicaciones territoriales.

Mogen16
Podramos interpretar este como un concepto que da cuenta de la vida en sus distintas di-
mensiones y formas. Rumel mogelerpuael ta i mapuchegen, tiene que ver con el ser mapuche y su
perpetuacin en el tiempo, por lo que mogen parece como un recorrido desde el kuyfi ms lejano,
hacia un futuro que se presenta a travs de distintas formas en la vida espiritual mapuche.
De esto deriva la nocin de kvme mogen, referido a una finalidad pero, a su vez, a una forma
permanente de vida en tanto bienestar fsico, material y espiritual de la persona y su entorno.
Este es un ideal que se ha venido perdiendo por un contexto forzado, pero tambin constituye
una bsqueda permanente de la gente mapuche en los distintos planos de su quehacer y que,
a nivel del entorno natural y sobrenatural, se designa con la expresin Ixofillmogen en la que se
incorpora el Che.
Al referir algunas de estas nociones claves (que no estn necesariamente vinculadas al cam-
po del derecho ni de lo jurdico) estamos describiendo una mirada basada en la integralidad de
la forma mapuche de concebir la vida, en que lo sociocultural no se desvincula de lo natural y
sobrenatural. Ello hace difcil traducir los componentes del espectro tico-normativo del mun-
do mapuche, (en tanto prcticas al interior de los territorios) a los cdigos normativos, en los
trminos en que los entendemos tradicional y occidentalmente.

16 La pronunciacin de la g para este caso se aproxima ms al sonido que al sonido j, pudiendo enton-
ces ser pronunciado de forma similar a moen.

23
 PARTE I

APROXIMACIN A LA SOCIEDAD MAPUCHE Y A SU

CONTENIDO NORMATIVO

En este captulo, nos aproximaremos a la sistematizacin de los nvxam realizada a trece per-
sonas kimche, algunos de los cuales ejercen como autoridad de logko al interior de su respectivos
lofmapu. Ello tambin en consideracin con la finalidad de contribuir a la recopilacin de la
memoria oral mapuche, en este caso, acerca del derecho propio (focalizado en la Regin de la
Araucana dadas las limitaciones para efectuar un trabajo de mayor alcance en el wallmapu).
Se realizaron conversaciones con kimche, considerados como tales por los miembros de sus lof
y en su mayora ancianos. Dichas conversaciones se desarrollaron en las comunas de Imperial,
Ercilla, Galvarino, Chol Chol, Lanco, Teodoro Schmidt, Padre las Casas, Lumaco, Puren y Freire,
correspondientes a los lofmapu de Boroa-Ralipixa, Makewe, KarvRvgi, Ragintulewfv, Malalwe,
Temukuikui, Llewpeko, Mayten, Pantano y Pelewe, entre los meses de agosto y noviembre del
ao 2015.
Este apartado incorporara citas que han sido interpretadas al castellano, algunas de las cua-
les vienen antecedidas con el texto en mapuchezugun como forma de respaldar la presentacin
y anlisis de los planteamientos de las personas kimche. Luego y slo para efectos de una me-
jor aproximacin interpretativa del conocimiento mapuche levantado introducimos algunas
categoras de anlisis provenientes de las dimensiones previas ya sealadas que se han con-
siderado como parte de la gua conversacional con los kimche. Destacamos tambin que cada
una de ellas las consideramos parte constitutiva del AzMapu, sea como fuentes inspiradoras,
principios de bases o fundamentos, mecanismos institucionales de aplicacin o procedimien-
tos del mismo.

25
mbito simblico y transgresiones relacionadas
Las personas kimche entrevistadas se refieren a la conexin espiritual con los antepasados,
con los sueos o la naturaleza misma y sus diversas dimensiones y componentes. En ese con-
texto, el marco normativo mapuche est bajo la tutela completa de un sistema de creencias
que emana de la relacin de las personas con los entes y fuerzas espirituales. Todo lo anterior
implica la existencia de leyes asociadas al origen del pueblo mapuche, que hoy los mayores
fundamentan y explican como una prctica simblica y vivencial a la cual an se obedece en
estos das:
A travs del sueo los orientaban a la gente, aunque no conocieran el
territorio. Como estaban recin llegando, cmo iban a conocer el terri-
torio? Sin embargo, a travs del sueo los iban guiando: en este lugar
existe este newen, por aqu este newen es sumamente delicado, no se le
puede contradecir, se puede enojar, en este lugar se van a asentar, aqu
este newen es ms apacible, es menos delicado, les decan a travs de
los sueos. De esa forma se iban asentando en los territorios. Claro,
como en todas partes exista la transgresin, algunas formas de conflic-
tos como se podra decir aquella persona que no obedeca, que no
obedeca las normas los consejos, los sueos, como es que se les llama,
los que son llevados a sus ideas que no hacen caso; esos donde se les
antojaba asentarse no ms, all lo hacan. Sin embargo, no llevaban una
vida tranquila, su familia era la que pagaba las consecuencias, les arre-
bataban los nios, todos, todos pasaban por esas sanciones, por eso, es
muy importante la obediencia, el creer.
(Ernesto Huenchulaf, logko)

Existe entonces esa conexin espiritual y simblica asociada al origen y continuidad de

la sociedad mapuche que dice relacin con la vinculacin entre las personas y los entes de la
naturaleza y, con ello, con el sistema de creencias propio (feyentun). Esta conexin puede mani-
festarse de diversas formas, siendo el sueo (pewma) una de las fundamentales, con la finalidad
de poner o restaurar el respeto a las normas, tanto en las conductas como en la toma de deter-
minadas decisiones personales o colectivas. Otro de los kimche asocia directamente el AzMapu a
los ciclos de la naturaleza, as como al respeto e invocacin permanente a los antepasados:
Antes de entrar o iniciar cualquier cosa (para tomar decisiones), nues-
tros mayores siempre hacan gillatun (rogativa) (Chalintukuwkefuygvn ta
i pu kuyfikecheyem mew) Se ponan siempre a disposicin de los antepa-
sados antes de cualquier actividad [] Entonces, para nosotros el ao
comienza en junio (ragi pukem mew wioxekalepatukey ta antv) y el orde-
namiento de la tierra y la vida ac est de acuerdo con ese ciclo. Por eso
que el AzMapu no puede estar desconectado ni fuera de lo que la propia

26
 naturaleza nos indica (Fey mew llemay azkvlekey ta mapu, nvwkvlen mew ta
kallfv wenu mew) que es la tierra misma con el kallfv wenu (femgechi ta rupa-
rupamekey ta antv, ruparupamekey ta kvyen) tal como ocurre con el recorrido
del sol y el camino de la luna). Esa conexin (nvwkvlen mew) de nuestros
antiguos es lo que siempre hizo prevalecer y valorar la importancia y el
orden y la autoridad de los mayores (fvchakeche). Era y sigue siendo lo
sagrado para el mapuche, el que no respeta hoy a los fvchakeche dira hoy
que no es persona (chenu), y eso se llama tambin AzMapu.
(Manuel Melin, logko)

La premisa es que los antepasados no pierden vinculacin con la actualidad, por lo que per-
manentemente nos evocan la norma. De all que en algunos gillatuwe (sitios ceremoniales) siga
existiendo un espacio de invocacin exclusivo para los alwe (personas muertas) relacionados
con ese territorio, cuyo linaje, legado y herencia permanecen all.

Tai mapuchegen mew:

El ser, origen y proyeccin mapuche como identidad colectiva

Welu, tai mapuchegen mew ta petu mvlekay mapu mew tati pei,
doy kvmemogelemuay ta ka antv
Porque somos mapuche seguimos existiendo en esta tierra pei,
y con seguridad estaremos mucho mejor o tendremos una mejor vida en el futuro.
(Segundo Huala, kimche)

El propsito de esta dimensin es mostrar la nocin del ser colectivo desde la perspectiva
mapuche, lo que se ha relacionado con conceptos occidentales como la identidad, la idea de
nacionalidad y el auto-reconocimiento desde el punto de vista de la pertenencia al grupo. Los
kimche utilizan esta afirmacin de forma espontnea, debido a que se encuentra arraigado en
el rakizuam al momento de hablar su lengua propia, o sea, se encuentra en su condicin de ser
mapuche, condicin desde la que habla.
El ser mapuche, individual, no es concebible sin la dimensin colectiva, lo cual incide en la
nocin misma de auto-identificacin individual de Iche (yo) que tiene un sentido de pertenen-
cia plural respecto de los dems miembros del colectivo.
Esta nocin contiene una aproximacin implcita a la idea de persona (che), que en el pen-
samiento mapuche contiene un marco tico que se construye en torno a la comprensin social
de che, la concepcin reflexiva de la persona y la conexin del che con otros seres del mundo
natural. Todos estos elementos se expresan en la vida cotidiana en relaciones de respeto mutuo
y armnico, contribuyendo a una relacin con el todo (lo csmico). En este sentido, el indi-

27
viduo se conecta tambin con sus antepasados, pu alwe mew ta ka rekvlvwkey gillatun mew (nos
preocupamos de rogar y apoyarnos mucho en nuestros antepasados a los que le pedimos),
los miembros de su familia materna o paterna de quienes recibe conocimiento transmitido de
generacin en generacin y que le heredan parte de su ser. La transgresin de estos principios
implica la necesidad de restitucin para la consecutiva recuperacin de la continuidad en el gru-
po de manera integral y su relacin con la naturaleza y las normas y pautas que de all derivan,
identificando elementos que dan cuenta del sentido de la existencia mapuche. Esto implica la
vinculacin entre los elementos naturales, sociales y culturales de la persona.
En el siguiente extracto, damos cuenta de que la idea del auto-reconocimiento, basado en la
identidad colectiva, se encuentra arraigado en el origen del mapuche en la propia tierra:
Tai mapuchegen ta elgey ta tvfa chi mapu mew, faw ta llegparkey i kuyfike-
cheyem fvxakuyfi mew erke Fey mew llemay ta mvley fillkexipa che, kura xipa,
lewfv xipa, pilla xipa vvm xipapalufillem. Fey mew ta vymew tukugetuy,
amulerpuley ta feychi xipan, feychi kvpan. Kamapu ta kvpalay ta ichi pei
Porque somos mapuche, en esta tierra nos dejaron, de aqu emergimos
y se conformaron los diferentes linajes desde nuestros antepasados y
que hoy se reflejan en nuestros nombres (apellidos). As, unos salimos
de los pjaros, otros de los ros, de los volcanes, otros de las piedras
En fin, as se fueron conformando nuestras familias y por eso seguimos
aqu enraizados en esta tierra. Nosotros no venimos de otra parte pei.
(Segundo Huala)

Este breve relato bien pudiera ser algo as como una teora cultural acerca del origen del
pueblo mapuche que viene de la propia tierra y que, conforme a cmo en cada kvga o remawen
(red familiar extensa) emerge o surge, va conformando las extensas redes parentales a los largo
del territorio histrico mapuche, para luego ir dando forma a los espacios sociales y culturales
junto con la asignacin de nombres a los lugares (toponimia mapuche). Esta teora da cuenta
entonces de un marco explicativo de los nombres mapuche (hoy apellidos) y que efectivamente
se componen lingsticamente de diferentes elementos que provienen del mundo natural, so-
brenatural y simblico del sistema mapuche de comprensin del mundo.
En relacin con este universo identitario mapuche de acuerdo al relato del kimche de
Ralipixa los mecanismos de justicia existentes en la poca de contacto con chilenos que
avanzaban en el territorio mapuche, se aplicaron para recordar al mapuche que deba mantener
su cultura. Entonces, por ejemplo, quienes se iban al pueblo o naciente ciudad (en este caso
Tolten) y se incorporaban al estilo de vida wigka renegando su cultura, se expona a malon y a la
denominacin de weshake wigka. El siguiente relato afirma la aplicacin de estas normas relati-
vas a la proteccin de la identidad cultural mapuche, contempladas en el AzMapu:
Feypikefenew i ukeyem, uneltu ta anvpay waria xolxeg mapu mew, fey ula ta
mvletuy Temuko ego imperial. Vyvw ta kullimerkeygvn kulli, tai montuael ta

28
 kuyfi, pvxvn, kie kechan kulli kullimerkeygvn vyvw. Fey mew ta feypieyew ta
pu Trician (Trizanos o polica militar chilena de la poca) faw ta kvpalaymvn
ta mvn fotvm, tamvn awe chillkatupayaygvn, kimaygvn ta faw, eymvn ta chenu,
kimlaymvn xaumaleymvn, pelolaymvn. Fey mew ta amuyelu pu che kieke ta wi-
gkawigvn, fey faw ta weshake wigka pigetuy egvn.fantepu ta petu mvlekaygvn
ta fey Contaba mi madre que a esos que se entregaban con el wigka
antes los mataban o le hacan malon. Aqu en Ralipixa y Boroa tambin
muchos se awigkaron pero despus que se fueron a entregar y pagar
animales a Tolten. Ese pueblo estuvo antes que Temuco e Imperial y to-
dos los pueblos de por ac, porque los wigka llegaron por la barca por el
mar. All fueron a pagar para salvarse la gente de aqu con los de Boroa.
Despus de eso, all le ofrecieron colegio y escuela para sus hijos, Los
Trizanos le dijeron all manden a sus hijos ac para que vean la luz, para
que sepan, ustedes no saben, estn ciegos, son ignorantes les dijeron. Y
los que fueron a estudiar volvieron awigkao y aqu se les llam weshake
wigka o wigka ordinarios, algunos tambin se cambiaron apellidos.
(Manuel Melin)

Corresponde esto a un tipo de sancin social presente an en los lof donde, efectivamente,
nos relata el chachay que ese awigkamiento conllev incluso al cambio del nombre. Podemos
entender eso hoy, como respuesta a la dominacin y discriminacin iniciada, pero efectiva-
mente desde la norma mapuche del ser aquello fue sancionado con ese tipo de expresiones
despectivas, wesha o weza wigka: una especie de mala copia del wigka.
Nos preguntamos prevalece an este conocimiento en el wallmapu?, constituye la preserva-
cin de la cultura un imperativo moral y tico? Si los miembros de cada lof van incorporado otros
marcos normativos y ticos, cules son los actuales mecanismos que permiten la preservacin
de la cultura?, es posible contribuir a recuperar el estatus del logko como garante del AzMapu?
El auto-reconocimiento mapuche an mantiene vigencia y ahora se ha visto nutrido con
un nuevo elemento que consiste en la valoracin positiva del retorno a la cultura de un indivi-
duo. El retorno a su gente, a su lengua y al rescate de lo perdido (por as decirlo) para ser man-
tenido por las nuevas generaciones. Se aprecia tambin un reclamo de los mayores cuando las
nuevas generaciones no respetan, cuando se mandan solos o cuando se toman decisiones sin
consultar cmo se deben hacer las cosas. Especial reclamo existe por la falta de humildad con
que, en ocasiones, se traen costumbres santiaguinas, nos deca un chachay. Entonces ocurre
el Notukawvn, que es un fenmeno de suplantacin, de arrogarse representatividad, de conside-
rarse ms sabios que los que en realidad saben, de intentar homogenizar la legitimidad de las
diferencias territoriales en las formas. Sobre esto ltimo nos plantean:
Kizuke niey ta i az ta mapu, kizuke norvmniekey tai zugu ta pu logko, kaler-
pumekey ta zugu wallmapu mew pei. welu rakizuam mew ta nvwkvlekey mvten
tai zugu, mapuchezugun mew llemay, kiewkvletukey tai mapuchegen Cada

29
 territorio tiene su Az, sus formas, su ordenamiento, que lo va guiando su
logko. Hay diferencias en las formas de hacer muchas cosas en el wallma-
pu pei, pero los significados de esas cosas, en la reflexin del mapuchezu-
gun es uno slo o es similar, ah estamos unidos como mapuche.
(Galvarino Gallardo, kimche)

Se constituye, entonces, el sentido de una unidad totalizadora a partir del uso de la lengua
mapuche para abordar incluso los temas de las diferencias al interior del wallmapu. Ello explica
el por qu cuando la gente discute sus diferencias en su lengua, logra ponerse de acuerdo con
mayor facilidad que cuando lo hace en castellano. La diversidad de Az en tanto carcter de la
gente y como ordenamiento de las cosas y de la tierra misma, existe y adquiere valor en la medi-
da que son naturales y no como resultado de la intromisin externa que es lo que ocurre hoy.

Ta i chegeam o el camino a ser persona

Como lo hemos sealado anteriormente, el ser gente o ser persona constituye un proceso
en permanente construccin y crecimiento. De all la importancia y papel que adquieren los
fvchakeche y ancianos dentro de un lof y, en general, al interior de la sociedad mapuche. Ello da
cuenta de los procesos que encaminan al ser persona mapuche, pautas y normas del ser y hacer
como mapuche, tales como el gvlam17, nvxam entre otros mecanismos o procedimientos.
En cuanto a la educacin y las normas de conducta, los kimche hacen una comparacin entre la
formacin que se reciba antes en el lof y la educacin actual impartida por el estado mediante las
escuelas municipales y particulares, en particular con los efectos en las relaciones sociales, fami-
liares y comunitarias. Se evidencia una precarizacin y desplazamiento de valores transmitidos
por las personas mayores a los nios y jvenes al contraponer nuestra poca con pocas anterio-
res en que cada lof gozaba de autonoma para la formacin de sus miembros. La socializacin se
estableca en el hogar y todos los miembros de la familia extendida eran parte de ese proceso.
El planteamiento, desde el AzMapu, es que la norma est asociada a la constitucin de la per-
sona o del che, por tanto, quien no lo respeta pierde esa condicin en trminos sociales frente al
resto. Como lo expresa el chachay Epuleo:
Igual weluyawlu iney ta cheno pigekey, feyti ta cheno pigekey De igual forma,
el que anda infringiendo normas, a quien se le dice, este no es persona.
(Juan Epuleo, logko)

17 Se refiere a un mecanismo a travs del cual normalmente las personas mayores entregan enseanza
de las pautas y las normas a las nuevas generaciones o en general a las personas que la necesitan.
Aconsejar al otro sobre una determinada materia, sobre cmo comportarse en determinado contexto
o situacin o simplemente sobre quien ha cometido una falta. A eso se le llama gvlam.

30
 Esto lo refuerza en chachay Rain, incorporando a esta apreciacin una de las ms impor-
tantes categoras formativas de la persona mapuche, el kvmeche (ser una buena persona, una
persona bondadosa con los dems y en su actuar de manera permanente). De acuerdo a varias
indagaciones en el conocimiento mapuche y conforme afirmaciones de los kimche, el kvmeche se
acompaa de otros tres ideales de persona que son: kimche (o persona sabia con conocimien-
tos), norche (o persona recta y correcta en su actuar) y newenche (o persona con fortaleza fsica
y espiritual). Kvmeche, entonces, engloba un modelo deseado para una persona integral y que
forma parte de la tica general mapuche, especialmente para quienes ejercen roles de liderazgos
o de autoridad en cualquier tipo de instancia al interior de un lofmapu:
Zew pura mary xipantu nien.kimpan ta i laku, i pichike gvlamtuetewmary
xipantu niepelafun iche fey lay. Mvley ta mi kvmechegeal ka avtv pikefenew
Tengo 85 aos, pero igual alcanc a conocer a mi abuelo que falleci
cuando yo era muy nio, tendra unos 10 aos cuando l muri y l me
convers mucho. Recuerdo que me deca que el da de maana deba yo
ser una buena persona, kvmeche.
(Juan Rain, logko)

Las pautas de socializacin en la formacin de nios y jvenes que identifica el estudio a

partir del trabajo de campo, son entregadas principalmente mediante el nvxam y tambin a tra-
vs del canto (vl o vlkantun). Como lo expresa el chachay Gallardo en la siguiente cita:
Pura kam aylla xipantu niepelafun zewma, fey mew ta fillantv gvlamkagekefenew
i chaw ego uke chumlerpukefel ta mapuche kimvn kuyfi, chum azkvlekefel ta
mapu, lof, lofche. Vlkantulelkefenew ta i chawem, fillke xipake vl azvmelkefenew,
femgechi ka kimeltulelkefenew ta mogen, kuyfikeche i chumlerpukefel kuyfiem
Yo crec, era nio, tendra unos ocho o nueve aos quizs, ah recin
creo que empec a tomar conciencia de las cosas. Entr en razn res-
pecto del conocimiento mapuche, pero mi pap me transmiti algunos
conocimientos de cmo estaba ordenada la vida, de cmo estaba orde-
nado el conocimiento, el conocimiento mapuche, cmo estaba ordenada
la normativa mapuche. Por eso, actualmente eso es lo que conversamos.
Mi pap me cantaba cantos mapuche, as dirs me deca, me cantaba
cantos para cortejar a mujeres, diversos tipos de cantos; me enseaba a
cantar. De esa forma me enseaba, de esa forma me transmita el cono-
cimiento mapuche, formas mapuche de entretenerse y divertirse.
(Galvarino Gallardo)

Entonces, el vlkantun constituye todava, un mecanismo de entretencin de los nios, junto

con un mecanismo de transmisin de pautas y de conocimiento cultural sobre diferentes temas,
que podran ir desde el cortejo a una mujer hasta cmo tratar a una persona mayor con respeto.

31
 Por su parte, el gvlam es el medio principal para la correccin de las conductas cuando se
salen de la norma por ejemplo de las que entregan los cuatros modelos de formacin de la
persona en cada etapa de la vida. Esto, especialmente en relacin con las nuevas generaciones.
As se utiliz el gvlam en el kuyfi frente a diferentes tipos de transgresiones de las normas y en
la actualidad se sigue usando como un medio persuasivo y correctivo de la conducta de la
gente, desde la familia hacia el lof. Quienes estn autorizados para su uso, son las personas ma-
yores y quienes ejercen roles culturales de autoridad al interior, pero tambin hoy aquellos
que juegan un rol articulador hacia afuera con el mundo wigka, como son aquellos dirigentes
que tienen conocimiento de su cultura.
Con preocupacin, los kimche entrevistados manifiestan la prdida del valor y uso pedaggi-
co del gvlam. La siguiente cita muestra el uso preventivo y restaurativo del gvlam:
Fewla ta wigkawlu i pu che, puke fotvm kieke mu ka weza miawi feipigeke-
tukey ta che femyawi tami fotvm pigekey ta gen fotvm. Mvley ta mi gvlamafiel.
Kuyfi kam gvlamgekefel fotvm, fewla ta femwenulu ichi ta weza feletuy tatey
pei Despus, tambin los hijos de algunos no salen muy obedientes,
muy correctos. As anda haciendo tu hijo, eso hizo tu hijo, le dicen al
dueo del hijo. Debes atajarlo, debes corregirlo, le decan para que no
vuelva a hacer lo que anda haciendo. Tienes que aconsejarlo, le decan.
Antes haba hartos consejos pei, consejo. Actualmente no hay ms
consejo pei. Desapareci el consejo. Por eso es que estamos as pei.
Aconsjame a mi hijo, deca la gente; aconsjame a mi hijo, deca una
papay. Se fiaba de una persona mayor para que se lo aconsejara y uno
como logko tena que asumir eso.
(Juan Epuleo)

La socializacin de los jvenes con la comunidad se realiza en distintos tipos de eventos socia-
les comunitarios. Es en espacios de pequeas o grandes reuniones donde jvenes, nios, mujeres
y hombres, observan y escuchan el desempeo de los adultos y los ancianos en relacin con cada
uno de los propsitos que los convoca. Todos ellos bajo los principios del AzMapu. La siguiente
cita muestra la relevancia del principio de deliberacin presente en las relaciones sociales:
Fillke zugu mew ta fawpule pigekefuy em ta che, i azkvnual chem zugu rume
Hay muchas formas propiamente mapuche de reunin o participacin
para tomar decisiones. Siempre las decisiones se tomaron entre todos y
si no haba acuerdo, se respetaba la decisin de los mayores o del logko.
(Manuel Melin)

Al respecto, el logko Juan Rain, nos seala:

Haba personas mal vividoras o conflictivas por ejemplo. Entonces, al
llevarle el tema (zugu) al logko, ste deca jntense un grupo reducido de
los mayores y hablen con l, conversen con l para que se corrija (azko-

32
 nam), y sabremos lo que dice y a lo que se compromete. Para ver en qu
situacin o condicin quedar (ta i chumkvnugeal) y si no se hace caso
entonces se le llevaba directamente al logko o los logko dependiendo de la
gravedad de la falta, lo que se haca en una reunin ms amplia y gran-
de (kie fvtaxawvn mew). Ese era el procedimiento que se segua en este
tema (femgechi ta inagekefuy ta zugu). Entonces se le deca usted tiene que
cambiar, se le acusa de esto, porque lo hace y aqu tiene la oportunidad
de explicar frente a todos cual es la razn por la que est cometiendo
estas faltas, cual es la causa de ello. Ese era el consejo gvlam para que
rectifique su conducta. Entonces as l explicaba frente a todos, cules
eran sus razones o motivos que dan cuenta de su conducta y por qu, y
qu cosas ms debera decir en su defensa y a qu cosa se comprometa
para cambiar eso. En caso contrario podra ser expulsado o desterra-
do del lof o, en su defecto, reciba un castigo fsico (wimatugekefuy) y lo
amarraban (xarigekefuy). El destierro era una posibilidad en estos casos
segn lo que deca mi pap tambin.
(Juan Rain)

Tai chekonan, es decir, tanto los consejos como las sanciones en ltima instancia buscan
que la persona entre a ser gente (chekonan), o sea, restaurar su condicin y calidad de CHE
para el caso de las faltas personales y/o individuales. Cuando la transgresin afecta a otros
elementos no humanos, las consecuencias tambin estn relacionadas con posibles daos en el
plano fsico o espiritual de una persona o familia si aquello no se repara segn normas tambin
existentes en el AzMapu:
Hay perimontun, y eso tambin norma el comportamiento de la persona
y entrega kimvn. Si la gente lleva un comportamiento recto, si protege
su territorio, ese perimontun estar vivo y de esa forma le estar dando
conocimiento, le estar dando newen (fuerzas de la tierra) energa a ese
territorio. Igualmente tendr conocimiento la gente tambin, porque la
gente obtiene su conocimiento desde ese perimontun, de ese newen; ese
newen le da conocimiento. Le da sueos, diferentes forma de sobrevivir,
todo eso le da. Por eso la gente sabe, la gente comn no sabe por s mis-
ma. El conocimiento no llega solo, se allega en su origen en su linaje,
en las personas, pero tambin se origina en los newen, en el perimontun,
de esa forma si se lleva bien el conocimiento, la vida de igual forma se
desarrolla de manera normal el AzMapu.
(Ernesto Huenchulaf)

Se ejemplifica, de este modo, la idea de una vida normal o buena como finalidad del AzMapu,
que persigue ese bienestar de la gente en relacin con los dems, con el entorno territorial y con
sus fuerzas, que se cultivan en el sistema de creencia mapuche.

33
 Esto, si bien se viene afectando con la devastacin de la naturaleza mediante la introduccin
masiva de forestacin extica y el uso mercantil de agua (como poltica de estado de los seis o
siete ltimos gobierno neoliberales chilenos), constituye una norma vigente de relacin y con-
vivencia entre la gente mapuche, la tierra y el espacio circundante. Producto de la mantencin
de este tipo de relacin con el entorno se ha generado un florecimiento o renacer de una nueva
generacin de machi en distintas zonas de wallmapu y en este contexto existen prohibiciones
respecto a la pertinencia de componentes intraculturales. Dado este patrn relacional como lo
refuerza el propio logko Ernesto Huenchulaf cuando concurre una transgresin a estas normas
por parte de un individuo, se debe buscar la razn que origina dicha accin:
() por eso entonces que la gente dice, por su condicin de personas a
estas les fue dado la lengua, les fue dado conocimiento para que sepa ra-
zonar para que pueda analizar lo sucedido (rakizuam) Por eso es necesario
que, en primer lugar, se busque el origen de los hechos, por qu sucedie-
ron, por qu se transgredi algo, por qu sucedi de esta forma algo.
(Ernesto Huenchulaf)

Otro aspecto que consideramos relevante, dice relacin con la mirada crtica de los kimche
respecto de un tipo de influencia wigka actual, especialmente hacia los nios. Tiene que ver con
el uso descontrolado de la tecnologa que est llegando a los lof y hace cuestionar la situacin y
condicin de persona, vista sta con un fuerte componente relacional y social. Punto en cues-
tin puesto por el chachay Gallardo:
No, no, no es ms persona pues, porque perdi no cierto, no solamen-
te porque [] no solamente perdi eso sino que no estudia, ya no con-
versa [] est metido ah, hasta las tres, hasta las dos de la maana est
jugando, no s lo que estar haciendo [] oye pero eso te lo dieron para
estudiar, no te lo dieron para que usted amanezca sentado aqu porque
el computador te lo dieron para estudiar. Y los nios se hacen los sor-
dos, hay que medirles los tiempos, pero como le medimos los tiempos
yo le digo a los pap, si el nio est jugando [] ya acustese, y no se
acuesta, y que se hace entonces? Lo mismo con los celulares.
(Galvarino Gallardo)

El AzMapu
Los relatos de los kimche nos permiten constatar la existencia de un sistema de normas que
denominan AzMapu. Se trata de pautas de conducta que se transmiten de generacin en ge-
neracin por la va oral y que regulan las relaciones sociales y su vinculacin con el entorno
natural. Kizugvnewkvlelafuy ta che expresa literalmente nadie se manda o se ha mandado solo.
Ello resume de la mejor manera la existencia de normas y la connotacin negativa de su desco-
nocimiento (kizugvnewvn):

34
 Antes haba ms orden porque eso estaba dado por la cultura mapuche
y su Az o forma de ordenar cualquier cosa donde todo estaba regulado
(kizugvnewkvlelafuy ta che) o que la gente no se mandaba sola, ni l ni el
rewe. Ah mandaban los logko que cuando moran lo segua otro por el
kvpan o lnea de descendencia al que le corresponda, podra ser un hijo
que normalmente era formado para eso.
(Juan Rain)

Kizugvnewvn, o la idea de mandarse solo, siempre ha sido sancionado en la cultura mapuche.

Dado que todo estaba regulado, no haba espacio para ese tipo de conductas y el garante en l-
tima instancia de que aquello ocurriera es el logko, lo cual es algo indiscutible para las personas
con las cuales se conversaron estas temticas. Atribuciones dadas por el AzMapu en trminos
ancestrales y como se ver ms adelante corroborado por la literatura cuyas fuentes son los
cronistas y frailes que advirtieron esto desde el inicio del contacto:
Como en toda sociedad organizada, en la sociedad mapuche existi un sis-
tema de orden y control de las conductas negativas que atentaban contra el
orden establecido por norma socio-cultural o de acuerdo a lo que indicaba
el AzMapu mogen de cada lof. Cuando aparecan tipos de conductas reidos
con las normas y de acuerdo a casos que se conocieron, por regla general
las instancias de rectificacin o sancin se daban en el mbito familiar y
comunitario, dependiendo del acto o mala conducta en que se incurra.
(Victorino Antilef, kimche)

Como materializacin de la normatividad entregada desde el AzMapu en la actualidad, se

corrobora le existencia del gillatun como evento sociocultural y poltico mapuche, en el cual
entra en vigencia toda la vitalidad del AzMapu, el cual como ejercicio peridico de la jurisdic-
cin y mando de los logko viene ocurriendo de manera incesante en todo el wallmapu. En unos
casos con mayor vitalidad que en otros y en algunos recin vienen iniciando o reiniciando ese
recorrido que se cort con la ocupacin y sus consecuencias:
Bueno, los pvllv hacen justicia igual, cuando el che no lo puede resolver y aqu
hay un ejemplo claro, y esto no tiene na que ver con lo wigka, entonces yo en-
tiendo el asunto que en Ragintu lewfv, el AzMapu de ragintu lewf recin se est
ordenando [] porque eso se tiene que ordenar, tiene que haber un gillatun y
ese gillatun tiene que tener una forma de acuerdo al Az y eso, todava se va aco-
modando. Entonces AzMapu es un tema que abarca todo, que abarca todo y
tiene distintas dimensiones [] AzMapu es la forma en que se desarrolla la
vida en un espacio territorial determinado, y ese AzMapu se autorregula. As
lo entiendo yo. Se autorregula en un espacio determinado, como est con-
formado, estticamente dira el wigka. Ese es su Az su imagen su forma, pero
tambin cmo se desarrolla la vida, cmo o qu tipo de newen existe ah.
(Ernesto Huenchulaf)

35
 Con anterioridad a la ocupacin, la vida mapuche o mapuche mogen se autorregulaba interna-
mente bajo el ordenamiento del AzMapu en su totalidad. Bajo un marco de decisiones internas
con total autoridad del logko como autoridad mxima en su aplicacin. Tal como lo seala el
chachay Queipul:
Solos los mapuche se autorregulaban pues (mapuche kidutu azkvnvwke-
fuy ka) Yafkawvn mvley fey ta logko azkvnuwkefuy ta zugu (al existir peleas,
desavenencias o conflictos al logko le corresponda poner las cosas en
orden). A l le corresponda explicar la norma, decir cmo es que se debe
comportar y funcionar en conjunto. Era el que mandaba.
(Alberto Queipul, kimche)

El deber ser en la sociedad mapuche

Esta dimensin se refiere a principios y valores que estn a la base del ser mapuche en sus
dimensiones personal, social y de relacin con el entorno. Este conjunto de valores se asocian
directamente con los mecanismos de resolucin de conflictos, existiendo detrs de esto un
determinado sentido de la justicia que, a su vez, dice relacin con el mogen o kvme mogen, o sea,
la finalidad de vivir en sociedad, cuyo ideal se ha ido transformando y reacomodando dadas
las circunstancias actuales. Principios y valores como el escuchar y respetar a los mayores y las
normas, as como el ser buena persona, son algunos de los elementos que se van relevando a
partir de las afirmaciones de los kimche:
Allkvtukeafimi ta fvchakeche, tami kvmechegeam ka antv, ta mi kvme-
yawal, i pekanchegenuam, wezakeche may ta yamkelafy kuyfikeche.
Ichi ta feychikvpan, gvlam mew ta xempay, chumgechi ta yamgeken
ta elzugun mew ta che pikefenew ta i lakuem (Para que seas una
buena persona debes escuchar y respetar a los mayores, para que el da
de maana camines bien por la vida. Una mala persona no respeta a
los mayores. Nosotros somos de ese linaje, de respeto a los mayores y
la palabra que se empeaba Me deca mi abuelo)
(Juan Epuleo)

Yamvwvn o idea de respeto

La nocin ms conocida del respeto en la sociedad mapuche es aquella referida a los ma-
yores y a la forma en que haba que dirigirse hacia ellos. Esto se mantiene vigente en muchos
territorios, por ejemplo, en las expresiones o etiquetas de trato hacia personas tales como cha-
chay (hombres) o papay (mujeres). Eso se ha ido simplificando a las expresiones de pei para los
hombres y lamgen para las mujeres.

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 Yamgekefuytafvchakeche,allkvtugekefuykafemgechitafeyentugekefuyPrincipalmente
la voz de los mayores era la escuchada y se respetaba y acataba.
(Juan Rain)

Sin embargo, dentro del conocimiento mapuche es posible encontrar al menos tres catego-
ras de respeto: primero se puede mencionar el concepto de yamvwvn, referido al respeto recpro-
co entre dos personas del mismo estatus; segundo el concepto de ekuwvn, concerniente al reco-
nocimiento de una persona que posee mayor status social, por lo que merece mayor respeto y es
tambin extensivo a los elementos naturales como un wigkul o cerro de importancia; y tercero, el
concepto de yewewvn, que implica relacin en el contexto de wixan o de visita pues no es posible
llegar al patio y pasar directo a la casa de otro porque hay cierta vergenza que lo impide.
Conoc y escuch como era la vida y las cosas antiguamente. Somos
los mismo, y nos respetamos seamos o no hermanos nos decimos pei
o chachay El respeto es un principio mapuche, tanto en el matrimonio
como entre todos. Son normas que dejaron los antiguos acerca de cmo
quererse tambin entre mapuche.
(Juan Rain)

Ordenada estaba la vida mapuche antes que llegaran los wigka. Las pautas de conducta eran
conocidas y respetadas, transmitidas de generacin en generacin, regulando la vida de todos los
seres vivos. Exista una relacin directa con el cosmos o wenu mapu (como se retrata en los gilla-
tun) por lo que no es una cuestin relacional simplemente con los elementos fsicos o visibles.
Azkvlekefuy ta mapu kuyfi em, petu i akunun ta pu wigka (ordenada estaba
la vida mapuche antes que llegaran los wigka) porque haba respeto (ya-
mvwkefuy ta che) entre las personas y hacia toda la vida que existe (ixofi-
llmogen ta ekugekefuy), y se viva segn los ciclos que sealaban el sol, la
luna y el firmamento (kallfv wenu) que en wigkazugun le decimos cielo.
(Manuel Melin)

El valor de la palabra y los acuerdos

La oralidad constituye, para las personas kimche entrevistadas, un eje de las relaciones socia-
les, es decir, una pieza fundamental en la mantencin del orden la pertenencia colectiva.
[Antiguamente] El mapuche tambin tena sus leyes, basadas principal-
mente en el respeto a las personas y a los acuerdos. Tena aqu mucho valor
la palabra, el acuerdo establecido. Para sellar ese acuerdo se daban la mano
derecha, esto tena un gran valor, Ya, dense la mano se les deca a dos o
ms personas para solucionar sus problemas. El acuerdo se sellaba de esa
forma, tanto para hacer o no hacer algo acordado, eso conoc yo pei.
(Juan Epuleo)

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 Este orden era dirigido y sostenido por el logko, quien regulaba tambin la ocupacin del
espacio del lof y la entrada de mapuche de gente de otras zonas lejanas.
Mi abuelo era el logko que diriga estas tierras y la gente que llegaba de
afuera tena que llegar donde l primero para poder quedarse aqu. Varias
familias que hay ahora aqu fueron recibidas y aceptadas por l y los ubic
porque antes haba mucha tierra. La gente del norte arrancada del malon y
la guerra con el wigka pas por ac (pu kvkvche) y se les daba refugio por-
que eran hermanos mapuche como nosotros.
(Manuel Melin)

Una de las consecuencias del despojo territorial fue la alteracin de la estructura social ma-
puche, implicando en algunos lof la prdida del rol del logko en materias de derecho propio.
Producto de este fenmeno, ocurri la cooptacin y suplantacin de funciones, ahora al alero
de las nuevas autoridades impuestas con la campaa de ocupacin y que, de alguna manera,
perdura hasta hoy cuando las autoridades chilenas generan aparentes dilogos con logkos o au-
toridades tradicionales que finalmente terminan en algo beneficioso slo para el gobierno.
De ah en adelante la gente empez a ir a la justicia wigka porque el logko
perdi su poder y la gente empez a cuidar slo su pedazo de tierra segn
el Ttulo de Merced. En Boroa los Tricianes (el ejrcito) dej como general
al que fue logko Juan de Dios Neculman y hubo un tiempo donde la gente
mapuche iba para all por algn conflicto o robo, pero al final el que le pa-
gaba ms ganaba porque Neculman se hizo amigo de las autoridades y la
polica wigka que se formaron en el pueblo nuevo. Este de nosotros ahora
que se llama Imperial. (Manuel Melin)

El conflicto interno surge entonces con fuerza con la ocupacin y el AzMapu y su normativi-
dad queda relegado a nivel de resistencia interna en las comunidades que nacen con los ttulos
de radicacin. As, la prctica del malon a nivel interno entre mapuche cobr fuerza tambin,
especialmente contra los reductos que apoyaron el avance de las guarniciones militares al inte-
rior del territorio mapuche. Emblemtico es el malon que la papay Rosa Antipe del lof Tokiwe
ha relatado a parte de este equipo ordenado por MagilWenu de Adankul contra Kolip de
Puren, en tiempos en que el ejrcito chileno intentaba traspasar la lnea del ro Malleko y que
contaba con el apoyo de Kolipi. Episodio tambin documentado por el profesor chileno Toms
Guevara tiempo despus de esos hechos. Aqu la norma ordenaba la proteccin e integridad del
territorio que los antiguos logko haban delimitado hasta el ro Biobo por el norte, mediante
tratados generados a travs de parlamentos o koyag. Por esta razn, los kimche delimitan all hoy
el alcance, la vigencia y/o aplicabilidad de los componentes del AzMapu y su normativa.
Antes todos los mapuches nos mirbamos bien y con respeto. No as
con los que se awigkaron y dejaron instalarse al chileno sin hacer nada.
Contaba mi madre que a esos que se entregaban con el wigka (yana) se

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 le hacan malon. Aqu en Ralipixa y en Boroa tambin muchos se awi-
gkaron pero despus que se fueron a entregar y pagar a Tolten muchos
animales, ese pueblo estuvo antes que Temuco Imperial y todos los pue-
blos de por ac porque los wigka llagaron por la barca por el mar. All
fueron a pagar para salvarse la gente de aqu con los de Boroa. Despus
de eso, all le ofrecieron colegio y escuela para sus hijos, y los que fueron
a estudiar volvieron awigkao y aqu se les llam weshake wigka o wi-
gka ordinarios, algunos tambin se cambiaron apellidos. Mi abuelo no
mand a nadie porque slo tena hijas y ellas no iban ni podan ir, sino
que solamente los hombres. Eso contaba mi madre.
(Manuel Melin)

La existencia de reglas de matrimonio para los mapuche antiguos, era muy importante.
Respetar la norma impuesta por las familias, era respetar un orden establecido que permita
mantener la sociedad en equilibrio.
Nuestros antepasados, cuando tenan un hijo o hija, pensaban ellos en
la familia con la que se deban relacionar en el futuro y con el lof tam-
bin. Por lo tanto eso era resguardado y cuidado para que no se fuera
a cualquier lado, esa era la norma que en el lof deban respetar todos y
la familia se protegan entre ambos lof y otros que estuvieran bien re-
lacionados. Eso era tradicin todava hace poco por ac. Pasaban ms
de dos o tres generaciones para romper esa norma (o la gente fuera a
otros territorios o familias a buscar su pareja) que cambi con esto de
los nombres y apellidos que nos impusieron los wigka cuando llegaron a
imponer su ley. Ese era el orden que tenan y tampoco tena que ser una
persona o familiar muy cercano.
(Juan Rain)

Los kimche coinciden en que las reglas del matrimonio son parte del AzMapu que se ha trans-
mitido de generacin en generacin y que hoy subsiste como un legado invaluable:
Aos despus ella fue mi abuela Kushechew, a la que l fue a buscar con
todo el lof y una tropa de animales vacuno y caballos de pago. Eso era
parte del AzMapu, era un reglamento propiamente mapuche. Y Si no se
respetara, entonces tendra que ir a buscarla a travs de un malon (malon
mew tutumeafuy i zomo). Tambin haba otras formas de matrimonio que
estaban reglamentados y donde todo el lof se haca responsable y parti-
cipaba. Hoy se sigue practicando en muchas partes.
(Manuel Melin)

Kiewvn zugu, o la unidad del pueblo mapuche, constitua otro elemento componente del
AzMapu. Esta idea se apreciaba en el rakizuam a partir de la unidad lingstica al interior del te-

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rritorio. Unidad en la lengua que, por lo dems, tempranamente fue detectada por los primeros
frailes que ingresaron a territorio mapuche y conocieron del alcance territorial del mapuchezu-
gun, entre ellos Luis de Valdivia.
No existan grandes conflictos o grandes transgresiones, porque en ge-
neral la gente viva libre o haba libertad. Lo ms penado era el kalkutun.
Kiewvnkvlekefuy ta mapuche ka. Gekelafuy ta welulkawvn, yafkawvn mvtewe.
Wigka may ta malopaymu fey mew ta kiewkefuy ta pu pei, wewgelu ichi fey
ula ta mvletuy yafkan. (Antes de la llegada o invasin wigka o chilena, los
mapuche ramos uno slo y exista un slo pensamiento, exista una
unidad en la forma de pensar y hacer las cosas. Eso se rompi con la
llegada de los wigka y con el despojo de nuestro territorio. Eso me deca
mi abuela, no es que yo lo haya vivido.
(Alberto Queipul)

Es por ello que en la actualidad, los grandes delitos y/o causas judiciales al interior de comu-
nidades mapuche pueden ser interpretadas como producto o consecuencia del contacto y que,
siguiendo los relatos de los kimche no se conocan con anterioridad a la ocupacin del territo-
rio. Es decir, la prdida de la base material de un pueblo genera variados niveles de alteraciones
en su interior, los que van desde las disputas por la precariedad econmica en la que se queda,
hasta los conflictos de identidad y vaco cultural, epistemolgico e ideolgico (rakizuam).
De all no slo la preocupacin, sino el llamado de los kimche al reaprendizaje de lo nuestro
como mapuche, de las prcticas, de la lengua y del sistema de creencia. De mirar a los mayores
y su kimvn; de no hacer notukawvn por el hecho de conocer mucho del mundo occidental. Todos
constituyen elementos del deber ser mapuche hoy, sobre lo cual tambin se sostiene un retorno,
especialmente de muchos jvenes.

Mapuche vy: El nombre

Uno de los valores circunscrito a una norma es el nombre que una persona recibe de parte
de sus padres. La relevancia de este elemento nos permite comprender la envergadura de la
vulneracin de derechos de las personas a quienes se les despoj de su nombre original en con-
texto de polticas de colonizacin y que sin duda constituy una forma eficaz de vulnerar la
identidad de un pueblo. Esta situacin de alguna forma alter la estructura social tradicional,
pero a travs de la memoria oral, an hoy, los kimche son capaces de reconstruirla:
Los actuales apellidos constituyeron antes el nombre propio y/o individual de las personas
(primera partcula) y tambin la idea de linaje o apellido en sentido actual (segunda partcula).
Una familia extensiva comparta entonces generalmente la segunda partcula o palabra de su
nombre (hoy apellido) como es caso del propio logko Rain. Se desprende de su nvxam, al menos
hasta el proceso de reduccin (radicacin), los elementos de continuidad en la asignacin de los
nombres mapuche (hoy apellidos). En este caso, en Malalwe estn los Paine- (hoy da apellido

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Painen), Rayi- (hoy da apellido Rain) y Kurv-amku (hoy apellido Curianco); donde la part-
cula corresponde al linaje o rema, en este caso de los amku (guila en castellano):
El antiguo logko era Painen, yo que debiera ser Painen, pues Rayi era el
nombre pero el wigka lo puso como apellido.
(Juan Rain)

El mismo patrn se presenta en la zona de Cholchol respecto del linaje de los Kura y las
razones por las cuales adquieren ese linaje, dada las condiciones que presenta el AzMapu en
la zona, asociado a la forma del territorio. Linaje que suele ser adscrito a la zona del puelmapu
(hoy argentina), sin embargo, es necesario considerar la magnitud temporal e histrica de la
movilidad mapuche en el wallmapu.
El conocimiento mapuche es diferente al conocimiento wigka. Es muy
diferente de esa forma. Un slo nombre tenan nuestros antepasados.,
Los mayores de los makekura se llamaban, Namunkura, se llamaban
Chiwaykura. Mis antepasados, quienes llegaron de donde provengo, as
se llamaban, Chiwaikura se llamaban, Kallfvkura se llamaban, por eso,
solamente de piedra, de roca, Wentekura se llamaban. Sus nombres se
originaban en rocas, en pedernales, all se originaban los nombres de
nuestros antepasados, yo actualmente slo tengo nombres wigka.
(Galvarino Gallardo)

Existe tambin un procedimiento interno denominado lakutun o asignacin de nombre en

funcin de intereses sociales, de amistad o cercana familiar, de gusto a partir de relaciones. Es
este el caso particular del chachay Caniupan que nos relata:
() y mi bisabuelo Churew tambin habr muerto, pero su familia que-
d ah, desparramada. Pero ellos se pusieron diferentes nombres, los
hijos, uno se llamaba Paillali, otro se llamaba Kayupan, otro se llamaba
Kollinao, o que no me acuerdo. Pero todos tenan su nombre mapuche
diferente, porque le gustaron esos nombres. De esa forma estamos no-
sotros, en nuestras vidas, entonces yo vivo y yo soy descendiente de esa
gente de esa generacin, de Churew, un hombre que vena de Kechurewe,
all cerca de Traiguen.
(Pedro Segundo Caniupan, kimche)

Sentido de la justicia en la cultura mapuche

La restitucin representa un fundamento y elemento constitutivo del marco normativo ma-
puche. Esto implica que quien hace un dao, debe restituirlo y agregar inclusive un costo
adicional para disminuir de algn modo las consecuencias del mal provocado por una conducta
inadecuada que haya generado un conflicto interno.

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 La justicia mapuche era de restituir lo perdido, weegilmi kie waka, ina-
tugele ti weewma entonces mvley i wioltuwal ti el, (si te roban una vaca, si
persiguen al que la robo, entonces su obligacin es devolverla) como dice
el wigka, la especie, pero tambin tiene que pagar la costa, entonces.
(Leucadio Snchez, kimche)

Gvlam como herramienta y modelo principal de persuasin y rectificacin

Existe claridad de la finalidad educativa y de reinsercin social del gvlam como proceso per-
manente al interior de la sociedad mapuche, orientado a la transmisin del deber ser conduc-
tual de las personas a partir de la niez. Es el pilar del modelo educativo mapuche. Es una
herramienta que se contina utilizando con finalidades puntuales y para casos de determina-
das conductas que pudieran considerarse delictivas. Esta accin es privativa de los mayores en
tanto tienen el conocimiento de la lengua y la cultura, pues han acumulado los consejos y las
prcticas de los antepasados.
Pero tambin hay peleas, enemistades, diversos problemas. Cmo so-
lucionaban estos problemas nuestras personas mayores? No, no acudan
a los wigka. Se reunan los logko mayores para conversar respecto de los
problemas, pero antes de conversar realizaban su rogativa, luego conver-
saban y se preguntaban por que razn est comportndose as mi vecino:
ese joven maltrata a su mujer; ese otro joven es ladrn; a ese otro joven le
gusta mucho tomar, siempre anda ebrio. Se decan: qu haremos al res-
pecto?, qu les diremos? Entonces acordaban llamar al joven que cometa
una falta, al que robaba, al que castigaba a su mujer: no volvern a hacer
esto les decan; es mal vivir eso que estn haciendo, les decan; no lo sigan
haciendo porque si lo siguen haciendo nosotros los sancionaremos; no
sigan haciendo eso, no es bueno lo que hacen, les decan. Les daban gran-
des consejos para que dejaran de hacer lo malo, entonces, de esa forma
obedecan y dejaban de hacer lo que practicaban, de eso yo fui testigo.
(Galvarino Gallardo)

En el pasado reciente, la dimensin participativa para la bsqueda de la solucin se daba en

un contexto comunitario, con plena vigencia de la autoridad de logko, cuestin que se fue debi-
litando con el tiempo producto de su suplantacin por parte de las instituciones impuestas.
Haban personas mal vividoras o conflictivas, por ejemplo. Entonces, al
llevarle el tema (zugu) al logko, ste deca jntense un grupo reducido de los
mayores y hablen con l, conversen con l para que se corrija (azkonoam), y
sabremos lo que dice y a lo que se compromete. Para ver en que situacin
o condicin quedar (ta i chumkvnugeal) y si no se hace caso entonces se
le llevaba directamente al logko o los logko dependiendo de la gravedad de

42
 la falta, lo que se haca en una reunin ms amplia y grande (kie fvtaxawvn
mew). Ese era el procedimiento que se segua en este tema (femgechi ta inal-
gekefuy ta zugu). Entonces se le deca usted tiene que cambiar, se le acusa
de esto, por qu lo hace y aqu tiene la oportunidad de explicar frente a
todos cual es la razn por la que est cometiendo estas faltas, cual es la
causa de ello. Ese era el consejo (Gvlam) para que rectifique su conducta.
Entonces as l explicaba frente a todos cuales eran sus razones o motivos
que dan cuenta de su conducta y por qu, y qu cosas ms debera decir en
su defensa y qu cosa se comprometa para cambiar.
(Juan Rain)

Territorio: Az kvleche nagmapu

La dimensin territorial y la concepcin espacial desde la perspectiva del mundo mapuche,
fundamentan los procesos de reivindicacin territorial de la actualidad. El relato de las perso-
nas entrevistadas nos permite conocer un concepto de territorio que vincula directamente el
espacio fsico y los elementos de su entorno al mundo espiritual.

Origen territorial tuwvn y familiar desde la perspectiva mapuche

Independientemente que en la actualidad las personas mapuche tengan asentamiento en un
espacio determinado, sea este en el lof (rural) o urbano, buscan su origen territorial que se llama
tuwvn. Respecto del lof, la norma es de carcter patrilineal pues la mujer es normalmente la que
debe pasar a ser parte del lof (o comunidad) del hombre al casarse. El chachay Caniupan cuen-
ta sobre su origen territorial que es Kechurewe (cerca de Traiguen) crece en Lonkoyan, cerca de
Lumaco, para finalmente radicarse en un fundo recuperado con la reforma agraria del presidente
Allende camino a Puren. Pero dicha movilidad no le impide conocer su origen territorial. Es di-
fcil encontrar hoy a personas mapuche cuyo asentamiento actual corresponda, estrictamente, a
su origen territorial ancestral. En el lof de Forowe (Boroa), por ejemplo, an se recuerda que an-
terior a la ocupacin y fundacin de ciudades se expuls a un Raiman, pariente del propio logko
Nekulman, el cual se fue a asentar a las tierras de Kolipi18 de quien posteriormente sera yerno.
As era mi origen. Mi origen no es que se denomine donde la persona
puede ir a buscar su ms antiguo antepasado, de donde se origina, donde
nace, de esa forma, bisabuelo podamos decir. Mi origen, antiguamente,
muy antiguamente, estaba en un lof que se denominaba Kechurewe, lof
lo denomina el mapuche, de all se originan mis antepasados, mis pri-
meros antepasados, Kechurewe.
(Pedro Segundo Caniupan)

18 Con influencia entre las zonas de Puren y Lumaco, donde, previo a la radicacin, prest colaboracin
y apoyo al ejrcito chileno. Enemigo acrrimo del Gizol Logko wenteche MagilWenu.

43
Sobre toponimia mapuche

De esta forma, lo primero que aprend el por qu se llama Karvrigi mi

territorio, donde actualmente vivimos. Eran grandes colihuales don-
de habran llegado antiguamente nuestros antiguos abuelos, deca mi
pap. Nuestros antiguos abuelos habran llegado a grandes bosques
de colihues, nuestros bisabuelos maternos y paternos llegaron a es-
tos colihuales, deca. En su proceso de asentamiento en el territorio,
iban despejando el terreno de diversas especies existentes para po-
der asentarse y utilizar el terreno que hasta su llegada estaba cubierto
de diversas especies naturales.
(Galvarino Gallardo)

Se refleja all una condicionante natural que explica la denominacin del espacio. Existen
tambin otros criterios para ello, que pueden ser relativos a algn tipo de actividad (extractivas
o de mantenimiento) o sucesos puntuales, naturales o sobrenaturales o de contacto con el wigka
(como weychawe o incluso, el lugar de alguna batalla o guerra, etc).

La amplitud territorial y los asentamientos antes de la ocupacin

En tiempos previos a la radicacin, la amplitud del territorio era tal, que no provocaba las
complejidades actuales de convivencia, por ejemplo, en los casos de deslindes de tierras o del
cuidado y prdida del ganado. Las distancias entre cada casa en el lof incluso entre familiares
directos era enorme. Slo en los casos de linajes extensivos haba una concentracin de vi-
vienda en torno al logko, como ocurra en los alrededores del cerro Adankul, en las cercanas de la
ciudad de Victoria, en torno al logko wenteche MagilWenu y luego su hijo Kvlapag hasta finales
del siglo XIX.
Mi abuela me contaba que nosotros antes vivamos muy separados (en-
tre las casas o karukatuwen) alv kamapumawkvlerkefuy ta pu karukatuwen.
Mi bisabuelo viva o tena su casa hacia un sector que se conoce hoy
como Poluko (cerca de la actual comunidad de Tricauko), mientras que
su hermano viva donde naca Temukuikui ac (se refiere al estero). Y los
hermanos para poder conversar deban caminar entre una y dos horas,
slo para poder conversar. Y no estaban juntos como estamos ahora tan
tupioo (amontonados o casas aglomeradas). Separados siempre, as era
la vida mapuche antes.
(Alberto Queipul)

Los problemas de deslindes de tierra, originados por el despojo de tierras al que fueron so-
metidos por la va de la poltica de radicaciones y la llamada Pacificacin de la Araucana, siguen
en la memoria actual.

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 No faltaba en que tener problemas pei. En los deslindes o lmites de
tierra siempre existan estos tipos de problemas. En los deslindes, ade-
ms, o en cualquier asunto poda aparecer un problema. En cualquier
asunto una persona comete errores.
(Juan Epuleo)

Otro de los conflictos identificados, son aquellos vinculados a las relaciones familiares: la
justicia wigka no cuenta con un espacio para que personas de la comunidad aconsejen a las
personas que tienen conflictos de pareja. Es muy comn la denuncia de personas externas a la
familia y nulo tratamiento de los problemas de comunicacin o no cumplimiento de los acuer-
dos entre hombres y mujeres que forman familia. En la sociedad mapuche, la responsabilidad
es del lof; es social y comunitaria, con la validacin de las autoridades propias en su interior.
En los problemas matrimoniales o de pareja, el lof es responsable, se re-
curre a las personas mayores que no siempre son logko para interme-
diar o aconsejar. Esto todava ocurre en muchos lugares. Claro que ahora
los wigka tienen muchas leyes que no dejan espacio para los fvchakeche
(zuamgewelay ta fvchakeche kieke mew, wigkantukufemgekey ta zugu fewla).
(Manuel Melin)

El sistema judicial chileno no dispone de herramientas para responder a las problemticas

inscritas en el AzMapu. En efecto, su diseo cultural obedece a las pautas desde las cuales emana
el derecho positivo, que es monista, monocultural y eurocntrico. Por lo mismo, no estamos
planteando la necesidad de incorporar el derecho mapuche en su interior, sino que evidencia-
mos su existencia y vigencia a partir de la memoria oral e histrica de un pueblo en proceso de
reconstruccin.
Las entrevistas a los kimche permiten acercarnos a la comprensin de la defensa territorial
an vigente en algunas comunidades mapuche vinculada con la defensa del derecho a la pervi-
vencia de la cultura del pueblo mapuche.
Mi abuelo fue un logko, despus lo radicaron y tena mucha riqueza,
mucho ganado, mucha plata (platera en joya), tena rvxafe o platero
propio. Tambin tena una carabina (probablemente la Winchester) de
repeticin. No todo el mundo alcanz a tener para defenderse, slo al-
gunos logko. Por eso perdieron la guerra al final con los wigka contaba mi
madre. Yo alcanc a conocer esa carabina y jugbamos con ella cuando
chico, despus un wigka la llev para arreglrmela y al final nunca me
la devolvi. Eso lo usaron los fvchakeche para defender el AzMapu, pero
no alcanz porque llegaron muy poco contaba mi fina mi madre. Tai
mapuchegen mew llemay.
(Manuel Melin)

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 El logko, de acuerdo a este extracto, tena el deber de defender su lof. Aquello, habra que contrastarlo
con elementos documentales e histricos, pero de los relatos se desprende que algunos logko alcanza-
ron a usar herramientas externas o apropiadas para la defensa territorial y que posterior a la derrota
militar usaron para la defensa contra del fenmeno del cuatreraje que se instal post radicacin.

El rol del logko como garante del marco normativo mapuche

Es necesario realizar una importante precisin respecto a la nocin y figura de que habla-
mos cuando nos referimos a la autoridad mapuche del logko. Corresponde a aquella figura que
es validada en un contexto sociocultural mapuche y con un mbito jurisdiccional-territorial
propio. La validez del logko est dada por su conocimiento y prctica de la lengua y la cultura
mapuche, la que hoy se desarrolla, especialmente, por medio de la realizacin de ceremoniales
como los gillatun y eluwvn. La prctica y marco de referencia del logko pasa por encima de los
marcos impuestos por el despojo, como son las comunidades jurdicas bajo la Ley Indgena. Tal
es el carcter que posee el logko al que nos referimos en este trabajo y que refiere a un grupo de
comunidades que constituyen un lof, un rewe o ayllarewe (exceptuando los casos de comunida-
des que producto del despojo fueron radicadas de manera aislada unas de otras, por lo que
se gener la necesidad real de relevar un logko en el marco de la resistencia cultural, en que su
jurisdiccin es equivalente a una comunidaden la actualidad).
Este carcter es radicalmente diferente al uso del trmino logko que indica a un individuo
mapuche cualquiera en un contexto en que el nico requisito para su denotacin, correspon-
de a la existencia de un grupo de gente con ascendencia mapuche. Ello vulnera el AzMapu y
profundiza las prcticas coloniales de parte de las instituciones (y personas) occidentales. El
campo del activismo constituye tambin uno de los mbitos permeables y de cultivo en que
en ocasiones adquieren mayor validacin este tipo de figuras.
Entonces, el rol del logko en la resolucin de conflictos es avalado tambin por las entrevistas
realizadas. El o los fvta xawvn segn los kimche, son la figura que resuelve conflictos ms comple-
jos. Los logko atendan protocolos resolucin de situaciones de conflicto. La resolucin del logko
o su expresin participativa en los fvta xawvn era acatada por los miembros del lof.
As es pei, efectivamente, antes, cuando los mapuche nos dirigamos
solos (autonoma) eran los logko los que resolvan este tipo de cosas o
conflictos que pudieran existir en cualquier parte de nuestro territorio. Se
proceda a conversar entre la gente y, luego, se le entregaba la informacin
y la situacin ocurrida. Luego, en un lof donde normalmente haba un lo-
gko, tambin se convocaba a las dems personas mayores si la situacin
era ms grave, y todos se reunan. Y si la situacin no se resolva al interior
del propio lof, entonces se convocaba a los logko y mayores de los lof colin-
dantes y cercanos a fin de solucionar el zugu. Principalmente la voz de los
mayores era la escuchada y se respetaba y acatada.
(Juan Rain)

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 Antiguamente cuando haba cualquier problema o algn conflicto en
una comunidad, si se quera solucionar el problema, la gente recurra
al logko. El logko era la persona encargada de solucionar todo tipo de
problemas que haba en una comunidad.
(Luis Caniulen, kimche)

Yo alcanc a conocer pei, todava exista la presencia del izol en la co-

munidad, cuando existan problemas la gente se diriga inmediatamen-
te a l. l tena la responsabilidad de solucionar los problemas para que
no se volvieran a repetir, las peleas. Adems, en tiempos, la mano era un
aspecto muy valorado y delicado, en vez de firmar un papel se daban la
mano, Ya, dense la mano derecha!, dense la mano! se les deca a los
que tenan problemas una vez que el izol los instaba a que solucionaran
sus problemas. Asi era el trato, as alcance a conocer pei. A l se dirigan
las personas, tambin existan peleas verbales.
(Juan Epuleo)

El relato de uno de los kimche permite advertir cmo se inici el proceso de prdida del valor
de logko como garante del AzMapu. Ellos explican que con la intervencin del ejrcito, los logko
se vieron obligados a enviar a sus hijos a la milicia y a las escuelas misionales que se instalaron
junto con la ocupacin, lo cual trastoc su rol. Experiencias o situaciones similares se viven en
forma peridica en el contexto democrtico de hoy.
En Boroa los Tricianes (el ejrcito) dejaron como general al que fue logko
Juan de Dios Neculman y hubo un tiempo donde la gente mapuche iba
para all por algn conflicto o robo. Pero al final el que le pagaba ms ga-
naba porque Nekulman se hizo amigo de las autoridades wigka que se for-
maron en el pueblo nuevo este de nosotros que ahora se llama Imperial.
(Manuel Melin)

En la actualidad, los kimche saben de la instrumentalizacin que se hace de la figura del

logko en la sociedad wigka. Existe una visin crtica en la estructura social mapuche tradicional
respecto del impacto de la ley N 19.253 de 1993, que permite y favorece la formacin de organi-
zaciones funcionales, comunidades o asociaciones en las que se activan liderazgos paralelos a
los tradicionales de los lof y rewe. Los kimche denuncian la participacin de estos dirigentes en el
mundo poltico y gubernamental, pues en numerosos casos estos dirigentes se han atribuido el
rol del logko, sin otra validacin que la otorgada por el mundo poltico chileno.
Hoy da, todas estas funciones se practican principalmente en los gilla-
tun, all todava el logko tiene autoridad. Es el lugar donde hay menos in-
tervencin wigka, por eso sabe lo que tiene que hacer. Esos que se presen-
tan (como logko) con los polticos, son manejados por los wigka. A veces

47
 el wigka reconoce al logko cuando lo quiere manejar o llevarlo a cualquier
cosa para salir en la tele o ganar plata y no como una autoridad que es.
(Manuel Melin)

La problemtica expuesta, se vincula tambin con otros actores de la sociedad mapuche, por
ejemplo, la figura del werken. Este parece tener hoy un rol resignificado con una alta presencia en
las actuales demandas, especialmente en el plano de los derechos colectivos a nivel general. Nos
referimos a los werken con base territorial que ejercen su rol de mandato en el lof y como logko
en algunos casos. Un desafo importante es hacer ms visible su rol cultural e intracomunitario
en un contexto donde crecen los grados de conflictividad y awigkamiento, como sealan los
kimche. Entonces, el werken debe ser capaz de trasmitir tambin el mensaje cultural de su pueblo
en su propia lengua y protocolo.
Werken ta rume falintugekefuy em, logko ta gvneniekefeyew em Muy valiosa
es la funcin de werken, el cual siempre respondi a su lof y tambin al
logko, fewla mvten rume wigkawtuygvn.
(Manuel Melin)

El rol de Ragielwe
La figura de intermediario para la resolucin de conflictos an persiste en la cultura mapu-
che. Se trata de una figura respetable por la capacidad de la persona de mediar entre posturas
en que deben prevalecer los principios del AzMapu. No constituye ste un estatus particular
con condiciones de autoridad en s misma, sino una ampliacin del rol de un kimche, del propio
logko, o un werken.
Kuifi mvlekefuy ragielwe, (antiguamente existan los intermediarios)
que era uno de los principales en el cargo, como dicen ahora, tiene
otro nombre conciliador, que era ragielwe.
(Leucadio Snchez)

El rol de Kalkuntufe
Los kimche refieren, reiterativamente, que una transgresin grave fue la prctica de la kalku-
tun, causa de muerte de generaciones de mapuche. El relato permite referenciar un rol, una prc-
tica y un espacio sagrado donde se aplicaron mecanismos de justicia. Quien asuma el rol de
kalkuntufe tena la responsabilidad de una jurisdiccin territorial y el pleno ejercicio del AzMapu.
Desconocemos an qu relacin tena este actor con otros actores de la sociedad mapuche de la
poca. Su prctica se remite a tiempos de independencia pre ocupacin chilena y es refrendado
por todos los kimche en el sentido que constituy el delito ms grave.

48
 Hubo en Ralipvxa antes una gran torre de madera con una larga cadena
que colgaba (hecho por los rvxafe o los que trabajaban los metales), y
que all deca mi madre era un lugar sagrado y all el que mandaba
se llamaba Kalkuntufe que era la persona encargada de detectar, juzgar
y aplicar la justicia contra quienes cometan kalkutun en contra de otra
persona. El Kalkuntufe abarcaba una jurisdiccin muy grande y aqu en-
traba todo el territorio de Forowe o Boroa y sus alrededores a este lado
del ro Cautn. Por lo que escuch de mi madre, ste fue antiguamente,
antes que llegaran los wigka el delito ms grave que se poda cometer.
Porque antes la gente mapuche no mora por cualquier causa sino fuera
por el kalkutun. Las enfermedades las trajeron los wigka y con el contacto
nuestros kuyfikeche comenzaron a morir por diferentes causas (kimgeke-
lafuy ta kuxan fvxa kuyfi em pikefuy ta i ukeyem).
(Manuel Melin)

Indudablemente constituy en el pasado la ms grave de las transgresiones, en la medida en

que no se generaban otro tipo de delitos. La base material y la riqueza econmica mapuche, en
aquella poca, mantena un equilibrio interno importante, que se rompe con la prdida de dicha
base. En este contexto, los delitos actuales parecen estar ms vinculados a la influencia externa.

El malon en tiempos de independencia

El malon constituy una herramienta en el pasado y tena consecuencias familiares y comu-
nitarias. Tena como finalidad hacer cumplir una palabra empeada y la restauracin por un
dao causado. Esta afirmacin es validada por los entrevistados:
Haba diferentes formas para solucionar los problemas antes. Deca mi
mam que con los malones se haca justicia entre los mapuche. Por ejem-
plo, si una persona no cumpla un trato o un compromiso, se le castigaba
con malon al que no cumpli. Para eso un logko juntaba todos sus mozos o
ayudantes y con arma y palos iban donde el culpable all le podan quemar
la casa, llevarle sus animales y pelear con el culpable y su gente. A veces hasta
podan matar al culpable segn si el problema o la falta era muy grande.
(Luis Caniulen)

A la persona que no cumpla si haca un negocio, al que no cumpla, le

dejaban una fecha para cumplir con el acuerdo. Sin embargo, si no cumpla
este nuevo acuerdo, se proceda a hacer malon. Ah le quitaban todo lo que
tena; era una especie de embargo, como dicen los wigka. Como siempre
han existido las personas que son pillas, ladrones le dice el mapuche.
(Juan Epuleo)

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 En ambas citas se evidencia la importancia de la palabra como garante de los acuerdos y pac-
tos de diverso orden en la sociedad mapuche. El malon es, entonces, una forma de sancin para
la persona que no cumple la palabra, dada la importancia y el valor fundamental que sta tiene
en las relaciones sociales mapuche. En la actualidad no se considera como prctica, excepto en
situaciones puntuales de orden interno.

El palin como forma de solucionar conflictos

Hacan palin para solucionar problemas, deca la gente tambin.
(Juan Epuleo)

Fue una de las prcticas tanto del pasado independiente como reciente entre los lof. Tiene
un sentido colectivo en la medida que el lof deba responder por muchos de los actos de sus
miembros cuando alguno transgreda alguna norma. Tiene mltiples funciones en las relacio-
nes colectivas entre lof, que van desde la recreacin amistosa para renovar la convivencia, hasta
un rol de orden poltico orientado a la toma de decisiones internas en un amplio territorio.
El palin sigue vigente hoy en los lof y cumple, principalmente, un rol recreativo dentro de las
relaciones entre comunidades, generalmente dentro del contexto de demanda territorial y ocu-
pacin efectiva de predios o latifundios. En otras palabras, ha cambiado su sentido restaurativo,
simbolizando hoy un acto de reencuentro entre la gente mapuche y su tierra, largamente sobre
explotada por el colono extranjero.

Ween zugu: el robo

Cuando el robo es del wigka hacia el mapuche, desde el AzMapu se demanda la restitucin de
ese dao reconociendo el hecho y dando cuenta de la razn que origina el problema. Por tanto,
probablemente a partir del inicio de la ocupacin chilena los mapuche mayores comenzaron a
reflexionar en torno al problema de las tierras, como lo seala el chachay Queipul:
Haba tierras, estaba el territorio, todos tenan animales, awkas. No
existan las peleas entre mapuche, eso lo meti el wigka. Tampoco exis-
tan los robos, porque no haba necesidad; con esa costumbre llegaron
los wigka que nos empezaron a robar animales, awkas y al final, nuestros
mayores se juntaron y dijeron por qu nos hacen esto?, Tenemos que ir
a recuperar lo que nos estn quitando. Entonces, el mapuche recupera
sus animales y despus nos dicen que somos ladrones (yemetuay ta i
kulli) Ka femgechi, fente i gvnayewkvlekefel ta mapucheniekefuy i ran, plata,
kim rvxafeche (tambin, el mapuche tena sus bienes y su riqueza propia,
platera y especialistas en trabajarla, cosa que ya no se ve.
(Alberto Queipul)

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 La sancin cultural, es relatada del siguiente modo el pei Antilef:
Concepto de Weekantun: en el caso de robos, se acostumbraba resolver
el conflicto a nivel familiar, cuando el hechor era descubierto. El jefe de
familia o wvnenche, afectado de weekan, iba donde el o los mayores del
weefe a conversar y ver la forma de reposicin de la falta. Si la familia del
acusado asuma, el jefe de familia responda al afectado, lo que inclua la
reposicin o pago de lo robado. Pero, posteriormente, en forma interna
aconsejaba al hijo weefe y si ste no cambiaba de proceder, hasta poda
echarlo de la casa, lo que era una posible sancin mxima. Tambin se
daba el caso en que los familiares o el mayor de la familia del acusado
pudiere haber tenido las mismas costumbres o, dicho de otro modo,
fuese weefe kpalche. En este caso no aplicaban actos rectificatorios o de
sancin; inclusive, los familiares acusados o a sus parientes directos, se
ofendan si eran avisados del hecho que involucraba al weefe. En ciertos
lof se recuerdan casos en que familiares tuvieron conflictos muchas veces
indefinidos por no asumirse el hecho del ween que los involucraba.
(Victorino Antilef)

Como en otros casos relacionados con robos, exista un carcter reparatorio en la sancin y
muchas veces ello tena un sentido colectivo, se involucraba todo el lof. En ese contexto, el me-
dio principal para resarcir el dao era la restitucin de lo robado; el responsable primeramente
reciba consejos, y si estos no surtan efecto, proceda el castigo o el destierro.

Lagvmchefe zugu: Homicidio

Lagvmche zugu. Si bien no era comn que ocurriera un caso de homici-

dio, si ello llegaba a suceder, la sancin era muy drstica. La primera se
daba a nivel social, ya que la persona que actuaba a ese extremo en el
fondo implicaba a la familia de la que provena, por lo tanto la primera
forma de sancin era social. En consecuencia, la familia necesitaba con-
trarrestar esa mala imagen, normalmente la propia familia echaba del lof
al hechor, de modo que los dems se dieran cuenta que estaba siendo
castigado. Muchas veces no era necesario que la familia lo hiciera, ya que
el propio hechor se auto-exiliaba del lof por mucho tiempo o en forma
definitiva. En zonas cercanas a la cordillera, lo ms habitual era que el
hechor emigrara al puelmapu y no siempre se saba de su destino defini-
tivo. Con el pasar de los aos, se conocan noticias de su existencia pero
no siempre retornaba a su mapu de origen. En otros casos, simplemente
se perda la pista de su ubicacin o lugar de residencia.
(Victorino Antilef)

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Gvfetun
No existe palabra en castellano para traducir este trmino con precisin. Dice relacin con
casos en que una persona concurre a la casa de otra a reclamar por algn perjuicio causado.
En caso de deslinde de tierra, o de daos a las siembras de un vecino,
existe el Gvfetun, donde se le pide al que comente el dao a que rectifique
o pague. Siempre se hace conversando (nvxamkawvn mew) y casi siempre
se respeta el acuerdo. Pero hay gente que no escucha y entonces wigkan-
tukugekey zugu se va a la justicia chilena.
(Manuel Melin)

Es actualmente una prctica habitual. Gvfetugepan dice alguien cuando se le reclama en su

casa porque sus animales daaron alguna siembra, a fin de que cuide sus animales. O cuando
su hijo o alguien de su familia falt el respeto a otra persona, lo insult o le rob. Aqu procede
el gvlam como herramienta correctiva de dicha conducta.

Algunas situaciones normadas por el AzMapu

Hurto de especies.
Robo de animales.
Conflictos entre vecinos por deslindes.
Ofensas verbales.
Conflicto por no cumplimiento de palabra.
Lesiones por ria.
Lagvmche zugu, muerte u homicidio.
Formas de relacionarse o dirigirse a los ancianos.
Transgresin/intromisin de un espacio natural sin permiso del gen o dueo espiritual
de dicho espacio (extraer remedios, cortar un rbol, quemar, etc.).
Acciones de yana o de traicin al ser mapuche, en el sentido del tai mapuchegen (de
nacionalidad).
Gollife o de alcoholismo.
Zuguyechefe o el chisme sobre o hacia las personas.
Saber conversar o kim nvxamkawvy las dems formas mapuche de enunciacin.
Normas detrs de cada evento sociocultural propio, como gillatun, eluwvn o palin.
Las relaciones familiares/parentales, estructura y etiquetas de denominaciones.
Organizacin territorial mapuche (lof, rewe, ayllarewe, fvtalmapu).
Kalkutun.

El tratamiento que los logko daban a estas situaciones implicaba una instancia smil a un
tribunal, en la que se expona el caso, se consultaba por la forma de restitucin del dao y pro-

52
mova la reflexin y autocritica familiar y comunitaria. Para el caso del kalkutun conducente a la
muerte de una persona, se restitua con la muerte de quin haba provocado el dao, y general-
mente con el uso simblico del fuego.
Pero el delito ms grave y ms penado y castigado antes era el kalku-
tuwvn (brujera). Para sancionarlo l o la kalku, se reuna con la gente,
del lof y se tomaban decisiones colectivas y conjuntas. El kalku era lleva-
do a un Xawvn en el cual se le interrogaba y pona en conocimiento de
las acusaciones en su contra y tena tambin derecho a su defensa. En
caso de ser encontrado culpable por los sabios o kimche, hasta podra ser
sentenciado a muerte. Sobre el kalku, existi y existe todava. Yo pase
por eso o lo viv como experiencia propia. Eso lo tengo muy presente
porque existe pero van quedando pocos.
(Juan Rain)

Cuando alguien haca kalkutun se buscaba a la persona que hizo ese mal a
la persona enferma o que haba muerto por brujera. Entonces se juntaba
gente y se iba a la casa de la persona que hizo ese mal, para castigarla. La
ponan cerca de una gran fogata; all la ponan cerca del fuego para que
confesara por qu haba hecho ese mal y tambin para que prometiera que
nunca ms iba a hacer ese mal y dejar de practicar la brujera.
(Luis Caniulen)

Welulkawvn zugu
Esto constituye una transgresin o falta en el plano social o cultural y tiene consecuencias
graves para la persona y en muchos casos para la familia y la comunidad de la persona que
comete la falta. Tambin implica transgresiones al entorno natural en que se encuentra una
comunidad.
Rakizuamwenulu kay i pu wekeche, welulkawketuy ta i azkvnuetew ta i pu
kuyfikecheyem Dado que hoy, en general, la juventud no est hacien-
do rakizuam reflexionando como mapuche cometemos transgresio-
nes welulkawvn a las normas (Az) heredadas de nuestros antepasados
(kuyfykecheyem). Por ejemplo, hemos cortado todas nuestras plantas o
rboles de la tierra de ac y estamos llenos de pinos y eucaliptus por
todas partes. Yo soy el nico que en este sector conservo mis hualles y
monte, porque s que antes era prohibido cortarlos cuando tenamos
toda la tierra. Hoy da por la escasez la gente lo cort todo y ahora ni
lea tienen.
(Manuel Melin)

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 Las consecuencias de la transgresin o welulkawvn al AzMapu, eventualmente pueden aso-
ciarse a enfermedad, o mapu kuxan, que puede incluso conducir a la muerte si no se recurre a
tiempo a reparar esa conducta. Esto implica que existen lugares o espacios sagrados que deben
respetarse para mantener y sostener su equilibrio natural. El siguiente relato ejemplifica una si-
tuacin vivida en un espacio sagrado y las consecuencias para quienes fueron los responsables
de la perturbacin del espacio.
Una vez vi jugar al palin, cuando era nio, en la Sofo, cuando estaban re-
cin los Cooepan, los Cayupi como autoridad. Ah hicieron un palin. Yo
tendra unos 16 o 17 aos. Va a haber una gran reunin dijeron. Estaba
el finao que llego a ser ministro, como es que se llamaba, no ha escu-
chado usted, estaba Romero, estaba Jose Cayupi, el que viva por ac por
Chol Chol. Incluso vinieron aqu a hacer reunin. Aqu se reunan, en el
gillatuwe, por eso adems cometieron una gran transgresin me deca el
gillatufe, finao Pascual. El que transgredi la norma, se enferm decan,
Ignacio Hueravil. Yo conoc al gillatufe. Se dice que ese tipo de temas no
son para llevarlos al gillatuwe, por esa razn dicen que se enferm esa per-
sona. No s cuntos aos estuvo enfermo, se agusan se llen de gusano,
me contaba el finao Pascual, por desobedecer y de esa forma muri, me
deca. Yo solamente escuchaba, est enfermo, est muy grave el anciano
Filumil, decan. Es que en ese espacio para hacer gillatun no se puede llevar
esos temas wigka, en el espacio dedicado a realizar los gillatun, las rogati-
vas donde se han venido realizando quizs por cuantos miles de aos.
(Juan Epuleo)

Lo anterior ejemplifica cmo el uso de un lugar que posee cierta funcin para una finalidad
diferente, constituye una transgresin, en este caso al espacio del gillatuwe.
El indigenismo poltico de aquel tiempo y en contexto de adecuacin al mundo wigka
procedi sin mucha atencin a las pautas del AzMapu heredadas de los antiguos. Aqu efecti-
vamente estamos hablando de uno de los gillatuwe o espacio de realizacin del ceremonial del
gillatun ms antiguo de que se tenga memoria: el gillatuwe MonoPaine de Makewe, del cual es logko
el chachay Epuleo. All se viene haciendo gillatun desde tiempos inmemoriales.
El hogar, la familia, ceremonias rituales y socioculturales, gillatun o kamarikun, eluwvn, palin,
constituan lugares de encuentro y de transmisin de conocimiento. En tales espacios se con-
versa, se escucha, se reflexiona, se comparte alimentos en seal de un vnculo comunitario que
se renueva y fortalece. Para el caso del gillatun o antiguo kamarikun, la participacin en las etapas
previas a su realizacin constitua una oportunidad de aprendizaje, en que cada miembro de la
comunidad deba asumir un rol en la organizacin.
Hoy, la mayora de estos espacios persiste, preservando la capacidad de vincular a las per-
sonas con su marco normativo original, su sistema de creencias y conocimientos que vinculan
a los miembros de un lof o un rewe. Sin embargo, los kimche entrevistados han sido testigos de

54
lo perdido a partir de la intervencin fornea. Es el caso del gillatufe, a quien le corresponda
dirigir los gillatun: este rol desapareci y la sociedad mapuche levant estrategias adaptativas
para preservar la cultura, como el rol de machi en ceremonias rituales.
Eran los gillatufe tambin, antes los fvchakeche los que hacan los gillatun
o kamarikun. No eran los machi. Ellos entraron no hace mucho al gilla-
tuwe. Su nica dedicacin era sanar a la gente, especialmente cuando
empez a haber ms enfermedades, eso es nuevo. Yo, por ejemplo, ya
tengo ms de 80 aos y jams he sentido un dolor de cabeza en la vida.
Como hoy no quedan gillatufe, se recurre a los machi y es bueno porque
as sigue la tradicin. Pero siempre deben estar bajo la orden de un logko,
esa es la ley mapuche.
(Manuel Melin)

Este ejemplo nos muestra la capacidad adaptativa del pueblo mapuche, su resistencia cultu-
ral, la prevalencia de un sistema normativo que se dinamiza cuando se ve amenazado.
Los kimche muestran una serie de casos, que describen por una parte una tipologa graduada
de faltas, mecanismos de deliberacin y consecuentes tipos de sancin. En varias ocasiones,
ellos mismos o algunos de sus familiares, actuaron como garantes, mediadores, facilitadores
entre las partes en conflicto o como consejeros que entregan gvlam.
Hay un caso que me toc personalmente (atender) y que sali bien. Se
trata de un caso de jvenes. Me toc brindar consejos a un joven de mi
comunidad que no tena claro lo que quera y tena muy aproblemada
a su familia. Hablaron conmigo para que lo aconsejara y entrara en ra-
zn y result muy bien porque el hombre se logr tranquilizar. Quera
meterse con una persona no debida para su familia.
(Juan Rain)

Algo similar al rol de ragielwe que le correspondi asumir a un malle o to paterno del chachay
Huala de Pantano:
Aqu nosotros no somos logko. Nuestros antiguos, como familia, dicen
que venan del sur hacia el otro lado del Tolten, pero el hermano de mi
pap, mi to, ese s que era un sabio. A l lo venan a contratar de todas
partes para ir a pedir mujer a algn joven para que haya casamiento, para
que el pago fuera tal como se acordaba. Era como ragielwe o consejero.
Tambin lo llamaban cuando haba problema entre los matrimonios,
cuando la mujer se quera ir de su casa y regresar donde su familia o el
hombre se portaba mal. Lo venan a buscar para que los aconsejara, le
dijera cmo era la vida antes cuando la gente no andaba peleando sino
que viva en conjunto, aunque el cacique tuviera muchas mujeres, vivan
en comunin con los hijos juntos como una familia grande o fvrewen.
(Juan Huala)

55
 En sus relatos, los kimche tambin evidencian que existen otras formas aprendizaje, como
son los desastres naturales. El maremoto permiti que prcticas ancestrales se revitalizaran al
exponer a los humanos a los riesgos de supervivencia, reconectando a los miembros con una
dimensin sobrenatural.
La gente ya no hace caso, pero esto de repente cambia como pas para
el terremoto del ao 60, cuando ya no sonaba el kulxug y despus que
pas el terremoto y la tierra se segua moviendo. Yo mismo escuch
cmo alrededor de la tierra comenz a sonar el kulxug y las xuxuka y vol-
vieron muchos gillatunes que ya estaban perdidos. El mismo gillatun aqu
de nosotros en Kakura-Laja se levant en ese tiempo y no ha parado
ms y este ao corresponde hacerlo. Ese lo volvieron a levantar las papay
machi del sector.
(Manuel Melin)

Cuadro resumen

Elementos de la
Contenidos Descripcin
sociedad mapuche
Tai mapuchegen mew La cosmovisin mapuche (rakizuam) Ocurre desde el principio del auto-
contiene un marco tico que implica reconocimiento como nacin
principios colectivos que afirman su como base y fundamento del ser
existencia. mapuche.
Ta i chegen Proceso de formacin de la persona El AzMapu constituye a la persona,
mapuche. a los miembros de un rewe.
Los modelos de kimche, norche, newenche y El AzMapu contribuye a preservar
kvmeche son permanentes en tal proceso. la vida, humana, animal, espiritual,
social y natural. La persona est
inserta all y no puede estar
desconectada del todo.

Deber ser en la Respeto por el otro. Yamvwvn, ekuwvn, Todos los elementos que
sociedad mapuche yewewvn. componen el universo tienden al
Respeto por el valor de la palabra, los vincularse con el ser mapuche. La
acuerdos y las normas establecidas. persona puede transgredir esos
El nombre personal est asociado a la vnculos, pero debe restituirlos.
identidad cultural. Todo est regulado
Restitucin de las faltas o lo transgredido. (kizugvnewkvlelafuy ta che).
Existencia de un orden csmico,
terrenal y social.

56
Territorio. Complementariedad y ekuwvn o respeto La restitucin del territorio
Relacin persona- recproco constituye un principio y un
naturaleza fin colectivo, es un elemento
constitutivo del AzMapu hoy.
Roles y mecanismos Logko, garante del AzMapu Fvta xawvn, para casos graves y
normativos segn ello resuelve el logko.

Ragielwe, rol poltico y social de quien Kuifi, mvlekefuy, ragielwe.

asume procesos de conciliacin Antiguamente existan los
intermediarios.

Kalkuntufe Autoridad que tena una

jurisdiccin.

Palin, mecanismo de resolucin de Resolucin de conflictos y/o de

conflictos vinculacin y retomar lazos de
unidad mapuche.

Gufetun Resolucin de conflictos por

medio de conversacin para llegar
a acuerdo.

Gvlam Principal herramienta para

solucionar conflictos a travs de
la palabra y su valor traducido
en consejos de los mayores a las
nuevas generaciones.
Plano simblico Fuego Utilizado en casos de
transgresiones graves.
Newen o dueo de los espacios Se le asigna el rol mantenedor o
restaurador el orden de las cosas.

57
 PARTE II

SOBRE LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDGENAS

Antecedentes histrico-jurdicos
Para comenzar esta parte, consideramos esencial hacer nfasis en la particularidad histrica
del pueblo mapuche y su relacin con el estado chileno. Para ello, comenzaremos por desmitifi-
car aquella equvoca impresin de que el conflicto indgena se habra remitido exclusivamente
a la poca de la conquista entre espaoles y mapuche. Si bien esa fue una realidad en el siglo
XVI, con el transcurso de la historia, la Corona espaola reconoci la autonoma del pueblo
mapuche como una nacin diversa, estableciendo como lmite el rio Biobo, donde terminaba
el dominio colonial. Por lo tanto, si bien hubo un momento histrico de colonizacin por par-
te de la potencia europea, es el estado chileno, que adquiere una independencia formal como
Repblica, el que replica el modelo de subyugacin de los pueblos originarios, tanto en el mbi-
to poltico-jurdico, como en el econmico, hoy en el marco del capitalismo neoliberal.
Lo primero es partir de la base que la existencia del derecho propio mapuche es anterior a la
conformacin del estado nacional. Existen antecedentes histricos que dan cuenta que desde
los tiempos anteriores a la colonizacin, los mapuche contaban con mecanismos de resolucin
de conflictos, ejercidos por los dirigentes de cada territorio, como lo demuestra el relato del
cronista Jernimo de Vivar, soldado y escritor espaol que acompa la expedicin de Pedro de
Valdivia entre los aos 1539 y 155819, quien describe la existencia de procedimientos de debate
y juzgamiento al interior de los territorios indgenas:
En la provincia de Mallalauquen [?] no adoran al sol ni a la luna, ni
tienen dolos, ni casa de adoracin. Difieren un poco en la lengua a las

19 Orellana, Mario. La Crnica de Bibar y la Conquista de Chile, Editorial Universitaria, Santiago: 1988.

59
 dems provincias que tengo dichas. Estos indios de esta provincia tie-
nen esta orden: que tienen un seor que es un lebo, siete u ocho cabis
que son principales, y los obedecen al seor principal. Ciertas veces del
ao se ajuntan en una parte que ellos tienen sealado para aquel efecto
que se llama regua, que es tanto como decir parte donde se ayuntan
y sitio sealado como en nuestra Espaa tienen donde hacen cabildo.
Este ayuntamiento es para averiguar pleitos y muertes, y all se casan y
beben largo. Es como cuando van a cortes, porque van todos los grandes
seores. Todo aquello que all se acuerda y hace es guardado y tenido y
no quebrantado. Estando all todos juntos estos principales, pide cada
uno su justicia. Si es de muerte de hermano o primo o en otra manera,
concirtalos; si es el delincuente hombre que tiene y puede, ha de dar
cierta cantidad de ovejas que comen todos los de aquella junta y otras
tantas da a la parte contraria, que ser hasta diez o doce ovejas. Como
tenga para pagar esto, es libre, y donde no, muere por ello. Si tienen
guerra con otro seor todos estos cubis y seores son obligados a salir
con sus armas y gente a favorecer aquella parcialidad segn y como all
se ordena. El que falta de salir tiene pena de muerte y perdida toda su
hacienda. Si entre estos principales tienen alguna diferencia u otros par-
ticularmente, all los conciertan y averiguan, y all venden y compran los
das que aquel cabildo y junta dura20.

Sin dejar de lado el sesgo de quienes relatan estos hechos, en palabras de los primeros cro-
nistas, se vislumbra el hecho que las decisiones jurdicas que se tomaban al interior de los lof
eran respetadas por la legitimidad de que estaban investidos los caciques de cada territorio,
los que conocan conflictos sobre robos, brujeras y adulterios, y determinaban la sancin que
deba obtener quien trasgreda las normas de comportamiento. Asimismo, destaca la existencia
de la obligacin de resarcir patrimonialmente los daos causados.
Esta informacin fue recabada tambin por el cronista Diego de Rosales, sacerdote jesuita
quien junto con participar en los Parlamentos entre espaoles y mapuche, escribi en 1674
la Historia General del Reino de Chile, Flandes Indiano, en que relata los hechos que pudo
observar personalmente, destacando el rol de los caciques mapuche:
Y estas peleas son de ordinario en las borracheras, despus de haber
comido y bebido juntos, que con el calor de la bebida se les enciende la
sangre, se les avivan las especies de los Agravios y se lea excita la clera,
y sale cuestin de los brindis, y de la embriaguez nacen los pleitos y se
originan las venganzas, y sobre los hurtos, sobre los adulterios, sobre
los hechizos y las muertes pasadas, toman las lanzas y se acometen tan
furiosos como desatentados, y all se matan unos a otros, y en acabn-

20 De Vivar, Jernimo. Crnica de los reinos de Chile (1558; redicin, Madrid: Historia 16, 1988).

60
 dose el furor de la bebida no se acuerdan ms de lo que pas, ni tienen
desafos ni duelos. Y las muertes que all se han hecho las componen
entre s pagando a las partes.

Y en estas ocasiones entran los caciques a componerlos y como jueces

rbitros determinando quien tuvo la culpa de las muertes y tasando las
pagas que se han de dar para satisfacer a los parientes del muerto. Y
estas muertes se pagan siempre con llancas, que son las piedras verdes y
negras, variadas con vetas de uno y otro color, que estiman ms que los
diamantes y esmeraldas, de que no hacen caso.

Y cada sarta de estas piedras es una paga y cada muerte se compone con
diez pagas. Y si el matador no las tiene, se las han de dar forzosamente
sus parientes para salir de aquel empeo, por ser causa de toda la paren-
tela y uso entre ellos que lo que no puede uno pagar, se lo ayuden a pagar
los parientes, hoy por m, maana por ti.

Y si acontece hacerse uno valiente y no quiere pagar o porque lo echa a la

hoja, o porque siente que no le debe, no le hacen nada ni ay justicia que
le obligue a pagar, ni los caciques tienen coaccin para ello. Pero no lo
va a pagar al otro mundo, porque en otra borrachera, en calentndose la
cabeza, los parientes de el muerto le dan en la cabeza. Y si eran muchas
las muertes que se deban a la parentela o una Provincia a otra y no las
han querido pagar con llancas, las pagan a lanzadas, porque despus de
los brindis se embisten y matan los agraviados en aquella borrachera
otros tantos cuantos les mataron en la pasada. Y as siempre andan en
guerras civiles, y sus bailes y fiestas acaban en llantos, como los entre-
meses con palos.

Y a ninguno le ahorcan o quitan la vida por muerte ninguna, aunque se

d a un cacique, por no tener justicias entre s y porque los parientes
de el muerto dicen: que qu provecho tienen ellos de que al matador le
ahorquen, que no quieren otra justicia sino que les pague la muerte y
con la hacienda les restaure el dao21.

La existencia de mecanismos de resolucin de conflictos internos, es reconocida por los

Tratados firmados entre la corona espaola y las autoridades mapuche, en ellos se establecan
las reglas fronterizas y se definan los mecanismos de intercambio econmico, y en general de
convivencia en los puntos de contacto entre ambas culturas.

21 De Rosales, Diego, Historia general del reyno de Chile, Flandes indiano, 2 vols. 1674; redicin, Santiago
de Chile: Ed. Andrs Bello, 1989, p. 134 y ss.

61
 Desde aquellos tiempos existe un escenario de pluralismo jurdico y de ejercicio del derecho
propio, que es reconocido en los Parlamentos o Tratados entre espaoles y mapuche. Entre los
siglos XVI a XVIII, los representantes del gobierno colonial junto a los dirigentes las distintas
agrupaciones territoriales mapuche o futalmapu, celebraron una serie de Parlamentos en los que
concertaron acuerdos para mantener las relaciones diplomticas entre ambas naciones. Dichos
actos e instrumentos se coordinaban asuntos econmicos y jurisdiccionales, coexistiendo en
definitiva, dos sistemas jurdicos distintos; el indgena y el occidental. Entre estos Tratados, el
reconocimiento de la autonoma mapuche inclua el respeto hacia las formas de resolucin de
conflictos que exista al interior de sus territorios.
El reino de los conquistadores se extenda hacia el Rio Biobo, ms al sur, el pueblo ma-
puche era independiente, y se gobernaba de acuerdo a sus instituciones propias, ejerciendo
jurisdiccin y autogobierno22. La independencia mapuche, iba de la mano con un sistema pol-
tico autnomo de la corona espaola, organizado en distintos territorios y bajo el liderazgo de
autoridades tradicionales, quienes eran los encargados de parlamentar con los espaoles y de
dirigir a los integrantes de las familias que convivan en un territorio, bajo normas y patrones
de conductas propias de su cultura ancestral, que se traspasaba de forma oral de generacin
en generacin. Tal como lo reconoce el estudio de CEPAL sobre desigualdades territoriales y
derechos del pueblo mapuche:
Los mapuche eran un pueblo poltica, territorial y econmicamente
independiente, con una estructura social compleja y flexible basada en
unidades de parentesco cuyas autoridades ejercan jurisdiccin sobre la
base del AzMapu (derecho indgena) sobre los territorios que ocupaban
y que, dependiendo de las necesidades, establecan alianzas tempora-
les y/o coyunturales con otros grupos. Estos lof, base del sistema social,
estaban ntimamente relacionados con el sistema econmico, ya que al
tener el linaje un territorio bajo su control, distribua su uso entre sus
miembros con un patrn de ocupacin y explotacin rotativo. Se tra-
taba de grupos trashumantes que se movilizaban cclicamente por su
territorio, estableciendo un sistema de redes sociales, polticas y eco-
nmicas que garantizaban la reproduccin biolgica, social y cultural
de la poblacin23.

En lo que respecta al reconocimiento de los mecanismos de resolucin de conflictos jur-

dicos al interior del territorio indgena, se acuerda respetar la autonoma, ejemplo de ello el

22 Ver Contreras, Carlos. Los Tratados celebrados por los Mapuche con la Corona Espaola, la Repblica de Chile y
la Repblica de Argentina, tesis para optar a grado de doctor, Berlin: Freie Universitt: 2010, en http://d-
nb.info/1026265320/34, [visitado el 28.10.2014].
23 CEPAL. Desigualdades territoriales y exclusin social del pueblo mapuche en Chile, (2012), p. 28, en http://
www.cepal.org/publicaciones/xml/3/46283/2012-79-DesigualdadesterritorialesWEB.pdf, [visitado
el 28.10.2014].

62
Tratado de Tapihue de 1774, se resolvi que los espaoles o criollos que fueren sorprendidos en
actos ilcitos en territorio indgena podan ser apresados por los caciques, y trasladados hacia
territorio espaol, si quien cometa el delito era un mapuche, este deba ser juzgado por el caci-
que correspondiente, el que adems poda coordinarse con los jueces espaoles para sancionar
a quien haya realizado dichas acciones24, configurando un estado de coexistencia entre el poder
de juzgamiento del gobierno espaol y del mapuche, basada en la nacionalidad a la que perte-
neca cada persona que sera juzgada.
Este sistema de coordinacin jurdica, fue deslegitimado junto al despojo territorial que
ejerci el estado chileno a partir del siglo XIX. Mediante la dictacin de leyes y decretos, que
fomentaron la enajenacin de las tierras indgenas, y la posterior invasin armada, el territorio
indgena pas a ser parte de la administracin del estado de Chile, lo que gener una prdida
cultural y espiritual de proporciones. Los mecanismos propios de administracin de justicia y
de resolucin de conflictos, fueron invalidados y deslegitimados, imponindose un sistema de
justicia monocultural, que desconoci la cosmovisin de los mapuche y su estructura axiol-
gica y normativa, configurndose, en definitiva, un escenario de exclusin material y cultural,
que sin embargo pervivi en espacios de resistencia cultural, en la memoria colectiva y en el
conocimiento de los fvchakeche o personas mayores.
Entre las primera medidas del gobierno independiente se encuentra la promulgacin en
1813 de un Reglamento a favor de los ciudadanos indios en el que se proclama la igualdad y la fra-
ternidad como principios de acuerdo a los cuales se superara la constante experiencia de la
extrema miseria, inercia, incivilidad, falta de moral y educacin en que viven abandonados en
los campos25. Luego, en 1819 se dict un bando supremo donde se suprime el pago de enco-

24 5. Que respeto a que ya han conocido su horror y engao, y ofrecido vivir racionalmente y en razn
y Justicia, y que en ese concepto deben hacer con ellos oficios de buen Padre y recto Juez, han de estar
en la inteligencia que si alguien Espaol les hiciere cualquier vejacin, agravio perjuicio, podrn pren-
derlo, y sin hazerle dao, ni darle castigo por su mano, entregarlo al Corregidor, u otro juez inmediato
para que justificada la causa le imponga a su vista la Pena correspondiente: que asi no lo executare
den de ello aviso a Cacique Embajador o Personero de s correspondiente Butalmapu, para que inme-
diatamente me lo represente, como que el fin de que residan en dicha Ciudad de Santiago, es para que
procuren el desagravio de cada uno de los suyos y yo los atiende como debo, castigando severamente
a cuantos les ofenden en sus Personas o bienes, y que de el mismo modo han de ser obligados los
Caciques a castgar prontamente a los indios que robaren o hicieren otro perjuicio a los espaoles para
que por uno no padezcan todos, remitindome si lo tuvieren por conveniente a los malvolos para
que los destierren a los presidios, y su correccin les sirva de escarmiento y a otros de exemplo citado
en Len, Leonardo El Parlamento de Tapihue, 1774 en Nutram. Ao IX N32, 1993, p. 30.
25 El sistema liberal que ha adoptado Chile no puede permitir que esa porcin preciosa de nuestra
especie contine en tal estado de abatimiento. Por tanto, declaro que para lo sucesivo deben ser lla-
mados ciudadanos chilenos, y libres como los dems habitantes del Estado con quienes tendrn
igual voz y representacin concurriendo por s mismos a celebrar toda clase de contratos, a la defensa
de sus causas, a contraer matrimonio, a comerciar, a elegir las artes que tengan inclinacin, y a ejercer
la carrera de las letras y las armas, para obtener los empleos polticos y militares correspondientes a
su aptitud. En Reglamento a favor de los ciudadanos indios. Sin fecha. Medidas a favor de las poblaciones
autctonas y organismos creados al efecto. El Monitor Araucano Tomo I. N 37. 1 de Julio de 1813.

63
miendas a los indgenas, y se les incorpora como sujetos partcipes dentro del nuevo sistema y
econmico, amparados en el principio de igualdad liberal de matriz europea que reconoca los
derechos de los ciudadanos de ser libres e iguales en derechos.
Tcitamente la asimilacin de los indgenas como ciudadanos chilenos, los obligaba a re-
girse por normas que provenan del estado, y ser juzgados como tales, desconociendo la com-
petencia que tenan las cabezas de cada lof hasta entonces. Para el liberalismo republicano del
XIX los indgenas vivan en una situacin de barbarie inaceptable en un estado moderno, lo que
no obstara de considerarlos como ciudadanos de la Repblica, pero incapaces de participar
en la vida jurdica debido a su estado de desarrollo atrasado, por lo que deban ser tutelados y
conducidos hacia un estado evolucionado. La Constitucin chilena de 1822 seala que una de
las competencias del Congreso es la de cuidar de la civilizacin de los indios del territorio26, lo
que se concret con la normativas de 1823 y 183027 normativas que iniciaron la campaa de im-
posicin del dominio estatal en los terrenos indgenas. Desde la formacin del estado-nacin
unitario, se apunt hacia un orden jurdico nico y homogneo para todos los habitantes del
territorio ahora chileno, que replicara los sistemas normativos europeos que fueron mode-
los y referentes de la incipiente legislacin, desconociendo la voluntad de los indgenas para
someterse a leyes extranjeras, como lo grafican las palabras del Senador Gaspar Marn en 1823,
quien no olvida que los indgenas eran una nacin independiente:
Los araucanos i dems indijenas dijo Marn, se han reputado como
naciones; con ellos se han celebrado tratados de paz i otras estipula-
ciones y lo que es ms, en los parlamentos se han fijados los lmites
de cada territorio, cosa que no se practica sino entre naciones distintas
i reconocidas i no puedo comprender que al presente el Congreso se
proponga darles leyes, no como a nacin i si como a hombres reunidos,
sin explorar su voluntad, sin preceder una convencin y sin ser repre-
sentados en la legislatura28.

En http://www.historia.uchile.cl/CDA/fh_article/0,1389,SCID%253D1888%2526ISID%253D15
0%2526JNID%253D9,00.html, [visitado el 14.05.2015].
26 Castillo, Jess. El estatuto jurdico de los indgenas en las constituciones hispanoamericanas del perodo de la
emancipacin. En Revista de Estudios Histrico Jurdicos http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0716-
54552013000100013&script=sci_arttext, [visitado el 01.12.2014]. p. 436.
27 Ley de 10 de junio de 1823 y Decreto de 28 de junio de 1830, que ordena los intendentes nombren
un vecino para que se instruya de los pueblos de indgenas que existan o hayan existido en su pro-
vincia, a fin de que se midan, tasen y rematen los terrenos sobrantes pertenecientes al Estado. La
ley mencionada dispuso, en el artculo 3, Que lo actual posedo segn ley por los indgenas se les
declare en perpetua y segura propiedad en Boccara, Guillaume Polticas indgenas en Chile (Siglos XIXy
XX) Revista de Indias, 1999, vol. LIX, num. 217, p. 748.
28 Sesin N42 del 9 de junio de 1828, en Pinto, Jorge. La formacin del Estado y la Nacin y el Pueblo
Mapuche. De la inclusin a la exclusin, Santiago: DIBAM, 2003, p.111.

64
 En 1852 se cre la provincia de Arauco, anexin que permiti al gobierno chileno comen-
zar a ejercer jurisdiccin sobre territorios mapuche29, ocupacin que se legitim mediante la
incorporacin por la va legal de nuevas provincias. Desde ese momento, todos los habitantes
de Arauco deban someterse a las leyes de Chile y a la jurisdiccin de sus tribunales; los que
legalizaron la expropiacin de tierras y la constitucin de la propiedad privada, como un me-
canismo de imposicin del liberalismo poltico y econmico, bajo el ideal de la civilizacin y el
progreso. Recordemos que en estos aos se promulga el Cdigo Civil (1855) y el Cdigo Penal
(1857), piezas claves en la instauracin de la propiedad privada, el orden pblico y en el castigo
de su afectacin. Ambos cuerpos constituyen herramientas jurdicas clave, en el fomento y la
proteccin de la propiedad privada y del liberalismo econmico, y con estos instrumentos, el
estado chileno le dio legitimidad a sus actos. Tal como lo expresan Correa y Mella:
Pero no slo nos encontramos ante textos legales, sino tambin ante el
espritu que se expresa a travs de dichos textos legales, y de las intencio-
nes que se traducen a travs de ellos. As, si en el ao 1854 se haba crea-
do por ley la Provincia de Arauco y se le haba reconocido explcitamente
la categora de Territorio de indgenas, en el ao 1866 se dicta una
nueva ley, y la Provincia de Arauco ahora es catalogada como Territorio
de Colonizacin, haciendo clara alusin a que las tierras ocupadas co-
menzaran a ser repartidas a colonos chilenos y extranjeros30.

Ya en 1861, el estado chileno comienza los preparativos para la invasin militar de la

Araucana, para adentrarse ms all del Biobo, hacia el hasta entonces indmito territorio in-
dgena, bajo el mando de Cornelio Saavedra. Despus de aos de enfrentamiento armado, en
1880 gran parte de la Araucana se hallaba copada militarmente, y la presencia y arribo de colo-
nos comenzaba a ser parte del panorama cotidiano.
La ltima batalla de resistencia ante el ejrcito chileno tuvo lugar el 5 de noviembre de 1881.
La historia relata que los lderes mapuche de aquel entonces saban del fatdico desenlace que
sta tendra, pero levantaron esta insurreccin como un acto de resistencia y de articulacin
poltica y cultural:
Para los mapuches, la guerra es el rito de continuidad histrica: somos
los mismos, hijos de Lautaro y Caupolicn. Hasta el 5 de noviembre de
1881 los mapuches hicieron valer su historia, su cultura independien-
te, su capacidad centenaria de mantenerse como pueblo. Se trataba de
un imperativo cultural que los obligaba a aparecerse con sus lanzas,
frente a los fuertes y ciudades huincas y decir: an somos un pueblo

29 El artculo 1 de la ley que cre esta nueva provincia dispona su objetivo principal: que los territorios
habitados por indjenas i los fronterizos, se sujetaran a las autoridades i al rejimen que, atendidas las
circunstancias especiales, determine el Presidente de la Repblica, Pinto, Jorge (cit. n19) p. 185.
30 Correa, Martn y Mella, Eduardo. El territorio Mapuche de Malleco. Las razones del Illkun, Santiago, Lom
Ediciones y Observatorio de Derechos de los Pueblos Indgenas, 2010, p. 54.

65
 independiente y dejaremos de serlo slo en un acto ritual de combate y
muerte; no seremos siervos de los huincas por la aceptacin voluntaria
de la servidumbre, deben demostrarnos matndonos que no tene-
mos otra que cosa que ser siervos.

La dominacin era inminente y evidente. Como deca Mail: los

huincas se haban entrado y los viejos caciques saban que ya no se
los podran sacar. El 5 de noviembre fue el ltimo acto de poder de los
caciques; llamaron al pueblo para mostrar que an tenan poder, poder
de morir. Se podra decir que los caciques (loncos), fracasados en sus
diversas estrategias polticas, no tuvieron otra alternativa que ir al sacri-
ficio a la cabeza de sus mocetones31.

La derrota militar despoj a los mapuche de sus tierras y los transform en campesinos mi-
nifundistas y pobres del campo, transformando la sociedad mapuche internamente, as como
tambin su relacin con el estado y la sociedad chilena. Tal como lo relata Bengoa: El guerrero
debi transformarse en ciudadano y el pastor de ganados en campesino, productor de subsis-
tencia. Este paso fue drsticamente dirigido por el ejrcito chileno. Fueron aos de temor, de
pestes, de hambre, de prdida de una identidad y reformulacin de una nueva cultura como
minora tnica enclavada en la sociedad rural chilena32.
Finalmente, y tras el ocaso de la resistencia mapuche, se promulga una nueva ley que con-
creta el proceso de radicacin y distribuye tierras a los mapuche sobrevivientes. Se inicia la
divisin de los terrenos comunitarios de los ttulos de merced en propiedad de carcter indi-
vidual, que adems encierran a los indgenas en espacios reducidos de territorio, lo cual tuvo
consecuencias econmicas, polticas y culturales en la vida de este pueblo originario, como la
sedentarizacin forzada y la disminucin de las tierras ocupadas, junto al desdibujamiento de
la organizacin social y una enorme prdida cultural. La Comisin Radicadora slo les reco-
noci a los indgenas como su propiedad aquellas tierras efectivamente ocupadas por ellos,
dejando de lado aquellas en que desarrollaban su vida material y cultural33.
Esta historia de guerra y desigualdad territorial da cuenta de la complejidad en los orgenes
de la sociedad en que hoy vivimos, que se remontan a un conflicto de exterminio de un pueblo,
que si bien no se consum, como en el caso de otros pueblos indgenas, tuvo fuertes repercu-
siones tanto en lo material como en lo cultural.
El desconocimiento de las formas de administracin de justicia y de la relevancia de los
elementos culturales en materia normativa, es una situacin que no puede ser asumida como

31 Bengoa, Jos. Historia del pueblo mapuche, Ediciones SUR, Santiago 1996, p. 297.
32 Bengoa, Jos. Op. cit. nota N22 p. 329.
33 De acuerdo a CEPAL, entre 1883 y 1929 se establecieron 3161 reducciones, que alcanzaron un total
aproximadamente de 500.000 hectreas de un territorio original de 10.000.000 de hectreas, que
corresponde a un 5% del territorio original, en CEPAL Desigualdades, cit nota N13, p. 30.

66
un fenmeno natural, sino que corresponde a un proceso histrico de colonialismo y de desle-
gitimacin de las normas de derecho propio. En efecto, ha sido el mismo estado chileno, quien
en el Informe sobre Verdad Histrica y Nuevo Trato, realizado en el ao 2008, reconoci su
responsabilidad histrica en este asunto:
En este sentido, el Estado chileno fue responsable de crear un conflicto
que tuvo efectos inmediatos en la zona y que afect fuertemente a la so-
ciedad mapuche; pero adems el Estado proyect el conflicto indgena,
hacindolo permanente hasta el da de hoy, no slo por haberse apropia-
do de un territorio que no le perteneca, sino porque adems del proceso
de radicacin y reparto de las tierras de la Araucana, entramp a nume-
rosas comunidades mapuche en fuertes y largos litigios con particulares,
cuestin que puede verse con toda claridad hasta nuestros das34.

No podemos dejar de mencionar que en los aos 70 y dentro del contexto de la Reforma
Agraria, se produjeron cambios en la perspectiva con que el estado asuma el tema indgena35, y
en la forma en que las comunidades indgenas respondan a ste. Aqu comienzan las primeras
reivindicaciones territoriales y la ocupacin de fundos de particulares a travs de las tomas de
terreno. Sin embargo, el golpe de estado de 1973 trunc todo este proceso de restablecimien-
to territorial, mediante una contra reforma agraria, que dio pie atrs con la expropiacin de
latifundios que fueron restituidos a los terratenientes del sector36, de la mano con una fuerte
represin militar que asesin y desapareci a muchos mapuche partcipes de los procesos rei-
vindicatorios de los aos anteriores37.
La llegada de los gobiernos de la Concertacin origin un cambio en la mirada hacia los
indgenas, y el reconocimiento de la deuda histrica con ellos. A partir del Acuerdo de Nueva
Imperial en 1989 se crea una Comisin Especial de Pueblos Indgenas que finalmente desa-
rrolla el contenido de la denominada ley Indgena (ley N 19. 253) promulgada en 1993. Esta
normativa reconoce a los pueblos indgenas como etnias, crea la Corporacin Nacional de
Desarrollo Indgena, que constituye comunidades y asociaciones indgenas y establece un r-
gimen de proteccin a las tierras indgenas, que si bien constituye un avance en trminos le-

34 Gobierno de Chile, Informe de la Comisin de Verdad Histrica y Nuevo Trato con los Pueblos Indgenas,
Santiago, (2008), p. 365 en http://bibliotecadigital.indh.cl/handle/123456789/268, [visitado el
28.10.2014].
35 El 26 de septiembre de 1972 se dicta la Ley N17.729 que pone trmino al proceso divisorio de las
comunidades, pone trmino a los juzgados de indios y reconoce la posibilidad de que los indgenas
puedan recuperar sus tierras a travs de expropiaciones en el contexto de la Reforma Agraria.
36 En dictadura se promulg el Decreto ley 2.568 el cual estableci un rgimen de divisin de la pro-
piedad comunitaria indgena, hacia un sistema de propiedad individual. Esta poltica de divisin de
las comunidades mapuche gener tambin un profundo rechazo de parte de los indgenas, quienes
nuevamente se organizaron para demostrar su oposicin.
37 De acuerdo al Informe de la Comisin Nacional de Verdad y Reconciliacin se registran 136 mapuche
desaparecidos o muertos en la Dictadura Militar, ver Gobierno de Chile, cit nota N 26.

67
gislativos, no soluciona el conflicto todava no resuelto de la propiedad de la tierra, del acceso y
explotacin de recursos naturales, y de reconocimiento cultural de los pueblos indgenas.
Sin embargo, no existe un reconocimiento en el ordenamiento jurdico chileno al derecho
propio indgena. El estado chileno se encuentra atrasado en el reconocimiento del pueblo ma-
puche como sujeto de derechos, y hoy los integrantes de los pueblos originarios continan
viviendo una situacin de marginacin y negacin que los mantiene en una situacin de des-
igualdad. Esta negacin histrica y persistente de sus derechos ha generado un creciente des-
equilibrio en el ejercicio y disfrute de sus derechos civiles, polticos, sociales y culturales, que s
son reconocidos por los tratados de derechos humanos ratificados por Chile.
Este breve recorrido histrico nos permite avanzar en un anlisis que desnaturalice la re-
lacin existente entre el estado chileno y el pueblo mapuche, comprendiendo que previo a
la anexin de los territorios indgenas, exista un sistema normativo propio inserto en una
sociedad y una cultura mapuche que en su vida independiente cont con un marco institu-
cional, sistema normativo y mecanismos procedimentales que permitan su auto regulacin,
en sus propios territorios. Este derecho propio del pueblo mapuche sigue existiendo como
un derecho colectivo, del cual es agente como sujeto de derechos polticos, como el de libre
determinacin38.
Dicho escenario es trascendental para analizar el estado actual de la relacin entre el estado
chileno y el pueblo mapuche, ya que desde nuestra perspectiva, y tal como demostraremos en
la presente investigacin, s existe un sistema normativo en el mundo mapuche, forjado en la
vida independiente de la sociedad mapuche, que contaba con un marco institucional, un sis-
tema normativo y unos mecanismos procedimentales de regulacin propia bajo el modelo del
Rakizuam como estilo reflexivo y racionalidad propia, materializado operacionalmente desde el
AzMapu, podemos aseverar que hoy bajo la lgica de la resistencia simblica cultural persis-
ten desde la memoria colectiva, oral e histrica un sustrato de conocimientos ancestrales pro-
pios, especialmente en los fvchakeche o personas mayores, que viven al interior de las comuni-
dades en el territorio histrico mapuche, los cuales concebimos como fuentes de conocimiento
de la historia y cultura mapuche.
Asimismo, comprendemos que el estado actual de correlacin de fuerzas entre el sistema ju-
rdico estatal y el pueblo mapuche es producto de un proceso histrico en el que se ha implanta-
do un sistema jurdico ajeno al mundo indgena que no slo ha propiciado el despojo territorial
sino que tambin ha desconocido las formas ancestrales de resolucin de conflictos, con lo que
se logr la expropiacin de la validez normas de convivencia acordes a la cultura mapuche y de
la jurisdiccin de sus autoridades ancestrales para conocer de las transgresiones de sus normas
propias, como as tambin de sancionar y resarcir a quienes hayan sido afectados por aquellas

38 El Pacto de Derechos Civiles y Polticos declara en su Artculo 3 que: Los pueblos indgenas tienen
derecho a la libre determinacin. En virtud de ese derecho determinan libremente su condicin pol-
tica y persiguen libremente su desarrollo econmico, social y cultural.

68
conductas, sin perjuicio de que consideramos que la capacidad de generar normas se mantiene
viva en la cultura mapuche. Ello nos permite afirmar tambin que el estado no es la nica fuente
de normas y prcticas legales, muy por el contrario, coexiste con diversos espacios donde stas
tambin se producen, donde se ejerce el control social en mbitos diversos.

Derecho propio, pluralismo jurdico e interlegalidad

El pluralismo jurdico hace una crtica a las concepciones del derecho derivadas del positi-
vismo formal, impuesto por el liberalismo, que ha enarbolado el monismo jurdico como pa-
radigma y en que slo puede existir un sistema jurdico jerarquizado y centralizado en cada
estado, tendencia que ha dominado la realidad poltica y jurdica de Occidente.
A pesar que el pluralismo jurdico es un concepto desarrollado por la antropologa jurdica
desde mediados del siglo XX, no es de suyo un postulado contemporneo. Este se desarroll
bajo el Imperio Romano cuando se reconocan las costumbres de los colonizados en el ius gen-
tium y tambin durante la Edad Media, en que la descentralizacin territorial y la multiplici-
dad de centros de poder configuraron en cada espacio social un amplio espectro de manifes-
taciones normativas. Es ms, el monismo jurdico es una creacin propia de la Modernidad.
En Latinoamrica, el avance del pluralismo jurdico ha ido de la mano con la incorporacin
de nuevos actores sociales, los que han sido reconocidos como sujetos de derecho en estados
donde antiguamente estaban privados de ello. Debido a esto, Wolkmer apunta que:
Naturalmente que el pluralismo jurdico tiene el mrito de demostrar
de modo amplio, por un lado, la fuerza y la autenticidad prctico-terica
de mltiples manifestaciones normativas no estatales originadas por
los ms diversos sectores de la estructura social; por otro lado, la reve-
lacin de toda una rica produccin legal informal e insurgente a partir
de condiciones materiales, luchas sociales y contradicciones clasistas o
interclasistas. En un determinado espacio social perifrico marcado por
conflictos, privaciones, necesidades fundamentales y reivindicaciones,
el pluralismo jurdico puede tener como objetivo la denuncia, la contes-
tacin, la ruptura y la implementacin de nuevos derechos39.

Hoeckma seala que el pluralismo jurdico se encamina ms bien a obtener un reconoci-

miento de la coexistencia de dos o ms sistemas de derecho en un sentido social, lo cual ha
sido reconocido en el derecho estatal, sin que este se reserve la facultad de, unilateralmente,
determinar la legitimidad y el mbito de los dems sistemas de derecho reconocidos.
En general, los tericos de la pluralidad legal plantean una premisa central: que el derecho
no es un monopolio del estado. Por eso sostienen en oposicin a las teoras monistas que

39 Wolkmer, Antonio Carlos. Pluralismo Jurdico. Fundamentos de una nueva cultura del derecho. Editorial
MAD, Sao Paulo, 2006 p. 197.

69
afirman la vigencia de un solo sistema legal en un espacio y tiempo determinado que diversos
derechos tienen vigencia social en forma simultnea y conflictiva. En rigor, esta pluralidad es
una cualidad estructural de cualquier sociedad, porque ninguna est completamente subordi-
nada a una sola fuente productora de derecho.
Con la instauracin del estado chileno, el derecho positivo se impuso como el nico referen-
te jurdico vlido, lo que implic la negacin del derecho propio mapuche y su clandestiniza-
cin en muchos sectores. Sin embargo, a pesar de esto, los sistemas propios de resolucin con-
flictos y formas de convivencia social, en la mayor parte de los territorios lograron mantenerse
y renovarse de forma paralela a la justicia ordinaria. Dichos procedimientos, en conformidad
con el denominado bloque constitucional de derechos fundamentales, actualmente debieran
ser respetados y considerados por la justicia estatal.
De acuerdo a De Sousa Santos es posible concebir tambin esos diferentes espacios legales
en interrelacin, superpuestos e interpretndose40. Esto, considerando el pluralismo desde una
visin postmoderna del derecho, que supera la visin del pluralismo legal de la antropologa le-
gal tradicional, en que los distintos rdenes legales son concebidos como entidades separadas
que coexisten en un mismo espacio poltico.
En ese contexto de interrelacin, las diversas formas de organizacin tnica se vuelven re-
levantes. La vida jurdica est constituida por una interseccin de diferentes rdenes legales,
esto es, por la interlegalidad. La interlegalidad es la contraparte fenomenolgica del pluralismo
jurdico y, por ello, es tambin un trmino clave para una concepcin posmoderna del derecho.
Es un proceso altamente dinmico, debido a que los diferentes espacios jurdicos no son sin-
crnicos, resultando de ello una mezcla irregular e inestable de cdigos jurdicos41.
Actualmente por lo menos a nivel terico la interlegalidad se gesta como la apropiacin y
puesta en juego de diferentes referentes normativos (como tratados internacionales, constitu-
ciones, leyes y derecho propio, entre otros) que son actualizados y combinados por los actores
indgenas, individual y colectivamente, desde sus propias matrices culturales, para dar salida
a sus problemticas y exigir sus derechos. Asimismo, en las dinmicas legales del estado, se
debe dar cabida a la diferencia cultural en la ley y la jurisdiccin indgena. En definitiva, desde la
perspectiva de la interlegalidad, se observa cmo los sistemas jurdicos (el estatal y el indgena)
se encuentran compenetrados, traslapados con mayor o menor fuerza y sujetos a relaciones de
poder, sin por ello perder las propias racionalidades que los hacen diferentes42.

40 De Sousa, Santos, Boaventura & Exeni Rodrguez, Jos Luis. Justicia indgena, plurinacionalidad e in-
terculturalidad. Ed. Fundacin Rosa Luxemburg, Ecuador, 2012, cita la saqu de un artculo de Boris
Bernal Mansilla, Efrn Crdenas Sanjins publicado en http://www.la-razon.com/index.php?_url=/
suplementos/la_gaceta_juridica/Interculturalidad-interlegalidad-complementariedad-juridica-
gaceta_0_2111188964.html, [visitado el 28.10.2014].
41 De Sousa Santos, Boaventura, Law. A map of misreading: Toward a post-modern conception of law. Journal of
Law and Society, 14, 1987, pp. 279-302.
42 Sierra, Mara Pluralismo jurdico e interlegalidad. Debates antropolgicos en torno al derecho indgena y las po-
lticas de reconocimiento, en Mara Teresa Sierra V Chenaut, M Gmez, H Ortiz y M Sierra (coordina-

70
 Esta comprensin del derecho debe ser revisada con atencin en el plano interno, en la me-
dida que nos ayuda a responder interrogantes en torno a qu o cuales elementos constitutivos
del derecho propio mapuche operan o han operado como aporte o en complementariedad con
otros cuerpos o instrumentos jurdico-legales occidentales, y en qu o cuales casos concretos.
En este sentido, consideramos que stas y otras aproximaciones conceptuales referidas a la
dinmica de las relaciones intertnicas chileno-mapuche, deben ser problematizadas atendien-
do las dimensiones coloniales de las mismas. Debemos visibilizar la subordinacin estructural
que se genera en la coexistencia de los diversos sistemas jurdicos existentes, pues en la prc-
tica el derecho propio y el estatal no conviven en una relacin simtrica.

Reconocimiento del derecho propio en el sistema jurdico chileno

En Chile no existe formalmente un reconocimiento de la jurisdiccin indgena. Tampoco
norma penal que incorpore elementos culturales en alguna hiptesis de justificacin, exculpa-
cin o atenuacin de la pena, a diferencia de otros ordenamientos jurdicos de Amrica Latina.
Es ms, en la tramitacin del Convenio 169 el Tribunal Constitucional chileno fue requerido
por un grupo de diputados quienes solicitaron la declaracin de inconstitucionalidad de todo
el Convenio y en particular pidieron la declaracin de inconstitucionalidad de los artculos 9 y
10 , en circunstancias de que ambos contravendran el principio de igualdad ante la ley. Segn
los requirentes, el considerar las costumbres de los pueblos indgenas al aplicar sanciones pe-
nales, constituira una discriminacin arbitraria. Como consta en Sentencia ROL N 309 del 4
de agosto del 2000:
() Los artculos 9 y 10 atentan contra el principio de igualdad ante
la ley consagrado en el artculo 19, N 2, de la Constitucin, puesto que
establecen una discriminacin que carece de fundamento y de razn, es
arbitraria y se basa en argumentos racistas ().

Concluyen que los artculos 9 y 10 atentan contra el principio de igual-

dad ante la ley consagrado en el artculo 19, N 2, de la Constitucin,
puesto que establecen una discriminacin que carece de fundamento y
de razn, es arbitraria y se basa en argumentos racistas.

Consideran, adems, que los mismos artculos 9 y 10 contravienen el

artculo 19, N 3, incisos sptimo y octavo, de la Constitucin, al orde-
nar que se tomen en consideracin los mtodos de represin y costum-
bres de dichos pueblos, aspectos imprecisos, que impiden una tipifica-
cin cierta del hecho punible y de la sancin correspondiente.

dores) Justicia y diversidad en Amrica Latina. Pueblos indgenas ante la globalizacin, Mxico: Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social: Facultad Latinoamericana de Ciencias
Sociales, Ecuador, 2011 p. 391.

71
 El Tribunal Constitucional recogi la argumentacin esgrimida por los requirentes y deter-
min que lo establecido en el artculo 9 N1 del Convenio 169, era incompatible con el sistema
procesal nacional y adems vulnerara el derecho a ser juzgado en un debido proceso y afectan-
do tambin el mandato del artculo 73 de la Constitucin43, que prohbe la arrogacin ilcita de
funciones jurisdiccionales. Tal como consta en los considerando 52:
52. () Confrontado el texto del artculo 9, nmero 1, con el conte-
nido de los artculos 73 y 19, N 3, de la Constitucin, debe necesaria-
mente concluirse que lo que el Convenio dispone es absoluta y ntida-
mente incompatible con el sistema procesal nacional. En efecto, nuestra
Constitucin es categrica en cuanto ordena que todos los conflictos
que se promuevan dentro del territorio de la Repblica, debern some-
terse a la jurisdiccin de los tribunales nacionales para ser resueltos por
medio de un debido proceso. Por su parte, el artculo 73 seala La fa-
cultad de conocer de las causas civiles y criminales, de resolverlas y de
hacer ejecutar lo juzgado, pertenece exclusivamente a los tribunales es-
tablecidos por la ley. Por lo tanto, dicha disposicin excluye el empleo
de cualquier otro medio de solucin de conflictos que pudieran usar los
pueblos interesados para la represin de los delitos cometidos por sus
miembros, como lo es el que propone el artculo 9 del Convenio N 169
que, por ende, es inoponible e incompatible con nuestro sistema proce-
sal penal contemplado para la sancin de los ilcitos que tipifica

Claramente requiere anlisis la afirmacin efectuada por el Tribunal Constitucional Chileno.

Si bien es efectivo que en la Constitucin chilena, en el artculo 76 (antes artculo 73) dispone
que las facultades de conocer las causas, juzgarlas y hacer ejecutar lo juzgado pertenecen exclu-
sivamente a los tribunales establecidos por la ley, no es posible extender la interpretacin hasta
el punto de suprimir el empleo de los medios de resolucin de conflictos utilizados por los
pueblos indgenas para la represin de los delitos cometidos por sus miembros.
En efecto, si el requisito es que los tribunales sean creados por ley, bastara que se promulgara
un cuerpo normativo que reconociera las facultades jurisdiccionales y de competencia de los
pueblos indgenas, a travs de sus respectivas autoridades. De esa forma, y siguiendo el argu-
mento del propio Tribunal Constitucional, no habra inoponibilidad ni incompatibilidad entre
la aplicacin de la justicia indgena y el sistema procesal penal chileno. Es ms, leyes de coordi-
nacin e implementacin, han sido frmulas ya usadas para lograr la vigencia del derecho propio
en Amrica Latina, Per y Bolivia, como veremos ms adelante, son ejemplos de aquello.
Complementando lo sealado en relacin al considerando 52, algunos detractores podran
indicar tambin que los juzgados indgenas vulneraran el principio del juez natural y la igual-
dad ante la ley, sin embargo, dichas afirmaciones merecen respuesta inmediata en el sentido

43 Actual artculo 76 de la Constitucin Poltica chilena.

72
que los tribunales indgenas son preexistentes a los chilenos, cuentan con delimitacin previa
de su competencia y adems, con una delegacin tcita de facultades por parte de los indgenas
de las comunidades en que ejercen jurisdiccin44.

Luego, esta misma sentencia determina que las disposiciones del numeral 2 del artculo 9
del Convenio 169 no tienen vicios de inconstitucionalidad, por lo que el reconocimiento de la
cultura y la costumbre de los pueblos indgenas son coherentes con los principios del ordena-
miento jurdico chileno. Adems, resuelve que las consideraciones del artculo 10 del Convenio,
no slo son acordes a los principios del estado de derecho, sino que ratifican los principios del
sistema procesal penal. De acuerdo a lo anterior, los considerandos 56 y 57:
56. Que el hecho de que un tratado o la ley entregue al juez nuevos
elementos a considerar en una causa, no limita de manera alguna el ejer-
cicio de la plena jurisdiccin que le otorga la Carta Fundamental para
hacer uso de ella a travs del debido proceso.

En consecuencia, el nmero 2 del artculo 9, en la medida en que

autoriza al juez para tomar en cuenta la costumbre, no contraviene la
Constitucin Poltica, toda vez que la jurisdiccin que ejerce y que, para
el caso concreto, se singulariza en su competencia especfica, lo autoriza
para ponderar todos los elementos de hecho y de derecho ventilados en
el proceso, entre los cuales pueden encontrarse las costumbres de los
pueblos indgenas, sin que ello violente, de manera alguna, la igualdad
ante la ley, y menos, la igual proteccin de sus derechos ante la justicia
que sta le brinda;

57. Que en cuanto a lo dispuesto por el artculo 10, que establece que
cuando se impongan sanciones previstas en la legislacin general a
miembros de dichos pueblos, debern tenerse en cuenta sus caracters-
ticas econmicas, sociales y culturales, ello no hace otra cosa que con-
firmar los principios que inspiran el proceso penal, que gira en torno al
establecimiento del hecho punible, a la determinacin de los participan-
tes y a las circunstancias que puedan extinguir, aumentar o atenuar su
responsabilidad en el mismo, todas las cuales conforman la conviccin
del juzgador, por lo cual no se divisa, al reafirmar el Convenio este prin-
cipio, violacin alguna a la igualdad ante la ley, siendo del mismo modo
vlidos los argumentos dados a propsito del anlisis del artculo 9,
nmero 2 del Convenio.

44 Lillo, Rodrigo El Convenio N 169 de la OIT y la Defensa penal de Indgenas, Minuta Regional N1,
Defensoras Regionales, Santiago: Defensora Penal Pblica, (2010). pp. 19.

73
 En razn de lo anterior, podemos llegar a concluir que el estado en que se encuentran los
pueblos indgenas bajo la ptica del Tribunal Constitucional chileno es bastante deficitario. Si
siguiramos el razonamiento de esta entidad, la ratificacin del Convenio 169 de la OIT seria
meramente nominal en lo relativo al uso de mtodos tradicionales para la resolucin de delitos.
Por su parte, la Corte Suprema ha declarado que el artculo 5 N 2 de la Constitucin Poltica,
otorga rango constitucional a los tratados que garantizan el respeto de los derechos humanos,
concedindoles una jerarqua mayor que a los dems tratados internacionales, en cuanto regu-
lan los derechos esenciales que emanan de la naturaleza humana, de la manera en que lo seal
en sentencia Rol 3125-04, de 13 de marzo de 2007:
() en definitiva los derechos humanos asegurados en un tratado
se incorporan al ordenamiento jurdico interno, formando parte de la
Constitucin material adquiriendo plena vigencia, validez y eficacia ju-
rdica, no pudiendo ningn rgano del Estado desconocerlos y debien-
do todos ellos respetarlos y promoverlos, como asimismo, protegerlos a
travs del conjunto de garantas constitucionales destinadas a asegurar
el pleno respeto de los derechos.

Sin embargo, la interpretacin del Tribunal Constitucional, como as tambin de la Corte

de Apelaciones de Concepcin45, revierten la obligacin que tiene el estado de respetar y ga-
rantizar los derechos humanos contenidos en tratados internacionales. Bajo el razonamiento
del Tribunal Constitucional, pareciera que es el estado el que limita la aplicacin de un dere-
cho humano, cuando lo que debiese ocurrir segn lo dispuesto en el artculo 5 inciso 2 de la
Constitucin, es que los derechos humanos sean el lmite a la soberana estatal.
En efecto, tanto el Convenio N 169 de la OIT como la Declaracin de Naciones Unidas
Sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas reconocen el derecho de los pueblos indgenas a
conservar sus costumbres e instituciones propias y atribuyen al estado la obligacin de consi-
derar y respetar el derecho consuetudinario, en virtud del ya citado artculo 5 inciso 246.

45 De acuerdo a los razonamientos de la Corte: 4 (...) Una sentencia dictada por la comunidad a la que
pertenece el imputado o una sancin penal impuesta por ellos, no es compatible con nuestro sistema
jurdico nacional, de manera que no tiene aplicacin el artculo 9 antes transcrito. (...) Como puede
apreciarse, el artculo 9 numeral 1 del Convenio 169 sobre Pueblos Indgenas y Tribales en Pases
Independientes, al ser incompatible con el sistema constitucional chileno de solucin de conflictos
penales, no puede tener aplicacin para la resolucin de una causa criminal. 5 Que, en razn de todo
lo expuesto en los fundamentos precedentes, no habindose acreditado la existencia de otra senten-
cia criminal pasada en autoridad de cosa juzgada, en que se hubieran investigado y sancionados los
mismos hechos, el recurso de nulidad no podr prosperar. Sentencia de Corte de Apelaciones de
Concepcin, Rol 195-2014, del 2 de mayo del 2014.
46 A nivel legal, encontramos la llamada Ley Indgena N 19.253 del ao 1993 Sobre Proteccin, Fomento
y Desarrollo de los Indgenas , ampliamente superada por la realidad actual, que contempla un alcan-
ce limitado de lo que denomina costumbre indgena. As tambin, se ha interpretado que la ley N
16.441 de Isla de Pascua , incorporara ciertas consideraciones respecto a la especificidad cultural de
los indgenas rapa nui: (...) El nico reconocimiento [a la costumbre indgena] existente a la fecha

74
 En materia de derechos ante la justicia, distinguimos al menos dos niveles de reconoci-
miento: la justicia en el marco del estado y la justicia en el campo de la jurisdiccin indgena
propiamente tal.

1. Primer Nivel
En el primer nivel encontramos la justicia ante el estado, y que a su vez incluye tres dere-
chos: El derecho de acceso a la justicia, el derecho a sanciones especiales y la consideracin del
respeto al derecho propio.

1.1 Derecho de acceso a la justicia:

Los pueblos indgenas deben contar con proteccin en casos de violacin de sus derechos
y poder iniciar procedimientos legales sea personalmente o a travs de sus organismos re-
presentativos. Sumado a ello, debe garantizarse que los miembros de dichos pueblos puedan
comprender y hacerse comprender en procedimientos legales, facilitndose intrpretes u otros
medios eficaces si fuese necesario.
Artculo 12 C. 169.OIT:
Los pueblos interesados debern tener proteccin contra la violacin
de sus derechos, y poder iniciar procedimientos legales, sea personal-
mente o bien por conducto de sus organismos representativos, para ase-
gurar el respeto efectivo de tales derechos. Debern tomarse medidas
para garantizar que los miembros de dichos pueblos puedan compren-
der y hacerse comprender en procedimientos legales, facilitndoles, si
fuese necesario, intrpretes u otros medios eficaces.

En el mismo sentido se pronuncia la Declaracin, al establecer que los estados deben adop-
tar medidas eficaces para asegurar que los pueblos indgenas puedan entender y hacerse en-
tender en las actuaciones jurdicas, debindoseles proporcionar servicios de interpretacin u
otros medios adecuados. Asimismo, los pueblos indgenas tienen derecho a procedimientos
equitativos y justos para el arreglo de conflictos y controversias, a una pronta decisin sobre
esas controversias, a una reparacin efectiva de toda lesin de sus derechos individuales y co-
lectivos, y a que en las decisiones que se tomen, se consideren debidamente sus costumbres,
tradiciones, normas y sistemas jurdicos.

de su promulgacin era el del artculo 13 de la llamada Ley de Isla de Pascua, relativa a Isla de Pascua
y a sus habitantes (ley 16.411 de 1966) de acuerdo con el cual en los delitos contra el orden de las
familias y la moralidad pblica y contra la propiedad cometidos por naturales de la isla en el territorio
de ella se aplicar la pena inferior en un grado al mnimo de los sealados en la ley. Ello en atencin
a la especificidad cultural de los rapa nui, en Aylwin, Jos Los pueblos indgenas y el derecho, Santiago,
LOM Ediciones, 2013, Pgina 186.

75
 Artculo 13.2 DNUDPI:
Los Estados adoptarn medidas eficaces para asegurar la proteccin de
ese derecho y tambin para asegurar que los pueblos indgenas puedan
entender y hacerse entender en las actuaciones polticas, jurdicas y ad-
ministrativas, proporcionando para ello, cuando sea necesario, servicios
de interpretacin u otros medios adecuados.

Artculo 40 DNUDPI:
Los pueblos indgenas tienen derecho a procedimientos equitativos y
justos para el arreglo de conflictos y controversias con los Estados u
otras partes, y a una pronta decisin sobre esas controversias, as como
a una reparacin efectiva de toda lesin de sus derechos individuales y
colectivos. En esas decisiones se tendrn debidamente en consideracin
las costumbres, las tradiciones, las normas y los sistemas jurdicos de
los pueblos indgenas interesados y las normas internacionales de de-
rechos humanos.

1.2 Derecho a sanciones especiales:

Al momento de aplicar sanciones penales a miembros de pueblos indgenas, deben tomarse
en cuenta sus caractersticas econmicas, sociales y culturales y adems, deben preferirse san-
ciones distintas a las privativas de libertad. Adems, se prohben expresamente los trabajos
forzosos, a menos que estn contemplados por ley para todos los ciudadanos.
Artculo 10 C. 169.OIT:
1. Cuando se impongan sanciones penales previstas por la le-
gislacin general a miembros de dichos pueblos debern tenerse
en cuenta sus caractersticas econmicas, sociales y culturales.
2. Deber darse la preferencia a tipos de sancin distintos del
encarcelamiento.
Artculo 11 C. 169.OIT:
La ley deber prohibir y sancionar la imposicin a miembros de los
pueblos interesados de servicios personales obligatorios de cualquier
ndole, remunerados o no, excepto en los casos previstos por la ley para
todos los ciudadanos.

Al respecto, una experiencia interesante se desarroll entre los aos 2011 y 2013 en la Regin
de la Araucana, donde se aplicaron las normas de los artculos 8 y 9 del Convenio 169 en la
resolucin alternativa de conflictos de violencia intrafamiliar. Cabe recordar que el artculo 19
de la ley N 20.066 dispone la improcedencia de acuerdos reparatorios, decretando que: En
los procesos por delitos constitutivos de violencia intrafamiliar no tendr aplicacin el artculo

76
241 del Cdigo Procesal Penal47. Pese a lo anterior, la jurisprudencia hizo una excepcin a esta
regla, atendiendo a las particularidades culturales de miembros del pueblo mapuche, para apli-
car este tipo de salida alternativa, por considerar preferente la aplicacin del Convenio 169 y la
utilizacin de la costumbre indgena como mtodo de resolucin de conflictos.
Esta situacin gener oposicin del ente persecutor, toda vez que este tipo de acuerdos vul-
nerara el derecho de igualdad entre los intervinientes, argumentando que las mujeres indge-
nas se veran perjudicadas en relacin a aquellas que no lo son, pues quienes ejerceran violen-
cia en su contra no seran condenados. Adems, se agreg que por aplicacin del principio de
especialidad, las disposiciones del Convenio N169 seran inaplicables en causas de violencia
domstica. Al respecto, la Corte de Apelaciones de Temuco, resolvi primeramente que:
3. Que en este sentido, es un hecho pblico y notorio en esta Regin,
que las personas de la etnia mapuche, histricamente han resuelto sus
conflictos, incluso algunos de mayor gravedad que los que motivan esta
causa, mediante la negociacin, por cuanto es propio de su cultura resol-
ver de esta manera los conflictos, razn por la cual resulta plenamente
aplicable el Convenio 169 ya referido por sobre la Ley N 20.066.

4. Por otra parte, actuar de otra manera, impidiendo el trmino del

conflicto de la forma que se ha producido, implicara desintegrar a una
familia que ha podido recomponerse mediante una solucin que les pa-
rece justa, lo que estara en contradiccin con el Convenio ya referido
que obliga a fortalecer la integracin de los pueblos, ms an cuando de
esta manera se contribuye a cumplir con el inters superior de fortalecer
la familia de acuerdo a lo que establece la Constitucin Poltica de la
Repblica48.

Conociendo de lo anterior, y pese al recurso de queja presentado por el Ministerio Pblico,

la Corte Suprema determin que no se advierte de los antecedentes de autos que se haya in-
currido en la grave falta o abuso que se reclama, por lo que esta accin disciplinaria no puede
prosperar49, con lo que tcitamente refuerza la decisin de aplicar el Convenio 169.
Posteriormente la Corte de Apelaciones de Temuco modific su anterior criterio, determi-
nando que la aplicacin de esta salida alternativa, en concordancia con los artculos 8 y 9 del

47 El imputado y la vctima podrn convenir acuerdos reparatorios, los que el juez de garanta aprobar,
en audiencia a la que citar a los intervinientes para escuchar sus planteamientos, si verificare que
los concurrentes al acuerdo hubieren prestado su consentimiento en forma libre y con pleno conoci-
miento de sus derechos. Los acuerdos reparatorios slo podrn referirse a hechos investigados que
afectaren bienes jurdicos disponibles de carcter patrimonial, consistieren en lesiones menos graves
o constituyeren delitos culposos.
48 Corte de Apelaciones de Temuco. Rol 955-2011, sentencia de 27 de octubre de 2011. En este mismo
sentido, Sentencia Corte de Apelaciones de Temuco. Rol 499-2012, sentencia de 17 de julio de 2012.
49 Corte Suprema. Rol 10635-2011, sentencia de 4 de enero de 2012.

77
Convenio 169, resulta una afectacin a los derechos de la mujer, infringiendo con ello los lmites
constitucionales. Tal como se resolvi en los considerandos 6 y 7 de la causa Rol 220-2013:
6. Que en el caso de autos el artculo 9 del citado Convenio N169
establece un lmite para la represin de los delitos cometidos por sus
miembros. Ese lmite es el ordenamiento jurdico Nacional. En efecto,
nuestro ordenamiento jurdico contiene el artculo 19 N1 y 3 de nuestra
Carta Base; adems de los derechos internacionalmente reconocidos y
ratificados por nuestro pas. Entre estos ltimos destaca la Convencin
Interamericana para prevenir, sancionar y erradicar la violencia contra
la mujer. No debe olvidarse que esta ltima convencin afirma que la
violencia contra la mujer constituye una violacin de los derechos hu-
manos y las libertades fundamentales y limita total o parcialmente a la
mujer el reconocimiento, goce y ejercicio de tales derechos y libertades.

7. Que el respeto a las costumbres de los pueblos indgenas no puede

pasar aquel lmite que significa el respeto a la mujer, cualquiera sea su
etnia50.

La aplicacin de esta salida procesal, ha sido criticada por los organismos de defensa de los
derechos de la mujer51, por considerar que favorecera la impunidad de quienes cometeran este
tipo de ilcitos, amparados por el Convenio 16952.
Un anlisis jurdico que diera cuenta de la plausibilidad de la aplicacin de acuerdo repa-
ratorio del artculo 241 del Cdigo Procesal Penal, implicara una reflexin profunda acerca de
cmo la cultura mapuche enfrenta este tipo de situaciones, cul es la sancin o mecanismos
de resolucin de conflictos que se generan efectivamente al interior de la comunidad donde
suceden los hechos, ya que slo entender la salida alternativa como una mera disculpa en el
tribunal vaca de contenido y desnaturaliza los principios y disposiciones de los artculos 8 y
9 del Convenio 169.
Recurriendo a los criterios de interpretacin de la Corte Constitucional Colombiana, un re-
conocimiento de mecanismos de solucin de conflictos en casos de violencia en la familia sera
admisible, siempre que se tratare de procedimientos que no slo se desarrollen entre las partes
involucradas es decir vctima y victimario de los actos de violencia, pues en esos mecanis-
mos privados se producira siempre una situacin de desequilibrio, que no se puede justificar
ni siquiera en base al uso de la costumbre, por cuanto se producir un efecto sobre los derechos

50 Corte de Apelaciones de Temuco. Rol 220-2013, sentencia de 3 de mayo de 2013.

51 http://www.soychile.cl/Temuco/Policial/2013/03/11/159793/El-Sernam-confirmo-que-17-casos-
de-violencia-intrafamiliar-se-han-resuelto-con-el-Convenio-169.aspx, [visitado el 28.10.2014].
52 Ver Nash, Claudio. Violencia contra mujeres indgenas en el marco de las relaciones familiares: pautas para de-
cidir la procedencia de acuerdos reparatorios, Centro de Derechos Humanos de la Universidad de Chile,
http://www.cdh.uchile.cl/media/publicaciones/pdf/100.pdf, [visitado el 28.10.2014].

78
de la vctima que van ms all de la integridad fsica. En cambio, un mecanismo de solucin de
conflictos que, por ejemplo, considere adems de la voluntad de las partes el de toda la comuni-
dad o la familia en sentido amplio, quizs s podra satisfacer los estndares de la norma interna
y del respeto de los derechos humanos, en ese caso, se producira una expropiacin del conflicto
por parte de comunidad a la que pertenecen las partes, lo que podra excluir la dominacin y
voluntad condicionada, que es en suma, el sentido que se intenta obtener con las exclusiones
de las salidas alternativas en la Ley N 20.06653.
En efecto, atendiendo a que los problemas de violencia intrafamiliar suelen darse en con-
textos de simultaneidad de violencias (estructural, institucional, etc.) excediendo cualquier
mbito normativo, sea este indgena u occidental, la participacin de la vctima y su entorno
comunitario en la adopcin de acuerdos con el infractor, resultan fundamentales. Por otra parte,
parece necesario enfatizar que es la violencia contra la mujer la que vulnera sus derechos, y no
las soluciones que apuntan hacia la reparacin en contextos de pertinencia cultural, en otras pa-
labras, no son ni los acuerdos reparatorios ni el reconocimiento de la costumbre de los pueblos
indgenas, los que lesionan los derechos de las mujeres.
En otro mbito, la jurisprudencia nacional tambin ha reconocido la posibilidad de llegar a
acuerdos en delitos de penalidad mayor, atendiendo a los principios del Convenio 169, como lo
podemos observar en una causa del Tribunal de Garanta de Nueva Imperial, en que se acogi
una disculpa pblica como acuerdo reparatorio en que la vctima y el imputado pertenecen
al pueblo mapuche. Esta sentencia fue confirmada por la Corte de Temuco, de acuerdo a las
siguientes consideraciones:
Teniendo presente que no existe prohibicin expresa en el artculo
241 del Cdigo Procesal Penal respecto del ilcito investigado, existien-
do diversas interpretaciones sobre la materia tanto por la Defensora y
Ministerio Pblico en orden a la procedencia o no de los acuerdos repa-
ratorios respecto de los delitos de robo en lugar destinado a la habita-
cin, toda vez que tal como se desprende en el artculo 241 del Cdigo
Procesal Penal los acuerdos reparatorios proceden respecto de bienes
jurdicos disponibles, de carcter patrimonial, en tal sentido, en virtud
de las normas establecidas en el Convenio N 169 de la OIT, respecto de
la cuales no existe contradiccin con el derecho interno y considerando
la etnia del imputado que se trata de un adolescente, SE CONFIRMA la
resolucin apelada de fecha veintiuno de septiembre de dos mil, quince
que aprob acuerdo reparatorio entre el imputado adolescente Richard
Brayan Alvial Colil y la vctima Jos Raimn Curihuinca54.

53 Lillo, Rodrigo. El Convenio N 169 de la OIT y la Defensa penal de Indgenas, Minuta Regional N1,
Defensoras Regionales, Defensora Penal Pblica 2010, Chile. pp. 20.
54 Corte de Apelaciones de Temuco, Rol Reforma procesal penal-1051-2015, 11 de diciembre del 2015.

79
1.3 Consideracin y respeto del derecho propio:
Cuando se aplique la legislacin nacional a los pueblos indgenas, deben considerarse sus
costumbres o derecho consuetudinario. Adems deben respetarse los mtodos a que estos re-
curren tradicionalmente para la represin de los delitos. Asimismo, autoridades y tribunales
penales deben tener en cuenta la costumbre de dichos pueblos.
Artculo 8 C. 169.OIT:
Al aplicar la legislacin nacional a los pueblos interesados debern
tomarse debidamente en consideracin sus costumbres o su derecho
consuetudinario.

Artculo 9 C. 169.OIT:
1. En la medida en que ello sea compatible con el sistema jurdico na-
cional y con los derechos humanos internacionalmente reconocidos,
debern respetarse los mtodos a los que los pueblos interesados re-
curren tradicionalmente para la represin de los delitos cometidos por
sus miembros.

2. Las autoridades y los tribunales llamados a pronunciarse sobre cues-

tiones penales debern tener en cuenta las costumbres de dichos pue-
blos en la materia.

Adems de lo establecido en los artculos 8 y 9 del Convenio, conforme lo dispuesto en el

artculo 54 inciso 2de la Ley Indgena N 19.25355, la costumbre indgena puede probarse por
cualquier medio, especialmente por informe pericial.
Las exigencias que los tribunales suelen requerir respecto de los peritajes son las siguientes:
a) Mencin de fuentes bibliogrficas y/o etnogrficas y b) Atribucin directa de la conducta del
imputado a la costumbre ancestral que se invoca, es decir, que la costumbre permita explicar la
motivacin del sujeto para comportarse tal como ocurrieron los hechos. Cuando slo se realiza
un peritaje general sobre el pueblo originario correspondiente y no se hace esta relacin directa,
los tribunales tienden a rechazarla56.
As las cosas, la valoracin del peritaje antropolgico como medio probatorio queda sujeta
al sistema general de valoracin de la prueba en materia procesal penal, es decir, sana crtica, lo
que puede resultar desfavorable al imputado cuando el juzgador carece de elementos necesarios
para comprender la representacin sociocultural del imputado. De esta forma, muchas veces la

55 Cuando la costumbre deba ser acreditada en juicio podr probarse por todos los medios que fran-
quea la ley y especialmente por un informe pericial que deber evacuar la corporacin a requerimiento
del tribunal.
56 Defensora Penal Pblica, Modelo de Defensa para imputados indgenas, Santiago: Centro de docu-
mentacin Defensora Penal Pblica, 2012, p.95.

80
interpretacin marcadamente positivista y exegtica acude al supuesto proceso de aculturacin
del indgena rural pero cercano a la ciudad para restar mrito al informe, y as negar la exencin
o atenuacin de responsabilidad penal57.
En este sentido, la Corte Suprema en el ao 2012 conoci una causa de homicidio en que fue-
ron condenados integrantes de una comunidad pewenche del Alto Biobo, quienes dieron muerte
a otro indgena que perteneca a otra familia mapuche que segn consideraban los condena-
dos haba usurpado sus tierras ancestrales. En esta sentencia, el mximo tribunal reconoce la
existencia de la eximente incompleta de miedo insuperable por haber ocurrido dentro de un
contexto de pertinencia cultural, an cuando justifica su realizacin en el contexto de un ejercicio
legtimo de un derecho, ya que considera que la conducta es incompatible con el ordenamiento
jurdico nacional. Adems en este fallo, la Corte Suprema declara sobre el derecho propio:
En consecuencia, este derecho ancestral, al no ser incompatible con la
Constitucin Poltica de la Repblica, justifica plenamente ser considera-
do como una circunstancia atenuante especfica y personal que beneficia a
la totalidad de los sentenciados, de modo que se considerar al momento
de imponer las penas por los injustos que han sido asentados58.

57 Defensora Penal Pblica, cit nota N44, p.95.

58 El cdigo moral mapuche, anclado en sus creencias cosmognicas, se define a travs de relaciones
adecuadas entre los propios mapuche, luego entre mapuche y extranjeros, y entre lo natural y lo que
las culturas occidentales sealan como sobrenatural. Es importante rescatar de qu manera Louis C.
Faron destaca justamente que los trminos dicotmicos de las clasificaciones de Durkheim no siem-
pre se reproducen en la sociedad mapuche. Es decir, esa asociacin entre castigo estatal y pretendida
recuperacin de los lazos de solidaridad o de los cdigos morales de las sociedades modernas, no
reconocen antecedentes o identidades mecnicas como las que se les asigna en momentos de recla-
mos reaccionarios de mayor rigor punitivo. Parece, por ende, difcilmente sustentable esa suerte de
evolucionismo institucional imaginario desde sociedades pre-lgicas a sociedades con conciencia de
s mismas que, al obtenerla en un estadio evolutivo superior, comienzan a reprimir las infracciones,
segn se sugiere desde el positivismo criminolgico y sociolgico. Las investigaciones cualitativas
efectuadas respecto de otras civilizaciones que no adoptaron el patrimonio cultural occidental re-
afirman la tesis inicial en la que la reparacin aparece tambin como el principal instrumento para
dirimir las diferencias dentro de esas comunidades. Ms all de una respuesta talional ocasional de
contornos difusos, y del malon como expresin concreta de guerra defensiva o de venganza familiar
desplegada generalmente ante el fracaso de las instancias reparatorias previas, el esfuerzo colectivo
por restituir el estado de cosas al momento anterior al conflicto parece la solucin predominante y
alternativa al imperativo categrico retribucionista (tambin de entera vigencia) de Kant. Ningn
estado centralizado expropiaba esos conflictos, ni existan al parecer mbitos generadores de normas
de tipo unificado (salvo en el caso de las guerras emprendidas en defensa de los territorios invadi-
dos) que profundizaran la violencia como forma de resolver, paradjicamente, situaciones proble-
mticas y violentas. Esto, en tiempos de una banalizacin del discurso punitivo, constituye un dato
objetivo y relevante proporcionado por la realidad histrica, cuyo olvido no nos est dispensado (El
Derecho Penal de los Mapuches. Una aproximacin Comparativa en Tiempos de Retribucionismo
Extremo, Eduardo Luis Aguirre, Universidad Nacional de la Pampa. Vase tambin un importante
trabajo sobre la materia denominado Los Derechos de los Pueblos Indgenas en Chile Informe
del Programa de Derechos Indgenas, Universidad de La Frontera, ao 2003, Primera Edicin, entre
otras monografas de relevancia). En consecuencia, este derecho ancestral, al no ser incompatible con

81
 Otro mecanismo procesal de aplicacin del Convenio 169 ha sido la argumentacin de la
existencia de cosa juzgada en causas penales donde los imputados ya han sido sancionados al
interior de sus comunidades indgenas, de modo tal que una sancin comunitaria correspon-
dera a un equivalente jurisdiccional. Esta teora fue desestimada por la Corte de Apelaciones
de Concepcin, en causa de violencia intrafamiliar del mapuche pewenche del Alto Biobo; Vctor
Vita Calpan, quien fue condenado por los mismos hechos tanto por las autoridades tradi-
cionales de su comunidad, como por el Tribunal de Garanta de los ngeles. En efecto, en su
comunidad lo sancionaron con la prdida de derechos comunitarios y por su parte, el tribunal
chileno determin que las decisiones de una comunidad indgena no tienen valor en el or-
denamiento jurdico nacional por ser supuestamente incompatibles con el ordenamiento
jurdico. De acuerdo a los razonamientos de la Corte:
4 Una sentencia dictada por la comunidad a la que pertenece el im-
putado o una sancin penal impuesta por ellos, no es compatible con
nuestro sistema jurdico nacional, de manera que no tiene aplicacin
el artculo 9 antes transcrito.[] Como puede apreciarse, el artculo
9 numeral 1 del Convenio 169 sobre Pueblos Indgenas y Tribales en
Pases Independientes, al ser incompatible con el sistema constitucio-
nal chileno de solucin de conflictos penales, no puede tener aplicacin
para la resolucin de una causa criminal.

5 Que, en razn de todo lo expuesto en los fundamentos precedentes,

no habindose acreditado la existencia de otra sentencia criminal pasada
en autoridad de cosa juzgada, en que se hubieran investigado y sancio-
nados los mismos hechos, el recurso de nulidad no podr prosperar.

Sin embargo, en base al principio non bis in idem, que la doctrina ha identificado con el artcu-
lo 63 del Cdigo Penal (en cuanto no se puede valorar dos veces circunstancias que agravan la
responsabilidad) podemos afirmar lo siguiente: si logra demostrarse que un sujeto ya fue san-
cionado por su comunidad de acuerdo al derecho propio, y an as un tribunal chileno vuelve
a condenarlo en una segunda instancia, dicha entidad estatal incurrira en una vulneracin al
principio mencionado. En ese sentido, es fundamental probar dos cosas en este tipo de juicios,
primero, que de acuerdo al derecho consuetudinario de la comunidad o pueblo se aplica una
sancin determinada a aquellos que realizan una determinada conducta y adems, que en el
caso especfico el imputado realiz dicha conducta y ya fue sancionado por los miembros de
su comunidad59.

la Constitucin Poltica de la Repblica, justifica plenamente ser considerado como una circunstan-
cia atenuante especfica y personal que beneficia a la totalidad de los sentenciados, de modo que se
considerar al momento de imponer las penas por los injustos que han sido asentados en esta causa
Sentencia de Casacin Corte Suprema Rol 2683-2010 del 11 de enero de 2012.
59 Lillo, Rodrigo. Cit nota N41, pp. 20.

82
 Como vemos, en concordancia con los tratados internacionales ratificados por el estado chi-
leno60 as como el artculo 54 de la Ley indgena61, en tanto manifestacin del principio de igual-
dad, los tribunales, en el ejercicio de su jurisdiccin deben considerar los elementos culturales,
entre ellos la costumbre, y valorarlos para decidir si existe responsabilidad penal, (ya sea por
razones de tipicidad, antijuridicidad o culpabilidad), o en su caso, incorporarlos al momento de
determinar la pena y el modo en que sta se cumplir:
Por ello, y en base una idea de igualdad vinculada a la justicia social,
se hace necesario reconstruir espacios dentro del sistema normativo
que permita incorporar mecanismos de resolucin de conflictos con
pertinencia cultural. Esto en vista del ejercicio del derecho a la auto-
determinacin normativa basada en la idea de que el Estado no es el
nico constructor del derecho, donde las distintas culturas poseen una
normatividad propia y que debe ser reconocida una manifestacin de
una valoracin jurdica de las diferencias, como una forma de generar
espacios de reconocimiento de derechos y de construccin de un orde-
namiento jurdico que aporte a la igualdad social62.

De acuerdo entonces al Convenio 169 de la OIT, el estado tiene la obligacin de considerar

los elementos culturales, pero evidentemente en un plano de igualdad. Dicho lo anterior, surge
entonces la pregunta, es posible compatibilizar o intentar hacer dialogar, en el marco del sis-
tema occidental, ambos sistemas?.
Una de las principales crticas al enfoque basado en los derechos es que, dados los orgenes
eurocntricos y liberales del derecho internacional, los derechos indgenas tal como se expre-
san en el Convenio 169 y la DNUDPI son inherentemente limitados y hasta contradictorios.
En otras palabras, la idea contempornea de los derechos indgenas sigue un enfoque liberal
occidental anclado en el derecho internacional positivo, el mismo marco que justifica la colo-
nizacin y dominacin sobre la base de la superioridad racial y cultural. Por lo tanto, podra
plantearse que el derecho internacional estandariza y ofrece una definicin estrecha de lo que
se considera un derecho indgena y lo que se puede lograr, siempre desde la perspectiva del
colonizador, utilizando sus herramientas, lenguajes y reglas y dentro del marco de los estados-
nacin existentes.

60 En particular el artculo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos , artculos 9 y 10

del Convenio 169, entre otros.
61 Ley 19.253 Artculo 54.- La costumbre hecha valer en juicio entre indgenas pertenecientes a una
misma etnia, constituir derecho, siempre que no sea incompatible con la Constitucin Poltica de la
Repblica. En lo penal se la considerar cuando ello pudiere servir como antecedente para la aplica-
cin de una eximente o atenuante de responsabilidad.
62 Royo, Manuela. Derecho Penal e interculturalidad como manifestacin del principio de igualdad. En Polt. crim.
Vol. 10, N 19 (Julio 2015), Art. 12, pp. 362-389. http://www.politicacriminal.cl/Vol_10/n_19/
Vol10N19A12.pdf p.19.

83
2. SEGUNDO Nivel
El segundo nivel en cambio, dice relacin con la jurisdiccin indgena propiamente tal. Los
pueblos indgenas tienen el derecho de conservar sus costumbres e instituciones, y deben res-
petarse los mtodos tradicionales a que estos recurren para la represin de los delitos cometi-
dos por sus miembros.
Artculo 8 C. 169.OIT:
2. Dichos pueblos debern tener el derecho de conservar sus costum-
bres e instituciones propias, siempre que stas no sean incompatibles
con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurdico nacio-
nal ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos.

Artculo 9 C. 169.OIT:
1. En la medida en que ello sea compatible con el sistema jurdico nacio-
nal y con los derechos humanos internacionalmente reconocidos, debern
respetarse los mtodos a los que los pueblos interesados ocurren tradicio-
nalmente para la represin de los delitos cometidos por sus miembros.

Por su parte, la DNUDPI dispone que los pueblos indgenas tienen derecho a promover,
desarrollar y mantener sus estructuras institucionales, sus propias costumbres y sistemas jur-
dicos. Adems, los pueblos indgenas tienen derecho a determinar las responsabilidades de los
individuos para con sus comunidades.
Artculo 34 DNUDPI:
Los pueblos indgenas tienen derecho a promover, desarrollar y man-
tener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espi-
ritualidad, tradiciones, procedimientos, prcticas y, cuando existan,
costumbres o sistemas jurdicos, de conformidad con las normas inter-
nacionales de derechos humanos.

Artculo 35 DNUDPI:
Los pueblos indgenas tienen derecho a determinar las responsabilida-
des de los individuos para con sus comunidades.

Un caso interesante ocurri en el la Comunidad mapuche Quilape Lpez, del lof Collico,
cuando el marido de una de las integrantes de la comunidad realiz denuncias a Carabineros
en contra de los dirigentes e integrantes de sta, acusndolos de causar desrdenes pblicos,
en el contexto de las movilizaciones de este territorio mapuche, por la defensa del rio Cautn.
Debido a la declaracin el logko Juan Ramn Lpez decidi suspender por tres aos los dere-
chos de goce sobre el terreno comunitario a quienes trasgredieron las normas internas y el res-
peto por la Comunidad y sus autoridades tradicionales. Los afectados recurrieron ante la Corte

84
de Apelaciones de Temuco, quien consider que la decisin del logko era arbitraria e ilegal, y por
lo tanto vulneraba el legtimo derecho a la propiedad de quienes fueron sancionados, descono-
ciendo con ello, los alcances de los preceptos del Convenio 169. De acuerdo a la Corte:
SPTIMO: Que, dicho lo anterior, esta Corte estima que la sancin
aplicada a las recurrentes constituye una actuacin ilegal y arbitraria,
por lo que el presente arbitrio constitucional ser acogido.

En efecto, la medida impuesta es arbitraria, desde que sta no se contiene

dentro de la normativa estatutaria que autnomamente los miembros de
la comunidad han previsto y aceptado. Ergo, al disponerse una medida
como la cuestionada y que era desconocida para las actoras, se ha obrado
con arbitrariedad, porque la misma carece de sustento o regulacin, no pu-
diendo sino atribuirse al mero capricho de los sancionadores la adopcin
de esa medida privativa de derechos que era imposible de prever a las recu-
rrentes, al no consagrarse en el texto que regula el modo de resolver las dis-
cordancias dentro de la comunidad de la que son miembros las actoras.

OCTAVO: Que, en ntima relacin con lo anterior, el actuar denunciado

tambin es ilegal porque, al imponerse por parte de la Comunidad recu-
rrida una sancin no contemplada en la normativa interna que sta au-
tnomamente ha convenido, se acta con infraccin a los Estatutos que
tienen carcter obligatorio y fuerza vinculante para los miembros que
por ella se rigen y tambin se lesiona la garanta de rango constitucional
de la igualdad ante la ley y a no ser discriminado, contenida en el nmero
2,del artculo 19, de la Constitucin Poltica de la Repblica, por cuanto
la sancin cuestionada trasunta un trato desigual y discriminatorio res-
pecto del resto de los miembros de la comunidad que no se han visto, ni
se ven, expuestos a una medida como la que por este acto se impugna.

NOVENO: Que, sin perjuicio de lo anterior, debe tambin indicarse

que la medida sancionatoria adoptada deviene en vulneratoria del dere-
cho de dominio del que son titulares las recurrentes en sus bienes y en
los bienes de la comunidad, porque al privrseles del libre ejercicio de
las facultades de uso y goce inherentes a ese derecho real, se est afec-
tando aquel derecho en su esencia, lo que no puede hacerse sino en un
juicio de lato conocimiento, con la necesaria oportunidad de efectuar
descargos, rendir prueba, correspondiendo la decisin al rgano juris-
diccional competente para ello, pudiendo incluso impugnarse lo resuel-
to, mediante los recursos que la misma ley prev63.

63 Corte de Apelaciones de Temuco, Rol Proteccin-2539-2014, 15 de enero del 2015.

85
 De acuerdo al razonamiento de la Corte, una sancin emanada del derecho propio, en este
caso, de la voluntad del logko, sera arbitraria e ilegal, si no est presente en los estatutos de la
Comunidad64. En otras palabras, la Corte supedita el cumplimiento del Convenio 169, parti-
cularmente el reconocimiento de los mtodos tradicionales de resolucin de conflictos, a un
reglamento, lo que conllevara a la necesidad de codificar, bajo un smil occidental, todas las
prcticas consuetudinarias. Lo cual evidentemente se contrapone al espritu y a los objetivos
del mismo instrumento internacional.
Respecto a las limitaciones al derecho consuetudinario indgena, segn lo dispuesto en la
normativa analizada, el derecho propio est supeditado a los derechos humanos y fundamen-
tales y al sistema jurdico nacional.
Varios autores adoptan una perspectiva pragmtica y exploran cmo el derecho internacio-
nal se ha desarrollado, aunque de manera imperfecta, para apoyar las reivindicaciones indge-
nas por la justicia. Plantean que la conceptualizacin de los derechos indgenas en el marco de
los derechos humanos ha generado un espacio para la articulacin de las demandas indgenas,
as como herramientas legales para ejercer sus derechos, sobre todo bajo la rbrica de la no
discriminacin.
El potencial de este enfoque a menudo se ilustra con numerosos fallos judiciales interna-
cionales y domsticos, as como con las reformas legales institucionales en algunos pases, que
sugieren que ha habido un alejamiento de la dominacin colonial en tanto los derechos de los
pueblos indgenas estn siendo respetados y/o promovidos. Desde este punto de vista, se ve
que las normas jurdicas han jugado un papel fundamental en el surgimiento y la internacio-
nalizacin del movimiento de los derechos indgenas, dando legitimidad a las demandas por
la autodeterminacin, elevando las expectativas de eficacia poltica, acelerando los esfuerzos de
movilizacin y aportando recursos discursivos para generar la aparicin de nuevos significados
y nuevos derechos.

Reconocimiento constitucional del derecho consuetudinario:

anlisis comparado en Amrica Latina
A diferencia de lo que ocurre en Chile, el reconocimiento expreso de los derechos de los
pueblos indgenas en el resto de las constituciones latinoamericanas, es una realidad65.

64 Para la incorporacin de una Comunidad Indgena, como persona jurdica, debe contar con un esta-
tuto de regulacin interna, los cuales por regla general, corresponden a un formato tipo que propor-
ciona la Corporacin de Desarrollo Indgena (CONADI).
65 Pese a ello, debemos advertir que un reconocimiento slo a nivel normativo no asegura por s solo
el cumplimiento de los derechos indgenas. La brecha de implementacin de los derechos de los
pueblos indgenas no consiste slo en una brecha jurdica, expresada en la distancia entre los avances
legislativos en cada pas, sino tambin de implementacin, ya que las polticas y programas estatales
hacia los pueblos indgenas, en numerosas ocasiones, no toman en cuenta los derechos reconocidos
de esta poblacin o entran en contradiccin con los mismos. Stavenhagen, R. Los Pueblos Indgenas y sus
derechos: Informes Temticos del Relator de Especial Sobre la Situacin de los Derechos Humanos y las Libertades

86
 Especialmente en las ltimas tres dcadas del siglo XX, y a travs de diversas modalidades, la
mayor parte de los derechos humanos internacionalmente reconocidos han sido incorporados
como garantas en las constituciones de los pases de la regin. Manteniendo los enunciados de
las garantas a los derechos humanos, las Cartas Fundamentales han introducido en variados
grados de reconocimiento, la diversidad tnica y los derechos que les corresponden a las socie-
dades indgenas y sus miembros dentro de los estados66.
Especficamente en lo que dice relacin con la jurisdiccin indgena, a modo de ejemplo, las
Constituciones de Bolivia, Ecuador, Mxico, Per, Venezuela, Nicaragua, Colombia y Paraguay,
han ido comprometindose a desarrollar mecanismos de proteccin jurisdiccional, reconocien-
do expresamente el ejercicio del derecho propio.
En efecto, los pases han dejado de considerar al derecho estatal como la nica fuente del de-
recho, aceptndose otras expresiones normativas de carcter obligatorio como el derecho con-
suetudinario indgena. Como veremos, la Constitucin de Bolivia ha pasado a ser la carta fun-
damental que mayor relevancia concede al derecho indgena, incluso por sobre los estndares
internacionales, reconociendo a estos pueblos el derecho al ejercicio de sus sistemas polticos,
jurdicos y econmicos acorde a su cosmovisin, en un marco de pluralismo jurdico e intercul-
turalidad y otorgando igual jerarqua tanto a la jurisdiccin ordinaria como a la indgena67. A
modo de ejemplo, hemos destacado los siguientes artculos de dicha Constitucin:
Artculo 30. II. 14: En el marco de la unidad del Estado y de acuer-
do con esta Constitucin las naciones y pueblos indgena originario
campesinos gozan de los siguientes derechos: 14. Al ejercicio de sus sis-
temas polticos, jurdicos y econmicos acorde a su cosmovisin.

Artculo 179. I. La funcin judicial es nica. La jurisdiccin ordi-

naria se ejerce por el Tribunal Supremo de Justicia, los tribunales de-
partamentales de justicia, los tribunales de sentencia y los jueces; la
jurisdiccin agroambiental por el Tribunal y jueces agroambientales; la

Fundamentales de los Pueblos Indgenas del Consejo de Derechos Humanos de la Organizacin de Naciones
Unidas. (2008) UNESCO, Mxico pp 8-11.
66 Iturralde, Diego A. La situacin de los derechos de los pueblos indgenas en la regin, reconocimientos y rezagos,
en Estado del debate sobre territorialidad, libre determinacin, participacin, cooperacin internacional e institu-
cionalidad de los pueblos indgenas. Fondo Indgena, Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indgenas
de Amrica Latina, La Paz, Bolivia, 2011, pp. 20 y 21.
67 Aguilar, Gonzalo y otros. Anlisis comparado del reconocimiento constitucional de los pue-
blos indgenas en Amrica Latina, 2010 pgina 10. Disponible en http://r.search.yahoo.
com/_ylt=A0SO81yN6mlWWn0A JW9jfgx.;_ylu=X3oDMTByb2lvbXVuBGNvbG
8DZ3ExBHBvcwMxBHZ0aWQDBHNlYwNzcg--/RV=2/RE=1449810702/RO=10/
RU=http%3a%2f%2fwww.ssrc.org%2fworkspace%2fuploads%2fdocs%2fAna%25CC%2581lis
is_Comparado_del_Reconocimiento_Constitucional_de_los_Pueblos_Indigenas_en_
Ame%25CC%2581rica_Latina%2520_Dec%25202010_CPPF_Briefing_Paper_f.pdf/
RK=0/RS=NyNfLHMSt747S_VyebxS8WEnlIE-, [visitado el 07.09.2015].

87
 jurisdiccin indgena originaria campesina se ejerce por sus propias au-
toridades; existirn jurisdicciones especializadas reguladas por la ley. II.
La jurisdiccin ordinaria y la jurisdiccin indgena originario campesina
gozarn de igual jerarqua. III. La justicia constitucional se ejerce por el
Tribunal Constitucional Plurinacional. IV. El Consejo de la Magistratura
es parte del rgano Judicial.

Artculo 190. I. Las naciones y pueblos indgenas originarios cam-

pesinos ejercern sus funciones jurisdiccionales y de competencia a
travs de sus autoridades, y aplicarn sus principios, valores culturales,
normas y procedimientos propios. II. La jurisdiccin indgena origina-
ria campesina respeta el derecho a la vida, el derecho a la defensa y de-
ms derechos y garantas establecidos en la presente Constitucin.

Adems, esta Carta Fundamental seala los mbitos en que especficamente se ejerce la
jurisdiccin indgena, y la validez y cumplimiento de las resoluciones adoptadas en el marco de
esas facultades, delegando en una ley especial los mecanismos de coordinacin y cooperacin
entre ambas jurisdicciones:
Artculo 191. I. La jurisdiccin indgena originario campesina se
fundamenta en un vnculo particular de las personas que son miembros
de la respectiva nacin o pueblo indgena originario campesino. II. La
jurisdiccin indgena originario campesina se ejerce en los siguientes
mbitos de vigencia personal, material y territorial: 1. Estn sujetos a
esta jurisdiccin los miembros de la nacin o pueblo indgena origina-
rio campesino, sea que acten como actores o demandado, denuncian-
tes o querellantes, denunciados o imputados, recurrentes o recurridos.
2. Esta jurisdiccin conoce los asuntos indgena originario campesinos
de conformidad a lo establecido en una ley de Deslinde Jurisdiccional. 3.
Esta jurisdiccin se aplica a las relaciones y hechos jurdicos que se rea-
lizan o cuyos efectos se producen dentro de la jurisdiccin de un pueblo
indgena originario campesino.

Artculo 192. I. Toda autoridad pblica o persona acatar las de-

cisiones de la jurisdiccin indgena originaria campesina. II. Para el
cumplimiento de las decisiones de la jurisdiccin indgena originario
campesina, sus autoridades podrn solicitar el apoyo de los rganos
competentes del Estado. III. El Estado promover y fortalecer la jus-
ticia indgena originaria campesina. La ley de Deslinde Jurisdiccional,
determinar los mecanismos de coordinacin y cooperacin entre la
jurisdiccin indgena originaria campesina con la jurisdiccin ordinaria
y la jurisdiccin agroambiental y todas las jurisdicciones constitucio-
nalmente reconocidas.

88
 Por su parte, los textos constitucionales de Ecuador, Mxico, Per, y Colombia, han avanza-
do en el siguiente sentido:

La Constitucin de Ecuador reconoce y establece como garanta el derecho de los pueblos in-
dgenas a crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho, y la Constitucin de Mxico reconoce
la aplicacin de los sistemas normativos propios indgenas como consecuencia de su autono-
ma en el marco derecho a la libre determinacin, tal como se desprende de la presente norma:
Artculo 57: Se reconoce y garantizar a las comunas, comuni-
dades, pueblos y nacionalidades indgenas, de conformidad con la
Constitucin y con los pactos, convenios, declaraciones y dems instru-
mentos internacionales de derechos humanos, los siguientes derechos
colectivos: 10. Crear, desarrollar, aplicar y practicar su derecho propio o
consuetudinario, que no podr vulnerar derechos constitucionales, en
particular de las mujeres, nias, nios y adolescentes (Constitucin
Poltica de Ecuador).

Artculo. 2.II (). II. Aplicar sus propios sistemas normativos

en la regulacin y solucin de sus conflictos internos, sujetndose a los
principios generales de esta Constitucin, respetando las garantas indi-
viduales, los derechos humanos y, de manera relevante, la dignidad e in-
tegridad de las mujeres. La ley establecer los casos y procedimientos de
validacin por los jueces o tribunales correspondientes (Constitucin
Poltica de los Estados Mexicanos).

Las Constituciones de Per y Colombia reconocen las funciones jurisdiccionales de las co-
munidades dentro de sus respectivos mbitos territoriales, particularmente, en el caso de Per
(al igual que en Bolivia) se delega a una ley especial las diversas formas de coordinacin con la
justicia estatal. De esta manera lo sealan el artculo 149 de la Carta Fundamental Peruana y
Colombiana, respectivamente:
Artculo 149: Las autoridades de las Comunidades Campesinas
y Nativas, con el apoyo de las Rondas Campesinas, pueden ejercer las
funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial de conformi-
dad con el derecho consuetudinario, siempre que no violen los derechos
fundamentales de la persona. La ley establece las formas de coordina-
cin de dicha jurisdiccin especial con los Juzgados de Paz y con las
dems instancias del Poder Judicial (Constitucin Poltica de Per).

Artculo 246. Las autoridades de los pueblos indgenas podrn

ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su mbito territorial, de
conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que
no sean contrarios a la Constitucin y leyes de la Repblica. La ley es-

89
 tablecer las formas de coordinacin de esta jurisdiccin especial con el
sistema judicial nacional (Constitucin Poltica de Colombia).

De manera ms indirecta, las Constituciones de Venezuela, Nicaragua y Paraguay tambin

reconocen el derecho consuetudinario:
Artculo 119: El Estado reconocer la existencia de los pueblos y co-
munidades indgenas, su organizacin social, poltica y econmica, sus
culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, as como su hbitat y
derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente
ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de
vida. Corresponder al Ejecutivo Nacional, con participacin de los pue-
blos indgenas, demarcar y garantizar el derecho de la propiedad colecti-
va de sus tierras, las sern inalienables, imprescriptibles, inembargables
e intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta Constitucin y la
ley (Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela).

Artculo 260: Las autoridades legtimas de los pueblos indgenas

podrn aplicar en su hbitat instancias de justicia con base en sus tra-
diciones ancestrales y que slo afecten a sus integrantes, segn sus pro-
pias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a esta
Constitucin, a la ley y al orden pblico. La ley determinar la forma de
coordinacin de esta jurisdiccin especial con el sistema judicial nacio-
nal (Constitucin de la Repblica Bolivariana de Venezuela).

Artculo 89: Las comunidades de la Costa Atlntica son parte indi-

soluble del pueblo nicaragense y, como tal, gozan de los mismos dere-
chos y tienen las mismas obligaciones.

Las comunidades de la Costa Atlntica tienen el derecho de preservar y

desarrollar su identidad cultural en la unidad nacional; dotarse de sus
propias formas de organizacin social y administrar sus asuntos locales
conforme a sus tradiciones.

El Estado reconoce las formas comunales de propiedad de las tierras

de las comunidades de la Costa Atlntica. Igualmente reconoce el
goce, uso y disfrute de las aguas y bosques de sus tierras comunales
(Constitucin Poltica de la Repblica de Nicaragua).

Artculo 180: Las comunidades de la Costa Atlntica tienen el de-

recho de vivir y desarrollarse bajo las formas de organizacin social que
corresponden a sus tradiciones histricas y culturales.

90
 El Estado garantiza a estas comunidades el disfrute de sus recursos
naturales, la efectividad de sus formas de propiedad comunal y la libre
eleccin de sus autoridades y representantes.

Asimismo garantiza la preservacin de sus culturas y lenguas, religiones

y costumbres (Constitucin Poltica de la Repblica de Nicaragua).

Artculo 63: Queda reconocido y garantizado el derecho de los

pueblos indgenas a preservar y a desarrollar su identidad tnica en el
respectivo hbitat. Tienen derecho, asimismo, a aplicar libremente sus
sistemas de organizacin poltica, social, econmica, cultural y religiosa,
al igual que la voluntaria sujecin a sus normas consuetudinarias para la
regulacin de la convivencia interior siempre que ellas no atenten contra
los derechos fundamentales establecidos en esta Constitucin. En los
conflictos jurisdiccionales se tendr en cuenta el derecho consuetudina-
rio indgena (Constitucin de la Repblica de Paraguay).

Finalmente, a partir del anlisis de las normas constitucionales transcritas, podemos sea-
lar que el constitucionalismo latinoamericano ha fijado dos importantes limitaciones al dere-
cho consuetudinario indgena: por un lado, estableciendo que el derecho estatal tiene mayor
jerarqua que el derecho consuetudinario indgena (a excepcin del caso de Bolivia), y por otro,
indicando expresamente que el derecho indgena est supeditado a los derechos humanos o
fundamentales68.
Estas transformaciones en las constituciones comparadas exigieron tambin adecuaciones
del sistema sustantivo penal. Tal como lo expresa Paul Amry, el nuevo paradigma constitucio-
nal no tard en repercutir en lo penal, pues era contradictorio reconocer el derecho a la identi-
dad cultural y seguir penalizando conductas que reflejaban esa identidad69.
Es importante destacar, que previo al reconocimiento de los derechos de los pueblos ind-
genas a nivel constitucional, predominaba el sistema comparado, la visin de que los indgenas
eran seres intelectualmente inferiores, por lo que se encontraban exentos de responsabilidad
ante el derecho. Ejemplo de ello, el Cdigo Penal peruano de 1924, determinaba en su artculo
44 que:
Tratndose de delitos perpetrados por salvajes, los jueces tendrn en
cuenta su situacin especial, y podrn sustituir las penas de penitencia-
ra y de prisin por la colocacin en una colonia penal agrcola, () y
en el art. 45: Tratndose de delitos perpetrados por indgenas semici-

68 Aguilar, Gonzalo y otros. cit nota N55.

69 Paul A., Ren. Defensa cultural y pueblos indgenas: propuestas para la realizacin del debate en Derecho Penal y
pluralidad cultural. Anuario de Derecho Penal, (2006), p. 89, en: https://www.unifr.ch/ddp1/derechope-
nal/anuario/an_2006_08.pdf, [visitado el 07.09.2015].

91
 vilizados o degradados por la servidumbre y el alcoholismo, los jueces
tendrn en cuenta su desarrollo mental, su grado de cultura y sus cos-
tumbres, y procedern a reprimirlos, prudencialmente, conforme a las
reglas del artculo 9070.

As tambin, el artculo 17 del Cdigo Penal boliviano de 1973 consideraba como inimputa-
bles a: 5) el indio selvtico que no hubiere tenido ningn contacto con la civilizacin. Luego,
el artculo 18, dispona que: El juez proceder en igual forma cuando el agente sea un ind-
gena cuya incapacidad derive de su inadaptacin al medio cultural boliviano y de su falta de
instruccin.
En Colombia, el Cdigo Penal de 1980 en su artculo 96-3 sealaba una especial medida de
seguridad para los indgenas inimputables por inmadurez sicolgica71. Estas normas son una
muestra de aquella visin colonialista del derecho occidental que considera que los indgenas
son seres incapaces, que no tienen las condiciones psquicas para comprender el injusto que
han realizado y de ajustar su conducta a esa comprensin, por su cultura o costumbre. Detrs
de estas disposiciones legales, subyace la idea que los indgenas son sujetos inferiores, limita-
dos por su cultura.
Como ya lo sealamos, en razn de las transformaciones constitucionales, y del reconoci-
miento de los derechos de los pueblos indgenas, estas normas fueron modificadas. El Cdigo
Penal Colombiano del 2000, incorpor en su art. 33 una hiptesis de inimputabilidad por
diversidad cultural, la cual, en un principio fue redactada en los siguientes trminos:
Es inimputable quien en el momento de ejecutar la conducta tpica y
antijurdica no tuviere la capacidad de comprender su ilicitud o de de-
terminarse de acuerdo con esa comprensin, por inmadurez psicolgi-
ca, trastorno mental diversidad sociocultural o estados similares.

Cuando concurra esta hiptesis deba aplicarse la medida de seguridad del artculo 73, de
acuerdo a la cual:
Cuando el sujeto activo de la conducta tpica y antijurdica sea inimpu-
table por diversidad sociocultural, la medida consistir en la reintegra-
cin a su medio cultural, previa coordinacin con la respectiva autoridad
de la cultura a que pertenezca.

Sin embargo, en el ao 2002, se present ante el Tribunal Constitucional de dicho pas una
demanda de inconstitucionalidad, fundada en que el contenido de estas normas era abierta-
mente opuesto al principio de pluralismo cultural, ya que ser diferente por diversidad cultural

70 Ver Sanguino M., Alirio. El indgena ante el Derecho Penal. Testimonio de una afrenta socio-cultural, en
Estudios de Derecho, N115-116, Medelln: Universidad de Antioqua, 1990, p. 222.
71 Ibdem.

92
no es una discapacidad psicolgica. Adems, el artculo 32 del Cdigo Penal Colombiano exime
de responsabilidad penal a quien obre con error invencible de la ilicitud de una conducta.
Dicho lo anterior, si una persona no indgena desconoce el carcter prohibido de una conducta,
incurre en una causal de exculpacin y es absuelto, y si un indgena cae en el mismo descono-
cimiento, es considerado inimputable y sometido a una medida de seguridad. En razn de lo
anterior, la Corte determin que:
() el concepto de inimputable en la dogmtica penal tiene en general
un sesgo peyorativo pues hace referencia a individuos que carecen de la
capacidad de para comprender la ilicitud de un acto, o para poder de-
terminarse de acuerdo con esa comprensin, debido a la disminucin
temporal o permanente, de sus capacidades intelectuales, valorativas o
volitivas, ya sea por inmadurez mental o por una alteracin psicosom-
tica. La calificacin de inimputable implica entonces un cierto juicio de
disvalor, puesto que implica una especie de proteccin paternalista de
las personas que tienen esas calidades72.

Esta norma entonces vulnera el principio de igualdad, ya que en una misma situacin fcti-
ca, dispone dos tratamientos jurdicos diversos de forma injustificada e infringe el mandato de
prohibicin de exceso, del principio de proporcionalidad, ya que mantiene a la persona que no
comparte los valores culturales mayoritarios en el mbito del derecho penal, posibilitando la
imposicin de una sancin. Finalmente, considera que estas normas vulneran el principio del
pluralismo cultural, criminalizando la diversidad cultural:
() con el fin de evitar que personas con cosmovisiones distintas a
la mayoritaria a nivel nacional, puedan afectar bienes jurdicos consi-
derados importantes por la ley nacional, el Estado, en vez de utilizar la
criminalizacin para imponer los valores mayoritarios, puede recurrir a
otros instrumentos, como formas de dilogo intercultural, que permi-
tan un progresivo respeto y entendimiento entre las distintas culturas
que forman parte de la nacin colombiana (CP art.70) y en ese mbito,
el propio proceso penal, que eventualmente conduzca a la declaracin de
inculpabilidad por error culturalmente condicionado o a la declaracin
de inimputabilidad, puede perder su connotacin puramente punitiva y
tornarse un espacio privilegiado de dilogo intercultural73.

72 Sentencia de la Corte Constitucional de Colombia C-370-02, del 14 de mayo del 2002, Fundamento 23,
en: http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2002/c-370-02.htm [visitado el 26.08.2015].
73 Sentencia de la Corte Constitucional de Colombia C-370-02, del 14 de mayo del 2002, Fundamento 23,
en: http://www.corteconstitucional.gov.co/relatoria/2002/c-370-02.htm [visitado el 26.08.2015].

93
 Por su parte, el Cdigo Penal Boliviano tambin fue modificado, y en su nuevo artculo 40
establece que: Podr tambin atenuarse la pena: 4. Cuando el agente sea un indgena carente
de instruccin y se pueda comprobar su ignorancia de la ley.
Asimismo el Cdigo Penal Peruano fue modificado, y en su artculo 15, incorpora una causal
de exculpacin penal:
El que por su cultura o costumbres comete un hecho punible sin poder
comprender el carcter delictuoso de su acto o determinarse de acuerdo
a esta comprensin, ser eximido de responsabilidad. Cuando por igual
razn, esa posibilidad se halla disminuida, se atenuar la pena.

Esta norma ha sido comprendida como una hiptesis del error de comprensin cultural-
mente condicionado creada por el argentino Eugenio Ral Zaffaroni74, que recae sobre la com-
prensin de la ilicitud de un hecho. Zaffaroni desarrolla la figura del error de comprensin
culturalmente condicionado, planteando que el individuo no puede percibir lo prohibido de
su acto y abstenerse de realizarlo, debido al error o ignorancia en que acta, en este caso por
pertenecer a una cultura distinta. Al no tener conocimiento de la norma, no le es exigible a la
persona que determine su actuar en base a las normas de un orden normativo extico de su
formacin cultural75.
En el fondo, la condicin de indgena de una persona afectara su posibilidad de internalizar
el contenido de la norma penal, lo cual sera determinante en trminos de exigibilidad de una
conducta. Pero la manera cmo se formula el art. 15 del Cdigo Penal peruano, ha sido cuestio-
nada por los mismos penalistas de aquel pas, ya que se asimila ms a una causal de inimpu-
tabilidad por incapacidad psquica, propia del ordenamiento jurdico anterior. En palabras de
Hurtado Pozo:
No se puede definir el error diciendo que es el hecho de no poder exi-
gir que una persona interiorice una norma de conducta. Se debera ms
bien decir que consiste en que una persona desacierta en juzgar su com-
portamiento como lcito porque no ha asimilado la norma que lo pro-
hbe. Dicho de otra manera, cree que obra lcitamente porque ignora la
existencia de una norma prohibitiva debido a su situacin sociocultural

74 Ver Zaffaroni, Eugenio, Derecho Penal Parte General, Buenos Aires: Ediar, 2000, pp. 704 y ss.
75 Zaffaroni estima que el llamado error de comprensin culturalmente condicionado es un caso de
error de prohibicin. Para comprender esta afirmacin hay que considerar las premisas de las cuales
parte. En su opinin, la culpabilidad tiene como presupuesto la autodeterminacin de la persona. El
lmite mnimo de esta autodeterminacin es fijado por el ordenamiento jurdico, de modo que toda
autodeterminacin que est por debajo de este lmite no es relevante para el derecho penal. En la
medida en que la persona tiene la autodeterminacin necesaria, se le puede exigir que reconozca la
naturaleza antijurdica de su comportamiento. Por esto, la exigibilidad es la base de todas las circuns-
tancias que excluyen la culpabilidad, en Hurtado Pozo, Jos, Derecho Penal y diferencias culturales: el caso
peruano en: Derecho Penal y Criminologa: Revista del Instituto de Ciencias Penales y Criminolgicas, Vol. 29, N.
86-87, (2008), pp. 59-94, p. 64.

94
 (nativos de la selva sin contacto con el sistema oficial) o porque estima
que su propia norma cultural predomina sobre la norma prohibitiva76.

Si bien se reconocen los avances en la materia en los ordenamientos jurdicos comparados,

no es menos cierto que pese a los contextos de reconocimiento que se han transformando en
instrumentos legales internos en distintos pases, a partir de sus reformas constitucionales,
incluyendo concepciones provenientes de las propias lenguas indgenas77, hay tambin voces
de los propios pueblos originarios que critican la implementacin de los instrumentos que los
propios estados han creado. Estos cuestionamientos se deben principalmente a la existencia de
una retrica de inclusin pluricultural, que no modifica ni cuestiona el modelo extractivo y ren-
tista que impacta los territorios y autonomas de las naciones originarias, tal como garantizan
la propias constituciones. Constituye entonces este modelo de reconocimiento y de construc-
cin de estados plurinacionales donde no se ve afectada la soberana de los estados el cami-
no por el cual las naciones originarias deben transitar para superar el colonialismo interno y la
situacin de dominacin que los afecta?. Con seguridad, estos constituyen avances que deben,
por ejemplo, evolucionar hacia al control efectivo y total de los recursos naturales, del subsuelo
y las aguas por parte de los pueblo indgenas.
Respecto a la retrica multiculturalista y a las trasformaciones constitucionales afines,
Rivera Cusicanqui afirma que:
El discurso del multiculturalismo y el discurso de la hibridez son lectu-
ras esencialistas e historicistas de la cuestin indgena, que no tocan los
temas de fondo de la descolonizacin; antes bien, encubren y renuevan
prcticas efectivas de colonizacin y subalternizacin. Su funcin es la
de suplantar a las poblaciones indgenas como sujetos de la historia,
convertir sus luchas y demandas en ingredientes de una reingeniera
cultural y estatal capaz de someterlas a su voluntad neutralizadora. Un
cambiar para que nada cambie que otorgue reconocimientos retricos
y subordine clientelarmente a los indios en funciones puramente em-
blemticas y simblicas, una suerte de pongueaje cultural al servicio
del espectculo pluri-multi del estado y de los medios de comunicacin
masiva78.

En el fondo, la mantencin de la soberana estatal, junto con una determinada apuesta eco-
nmica basada en el extractivismo neoliberal, sigue chocando con las concepciones de vida de
los pueblos indgenas.

76 Hurtado Pozo, Jos. Op. cit. nota N63, p.72 y 73.

77 Tales como el principio de SumakKawsay/Sumak Qamaa consagrado en la Constitucin Poltica de
Bolivia.
78 Rivera Cusicanqui, Silvia. Chixinakax utxiwa: una reflexin sobre prcticas y discursos descolonizadores,
Buenos Aires, Tinta Limn, 2010, p. 62.

95
 Asimismo, en los territorios indgenas del norte del Continente surgen crticas al enfoque
en derechos, y a la idea del reconocimiento estatal como fin ltimo de las reivindicaciones de
los pueblos originarios. En palabras de Alfred:
Hay serias limitaciones para el reconocimiento de los derechos ind-
genas en [Canad], ya que la necesidad imperiosa de asimilar toda dife-
rencia es, de hecho, una caracterstica inherente de la democracia liberal.
La formulacin del proyecto de descolonizacin en el contexto jurdico y
poltico de un estado democrtico liberal trunca los intentos por alejarse
del paternalismo racista, tan tpico de todos los pases coloniales. Las
relaciones entre los indgenas y los colonos no pueden ser reconcilia-
das si no se deconstruyen las instituciones que han sido fundadas en
el racismo y la explotacin colonial. Para lograr justicia a partir de una
situacin colonial se requiere una rehabilitacin radical del Estado. Si
no se realizan cambios radicales en el Estado mismo, todos los cambios
que se propongan son en ltima asimilativos79.

Luego, el autor realiza una profunda crtica al modelo de reconocimiento dentro del marco
liberal en que el estado canadiense ha asimilado en su seno:
Hay diferencias fundamentales entre los modelos indgenas y el mo-
delo canadiense de organizacin social y gobernanza. Las culturas ind-
genas, as como las estructuras de gobierno que han emergido de ellas,
estn fundadas en relaciones y obligaciones de parentesco, ligadas a una
visin econmica en que los objetivos fundamentales son la sustenta-
bilidad de las relaciones y la reproduccin perpetua de la vida material,
partiendo de la creencia de que el rol de las organizaciones es reunir a las
familias con su tierra, as como de una concepcin de la libertad poltica
en la que se equilibran la autonoma personal con la responsabilidad
hacia la propia familia. Contrastemos esto con el Estado democrtico
liberal, donde las relaciones principales se establecen entre ciudadanos
titulares de derechos, y la funcin central del gobierno es integrar la di-
versidad social y poltica pre-existente en un Estado nico, asimilando
todas las culturas bajo una sola identidad patritica y donde la libertad
poltica est mediada por estructuras distantes, supuestamente repre-
sentativas, articuladas en un sistema inaccesible de responsabilidad
pblica que desde hace tiempo ha sido corrompido por la influencia de
las corporaciones. Cmo se podra esperar que estas dos culturas po-
lticas radicalmente diferentes sean reconciliables? No lo son. Las ins-
tituciones coloniales, as como las subculturas disfuncionales que ellas

79 Alfred, Taiaiake. Restitution is the real pathway to justice for Indigenous peoples. En: Younging, G., Dewar, J.
y DeGagn, M. (editores) Response, Responsibility, and Renewal: Canadas Truth and Reconciliation Journey.
Ottawa: Aboriginal Healing Foundation, 2009, p. 184.

96
 han generado al interior de las comunidades indgenas, son el resultado
fallido de intentar de forzar a los pueblos indgenas a encajar en un mol-
de democrtico liberal. Dados los conflictos esenciales, tanto de forma
como de fondo, entre la gobernanza indgena y la liberal, una de las dos
tiene que transformarse para que una reconciliacin sea posible80.

Lo anterior, nos devela un elemento importante que dice relacin con el peligro de situar el
reconocimiento estatal como fin ltimo de las reivindicaciones indgenas, y regirse por enfo-
ques legales y polticos definidos por el estado. Esta compartimentalizacin poltico-legal de
las reivindicaciones comunitarias indgenas tiene el riesgo de asumir como propias las prcti-
cas dominantes de las instituciones legales-polticas no indgenas, as como tambin plegarse
a las definiciones de identidad indgena aprobadas por el estado. Por lo anterior, si bien se
reconocen los esfuerzos de ordenamientos jurdicos comparados por considerar los derechos
de los pueblos indgenas, se reconocen las limitaciones de restringir las demandas indgenas
en trminos estado-cntricos.
Expuesto lo anterior, pasaremos a la tercera parte de este trabajo, en la que se vincula cono-
cimiento mapuche con definiciones entregadas por el sistema internacional de derechos huma-
nos, intentando apuntar hacia un dilogo interlegal.

80 Alfred, Taiaiake. Op. cit. p. 184-185.

97
 PARTE III

LIBRE DETERMINACIN Y COLONIALISMO INTERNO

Uno de los pilares esenciales en materia de derechos polticos colectivos corresponde a la

libre determinacin. Este trmino es reconocido a nivel internacional desde 1966, en un mo-
mento histrico en que estados Asiticos y Africanos alcanzan su independencia y logran la
mayora al interior de las Naciones Unidas, en un escenario de guerras de liberacin, que en su
gran mayora terminaron con la derrota de las potencias europeas. Por ello, el primer artculo
del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos y del Pacto de Derechos Econmicos
Sociales y Culturales, idntico en ambos instrumentos, dispone que: Todos los pueblos tienen
el derecho a la libre determinacin; en virtud de este derecho, determinan libremente su condi-
cin poltica y persiguen libremente su desarrollo econmico, social y cultural81.
Cuando utilizamos el rtulo de libre determinacin no podemos escindirnos del contexto
desde el cual proviene, que se sita en la segunda mitad del siglo XX en el contexto de las luchas
poltica descoloniales. En aquel escenario, la libre determinacin de los pueblos es compren-
dida como el derecho a liberacin nacional de las colonias y territorios no autnomos, como
tambin el derecho a la integridad territorial de las naciones que no se encuentran constituidas
como estados. Sin embargo, esta definicin releg la problemtica de los pueblos que, pese a
los procesos de liberacin nacional de los estados que lograron gobiernan los territorios donde
habitan, se mantuvieron subyugados en una situacin tambin colonial, esta vez al interior de
un estado polticamente independiente.
Desde la perspectiva de los estudios coloniales, la estructuracin del poder, a travs del colo-
nialismo en la conquista de Amrica, frica y Asia, es la esencia de la Modernidad. Este sistema

81 Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, que entr en vigor el ao 1976 y fue ratificado por
el estado chileno el 10 de septiembre de 1962.

99
conform un fenmeno a nivel planetario, en el cual las potencias europeas se extendieron
hacia el resto del mundo, configurando relaciones asimtricas con los territorios colonizados,
tanto a nivel econmico como poltico e intersubjetivo.
Partiendo de la premisa que todos los pueblos son agentes de un derecho universal de li-
bre determinacin, la Declaracin de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
indgenas establece en su artculo 3 que los pueblos indgenas tienen derecho a la libredeter-
minacin. En virtud de este derecho determinan libremente su condicin poltica y persiguen
libremente su desarrollo econmico, social y cultural. Pero el reconocimiento del derecho de
libre determinacin de los pueblos indgenas no es igual a la definicin del debate internacional
de los aos 60, en la cual se relevaban los estatutos de estatalidad o soberana, como sinni-
mos de libre determinacin.
La libre determinacin es considerada un derecho humano, del que son acreedoras todas las
personas, y del que tambin es titular el pueblo mapuche en la dimensin colectiva del derecho.
De acuerdo al ex Relator Especial ONU sobre la situacin de los derechos humanos de los
indgenas: Entendida como un derecho humano, la idea esencial de la libredeterminacin es
que los seres humanos, individualmente o como grupos, tienen por igual el derecho de ejercer
control sobre sus propios destinos y de vivir en los rdenes institucionales de gobierno que se
diseen de acuerdo con ese derecho82.
En este sentido, podemos afirmar que actualmente el pueblo mapuche habita en un territo-
rio gobernado por el pueblo chileno, en un orden poltico y econmico impuesto y no consenti-
do. Tal como se ha fundamentado anteriormente, ha sido el estado chileno el que le ha privado
de su tierra, del acceso a los recursos naturales consustanciales para su existencia y el que ha
suprimido sus instituciones polticas y jurdicas, por lo tanto, podemos reafirmar la vigencia
del colonialismo interno en el sur de Chile. Lo anterior se refleja claramente en Queipul:
Los wigka hicieron su propia constitucin cuando llegaron, nosotros
nunca estuvimos ah, y con esa ley despus nos quitaron las tierras. El
mapuche nunca entreg la tierra ni a la buena ni a la mala, la defendi y
hasta muri por ella. Por eso esta lucha por la tierra que nunca las hemos
entregado a los wigka seguir pei, seguir.

De manera similar, el werken de la ATM, Mijael Carbone Queipul critica la institucionalidad

chilena por falta de representatividad, no slo en relacin a los pueblos indgenas, sino que
tambin de la sociedad chilena en s misma, toda vez que representa los intereses de quienes
conforman una elite econmica:
Si hablamos de justo, la justicia occidental no tiene absolutamente
nada, hoy lo que nosotros vemos, o lo que se deja entrever, es que las

82 Anaya, James El derecho de los pueblos indgenas a la libre determinacin tras la adopcin de la Declaracin, en
Charter, Claire y Stavenhagen, Rodolfo (Eds.) El desafo de la declaracin, Copenhage, IWGIA, 2010,
p. 197.

100
 leyes chilenas fueron hechas enfocadas hacia un solo lado, cuidar bienes,
proteger los intereses de algunas familias, por ejemplo, la ley chilena
como se ve no fue hecha, ni vista en la totalidad de la poblacin, fue
hecha para algunas familias que tenan poder.

Por ello, podemos afirmar que si bien existe un reconocimiento en materia normativa del
derecho colectivo a la libre determinacin de los pueblos indgenas, la realidad no es tal. Ello, se
refleja en la constitucin actual de las sociedades latinoamericanas, que si bien se independi-
zaron formalmente del colonialismo europeo, mantuvieron en su andamiaje como Repblicas
independientes, las mismas dinmicas de dominacin y asimetra, configurando lo que se co-
noce como colonialismo interno. Para Gonzlez Casanova:
La definicin del colonialismo interno est originalmente ligada a fe-
nmenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exter-
minadas y forman parte, primero, del Estado colonizador y, despus, del
Estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un proceso
de liberacin, de transicin al socialismo o de recolonizacin y regreso
al capitalismo neoliberal. Los pueblos, minoras o naciones colonizados
por el Estado-nacin sufren condiciones semejantes a las que los ca-
racterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel internacional:
habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situacin
de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases
que las integran; su administracin y responsabilidad jurdico-poltica
conciernen a las etnias dominantes, a las burguesas y oligarquas del
gobierno central o a los aliados y subordinados del mismo; sus habi-
tantes no participan en los ms altos cargos polticos y militares del
gobierno central, salvo en condicin de asimilados; los derechos de
sus habitantes y su situacin econmica, poltica, social y cultural son
regulados e impuestos por el gobierno central; en general, los coloniza-
dos en el interior de un Estado-nacin pertenecen a una raza distinta a
la que domina en el gobierno nacional, que es considerada inferior o, a
lo sumo, es convertida en un smbolo liberador que forma parte de la
demagogia estatal; la mayora de los colonizados pertenece a una cultura
distinta y habla una lengua distinta de la nacional83.

Esta definicin describe perfectamente la realidad pueblo mapuche, en su relacin con el es-
tado chileno, configurndose como un conflicto que excede el mbito poltico propiamente tal.

83 Gonzlez Casanova, Pablo. Colonialismo interno (una redefinicin). Born, Atilio A., Javier Amadeo y
Sabrina Gonzlez (comps.), La teora marxista hoy: problemas y perspectivas, Buenos Aires 2006: CLACSO,
409-434. en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P4C2Casanova.pdf p.
410 (visitado 7.12.15).

101
 Los pueblos indgenas fueron excluidos del rgimen de descolonizacin de mediados del
siglo XX, lo que entre otras cosas significa que sus tierras nunca fueron devueltas y los coloni-
zadores continan viviendo en sus territorios. No slo eso, sino que las sociedades coloniales
dominantes estn construidas sobre el despojo, la subyugacin y la ocupacin indgena, y los
pueblos indgenas son caracterizados como minoras en el contexto de la sociedad dominante.
Si la autodeterminacin implica la capacidad de los pueblos a gobernarse a s mismos y sus
territorios de acuerdo con sus propias reglas, podra parecer que la autodeterminacin es una
opcin. Sin embargo, est claro que esto rara vez es una opcin para los pueblos indgenas, al
menos en la medida en que sus derechos estn incrustados dentro de los marcos instituciona-
les y legales existentes.
Por lo anterior, la idea de colonizacin interna es especialmente til. El concepto es doble;
por una parte se refiere a los procesos histricos por los cuales las estructuras de dominacin
han sido establecidas... sobre los pueblos indgenas y sus territorios, sin su consentimiento
y en respuesta a su resistencia en contra y dentro de estas estructuras84. Las instituciones
del estado son, casi por definicin, esas estructuras de dominacin relativamente estables,
inamovibles e irreversibles de cara a cualquier confrontacin directa por parte de los pueblos
colonizados85.
Por otro lado, la colonizacin interna incluye la evolucin de las tcnicas empleadas por
los gobiernos para manejar a los pueblos indgenas dentro de los territorios en los que vi-
ven. Bsicamente, hoy en da los pueblos indgenas existen dentro de las leyes y constituciones
impuestas por el colonizador. Desde esta perspectiva, sern libres y autodeterminantes slo
cuando se gobiernen a s mismos por sus propias constituciones y stas sean iguales a las ins-
tituciones occidentales. La autodeterminacin interna, por lo tanto, no es una forma de autode-
terminacin o la libertad, [sino] una forma de gobierno colonial indirecto86. En este contexto,
los derechos indgenas como se expresan en el Convenio y la DNUDPI, corren el riesgo de con-
tribuir a la colonizacin interna, si la estructura constitucional existente permanece intacta.
Hoy el colonialismo interno se perpetua a travs del capitalismo neoliberal y del modelo ex-
tractivista que afecta directamente su existencia como pueblo. En territorio mapuche, el mayor
impacto de este modelo econmico se manifiesta en la explotacin forestal, que ha depred
el bosque nativo para plantar especies exgenas que consumen toda el agua del territorio. Tal
como lo relata Alberto Queipul, kimche del lof:
As mismo, como ahora se ve puro eucalipto, antes no se vea sino puro
nativos koywe, raul, temu, pero estaba lleno de rboles propios. El wigka
al llegar nos correte y ech de nuestra tierras (wemvgepay ta kvxal mew),

84 Tully, James. The struggles of Indigenous peoples for and of freedom. En: Ivison, D., Patton, P. y Sanders, W.
(editores) Political Theory And The Rights Of Indigenous Peoples, pp. 36-59. Cambridge2000: Cambridge
University Press.
85 Ibdem.
86 Ibdem.

102
 nos vino a corretear con fuego, llegaron con el fosforo que nosotros no
conocamos y as fue como nos arrinconaron pei.

Por lo anterior, hacen sentido las crticas de Jeff Corntassel, quien explicita las limitaciones que
desde el discurso estado-cntrico existen en torno a los derechos, planteando que los estados y
foros regionales/globales han enmarcado los derechos a la autodeterminacin de una forma que
quita nfasis en las responsabilidades y relaciones que los pueblos indgenas tienen con sus fami-
lias y con el mundo natural (sus tierras de origen, la vida vegetal, la vida animal, etc.), las que son
esenciales para la salud y el bienestar de las generaciones futuras. De acuerdo al autor:
Aunque el terreno de los derechos indgenas ha cambiado, an quedan
desafos fundamentales para las demandas por la autodeterminacin.
Y aunque el movimiento global por los derechos indgenas ha enfoca-
do sus esfuerzos en responder a estas objeciones en un esfuerzo por
ratificar la Declaracin (de Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indgenas), existe un riesgo ms sutil. La bsqueda de un dis-
curso poltico/legal basado en derechos lleva a los pueblos indgenas a
articular sus objetivos/asuntos de una manera Estado-cntrica (en vez
de centrada en la comunidad) Al imitar el discurso Estado-cntrico de
los derechos, las naciones indgenas corren el riesgo de buscar solucio-
nes polticas y/o econmicas para desafos contemporneos que requie-
ren un sustrato sustentable, espiritual. En vez de reafirmar los poderes
comunitarios de una autodeterminacin sustentable, la bsqueda del
reconocimiento estatal de derechos polticos/legales no ha hecho sino
atrincherar a algunos pueblos indgenas dentro de status quo colonial
Para transcender las limitaciones del discurso basado en los derechos se
necesitan nuevas estrategias, que reorienten los esfuerzos de moviliza-
cin indgena desde los derechos hacia las responsabilidades. Asimismo,
la autodeterminacin indgena debe ser re-articulada de acuerdo a crite-
rios indgenas, como parte de un procesos sostenible y comunitario, en
vez de ceirse a privilegios polticos/legales estrechos87.

Por lo tanto, la libre determinacin mapuche siempre va de la mano con aspectos que ex-
ceden lo poltico administrativo, apuntando hacia las responsabilidades culturales y a las rela-
ciones que los pueblos indgenas tienen con su entorno y con el mundo natural, las que son
esenciales para su bienestar y el bienestar de las generaciones futuras. En contraposicin con la
visin occidental predominante sobre la autodeterminacin y la sustentabilidad, los pueblos
indgenas basan toda su cosmovisin, la idea de aprender cmo, retribuir a la naturaleza (en
vez de saquearla), etc.

87 Corntassel, Jeff. Toward sustainable self-determination: Rethinking the contemporary Indigenous-rights dis-
course2008. Alternatives 33: 105-106.

103
 Para que la libre determinacin de los pueblos indgenas sea real y significativa, debe ser
econmica, medioambiental y culturalmente viable, inextricablemente ligada a las relaciones
que los pueblos indgenas tienen con la naturaleza y con el territorio en su conjunto.

Libre determinacin, AzMapu y control territorial

Desde la perspectiva mapuche, una de las definiciones esenciales, de carcter social, es Tai
mapuche gen mew. Este concepto que se podra asimilar a la idea occidental de libre determi-
nacin si bien excede los alcances de dicha terminologa, apunta hacia un mismo horizonte:
el control del pueblo mapuche respecto de sus propias decisiones tanto en el mbito poltico,
econmico y jurdico, como tambin, en otros mbitos que conforman lo que en occidente es
definido como cultura, y que en definitiva es tai mapuche gen.
Por ejemplo, la libre determinacin se desarrolla en trminos de autonoma poltica, en el
reconocimiento de autoridades ancestrales con competencias para legislar, conocer y resolver
asuntos propios de cada cultura, tanto a nivel del control territorial, como tambin en la confi-
guracin de una institucionalidad propia, que se estructura conforme a normas y procedimien-
tos que la cultura mapuche retoma de sus antecesores, as como tambin, de apropiaciones
y resignificaciones de elementos provenientes del mundo ajeno. Esto no quiere decir que la
legitimidad de las decisiones polticas del pueblo mapuche pase necesariamente por la apro-
bacin legal, o por la participacin en instancias propias de la institucionalidad chilena. En ese
sentido, la pregunta es cmo una sociedad como la mapuche puede tomar sus propias decisio-
nes? La frmula no se reduce exclusivamente a la conformacin de un estado aparte, como lo
seala Anaya, tal nocin, que la libredeterminacin plena significa necesariamente un derecho
a elegir un estado independiente, se basa, en ltimo trmino en una visin estrecha y estata-
lista de la humanidad y del mundo, es decir, una visin del mundo que considera que el estado
moderno, la institucin de origen terico occidental es la unidad de organizacin humana ms
importante y fundamental88.
Una de las principales manifestaciones de tai mapuche gen, vinculada con la vertiente po-
ltica del ejercicio directo del derecho a la libre determinacin, es el mantenimiento y la revi-
talizacin de las formas de estructuracin poltica al interior de los territorios mapuche. Lo
anterior, implica retomar el mapa mental mapuche sobre el cual se analiza el territorio, acto que
adems invita a problematizar la geopoltica administrativa del estado de Chile y la divisin del
territorio chileno en regiones, provincias y comunas, pues el wallmapu no se divide en regiones
sino en lewfv (cuencas/ros) y wigkul (cerros y montaas) o xawvmen y otras formas naturales
en interaccin con lo humano. No existen las provincias de Arauco, Malleco ni Cautn desde la
lgica del mapuche rakizuam, sino slo en la planificacin y distribucin impuesta de ocupacin
y control.

88 Anaya, James. Op. cit. p. 199.

104
 Para el pensamiento mapuche, las categoras geopolticas instaurados desde la ocupacin
del estado Chileno, no son ms que manifestaciones del colonialismo interno.
Dicho lo anterior, la divisin y etiquetamiento de los antiguos lof en personas jurdicas, las
llamadas comunidades, no son ms que normativas basadas en un reconocimiento forzado de
trasvasije y superposicin de actores y espacios que sern ocupados por dirigentes que hablan
de autonoma, pero que en el fondo buscan integracin mediante determinados cupos y cuotas
que aparentan poder al interior de las estructuras institucionales del estado.
En efecto, los kimche nos relatan cmo antiguamente la divisin territorial corresponda al
lof. Lo anterior se refleja en las palabras del kimche Leocadio Snchez:
Es difcil nadar en contra la corriente, la gente asumi el termino comu-
nidad [] Yo cuando me cri, exista el lof todava aqu, que ms o me-
nos son siete comunidades, hoy en da es el lof Pelewe
(Leocadio Snchez)

Las palabras del lder del lof Mukopvllv Llewpeko Wenteche, Sergio Catrilaf Marilef, nos relatan cmo
la constitucin de comunidades mediante la Ley Indgena N 19.253, no slo desconoce las formas
de organizacin poltica mapuche, sino que apunta hacia la divisin de ellas en mltiples comunida-
des constituidas como personas jurdicas, atomizndolas y arrebatndoles su poder de decisin:
El sistema y el estado son la imposicin de un tipo de modelo de orga-
nizaciones que contiene toda una finalidad de desarticular las grandes
organizaciones propias con sus polticas. Nosotros por ejemplo, nos or-
ganizamos a nivel de rewe, si nosotros lo vemos as, la cantidad de gente
que aglomeramos son varias comunidades. Si uno lo lee de los estatutos
de la CONADI, se exige para formar una comunidad, diez personas que
sean mayores de 18 aos. Con diez personas se pueden conformar per-
fectamente una persona jurdica, esto quiere decir que un xokinche (una
familia numerosa) puede formar una comunidad, legalmente, entonces.
Pero la forma nuestra de organizacin sociopoltica, la organizacin
mnima es el xokinche, pero ya a nivel social es el lof, esa es la primera
organizacin sociopoltica de nosotros, despus ya viene el rewe, el aylla
rewe y el kiel mapu, una organizacin mucho ms grande que agrupa a
nueve rewe del territorio, entonces la estrategia de tratar de que los pro-
pios pueblos originarios, como nosotros, formemos o nos organicemos
como comunidad que es ir reduciendo tambin el poder, digamos de la
movilizacin, esa es la estrategia, entonces si ya nos organizamos a nivel
de rewe es peligroso para el sistema, para el estado.[]. Entonces, a una
comunidad se les llevan programas de asistencialismos justamente para
incentivar la forma de organizacin a travs de la personalidad jurdica.
La personalidad jurdica tanto es beneficiaria de un programa y el otro
va estar mirando, entonces me organizo de tal manera, que pueda op-
tar para un beneficio.

105
 En este sentido, podemos visualizar como ejercicio del derecho propio mapuche, la renun-
cia a las parcelas que son las denominadas comunidades, para dar paso a unidades de mayor
alcance que pueden incorporar a muchas de ellas, retomando estrategias de organizacin socio
polticas ancestrales que se enfrentan al inters y accin permanente de divisin que proviene
de los espacios de poder.
Aqu hallamos una de las primeras intersecciones entre los conceptos de derecho propio y
libre determinacin, toda vez que el comprender que los pueblos pueden organizarse de formas
que no son parte de la institucionalidad estatal, es tambin develar que las normas con las que
los pueblos quieren autorregularse, no son ms que las propias. Es decir, una de los principios
del AzMapu es la organizacin socio poltica. Por consiguiente, la administracin de las insti-
tuciones socio polticas mapuche, corresponde a las autoridades tradicionales, quienes deben
conocer y aplicar las normas del derecho propio.
Tai mapuche gen es la definicin poltica de AzMapu, en perspectiva hacia formas de autogo-
bierno que sean reflejo de una concepcin de mundo que permiten la existencia como pueblo.
Hablar de libre determinacin es mirar hacia la esencia de los pueblos, de poder existir y de
tener el control sobre sus propias decisiones, tal como los individuos tienen derecho a la vida
y a tener una existencia basada en la dignidad humana, los pueblos tienen derecho a la libre
determinacin, como un atributo consustancial a su existencia. Como lo seala Aparicio, la
libre determinacin se suele expresar en una prctica autonmica que a menudo brota de los
propios resquicios del sistema jurdico y econmico, ganando espacios de legitimidad en el
terreno de su constante tensin frente a los dictados de una legalidad que en gran parte es
ajena89. En este sentido, el ejercicio del derecho propio, se sita desde la autonoma poltica,
independientemente de si el estado lo reconoce o no.
Este pensamiento se encuentra presente en las palabras de Mijael Carbone Queipul, werken
de la ATM, para quien la autonoma poltica es fundamento de cualquier debate que se pueda
originar sobre derechos polticos y leyes para su fomento:
Lo que nosotros podemos decir, es que mientras el pueblo mapuche no
tenga autonoma, no tenga restitucin de territorio, va a vivir siempre en
el marco de la injusticia. Pueden generarse marcos de leyes, que apunten
a solucionar temas puntuales, pero mientras nuestros territorios sigan
invadidos, no hay ley ni justicia.

Hoy me preguntaba un periodista, se va hacer una ley para proteger a

los nios, le gustara que existiera una ley que protegiera a los nios
mapuches? No, no me gustara que existiera la ley, porque esa ley se va
violar, mientras nosotros estemos invadidos, mientras se protejan los

89 Aparicio Wilhelm, Marco.Lla libre determinacin y la autonoma de los pueblos indgenas. El caso de Mxico
Boletn Mexicano de Derecho Comparado [online] 2009, XLII (Enero-Abril): [Date of reference: 30/
noviembre/2015], en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=42715756001 p. 17.

106
 intereses de los particulares, siempre va a ser violada la ley, entonces
de qu nos sirve?, porque no hay avances. Mientras no tengamos auto-
noma y no podamos aplicar nuestras propias leyes, vamos a vivir en la
injustica de la ley occidental, la ley chilena.

Sin perjuicio de que se reconoce la utilizacin de conceptos propios del lenguaje espaol y
de las ciencias polticas occidentales, estas ideas tambin han sido apropiadas por los dirigen-
tes actuales, quienes utilizan operacionalmente estas definiciones tambin como un cuestiona-
miento de la supremaca estatal, y a sus mecanismos de colonizacin interna. Estas categoras
se entretejen con los conceptos propios del conocimiento ancestral, para luego resignificarse en
lo que es la lucha por la libre determinacin mapuche en el contexto del capitalismo neoliberal
del siglo XXI. De esta forma, Catrilaf cuestiona determinados conceptos occidentales y a la vez
los analiza desde la perspectiva mapuche:
Hoy da yo creo que hay muchas organizaciones que plantean al voleo,
o que muchas veces para no chocar con otras organizaciones, levantan
todos los conceptos esos de autonoma, de autodeterminacin, que son
todos conceptos occidentales. Hay otros que plantean autogobierno, que
son modelos de organizaciones sociopolticas occidentales. De alguna u
otra manera se pueden tomar esos conceptos, pero siempre que haya un
anlisis ms serio del concepto de autonoma, se le puede otorgar una
cierta autonoma a los espacios territoriales por ejemplo o estamos ha-
blando de la nacin completa, nacin entera entonces, pero tambin es-
tn de por medio los estados, estn los lmites de los estados. Pero si me
dan una autonoma aqu, o ya pongmosle que a los mapuches del Biobo
a Valdivia le damos autonoma, y que pasa con los puelche, no somos el
mismo pueblo?, entonces ah vamos a tener que depender de la volun-
tad del gobierno argentino. Pero tambin existe otro concepto de la libre
determinacin, y ese tambin es un concepto un poquito ms amplio, al
menos lo que proponen por ejemplo los kurdos, ellos no respetan fron-
teras, sino hasta donde llegan sus gentes, hay como tres estados ah, que
dividen las tierras, pero resulta que los kurdos no respetan fronteras, se
pueden visitar unos con otros, a ellos no les importa el estado, en el fondo
ellos son todos, es lo que yo creo, se acerca un poquito ms, en el fondo
a lo que podra caber en una eventual demanda ms de pueblo, nuestro
pueblo llega hasta Mar del Plata, y por el lado sur de Mar del Plata por el
Atlntico llegamos hasta y Comodoro Rivadavia, y para ac por Chaitn y
la mayora est en Santiago. Rio Grande, por el lado Argentina, Comodoro
Rivadavia, Rio Gallego, todas esas partes eran mapuches y hay mapuche
todava, hasta Puerto Madre, esos son mapuches, entonces ahora que
existen los diferentes AzMapu, tambin dentro del mismo, igual existe,
hay como un dialecto en nuestra cultura, en nuestras costumbres.

107
 Esta reflexin sobre autonoma poltica, es una reflexin acerca de la necesidad de una re-
cuperacin territorial como un eje central en la lucha por el ejercicio de la libre determinacin y
la consolidacin de tai mapuche gen. Son los derechos territoriales, que provienen de la historia
anterior a la ocupacin, los fundamentos que legitiman la lucha por recuperacin territorial
mapuche. En palabras de Carbone:
La historia nuestra, que narramos entre nosotros, es verbal. La historia
de los occidentales la fueron escribiendo producto de los avances que ha-
can, ni siquiera lo hemos dicho nosotros, lo dice la historia, de que no-
sotros siempre hemos habitado este territorio, o sea, sera un desconoci-
miento gigante que el estado dijera de que nosotros no tenemos derecho
a reclamar territorio, el derecho del pueblo mapuche. [] Yo no necesito
que el estado me diga, o me reconozca, de que yo he tenido prdida de
territorio, yo s que tengo prdida de territorio, mi pueblo sabe que tiene
prdida de territorio, y todo pueblo conoce perfectamente su historia y
sus lmites territoriales y mientras el pueblo lo tenga claro, no tenemos
nada que escuchar, ni recibir de los dems, nosotros tenemos el dere-
cho y la obligacin de avanzar como pueblo, porque si nosotros estamos
viendo, en realidad me irn a reconocer esta demanda? Nunca lo van a
reconocer, por eso te invadieron, entonces nosotros mientras tengamos
esta claridad como pueblo, nosotros vamos avanzar y claro que tenemos
legitimidad ante la reclamacin del territorio, vamos seguir avanzando,
las historias verbales transmitidas de generacin en generacin nos de-
jan claro el objetivo, el objetivo es lograr autonoma, nuevamente auto-
gobernar, es decir, saben que, este lmite territorial de ah para all est
Chile y de ah para ac est el pueblo mapuche, ac en el pueblo mapuche
los tratos van a ser sumamente distintos, van a ser amparados en de-
rechos humanos, ese es el tema, por eso hay que creerse el cuento para
decir, saben qu? nosotros tenemos todo el derecho de demandar.

En este punto, es clara la crtica hacia la doctrina del reconocimiento estatal de derechos del
pueblo mapuche. Por ello, el concepto de libre determinacin indgena debe ser re-articulada de
acuerdo a criterios indgenas, y liberarse de las restricciones de concepciones legales estrechas,
que apuntan como fin ltimo el reconocimiento estatal.

AzMapu y derecho a la propiedad

Un importante punto de inflexin entre el derecho propio mapuche y el ordenamiento jur-
dico occidental, es la diferencia de concepcin en torno a la propiedad. El derecho a la propie-
dad privada de carcter individual es uno de los principios ms importantes del ordenamiento
jurdico liberal, la proteccin y el resguardo de la propiedad privada es el principio y fin del
andamiaje normativo estatal y en definitiva, del sistema econmico capitalista.

108
 En el relato de cada kimche se encuentra presente el relato de los tiempos pasados donde el
territorio no se encontraba loteado en divisiones privadas. La radicacin y la nueva realidad del
mapuche de vivir en pequeas reducciones de tierra es tambin el origen de conflictos sociales:
Bueno, antes los cercos no existan y eso empez recientemente. En el
caso de mi comunidad lof Malalwe son 1300 hectreas de radicacin que
se entregaron al logko Juan Painen.
(Juan Rain)

Chachay, antiguamente, la tierra era comunitaria, nadie tena ttulo de

propiedad de la tierra, por eso, antiguamente no haban muchos proble-
mas relacionados con la tierra.
(Juan Epuleo)

As estamos actualmente. Como nos distribuyeron el terreno, ese tipo

de vivencias vine a conocer, ese conocimiento me entrego mi pap, por
esa razn estamos aqu me deca, todo este territorio era nuestro anti-
guamente me deca, sin embargo actualmente es parte de los wigka, era
nuestra tierra, nuestra pertenencia, donde pastaban nuestros animales,
no existan los cercos, nada que impidiera que los animales pudieran
transitar libremente, all, en el rio iban a volver nuestros animales, por
esta parte, suban e iban a volver hasta ese lugar me deca, de esta forma
andaban nuestros animales, ni siquiera saban la cantidad de anima-
les que tenan, eran incontable, tambin para distinguir su territorio
les ponan nombres a los diferentes lugares, Antvtuwe se llama el lugar
donde vivimos nosotros, es un pequeo cerro, Antvtuwe se llama, no s
porque le pusieron ese nombre, quizs porque hacan mucho antvtu
aqu los jvenes digo de repente, no, no es as, es donde se cobijaban
los nios que cuidaban los animales, aqu estaban todo el da, en ese
cerrito, ah tomaban el sol, se asoleaban.
(Galvarino Gallardo)

Esta diferencia est presente tambin en el planteamiento de Catrilaf, quien distingue entre
la concepcin occidental que considera que agua y tierra son bienes de consumo, que pueden
ser adquiridos y puestos a disposicin del libre mercado. En la concepcin mapuche, el agua,
por ejemplo, es parte del territorio y como tal no puede ser propiedad de un sujeto ni mucho
menos este puede privar al resto de las personas y a sus animales del uso de ella, hacerlo con-
lleva a una sancin. Aqu encontramos un claro ejemplo de AzMapu, como una manifestacin
misma de la concepcin del orden territorial y de las normas que emanan de este principio en
la cultura mapuche. En palabras del lder de Lleupeko:
Chem nvxamkapefui ama, feyti derecho privado propiedad privada, feymu
ga fente kvme kaletuy ta mapuche chem ka mapuche rakizuam mew ka mapuche

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 ta i chem ka, mapuche mogen mew feyta, kuifi llemay, este ichi ta ko llemay
pu wigka feyta gengetuy i chuchi ta i wiritukupun, ta chem tati gengekey ta
ko mew, entonces fey ta ko mew, feyta chem chumtuafuy rume ta ko mew ka,
entonces incribiniekan mvten ta ko ka welu mvley ta chem ka mapuche chem
kay, mapuche kimvn mew feyti wixugko rumelu ta ti ragi chem tati ragi lof iche
ta i lof ta rupay kie chem ta ti , kie wixugko ka ta feiti llewpeko por ejemplo,
ichi tapvle niefiyi, feyti Llewpeko mvlekey chem ka, kotuwe kom feyti pvtokol-
gekey ta kulli llemay welu, iney ta i tokalepun ta feichi chem, feychi mapu iney
no rume ta chemgekelay puh putokolmeay i kulli ta che iney no rume, eymi ta
tukupalayaymi ta mi kulli pigewekelay entonces fey mu fey ta wigka mew kay
feletulay puh, wigka mew kay nentumamegey ta i ko feyta wixantukupufemi,
pleituwvn ta mvlefemkey, fey, iche ta wiritukuniepufi pi ka welu mapuche mew
ta felelay puh

Respecto al tema de la propiedad privada hay diferencias, los wigka que

inscriben las aguas para el uso de energa, o lo que sea, en el sistema
mapuche, en la costumbre mapuche misma, en un estero que cruza
entremedio de comunidades todos tienen derecho y acceso libre a esa
agua. Entonces si yo llevo mis animalitos a darles agua, el vecino puede
llevar independiente quien viva alrededor del estero a nadie se le niega
el paso para que vaya a darle de beber a los animales, entonces eso es
un derecho, una costumbre, entonces. Si un pei por ejemplo dijera, ya,
por la fuerza, impedir el libre acceso a todo el resto de los comuneros
ah, a poder ir a darle de beber a sus animales o que la gente vaya a lavar
sus ropa al estero ah, eso, inmediatamente se gana un repudio en el lof,
en la comunidad, y, entonces de cualquier manera esas personas son
socialmente bloqueadas en el fondo porque los van aislando, esa es una
manera de castigar, bueno, en el sistema wigka se aplica multa, crceles,
y en el sistema mapuche igual, tambin hay otras formas de aplicar jus-
ticia pero que tienen que ver ms que nada con la con el mbito social
de la exclusin, de la persona que no se comporta de la manera que el
resto de sus congneres se comporta entonces, se salen del margen de la
costumbre inmediatamente son bloqueados.

Esta situacin tambin es analizada por el werken Mijael Carbone, quien seala:
Los mapuches hemos radicado la propiedad privada, por tema de nece-
sidad puntual, porque el individualismo nos atrap en algn momento.
Pero lo que pensamos nosotros es distinto, nosotros vemos el bien co-
mn, como yo puedo ayudar, si un pei por ejemplo, tiene talaje y el otro
no, el pei dice aqu hay pastito eche los animales no ms, sin nada a
cambio, porque no ve la propiedad privada as como para recurso econ-
mico, a la diferencia del mundo occidental.

110
 El mundo occidental compra un metro de tierra, y quiere que ese metro
de tierra vaya subiendo de valor, para volver a comercializarlo, o le pone
un cierre perimetral no entrar recinto privado, puede estar vaco y no
lo va usar, pero un pei por ejemplo, cuando tiene el territorio vaco lle-
gan a acuerdo y trabajan conjunto, trabajan a media la tierra, pero la tie-
rra se trabaja, lo puede usar cualquier otra persona, mientras se llega de
acuerdo se conversa, siendo propiedad privada, porque antes por ejem-
plo le decamos organiza, todos podamos usar, aqu Alaska se recupe-
r, como comunidad, usted pei llegar y llevar sus animales para arriba
puede recorrer 2000 hectreas de tierras porque no hay cerco. Dnde
est viviendo en propiedad privada el mapuche hoy da?, en el recinto
del hogar, y donde es cultivable, donde se pone papas, porotos, un poco
de trigo, esa es la propiedad privada que mantiene el mapuche hoy da
porque tiene que subsistir, pero lo otro est comn todava, entonces el
occidental ve la propiedad privada como algo propio, o ve la tierra como
ma no ms, los recursos, y ve la propiedad privada para explotarla eco-
nmicamente y nosotros para la subsistencia, para sobrevivir no ms,
pero hoy da sabemos que tenemos que enfocarnos a un tema distinto,
lo sabemos lo tenemos sumamente claro.

A diferencia del sistema occidental, en el mundo mapuche la tierra es parte constituyente de

la esencia misma de su existencia. Ello es reconocido formalmente por la ley N 19.253, que en
el artculo seala que para los pueblos indgenas la tierra el fundamento principal de su exis-
tencia y cultura, y dispone que:
El Estado reconoce que los indgenas de Chile son los descendientes
de las agrupaciones humanas que existen en el territorio nacional desde
tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones tnicas y cul-
turales propias siendo para ellos la tierra el fundamento principal de su
existencia y cultura.

Luego, el artculo 12 describe cules son las tierras indgenas: en los numerales 1, 3 y 4 y hace
mencin a tierras amparadas por ttulos emanados del estado, de la siguiente manera:
1 Aquellas que las personas o comunidades indgenas actualmente
ocupan en propiedad o posesin provenientes de los siguientes ttu-
los: a) Ttulos de comisario () b) Ttulos de merced () c) Cesiones
gratuitas de dominio () d) Otras formas que el Estado ha usado para
ceder, regularizar, entregar o asignar tierras a indgenas () 3 Aquellas
que, proviniendo de los ttulos y modos referidos en los nmeros pre-
cedentes, se declaren a futuro pertenecientes en propiedad a personas o
comunidades indgenas por los Tribunales de Justicia. 4 Aquellas que
indgenas o sus comunidades reciban a ttulo gratuito del Estado ().

111
 El numeral 2, se refiere a aquellas tierras ocupadas y posedas histricamente: 2 Aquellas
que histricamente han ocupado y poseen las personas o comunidades mapuches, aimaras,
rapa nui o pascuenses, atacameas, quechuas, collas, kawashkar y ymana, siempre que sus
derechos sean inscritos en el Registro de Tierras Indgenas que crea esta ley, a solicitud de las
respectivas comunidades o indgenas titulares de la propiedad.
Este ltimo numeral podra interpretarse como el reconocimiento al uso y derecho consue-
tudinario de la tierra, sin embargo, la norma es clara: para que se reconozca en esos trminos, la
tierra debe estar inscrita en el Registro de Tierras. En ese sentido, debemos indicar que si bien
la exigencia de inscripcin de ttulo es acorde con el sistema de inscripcin y registro de propie-
dad del cdigo civil chileno, no lo es con las obligaciones emanadas del sistema internacional
de los derechos humanos, segn pasaremos a exponer.
Tal como lo determin la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el Caso del Pueblo
Saramaka vc. Surinam, el derecho al territorio comunal se deriva en primer lugar del uso y
ocupacin tradicional de la tierra y recursos necesarios para la subsistencia fsica y cultural de
los pueblos indgenas y tribales y sus miembros y en segundo lugar de los sistemas consuetu-
dinarios de propiedad de all derivados90.
De acuerdo al criterio de este tribunal internacional, las comunidades indgenas tienen de-
rechos comunales de propiedad sobre tierras y recursos naturales con base en patrones tra-
dicionales de uso y ocupacin ancestral91, o de otra manera se ha resuelto que Los pueblos
indgenas y tribales tienen, por ende, derechos de propiedad, posesin y dominio respecto de
las tierras, territorios y recursos que han ocupado histricamente92.
Los derechos territoriales de los pueblos indgenas en el sistema interamericano, se fun-
damentan principalmente en el artculo XXIII de la Declaracin Americana de los Derechos y
Deberes del Hombre y en el artculo 21 de la Convencin Americana sobre Derechos Humanos.
Sin perjuicio de aquello, la jurisprudencia de dicho sistema ha desarrollado los contenidos m-
nimos del derecho de propiedad comunal de los pueblos indgenas sobre sus tierras, territorios
y recursos naturales, a la luz de las normas del Convenio 169 de la OIT y de la Declaracin de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas, del Proyecto de Declaracin
Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indgenas y otras fuentes relevantes, formando
un corpus iuris coherente que define las obligaciones de los estados miembros de la OEA en
relacin con la proteccin de los derechos de propiedad indgenas. De acuerdo a la Corte, no

90 [Corte IDH. Caso del Pueblo Saramaka Vs. Surinam. Excepciones Preliminares, Fondo, Reparaciones
y Costas. Sentencia de 28 de noviembre de 2007. Serie C No. 172, prr. 96].
91 [CIDH, Alegatos ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos en el caso de Awas Tingni
v. Nicaragua. Referidos en: Corte IDH. Caso de la Comunidad Mayagna (Sumo) Awas Tingni Vs.
Nicaragua. Fondo, Reparaciones y Costas. Sentencia de 31 de agosto de 2001. Serie C No. 79, prr.
140(a)].
92 [CIDH, Informe No. 40/04, Caso 12.053, Comunidades Indgenas Mayas del Distrito de Toledo
(Belice), 12 de octubre de 2004, prr. 115].

112
existe slo una forma de usar y disfrutar de los bienes protegida por la Declaracin Americana
o la Convencin Americana; tanto la propiedad como la posesin de los territorios por los pue-
blos indgenas y tribales pueden diferir de la concepcin clsica de dominio, y en tal sentido
son protegidas por el derecho a la propiedad.
La CIDH ha precisado que las disposiciones de otros tratados multilaterales adoptados den-
tro y fuera del marco del sistema interamericano son relevantes para interpretar la Declaracin
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre. Sumado a ello, la Corte Interamericana, al
analizar los alcances del artculo 21 de la Convencin Americana, ha sealado que considera
til y apropiado utilizar otros tratados internacionales distintos a la Convencin Americana
() para interpretar sus disposiciones de acuerdo a la evolucin del sistema interamericano,
habida consideracin del desarrollo experimentado en esta materia en el Derecho Internacional
de los Derechos Humanos93.
Por su parte, el Relator de la Sesin del Grupo de Trabajo sobre el Proyecto de declaracin
Americana, con especial nfasis en las Formas tradicionales de propiedad y supervivencia cul-
tural. Derecho a tierras y territorios, indic el valor de los tratados histricos y otros acuerdos
como fuentes jurdicas e histricas para el reconocimiento y definicin de las relaciones en-
tre los Estados y los pueblos indgenas () y la conexin entre la definicin de los derechos
territoriales de los pueblos indgenas y su capacidad para establecer su propio autogobierno,
incluida la jurisdiccin interna94, lo que da cuenta del reconocimiento expreso a tratados in-
ternacionales celebrados entre los colonizadores y los pueblos indgenas, por ejemplo, entre el
pueblo mapuche y la corona espaola, como por ejemplo el Tratado de Tapiwe de 1771.

AzMapu como derecho a la recuperacin territorial

Para el mapuche, la recuperacin territorial no es sino el mecanismo para concretar su de-
recho a la libre determinacin. Es el sentido del tai mapuche gen, toda vez que el mapuche no
puede ser persona, y por lo tanto la sociedad mapuche no existe sin territorio, sin las formas de
vida y organizaciones propias.
La ocupacin del estado, el despojo territorial y cultural, el colonialismo interno, son con-
frontados hoy con los procesos de recuperacin territorial, que para el mapuche significan el
ejercicio o la lucha por un derecho y para el estado constituyen infracciones a su sistema ju-
rdico, y por lo tanto deben ser perseguidas penalmente. Entonces lo que para el mapuche es
legtimo, para la ley chilena es delito.

93 Derechos de los pueblos indgenas y tribales sobre sus tierras ancestrales y recursos naturales.
Normas y jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos parrf. 15, pgina 6.
94 Informe del Relator de la Sesin del Grupo de Trabajo sobre la seccin quinta del Proyecto de declara-
cin con especial nfasis en las Formas tradicionales de propiedad y supervivencia cultural. Derecho
a tierras y territorios 7-8 de noviembre de 2002, OEA/SerK/XVI GT/DADIN/doc.113/03 rev.1, de
fecha 20 de febrero de 2003, pginas. 12-13.

113
Para Carbone, esta distincin es transversal tanto a nivel poltico social como tambin jurdico:
En el mundo mapuche es sumamente distinto, como deca mi abuelo
anteriormente, haba un mximo logko quin decida o daba los consejos
necesarios para solucionar algunos temas de justicia puntuales, no haban
robos primero que nada, entonces no haba porqu aplicar justicia, si no
haba delito, no haban discusiones, este territorio se mantena sobera-
namente bien, entonces haban cosas sumamente mnimas de aplicacin
justicia, por qu? porque estbamos bien distribuidos, hoy ha habido
modificaciones, el tema como que se han ido aplicando, uno tiene que re-
currir a tribunales occidentales, porque de una u otra forma producto de la
invasin, nosotros hoy nos vemos en el marco, estamos obligados a llegar
a un tribunal chileno para resolver algunos temas puntuales, yo ni siquiera
digo resolver, porque hoy da, si ellos no hubiesen venido, si ellos no nos
hubiesen invadido, qu justicia estaramos aplicando, ninguna, porque no
habran delitos, hay varias formas de ver la justicia, hoy da la justicia se
enmarca en un tema de un conflicto, para el estado chileno, y para la so-
ciedad en general existe delito, porque hay un gringo, hay un terrateniente,
que trajo el estado a habitar a territorio mapuche, y qu es lo que est
haciendo el mapuche?, defendiendo su espacio el territorial, qu dijo mi
abuelo, nosotros los mapuches nunca hemos vendido la tierra, y nunca
hemos entregado la tierra a la buena, nunca hemos desistido de nuestro
territorio, lo seguimos defendiendo, pero como hoy da el estado con el
armamento que tiene, con el poder econmico que tiene, con el poder
comunicacional que tiene, y como tiene todo estructurado, nosotros pa-
samos a ser delincuentes, nosotros pasamos a cometer delitos, porqu?
porque estamos violando la propiedad privada, la propiedad privada para
ellos, no es para nosotros.

Antes que llegara el estado, mi gente habitaba este territorio, mi familia,

nosotros vivamos como mapuche, cuando existamos como mapuche ha-
ba equidad, vivamos en lo justo, la tierra nos entregaba lo que nosotros
queramos, y nosotros le entregbamos a la tierra lo que necesitaba, res-
peto, vivir en armona, no sobreexplotarla, cada uno de nosotros tena sus
lmites territoriales, los wenteches, los pewenches, los pikunches, los williches,
todos tenan sus espacios territoriales, entonces no haba esta necesidad
de conflictos, ni intervenir por conflicto mayores, hoy da el estado puso el
abigeato, si me preguntan a m, y lo dijo mi abuelo anteriormente, saben
cundo empez el tema de la ganadera?, el que me llevan para all, el que
me vienen para ac o si quieren llamarle, me roban o les robo, ese tema lo
trajeron los espaoles, y posteriormente los chilenos, ellos vinieron pri-
mero a robarnos a nosotros, y ah aprendimos a recuperar, a ir a buscar lo
que nos perteneca, traerlo de vuelta, pero hoy da que dice Chile, el estado

114
 chileno yo fui les rob la tierra, no lo van a decir nunca, y si dicen alguna
vez tenemos deuda histrica con el pueblo mapuche, no, eso es de la boca
para afuera, entonces qu ocurre hoy da con los delitos que cometieron
contra nosotros, nunca se va aplicar justicia, y que nosotros los mapuches
de una u otra forma aprendimos a resolver, a sostenernos, a sobrevivir, hoy
da nosotros somos vctimas de aplicacin de ley por cometer delito.

En esta misma lnea, Catrilaf analiza la relacin entre recuperacin territorial y criminaliza-
cin de la reivindicacin por parte de la institucionalidad estatal:
Si hay recurso en el territorio y hay gente que est ocupando nuestro
espacio territorial tambin tienen que devolver la mano. Hay particula-
res que estn haciendo uso y aprovechan nuestros recursos de nuestro
espacio territorial y si no hay otra forma de que ellos se vayan hay que
entrar literalmente, y ah donde el estado y el sistema choca con nues-
tras costumbres, ellos lo que dicen esto es abigeato, pero en realidad,
si los animales estn en nuestro espacio territorial, ahora lo que estn
haciendo uso de nuestro espacio de nuestro territorio, todo lo que hay
en ese espacio todo ese recurso es en comn. En nuestra recuperacin
territorial, la idea nuestra no es el divisionismo, reconociendo justa-
mente el tema de la propiedad privada, entonces lo que queremos hacer
nosotros es que ese espacio se recupere o metro que se recupere, irlo
compartiendo entre todos, entonces nada de subdivisiones, todo lo que
se recupere se comparte entre todos, ahora que nos lleguemos a ordenar,
el trabajo que se hace es identificar las potencialidades dentro de cada
predio dentro del espacio territorial, no lo vamos a invadir porque es un
bosque, entonces no hay que ponerle plantaciones, debe seguir de una
forma natural, no podemos los pisarte empezar a arrasar con los junqui-
llos, entonces hay un tema de respeto un tema cultural de la naturaleza
nuestra porque ah estn los gen. Entonces eso nosotros lo respetamos,
y eso se lleva, es sentido comn, nuestro como pei, nos entendemos
inmediatamente cuando decimos que algo tiene que conservarse de tal
manera, porque si no se respeta hay tensin, tenemos que controlarlo.

Desde la perspectiva del derecho internacional, los estados tienen el deber de adoptar me-
didas orientadas a restaurar los derechos territoriales de los pueblos indgenas y reconocer el
derecho preferente a la propiedad que poseen los pueblos indgenas. Por ello, la CIDH ha se-
alado que los pueblos indgenas o tribales que pierdan la posesin total o parcial de sus
territorios, mantienen sus derechos de propiedad sobre tales territorios, y tienen un derecho
preferente a recuperarlos, incluso cuando se encuentren en manos de terceras personas95.

95 Derechos de los pueblos indgenas y tribales sobre sus tierras ancestrales y recursos naturales.
Normas y jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos parrf. 123, pgina 56.

115
 Siguiendo la doctrina de la CIDH, los pueblos indgenas tienen el derecho a la recuperacin
territorial no slo ante el estado, sino tambin ante particulares que ocupan y explotan terri-
torio ancestral:
Los miembros de los pueblos indgenas que por causas ajenas a su
voluntad han salido o perdido la posesin de sus tierras tradicionales
mantienen el derecho de propiedad sobre las mismas, an a falta de ttu-
lo legal, salvo cuando las tierras hayan sido legtimamente trasladadas a
terceros de buena fe, caso ste en el cual los indgenas tienen el derecho
de recuperarlas, en tanto opcin preferente an frente a terceros ino-
centes. En los casos en que los gobiernos han efectuado grandes adjudi-
caciones de tierra o vendido territorios indgenas, a menudo con la gen-
te todava viviendo en tales tierras, los receptores difcilmente pueden
considerarse adquirentes inocentes de buena fe, por su conocimiento de
la existencia y reclamos de las comunidades indgenas. En efecto, tales
colonos no indgenas a menudo han usado a los miembros de las comu-
nidades como trabajadores mal remunerados o forzados. La validez de
tales ttulos es, por lo tanto, cuestionable como mnimo96.

Por otra parte, el derecho de los pueblos indgenas a la restitucin de sus tierras tradiciona-
les ha sido tambin confirmado por el Comit para la Eliminacin de la Discriminacin Racial.
Segn su Recomendacin General N XXIII sobre pueblos indgenas, en los casos en que se les
ha privado [a los pueblos indgenas] de sus tierras y territorios, de los que tradicionalmente eran
dueos, o se han ocupado o utilizado esas tierras y territorios sin el consentimiento libre e infor-
mado de esos pueblos [los Estados deberan] adopta[r] medidas para que les sean devueltos.97
En cuanto a la vigencia temporal del derecho de restitucin territorial, la Corte Interamericana
ha concluido que el derecho permanece mientras subsista la relacin fundamental con el territo-
rio ancestral, la Corte tiene en cuenta que la base espiritual y material de la identidad indgena
se sustenta principalmente en la relacin nica con sus tierras tradicionales: Mientras esa rela-
cin exista, el derecho a la reivindicacin permanecer vigente, caso contrario, se extinguir98.
Adems este derecho es oponible tanto al estado como a terceros que se encuentran ocupando
y explotando los territorios indgenas. Respecto de aquellas tierras que se encuentran en manos
de privados, la Corte ha indicado el derecho de los pueblos indgenas a la restitucin persiste:
No es aceptable que las reclamaciones territoriales indgenas sean de-
negadas automticamente por el hecho de que las tierras reclamadas
estn en manos de propietarios privados; en cada caso debe hacerse una
ponderacin para determinar la limitacin de uno u otro de los derechos

96 Ibdem.
97 Ibdem.
98 Derechos de los pueblos indgenas y tribales sobre sus tierras ancestrales y recursos naturales.
Normas y jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos parrf. 128 pgina, 57.

116
 de propiedad en conflicto, a la luz de los estndares de legalidad, necesi-
dad, proporcionalidad y objetivo legtimo en una sociedad democrtica,
teniendo en cuenta las obligaciones especiales debidas a los pueblos in-
dgenas [] A este respecto se debe resaltar que la transferencia de las
tierras reclamadas de propietario en propietario durante un largo pero-
do de tiempo, incluso si estn debidamente inscritas, no es un motivo
suficiente para justificar la falta de concrecin o materializacin del de-
recho a la propiedad y a la restitucin territorial de los pueblos indgenas
y tribales, ni releva a los Estados de responsabilidad internacional por
dicha falta de materializacin [] el derecho a la devolucin de tierras
debe ser regulado de forma tal que ofrezca una posibilidad real de recu-
perar las tierras tradicionales [] la voluntad de los propietarios actua-
les de las tierras ancestrales no puede per se impedir el goce efectivo del
derecho a la restitucin territorial; los conflictos deben ser resueltos por
las autoridades efectuando la ponderacin correspondiente entre los
derechos e intereses en conflicto en cada caso de reclamacin territorial
indgena [] El derecho a la propiedad y a la restitucin territorial de
los pueblos indgenas y tribales persiste incluso cuando las tierras estn
siendo explotadas en forma productiva por sus propietarios actuales.
El hecho de que las tierras reclamadas estn siendo productivamente
explotadas por sus propietarios no constituye un motivo suficiente para
justificar la falta de restitucin del territorio de los pueblos indgenas y
tribales, ni libera al Estado de responsabilidad internacional99.

Lo anterior, nos demuestra que existen antecedentes suficientes en el derecho internacional

para ratificar lo que en la prctica del kimvn mapuche se ha venido manteniendo y resignificando
con fines de resistencia y perpetuacin como grupo humano, en torno a la recuperacin terri-
torial y cultural en su conjunto.
No podemos dejar de sealar que el Convenio 169 y la DNUDPI se pueden entender como
medidas correctivas tendientes a establecer un lenguaje comn, establecer normas mnimas y
entregar herramientas concretas para la afirmacin de los derechos indgenas. El principio cen-
tral detrs de estos instrumentos es la idea de la autodeterminacin, de la cual derivan varios
otros derechos y principios. Sus implicancias son de largo alcance, incluyendo temas como la
autonoma, la integridad cultural, la no discriminacin, las tierras y los recursos naturales, el
bienestar social y el desarrollo y el auto-gobierno. El supuesto en que se fundan estos instru-
mentos es que el derecho de los pueblos indgenas a la autodeterminacin ha sido subyugado
por la colonizacin, lo que valida las demandas por medidas correctivas. Sin embargo, a pesar
de algunos resultados aparentemente positivos, ambos acuerdos sitan estos derechos en el

99 Derechos de los pueblos indgenas y tribales sobre sus tierras ancestrales y recursos naturales. Normas
y jurisprudencia del Sistema Interamericano de Derechos Humanos parrf. 138 a pginas 60 a 61.

117
marco de los estados en que los pueblos indgenas viven actualmente. Esto refuerza las ideas
sobre la colonizacin interna y confirma la imposicin y supremaca de visiones del mundo
euro-occidentales.
Esperamos que nuestra discusin hasta ahora haya mostrado que la descolonizacin y la re-
cuperacin poltica y cultural, implica ir ms all de los enfoques institucionales orientados a la
asimilacin del pueblo mapuche al interior de estructuras liberales del estado. Por lo tanto, co-
menzar una prctica y un pensamiento descolonial es comenzar un proceso formativo propio y
de reaprendizaje en la lengua y cultura para proyectar el conocimiento propio (mapuche kimvn)
como fuente y motor, orientado a la toma de propias decisiones como pueblo y al ejercicio de
la autodeterminacin, de la mano con la rearticulacin de las unidades bsicas de organizacin
territorial de la sociedad mapuche como son los lofmapu. Es a partir del auto reconocimiento y
del rescate del pensamiento propio, que avanza la resistencia, el control territorial y la recons-
truccin como pueblo: tai mapuche gen mew.

118
 CONCLUSIONES

Podemos afirmar que en la actualidad, paralelamente al ordenamiento jurdico chileno for-

mal, existe un sistema normativo mapuche que subsiste al interior de los territorios, al margen
de la justicia ordinaria. Estos mecanismos de composicin internos se vuelven fundamentales
en el contexto socio-poltico mapuche actual y sus reivindicaciones polticas, pues sustentan las
reivindicaciones territoriales y aportan al camino de la reconstruccin como pueblo-nacin.
Planteamos que existe una reducida mirada legalista respecto de los instrumentos legales y
las aproximaciones conceptuales referidas a la dinmica de las relaciones intertnicas chileno-
mapuche. En ese sentido, nos parece de suma relevancia visibilizar la subordinacin estructural
en que hoy se encuentra el derecho propio mapuche, a pesar de todos los tratados internacio-
nales ratificados por el estado chileno en la materia, los que incluso pasan a ser norma consti-
tucional si consideramos su artculo 5 inciso 2.
Se constata que, al da de hoy, an persiste la memoria oral de personas kimche en relacin a
sus propios marcos normativos, los que es posible describir identificando sus principios y patro-
nes. Tal caracterizacin del derecho propio mapuche tiene como punto de referencia el momento
histrico de quiebre de la estructura material, social, poltica y cultural mapuche unos 135 aos
atrs, con la ocupacin total de su territorio. Este hito marca un antes y un despus, una actuali-
dad resignificada y resituada en el marco de la resistencia cultural que se inici a partir del proceso
de la radicacin, que dej al pueblo mapuche confinado en un espacio desde el cual hoy habla.
Alcanzar el fortalecimiento del auto-reconocimiento identitario, junto a los principios del
AzMapu, es una afirmacin que da cuenta de la vigencia del poder del pueblo mapuche, el que des-
cansa en ltima instancia en su relacin con la tierra, la naturaleza, su idioma y su vida espiritual.
Indudablemente, se requiere una profundizacin de los elementos aqu levantados y un
marco territorial ms representativo y extenso para ahondar en el anlisis, para que tengan voz
efectivamente muchos kimche que hoy permanecen como observadores del proceso mapuche y
no necesariamente en la vanguardia de las reivindicaciones. Ellos conservan un alto nivel re-
flexivo desde la lgica y el pensamiento mapuche, superando desde ese enfoque a cualquier
intelectual especialista que pueda aproximarse a estos temas desde la cultura euro-occidental.
En este sentido, no es lo mismo interactuar con los kimche desde y en su lengua materna que en
castellano, dado el uso instrumental, limitado, coloquial y cotidiano que hacen de este ltimo.
Por el contrario, en la formalidad reflexiva expresada en la lengua propia, construyen significa-
do formal, simblico y sociocultural en su discurso.

119
 Al concluir esta primera aproximacin al derecho propio mapuche, hay desde los kimche
una invitacin a la reflexin a partir de sus conversaciones. Ellos han visto un propsito en
este estudio, cual es la proyeccin de una forma de ensear a ser persona mapuche en relacin
con el todo y con los otros seres vivos, un vnculo de respeto y colaboracin por la coexistencia.
Como investigadores compartimos esta visin, que no apunta a competir o tener un determi-
nado espacio en la literatura o las producciones escritas acerca del mundo mapuche. Nuestro
objetivo ltimo es contribuir a hacer rakizuam, lo que implica un esfuerzo intelectual y poltico
de acercamiento para comprender al otro, en la medida en que los actores mapuche hacen un
peregrinaje interminable por intentar aproximarse al otro para ser comprendidos.
Aquellos elementos de continuidad que nos presenta el pensamiento reflexivo mapuche,
expresados en la propia lengua, no parecen estar siempre visibles en el plano cotidiano de las
reivindicaciones. Menos an entre los especialistas y formuladores de poltica indgena, o los
analistas en la materia, dado que la prioridad all ha sido segn se lee la cuestin del recono-
cimiento. Sin embargo, se trata de un reconocimiento basado en un discurso eminentemente
paternal y colonial hacia los indgenas o, peor an, hacia nuestros pueblos indgenas.
Mientras tanto, desde el conocimiento mapuche lo que emerge con fuerza es el auto-recono-
cimiento colectivo a partir del cual tomar decisiones, resumido como lo hemos sealado en
la expresin tai mapuchegen mew como principio basal en el cual se sustenta el AzMapu, y sobre
el cual descansan todas las dimensiones de la vida y la existencia colectiva. Desde all se con-
fronta ideolgicamente la nocin hegemnica impuesta de indgena como categora externa,
para enfatizar en cambio la idea de nacin o pueblo mapuche. Constituye un pie identitario
vigente, que se reacomoda en un escenario adverso y complejo para la vigencia del AzMapu o
cualquier otra dimensin de las prcticas propias mapuche. Porque, consciente o inconscien-
temente, el tai mapuchegen mew forma parte del impulso motivacional y emocional desde el
cual surgen hoy la gran mayora de las demandas mapuche frente al colonialismo interno que
predomina y norma las relaciones chileno-mapuche.
Frente a la coexistencia de estas perspectivas epistemolgicas y racionalidades que son
distintas, nos preguntamos si acaso hay opcin de dilogo posible entre el prisma del reco-
nocimiento y el del auto-reconocimiento (que es donde radica el AzMapu). Asumiendo que
quienes adscriben a la corriente del reconocimiento son dialogantes y se asumen prximos al
mundo mapuche, consideramos que eso sera posible, en la medida que entre ellos exista un
posicionamiento tico, poltico y epistemolgico diferente al predominante y que promueva
una praxis distinta. La dificultad casi estructural radica en que Chile y su institucionalidad, en
muchos casos, niega ese reconocimiento y, en los casos en que ste se logra, aparece ms bien
como un reconocimiento forzado, producido en el marco de las movilizaciones mapuche, de
algn litigio o de alguna demanda puntual. Aquella contradiccin de fondo que no estamos
en condiciones de resolver debe evidenciarse, pues no aparece como punto crtico en las dis-
cusiones actuales.

120
 Por ltimo, quisiramos destacar que este esfuerzo de rescate y valoracin del derecho pro-
pio mapuche es eminentemente contra-hegemnico de cara al sistema jurdico chileno, pues el
AzMapu mantiene vigencia slo por los espacios de resistencia y control cultural persistente,
sin que exista ningn tipo de resguardo que le pudiera favorecer. Por lo mismo, esperamos que
los conocimientos compartidos por los kimche den pie a prcticas respetuosas, no esencialistas
ni folcklorizantes, en torno a los mecanismos mapuche propios de resolucin de conflictos,
respetando la responsabilidad social y comunitaria de los lofmapu como parte de la estructura
sociopoltica y territorial vigente, bajo la autoridad del logko.

121
 ANEXO

La realizacin de este estudio no habra sido posible sin la participacin colaborativa de los
siguientes kimche, que pertenecen a diferentes lofmapu, a quienes les presentamos nuestro ms
profundo reconocimiento y agradecimiento por la disposicin, compromiso y proyeccin de las
ideas fuerza aqu presentadas. Ellos son:

Contexto en el que se
Kimche Lof Rol realiz la entrevista y
motivaciones propias
Juan Rain Lof Malalwe Logko El protocolo de acceso se
cumpli en el marco del
85 aos Comuna de Teodoro yamvwvn, entendido como
Schmidt lmite con respeto recproco. Como no
Saavedra estaban las condiciones en
su casa, don Juan invit a los
entrevistadores a un lugar
distante para conversar con
tranquilidad. Tiene una mirada
poltica mapuche y opinin
sobre la ocupacin.
Luis Caniulen Lof Maiten Kimche Nuxam realizado en su casa bajo
el protocolo mapuche. Conoci
87 aos Comuna de Freire Se entiende esta nocin relatos de los logko antiguos que
ms como estatus quiere que se conozcan.
reconocido en el lof
Juan Epuleo Makewe Logko Entrevista realizada en su
casa segn protocolo cultural
70 aos Comuna de Padre las Cumple adems la mapuche. Ejerce poder e
Casas funcin cultural de influencia sociocultural
dirigir una de los validados en el lof.
gillatuwe ms antiguos
de lo que se tenga
memoria en el wallmapu
Monopaine

123
Manuel Melin Ralipixa-Forowe Logko Nvxam realizado en su casa
segn protocolo cultural
85 aos Comuna de Nueva Junto a otros 3 logko mapuche. Le interesa que las
Imperial dirige el gillatun de nuevas generaciones mapuche
Kakura hablen su lengua y tengan
conocimiento mapuche.
Galvarino Gallardo Lof KarvRvgi Kimche Entrevista realizada en su
casa segn protocolo cultural
70 aos Comuna de Cholchol mapuche. Participante del
consejo educativo mapuche
Azeluwam.

Alberto Queipul Lof Temukuikui Kimche Nvxam realizado en su casa

segn protocolo cultural
85 aos Comuna de Ercilla mapuche. Busca fundamentar
en la historia el proceso de
lucha territorial actual desde el
conocimiento propio.
Victorino Antilef Lof Antilwe Kimche Dado su conocimiento y manejo
de la escritura, respondi a unas
53 aos Comuna de Lanco Dirigente preguntas abiertas de manera
escrita. Tambin por la distancia
fsica. Educador y miembro de
Azeluwam.
Ernesto Huenchulaf Lof Ragintulewfv Logko Entrevista realizada segn
protocolo cultural mapuche.
55 aos Comuna de Nueva Dirige el gillatun de su lof Es validado y obteniendo un
Imperial importante reconocimiento
en el lof por su sabidura y
tranquilidad.
Segundo Huala Lof Pantano Kimche Entrevista realizada en su
casa segn protocolo cultural
75 aos Comuna de Lumaco Cumple funciones de mapuche. Su trabajo de apoyo a
afkadi o de ayudante de un machi joven de su familia lo
su sobrino machi tiene en el centro del mapuche
feyentun o sistema de creencia
propio.
Leocadio Snchez Lof Pelewe Kimche Nvxam realizado en su casa
segn protocolo cultural
70 aos Comuna de Tolten Dirigente mapuche. Destacado rol
dirigencial de base que le
interesa trasmitir a las nuevas
generaciones.

124
Pedro Segundo Lof de Puren Kimche Nvxam realizado en su casa
Caniupan segn protocolo mapuche. Es
miembro del consejo educativo
87 aos mapuche Azeluwam.
Sergio Catrilaf Lof Lleupeko Werken Entrevista realizada en su
casa segn protocolo cultural
33 aos Comuna de Padre las Dirigente joven. Ex mapuche. Con una importante
Casas preso poltico mapuche. base territorial busca proyectar
Absuelto luego de el conocimiento cultural que
permanecer 2 aos tiene a su gente.
privado de libertad.

Mijael Carbone Lof Temukuikui Werken Entrevista realizada en su

Queipul casa segn protocolo cultural
Comuna de Ercilla Joven dirigente, vivi mapuche. Lder de la ATM.
27 aos en clandestinidad
perseguido por la
justicia chilena.
Condenado a 7 aos,
su causa fue anulada
por la Corte Suprema
y posteriormente fue
absuelto.

125
 GLOSARIO

Antv: Palabra mapuche que permite referirse en primer lugar al sol, luego al da y
en tercer lugar a la luz del sol, o a la claridad que ste produce.
Aylla rewe: Concepto mapuche que permite referirnos a una forma de organizacin
sociopoltica amplia del territorio mapuche que est compuesta por nueve
rewe. Espacio territorial mapuche.
Chachay: Palabra que permite tratar con respeto y de manera afectiva a un hombre
mayor, sin embargo, tambin se utiliza para tratar con respeto a un hombre, que
aunque sea muy joven, por su condicin de machi, se le dar el trato de chachay.
Che: Palabra del mapuche zugun que permite referirse a la persona o gente.
Chegen: Palabra mapuche que permite otorgarle a un hombre o a una mujer la
calidad de persona, el ser persona.
Fvtal mapu: Concepto de la lengua mapuche que permite referirse a un espacio
territorial conocido desde el castellano como las identidades territoriales.
Fvchakeche: Palabra mapuche que sirve para referirse a personas que han llegado
a una edad madura, y que por lo tanto, pueden ser relacionados con personas
mayores que se encuentran dentro del rango de edad correspondientes a los
ancianos y ancianas.
Gillatufe: Autoridad tradicional mapuche ligado al mbito religioso o espiritual,
de esta forma, el rol que cumple dice relacin con la expertise que tiene en
realizar rogativas. Su existencia tiene directa relacin con el linaje al cual
pertenece, de esta forma su presencia obedece a su pertenencia a un linaje que
tiene origen de gillatufe, por lo tanto, su rol es hereditario.
Gillatun: Palabra mapuche que permite referirse a la ceremonia sociocultural
en la cual se realizan rogativas espirituales organizadas por un territorio, y
que permite agradecer y solicitar ayuda espiritual a los diferentes newen que
componen el mundo espiritual mapuche. Concurren all relaciones sociales y
culturales propias y que puede durar dos o cuatro das.
127
Gvlam zugu: Palabra mapuche que alude al proceso de realizar el consejo.
Gvlam: Elemento del proceso de formacin de la persona mapuche que incide
directamente en las cualidades que tendr una persona al final de su proceso de
formacin, tambin permite corregir comportamientos negativos, contrarios
a los requeridos bajo el modelo de persona mapuche.
Inaramtun: Palabra mapuche que permite referirse al proceso de indagacin
desarrollado a travs de la modalidad de preguntas.
Inatuzugun: Palabra mapuche que permite referirse al proceso de indagacin
desarrollado a travs de la modalidad de realizar seguimiento a la temtica,
elemento o aspecto de la vida mapuche que se est investigando o sobre el que
se est buscando informacin.
Kamarikun: Concepto mapuche que permite referirse a la ceremonia conocida
actualmente como gillatun.
Kimche: Persona mapuche, hombre o mujer, que a travs de su proceso de
maduracin ha construido una amplia gama de conocimientos de los diferentes
mbitos en que se ordena la vida mapuche, y que adems, le obliga a mantener
un buen comportamiento al interior del territorio al cual pertenece.
Kuifikeche: Palabra mapuche referida a las personas que por pertenecer al rango
etario de las personas ancianas o mayores, se les denominan como personas
antiguas.
Kulxug: Instrumento de percusin mapuche, relacionado con el aspecto espiritual
que permite conectar el mundo terrenal y espiritual al ser utilizado por la o el
machi, tomando en este caso el nombre de kawikura o rali.
Kuyfi: Concepto temporal mapuche que hace alusin al tiempo pasado, que
narra acontecimientos ocurridos antiguamente, y que acta como referente y
modelo en el o los discursos mapuche (nvxam, wewpin, vl).
Kvme che: Palabra mapuche que permite explicar la tenencia de bienes econmicos
de una persona cualquiera. Por otro lado, refiere a la bondad o a lo dadivoso
que puede ser una persona al compartir sus bienes, del mismo modo, al
interactuar de manera afectiva con otra persona.
Lofmapu: Espacio territorial mapuche compuesto principalmente por personas
pertenecientes a un mismo linaje y dirigidos por una autoridad denominada
como logko. Un lofmapu puede abarcar muchas comunidades.

128
Logko: Autoridad tradicional mapuche ligada principalmente al mbito poltico,
aunque en situaciones puede cumplir tambin un rol religioso. El espacio
donde ejerce su dominio se denomina lofmapu. Su existencia obedece a
su pertenencia a un linaje que tiene origen de logko, por lo tanto, su rol es
hereditario y patrilineal. Entonces, su espacio jurisdiccional va ms all de
las actuales comunidades jurdicas emanadas de la Personalidad Jurdica
entregada por la Corporacin Nacional de Desarrollo Indgena (CONADI).
Mapuche kimvn: Referido al cumulo de conocimiento mapuche que ha sido
construido a travs del tiempo y como consecuencia de la interaccin de la
persona mapuche con el medio social, natural y sobrenatural.
Nvxam: Forma comunicacional mapuche de carcter oral, y que permite abordar y
desarrollar diferentes temticas a travs de la conversacin.
Papay: Palabra que permite tratar con respeto y de manera afectiva a una mujer
mayor, sin embargo, tambin se utiliza para tratar con respeto a una mujer
casada, aunque sta sea muy joven, por su condicin de casada se le dar el
trato de papay, igual situacin ocurrir si una mujer, aunque sea muy joven,
tiene el rol de machi.
Purun: Palabra del mapuche zugun que permite referirse al baile mapuche.
Rakizuam: Proceso de reflexin mapuche que permite traer al presente diferentes
temas o necesidades que tiene una persona con el fin de ordenarlos y buscar
sus posibles soluciones.
Rekvlvwvn: Palabra mapuche que permite identificar la fuente desde donde se
origina una informacin, en el mbito de la investigacin o al dar a conocer
la fuente desde donde se originan los datos que se incorporan en una
conversacin. Por otro lado, esta palabra puede tambin tener relacin con
apoyo, afirmarse de algo concreto.
Rewe: Elemento de la espiritualidad mapuche ubicado en el lugar denominado
gillatuwe en el cual se rene un grupo de personas pertenecientes a un territorio
determinado con el fin de realizar rogativas.
Vl: Forma comunicativa mapuche enunciada a travs del canto, construida de
manera espontanea.
Wechekeche: Palabra mapuche que permite referirse a un grupo de personas que
pertenecen al grupo etario de los jvenes.

129
Werken: Palabra mapuche que nos permite referirnos al rol que cumple un
mensajero del logko, cuyo rol principal era llevar mensajes enviados desde un
logko a otro, el que deba ser entregado literalmente utilizando las mismas
palabras, las entonaciones y gestualidades para enfatizar las partes que el
enviado consideraba realizar en el mensaje que enviaba. En la actualidad,
su funcin se ha extendido a otros mbitos, como la vocera poltica de los
procesos reivindicativos y de recuperacin territorial. Todo esto implica una
mayor responsabilidad en la prctica de su cultura y manejo de la lengua
mapuchezugun.
Wigka zugun: Forma de referirse a travs de la lengua mapuche a la lengua
derivada del castellano y actualmente conocida como espaol.
Xawmen: Concepto que permite referirnos al lugar donde, desde la visin
mapuche, se juntan dos o ms territorios y que desde el habla castellana son
consideradas como lmites.
Xawvn: Concepto mapuche que permite referirse a la reunin de personas con
una intencin y objetivos a desarrollar en dicha reunin.
Yafkan: Palabra mapuche que hace referencia a algn conflicto generado entre dos
o ms personas, por diversas situaciones, lo que generalmente puede derivar
en problemas de convivencia.
Zugu: Palabra mapuche que permite referirse a diferentes mbitos temticos
existentes en la vida mapuche. Por otro lado, permite identificar el tema o
diligencia que pueda movilizar a una persona para satisfacer una necesidad.

130
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Este esfuerzo es el resultado de un trabajo conjunto realizado
entre la Alianza Territorial Mapuche (ATM) y la Fundacin de
Desarrollo Educacional (FUDEA), con el apoyo del Instituto
de Estudios Indgenas de la Universidad de la Frontera y
el auspicio del Instituto Nacional de Derechos Humanos
(INDH). El presente volumen ofrece una aproximacin al
sistema normativo mapuche, conocido como AzMapu,
desde dos perspectivas complementarias. Por un lado, la
investigacin surge desde el conocimiento reexivo mapuche,
o mapuche rakizuam, cuya fuente se encuentra en los
depositarios de la memoria colectiva oral del pueblo mapuche,
los fvchakeche o personas mayores asentadas en los lofmapu
(unidad social y territorial), quienes ejercen all diversos roles
culturales. Por otro lado, el libro se adentra en el derecho
propio, entendido como la expresin del derecho ancestral o
de origen de los pueblos indgenas, a partir de una exhaustiva
revisin bibliogrca, enfocndose en su aplicabilidad tanto en
el marco local chileno como a nivel comparado en el contexto
de otros pueblos indgenas en Latinoamrica.
Este trabajo de investigacin constata la mantencin y
vitalidad del pensamiento reexivo mapuche entre los
kimche, el que se vehiculiza a travs de la lengua mapuche.
Asimismo, autores y participantes plantean que los
actuales procesos reivindicativos mapuche incluyendo
la recuperacin territorial encuentran su fundamento y
arraigo en el AzMapu como ley de origen, por cuanto estos
no pueden ser separados de la dimensin espiritual que
implica el ser mapuche. Todo esto plantea un gran desafo
de profundizacin del conocimiento propio y, sobre todo,
de aprendizaje, revitalizacin, ejercicio y prctica de sus
componentes, especialmente para las nuevas generaciones.
Como se recoge en este trabajo, todo aquello se sustenta en el
auto-reconocimiento colectivo como uno de los componentes
de base, expresado en la nocin tai mapuchegen mew.
AzMapu: Una Aproximacin al Sistema Normativo Mapuche
desde el Rakizuam y el Derecho Propio no constituye sino una
fase inicial de acercamiento a algunos de los fundamentos
del AzMapu. Este abordaje se realiza desde el inatuzugun,
metodologa mapuche de acercamiento a los temas
(zugu), integrando adems perspectivas occidentales que
contribuyen a su complementacin en el contexto actual. El
libro es, por lo tanto, un desafo metodolgico de superacin
de las clsicas formas de aproximacin al conocimiento, saber
e informacin cultural del pueblo mapuche.

AZMAPU
Una Aproximacin al Sistema
Normativo Mapuche desde el
Financiado por el Instituto Nacional de Derechos Humanos y la Unin Europea Rakizuam y el Derecho Propio